Hounie, Analía (Comp) - Sobre la idea del comunismo

Analía Hounie (comp.)

Sobrela id idea del comunism unismo

PAIDÓS

Buenos Buenos Aires res - Barce Barcellona - México III III

 Espaciosdel Saber  Ultimos títulos publicados Director de colección: Christian Kupchik  42. S. Zizek, Violencia en acto. Confei'encias en BuenosA ires 43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectualesy expertos. Laconstitución del conocimiento social en la A rgentina 44. P. Ricoeur, Sobrela traducción 45. E. Grüner, La cosapolítica o el acecho delo Real 46. S. Zizek, El títerey el enano 47. E. Carrió y D. Maffia, Búsquedasdesentidopara una nueva política 48. P. Furbank, Unplacer inconfesable 49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La memoria compartida. Españay la  A rgentina en la construcción de un imaginario cultural 50. G. García, Elpsicoanálisisy los debates culturales 51. A. Giunta y L. Malosetti Costa, A rtey posgueira. Jorge Romero Bresty  la revista “V eryEstimar ” 52. L. Arfuch (comp.), Pensar este tiempo 53. A. Negri y G. Coceo, GlobAL 54. H. Bhabha y J. T. Mitchell (comps.), EdwardSaid: Continuando la conversación 55. J. Copjec, El sexoy la eutanasia dela razón 56. W. Bongers y T. Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfermedad 57. J. Butler , Vidaprecaria 58. O. Mongin, La condición urbana 59. M. Carman, Las trampasdela cultura 60. E. Morin, Brevehistoria dela barbarieen Occidente 61. E. Giannetti, ¡V iciosprivados, beneficiospúblicos? 62. T. Todorov, Introducción a la literaturafantástica 63. P. Engel y R. Rorty, ¿Para quésirve la verdad? 64. D. Scavino, Lafilosofía actual 65. M. Franco y F. Levín (comps.), Historia reciente 66. E. Wizisla, Benjamíny Bi'echt, historia de una amistad 67. G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayossobrebiopolítica 68. M. Mellino, La crítica poscolonial 69. D. R. Dufour, El ane dereducir cabezas 70. S. Zizek, Cómo leer a Lacan 71. E. Dipaola y N. Yabkowski, En tu ardory en tufi o 72. J. Butlery G. Spivak, ¿Quién lecanta al Estado-nación? 73. G. Vattimo, Eccecornil 74. J. Kristeva, Esa increíblenecesidad decreer  75. M. Jay, Cantosde experiencia 76. A. Hounie (comp.), Sobrela idea del comunismo

Sobre la idea del comunismo / Alain Badiou ... [et.al.] ; compilado por Analta Hounie. - la ed. - Buenos Aires : Paidós, 2010. 256 p .; 23x15 cm. Traducido por: Alcira Bixio ISBN 978-950-12-6576-7 1. Teorías Políticas. I. Badiou, Alain II. Hounie, Analía, comp. III. Alcira Bixio, trad. CDD 320

Traducción de Alcira Bixio

 Iaedición, 2010 Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier  medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el trata miento informático.

© 2010, Analía Hounie (por la compilación) © 2010 de todas las ediciones en castellano Editorial Paidós SAICF Independencia 1682/ 1686, Buenos Aires - Argentina e-mail: [email protected]   www.paidosargentina.com.ar  Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina. Prínted in A rgentina. Impreso en MPS, Santiago del Estero 338, Gerli, Pcia. de Buenos Aires en febrero de 2010 Tirada: 3.500 ejemplares ISBN 978-950-12-6576-7

 Indice

 Acerca de los autores ........................................................................ Prólogo,AnaltaHounie.....................................................................

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1. La idea del comunismo, AlainBadiou........................................

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2. Estarpresente en el presente. La hipótesis comunista: ¿hipótesis posible para la filosofía, nombre imposible para la política?, Judith Balso...............................................................

33

3. La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror, Bruno Bosteels....................................................................

51

4. La segunda vez como farsa... La pragmática históricay el eterno presente, Susan Buck-Morss.........................................

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5. El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?, TeriyEagleton.................

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6. Comunismo del intelecto, comunismo dela voluntad,  Peter Hallward...............................................................................

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7. Lo común en el comunismo, Michel Hardt.............................

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8. Comunismo, la palabra, Jean-LucNancy .................................. 145 9. El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica, A ntonio N egri ........................................ 155 7

 Analta Hounie (comp.) 10. ¿Comunistas sin comunismo?, JacquesRanciére........................

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11.La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo? Ocho reflexiones sobrela filosofía y la política del momento actual, Alessand.roRusso..............................................

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12.La política de la abstracción: comunismo y filosofía,  Alberto Toscano...............................................................................

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13. ¿Comunismo débil?, Gianni V attimo.....................................

209

14.Debatir por nuestro futuro. La política intelectual en la China contemporánea, WangHui.................................... 213 15. Cómo volver a empezar... desde el principio, Slavoj Zizek ... 231

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 Acercadelosautores

 Alain Badiou, filósofo, dramaturgo y novelista francés, cursó sus estu dios defilosofía enla EcoleNórmale Supérieure. Enseñó en la Univer sidad de París VIII desde 1969 hasta 1999, cuando fue nombrado director del Departamento deFilosofía dela ENS. Comprometido con la actividad política, dedicó gran parte de su vida al estudio de las con secuencias de Mayo del 68. Entre sus obras más importantes se encuentran: Teoría del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988),  Manifiestopara lafilosofía (1989), Laética (1993), Pequeñomanual deines tética (1998), Circunstancias (2004) y Lógicasdelosmundos: el sery el acon tecimiento, 2 (2008).  Judith Balso, filósofa, crítica literaria y pensadora política francesa, milita en la actualidad en el grupo L 'Organisation Politique, junto con  Alain Badiou, Sylvain Lazarus y Natacha Michel. Miembro del Collége International de Philosophie de París y profesora en la European Gra duate School, es autora de Pessoa, lepasseur métaphysique(2006). Bruno Bosteels es doctor en Lenguas y Literaturas Románticas. Enseña en los Departamentos de Estudios Románticos y de Literatura Comparada en Cornell University. Editor general dela revista de críti cay teoría Diacritics, es autor del libro Badiou oel recomienzodel materia lismodialéctico (2007), además de docenas de artículos sobre literatura, política y cultura latinoamericanas y sobre filosofía contemporánea. Cuenta con publicar Literaturay antifilosofía. Pensar después deBorgesy prepara una colección de ensayos, Marx y FreudenAmérica Latina.


 Analta Hounie (comp.) Susan Buck-Morss es profesora de Filosofía Política y Teoría Social en Cornell University. Se doctoró en la Georgetown University con una investigación que en 1977 se transformó en su libro Origen dela dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamíny el Instituto de  Frankfurt. Desde comienzos dela década del 70 colaboró en la edición de las obras completas de Adorno, bajo la dirección de Rolf Tiedemann. Ha publicado, entre otros libros, Dialéctica dela mirada. Walter   Benjamíny el proyecto delosPasajes (1989), Mundosoñadoy catástrofe. La desaparición dela utopía demasas en el Estey el Oeste(2000), WalterBen  jamín, escritor revolucionario (2005) y Hegely Haití. Terry Eagletones el titular dela cátedraJohn Edward Taylor defilolo gía inglesa en la Universidad deManchester y miembro de laAcademia Británica. Entre los libros del popular crítico literario marxista seincluyen Una introducción a la teoría literaria (1983) -probablemente su obra más conocida-, Lafunción dela crítica (1984), Ideología (1991), Lasilusionesdel posmodanismo (1996), Laideadecultura (2000) y Elsentidodela vida (2007). Peter Hallwardes filósofo, más conocido por su trabajo sobre Alain Badiou y Gilíes Deleuze. Profesor en Middlesex University, es también traductor y editor de las revistas Radical Philosophy y Angelaki:Journal of  the Theoretical Humanities. Entre sus libros se cuentan AbsolutelyPostcolonial: WritingBetween the Singular and the Specific (2001), Badiou: A Subject to Truth (2003), Out of this World: Deleuzeand thePhilosophy of  Creation (2006), y DammingtheFlood: Haiti, Aristide, andthePoliticsof  Containment (2007). Michael Hardt es profesor de literatura en la Universidad de Duke. Su especialidad es la poesía y la teoría cultural y literaria. Autor de GilíesDeleuze: unaprendizajefilosófico (1993) y docenas de artículos polí ticos y culturales, es coautor, junto con Antonio Negri, de El trabajode  Dionisos  (1994) y de la trilogía ensayística conformada por Imperio (2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009).  Jean-Luc Nancy es profesor defilosofíaen laUniversidad deEstrasbur go y profesor invitado en las universidadesde Berkeley y Berlín. Su obra, ampliamente reconocida dentro y fuera de Francia, aborda diversos dominios de la filosofía, la políticay la estética. Al español han sido tra ducidos, entre otros: Lacomunidadenfrentada (1986), La experiencia dela libenad (1988), El sentido del mundo (1993), Sersingularplural (1996), El intruso (2000), Lacreacióndel mundoola mundialización (2002).

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 A cerca delosautores

 Antonio Negri es filósofo y teórico político. Fue profesor de ciencias políticas en las universidades de Padua y París. Su actividad política lo llevó ala cárcel y al exilio en Francia. Autor prolífico, entre sus nume rosos libros se cuentan Dominioy sabotaje (1979), Del obrero ?nasa al obrero social (1980), El tren de Finlandia (1990), Fin de siglo (1992) y GoodbyMr. Socialism(2006). Ha escrito, junto aMichael Hardt, Impei'io (2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009), y, en colaboración con Félix Guattari, Lasverdadesnómadas (1996).  Jacques Ranciérees profesor de estética y filosofía política en la Uni  versidad de Saint-Denis (París VIII) y visitante habitual de universida des norteamericanas. Entre sus obras -más de unaveintena en la actua lidad- podemos mencionar Le maitre ignorant  (1987), Les noms de l’histoire(1992), Lamésentente (1995), Lepartagedusensible(2000).  Alessandro Russo es profesor de sociología en la Universidad de Bolonia. Actualmente, escribe un libro sobre los primeros meses de la Revolución Cultural China bajo el título Theatre, Politics a?idHistoiy. The initial Scene of the Cultural Revolution.  Entre sus publicaciones recientes sobresalen: Destiniesof University  (2009), Lasociología di Freud (2007) y Corpi esoggetti, editado junto con Chiara Cretella (2009).  Alberto Toscano enseña sociología en Goldsmiths, University of Lon don. Miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism:  Researchin CriticalMarxist Theory, ha traducido al inglés las obras deAlain Badiou y Antonio Negri. Es autor de los libros TheTheatreofProduction:  PhilosophyandIndividuation between Kant andDeleuze(2006) y Fanaticism: On the Usesofan Idea (depróxima aparición), además de numerosos ensa  yos sobre teoría social y filosofía. Actualmente, prepara un libro con el título provisional RavingwithReason: ThePoliticsof Fanaticism. Gianni Vattimo, uno de los filósofos italianos más prestigiosos, ense ña Filosofía Teorética en la Universidad de Turin, y desde 1976 fue durante algunos años decano de la Facultad de Lettere e Filosofía. También ha actuado personalmente en política: con los radicales, luego con los DSy, por último, con el PdCI  (Partito dei Comunisti Italiani). Es autor devarias obras, entre ellas Creerquesecree (1996), Des pués dela cristiandad (2002), Nihilismoy emancipación (2003) y Elfuturo de la religión  (2005), en colaboración con Richard Rorty. De más reciente aparición es EcceComu: cómosellega a ser lo quese era (2007), publicado por Paidós. I I 

 Analía Honnie (comp.)  Wang Huí es profesor del Departamento de Literatura y Lenguaje Chino de Tsinghua University, Beijing. Sus investigaciones se centran en el pensamiento y en la literatura chinas contemporáneas. Nombra do por la revista norteamericana Foreign Policy  como uno de los cien intelectuales más influyentes del mundo en 2008, fue editor ejecutivo del periódico Dushu desde 1996 hasta 2007. La traducción al inglés de su obra magna de cuatro volúmenes, The Rise of Modem Chínese Thought, es esperada a ser terminada en el 2010. Slavoj Zizek es doctor en Filosofía y en Psicoanálisis y director de investigación en el Instituto deEstudios Sociales deLjubljana, Eslovenia. Reconocido como uno de los más destacados representantes del pensamiento contemporáneo, es profesor visitante y conferenciante en diversos centros docentes europeos y norteamericanos, entre los que sobresalen la New School for Social Research, la Universidad de París  VIII, la Sorbona y Harvard. Entre sus numerosas obras se cuentan El sublimeobjeto dela ideología (1992), Porquenosabe?i lo quehacen (1998),  Mirando al sesgo (2000), El espinoso sujeto (2001), La metástasis del goce (2003), Visióndeparalaje (2006) y Sobrela violencia (2008).

 Prólogo Un espectro asedia Europa  Es  justo la cosasimplela queesdifícil, tan difícil dehacer. Be

r t o l t

 Elogiodel comunismo

 B r e c h t ,

Frente aun auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados desde todo el mundo hasta la universidad londinense de Birkbeck School of Lawsecelebró, del 13 al 15de marzo de2009, el simposio “Sobrelaidea del comunismo”. Organizado por Costas Douzinas, Alain Badiouy Slavoj Zizek, no trató cuestiones político-prácticas sobre cómo analizarlos últi mos problemas militares, políticos y económicos internacionales, o cómo organizarun nuevo movimiento político: este fueun encuentro de filóso fos que versó sobre el comunismo como concepto filosófico, abogando una tesis polémica y precisa: de Platón en adelante, el comunismo es la única Ideapolítica dignadeun filósofo. Su punto departidaseentrevé en el siguiente pasaje del libro deBadiou Dequoi Sarkozyest-il lenom?: La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comu nismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comu nistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrados a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impo ne como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia.1

1Aluin Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nmn?, París, Lignes, 2007, pág. 153.

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 Analta Hounie (comp.)  Ahora bien, ¿cómo reinstalar la hipótesis comunista (la proposición que dice en su Manifiesto canónico que la subordinación del pueblo ala clase dominante no es inevitable) dentro de la esfera ideológica? No cabe duda de que 1990 representó una triple derrota para la izquierda: la retirada de las políticas del Estado de Bienestar social-democrático en el desarrollado Primer Mundo, la desintegración de los Estados socialistas tipo soviéticos en el industrializado Segundo Mundo, y el repliegue de los movimientos de emancipación en el Tercer Mundo. Una cierta época terminó entonces, aquella que comenzó con la Revo lución de Octubre y estuvo caracterizadapor la forma de organización del Estado partido. ¿Significa esto que el tiempo dela política emanci padora radical está acabado? No obstante, en años recientes múltiples signos indican la necesi dad de un nuevo comienzo. Algunos son positivos -como las diversas formas de los movimientos de protesta, o el revival del populismo de izquierda en Latinoamérica-, pero la mayoría son claramente negati  vos: crisis financieras, ecológicas, alimentarias. La utopía de 1990, el “fin de la historia” fúkuyamista (el capitalismo democrático liberal como el orden social natural finalmente hallado), murió dos veces durante la primera década del siglo XXI. Mientras los ataques del 9/11 señalaron su muerte política, la debacle financiera de 2008 señaló su muerte económica. La tarea en este contexto no solo consiste en reflexionarsobre nue  vas estrategias, sino en repensar radicalmente las coordenadas esencia les de la política emancipatoria. Uno debería ir mucho más lejos del rechazo del Estado partido de izquierda en su forma “estalinista” -un lugar común hoy en día-, extendiendo este rechazo al campo entero de la “izquierda democrática” como la estrategia para reformar el sistema desdeadentro de su formaEstado democrático-representativa. Antes que el desmoronamiento del socialismo, la derrota de 1990 fue, en efecto, la derrota final de su “izquierda democrática”. De este fracaso emerge el interrogante: ¿es todavía el “comunismo” el nombre aser usado para designar el horizonte del proyecto emancipatorio radical? A pesar de sus diferencias teóricas, los participantes de este simposio comparten la creencia de que actualmente debemos permanecer fieles al nombre “comunismo”: un nombre potente que sirve como la Idea que guía nuestra actividad, tanto como el instrumento que nos permite exponer las catástrofes delas políticas del siglo XX, incluidas las de la izquierda. No fue otro que San Pablo quien formuló primero las coordenadas fundamentales de la lucha emancipatoria en su Epístola a los Efesios: “Porque no tenemos lucha contra sangrey carne, sino contra principá is

 Prólogo

dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes”. O, traducido al lenguaje de hoy en día: “Nuestra lucha no es contra concretos individuos corruptos, sino contra aquellos en el poder en general, contra su autoridad, contra el orden global y la mistificación ideológica quelo sostiene”. Aventurarse en estalucha significa profesar la fórmula de Badiou mieux vaut un desastrequ’un desetre: mejor correr el riesgo y comprometerse en la fidelidad a un acontecimiento-de-ver dad, aun si esta fidelidad culmina en una catástrofe, que vegetar en la supervivencia hedonista-utilitarista de lo que Nietzsche llamó “el últi mo hombre”. Lo que Badiou rechaza, pues, es la ideología victimista liberal que reduce la política a evitar lo peor, a renunciar a todos los proyectos positivos y aperseguir la opción menos mala-como amarga mente advirtió el escritor judío vienésArthur Feldmann, el precio que pagamos habitualmente por nuestra supervivencia es nuestra vida-. La Idea comunista, por ello, subsiste: sobrevive alos fracasos desurealiza ción (desde la Revolución bolchevique hasta el final de la Revolución Cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los años 1966-1975) como un espectro que regresa unay otra vez, en una ince sante persistencia queBeckett, nos recuerda Zizek, sintetiza del modo más efectivo en su obra Rumbo apeor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor”. *** El simposio “Sobre la idea del comunismo” sellevó adelante por la generosa contribución del público, sin contar con el apoyo financiero de ningún individuo o institución. El presente volumen reúne por orden alfabético todas las intervenciones de sus conferencistas -de  Alain Badiou, pasando porJudith Balso, Bruno Bosteels, Terry Eagleton, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Ranciére, Alessandra Russo, Alberto Toscano y Gianni Vattimo, a Slavoj Zizek-, además de incluir los textos de aquellos que, si bien apoyaron el proyecto desde el inicio, no pudieron asistir al evento: Susan BuckMorss, Jean-Luc Nancy y Wang Hui. Mi agradecimiento alos organi zadores y a los autores por cederme el derecho a organizar la traduc ción al español.  A n a l

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í a  H o u n i e

1. La idea del comunismo  A l a in  Ba d i o u

Me propongo describir una operación intelectual a la que -por razones que espero resulten convincentes- denominaré “la idea del comunismo”. Evidentemente, el momento más delicado de esta cons trucción es el más general, el de decir en qué consiste una idea, no solo con respecto a las verdades políticas (y en este caso la idea es la del comunismo), sino, además, en relación con cualquier verdad (en ese caso, la idea es un versión contemporánea de lo que Platón intenta transmitirnos con las palabras είδος, eidos, o ιδέα, idea y hasta más pre cisamente, la idea del Bien). Dejaré implícita buena parte de esta gene ralidad1para tratar de ser lo más claro posible en lo que se refiere ala idea del comunismo. La operación “la idea del comunismo” requiere tres componentes primitivos: un componente político, un componente histórico y un componente subjetivo.

1 El tema de la Idea aparece progresivamente en mi obra. Sin duda, ya está presente a fines de la década de 1980, puesto que en Manifiesto por la filosofía designo mi empresa como un “platonismo de lo múltiple”, lo cual obliga a retomar la meditación sobre lo que es una Idea. Esta meditación adquiere, en Lógica de los mundos, una forma imperativa: la “verdadera vida” se piensa como vida según la Idea, contra la máxima del materialismo democrático contemporáneo que nos ordena vivir sin Idea. En Segundo manifiesto por la filosofía examino más atentamente la lógica de la Idea e introduzco la noción de ideación  y, en consecuencia, el valor operativo o activo de la Idea. Todo esto está sustentado en un compromiso multiforme con un renacimiento del uso de Platón. Citemos: mi semina rio que desde hace dos años lleva el título “Para hoy: ¡Platón!”; el proyecto de un filme, ha vida de Pintón, y la traducción integral (que llamo “hipertraducción”) de la República rclnwti/.ndn “I)el comun(ismo)”, reorganizada en nueve capítulos, que espero terminar y  publicar en 2010.

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 Alain Badiou En primer lugar, el componente político. Es lo que yo llamo una  verdad, una verdad política. A propósito de mi análisis de la Revolución Cultural (verdad política si las hay), un comentarista del periódico bri tánico TheObserver se permitía decir que, con solo observar mi posi ción positiva en relación con este episodio de la historia china (a su entender, por supuesto, un siniestro caos asesino), no podía sino cele brar que la tradición empirista inglesa hubiese “vacunado [a los lecto res del Observer] contra toda complacencia respecto del despotismo de la ideocracia”. Es decir, celebraba quehoy el imperativo dominante sea “vive sin idea”. Para complacerlo, comenzarépor decir que, después de todo, una verdad política puede describirse de manera puramente I1 empírica; una verdad política es una secuencia concreta y fechada en la — i j cual surgen, éxisten y desaparecen una práctica y un pensamiento nue- ! ' vos de la emancipación colectiva.2Hasta podemos dár algunos ejem plos: la Revolución Francesa entre 1792 y 1794; la guerra popular china entre 1927 y 1949; el bolcheviquismo ruso entre 1902 y 1917; y -para desdicha del comentarista de TheObserver, aunque creo que tam poco debe sentir ninguna simpatía por el resto de mis ejemplos- la Gran Revolución Cultural Proletaria producida, en todo caso, entre 1965 y 1968. Dicho esto, formalmente, es decir, filosóficamente, aquí estamos hablando de un procedimiento de verdad, en el sentido que le doy a esa expresión desde Elsery el acontecnniento. Luego retomaré este punto. Pero, por ahora, observemos que todo procedimiento de verdad ^ | l prescribe un Sujeto de esa verdad. Sujeto que, ni siquiera empírica- | 1I mente, puede'reducirse aun individuo. Pasemos al componente histórico. Las fechas lo muestran: un pro cedimiento de verdad está inscrito en el devenir general de la humani dad y adquiere una forma local con soportes espaciales, temporales y antropológicos. Epítetos tales como “francés” ó “chino” son los índices empíricos de esalocalización. Aclaran por qué Sylvain Lazaras (véase la nota 2) habla de “modos históricos de la política” y no simplemente de 2 En su libro / Inp'opologíadel nombre, Sylvain Lazaras articula fuertemente la existen cia rara de la política, en forma de secuencias que están condenadas a una cesación inma nente y que él llama “modos históricos de la política”, definidos por un tipo de relación entre una política y su pensamiento. Mi elaboración filosófica de lo que constituye un procedimiento de verdad es, en apariencia, muy diferente (los conceptos de aconteci miento y de genericidad están totalmente ausentes del pensamiento de Lazaras). En Lógica de los mundos he explicado por qué, sin embargo, mi empresa filosófica es compa tible con la de Lazaras quien, por su parte, propone un pensamiento de la política hecho a partir de la política misma. Destaquemos que evidentemente para él también la cues tión de ubicación en el tiempo de los modos es muy importante.

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 La idea del comunismo “modos”. Hay, en eiertn íina-dimeadnnJiktnrira deunaverdad aun cuando esta sea.enúltimainstancia universal (en el sentido que le doy a esta palabra en mi Etica, por ejemplo, o en mi San Pablo o lafundación del universalismo) o eterna (como prefiero decir en Lógicas delosmundos o en Segundomanifiestopor lafilosofía). Veremos, particularmente, que, dentro deun tipo determinado de verdad (política, pero también amo rosa, artística o científica), la. inscripción histórica incluye relaciones entre verdades diferentes y, por lo tanto, situadas en puntos diferentes del tiempo humano general. Sobre todo, una verdad ejerce efectos retroactivos en otras verdades creadas antes. Todo esto exige que las  verdades tengan una disponibilidad transtemporal.  Veamos, por último, el componente subjetivo. Con esto me refiero a la posibilidad que tiene un individuo, definido como un simple ani mal humano y netamente distmguTdo' de todo Sujeto, de decldir^Uegar a ser una parte de un procedimiento de verdad política.'De'decidir, para decirlo brevemente, convertirse en un militante de esaverdad. En  Lógicasdelosmundos, y de manera más sencilla en Segundomanifiestopor  la filosofía, describo esta decisión como una incorporación: el cuerpo \ individual y todo lo que conlleva dé pensamientos, afectos, potenciali- ¡ dades de actuar, etcétera, pasa aser uno de los elementos de otro cuer po, el “cuerpo de la verdad”, existencia material en un mundo dado de una verdad en devenir. Este es el momento en el que un individuo decreta que puede traspasar los límites (de egoísmo, de rivalidad, de finitud...) impuestos por la individualidad (o la animalidad, que es lo mismo). Y puede hacerlo porrafSTOT^n'3e]aF’3FseFeI individuo que es, llega a ser, además, por incorporación, una parte actuante de un nuevo Sujeto. Llamo a esta decisión, esta voluntad, “subjetivación”.4 De manera más general, una subjetivación es siempre el movimiento mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupaunaverdad en rela ción con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarro lla esaexistencia.

1Este aspecto de decisión, de elección, de voluntad (the Will) en el que la Idea abarca im compromiso individual está cada vez más presente en los trabajos 4e.Peter Hallward. I)e pronto, la referencia a las revoluciones francesa y haitiana, en las que estas categorías son más visibles, aparece característicamente en todos esos trabajos. '* En mi Teoría del sujeto, publicada en 1982, el par subjetivación y proceso subjetivo desempeña un papel fundamental. Signo complementario de que, como sostiene Bruno Itosleels en sus trabajos (y hasta en su traducción al inglés, que pronto será publicada con un notable comentario de la mencionada Teoría...), poco a poco regreso a ciertas intui ciones dialécticas de aquel libro.

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/■  Alain Badiou

Llamo “Idea” auna totalización abstracta de tres elementos primi tivos, un procedimiento de verdad, una pertenencia histórica y una subjetivación individual e, inmediatamente, podemos dar una defini ción formal de la Idea: una Idea es la subjetivación de la relación entre la singularidad de un procedimiento deverdad y una representación de la Historia. ----En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidad que tieneun individuo decomprender quesu participación en un pro ceso político singular (su entrada en un “cuerpo de verdad”) es tam bién, en cierto sentido, una decisión histórica. Con la Idea, el indivi duo, en su condición de elemento del nuevo Sujeto, hace realidad su pertenencia al movimiento dela Historia. La palabra “comunismo” ha sido durante aproximadamente dos siglos (desde la “Comunidad de iguales” deBabeuf hasta la década de 1980) el nombre más importante de una Idea situada en el campo de las políticas de emancipación o políticas revolucionarias. Ser comunista era, sin duda, ser un militante del Partido Comunista en un país determinado. Pero ser militante de un Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de una orientación histórica dela humanidad toda. La subjetivación reunía, en el elemento de la Ideadel comunismo, la pertenencia local aun proce dimiento político y el inmenso ámbito simbólico de la marcha de la humanidad hacia su emancipación colectiva. Entregar panfletos en un mercado eratambién subirse al escenario dela Historia. ' Se comprendepues por qué la palabra “comunismo” no puedecon siderarseun término puramentepolítico: en el individuo cuya subjetiva ción sostienevincula el procedimiento político con algo que es más que ese mero procedimiento. Tampoco puede ser una palabra puramente histórica, pues en el procedimiento político efectivo del que, como vere mos, poseeuna parte irreducible de contingencia, laHistoria no es más queun simbolismo vacío. Y, por último, tampoco puede ser una palabra puramente subjetiva o ideológica porque la subjetivación opera “entre” la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de estasin gularidad en una totalidad simbólica y, sin esas materialidades y esas simbolizaciones, no puede ajustarseal régimen deuna decisión. Lapala bra “comunismo” tiene el rango de una Idea, lo cual quiere decir que, partiendo de unaincorporación y, por lo tanto, del interior deunasub  jetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la ¿listona y de la ideología. Por eso digo que es conveniente entenderla como una operación más que como una noción. La Idea comunista no existesino en el límite del individuo y del procedimiento político, como ese componente de la subjetivación que se sostiene en virtud de una

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 La idea del comunismo proyección histó histórica rica de la polí polítitica ca.. La Ide Idea a comunista comunista es es lo que que consti tuye el devenir-S devenir-Sujetoujeto-polí políti tico co del del indivi individu duo o como como algo algo que que también también y ¡ aj mismo ismo ti tiempo es su su proyecció proyección n en en laHi Histo stori ria a.  Au  Aunque solo sea para desplazarmehacia los territorios especulativosde mi mi amigo Slavoj voj Zizek,5creo ek,5creo que es es escl escla arecedor^ recedor^forma ormalizar lizar la ope ración ración de la Idea Idea en general general y de la Ide Idea a comunista comunista en en particul particular, ar, en el ~.¡ regi registro delas tres insta instancia ncias del del Suje ujeto deLacan: Lacan: lo real real, lo imaginario maginario  y lo simbólico. Postularemos primero que el procedimiento de verdad mismo smo es lo real que sustenta sustenta la Ide Idea a. Convendrem Convendremo os luego luego que que la His His toria toria sol solo o tiene tiene una existencia existencia simbóli simbólica ca.. En En ef efecto, la Historia Historia no podrí podría a apare aparecer. cer. Para Para aparecer aparecer hace fa falta pertenecer pertenecer aun mundo mundo.. Pero la Hi Histo storia, ria, en cua cuanto supues supuesta ta totali totalida dad d del devenir devenir de de los los hombre hombres, s, no ti tiene ningún ningún mundo mundo que pueda situarla situarla en una existencia existencia efec efectitiva. va. Es una construcció construcción n narra narratitiva va a destiem destiempo, po, retrospectiva. retrospectiva. Por Por últi último, acordarem cordaremos que la^subjeti subjetivaci vación ón,, que queproyect proyecta a lo real real en lo sim simbóli bólico deuna Histori storia a, solo solo puede puede ser ser imag maginaria por por la raz razón capita capital de que que nada nada real real se dej deja simbo simbollizar tal cual cual es. es. Lo real real existe existe en en un mundo determinad determinado o y en condicio condiciones nes muy muy parti particul cula ares sobre sobre las las que me me extende extenderé ré lueg uego. Pero, como como lo lo ha dicho y repeti repetido do La Lacan, can, es insim insimbolizable. ble. No es pues pues que podamos proyecta proyectarr “real “realmente” lo real de un procedimiento deverda erdad d en en lo sim simbóli bólico narra narratitivo vo dela Hi Histo stori ria a. Solo olo podemos podemos hacerlo hacerlo imaginari maginariam amente, ente, lo lo cual cual no equiva equivale a decir, denin nin guna guna manera manera,, que sea sea inúti nútill, negativ negativo o o que no produzca produzca ningún ningún ef efecí  to. Muy por por el el cont contrario rario,J,Ja a operación ción dela Idea dea es lo que que le perm permite, al indivi individu duo o encontrar encontrar el recurs recurso o deconsti constituirse tuirse “en “en Suj Sujeto eto”. ”.6 6Sostendre stendre mos pues pues lo lo si siguient guiente: e: la la Idea Idea expone una una verdad erdad en una estructura estructura de de ficción. icción. En En el caso caso particul particula ar déla Ide Idea a comunista comunista,, opera peratoria toria cuando la ( _ 5Slavoj Ziz Z izek ek es probablemente probablemente el único único pensador actual actual que puede puede mantene mantenerse rse simul simul táneamente lo más cerca posible posible de los los aportes de Lacan y sostener con constancia y energía energía el retomo retomo de la Idea del comunismo. Ello se debe debe sin sin duda a que su verdadero verdadero maestro maestro es Hegel, de quien ofrece una interpretación interpretación completamente completamente nueva, pues deja deja de snhordiaarja snhordiaarja al tema tema de la Totalidad. otalidad. Digamos quejhoy quejhoyjhay jhay dos maner maneras as de salvar la Idea del comunismo comunismo en filosofía: filosofía: renunciar a Hegel, por por lo demás, demás, dolorosamente dolorosamente y pagando pagando el precio de exam exami i nar repetidamente repetidamente sus textos (es lo que fia fiagc gcTyo). Tyo). o prop propone onerr un Hegel Hegel diferente, diferente, un Hegel Hegel desconocido, que es lo que hace Zizek, a partir de Lacan (quien fue todo el tiempo, nos dirá Zizek, izek, explícitament explícitamente e primero y secretamente secretamente despu después, és, un magnífico magnífico hegeliano). Constituirse onstituirse “en Sujeto” Sujeto” se toma toma en dos sentidos. sentidos. El primero es el de la expresión “constituirse en inmortal”, es decir, “vivir como inmortal”, máxima traducida de Aristó teles. teles. Aquí Aquí el el “en” signific significa a “como si fuera”. El El segundo segundo sentido es topológi topológico: co: la incor incor poración significa en efecto que el individuo vive “en” el cuerpo-sujeto de una verdad. La teoría del “cuerpo de verdad” con la que concluye‘Toglcã ‘ToglcãSé'lós nnmdos, conclusión decisi  va  va ¡Hinque, debo con onffesarlo, todavía compacta y pe penosa osa-, aclara estos matices.

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 Al  A lain Badiou  ve  verdad en cuestión es una secuencia política emancipadora, di diremos que que el el “comunismo” expone esta esta secue secuencia ncia (y, por por ende, ende, a los mil militan tes de esta secuencia) secuencia) en el el orde orden n simbóli simbólico de la Hi Histo stori ria. a. O, O, mejor mejor aún: la la Idea comu comuni nista sta es es la opera operaci ción ón ima imagin ginaria aria mediante mediante la la cual cual una subjetiv subjetiva ación indiv individua iduall proyectaun fragm fragmento ento delo real polít político ico en la narración ción simból simbólica de una Hi Histo stori ria a. En En este este sentido, sentido, es razo razonable nable , decir decir que la Idea es (¡como era era de esperarse! esperarse!)) ideol deológica.7 gica.7 , Hoy Hoy es esenci esencia al compre comprender nder cla claramente ramente que “comunist comunista a” ya no 1 pued puede e ser el adjetivo adjetivo que cal calificaunapol políti ítica. ca. Ese Ese corto cortocircui circuito to entre lo „ i f . real y la Ide Idea a ha produci producido do expresione expresioness que solo solo después después deun sig siglo de C 7 -*·$Experiencias épica épicass y a la vez vez terribles terribles revelaron revelaron esta estarr ma mal forma ormadas, expresio expresione ness tales como como “Parti “Partido do Comunist Comunista a” o ese ese oxím xímoron oron que la expresió expresión n “Esta “Estado soci socia alista” trataba trataba de evitar; evitar; me refi refiero a “Esta “Estado do comunista”. comunista”. En En ese ese cort corto ocircuito circuito podem podemos ver el efe efecto en el lar largo go plazo de los los oríg rígenes hegeli hegelianos anos del del marxism rxismo. o. Para Hegel, egel, en efecto, la exposi exposición ción históri histórica ca de de las polí política ticass no esuna subjetivació subjetivación n imagi imagina ria; es lo real real en perso persona na.. Pues el el axiom axioma crucia crucial de la dialécti dialéctica tal 1 ria; como la concibe Hege Hegell es que que “lo “lo Verda Verdadero dero es el devenir devenir de sí mismo” smo”,, o, lo lo que es lo mismo, smo, “el Ti Tiempo es el el estar ahí ahí del del Concep Concep to” to”. Des Desde de entonces, según según el legado legado especulati especulativo vo hegeli hegelia ano, no, hay fun dam damento para para pensar pensar que la inscripci inscripció ón histó históri rica ca,, con el nombre nombre de “comu “comuni nism smo” o” de secuencias secuencias polít polítiicas cas revo revollucio ucionarias o de de frag ragmento mentoss sepa separa rados dos dela emancipació emancipación n colectiv colectiva a, revela revela suverdad que es es progre progre sar sar siguiendo siguiendo el senti sentido do de la Histo Historia. ria. Esta subordinació subordinación n latente latente de las verdad verdades es asu sentido sentido hi históri stórico co implica mplica quepueda hablarse “en ver dad” dad” de de pol políti íticas cas comunistas, de parti partidos dos comu comuni nistas stas y de mili militantes comunistas. comunistas. Pero hoy hoy adverti advertim mos que que hay hay que tener cuida cuidado do con esa adjetiv djetiva ació ción. Pa Para comba combatitirla, rla, me he visto visto obl obliigado ado a afirmar rmar varias /  ve  veces qu§Ja Historia no existe, lo cual concuerda con mi concepción de las verdades, verdades, a saber, saber, que las verdades verdades no tienen tienen ningún ningún sentido sentido y,  XJ. sobre todo, no tiene tienen n el senti sentido do de una Hi Histo storia. ria. Pero hoy hoy teng tengo o que que / preci precisa sarr ese ese veredicto veredicto.. Cierta Ciertame mente, nte, no existe lo real real de la Histo Historia ria y, k por por lo tanto, es verdad, verdad, trascendenta trascendentallmente verdad, verdad, que que la Histo Histori ria a no puede puede exi existi stir. r. Lo, disconti discontinuo nuo de los los mund mundos os es la ley del aparece aparecerr y, por por ende ende,, de la existencia. No obstante, obstante, lo lo que existe, con con la condición condición real real de la acció acción n polí política tica organi organizada zada,, es la Idea dea com comunista unista, opera operació ción n ligada ala subjeti subjetivación vación intel intelectua ectuall y que integ ntegra, ra, en el el nivel nivel indiv indiviidual, dual,

En el fondo, para entender mejor la trillada palabra “ideología”, lo más sencillo es ate nerse lo inás posible a su formació formación: n: es “ideológico” “ideológico” lo que corresponde a una Idea. Idea. 1

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 Laidea del comunismo lo real, lo simbó simbóllico y lo ideológico ideológico.. Debem bemos recupera recuperarr esta estaIdea dea, des des ligándol ndola de todo todo uso uso predicativ predicativo o. Debem bemos salv salva ar la Ide Idea a, pero pero tam tam bié bién liliberar lo real de toda toda coalescencia coalescencia inm inmediata con con ella ella. Á la la Idea dea comunista,, com como o pote potencia posible posible del del devenir devenir Sujeto de de los los individu ndividuos, os, i comunista solo puede pueden n corre correspon sponde derr aque aquelllas pol políti íticas cas a las que, que, en def definiti initiva, va, | seria seria absurdo bsurdo llama amar comun comuniistas^ stas^ Debem bemos comenzar comenzar pue puess por la las verdade verdades, s, por por lo real real pol político, tico, por identif identificar la Idea dea en la tripl tripliicidad de su opera peración: ción: real real-pol político ítico,, simsimbólico-historia, imaginario-ideología. Come Comenz nza aré por por evo evoca carr al algunos unos de mi mis conceptos conceptos habi habituales tuales de manera muy abstracta y muy sim simple. ple. Lla Llamo “aconte “acontecim cimiento” auna ruptura en en la disposici disposición ón norma normall de los los cue cuerpos y de los leng lengua uajjes taTcoff Tcoffip existe para para una situació situaciónj nja aartiarticular -si nos ref referimos erimos a El  Else?· y el acontecimiento (l%8)~Ó~aÍManifiesto  (1989)- o tal como apar aparece ece en un mundo parti particul cular ar -si por por lafil filosofía fía (1989)nos referi referimos mos má más bien bien a Lógicasdelosmundos (2006  (2006)) o a Segundomani mani  (2009)9)-.. Lo importa mportante aquí aquí es desta destaca carr que que un  fi  fiesto por la filosofía (200 acontecimiento contecimiento no es la real realización zación de una posibi posibillidad dad inhere inherent nte e á la —^sit situaci ación misma isma o dependiente dependiente de las leye leyess trasce trascendenta ndentalles del del mundo., undo., Un aconteci acontecimiento miento es la creaci creación ón de nuevas nuevas posib posibiilida lidades. des. Se sitúa sitúa no simplemente simplemente en el nivel nivel delo posible posible obje objetivo tivo,, sino en el el de,1aposibil posibilidad dad de de todo todo lo lo posibl posible e. Tam Tambi bién én podemos decirl decirlo o así: así: con respe respecto cto ala situa situació ciórT rTo olLm lLmundo, un acontecim acontecimiento iento abre la posibili posibilida dad d de lo que que, desde desdeel estricto estricto punto devista vista de de la composi composici ció ón de esasitua situaci ció ón o de la lega egalidad de ese ese mundo, mundo, es propi propia ament mente e imposibl imposible. e. Si recordam recordamo os que, que, para Lacan, acan, tenemo tenemos la ecuació ción real real =imposibl mposible, e, de inmedi nmediato ato  ve  vemos la dimensión intrínsecamente réll ^ricont ontecimiento. Tam También podríamos decir decir que que un aco acont ntecimi ecimiento ento es es*eTáclveni clvenim miento de lo real real \ podría en cua cuanto posibl posible e futuro futuro de sí mi mismo. Llamó amó “Esta “Estado” do” o “esta “estado do de la situación” situación” al al sistem sistema a de de obli bligacio cio nes nes que que,, preci precisame samente, nte, limita mitan la la posibi posibillidad dad de los posibles. posibles. Podrá Podrá decirse decirse tam tambi bién én que_ el el Esta Estacjo"e cjo"es"áquel1o que prescri prescribe be lo lo que, en una situació situación n dada dada,, es lo im imposibl posible e propi propio de esa situació situación, n, a parti partir de la prescripci prescripción ón forma formall de lo que es posi posible. ble. El Estado Estado es siempre siempre la fi fininitud dela posTM posTMídacl y el acontecimiento es’ siriñf siriñfiiñiTi ñiTizádón'rPo zádón'rPorr ejem; pió* ¿qué ¿quéconst constiituyelí uyelíoy eTEsta eTEstado do re respecto specto de lo posible posible polít polítiico? Pues Pues ) bien, bien, la la economía capi capitalista, talista, la form forma constitucio constituciona nall del del gobierno, las  j leyes (en el sentido jurídico) referentes a la propiedad y la herencia, el Kjército, jército, la pol policía.. cía.... Vemos pues pues cóm cómo, o, através través detodos todos esos disposiI livos, livos, detodos estos estos apa apara ratos, tos, entre ell ellos, os, por supu supue esto, los los que queAlthus lthus ser ser llam llamaba los “a “apara parato toss ide ideol ológicos ógicos del del Estado” stado” -y - y que podría podrían def defi-

 Al  A lain Badioii nirse nirse por por un un obje objetivo tivo común: común: prohi prohibi birr que que la Ide Idea a comuni comunista sta designe designe una posi posibi billidad-, dad-, el Estado orga organiza nizay manti mantiene ene,, a menudo por la fue fuer r za, za, la la distinción distinción entre entre lo que que es posible posible y lo que que no lo es. De De todo ello ello resulta resulta clarament claramente e que un acontecimi acontecimiento ento es al algo que ocurre en tanto sesustraiga a la potenci potencia a del Esta Estado. do. Llamo amo “procedimiento procedimiento de verdad” verdad” o “verdad” “verdad” a una organiz organizació ación n 1conti continua, nua, enúna úna situaci situació ón (en (en un mundo) mundo),, de las consecuencias de un aconteci contecimiento miento.. De inmediato se advertirá dvertirá que a toda toda verdad verdad le corres corres ponde un azar azar esencial esencial,, el de originarse riginarse en un aco aconteci ntecimiento miento.. Llamo amo “hechos” “hechos” a las consecuencias consecuencias de la exi existenci stencia a del del Esta Estado. Se observa observa que la necesidad necesidad integral integral está si siempre del del lado del Esta Estado. do. De ello ello sesigue sigue que que una, una,verdad no puede estar estar compuesta compuesta de puros hechos. hechos. La parte no no fác fáctitica ca de una verdad verdad corresponde a su orientació orientación n y se la llamara amara subjetiva. subjetiva. Se dirá tambi también én que el “cue “cuerpo” rpo” materi material al de una una ver dad, dad, en cuan cuanto to está está orientado orientado subje subjetivam tivamente, ente, esun cuerpo excepcional.  Val  Valiéndome sin complejos de una metáfora religiosa, di digo de de buena gana que el “cuerpo “cuerpo de verdad”, por por lo queen él él no se deja reducir reducir alos hechos, hechos, puede denominarse denominarse un cuerpo cuerpo glori glorioso oso.. Con Con respecto respecto a ese cuer cuerpo po que, que, en polí política tica,, es el el de un nue nuevo Sujeto colectiv colectivo, o, el de una organiz rganizació ación n de múl múltipl tiples es indivi ndividuos, duos, dire direm mos que partici participa pa de de la crea ción ción de una verdad pol política. tica. Tratándos Tratándose e del del estado estado del mundo mundo en que que esa crea creación ción está está acti activa, va, hablarem hablaremos de hec hechos hos histó histórico ricos. s. La Histo Histori ria a como como tal, tal, compues compuesta ta de hechos hechos históri históricos, cos, no se sustrae sustrae en en modo modo algu no aja aja potencia de del Estado. Estado. La Histo Historia ria no no es es subjetiva subjetiva ni gloriosa. gloriosa.  An  Antes bien, debemos decir que la Historia es la historia del Estado.8  / y  ■— Ahora podemos podemos retoma retomarr el hil hilo de nuestras nuestras declaraci declaracio ones acerca acerca de / la Idea dea comuni comunista. sta. Si una Idea dea es, es, para paraun indivi individuo, duo, la operaci operación ón subje subje tiva tiva medi mediante ante la cual se proyecta ima imaginari ginariam amente ente una verdad real real par ticular ticular en en el movi ovimiento simbólico simbólico deunaHi Histo storia, ria, podem podemos decir que una Idea Ideapresenta presenta laverdad como como si esta esta fue fuera ra un hecho. O másprecisa precisa mente: que la Idea presenta presenta cierto ciertoss hech hechos os como sím símbol bolos de lo real de la verdad. verdad. Así Así es como la Ide Idea a del del com comunismo unismo ha permit permitiido que que la pol polí tica tica revol revolucionaria ucionariay sus parti partidos dos se inscribi nscribieran eran en la representació representación n de

8 Que la Historia Historia es siempre la historia historia del Estado Estado es una tesis tesis introduci introducida da en el campo de la la intelectualidad política política por por Sylvain Sylvain Lazarus Lazarus,, quien quien aún aún no ha ha publicado todos sus desarrollos. También aquí debo decir que mi concepto ontológico filosófico del Estado, Estado, tal como lo lo presenté a mediados de la la década década de 1980, 1980, se caracteriza caracteriza por  por  tener un origen (matemático) diferente y  un  un destino destino (metapolítico) (metapolítico) diferen diferente. te. No N o obstan obstan te, la compatibilidad se mantiene en un punto capital: ningún procedimiento de verdad político puede confundirse, en su esencia, con las acciones históricas de un Estado.

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 Laidea del comunismo un senti sentido do de la Histo Histori ria a del del que el com comunismo era la consum consuma ación ción necesaria. saria. Y así es es como como se hapodido podido hablar hablar de deuna “patria “patria del del socia socialis mo”, o”, lo lo cual cual equiv equiva alía asimboliz simboliza ar la cre creación ción de algo posible posible, frág rágil por defin definiición, ción, graci gracias as al al carácter carácter ma masivo sivo de un poder. La Ide Idea a, que es una mediació mediación n opera operato toria ria entre lo real real y lo simbóli simbólico, prese presenta nta siempre siempre al indiv individuo iduo algo que se sitúa entre entre el aco acontecimiento y el hecho. hecho. De ahí ahí que que las interminabl interminables es discusiones discusiones sobre la condici condición ón real de la Idea dea comuni comunista sta terminen terminen enun calle callejón sin sin sal salida. da. ¿Se trata trata deuna idea dea regu regu ladora, en el sentido de Kant, sin efica eficacia cia rea reall, pero pero capa capazz de fija ijar a nuestro entendimi entendimiento ento finalida nalidades des razo razona nabl bles es?? ¿O se tra trata deun progra ma que que hay que real realizar poco a poco por por medio medio de la acción acción que ejerza sobre el el mundo un nuevo nuevo Esta Estado posrevol posrevoluciona ucionari rio o? ¿Es una utopí utopía a, hasta hasta una una utopí utopía a pelig peligrosa, rosa, aun aun criminal? criminal? ¿O es el el nom nombre dela Razó Razón n en la Histo Histori ria a? Este Este tipo de discusi discusión no podría podría llegar egar a buen buen térmi término por la la sencil sencilla raz razón de que que la operaci operació ón subjetiva subjetiva de la Ide Idea a es una ope ope ració ración n com compuesta puesta y no sim simple. Abarca barca,, como como su condició condición n real real absoluta, la existencia existencia de secue secuencias ncias reales reales de la pol política tica de emancipaci ancipación, ón, pero pero supone supone tam tambi bién én el desplieg despliegue deuna pal paleta de hechos hechos histó históri ricos cos aptos para para la simboli simbolización. Esta opera operació ción n no dice dice (lo cual cual equiv equiva aldría ldría a som someter el el procedimi procedimiento ento deverdad erdad alas leyes del del Estado) Estado) que el acon tecimiento tecimiento y sus sus consecuenc consecuenciias pol política ticass org organiz anizad ada as sean sean reducibles reducibles a hechos. hechos. Pero Pero tampo tampoco co dice dice que que los hechos sea sean inapto inaptoss a toda toda trans trans cripció cripción n (pa (para ra jugar con las pal palabras bras a la manera manera de Lacan) histó histórica rica de los los caracter caracteres es típi típicos cos deuna verda verdad. La Ide Idea a es una fi fijación ción histó históri ri ca de lo esquiv esquivo o, lo que que se se sustrae, sustrae, lo inasibl inasible e que que tiene tiene el el devenir de una verdad. Pero solo solo lo lo es en en la medi medida da en en quereconoce reconoce como como real real esa dim dimensión ensión aleatori aleatoria, a, esquiv esquiva a, que seescapay es inasi nasibl ble. e. Po Por ello ello corres corres ponde ponde a la Idea comu comuni nista sta responder responder a la pregunt pregunta a “¿De “¿De dónde vie vienen las ideas ideas justas? justas?”” com como lo hace haceMao Mao: las “ide “idea as justas” justas” (va (vale decir, lo que que compone el con conto torno rno deunaverdad en en una una situa situaci ción) ón) vienen dela prác prác tica tica.. Se comprenderá, comprenderá, por por supue supuesto sto,, que“prácti “práctica” ca” es el nom nombre “mate “mate rialista rialista”” delo real real. Convi Conviene, ne, por lo lo ta tanto, deci decir que que la Idea dea que que simbo simbo liza liza en en la Histo Histori ria a el “devenir “devenir ver verda dad” d” delas ideas (pol (políítica ticas) s) justa justas, s, o se sea la Idea Idea del comu comuni nism smo o, vi viene pues pues a su vez infine práctica (de la fine de la práctica experiencia experiencia de lo real real) sin sin que que ello ello impli implique que pode poderr reducirla reducirla ala prácti prácti ca. ca. El hecho hecho es que que esta Idea dea es el el proto protocol colo, o, no de la existenci existencia a sino de la expo exposici sición, ón, deuna verdad verdad acti activa. va. Todo esto expli xplica, ca, y en cierta me medida justifi ustifica, ca, que que se se haya haya podido finalmente nalmente ir ir hasta hasta la la expo exposi sició ción n de las verdades de la pol política tica de eman cipaci cipación adoptando doptando la la form forma a de de su su contrario contrario,, es decir decir,, la forma forma de un Estado. Estado. Pue Puesto sto que se trata de una relació relación ideol ideoló ógica (ima (imag ginar inariia) 2í

 Al  A lain Badiou entre un procedim procedimiento deverdad verdad y hechos hechos históri históricos, cos, ¿por qué vacil vacilar en llllevar esa relació relación n hasta su térmi término, no, por por qué no decir decir que setrata trata de una relación relación entre aco acont ntecimiento ecimiento y Estado? Estado? El  El Estadoy la revolución, tal es el el títul título o de uno de los textos textos má más famosos de Lenin. enin. Y se trata preci sam samente ente del del Estado Estado y el acontecimiento. acontecimiento. No obstante, obstante, Lenin Lenin,, sig siguiendo aMarx en este este punto, punto, se cui cuida bien bien de decir decir que el Estado Estado que sobre sobre  ve  venga después de la revolución deberá ser el Estado de la extinción del Estado, Estado, el Esta Estado do como organi organizador zador dela transi transición ción al no Estado. Estado. Diga ga mos pues pues lo siguiente: siguiente: la Ide Idea a del com comunismo puede puede proyectar proyectar lo real de unapolí polítitica ca,, siempre siempre sustra sustraíído ala pote potencia del del Esta Estado, do, enla fi figura his his tóric tórica a de de “otro “otro Estado” Estado”,, siem siempre pre que que la sustracció sustracción n sea sea interna de esta esta operació operación n subjetiv subjetivante, en el sentido sentido de que ese ese “otro “otro Estad Estado” o” se sus sus traiga tam también bién ala potencia potencia del del Estado Estado y, por por consig consiguiente, a su propia propia potencia, potencia, por por cuanto cuanto esun Estad Estado o cuyaesenci esencia a es exting extingui uirse. rse. Este es el contexto contexto en el que debe debem mos pensary aproba probarr la la importan importan cia decisi decisiva va de las normas normas propias de toda toda pol políti ítica revol revoluciona ucionari ria a. Esta importancia es, en ef efecto ecto,, especta espectacular cular y paradój paradójic ica a. Por Por una una parte, parte, la pol política ticade emanci emancipació pación n esesenci esencia almente la la delas masas sas anó anóni nim mas, es la  vi  victoria de los sin nombre,9de quienes el Estado mantiene en una mons truosa insig nsignif nificanci cancia. a. Po Por otra parte, parte, esa esa pol política tica de de em emancipa ncipaci ción ón está marcada rcada de de cabo arabo rabo por nombres nombres propios propios que la identif identifican can histó históri rica ca mente, mente, que la representan, representan, con una fue fuerza rza como nunca tuvo ninguna ninguna otra otra pol política tica.. ¿A quése debe debe esta esta retahi retahilla de nom nombres propios? propios? ¿Ese gl glo rioso rioso panteón de los los héroes héroes revo revolluciona ucionario rios? s? ¿Por ¿Por qué qué resuena resuenan n los los nombre nombress de Espartaco, rtaco, Tho Thoma mas Münzer, Robes Robespierre pierre,, To Toussai ussaintnt-Lou ve  verture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, el Che Guevara  y tantos otros? Porque todos esos nombres propios simbolizan histórica-

 Los “sin nombre”, los “sin parte” y, al fin de cuentas, en todas las acciones políticas  v  contemporáneas, contemporáneas, la función función organizadora de los los obreros “sin papeles”, son todos aspectos que corresponden a una presentación negativa o, más bien, privativa del territorio humano de las políticas políticas de emancipaci emancipación. ón. Jacques Jacques Ranciére ha puesto particularmente de relieve relieve -sobre sobre todo a partir de un estudio en profundidad profundidad de esos tema temass en el sigloXIX- en el campo filosófic filosófico o el alcance democrático de la no pertenencia pertenencia a una clasificación clasificación dominante. Esta Esta idea se remonta en realidad realidad al menos hasta hasta el Marx de losManuscritos de 1844, 1844, quien define define el proletariado como como humanidad genérica por por cuanto cuanto no posee, por por sí mismo, mismo, ninguna ninguna de las propiedades en virtud de las cuales cuales la burgues burguesía ía define define al Hombre Hombre (adecuado o normal, normal, o “integrado” como como se dice hoy). hoy). Es una idea que es está tá en el fundamento de la salvación que Ranciére Ranciére intenta asegurarle a la palabra palabra “democracia”, “democracia”, como vemos vemos en su ensayoE l odioa la democracia. No  No estoy estoy tan tan seguro de que se pueda salvar tan tan fácilmente fácilmente esa esa palabra o, en en todo caso, creo que el rodeo por por la Idea del comunismo es inevitabl inevitable. e. La discusión está está planteada  y continuará desarrollándose.

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 La  La idea del comunismo mente, ente, en la form forma a deun indiv indiviiduo, deuna pura purasing singul ula arida ridad d del cuerpo  y del pensamiento, la red ala vez rara y preciosa de las secuencias evasi  va  vas de la política como verdad. El for formalismo sutil de los “cuerpos de  ve  verdad” se hace aquí legible en cuanto existencia empírica. El individuo del del común común encuentra encuentra indivi ndividuos duos glori glorioso ososs y típicos típicos como como mediació mediación n de su propi propia a indivi ndividuali dualidad dad,, como como prueba de que él mismo mismo puedeforza orzar su su finitud. nitud. La acción cción anónim anónima de mill millones ones de militantes, de insurg insurgentes, entes, de combati combatientes, entes, irrepresent irrepresentabl able e en sí misma, sma, queda quedareuniday cuenta cuenta como como unaen el el símbol símbolo o simpley potente potente del del nombre nombre propio propio.. Así, Así, los los nombres bres propios propios partici participa pan n de la operación ción de la la Idea deay los los que que hemos citado citado son componentes de la IIdea dea del com comunismo en sus sus difere diferentes etapa etapas. s. No No dudemos en decirlo decirlo: la condena del “cul “culto to de la personalida personalidad” d” que, que, a propósito propósito de Stalin, talin, hizo hizo Krus Krusche chevv fue fuemal recibi recibida day anunciab anunciaba a, baj bajo la la cubierta cubierta dedemocracia, el ago agotamiento tamiento de la Idea Ideadel comunismo al que hemos asi asisti stido do durante las déca década dass siguientes. siguientes. La La críti crítica ca pol política tica de Sta lin y de suvisió visión n terrori terrorista sta del del Estado debía realiza izarse de de manerariguro riguro sa, desde desde el punto de vista vista de la polí política tica revol revolucio uciona naria ria mi misma sma, y Mao hizo hizo más que esboz esboza arla rla en en muchos muchos de sus sus texto textos.10 Krusche ruschev, v, quien def defendía en en realidad al al grupo di dirige rigent nte e del del Estado Estado estali estalini nia ano, por el contrario, no dio dio un solo solo paso paso en en esa esadire direcció cción n y, para parahablar hablar del del Terro Terrorr ejercido en nombre de de Stali Stalin, n, secontentó contentó con hacer hacerunacríti crítica ca abstra abstracta cta del del rol rol delos nombre nombress propi propios os en la subj subjetivac tivació ión n políti política ca.. Así, Así, él mismo ismo tendió tendió el lecho lecho donde, donde, décadas despué después, s, se acostaron los los “nuevos “nuevos fi filóso óso fos” del hum huma anism nismo o reacci reaccion ona ario rio. De esto esto nos queda queda una ense enseña ñanza nza  va  valiosa: si bien las retroacciones políticas pueden exigir que se destituya desu funció función n sim simból bólica un nom nombre parti particular, cular, lo que que no no se puede puede hacer hacer con ese esegesto es elimin elimina ar la funció función n misma misma. Pues Pues la Ide Idea a- y sing singul ula armen rmen te, porqu porque e se serefiere refiere dire directam ctamente alo infi infinito nito popular, popular, la Ide Idea acomunis comunis ta- tiene tienenece necesidad sidad dela fini finitud tud delos los nombre nombress propios. propios. Recapitu Recapitullemos de la manera manera más sencil sencilla posib posiblle. Una verdad verdad es es lo real polít polítiico. La Histo Historia, ria, incluso como como reser reservo vorio rio denombre nombres propio propios, s, es un lugar simbóli simbólico. La opera operación ción ideol ideoló ógica de la Idea dea del del comunis mo esla proyecci proyección im imagina inaria de lo rea real polít polítiico en la ficció ficción n simbóli simbóli ca de la Hi Histo stori ria, a, hasta hasta en la forma de una represent representa ació ción de la acción cción de las ma masas sas innumera innumerabl bles es medi mediante ante el Uno de un nombre propi propio. o. La función de esta esta Idea dea es sostene sostenerr la inco incorporació rporación n indiv individual dual a la discidisci1(1Véase 1Véase el breve breve li libro Mao Tse-Tung se-Tung y la construcción tkl tkl socialismo, claramente subtitula do “Modelo soviético o vía china” (en francés, traducción y presentación de Hu Chi-hsi, Pul ís, Senil Senil,, 1975). 975). Yo Y o le dediqué un comentario, orientad orientado o por por la idea de la eternidad eternidad de lo  Ver  Verdadero, en el comien ienzo de Lógicasdelosmundos.

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 Al  A lain Badiou plina plina deun procedi procedimiento de verdad, verdad, autori utorizar zar al al indiv indiviiduo, duo, a sus sus pro pios pios ojos, ojos, aexceder exceder las imposici imposiciones ones estatal estatales de la supervi supervivencia vencia trans formándose ormándose en en parte del “cue “cuerpo rpo de verdad” o cuerpo subje subjetivabl tivable e.  Ah  Ahora habrá quien se pregunte: ¿por qué es necesario recurrir a esta operaci peración ón equí equívoca voca?? ¿Por ¿Por qué el aconteci acontecimi miento ento y sus sus consecu consecuencias encias deben exp expo onerse también también con la for forma ma de hechos y, a menudo menudo,, de hechos hechos viol violentos entos que acompa acompaña ñan n la las dif diferentes erentes variantes del del “culto “culto de la personali personalidad”? dad”? ¿Por qué esta asunción asunción histó histórica rica de las las pol política ticass de emancipación? La razó razón n má más senci sencillla es que que la histori historia a corriente, corriente, la la histori historia a de las  vi  vidas individuales, está contenida en el Estado. La historia de una vida es por sí mi misma sma, sin que el indi individuo viduo lo lo decida ni lo lo elij elija, una parte de de la hi histori storia a del Estado cuya cuyass mediacio mediaciones nes clá clásica sicass son son la fa familia, milia, el traba  jo  jo, la patria, la propiedad, la religión, las costumbres... La proyección heroi heroica ca,, pero pero indiv indiviidual dual, deuna excepción excepción a todo todo eso eso -co -como mo es un pro cedimiento cedimiento deverdad- tambi también én tiende tiende a compa comparti rtirse rse con los demá demás, se mues muestra tra no solo solo como como excepción, xcepción, sino tambi también én como como posibi posibillidad desde desde entonces común común a todos. todos. Y esta es es una una de las funciones funciones dela Ide Idea a: pro pro  ye  yectar la excepción en launiformidad corriente de las existencias, llenar con una una dosis dosis de inaudi naudito to lo que que no hace sino sino existir. existir. Convenc Convencer er a mis alleg allegados indi indivi vidua dualles, es, cónyuge, cónyuge, vecinos, vecinos, amigos, amigos, coleg colegas, de que que tam tam bién bién existe existe la fa fabulosa bulosa excepción excepción de las verdades en en deveni devenir, r, de que no no estam estamos os conde condena nados dos a dejar moldea moldearr nuestras nuestras existenc existenciias por la las impo impo siciones siciones del del Estado. Estado. Por Por supu supues esto, to, como como últi último mo recurso, recurso, solo la expe expe rienci riencia a desnu desnuda da o mil militante del del procedimi procedimiento ento de verdad verdad forz forza ará la entrada entrada de este este o aque aquell indivi ndividuo en el “cuerpo de la verdad”. Pero, Pero, parallevarlo al punto en que que se se dé esta esta experienci experiencia, a, paraconverti convertirl rlo o en espectado espectadorr y, por por lo tanto, tanto, ya ya a medi media as en acto actor, r, de lo que importa mporta de una verdad, erdad, casi casi siem siempre pre es es necesari necesaria a la medi mediaci ació ón de la Idea, compar compar tir la Idea. dea. La La Idea dea del comuni comunism smo o (i (independientemente ndependientemente del del nombre nombre que, que, por por otra parte, parte, se le dé, dé, pues pues eso eso no ti tiene ninguna importancia: mportancia: ning ninguna una Ide Idea a es es identif identificabl cable e con con su nombre) nombre) es la que permi permite hablar hablar del proces proceso o de una verdad en en el lengua lenguajje impuro del Esta Estado do y así des des plazar, plazar, por por un tiem tiempo po,, las línea líneass defuerzas uerzas mediante mediante las cua cuales el el Esta do prescri prescribe lo que es posible posible y lo lo que es es imposibl imposible e. El gesto esto más común, común, en esta esta visió sión de las cosas, es llevar evar a alguien alguien a una verdadera reunión reunión po política tica que que tenga tenga lugar lejos lejos de su casa casa,, lejos ejos de sus sus paráme paráme tros existen existenciales ciales codi codifficados, cados, por ejempl ejemplo o, en un hogar hogar de de obreros obreros ori ori ginario ginarios de Malí Malí o a las puertas puertas de de una fá fábrica brica.. Llegado egado al luga lugarr donde sedesa desarroll rrolla una una pol políti ítica, ca, el indivi individu duo o deci decidirá incorpora incorporarse rseo retira retirarse rse.. Pero para que llegue egue al al lugar, ugar, hace hace fa falta que la Ide Idea a - y desde desde hace hace dos dos

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 La idea del comunismo siglos, o tal vez desde Platón, es la Idea del comunismo- lo desplace previamente en el orden de las representaciones, de la Historia y del Estado. Hace falta que el símbolo aporte imaginariamente su apoyo a la evasión creadora de lo real. Hace falta que ciertos hechos alegóricos fortalezcan con ideología e historia la fragilidad delo verdadero. Hace falta que una pobre y decisiva discusión con cuatro obreros y un estu diante mantenida en una sala oscura se agigante momentáneamente a las dimensiones del Comunismo y pueda así ser lo que es y, ala vez, lo quehabrá sido en sucondición de momento dela construcción local de lo Verdadero. Hace falta que se haga visible, en virtud del engrandeci miento del símbolo, que las “ideas justas” proceden deesta práctica casi invisible. Hace falta que la reunión de cinco personas en un arrabal perdido sea eterna en el modo de su precariedad. Es por ello que lo real debe exponerse en una estructura de ficción. La segunda razón es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si no lo fuera, habría sido previsible en cuanto hecho y, por eso mismo, se inscribiría en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Por lo tanto, podemos formular el problema del modo siguiente: ¿cómo pre pararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, aun cuan do seamos ya actualmente militantes de las consecuencias de un acon tecimiento anterior, aun cuando estemos incluidos en un “cuerpo de  verdad”. Ciertamente, proponemos desplegar nuevos posibles. Pero el acontecimiento queviene posibilitará lo que, hasta para nosotros, con tinúa siendo aún imposible. Para anticipar, al menos ideológica o inte lectualmente, la creación de nuevos posibles, tenemos que tener una Idea. Una Idea que incluya, por supuesto, la novedad de los posibles queha puesto al descubierto el procedimiento de verdad del quesomos militantes y que son posibles-reales, pero que abarque además la posi bilidad formal deotros posibles, insospechados aún para nosotros. Una Idea es siempre la afirmación de que una nueva verdad es histórica mente posible. Y puesto quepara forzar lo imposible en dirección delo posible hay que sustraerse ala potencia del Estado, podemos decir que una Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es for malmente posible que la línea divisoria fijada por el Estado entre lo posible y lo imposible vuelva a desplazarse, por radicales que hayan sido sus desplazamientos anteriores, incluido este en el que participa mos actualmente en nuestra condición de militantes. Es por ello que uno de los contenidos de la Idea comunista es hoy -y esto contra el tema del comunismo como meta por alcanzar através del trabajo deun nuevo Estado- queel debilitamiento progresivo del Estado es sin duda un principio que debe hacerse visible en toda acción política (que es lo 29

 Alain Badiou que expresa la fórmula “política adistancia del Estado”, como el repu dio obligado de toda inclusión directa en el Estado, de toda demanda de créditos al Estado, de toda participación en las elecciones, etcétera), pero también que esta es una tarea infinita, pues la creación de verda des políticas nuevas siempre irá desplazando la línea divisoria entre los hechos estatales, y en consecuencia históricos, y las consecuencias eter nas deun acontecimiento. Esto nos permite llegar, por último, a las inflexiones contemporá neas de la Idea del comunismo.11El balance actual de la Idea del comunismo, como ya dije, es que la posición dela palabra ya no puede ser la deun adjetivo, como cuando se dice “partido comunista” o “regí menes comunistas”. La formaPartido, como también lo es la del Esta do socialista, hoy es inadecuada para asegurar el sostenimiento real de la Idea. Por lo demás, este problema hahallado una primera expresión negativa en dos acontecimientos cruciales de las décadas de 1960 y 1970: la Revolución Cultural de China y la nebulosa llamada “Mayo del 68” producida en Francia. Desde entonces se experimentaron y aún se experimentan nuevas formas políticas, todas correspondientes a la política sin partido.12Sin embargo, en la escala de conjunto, la forma moderna, llamada “democrática”, del Estado burgués, sustentada por el capitalismo globalizado, puede presentarse como la forma sin rival en el campo ideológico. Durante tres décadas, la palabra “comunismo” fue o bien completamente olvidada, o bien prácticamente identificada con empresas criminales. De ahí que la situación subjetiva de la política se hayavuelto tan confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientación de las masas populares es ineluctable. Con todo, numerosos signos, y particularmente la presente confe rencia, indican que este período reactivo seacaba. La paradoja histórica es que, en cierto sentido, estamos más cerca de los problemas examina dos en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos del siglo XX. Como alrededor de 1840, nos enfrentamos a un capitalismo

11Sobre las tres etapas de la Idea del comunismo, sobre todo (la segunda) la que consi deró que la Idea del comunismo pretendía ser directamente política (en el sentido del pro grama, del Partido y del Estado), quien esté interesado podrá remitirse a los capítulos fina les de mi Circunstancias 4, titulado ¿Quérepresenta el nombre Sarkozy? 12Durante las tres últimas décadas, las experiencias de nuevas formas políticas han sido numerosas y  apasionantes. Citemos algunas: el movimiento Solidaridad de Polonia en los años 1980-1981; la primera secuencia de la Revolución Iraní; la organización política en Francia; el movimiento zapatista en México, los maoístas de Nepal... En fin, no se trata de ser exhaustivo.

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 La idea del comunismo cínico, seguro de ser la única vía posible paraorganizar razonablemen te las sociedades. Por todas partes se insinúa que los pobres tienen la culpa deser pobres, que los africanos son atrasados y que el futuro per tenece, o bien a las burguesías “civilizadas” del mundo occidental, o bien a quienes, a semejanza de los japoneses, sigan el mismo camino. Como en aquella época, hoy encontramos zonas muy extendidas de miseria extrema en el interior mismo de países ricos. Encontramos desigualdades monstruosas y crecientes tanto entre países como entre clases sociales. La separación subjetivay política entre, por un lado, los habitantes del Tercer Mundo, los desempleados y los asalariados pobres de nuestras sociedades “desarrolladas” y, por el otro, las clases medias “occidentales” es absoluta y está marcada por una indiferencia odiosa. Más que nunca, el poder político, como lo muestra la crisis actual con su única consigna “salvar los bancos”, no es más queun apo derado del poder del capitalismo. Los revolucionarios están desunidos  y débilmente organizados, amplios sectores de lajuventud popular han sucumbido a la desesperanza nihilista, los intelectuales, en su gran mayoría, son serviles. Opuestos a todo esto, tan aislados como Marx y sus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto del Punido Comunista de 1847, somos, sin embargo, cadavez más quie nes organizamos procesos políticos de un nuevo tipo en las masas obre ras y populares y que buscamos por todos los medios sustentar en lo real las formas renacientes de la Idea comunista. Como a comienzos del siglo XIX, no se trata de que triunfe la Idea, como seráel caso dema siado imprudente y dogmáticamente durante toda una parte del siglo XX. Lo importante es primero su existencia y los términos de suformu lación. Ante todo, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesis comunista; tal es la tarea quecumple, a su manera, nuestra asamblea de hoy. Y quiero decir que es una tarea exultante. Combinando las cons trucciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son siempre locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos ase gurar la nueva existencia de la hipótesis comunista o, más precisamen te, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos abrir el tercer período de existencia de esta Idea. Y, como podemos, debemos hacerlo.

2. Estarpresenteen elpresente La hipótesis comunista: ¿hipótesis posible para la filosofía, nombre imposible para la política?  J u d i t h  Ba l so

Comenzaré por referirme a la paradoja de mi presencia en esta asamblea filosófica. Nunca escribí nada hasta hoy sobre la política desde el punto de  vista de la filosofía. Mi nexo con la filosofía se ha constituido en el terreno de las relaciones posibles entre filosofía y poesía. Más exac tamente, en el terreno de lo que la poesía puede aprender de la filo sofía.1 También, a diferencia dela mayor parte de quienes hablaron antes que yo, desde los años setenta y sin interrupción me he embarcado, con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una práctica completamente renovada de una política que se inscriba en el registro que, provisoriamente y a falta deuna mejor expresión, llamaré el dela “emancipación”. Esta es la posición desde donde he aceptado la invitación a exami nar una cuestión planteada por filósofos (insisto en ello) y en el campo dela filosofía: la cuestión del mantenimiento de la validez dela hipóte sis comunista. Mi intención es pronunciarme en mi propio nombre sobre estepunto. Comenzaré por una proposición de método. Si la filosofía quiere pronunciarse sobre la cuestión de la hipótesis comunista, no puede ignorar que esta ha sido una hipótesis dela política. Evidentemente, la hipótesis ha existido anteriormente como hipótesis utópica, como voluntad de igualdad y supresión del Estado, pro pias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento 1Judith Balso, Pcssoa, lepasseur mctaphysique, París, Seuil, 2006.

í?

 Judith Balso en que el “comunismo” se convierte en el propósito regulador de una política -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinión, en 1847 (con la aparición del Manifiesto del Partido Comunista) y que se consuma entre 1966y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y la singularidad deMayo del 68 enFrancia)-, la hipótesis se dispone como una cuestión decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una política que se fije como misión terminar con la dominación , es decir, ser liberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de per sonas, sino “para la humanidad toda” o, para decirlo más sencillamen te, “para todos”. Con Marx, Lenin y Mao, la política quedó ligada al comunismo y el comunismo quedó ligado a la política. De modo que si pretendemos pronunciarnos, en el campo de la política, sobre si hoy se mantiene o no la hipótesis comunista, primero convieneexaminar esapareja, “polí tica/ comunismo”. Mi primera proposición será pues la siguiente: la hipótesis comunis ta ha sido una hipótesis de la política (y no una hipótesis menor o mar ginal, sino una hipótesis central), y esta hipótesis de la política ha fraca sado. O, más apropiadamente, porque no me gustan mucho ni la palabra ni la categoría “fracaso”, diré que se extravió, que no encontró el camino, en cuanto asus auténticos objetivos: inventar una capacidad política quefuera liberadora, emancipadoray para todos. Y con esto no me estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal política. Lo digo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actua les reales de la prosecución de esa voluntad política -cuestión que me importa sumamente- y me gustaría tratar de mostrarles que esto es realmente así desarrollando cadauno de los siguientes puntos: - La hipótesis comunista es unahipótesis política. - Esta hipótesis no ha encontrado el camino que la condujera adonde apuntaba: a la capacidad de una política que sea realmen te para todos. - Hacer realmente el balance de este callejón sin salida político no nos devuelve a las figuras de la sumisión ni de la dominación, sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la volun tad política deun “para todos”. Ese será el contenido de la primera parte demi intervención. En una segunda parte, megustaría examinar dos figuras propias de la filosofía queme parecen figuras de “sutura” (para retomar una cate goría de Alain Badiou) de la filosofía a la política: la primera de esas

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 Estarpresenteen el presente figuras, en la que está en juego la cuestión de identificar el nazismo como política, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad del estalinismo, se articula con el nombre deAlthusser. Meparecequees necesario identificar estas dos suturas enel campode la filosofíay trabajar para desanudarlas, pues impiden quehoy se desarro llen nuevas relaciones entre filosofía y política: relaciones liberadas del equívoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofía por una política o en-y no séquées peor- subordinarla existencia dela polí tica a la de la filosofía. Para decirlo deotro modo: tratar la filosofía como unacondición o una fuente dela política. Intentaré formular algunas pro posiciones sobreun espacio diferenteposibledelarelación filosofía/políti ca, que debe basarse en unanecesaria dobleseparación: - Separación de la filosofíay dela política. - Separación también dela política y de la filosofía. Querría concluir, finalmente, en una interlocución con la filosofía, sobre la proposición de un desplazamiento en cuanto alo que la filoso fía puede explorar hoy en su relación con la política, si admitimos que actualmente estamos -voleas nolens- en un “después” de la hipótesis comunista en cuanto hipótesis política. Tal será mi posición y, espero, mi demostración. 1 ¿En qué sentido debemos afirmar que la hipótesis comunista ha sido una hipótesis dela política? Lo sostengo, en primer lugar, a partir dela convicción que comparto quela política es un conjunto de proce sos singulares, organizados y que esos procesos políticos tienen sus propios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sido durante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, a la vez, por Estados. Esta hipótesis, en mi opinión, tuvo un núcleo doble que, por un lado, articulaba una hipótesis histórica -la de que el proletariado se constituyera en clase política dirigente- y, por el otro, una hipótesis sobre el Estado que llamaré la “hipótesis economista” -la de la deca dencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresión de la propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de los medios de producción-.

1S

 Judith Balso Esta visión ha orientado una larga secuencia política queva desde el  Manifiesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolución Cultural China (digamos, 1967): más deun siglo de intentos y de inventos polí ticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia para todo aquel que quiera pensar y seguir la política actual. No podemos ignorar esebalanceni falsearlo mediante ninguna artimaña. Diré que lo que está en el centro de la hipótesis comunista es más precisamente la relación posible del término 1(el proletariado) con el término 2 (el Estado): ¿qué condiciones deben darse para que la cons titución de los obreros en figura política dirigente (figura que designa la palabra “proletariado”) permita conducir la política al comunismo real? Al examinar la repetición periódica propia de esta secuencia -o convendría decir de este arco histórico-, me parece que la cuestión estriba principalmente en las transformaciones necesarias del término 1 para que puede actuar sobre el término 2. En la visión inaugural, la visión del Manifiesto, la categoría de clase es ya una categoría de la política. Es por ello que “los comunistas no forman un partido distinto opuesto a los demás partidos obreros”. Solo se distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son “la fracción más resuelta de los partidos obreros de todos los países” (determinación subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el plano teórico, tienen “la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marchay delos fines generales del movimiento proletario”). Los comunistas son pues una fracción de un vasto movimiento histórico, el movimiento por intermedio del cual la clase obrera se constituye en clasepolítica, al ritmo de las insurrecciones obreras del siglo: “Comunista”, destaca el  Manifiesto, es el nombre “deun movimiento histórico queseopera ante nuestros ojos. [...] Las concepciones teóricas de los comunistas no se basan en absoluto en ideas, principios inventados ni descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión general de las condiciones reales de una lucha declases existente, de un movimiento históricoqueseopera antenuestroojos". ¿Quétestimonio tienen Marx y Engels de la capacidad política diri gente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis según la cual la clase obrera sería singular en la medida en que, a través de los “obreros modernos”, el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son “el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en beneficio de la inmensa mayoría”. Esta visión se alimenta de la historia del siglo XIX obrero. Esta inmanencia de una capacidad política general propia de los “obreros modernos” es lo que se inscribe en la palabra “proletaria do”: Marx está convencido de que, a diferencia delas demásclases, “los

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 Estar'presenteen el presente proletarios solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas socia les aboliendo el modo mismo de apropiación actual de tales fuerzas y, en consecuencia, todo el modo de apropiación que está en vigor en nuestros días”. Parece pues posible deducir de la existencia misma del capitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino tam bién el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, en Marx, una tesis puramente histórica: lo quese exige es que el proleta riado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, políticas, que pongan fin al dispositivo deapropiación privada delas fuerzas pro ductivas. Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el sentido de una capacidad política proletaria inédita, también pesa aquí una percepción del Estado como algo que está, de alguna manera, “al alcance de la mano”: tomar el poder para “quebrar la máquina del Estado”, según la expresión queutilizaraMarx para nombrar el invento de la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino además cercana. Romperla máquina del Estado será transformarla primero en un instrumento de la dominación política del proletariado, en dictadu ra del proletariado, a fin de transformar el régimen de la propiedad. Y la abolición de la propiedad privada significará la posibilidad de la “extinción del Estado”, reemplazado por la sencilla “administración de las cosas”. Esta es la razón por la cual, en los términos del Manifiesto, los comunistas pueden “resumir su teoría en esta fórmulaúnica: aboli ción de la propiedad privada”. Lenin, en cuanto al término 1de la hipótesis, se mueve en un ele mento por completo diferente: el de la necesidad de crear una concien cia política organizada que ha demostrado no ser consustancial ni inmanente ala clase, puesto quelos obreros se organizan perfectamen te en el dispositivo sindical que es un dispositivo deadhesión, y de nin gún modo de oposición, “al orden político y social existente”. La invención del partido leninista es, como bien lo ha mostrado Sylvain Lazaras,2la invención de la política moderna, en el sentido en que Lenin somete por primera vez la política alacondición de suspro pias condiciones de posibilidad: para que la política exista, no bastacon la existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la política debe haber constituido su propio lugar organizado. La oposición al orden político y social existente no es pues algo que esté en la concienSylvain Lazaras, “Lénin et le temps”, Conférence du Perroquete  n° 18, marzo de 1989.

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 Jiulith Balso cia ni en la clase; necesita que se cumpla la condición de la organiza ción, de un nuevo tipo de organización, el partido leninista, cuyos miembros deben tener capacidades de “tribuno popular”, como lo detalla en ¿Quéhacer? La hipótesis leninista referente a la instauración del comunismo retoma, en cambio, la hipótesis deMarx y de Engels al pie de la letra. El aniquilamiento sangriento de la Comuna de París y el fracaso de la Revolución de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugar político organizado (el partido leninista) para tomar y retener de mane ra duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegría expresada por Lenin bailando en la nieve cuando la Revolución del 17 hubo alcanza do y superado el período de existencia de la Comuna. En El Estadoy la revolución, obra en la queLenin trabajahasta duran te los días de la Revolución de 1917 -momento en el que, como escri bió, “la cuestión de la actitud en relación con el Estado adquiere una importancia práctica”- lo esencial esrestaurar en todo suvigor y toda su radicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesis marxistas sobre el Estado: “El Estado es el producto y la manifestación del hecho de quelas clases son inconciliables”; por consiguiente, hay que instaurar la dictadura del proletariado como único camino que puede conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, se observaun extraordinario optimismo en lo tocante ala transformación y el devenir del Estado. Ante todo, está presente la idea deque el capitalis mo habría “simplificado” la inmensa mayoría delas funciones del viejo poder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podrían reducirse fácilmente a sencillas operaciones de registro, de administración y de control “perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente con una instrucción primaria” y que bien podrían “ejercerse acambio de un simple salario de obrero”. Se observa además la convicción, reafirmada en los términos mismos de Engels, de la rápida obsolescencia del Esta do: “La sociedad que reorganizará la producción sobre la base de una asociación libre eigualitaria delos productores relegará toda la máquina del Estado al lugar que le corresponderá en adelante: el museo de anti güedades, junto ala rueca y al hacha de bronce”. En esta visión, el Estado se concibe como, por un lado, un poder especial derepresión -poder quepuede transferirse alos obreros y vol  verse contra la burguesía- y, por el otro, como un aparato estrictamen te funcional, lo cual autoriza la siguiente hipótesis: “Cuanto más sea el conjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado, tanto menos necesario será ese poder”. Así es como “las funciones públicas perderán su carácter político y se transformarán en simples

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 Estar' presenteen el presente funciones administrativas.” Y hasta “llega un momento en el que el Estado en vía de extinción puede llamarseun Estadonopolítico”. Quien efectúe esa transformación del Estado en no Estado o en Estado pura mente funcional será “el proletariado organizado en clase dominante”. La importancia de la Revolución Cultural y del maoísmo estriba en que reabrieron la cuestión del Estado socialista, de su calificación, en otros términos que no fueran los del Estado partido estalinista. Como consecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decidida mente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante no equivale a la desaparición de las clases y no coincide tampoco con una extinción rápida del Estado. O, mejor aún, para retomar sus términos, “dictadura del proletariado” no significa además “dictadura integral sobre la burguesía”. La experiencia deun país como la China socialista muestra que, por el contrario, se dauna lucha muy viva “entre las dos  vías y las dos clases”, “entre la vía capitalista y la vía socialista”, y esto hasta dentro del partido comunista mismo. Durante la Revolución Cultural, Mao llama con insistencia la atención de todos sobre el siguiente punto: “La China es un país socialista. Antes de la liberación era más o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistema de salarios de ocho categorías, la repartición según el trabajo, el inter cambio por intermedio dela moneda y todo esto no difiere en nada de la sociedad antigua. La diferencia estriba en que el sistema de propie dad ha cambiado”. Como vemos, hay una tensión muy grande entre esas tres declaraciones: “país socialista”/ “no difiere ennadade la socie dad antigua”/ “el sistema de propiedad ha cambiado”. Y Mao subraya: que el sistema depropiedad haya cambiado no impide que “el estilo de  vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre los funcionarios delos organismos de Estado y otros”. En esta situación, descrita con gran agudeza y lucidez políticas, los intentos deMao por continuar por lasenda del comunismo pasan prin cipalmente, como los deLenin, por el partido. La Revolución Cultural es una tentativa de transformar el Partido Comunista y situarlo en el corazón del debate general sobre dos cuestiones básicas: que la lucha entre burguesía y proletariado continúa en un régimen socialista y que el Partido Comunista mismo tiende aser un lugar de la burguesíay de la voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar el partido sometiéndolo al control de las masas, los estudiantes, los obre ros, los campesinos: tal es el camino intentado porMao. Es importante señalar que la categoría “masas” tiende a reemplazar ala de“clase” como categoría de la política efectiva y queya no se asig na únicamente a los obreros la capacidad política comunista. Sobre la >’y

 Judith Balso cuestión del Estado, el marco de pensamiento continúa siendo el de la hipótesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con la propiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte ser una tareamucho más difícil y compleja. Sobre este punto, la política sigue siendo “la expresión concentrada dela economía”, aunqueMao explore, por otra parte, la cuestión delos efectos que ejerce lo que llama la “superestructura” (el arte, la cultura, las ideas...) en la infraestructura material. Cuando uno leehoy los tex tos de la Revolución Cultural y los compara con la homogeneidad que presentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial, estremecever cómo la hipótesis seguida hasta el final sobre la cuestión del Estado y del comunismo continúa siendo la de la supresión total del derecho burgués y de la propiedad privada. La dictadura del prole tariado ha existido, la abolición de la propiedad privada ha tenido lugar, y seguir avanzando por esta vía, como lo intentó la Revolución Cultural, lleva a un callejón sin salida. Pues las dos ideas rectoras de la hipótesis comunista como hipótesis política -la idea de que la política tenía una cita con la historia, a través del proletariado, y la idea de que había que abordar la cuestión del Estado a través de la cuestión de la propiedad colectiva de los medios de producción- resultaron falsas o insuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino por quesu realización misma terminó en un punto muerto. El aspecto sobre el que quiero llamar particularmente la atención es que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio político que no es el espacio reactivo de la década de 1980, forjado a partir de las categorías de totalitarismo y de la voluntad de establecer una supremacía del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un pro greso político sobre la cuestión del Estado, cuyos principios trataré de exponer. En 1966, la Comuna de Shangai había abierto la posibilidad de otra  vía: separaba a los obreros del Estado y del partido y así hacía visible el carácter condicionado de las categorías de clase, partido y Estado exis tentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban en organizaciones independientes y planteaban la cuestión delo queveri ficaba o no que las fábricas fueran socialistas. En este episodio político crucial, se produjo la ruptura de todo vínculo de expresividad entre clase obrera y Estado socialista, como también de todo vínculo de representatividad entre obreros y Partido Comunista. Más aún, se hizo evidente que la fábrica misma está sometida a condiciones, que solo puede separarse del Estado con la condición de que se plantee la cues tión de su capacidad política, de una capacidad política queno sefusio

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 Estarpresenteen el presente ne con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido el trabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar ese momento político.  A mi entender, la singularidad del 68 francés, y más aún de los años que siguieron, es haber hecho la distinción entre obreros y partido comunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto así sobre el tapete la cuestión de la capacidad política obrera, de sus condiciones contemporáneas reales. En este gran arco histórico (1847/ 48 - 1967/ 68) -en el que “revo lución” continúa siendo la palabra clave, la palabra rectora de la polí tica-, el pensamiento de la política circula entre política, historia y filosofía. El mismo Marx es, por momentos, un militante político, por momentos, un historiador y por momentos un filósofo, aun cuando se fija la misión de terminar con la filosofía, en el sentido de queya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo. También Lenin entabla supropia discusión estrecha con la filosofía: en 1908, se decla ra “investigador en filosofía” y se enfrenta ala cuestión del materialis mo a través de lo que llama la “crítica empírica”. En los primeros meses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestión de la guerra  y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente la Ciencia de la lógica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe Dela contra dicción y Dela práctica respaldando los procesos políticos de la guerra popular. La circulación de la historia a la política se comprende porque la capacidad política obrera tiene un fundamento histórico: en Marx, por supuesto, pues sabemos queestaba siempre atento atodos los episodios de insurrección y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin y Mao se conserva además la hipótesis deuna singularidad histórica dela clase obrera como figura política, si bien en el caso deLenin esasingu laridad se cumple con la condición del partido, y en el caso de Mao se extiende alas “masas”. Puede proponersela hipótesis de quela circulación entre filosofía y política responde a que la capacidad política obrera no es, en los hechos, estrictamente inmanente amovimientos históricos ni resistente a los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en el mismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistasy proletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento teórico: una inteligencia clara de las condiciones, de la marchay de los fines gene rales de ese movimiento.

II 

 Judith Balso 2

¿Qué autoriza a declarar cerrado este arco desde el punto de vista de la política? Y con “declarar cerrado” quiero decir que ya no pueda pensarse en las categorías políticas que lo caracterizaron y que, por consiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la política. Me gustaría citar aquí a alguien a quien solo la muerte le impidió pronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en 1990, durante una reunión dedicada a la crisis política que sobrevino tras la caída del Muro de Berlín, declaraba: El derrumbe, la catástrofe, son reales [...]; el derrumbe evidentemente se produjo y continúa, pero no todo ha caído todavía. Es el derrumbe de la idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnación; si la encarnación desaparece, la idea misma queda herida de muerte. Así es como el comunismo ha entrado en su fase final.5

Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de la razón, a las cuales suscribo. Seguidamente, propondré reflexionar sobre la cuestión de la clausu rapartiendo delo quepone al descubierto esa clausura, ese final. Diré, en primer lugar, que, en mi opinión, en filosofía se hacen dos balances de este cierre de la hipótesis política comunista con los queno estoy de acuerdo. Primeramente, está el balance que llamaré “hiperhistoricismo”, el cual continúa y agrava la tesis de una superposición entre el devenir histórico del capitalismo y la posibilidad de una emancipación política dela humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- de apoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora se transforma en anulación pura y simple de la política como proyecto separado, singular. En esta visión de las cosas, el comunismo se decla ra, no en el extremo del fúsil (como la rosa al final del fúsil) ¡sino del capital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente no dan la razón a esta concepción. Muy por el contrario, la crisis actual, sistémica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningún modo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero no una crisis del capitalismo. Por sí misma, no abrirá las puertas a ningu! Antoine Vitez, “Ce qui nous reste”, en LeThéâtredesidées, París, Gallimard, 1991.

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 Estarpresenteen el presente na situación política fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuras políticas positivas, habrán de surgir de nuevas capacidades políticas y organizadas y, seguramente, no por mera reacción a la crisis y a sus efectos, por devastadores que estén siendo para la inmensa mayoría de la gente. El segundo balance al que merefiero también trata de denunciar el callejón sin salida de la hipótesis comunista y es lo que yo llamo el “hiperobrerirsmo”. Designo con este nombre el intento de desligar al obrero de la política y hasta del proletariado, un intento que continúa refiriendo la hipótesis comunista al obrero, con la condición de que esta figura aparezca separada de toda asignación alapolítica. En el plano político, este tipo deevaluación no hace sino promover la categoría de lo “social” contra la de política o, más aún, la de “movi miento” contra todo pensamiento nuevo dela organización. Una debi lidad propia de esta posición es que no aborda la cuestión del Estado, como si la existencia social o la vida delas personas en sí misma fuera una alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos  viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categoría desociedad es un artificio, unailusión construida por el Estado mismo  y en el que la vida de las personas está enteramente marcada, delimita da, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera de todo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la ley CESEDA (Código de entrada y permanencia de los extranjeros y del derecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contra la juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la policía todo el poder sobre sectores enteros de la población, criminalizándolos. Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse en dos frases que procuraré desarrollar luego: - La política estásola. - La cuestión del Estado está al desnudo. La política está sola. Me gustaría desplegar este enunciado alrede dor de algunos puntos. La política está sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Si continúa siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases, la política no se confunde con la lucha de clases y la revolución ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo necesario sino saludable, de la idea de que se hace política para que mañana se vivan días mejores. De la cual el reverso cínico es hoy la 41

 Judith Balso práctica “democrática” de las excusas y de los arrepentimientos por los crímenes del pasado. Como decía un amigo africano sin papeles: “Lo que queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que mañana pidan perdón por el mal que les habrán hecho”. Que la política no tenga una cita con la historia significa que debe existir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regla de tener quevolver a comenzar siempre. La política está sola porque debe organizarse sin partido. El partido/ Estado estaliniano y los Estados/ partidos democráticos han dado amplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que la política, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y secriminaliza. El intento deMao buscaba todavía su lugar entre el espacio del partido  y del Estado: organizaba su oposición dialéctica, conflictiva, en lugar de la fusión estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyunción y de distancia entre Estado y política. Sobre este punto, remito al texto anticipante de Sylvain Lazaras: “Buscar en otra partey de otro modo”.4 La política está sola porque no es expresión deuna clasesi está refe rida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estricta mente un asunto de decisión personal y de voluntarios. La capacidad política es la de los voluntarios de la política y esto es válido para los obreros como para cualquier otro grupo. La política está sola porque debe mantenerse a distancia de la polí tica de Estado, pero también a distancia de la gente tal como esta es cuando ha sido capturada en la opinión y la adherencia a las palabras y a las categorías del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la lucha pueden ser las categorías propias dela política. La política está sola porque debe ser por sí misma su propio pensa miento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance de los procesos políticos anteriores dela política, salvo cumpliendo la con dición depensar cada cuestión desde cero. La política está sola porquepronunciarse sobre el Estado no está en el registro del análisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por el contrario, desde el punto devista deun lugar político nuevo, instituido a distancia del Estado. Hay una movilidad política del Estado, el Esta do no es solo un “sistema” ni una “máquina”, también es una política quevive un proceso constante de ajuste, que está en permanente reor denamiento. La antítesis directa del Imperio fuela Comuna, destacaba 4 Sylvain Lazarus, “Chercher ailleurs et autremente/ Sur la doctrine des lieux, l’écono mie, l’effondrement du socialisme”, Conférence duPerroquet, n° 35, mayo de 1992.

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 Estarpresenteen el presente Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, asuvez, la Tercera República fuela antítesis directa dela Comuna. Como el Estado provi dente fueel hermano gemelo del Estado estaliniano. La política está sola, pero tiene lugares, múltiplos, variables: hoga res, barrios, fábricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los de la vida de la gente, sino además porque desde esos lugares debe enun ciarse, situación por situación, lo que puede hacerseteniendo en cuenta a cada uno, allí donde esté, por lo que él es, con otros nombres y otras normas diferentes de los del Estado. “Las personas”no son un objeto de recambio: setrata de constituir otros lugares políticos organizados, dife rentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condi ción para quela política seorganice internamentey no desde arriba. Finalmente, la política está sola porque estamos en un tiempo de guerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta el mundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de estanueva figura de la guerra que ha sucedido ala época dela “Guerra Fría”: la guerra de hoy es unaguerra que afirma la figura dela potencia, guerra del Estado contra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluye en sí ninguna figura de la paz. ¿Cómo puede hacerse frente aeste nuevo modo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolución lo que puede conjurarlay cuando los Estados no quieren la paz? Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestión del Estado está al desnudo. Podría sostenerse que, en la perspectiva de la experiencia que se hizo -y, repitámoslo, la experiencia realmente se hizo, no nos escudemos detrás dela idea de que podría haberse hecho más o de que podría haberse hecho de otra manera dentro del mismo marco político, partiendo dela misma hipótesis-, la hipótesis comunis ta del debilitamiento progresivo del Estado erauna hipótesis que des politizaba la cuestión del Estado. O, más precisamente, por un lado, la sobrepolitizaba-ya que la toma del poder del Estado erala cuestión central dela política (un punto que, por otra parte, el proletariado compartía con la burguesía y con todas las demás clases dominantes)-; y, por el otro, la despolitizaba en la medida en que el devenir político de la cuestión del Estado era, encier to sentido, puramente instrumental o técnico: era necesario poder dis poner del aparato represor para poder transformar la funcionalidad del listado. La dictadura del proletariado permitiría pasar del “gobierno de las personas ala administración de las cosas y a la dirección delas ope raciones de producción”, según las palabras de Engels.  Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extin guirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad política consi

 Judith Balso derable. Y que, con el nombre desocialista, el Estado exhibía una fuer za considerable de corrupción política. Dicho de otro modo, el Estado no eraun lugar político neutro, ni fácilmente neutralizable que pudie ra ocuparseimpunemente. Resultó ser, por el contrario, el lugar deuna política regulada por principios, normas, valores, radicalmente opues tos a la hipótesis de su propia extinción. Lo queme propongo decir es que si la cuestión del Estado hoy está al desnudo, ello se debe también a quesu capacidad política se ha reve lado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocrática, sino además como una capacidad de organización considerable. A mi entender, el vasto y temible problema que deja tras de sí la caducidad de la hipótesis comunista es que el Estado es una potencia de organiza ción política de las personas, y esto es así tanto en el socialismo como en el parlamentarismo. Además, no quedan dudas de que la extinción comprobada dela hipótesis comunista en cuanto a la posible abolición del Estado ha multiplicado esa potencia de organización de las perso nas que tiene el Estado. Precisamente este es el punto desde donde debemos volver apartir,  y no de la cuestión del capitalismo. Por ello sostendré que estamos irreduciblemente en un “después” de la hipótesis comunista. Reiniciar el proceso desde allí define un marco de investigación, de pensamiento, de trabajo, absolutamente inédito para la política, sobre el cual solo podré esbozar aquí algunas indicaciones.5  Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condición básica para toda nueva capacidad política posible es establecer una clara distancia de la política del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Esta do desdeel punto de vista de la existencia constituida deun lugar polí tico por completo diferente de él (en cualquiera de sus formas). Insisto aquí en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos represores (policía, Fuerzas Armadas, Justicia); los lugares de la políti ca estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindi catos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones... Cuando digo “a distancia del Estado” no me refiero a replantear una figura dialéctica dela política, ni tampoco a que baste negar lo que hace el Estado para encontrar los principios y los enunciados de una política diferente. La primera condición es instituir un lugar político organizado según otras ideas, otros principios, otros valores. 5

LeJournalpolitique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (como La distancepolitique referido al período 1992-2002).

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 Esta?'presenteen el présente “Mantenerse a distancia”, además, lejos de significar “mantenerse apartado” o “batirse en retirada”, significa trabajar para constituir una  voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de políticas frente al Estado. En lo tocante al Estado, la mayor debilidad política consiste hoy en adherirse a los nombres, a las palabras, a las categorías y a los lugares de la política estatal. Tomaré como ejemplo las leyes: hoy existen en casi todos los países leyes que son de excepción y de situación especial referentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan la manera deacosarlos y perseguirlos. ¿Por qué tan poca gente se levanta para pedir su derogación? Porque la cuestión de las leyes se concibe como una cuestión que corresponde a los partidos y al interior del Estado y, en consecuencia, alas elecciones y a las relaciones de fuerza intraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyes basándonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemos las siguientes preguntas: ¿qué buscan esas leyes? ¿Qué consecuencias tienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? ¿Nos parece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y eso solo es posible si la gente misma lo exige. Me parece que el trabajo deruptura con el Estado exige no un dispo sitivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tres instancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de lapolíti caa distancia detodo lo que es el Estado (crear una organización nueva dela política); formular, en el marco de situaciones precisas, los enuncia dosy los principios deunapolítica que tengaen cuenta acadauno por lo que es, allí donde esté; identificar al Estado como un lugar político sin gular, cuyo monopolio y cuya potencia están constituidos hoy por su capacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no es practicableni posible ninguna otrapolítica queno seala del Estado. Es imperativo lograr identificar, en el plano del pensamiento, de la intelectualidad, qué es el Estado como lugar político singular. Esto exige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio político del Estado como tal: el apego al dinero, con la forma, en particular, del apego ala riqueza nacional, seacual fuere el precio quehaya quepagar por ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, con tra los obreros sin papeles, los jóvenes de los barrios, las familias popu lares, los pobres, los desempleados... y la participación en la guerra estadounidense contra el terrorismo); la destrucción de las instancias posibles del interés general (hospital, escuela, justicia, vivienda...), reemplazadas por la división de las personas en categorías, y el rechazo ¡i considerar a cada uno por lo que es, allí donde esté; la resolución 47

 Judith Balso generalizada de las tensiones por medio del régimen de la potencia policial y militar: poder dado a la policía para imponer el orden del Estado entre las personas y, en las relaciones entre países, despliegue de los ejércitos y solución militar de cuestiones civiles tales como lo que funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un país y hasta la circulación de los que migran. 3 He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre la filosofía y la política, uno decuyos responsables es Heidegger y el otro,  Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada apasar rápidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinión es esen cial en el campo actual de la filosofía.  Alrededor del nombre de Heidegger, y acausa de su adhesión efec tiva al nazismo durante la década de 1930, se han desarrollado tesis de criminalización de la filosofía. Por un lado, tesis archirreaccionarias sobre el carácter criminal de la filosofía en sí misma, de toda filosofía.  Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hipótesis de que la filosofía, o cierta disposición de la filosofía (en suvínculo con el arte y con la poesía en particular), habría sido la matriz del nazismo. Tesis queyo llamaría, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sin embargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filoso fía y política -entre espacio propio del pensamiento de la filosofía y proceso/ pensamiento de la política-, confusión de la que hoy es vital salir. En esta visión de las cosas, la filosofía es como Macbeth: tiene en sus manos toda la sangre de la política y no puede borrarla. Creo que hay que dejarle esasangre ala política, porque si algo hay que entender del nazismo es su capacidad política para organizar a las personas hasta en el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo inter  venir aquí en esta cuestión, pero creo necesario subrayar que el balan ce del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la política, es decir, lo que nos enseña dela políticay sobre ella.6 El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filoso fía y política, figura que él asocia ala cuestión del Partido Comunista Francés y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas 6

Martine Leruch, “Qu’en est-il de la pensée du nazisme aujourd’hui?”, Conférence du Rouge Gorge, n° 9, abril de 2004.

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 Estarpresenteen el presente concepciones: Marx fue el fundador de una “ciencia nueva”, la ciencia de la historia o del “materialismo histórico”. Althusser no examina el deterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde el ángulo de la hipótesis comunista y de la relación entre política y Estado que allí se puso enjuego. Imputa su debilidad política, evidente en la década de 1960, auna “una carencia filosófica”, carencia dispuesta como tal, según él, en el interior de la política. Esta falta se debería a que no hubo una renovación contemporánea de la figura de Marx, en cuanto figuracapaz, precisamente, de circular entre política, historia/cienciay filosofía. Así la filosofíahabría atrasado conrespecto ala política, con lo cual sería responsable, en esesentido, de los comportamientos repro chables o las imperfecciones deestaúltima. Me parece que el nombre específico que adquiere esta sutura filoso fía/política en Althusser es “teoría”: según él, la filosofía tiene a su cargo “representar la política en el campo de la teoría” y, simétrica mente, representar la ciencia (entiéndase por “ciencia” la historia, la economía, las ciencias del materialismo histórico) en la política. Si la filosofía está ausente o “llega tarde”, la política será pues débil en el campo de la teoría y ciega en el campo dela ciencia. La distinción entre teoría y práctica es lo que, en mi opinión, mate rializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la política en la política misma: el pensamiento llega a la política desde el exterior, alternativamente de la ciencia y/o de la filosofía. La tesis althusseriana es pues: sin la ciencia y sin la filosofía, la política cae necesariamente en el error. O, más claramente: hacen falta la filosofía y la ciencia para orientar la política. Esta tesis no contradice, en efecto, la políticaestaliniana, puesto que Stalin se las arregló para queel Estado partido produjera la filosofía y la ciencia necesarias para orientary fortalecer supropia políticaestatal. Sostendré pues que mantenerse, en el plano del pensamiento, enun “después” positivo dela hipótesis comunista exige salir dela figura ini ciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar la política como un espacio de pensamiento absolutamente singular e intrínseco de los procesos organizados de la política misma. Romper radicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofía preguntas que solo la política puede responder. Dejar de pensar que sería posible pasar de la filosofía (o de la ciencia) a la política. Dejar, sobre todo, de pedirle a la filosofía que “refunde” la política o la com plete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad. I)irijo esta proposición a todos ustedes cuya presencia atestigua en parte esa falta de separación o esa confusión todavía muy grande entre 4V

 Judith Balso el campo propio de la filosofía y la singularidad de los procesos y del pensamiento de la política. También la dirijo a los filósofos presentes, y ese será el tema de mi conclusión. Me parece que ustedes los filósofos ven, como lo ve todo el mundo, hasta quépunto son complejos, difíciles de pensar, de formular, de inventar y de recorrer los caminos contemporáneos de la política. Y dicen: reanimemos la palabra “comunismo”, tenemos necesidad de esa palabrapara destacar que la política en la cual puede interesarse el pen samiento de la filosofía no es, de ninguna manera, la política dominan te. Por mi parte, querría, al finalizar este trabajo, proponer otras dos  vertientes de investigación filosóficapositiva del poscomunismo: - Trabajar desde el interior de la filosofía, en la disyunción, la separación de filosofía y política, en devolverle la política a la política; pues toda confusión en este aspecto también retarda el progreso de una política nueva al desplazar el lugar de la investi gación. - Más que adherir la palabra “comunismo” a la hipótesis de una política emancipadora para todos, convieneinterrogar la palabra “política” misma. ¿Podremos conservar siempre esa palabra que hoy comparten la política y el Estado? Si planteamos la hipótesis de instaurar los nuevos lugares de una política a distancia del Estado, es claramente porque existen políticas y políticas. Por mi parte, creo que hemos dejado atrás el tiempo de los adjet.  vos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la política no estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablemente en el futuro encuentre otro nombre diferente del depolítica. Entonces, quizás lo que se envíe al museo de antigüedades no sea el Estado, sino la política. Pero esta es solo una hipótesis lejana, la única que me per mito sugerir al régimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratado de atenerme a la máxima del presente. La política está siempre por comenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen prin cipio paralos difíciles pero vividos tiempos actuales.

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3. La hipótesisizquierdista: el comunismoen la era del terror  Br u n o  Bo s t e e l s

 Para nosotros, el comunismonoesun estado decosasquedeba establecerse, un ideal al quela realidad tendrá queajustarse. Llamamoscomunismoal movimientoreal quederoga el actual estadodecosas. K a r l  M a r x  y   F r i e d r i c h  E n g e l s , La ideología alemana}  Noesposiblealcanzar el comunismo si noexisteun movimiento comunista. M a o  T s e - T u n g , Onpracticeand Contradiction?

En 1920, Lenin escribió un famoso libelo en el que denunciabalo que él llamó el “izquierdismo” o el “comunismo deizquierda” como un “tras torno infantil” de un comunismo “plenamente integral y maduro”.3Más de cuarenta años después, en 1968, los hermanos Danny “el rojo” y Gabriel Cohn-Bendit invertirán ese diagnóstico para anunciar irónica mente que en aquel momento otro espectro, el espectro del “izquierdis mo”, merodeaba por las calles deEuropa, pero esavez como el “remedio” para combatir el “trastorno senil” del comunismo.4Hoy, pasados otros cuarenta años, ¿cómo debemos tomar esta inversión en medio dela crisis económicaglobal y la interminable guerra del terror contrael terror? 1Karl Marx y Friedrich Engels, TheGermán Ideology, C. J. Arthur (ed.), Nueva York, International Publishers, 1991, págs. 56-57. 2Mao Tse-Tung, “Critique of Stalin’s EconomicProblems ofSocialismin theUSSR” 11958], OnPracticeand Contradiction, introd. Slavoj Zizek, Londres-Nueva York, Verso, 2007, pág. 118. 3 Vladimir I. Lenin, “‘Left-wing’ communism, an infantile disorder,” en Selected IVorks, vol. 3, Moscú, Foreign Languages Publishing House, 1961, págs. 371-460. 1 Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, ObsoleteCommunism·. TheLeft-WingA lternative, liad, de Arnold Pomerans, Nueva York, McGraw-Hill, 1968. El título francés de la ver sión original de este libro expresa mucho mejor la inversión intencional del panfleto leni11isin: / .f g auchíameremedea la maladieséniledu communisme[literalmente: “El izquierdis mo remedia la enfermedad senil del comunismo”] (París, Seuil, 1968).

 Bruno Bosteels ¿Deberíamos volver a la denuncia ortodoxa del “trastorno” izquierdista, a favor de un retorno a la idea original del comunismo, por mucho que queramos deconstruir, hacer retroceder o debilitar esta idea para poder moderar el desastre de la ortodoxia? ¿O bien deberíamos sumar nuestras voces para expandir el himno al “izquierdismo” y ensalzarlo como la única idea que puede salvarnos del fraca so histórico del comunismo “realmente existente”, esto es, el comunis mo de la Unión Soviética y el destino mundial de los partidos comunistas oficiales, hoy casi en su totalidad en bancarrota, extintos o sepultados bajo el disfraz de un nuevo nombre, despojados de todo rasgo comprometedor de marxismo, leninismo, trotskismo, estalinis mo o maoísmo? Finalmente, ¿en qué momento estas dos opiniones corren el riesgo de volverse indiscernibles, de modo tal que nuestro retorno a la Idea del comunismo termine por no ser más que otra forma de izquierdismo? ¿Podemos siquiera llegar a un acuerdo sobre la necesidad de separar la hipótesis comunista de la historia y la teoría del izquierdismo? Ade más, si “el comunismo nombraba la historia efectiva de ‘nosotros’”, como escribió Alain Badiou hace una década en Deun desastreoscuro: sobreelfin dela verdad deEstado-, y si, de acuerdo con este mismo enfo que de la llamada “muerte” del comunismo después del derrumbe del Muro de Berlín, “ya no existe un ‘nosotros’, hace mucho tiempo que no existe”,5¿hay esperanzas de que, comenzando con reuniones como esta, podamos hablar una vez más, aunque en una escala modesta, de “nosotros” y hasta de “nosotros, los comunistas”? Con esto quiero decir, aunque siguiendo una senda levemente diferente, quetal vez hoy tengamos una buena ocasión de repetir el gesto que, hace más de dos décadas, unió a Félix Guattari y a Antonio Negri cuando escribieron Comunistas comonosotros.6 Por supuesto, en los medios de corriente dominante, toda estapláti ca comunista se deja de lado y se descarta como otro caso de “ultraizquierdismo” o de “extrema izquierda” (la extrémegauche es una imagen en espejo de la extrema derecha), uno de esos objetos tomados de un gabinete de curiosidadespolíticas normalmente reservado ahora al pen

5 Alain Badiou, “Philosophy and the ‘death of communism’”, en Infinite Thought: Truth and the Return ofPhilosophy , trad, y ed. inglesa de Oliver Feltham y Justin Clemens, Londres, Continuum, 2003, págs. 126-127. Véase además The Centuiy   y “The Paris Commune” sobre “nosotros”. * LesNouvellesalliances, 1986, trad, al inglés 1990.

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  samiento académico, aunque, irónicamente, considerado lo suficiente mente amenazador para garantizar surefutación pública en la prensa, si no ya -como también está ocurriendo cada vez con mayor frecuencia ante nuestras propias narices- suviolenta represión por parte de la poli cía y el aparato militar estatal. Por consiguiente, el intento de demarcar la hipótesis comunista y separarla de las diversas formas de izquierdismo, ¿no se alinea acaso con la probada fórmula según la cual las ideolo gías del statu quo procuran, una y otra vez, guardar distancia del movi miento real que busca abolir el actual estado de cosas? En realidad, la acusación de “izquierdismo” o “ultraizquierdismo” (junto con la conexa separación entre “revolución” y “reforma”) ¿no es acaso responsable de algunas de las peores clases del sectarismo y luchas feroces que se han dado dentro del comunismo? Hasta entre los participantes de esta confe rencia se ha lanzado el epíteto de izquierdista con sorprendente facili dad y despreocupación. Después de todo, hay notables contradicciones entre los presentes. En este sentido, mi intención no es agravarlas echando sal en heridas frescas o apenas curadas, sino, antes bien, aclarar esas tensiones, hacerlas explícitas, con el propósito deevitar que encon tremos consuelo fijando rápidamenteun consenso superficial. No olvi demos que, enuna de sus cartas aArnold Ruge, Marx define así nuestra tarea, a saber, “alcanzar en el momento presente la autoclarificación (filosofía crítica) desus luchas y deseos”. Marx continúadiciendo: “Este es un trabajo para el mundo y para nosotros y solo puede ser el trabajo de fuerzas unidas. Es nada más que una cuestión de confesión. Para lograr la remisión desus pecados, la humanidad solo tiene quedeclarar los tal y como en realidad son”.7 ¿A l g u i e n d i j o c o m u n i s m o d e i z q u i e r d a ?

Sin embargo, a diferencia de Marx, Lenin prefiere proponer una imagen médica antes que teológica (aunque también él habla de “los pecados oportunistas del movimiento de la clase obrera”). Para Lenin, 7

Carta de Marx a Arnold Ruge, septiembre de 1843, publicada en Deutsch-Franzosiscbe Jahrbücher.  Véase también Mao: “La misión de los comunistas es exponer los defectos de los reaccionarios y metafísicos, propagar la dialéctica inherente a las cosas  y, de ese modo, acelerar las transformación del estado de cosas y alcanzar el objetivo de In revolución”. Véase además Vladimir I. Lenin: “De todas maneras, una división es siempre mejor que la confusión”, concepto similar al de Badiou Mieux vaut un désastre i/ii 'iiii désftre.

 Bruno Bosteels el comunismo de izquierda no es tanto un “pecado” como una “enfer medad” que debe diagnosticarse sobre la base de una serie de “sínto mas” repetidos y quepuede “curarse” o “eliminarse” con los tratamien tos adecuados. En realidad, en la medida en que en la era anterior a las  vacunaciones generalizadas tales como las aplicadas contra el saram pión y la rubéola se la describía como una “enfermedad infantiF, sería sumamente beneficioso para los comunistas como nosotros contagiarse la enfermedad, al menos una vez, cuando aún somos jóvenes: “esta dolencia no implica ningún peligro”, admite Lenin, “y una vez supera da, el organismo hasta sevuelve más robusto”. Además, en esta historia clínica, Lenin llega a diagnosticar como “infantilismo” y hasta “puerili dad” algunos aspectos morales y pedagógicos, pues, en su opinión, el izquierdismo revela una peligrosa falta de madurez combinada con un deseo impaciente de pasar por alto las etapas intermedias del proceso gradual de crecimiento y desarrollo, saltando de un brinco hastala fase más elevada del comunismo. Aquí Lenin utiliza una analogía que sería como la afición del platonista en Badiou: “Tratar hoy de anticipar en la práctica eseresultado futuro de un comunismo plenamente desarrolla do, plenamente establecido y constituido, plenamente integral y madu ro, sería como tratar de enseñarle matemática superior a un niño de cuatro años”. En la era de tantos pedagogos paternalistas autoungidos, diríamos que esta segunda imagen presenta a los izquierdistas como comunistas que sufren un trastorno de déficit de atención, en cuyo caso el remedio requiere necesariamente un entrenamiento completo y mucho asesoramiento, por ejemplo en los gremios y sindicatos que, como ya lo escribió Marx en el Manifiesto mnunista, constituyen “la escuela del socialismo”. Dejando de lado toda la retórica clínicay pedagógica, el esfuerzo de Lenin por definir el fenómeno mismo ya es bastante conocido: el izquierdismo o el comunismo de izquierda implica para él una posición de principios contra la participación en la política electoral parlamen taria o burguesa, en los sindicatos y hasta, o especialmente, en la estric ta disciplina partidaria. La consecuencia de este repudio atoda compo nenda y a dar pasos intermedios es una repetición doctrinaria “de las  verdades del comunismo ‘puro’”, reducida a un tipo frenético, incen diario y semianarquista de radicalismo, también llamado “revolucionismo pequeñoburgués” o “masismo” en el sentido de un clamoroso lla mamiento a la acción directa de las masas por encima y en contra de las estructuras organizativas del partido, los sindicatos y los parlamentos. La impaciencia subjetiva, en una característica oscilación entre exalta ción y abatimiento, ocupa así el lugar del trabajo arduo y persistente de

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  la organización partidaria. “El repudio del principio del Partido y dela disciplina del Partido; eso es a loqueha llegado la oposición”, concluye Lenin: “Todo ello sesuma aesaimprecisión y esainestabilidad pequeñoburguesa, esa incapacidad para el esfuerzo sostenido, la unidad y la acción organizada que, si se alienta, inevitablemente habrá de destruir cualquier movimiento revolucionario proletario”. Por lo tanto, es lógi co que, para poder superar la tendencia izquierdista, Lenin despleg a lo quellamó “el ABC del marxismo”, de acuerdo con el cual las masas están divididas en clases, clases conducidas en general por partidos, partidos dirigidos a su vez por grupos más o menos estables de sus miembros más influyentes y experimentados, llamados líderes: “Todo esto es elemental”, escribe Lenin, agregando una pizca de sarcasmo al repertorio de su estilo maestril. “¿Por qué reemplazar esto por algún tipo dejerigonza, algún nuevo volapuk?”  Ahora bien, Lenin, evidentemente, no era el primero ni el último en lanzar sus pullas contra una u otra forma de izquierdismo. Marx y Engels, antes que él, ya combatían el radicalismo intransigente de, por ejemplo, los comuneros blanquistas, sobre quienes Engels escribe: Los treinta y tres blanquistas son comunistas únicamente porque imaginan que, solo porque quieren saltar las estaciones y acuerdos intermedios, la cuestión está arreglada y que si “el asunto comienza” en los próximos días -lo cual dan por descontado- y toman el poder, podrán “introducir el comunismo pasado mañana”. Si esto no puede cumplirse de inmediato, no son comunistas. ¡Qué ingenuidad infantil es presentar la propia impacien cia como un argumento teóricamente convincente!8

Por otro lado, después deLenin, la batalla contra las dos desviacio nes gemelas del “aventurismo” de izquierda y el “oportunismo” de derecha también debía definir lo que estaba en juego en la lucha ideo lógica dela China maoísta, antes de que esta se extendiera en los varia dos maoísmos del mundo entero, particularmente durante e inmediata mente después de la Revolución Cultural. “También nos oponemos a la difusión de la jerga ‘de izquierda’”, dice la famosa frase que escribió Mao en “Sobre la práctica”: F,1pensamiento de los izquierdistas supera undeterminado estadio de desarro llo del proceso objetivo; algunos juzgan sus fantasías como verdad, mientras otros se esfuerzan por realizar en el presente un ideal que solo podrá alcanzarse

H( 'mulo por el mismo Lenin.

 Bruno Bosteels en el futuro. Se alienan de la práctica del momento de la mayoría de la gente y  de las realidades del día y se muestran aventurados en sus acciones.9

Con todo, como se indica en el título del libro de los hermanos Cohn-Bendit, el izquierdismo también habría de sufrir una dramática inversión de su papel precisamente en las postrimerías de la década de 1960 y, con especial intensidad, en la llamada filosofía, a mediados de la década siguiente, en parte como una consecuencia perversa einespe radadela lucha maoísta en dos frentes. En realidad, desdeese momen to, la hipótesis izquierdista sevuelve tan dominante, para no decir con sensuada, que para poder definir las desviaciones radicales de su línea correcta llegan a acuñarse nuevos epítetos tales como “ultraizquierdismo” o “seudoizquierdismo”. El primero de estos rótulos, como dije antes, suele aparecer frecuentemente en boca de liberales o socialdemócratas mediocres quienes, de ese modo -y tal vez ese sea el único modo que tienen de hacerlo-, pueden al menos alimentar la ilusión de que también ellos son caballeros que, luciendo sus resplandecientes armaduras, salen al rescate del izquierdismo genuino. So b r e l a s d o s f u e n t e s d e l i z q u i e r d i s m o c o n t e m p o r á n e o

Con la inversión de la acusación de Lenin, podemos decir que, a lo largo delas últimas dos décadas, la hipótesis izquierdista ha adquirido dos formas básicas. No hay duda de que ambas aparecen ilustradas y a menudo respaldadas en respetables citas del canon ortodoxo. En este sentido, las dos permanecen ancladas en la historia del marxismo. E incluso esta es la razón por la cual a veces pretenden encarnar el movi miento genuino del comunismo. Lo que debemos entender es pues de qué manera puede emplearse la idea marxianao maoísta como parte de unabatalla contra el conjunto del “discurso rector” del marxismo-leninismo-maoísmo. Aquí, puede guiarnos otra sugerencia tomada del folleto de Lenin sobre el comunismo de izquierda: “El modo más segu ro de desacreditary dañar una nueva idea política (y no solamente polí tica) es reducirla al absurdo con el pretexto de defenderla”. La primera gran figura del izquierdismo implicauna purificación de la idea central marxista de la contradicción, reducida a una oposición

9Mao Zedong, “O n Practice” [1937], en Five Philosophical Essays, Beijing, Foreign Languages Press, 1977, pag. 18.

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 Lahipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror  directa, inmediata y con frecuencia explícitamente antidialéctica, como la quese daentre las masas y el Estado. Especialmente entre los llama dos nuevos filósofos franceses, casi todos ellos ex comunistas y, más específicamente, ex maoístas renegados, esta purificación de la contra dicción marxista se expresa a menudo desde el punto de vista de las antiguas categorías del Estado y la plebe. Por el Manifiesto comunista sabemos, por supuesto, que “nuestra época, la época de la burguesía”, si esa es aún nuestra época, “ha simplificado el antagonismo de clases. La sociedad en su conjunto se separa cadavez más en dos grandes cam pos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre sí”. Sin embargo, ahora esa división o escisión ya no opone ala burguesíay al proletariado, sino que estamos, más precisamente, ante una confron tación caraa cara, igualmente heroica pero, enúltima instancia, incon ducente, entre las masas informes y la forma excesiva del Estado, modeladasegún la imagen generalizada del Gulag. La política, aun cuando señaló y nombró la lucha de clases, opone pues perennemente las mismasmasas vitalmente creativas al mismo sis tema letalmente represor. “En este aspecto, la ideología ‘masista’ que surgió de 1968 se distinguepor achatar el análisis dialéctico”, hacenotar Badiou en su Teo?ia dela contradicción·. “Siempre las mismas masas exal tadas contra el poder idéntico, el sistema invariable”.10Esa visión de la política no solo no tiene en cuenta que ningún movimiento funciona concretamente como un conjunto, salvo separando esemismo conjunto desdeadentro: “Nunca son ‘las masas’ ni ‘el movimiento’ lo que, como una unidad, trae consigo el principio de engendramiento de lo nuevo, sino lo que hay en ellos que los separa de lo antiguo”;11sino que, es más, lejos de señalar un descubrimiento radicalmente nuevo, la fascina ción del izquierdismo con esta figura de la masa, entendida como una forma extrema de comunismo genérico, ya fue blanco principal de urgentes ataques hace más deun siglo, alos ojos deMarx y Engels: Todas estas temerarias revisiones que supuestamente ponen de relieve la sorprendente novedad de las masas marginales y disidentes levantadas con tra el marxismo leninismo “totalitario” [...] son, palabra por palabra, lo que Marx y Engels tenían que despedazar en La ideología alemana ¡en 1845! para poder limpiar el terreno e instaurar finalmente una sistematización cohe rente de la práctica revolucionaria de su tiempo.12

1(1Alain Badiou, Thcorie de la contradiction, París, Fran^ois Maspero, 1975, pág. 69. 11 Ibíd. I- Ibíd., pág. 72.

 Bruno Bosteels Finalmente, el hecho de que el totalitarismo sea el blanco real de esta oposición antidialéctica masas/Estado debería advertirnos que la obsesión antirrepresora en última instancia contradice lo que puede parecer una promesa inicial de adhesión a la fuerza salvajemente crea tiva dela resistencia popular: “Es incoherente leer en historia la omni presente contradicción de las masas y el Estado, afirmar que uno está del lado de la plebey luego pontificar exclusivamente sobre la fuerza y los ardides multiformes del Estado”.13 En una importante colección de ensayos titulada Lasituación actual delfrentefilosófico, el grupo de filosofía Yénan de la Unión Maoísta de Comunistas Franceses (UCFML) sostiene que todas las tendencias revisionistas del pensamiento francés de la década de 1970, no solo por parte de los nuevos filósofos tales como André Glucksmann, Christian Jambet o Guy Lardreau, sino también entre los deleuzianos  y hasta los althusserianos y lacanianos, parecen dar por supuesta esa oposición categórica. “En todas partes solo se trata de sustituir la lucha de clases por el par masas/Estado: eso es todo”, dice en la Intro ducción: La esencia política de estas “filosofías” aparece bien ilustrada en el siguiente principio, un principio de amargo resentimiento contra toda la historia del siglo XX: “Para que la rebelión de las masas contra el Estado sea algo bueno, es necesario rechazar la instrucción de clase del proleta riado, extinguir el marxismo, odiar toda idea del partido de una sola clase”.14

El resultado de tales argumentos es pues o bien la completa nega ción delas contradicciones antagónicas, o bien el reconocimiento jubi loso deuna mera apariencia de antagonismo. Sueñan con un antagonismo formal, con un mundo partido en dos, sin otra espada que la ideología. Aman la rebelión, proclamada en su universalidad,

15Ibíd., pág. 53. 14 Groupe Yénan-Philosophie, “Etat de front”, La situation actuellesur lefrontphiloso phique, Paris, François Maspero, 1977, pág. 12. En una nota al pie se menciona, además de a Deleuze, Lacan y Althusser, a un cuarto interlocutor -Michel Foucault- como el autor que debería analizarse en una futura discusión, pero este debate nunca llegó a reali zarse. Incidentalmente, diría que esta laguna aún puede advertirse en la obra actual de Badiou, en la cual algunos lectores podrían querer ver una confrontación más sustanciosa particularmente con los seminarios finales que ofreció Foucault sobre biopolítica y la hermenéutica del sujeto en el Collège de France.

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 La hipótesis izquierdista: el comunismoen la era del terror  pero son secundarios en lo que respecta a la política, que es la real transfor mación del mundo en su particularidad histórica.15

La primacía de la política, que en la formulación maoísta amenudo recibió el nombre de antagonismo, es esaprimera figura del izquierdismo que así queda reducido al postulado de una disidencia o exteriori dad radical respecto deuna comprensión absoluta dela sociedad -tanto capitalista como comunista- como sistema opresivo. Por serunaperso na que más que como filósofo se identifica como crítico literario, me intereso particularmente por las formas estéticas que adquiere hoy ese modo de comprender la política. En este plano, diría que estamos por completo bajo el imperio deun modo melodramático de presentación, en el sentido en que Louis Althusser -en el que quizá sea su texto más asombroso y menos pasado de moda, ParaMarx, la obrasobre el teatro materialista de Bertolazzi y Brecht- define la conciencia melodramáti ca como una falsa dialéctica de buena mala conciencia. “En este senti do, el melodrama es una conciencia extraña como un barniz sobre una condición real”, escribe Althusser. “Uno se hace ‘uno más del pueblo’ poniéndose coquetamente por encima de sus métodos; por ello es esencial jugar a ser (no ser) el pueblo queuno pretende forzadamente quesea el pueblo, el pueblo del ‘mito’ popular, el pueblo con un saborcilio amelodrama”.16  Jacques Rancière, quien incidentalmente volvió esta acusación con tra su ex maestro y mentor, propone una lectura similar de la contra dicción melodramática del izquierdismo, en unarevisión de Lacocinera  y el devoradordehombres de Glucksmann:

15 La mención del intento archipolítico de Nietzsche de “quebrar la historia del mundo en dos” anticipa una futura versión de esta misma polémica, en la cual Badiou repudiará una vez más la figura anárquica radical de antagonismo, o el dos como tal, como parte del problemático legado de Nietzsche. Véase de Alain Badiou, Casser en deux  l’histoire du monde?, París, Les Conférences du Petroquet, 1992. Compárese además con el libro reciente de Alenka Zupanãiã, profundamente influido por las opiniones de Badiou, The Shortest Shadtrw: Nietzsche’s Pbilosophy of the Ttvo, Cambridge, The MIT Press, 2003. U) Louis Althusser, “The ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Matei'ialist Theatre”, en For Marx, trad. al inglés de Ben Brewster, Londres, Verso, 1990, pág. I19. Para información adicional no solamente sobre la telenovela de Sarkozy y Beni en l'nmcia, sino también acerca del melodrama como estructura misma de cierta política "izquierdista”, véase AMLO en México 2006: los pobres vs. el Estado, pero luego exi giendo reconocimiento de ese mismo Estado a través de su más elevado tribuno electo ral, o los fenómenos de las “marchas blancas” desde Bélgica a España o aMéxico.

 JV 

 Bruno Bosteels Todo el libro es un efecto organizado basado en una purificación de la con tradicción: por una parte, el poder y el discurso de los señores (filósofos, reyes, jacobinos, marxistas...) organizado de acuerdo con las reglas de la coacción del listado; por la otra, la clase del no poder, la plebe, pura gene rosidad, cuyo discurso expresa el único deseo de no ser oprimido.17

Sin embargo, tales contradicciones simples de los desdichados de la tierra contra un poder estatal fascista no se encuentran, en realidad, en ninguna parte. Tampoco puede definirse a la plebe puramente como los excluidos del poder, como un puro no poder. En ningún lugar el conflicto del poder y el no poder se libra solo. En todas partes, la tarea del Estado se tropieza no con la plebe, sino con las clases, las corporaciones, los colectivos y sus reglas, sus formas de reconocimiento  y democracia, pero también de exclusión y de opresión.18

Ranciére toma una importante enseñanza de esta lectura del izquierdismo. “Estas son las lecciones que tal vez nos deje esta con frontación: quenuncahay ningún discurso puro del poderproletario ni ningún discurso puro de su falta depoder”, concluye, y vuelve aprestar atención al trabajo inconcluso deMarx: La fuerza del pensamiento de Marx -pero tal vez también su carácter insos tenible- estriba sin dudas en el esfuerzo por mantener estas contradiccio nes, que desde entonces han quedado al desnudo en las ficciones policiales de los poderes proletarios y los sueños pastorales de la falta de poder de la plebe.19

En otras palabras, en lugar de purificar la contradicción en una estricta exterioridad, la tarea consistiría en encontrar el punto de arti culación en el cual el poder y la resistencia, o el poder y la falta de poder, se entrelazan en un único nudo retorcido. Esto nos lleva a la segunda gran figura del izquierdismo contempo ráneo, la fuente principal de lo que se sustenta precisamente en un principio de inmanencia estricta entre el poder y la resistencia. Vale 17Jacques Ranciére, “La bergère au Goulag”,LesScènesdupeople(LesRévoltesLogiques, 1975/ 1985), Lyon, Horlieu, 2003, págs. 317-318. Esta compilación de ensayos constituye un ladrillo fondamental en lo que hace a la reconstrucción de la historia de la izquierda y el izquierdismo en Francia. 18Ibíd., pág. 319. 19Ibid.

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 Lahipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  decir, en lugar de postular la idea deun quiebre radical esta figura pro pone seguir el contorno de la virtualidad del comunismo dentro del capitalismo. Hasta podríamos decir que, contra las formas corruptas del “comunismo realmente existente”, este paradigma del izquierdismo traza los contornos de un “comunismo virtualmente existente”. Esta figura también puede presentar sólidas credenciales ortodoxas.  Aparte de los famosos pasajes del Manifiesto comunista donde Marx y Engels describen cómo “el desarrollo de la industria moderna [...] arranca de cuajo los cimientos mismos donde la burguesía producey se apropia de los productos” para que “lo que la burguesía produzca sea, sobre todo, sus propios sepultureros”, pienso en una de las cartas de la  verdaderamente impresionante correspondencia que mantuvo Marx con Ruge, que muestra hasta quépunto las condiciones dela nuevasociedad  ya estaban presentes en la antigua: “La reforma dela conciencia consiste solo en hacer que el mundo cobre conciencia de su propia conciencia, despertándolo de su sueño sobre sí mismo, explicándole el sentido de sus propias acciones”, le escribeMarx asujoven amigo hegeliano. Entonces se hará evidente que el mundo ha soñado durante mucho tiempo con poseer algo de lo que solo tiene que ser consciente para poseerlo en realidad. Se hará evidente que no se trata de trazar una gran línea divisoria mental entre el pasado y el futuro, sino de hacer realidad los pensamientos del pasado. Y, por último, se hará evidente que la humanidad no está comenzando una nueva obra, sino que está efectuando conscientemente su antigua obra.20

 Aquí, la imagen del tiempo responde, no ya ala noción teológica de la ruptura, sino a la de un doblez o un pliegue. No es cuestión de dar un salto hacia adelante, sino detomar lo nuevo entrelazado en lo viejo. No se trata de romper la historia de la humanidad en dos mitades con un antesy un después, de acuerdo con la gran política de estilo nietzscheano, sino, antes bien, de rastrear las contrafinalidades latentes en el estado de cosas existente para poder despertar y fortalecer su potencial de resistencia, subversión y destrucción. En realidad, después de la purificación del antagonismo basada en el principio según el cual “lo Uno se divide en dos”, podemos ver que la inmanencia, como fuente filosófica deuna segunda forma de comu nismo de izquierda, irónicamente encuentra apoyo en otro principio Knrl Marx, “Lctters from Dciltscb-Franzosischcjahrbücher  ,”en Karl Marx y Friedrich I ngtíls, Collcctcd Works, New York, litremntionsil Publishers, 1975, vol. 29, pág. 144.

6/

 Bruno Bosteels maoísta, el que sostiene que “Donde hay una opresión, hay una rebe lión”. Para ser más precisos, en esta orientación, la rebelión es ontológicamente anterior ala opresión. En realidad, este esun modo derazo nar que podemos encontrar, con diferentes formas, desde Michel Foucault a Gilíes Deleuzey aAntonio Negri. “Más aún, la última pala bra sobre el poder sostiene que la resistencia aparece primero”, como dice Deleuze en su libro sobre Foucault: “Por consiguiente, no hay diagrama que no contenga, aparte de los puntos que conecta, otros puntos relativamente libres o sueltos, elementos de creatividad, de mutación, de resistencia y, para comprender el conjunto, probable mente deberíamos empezar por esos”.21Badiou mismo propone esta idea en su ataque temprano contra Deleuze, citando directamente al presidente Mao: “Donde hay opresión, hay rebelión”. A lo que Badiou agrega: “Pero es la rebelión lo que, a su propio tiempo, dictamina sobre el destino de la opresión y no viceversa”.22Hasta Glucksmann, quien nunca se queda atrás cuando se trata de pisar la sombra de los pensadores emancipadores genuinos, también se apropia de este prin cipio cuando en La cocineray el devorador de hombres propone: “En el principio existió la resistencia”.23Sin embargo, la atención de los nue  vos filósofos se desvía nuevamente de esta primacía ontológica de la resistencia hacia el abrumador poder de la represión exhibido por el Estado intimidante. “Esta es la razón por la cual las conclusiones polí ticas de Glucksmann son propiamente desesperanzadas”, como sostie ne Badiou con François Balmès en Dela ideología. Nos dice que “Donde termina el Estado, comienza el ser humano”, pero del combate popular contra el Estado rememora solo la duración morosa y  repetitiva, la infinita obstinación, mientras que en ninguna parte señala algún logro en esta continuada acumulación de fuerzas. Al leerlo, uno tiene la impresión de que el ser humano no está preparado para comenzar.24

En suma, por un lado, cierta renegación izquierdista y ex maoísta regurgita el melodrama del mundo partido en dos. Y esto no es tanto

21Gilles Deleuze, Foucault, París, Minuit, 1986,págs. 95y 51. 22Alain Badiou, “Le flux et le parti”, La situation actuelle sur lefrontphilosophique, París, François Maspero, 1977, pág. 25. 23 André Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes,  Paris, Seuil, 1975, pág. 21. 24 Alain Badiou y François Balmès, De l'idéologie,  Paris, François Maspero, 1976, pp. 52-53.

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 La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror  “lo Uno se divide en dos” como “dos veces uno”, basado en el princi pio dela exterioridad y la disidencia absolutas. Por el otro lado, encon tramos un comunismo de izquierda basado en la reversibilidad inma nente del poder y la resistencia, del capitalismo y el comunismo, o hasta del imperio y la multitud, como las dos caras de una misma monedaque selanza al aire. En este caso, no hay más un “afuera”, pero tampoco existe el puerto seguro protector de un “adentro” preconstdtuido, puesto que el adentro y el afuera no son más que extremos iluso rios deuna dialéctica que hoy, en el nuevo orden global, es completa mente obsoleta, excepto en la forma de regresiones nostálgicas y melodramáticas. “Otro mundo es  posible” sin tener que depender nunca de un Hintenwelt o “mundo detrás del mundo”. Si aún hay un dos de este punto de vista, este ya no requiere una división, sino, más bien, que se atey se desate un nudo. La

s i t u a c i ó n a c t u a l  y  n u e s t r a s t a r e a s

O EL COMUNISMO EN COCHABAMBA 

¿Dónde estamos parados hoy en relación con la lucha entre el comunismo de izquierda y el ABC del marxismo? Todo parecería indi car que, en una época marcada por la crisis del parlamentarismo capi talista y de la forma partidos dela política en general, lo único que ha quedado a los ojos de nuestros pensadores más radicales es la energía afirmativa ilimitada y espontánea del comunismo puro, purgado de todas sus ataduras históricamente transigentes que alguna vez invoca ron los hoy mal afamados nombres deMarx, Lenin, Stalin o Mao. Todavía en 1982, por ejemplo, en Teoría del sujeto, Alain Badiou continuaba incluyendo el comunismo entre lo que él llamaba, en una divertida alusión a uno delos seminarios deLacan, los “cuatro concep tos fundamentales del marxismo”, junto con la lucha declases, la dicta dura del proletariado y la revolución. ¿Qué pasa pues cuando, de las cuatro ideas fundamentales, solo se conserva el comunismo, elevado además a la estatura de una Idea platónica o kantiana? ¿Podemos aso ciar aún legítimamente tal “Idea” del comunismo con (la historia de) el marxismo como política? Y, de manera más general, aun si considera mos cerrada o saturada la secuencia en la cual la política podía referir se históricamente al marxismo, ¿cómo deberíamos tomar las recientes exhortaciones de Badiou a separar completamente la hipótesis del comunismo, tanto de la forma partido de la política como de la figura del Estado? (ti

 Bruno Bosteels Con respecto a la cuestión del comunismo y el Estado, en Deun oscuro desastre, Badiou escribe: “En el nivel de la subjetividad, la historia concreta de los comunismos (me refiero esta vez a suidentidad común, la de los partidos, grupos, militantes, oficiales o disidentes) no descan sa en el Estado ‘paradisíaco’ que solo sirve como una objetivación for tuita”. Y luego agrega: “Hay una hipótesis más fuerte y, además más simple: y es la de que la historia política y, por ende, subjetiva de los comunismos está esencialmente separada de su historia estatal”.25 Por otra parte, respecto del partido leninista, Badiou concluye lo siguiente en “La hipótesis comunista”, un capítulo de su breve libro ¿Quérepresenta el nombre Sarkozy? que, en realidad, repite una secuen cia queya se encuentra, a veces literalmente, en la Teoría delsujeto: El partido ha sido una herramienta apropiada para derrocar regímenes reaccionarios debilitados, pero demostró que se adaptaba mal a la construc ción de la dictadura del proletariado en el sentido que le daba Marx, esto es, un Estado temporal, que organizara la transición hacia el no Estado, su “extinción” dialéctica. En cambio, el partido estado se desarrolló como una nueva forma de autoritarismo.26

Con el resultado de que la última realización histórica de la hipó tesis comunista, la ocurrida entre 1917 y 1976, terminó apuntando a la forma partido misma: “Las últimas grandes convulsiones de la segun da secuencia -la Revolución Cultural y Mayo del 68, en su sentido 25Alain Badiou, Infinite Thougbt, ob. cit., págs. 136-137. En otro lugar, en un apartado de D ’un désastre obscur  no incluido en Infinite Thougbt pero traducido -no demasiado bienen la revista lacanian ink, Badiou enuncia el principio general de la separación entre política y  Estado: “Ahora bien, la política, por ser una condición de la filosofía, es un proceso subjetivo de verdad. No tiene al Estado ni como su primer objeto de interés ni como su encamación” (Alain Badiou, D ’un désastre obscur: Sur lafin de la vérité d'Etat, Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, [1990] 1998, págs. 54-55); “La historia de la política, hecha de decisiones del pensa miento y de compromisos colectivos arriesgados es algo por entero diferente, lo repito, de la historia del Estado” (“O f an Obscure Disaster”, trad. de Barbara P. Fulks, lacanian ink, 22 [2003], págs. 85-86). En este punto, Negri acuerda por completo con Badiou: “El Estado es solo un monstruo frío, un vampiro en una interminable agonía, que toma su vitalidad de aquellos que se abandonan a sus simulacros” (Antonio Negri, “PostScript, 1990”, en CarrmmnistsLike Us, trad. dejared Becker, Nueva York, Semiotext(e), 1990, págs. 144-145); “Lo que el comunismo cuestiona son todos los tipos de reterritorialización conservadora, degra dante, opresiva, impuesta por el capitalismo y/ o por el Estado socialista, con sus funciones administrativas, órganos institucionales, sus formas colectivas de normalización y obstruc ción, sus medios de comunicación, etc.” (ibíd., págs. 140-141). 26 Alain Badiou, “The Communist Hypothesis”, New Left Review, n° 49, 2008, pág. 36.

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  más amplio- pueden entenderse como intentos de lidiar con la insufi ciencia del partido”.27 ¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se le han sustraído o perforado todos los términos mediadores -el partido, los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta tal punto que solo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efec tuación de las invariantes comunistas (es decir, los elementos ideológi cos contra la propiedad, contra la autoridad y contra la jerarquía como los definieron originalmente en 1976 Badiou y Balmés en Dela ideolo gía) pero siempre adistancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamen te en el esquemadel comunismo deizquierda? Por supuesto, en la era del terror y la crisis o de la crisis y el terror, el izquierdismo siempre ofrece un atractivo terreno ético moral elevado. En realidad, el atractivo de la hipótesis izquierdista podría muy bien ser directamente proporcional al auge de un giro global hacia la derecha, con unas pocas excepciones en el mundo, particularmente en América Latina. Esto explicaría el resurgimiento contemporáneo de diversas formas del izquierdismo especulativo en la llamada filosofía radical actual. En una situación de conservaduris mo rampante y políticas descaradamente reaccionarias, que se regis tran especialmente en Europa, pero también en los Estados Unidos, donde el presidente Obama tiene que vérselas con un legado imposi ble de pillaje en una escala sin precedentes denihilismo y destrucción dejada por los años de Bush, cuando las nuevas formas de organiza ción política escasean o se articulan insuficientemente, la postura más tentadora es, en realidad, la de un idealismo -o aventurerismoizquierdista radical. 27 Aiain Badiou, “The Communist Hypothesis”, New LeftReview, n° 49. Hoy podría mos decir que el problema no es ya el del “Estado y la revolución”, sino el del “Estado y  el comunismo”. Véase Teoríadelsujeto, ob. cit.: “El partido leninista es la respuesta históri ca a un problema que está totalmente inscripto en la contradicción Estado/ revolución. El partido trata de la destrucción victoriosa. ¿Qué sucede pues con este partido en relación con la contradicción Estado/ comunismo, es decir, en relación con el proceso mediante el cual ya no hay que destruir el Estado -y las clases- sino que hay que hacerlos desaparecer  ti través de un efecto de transición? [...] En el ámbito del leninismo, tratándose del parti do, no hay un verdadero lugar para el problema del comunismo como tal. Su asunto es el 1'sludo, la victoria antagónica. La Revolución Cultural comienza la imposición forzada de chic lugar inhabitable. Nos invita a llamar “partido del nuevo tipo” al partido posleninisIti, el partido para el comunismo, partiendo del cual podrá refundirse todo el campo de la pi iU'l ¡cu marxista” (pág. 205).

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 Bruno Bosteels El izquierdismo, en otras palabras, se presenta hoy como la bella alma del comunismo, aunque yo agregaría que, sin ese alma, la Idea comunista tal vez sea apenas algo más que el caparazón vacío de un cuerpo, si no ya un cadáver piadosamente embalsamado y momificado. Recíprocamente, cada vez que surge la cuestión de la organización, inevitablemente elevan sus desagradables cabezas los viejos espectros del leninismo, de la disciplina de hierro del partido y dela crítica del sindicalismo y el reformismo socialdemócrata. En este sentido, puede parecer que no fueun buen comienzo tomar como punto de partida el libelo de Lenin sobre el comunismo de izquierda con su callejón sin salida entre el movimiento social y la organización partidaria o entre el anarquismo y el Estado. Con todo, en mi comentario final, me gustaría someter a prueba algunos de los supuestos que sustentan este pretendido punto muerto,  y lo haré dirigiendo la atención aotro delos grandes pensadores comu nistas de nuestro tiempo, a saber el compañero de fórmula de Evo Morales y actual vicepresidente de Bolivia, Alvaro García Linera, autor no solo de dos importantes libros sobreMarx y el marxismo, que escri bió mientras estuvo preso en la década de 1990, acusado de realizar actividades subversivas, sino también de una colección fundamental de escritos sociológicos, publicados hace unos pocos meses en la Argenti na con el título Lapotenciaplebeya.  Aquí quiero agregar, como un apartado, cuánto lamento que Wang H u í  no haya podido asistir a esta conferencia. Me hubiera gustado mucho continuar una conversación que comenzamos hace un año y medio en Cornell, durante la cual discutimos no solo el maoísmo sub  yacente en tantos de los fenómenos políticos emancipadores más origi nales que se están dando hoy en todo el mundo, sino también la aloca da hipótesis de que la clave para que el comunismo se renueve en el futuro -y Alessandro Russo seguramente coincidiría conmigo- bien podría estar en una mayor colaboración entre periferia y periferia, digamos entreJapón y Brasil o entre China y Chiapas, colaboraciones que omitirían pasar por los centros metropolitanos de la llamada Vieja Europa. En este sentido, mi homenaje final a García Linera tiene tam bién el propósito de ser una corrección. Con Slavoj Zizek, hemos tra tado de traerlo a este encuentro, pero infortunadamente resultó impo sible. También confieso que no pude leer el breve libro que García Linera escribió en colaboración con Michael Hardt y Antonio Negri como consecuencia de la visita que estos últimos hicieron a Bolivia: el libro me llegó ayer y está esperándome en mi país adoptivo, México. Por lo tanto, espero quelas siguientes observaciones hagan las veces de

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  modesta compensación y sirvan para incluir al menos algún componen te de América Latina que, de lo contrario, habría quedado dolorosa mente ausente de nuestro programa. Para comenzar, el título mismo Lapotenciaplebeya parecería sugerir una deuda con las dos formas deizquierdismo descritas antes. Además, en varios de estos escritos García Linera también lanza algunos bien dirigidos golpes a aquellos a quienes califica de “seudoizquierdistas” sectarios, catastróficos o místicos, lo cual confirmaría su propia identi ficación como un izquierdista presumiblemente genuino. Pero, por supuesto, las cosas nunca son tan sencillas. La referencia ala plebe (Linera habla de “la plebe armada”, “la plebe facciosa” y “las plebes insurrectas”) implica, por una parte, un sostenido intento de superar la figura clásica del proletariado modelada partiendo del obrero de la gran fábrica, a favor de una composición diferente y mucho más flexible del sujeto revolucionario (una composición queLine ra llama “abigarrada”, supuestamente tomando prestado el término del famoso sociólogo boliviano RenéZavaleta, cuando lo cierto es queel con cepto y su nombreya aparecen en el panfleto de Lenin sobre el comunis mo de izquierda).28Más aún, esta referencia plebeya en general es cohe rente con una atracción izquierdista o populista por emplear nuevos nombres para designar las masas sin forma o aún no formadas: desde el “vulgo” de Hegel a la recuperación que hace Laclau del “lumpen” de Marxyhastalas“hordas”deDeleuze. Como lo explicanJacquesy Danielle Ranciére en un artículo sobre el izquierdismo en Francia en la década de 1970, lo queprometen esos nombres, y especialmente el de plebe, son maneras de soslayar la cuestión de la representación como el obstáculo principal contra el cual quedavaradatodapolítica emancipadora: Laplebe parece ser hoy la figura que representa el intelectual así como hasta ayer representaba al proletariado, pero de una manera que precisamente

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Para la traducción española consulté La enfermedad infantil del “izquierdismo" en el comunismo (Moscú, Progreso, s/ f). En cuanto a la “formación social abigarrada,” véase René Zavaleta Mercado, Las masas en noviembre (La Paz, Juventud, 1983) y Lo nacionalpopular en Bolivia (México, Siglo XXI, 1986; La Paz, Plural, 2008); para un paneo general del pensamiento zavaletiano a cargo de Luis Tapia, puede consultarse La producción del conocimiento local  (La Paz, Muela del Diablo, 2002); y la compilación de ensayos René Zavaleta Mercado: Ensayos, testimoniosy re-visiones, Maya Aguiluz Ibargüen y Norma de los Uios (eds.) (México, FLACSO, 2006). Este concepto también es retomado por Antonio Ncgri, Michael Hardt, Giuseppe Cocco yjudith Revel en la serie de debates con García I.inora y Luis Tapia, Imperio, multitudy sociedadabigarrada (La Paz, CLACSO/ Muela del I>iiiblo/ Comuna, 2008).

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 Bruno Bosteels niega la representación; la plebe significa, al mismo tiempo, toda la positi  vidad del sufrimiento y la risa popular y la parte de rechazo, de negatividad, que cada una de ellas trae consigo, con lo cual realiza la inmediata unidad del intelectual y del pueblo.29

En La potencia plebeya, esa tan deseada unidad del intelectual y el pueblo, paradójicamente procura prescindir detodas las figuras del ter cero mediador, el tercero inclusivo queenAmérica Latina habitualmente es un letrado blanco o ladino y es “el que sabe”, frase que irónicamente utilizó García Linera como eslogan en la campaña electoral de 2006. De manera quelos dardos que el autor lanza en esta colección de ensa  yos contra la figura representativa del intelectual pueden interpretarse como prescientes autocríticas. Retornando a la inmanencia como la fuente de la segunda figura del izquierdismo contemporáneo, esta intención de superar la representación continúa desarrollándose a tra  vés del elemento de la potencia que aparece en el título del libro y que resulta difícil traducir al inglés, como el término potenza empleado por Negri; potenciality  suena como un aristotelismo amputado sin la reali dad a laAgatnben,potency  es abiertamente sexual y ansiosamente viril y power  creó desastrosas confusiones con la habitual traducción de la palabra española “poder” y la italianapotere. Por todo esto, opto por el término potential. Aunque en español la palabra “potencia” tiene una  ventaja adicional y es que puede transformarse fácilmente en verbo: “potenciar”, es decir, to empower o, literalmente, topotentialize que sig nifica, al mismo tiempo, “realizar” algo que de otro modo continuaría siendo aún potencial. Los pasajes mas asombrosos de Lapotencia plebeya son en realidad los que serefieren ala importancia contemporáneadel Manifiestocomu nista, en los cuales Linera, siguiendo además los Grundrisse de Marx y la lectura que hace Negri del mismo texto, deja al descubierto la con trafinalidad inmanente del comunismo como el lugar que, al mismo tiempo, contiene el potencial todavía abstracto del comunismo. Escri be Linera:

29Jacques Rancière (con Danielle Rancière), “La légende des philosophes. Les inte llectuels et la traversée du gauchisme”, Les Scènes du peuple (Les Révoltes Logiques, 1975/ 1985), Lyon, Horlieu, 2003, págs. 307-308. Yo debería agregar, por supuesto, que esta crítica mordaz de la función que cumple la plebe no le impidió al mismo Rancière presentar la obra de Gauny como la de un “filósofo plebeyo”.

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 Lahipótesis izquierdista: el comunismoen la era del terror  La actitud que muestra Marx en el Manifiesto en relación con esta globalización del capital consiste sencillamente en entender las potencias emanci padoras que están ocultas en su interior pero que hasta ahora aparecen deformadas y distorsionadas por la racionalidad capitalista dominante.30

 Y continúa: De modo que el análisis crítico debe poner al descubierto las contrafinali dades, las contratendencias emancipadoras del trabajo contra el capital que anidan materialmente en su interior y que los marxistas deben entender y  potenciar por todos los medios de que dispongan.31

Esto significa también quela potencia de la plebe, aunque en gene ral esté dormida o sea abstracta, ya está presente dentro del poder del capital, en lugar de oponerse a este último desde el exterior con el sueño del no poder puro. En suma, el movimiento real que deroga el estado actual de cosas no es ningún sueño idealista especulativo, sino que es un movimiento vinculado de una manera propiamente materia lista, crítica, si no dialéctica, con las tendencias y las contrafinalidades inherentes al capitalismo.  Y, sin embargo, el poder de la plebe no emerge espontáneamente de la crisis y la impotencia del capitalismo, puesto que el capital solo produce cada vez más capital hasta en -o gracias a- las crisis globales como la actual. Como solía decir Marx: “Las reformas sociales nunca selogran por la debilidad delos fuertes, sino que siempreson el resul tado del poder de los débiles”.32 Esta potenciación de los débiles depende deun acto masivo y aveces violento de torsión o de compulsión, que Linera -matemático por formación quien, como Badiou, sin dudas cree que es posible enseñar matemática superior a un niño de cuatro 10Alvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo”, en Elfantasma insomne: Pensando el presente desde el Manifiesto comunista (La Paz, Muela del Diablo, 1999); reimpreso en Pablo Stefanoni (ed.), La potenciaplebeya: Acción colectiva e identidades indígenas, obrerasy populares en Bolivia, Buenos Aires, Prometeo Libros/ CLACSO, 2008, págs. 59-60. La mayor parte de las obras de García Linera desgraciadamente no se consi guen en inglés. Véase “State Crisis and Popular Power”, New Left Review, n° 37, 2006, págs. 73-85; y “The ‘Multitude’”, en Oscar Olivera y Tom Lewis, ¡Cochabamba! Water  I Var in Bolivia (Cambridge, South End Press, 2004, págs. 65-86). Un video de “Marxismo c indianismo”, el fundamental discurso inaugural de (Sarcia Linera en la conferencia "Marx and Marxisms in Latín America” (Comell University, 2007) también está disponi ble en inglés en: . 11Alvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo”, ob. cit., págs. 59-60. 12Kurl Marx, citado en Alvaro García Linera, l/ tpotenciaplebeya..., ob. cit., pág. 65.

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 Bruno Bosteels años- también llama la “curvatura” de la autodeterminación comunis ta. Concluye: En otras palabras, el capital despliega las potencias del trabajo social solo como abstracción, como fuerzas que están constantemente subordinadas y  castradas por la racionalidad del valor mercantil. Que estas tendencias pue dan salir a flote no es un problema ya del capital que, mientras exista, nunca permitirá que afloren por sí mismas; es un problema del trabajo y  frente al capital, a partir de lo que el capital ha hecho hasta ahora. ’1 ’

 Y, luego, agrega: Romper esta determinación, curvar en otra dirección el campo de las cla ses, definir de otra manera el trabajo por el trabajo mismo, es una determi nación para sí del trabajador, una determinación de sí del trabajo frente a la determinación para sí del capital: este es el problema histórico material de la autodeterminación.34

De estas observaciones demasiado breves, llego a dos conclusiones, es decir a dos tareas que, en el plano dela hipótesis comunista, al final, podrían congregarnos en un frente unido en el cual las discusiones sobre si hay que sustraerse del partido y del Estado, por ejemplo, ya no tendrían que excluir que tomemos seriamente las proposiciones de alguien como García Linera. La primera tarea consiste en hacer la historia dela hipótesis comu nista. En esto estriba simultáneamente la belleza y la simplicidad de la idea, propuesta por primera vez por Badiou y Balmés en Dela ideología, según la cual lo que define el comunismo es, por un lado, una serie de invariantes axiomáticas que podemos encontrar en toda ocasión en que una movilización de masas confronta directamente los privilegios de la propiedad, la jerarquía y la autoridady, por el otro, los actores políticos específicos que, históricamente y con diversos grados de éxito o contra

35Alvaro García Linera, ibíd. 34Alvaro García Linera, Lapotenciaplebeya..., ob. cit., págs. 79 y 114. Pero para Line ra, esta es precisamente la definición de Marx del partido político: “El partido es entonces el largo movimiento de constitución histórica de la masa proletaria en sujeto conductor de su destino a través de la elaboración de múltiples y masivas formas prácticas capaces de producir una realidad diferente a la establecida por el capital. El partido, en tal sentido, es un hecho material de masa, no de sectas ni vanguardias; es un movimiento de acciones prác ticas no simplemente de adquisiciones teóricas, es lucha de clases de la propia clase obrera, no un programa o ‘ideal al cual sujetar la realidad’” (pág. 122).

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  finalidad, realizan e instrumentan esas mismas invariantes comunistas. Expresado en otros términos, nuestra primera tarea consiste en escri bir, por así decirlo, unahistoria dela eternidad comunista, en un senti do contrafácticamente borgeano. El concepto clave, en ese sentido, es, no el ortodoxo de las etapas en una periodización dialéctica sino el de las secuencias de la hipótesis comunista en una determinación estricta menteinmanente. Salvo que se prefiera dejarla brillar con todo el esplendor intempo ral de una Idea reguladora platónica o kantiana, el comunismo debe también realizarsey organizarse como el movimiento real que deroga el estado actual de cosas. En otras palabras, el comunismo debevolver a encontrar su inscripción en el cuerpo concreto o en la carne de un sujeto político, aun cuando, paracorporizarse, semejante acto desubjetivación ya no pase por la forma tradicional del partido. Después de la historización de la eternidad, esta es la segunda tarea que hay que emprender pararenovar la hipótesis comunista en la situación quevivi mos hoy. Como escribe Badiou en Deun oscurodesastre: El punto en que una instancia del pensamiento se sustrae del Estado e ins cribe esa sustracción en el ser constituye lo real de una política. Y una orga nización política no tiene otro objetivo que “conservar el paso ganado” [“teñir le pas gagne'”], vale decir, proporcionar uncuerpo para ese pensamien to que, colectivamente “re-membrado” ha podido encontrar el gesto públi co de la insubordinación que lo sustenta.35

Pero, por supuesto, aquí es precisamente donde también puede hallarse la causa de todos los grandes desacuerdos, hasta los que existen entre los participantes de esta conferencia. Sin embargo, es bastante interesante advertir que, en varias ocasio nes, en Lapotencia plebeya, García Linera llama la atención sobre una carta quele envió Marx a Freiligrath, fechadael 29 defebrero de 1860,  y en la cual escribe que, después de que se disolviera la Liga de los Comunistas en 1852, no había vuelto a pertenecer a ninguna asocia ción pública ni secreta, “puesto que el partido, en este sentido total mente efímero, ha dejado de existir para mí desdehaceocho años [...]. Cuando hablo del partido, lo entiendo en el gran sentido histórico de  Alíún Badiou, D ’un desastre obscur, ob. cit., pág. 57. “ Teñir le pas gagné" es una alu sión n Una temporada en el infierno, de Arthur Rimbaud, así como el título principal del libro Iyun desastre obscur  -como también el de la última novela de Badiou, Calme bloc, ici/
 Bruno Bosteels la palabra”.36Basado en esta carta, García Linera continúa incitando a recuperar y entender apropiadamente los dos sentidos del partido, el efímero y el gran sentido histórico, de manera que bien podrían enca  jar con los pronunciamientos menos conocidos de Badiou sobre el mismo tema -expresados en su relativamente reciente Metapolítica-, quien recomienda, de otro modo, una forma militante de política sin un partido: Sentido históricoy sentido efímero del punido forman en Marx una dialécti ca histórica del partido que hoy es preciso reivindicar ante la trágica experiencia del Estado partido prevaleciente en las experiencias organi zativas de gran parte de la izquierda mundial. El Estado partido, en todos los casos, ha sido la réplica en miniatura del jerarquizado despotis mo estatal que ha enajenado la voluntad del militante en los omnímodos poderes de los jefecillos y funcionarios partidarios; y no bien se dan las transformaciones sociales revolucionarias, estos aparatos tienen una extraordinaria facilidad para amalgamarse a las máquinas estatales, para reconstruirlas en su exclusiva función expropiadora de la voluntad gene ral, que a la vez reforzará la racionalidad productiva capitalista de donde ha emergido.37

Cuesta pues articular esa idea de recobrar el partido en el gran sen tido histórico con la siguiente defensa sorprendente de la forma parti do de la política que hace Badiou: “Es crucial enfatizar quepara Marx o Lenin, quienes estaban de acuerdo en este punto, la característica real del partido no es su firmeza sino, antes bien, su porosidad al aconteci miento, su flexibilidad dispersiva frente acircunstancias imprevisibles”, leemos en Metapolítica, en clara alusión al Manifiesto comunista.  (Así, antes que referirse auna fracción densa, ligada, de la clase trabajadora -lo que Stalin llamará un “desprendimiento”-, el partido se refiere a una omnipresencia no separable, cuya función específica es menos representar ala claseque delimitarla asegurando que seaigual atodo lo que la historia presenta como improbable y excesivo con respecto a la rigidez de los intereses, sean estos materiales o nacionales.) “En conse cuencia, los comunistas encarnan la multiplicidad libre de la concien cia, su aspecto anticipatorio y, por lo tanto, la precariedad del lazo, antes que su firmeza. No por nada la máxima del proletariado es que

36 Carta de Marx a Freiligrath, citado en Alvaro García Linera,La potenciaplebeya..., ob. cit., pág. 82. 37 Ibid., pág. 130.

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 La hipótesisizquierdista: el comunismo en la era del terror  no tiene nada que perder sino sus cadenas y que tiene en cambio un mundo por ganar”.38 Finalmente, en relación con el Estado, García Linera evidentemen te comparte la idea, ya expresadaplenamente por Marx y Engels tras la experiencia de la Comuna de París, de que -según las palabras de Engels-: “El Estado moderno, sea cual fuere la forma que adopte, es esencialmente una maquinaria capitalista, es el Estado de los capitalis tas, el capitalista colectivo ideal”.39Y, sin embargo, quien estaba a punto de convertirse en vicepresidente de Bolivia también advierte contra lo que llama: una especie de ausencia de Estado soñada por el anarquismo primitivo. La ingenuidad de una sociedad que prescinda del Estado sería solo una inocente especulación si no fuera por el hecho de que, de ese modo, se “olvida” o se oculta en qué medida el Estado vive gracias a los recursos del conjunto de la sociedad, asignando jerárquicamente esos bienes en función de la fuerza de la totalidad de las fracciones sociales y consagrando el acceso a esos poderes por  medio de la coerción que ejerce y la legitimidad que obtiene de la totalidad de los miembros de la sociedad. El Estado es pues una relación social total, no solo la ambición de los ‘capaces’ o de los ‘hambrientos de poder’; el Estado, en cierto modo, nos atraviesa a todos, y de allí procede susignificación pública.40

Dicho de otro modo, hasta el Estado, en última instancia, se cons truye sobre la potencia plebeya que siempre puede expropiar a los expropiadores recuperando lo que durante los últimos quinientos años hasido el robo determinante del poder moderno en América Latina. En una entrevista reciente realizada cuando ya ocupaba el segundo puesto de mando del aparato estatal de su país, García Linera hasta llega asugerir la posibilidad de que el Estado, con la condición de que esté sujeto aun nuevo poder constituyente, podría ser uno delos cuer-

-,8 Alain Badiou, Metapolitics, Londres-Nueva York, Verso, 2005, pág. 74. ■ !9 Cita de Engels, “Del socialismo utópico al socialismo científico”, cit. en Alvaro García Linera, La potenciaplebeya..., ob. cit., pág. 101, n. 157. Véase también Marx’s Ovin Sbift with Regaráto the State, corrección del Manifiesto comunista, después de la Comuna de París. García Linera cita sobre esta cuestión Cinq e'tudes da matérialisme historique de E. lialibar. Conclusión: “No hay pues revolución social posible y la consiguiente construcción nacional partiendo del viejo Estado. Esta tarea solo puede surgir como movimiento de la sociedad para auto-organizarse, como impulso creativo y vital de la sociedad civil para organizarse como nación” (pág. 50). Véase asimismo la valoración negativa de la corrup ción subjetiva que necesariamente se desprende de pactar con el Estado, en “3 retos...”. ■ |l1 Alvaro García Linera, Lapotenciaplebeya..., ob. cit., págs. 231-232, n. 277.

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 Bruno Bosteels pos que realice la hipótesis comunista. Declarar otra cosa, evidente mente, habría sido contradictorio por parte de un vicepresidente. Aun así, sus palabras me parecen, como es habitual, elocuentes y provocati  vas, de modo que las citaré extensamente: El horizonte general de la época es comunista. Y este comunismo tendrá que construirse sobre la base de las capacidades autoorganizativas de la sociedad, de procesos de generación y distribución de la riqueza comunita rios y autogestionados. Pero, en este momento, está claro que este no es un horizonte inmediato que se centre en la conquista de la igualdad, la redis tribución de la riqueza, la ampliación de los derechos. La igualdad es fun damental porque rompe una cadena de cinco siglos de desigualdad estruc tural, este es el objetivo de la hora, hasta donde pueda llegar la fuerza social, no porque lo prescribamos así, sino porque lo vemos. Más bien, empezamos a ver este movimiento con los ojos expectantes y deseosos del horizonte comunista. Pero fuimos serios y objetivos, en el sentido social del término, al señalar los límites del movimiento. Y aquí es donde surgieron las peleas con varios compañeros sobre lo que es posible hacer. Cuando entro en el gobierno, lo que hago es validar esta interpretación del momen to actual y comenzar a operar en el nivel del Estado en función de ella. Entonces, ¿dónde queda el comunismo? ¿Qué puede hacerse desde el Esta do en función de ese horizonte comunista? Apoyar lo más que se pueda el despliegue de las capacidades de organización autónomas de la sociedad. Hasta ahí llega la posibilidad de lo que puede hacer un Estado de izquier da, un Estado revolucionario. Ampliar la base obrera y la autonomía del mundo obrero, potenciar formas de economía comunitaria allí donde haya redes, articulaciones y proyectos más comunitaristas.11

Como para aquellos denosotros que sufrimos un trastorno de défi cit de atención o simplemente una duración más corta de la atención y quesoñamos con no tener tratos con ningún aparato estatal de la índo-

41 “Otra opción es el potenciamiento de proyectos de autonomía nacional indígena que pudieran dar lugar a la formación de nuevos Estados de composición mayoritaria indígena que, en el caso por ejemplo de los aimarahablantes, que son la comunidad cultu ral que mayor trabajo de politización étnica ha emprendido en las últimas décadas, dando lugar a un cuerpo político nacionalitario, además de presentar una potencial densidad demográfica para que estas propuestas de autodeterminación política sean viables” (pág. 241).“Una tercera opción, carente de traumatismos culturales, sería diseñar una nueva estructura estatal capaz de integrar en todo el armazón institucional, en la distribución de poderes y en normatividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana: la diversidad étnicocultural y la pluralidad civilizadora de los regímenes simbólicos y los procesos técnicos de la organización del mundo colectivo” (pág. 242).

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 La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror  le quesea, tal vez la tarea primaria y original debaser abandonar todas las imágenes que grabara la historia del comunismo en la vida de un individuo, desde el nacimiento, pasando por la infancia y la pubertad hasta la senilidad y la muerte. Todo ese imaginario, en última instan cia, bien puedeconsiderarse un modo dehacer la historia del comunis mo desde el punto devista desus edades, pero, adiferencia deuna ade cuada presentación en secuencias, esta realmente confirma el tácito supuesto de que el comunismo es meramente un episodio pasajero dentro del capitalismo que, en contraste, parece ser inmortal o, en una  vulgarización del mismo argumento, parece mejor adaptado a la natu raleza humana. No obstante, una de las definiciones más sucintas que propone Marx del trabajo ideológico del comunismo se presenta a tra  vés de una cita deJean-Jacques Rousseau en “Sobre la cuestión judía”: “Quién seatreva a emprender la tarea deestablecer las instituciones de un pueblo debesentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana”. De ahí queel individualismo egotista dela naturaleza huma na que, desgraciadamente, extiende su sombra hasta sobre la retórica deLenin, en su panfleto contra la enfermedad infantil del comunismo de izquierda, es lo primero que debe destruirse como parte de la prác tica del comunismo, no como un ideal por alcanzar, sino como la des trucción del actual estado de cosas.

 4. Lasegunda vez comofarsa... La pragmática histórica y el eterno presente Su s a n  Bu c k -M o r s s

1 El tiempo y el espacio son las dos formas que estructuran toda nuestra comprensión del mundo. Kant afirmaba con razón que la experiencia es imposible sin ellas. Pero al suponer que, como formas preexistentes al contenido, son condiciones a priori en un sentido absoluto -impermeables a los espacios y tiempos sociohistóricamente particulares-, pasaba por alto (para evocar la primeracrítica dela cosificación de Lukács) que hasta esa idea deseparar la forma del conteni do es históricamente concreta y refleja el formalismo de la matemáti ca que, en el espacio-tiempo del mismo Kant, el de la Ilustración europea de inspiración científica, era el modo más elevado de legiti mación epistemológica. Por medio de elaboradas críticas del progreso -el eurocentrismo, las teorías del desarrollo y el “tiempo vacío, homogéneo” de la Modernidad- consideramos que nuestro tiempo ha revelado y tras cendido este sesgo. En realidad, pretendemos haber progresado más allá del progreso, y nuestra retórica, irónicamente, retorna al modo teleológico de contar la historia que procuramos dejar atrás. Todo intento de escapar de los límites históricos de nuestras perspectivas tropieza con la necesaria relación de la teoría y la praxis. No basta con desenmascarar críticamente la condición construida de las formas espacio y tiempo de la Modernidad si, al mismo tiempo, no recono cemos el hecho de que nuestras formas de crítica son acciones que, a su vez, afectan la historia. Nuestras realizaciones críticas tienen implicaciones pragmáticas. 77

Susan Buck-Morss Marx, un europeo plenamente inmerso en un siglo XIX productor de historia y creyente en el progreso, no tuvo el problema que afronta mos nosotros. Era parte del problema, pues depositaba su confianza no solo en el progreso histórico, sino también en el carácter científico de la indagación que proponía, en su capacidad de resistir el paso del tiempo. Pero, con el éxito práctico delarevolución socialista en un país que se confesaba “atrasado” como Rusia, la teoría tuvo que inclinarse ante los hechos. La temprana muerte de Lenin le ahorró el desengaño de tener que afrontar esta inesperada situación que solo experimentó provisoriamente (después de firmar el tratado de Brest-Litovsk en 1918, habló de la anómala circunstancia de que el socialismo hubiera triunfado en Rusia y aún no en la industrialmente avanzada Alemania  y, por lo tanto, de la necesidad circunstancial de cederle espacio -el territorio de Ucrania- aAlemania para poder ganar tiempo).1 La tesis de Stalin del “socialismo en un país” y su análisis de los paí ses subdesarrollados entendidos como “el eslabón débil” del imperialis mo capitalista acomodaban la realidad de un modo que alentaba el retorno atávico de los fantasmas imperialistas y autocráticos rusos, ves tidos ahora con ropajes socialistas. Las teorías de Trotsky del desarro llo desigual y la revolución continua resultaron ser pragmáticamente más provechosasy abrieron el camino alos análisis de la economía glo bal presentadaen la perspectiva del centro y la periferia, el subdesarro11ocomo producción del desarrollo mismo y el potencial progresista de las múltiples formas de resistencia, filón de pensamiento que continúa explotándose aún hoy por sus implicaciones prácticas y políticas.2 La cuestión es no presentar la teoría marxista en una narrativa teleológica y autocorrectiva, sino insistir en que la dialéctica de teoría y prác tica pasa a través del tiempo. Lo cual equivale a decir, con Adorno y 1Susan Buck-Morss, Dreamwarld and Catastropbe: Tbe Passing ofMass Utopia in East and West, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 2000, pág. 24. “En su informe al Congreso Soviético de 1921, Lenin admitía: ‘Imaginamos [...] que los desarrollos futu ros adquirirían una forma más simple, más directa’, pero en cambio, se ha dado ‘una situación extraña’ por la cual la Revolución ocurrió y pudo sostenerse en Rusia, ‘uno de los estados más atrasados y sumamente débil’. La respuesta de Lenin a esta anomalía de la historia fue presentar ‘dos mundos’ que, si bien debían, por el momento, distinguirse geográficamente, en realidad representaban dos etapas de la historia, ‘el viejo mundo del capitalismo que se encuentra en un estado de confusión [...] y el joven nuevo mundo que aún es muy débil pero que crecerá pues es invencible’” (citado en ibíd., pág. 36). 2 Véase la obra de Justin Rosenberg (por ejemplo, “Globalization Theory: A Post Mortem”, International Politics, 2005, 42: 2-74) y el debate sobre la teoría de la globalización que encendió.

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 Lasegunda vez comofarsa.

contra Hegel, que mientras la verdad no está en la historia (en cuanto revelación de la razón), “la historia está en la verdad”:3la historia, en consecuencia, el cambio temporal, forma parte activa dela pragmática dela verdad, quenunca puede entenderse como el cimiento fundacio nal inmune al tiempo. La transitoriedad de la experiencia excluye un fundamento ontológico para la teoría que, necesariamente, construye su fenomenología en terreno movedizo. Podemos ver ahora que lo importante es quién se apodera del tiempo. Si seapropia deél el llamado Occidente, si el desarrollo interno deEuro pa -desde laAntigüedad hasta el feudalismo, de la Modernidad hasta la Posmodernidad- monopoliza el sentido del tiempo, la existencia de los demás, en el espacio y  en el tiempo, pierdepues importancia. En realidad, el tiempo aún no vivido de esos otros ya ha sido superado, relegado al  vagón decola de lahistoria.4Los otros son atrasados, tardíos, están atrás en el tiempo, y su cotemporalidady sumeramaterialidad dentro del pre sente no pueden decimos nadaquetengasignificación histórica. Los efectos políticos y de poder deestaestructuración del tiempo no se han limitado a las condiciones de la hegemonía capitalista. La legiti midad de la Unión Soviética dependía asimismo de ella. La política socioeconómica y sus variadas medidas -los planes quinquenales, la colectivización campesina, el acrecentamiento dela producción stajano vista, la imposición de quitarse el velo alas mujeres musulmanas, el ani quilamiento de las culturas premodernas y los “pequeños pueblos del norte”- encontraron sujustificación enlamismaestructuración tempo ral del tiempo entendido como progreso, expresadavividamente por un antropólogo soviético que llegó ala conclusión de quesi el pueblo ruso había atravesado -como dijo Stalin- diez años en el lapso de uno, los demás grupos étinicos, los “pueblos indígenas”, necesitarían “correr como el viento” para alcanzarlo.5Stalin le declaró la guerra al tiempo;

1 Theodor W. Adorno, manuscritos Husserl [1934-37], citado en Susan BuckMorss, The Origin ofNegative Dialéctica, Nueva York, The Free Press, 1979, pág. 46; ade más: “History enters in the constellation of truth”, Adorno, “Reaktion und Fortschritt”, 1930, citado en Susan Buck-Morss, Dreamworldand Catastrophe..., ob. cit., pág. 52. 4 Sobre una crítica de la concepción avant-garde del tiempo del bolcheviquismo, que incluía esta formulación de Trotsky, véase Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrol>hc...t ob. cit., págs. 60-67. ' “La veloz locomotora de la historia arrastra violentamente consigo a los pueblos avanzados [...] Al mismo tiempo, los pueblos atrasados tienen que ‘correr como el vienKi1|...| para poder alcanzarlos” (funcionario del Comisariato de Nacionalidades [1930], i ilnilii en Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., págs. 38-39).

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Susan Buck-Morss como “amo del tiempo” decidía cuándo este debía acelerar y cuando aflojar el paso y hasta detenerse. El poder dictatorial en el socialismo de Estado dependía de la posesión monopolista del tiempo.6 Si ambos bandos de la Guerra Fría estaban embarcados en una lucha por apropiarse de la significación del tiempo, si ambos relega ron a los pueblos primitivos aun tiempo diferente del presente antro pológico, esto implica, por inferencia, el atraso del Tercer Mundo en su totalidad, contra la significación original de esa expresión que, como nos recuerda Aijaz Ahmad, fue un nombre que eligieron los mismos países no alineados en la conferencia de Bandung de 1955 para indicar su autonomía respecto de los dos bandos de la Guerra Fría (siguiendo a Mao, queya había definido a los Estados Unidos y  a la Unión Soviética como naciones imperialistas) e iniciar proyectos de construcción de naciones que buscaban, en cambio, una tercera vía hacia la modernidad.7  Algunos sugirieron que el antídoto contra esta negación de la cotemporalidad es multiplicar los tiempos dando lugar a las diversas experiencias culturalmente particulares de la Modernidad. Pero este es un enfoque fenomenológico puramente descriptivo de las modernida des alternativas al quehay queresistirse por las siguientes razones: 1. La mera multiplicidad de los tiempos deforma el juicio político al dejar la idea de progreso demasiado en segundo plano. En realidad, el progreso social sehaproducido a lo largo de la histo ria y, aun cuando no podamos decir que los beneficios sean tan seguros, el legado de estos acontecimientos es parte de la memoria colectiva: la revolución de Santo Domingo que, por primera vez, abolió radicalmente la institución de la esclavitud o el periodo de más deun siglo de activismo laboral internacional, el activismo global de las mujeres por derechos que les niegan las formas de Estado nación patriarcales. Lo cuestionable es la pretensión de que cierto colectivo es el propietario exclusivo de esos acontecimientos históricos progresistas. El espíritu comu nista debe oponerse precisamente a ese derecho a la herencia (ilustrando la advertencia que hacía Benjamín de que “ni siquie ra los muertos estarán a salvo” de la apropiación de los gober

6 Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., pag. 37. 7Aijaz Ahmad, “Three Worlds T heory: End of a Debate”, en In Theory: Classes, Nations, Literatures, Londres, Verso, 1992, pags. 287-318.

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 Lasegunda vez comofarsa. nantes actuales).8Tales momentos de progreso histórico no le pertenecen a nadie porque nos pertenecen a todos. Desde el punto de vista de la pragmática histórica, la lógica de la vida futura de esos momentos es socialista: el valor de su recuerdo aumenta, si se lo comparte. 2. La afirmación ontológica de las multiplicidades distorsiona la comprensión política, pues glorifica las narrativas fundacionales de autenticidad cultural/ civilizacional cuando, en realidad, hoy las personas viven vidas culturalmente porosas en las condiciones subjetivas mucho más universales del capitalismo, el urbanismo y la hibridez, de modo tal que la concepción de autenticidad sobre la que se apoyan muchas políticas aborígenesy fundamentalistas tiende apromover construcciones míticas y ofuscaciones ideoló gicas, en suma, subjetividades políticas inautênticas.9Entendida como un subproducto pragmático de tal teorización, la produc ción cultural tiene que cargar con el peso de la responsabilidad política, lo cual lleva, por ejemplo, ala presión que se ejerce hoy sobre los artistas para que hagan por nosotros el trabajo de la política. Sus ubicuas presentaciones espectaculares exponen tanto la necesidad como la imposibilidad de un activismo políti co dentro de los proliferantes mundos artísticos, acuyalógica los artistas no pueden sustraerse ni adherirse decisivamente. 3. Como una pragmática delos movimientos sociales, las ontologi as de la diferencia provocan coaliciones de intereses disidentes que pierden lo que Marx vio claramente como el poder de la clase políticamente ascendente: el hecho de poder expresar su propio interés en términos universales y justificar así la preten sión de estar actuando por el bien dela humanidad. (Sin dejar de 8 “Cada época debe renovar esfuerzos para arrancarse del conformismo que hace todo por vencerla. El Mesías llega, no solo como redentor sino también como vencedor  del Anticristo. El único historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado es el que está firmemente convencido de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del ene migo si este sale victorioso. Y el enemigo nunca ha cesado de salir victorioso.” Walter  Benjamín, Tesis VI, “On the Concept of History”, Selected Writitigs, vol. 4, ed. Michael  W. Jennings, trad. al inglés de Edmund Jephcott, Cambridge, Massachusetts, Belknap l'ress of Harvard University Press, 2003, pág. 391. 11 Sobre esta crítica, véase Candido Mendes, “Difference and Dialectics of Reality, Acadeniy of Latinity Reference. Text for the Conference on ‘Human Rights and their Possible Universality’” (Oslo, 2009), Río deJaneiro, Academia de Latinidad, 2009. SI 

Susan Buck-Morss coincidir con Marx en este sentido, podemos sin embargo insis tir en que ninguna clase posee ese bien como una posesión exclusiva, hereditaria. La virtud política no es una propiedad heredable ni para el proletariado, ni para los demócratas libera les ni para los descendientes deesclavos.) Sin el momento de comunismo/ universalismo, tanto en la articulación deun programa político como en la posibilidad de quelo hereden los que están “atrasados”, la estrategia dominante parasuplantar la particularidad cultural ha sido ir por debajo de la políticacolectiva hacia el individuo, tal como lo entiendeel neoliberalismo. El sujeto individual, armado con dere chos universalesabstractos eidentidades elegidas por sí mismo, seencuen tra pues, como su correlato ideológico, ante esas formas múltiples, retroac tivas, depopulismo cultural decuya construcción es cómplice através dela comprensión que tiene de sí mismo: nacionalismo fascista, dogmatismo fundamentalista, xenofobia racista. Las teorías liberales de los derechos humanos basadas en la diferencia adolecen deesta articulación individua lista del problemay dejan la puerta abierta para quelos actoreshegemôni cos tomen el control propietario pragmático de las demandas colectivas.  Aun en el caso de formas más moderadas de populismo cultural, tales como el nacionalismo tercermundista, no hay un camino directo que lleve del antiimperialismo al progreso humano. Cuando Ahmad critica la protesta de las naciones reunidas en Bandung contra el impe rialismo atendiendo a su pragmática histórica, apunta aun aspecto par ticularmente sensible: El rasgo sorprendente de la teoría de los Tres Mundos , tal como se la presen ta en sus diversas versiones, es que estateoría, a diferencia de todas las grandes teorías modernas de emancipación social -a favor de los derechos democráti cos, de la revolución social, de la liberación delasmujeres y, en realidad, hasta el nacionalismo anticolonialista- surge, no como un movimiento popular, en un espacio de oposición diferenciado y opuesto a las estructuras constituidas del Estado, sino -en todas sus principales variantes sucesivas- como una ideo logía de Estadosya constituidos, promulgada o bien colectivamente por varios de ellos o, individualmente, por uno que se distingue de los demás... En la medida en que esa ideología evoca la del nacionalismo anticolonial, su rasgo más notable fue que se la invocara en una coyuntura histórica y en países par ticulares cuando y donde el contenido revolucionario de esa ideología antico lonial -a saber, la descolonización- ya se había logrado.10

10Aijaz Ahmad, In Theory..., ob. cit., pág. 292.

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 Lasegunda vez comofarsa. Quiero sostener, en un plano teórico-pragmático, es decir, como principio para la acción en nuestra propia época, que no hay un tiempo del cual participe todo, adentro y afuera, presente y pasado, demanera tal que consiga desdibujar irrevocablemente estas fronteras hipostáticas. Como corolario, contra la eterna búsqueda del enemigo de la izquierda (¿es el capitalismo?, ¿la clase capitalista?, ¿el imperialismo?, ¿el mercado global?, ¿la hegemonía occidental?, ¿la homogeneización cultural?, ¿la estadounidensazión?, ¿la devastación ecológica?), esta demanda nos desafía a comprometernos con una pragmática del pro greso que no se base primariamente en identificar al Otro enemigo. Obsérvese que el sentido en queutilizo el término pragmática no tiene nada que ver con los recientes debates entre Apel y Habermas que giran alrededor de la teoría del lenguaje (retórica, consenso discursivo, performatividad de los actos del habla). Aquí la pragmática se asemeja más a la interpretación deJohn Dewey, quien, a su vez, está en deuda con la dialéctica hegeliana marxista de teoría y práctica, y tiene más que ver con las implicaciones prácticas de la teoría expresadas dentro de conjunciones históricas específicas. 2

La dialéctica hegeliana del progreso, esavisión optimista de la his toria del mundo que la presenta como trascendencia inevitable através de la negación, hace mucho tiempo que ha sido despojada de legitimi dad. Como consecuencia de ello, la izquierda ha puesto casi exclusiva mente énfasis en la epistemología crítica, el momento de negación, como si la crítica fuera todo lo que se le pide a la filosofía. Sin embar go, hay otra potencialidad de la dialéctica que ha sido en gran medida pasada por alto tanto por los filósofos como por los políticos. Recordemos que la dialéctica hegeliana sebasa en una tríada de sig nificados contenidos en la palabra Aufhebung. Uno de ellos es, real mente, negación y se ilustra mediante la matemática algebraica: los tér minos equivalente de una ecuación se suprimen recíprocamente; se neutralizan mutuamente (siebebeneinanderauf). Un segundo sentido es la ahora desacreditada trascendencia de la negación, la decisiva síntesis, la “superación”, que transforma las contradicciones de la historia en progreso como la (divinamente garantizada) astucia de la razón. Pero el  verbo aufheben tiene además un tercer significado. En alemán indica “conservar, salvar”, como cuando decimos salvar una huella material, conservar un recuerdo del pasado. Querría que nosotros “conserve

Susan Buck-Morss mos” este último sentido que tiene afinidades con la idea de rescatar el pasado de Walter Benjamín. Por supuesto, presto aún menos atención que Hegel aconservar, a rescatar, el gesto, pues la lógica dialéctica deeste último eramás escru pulosa. Recordemos el famoso pasaje del comienzo de DieciochodeBrumario deLuisBonaparte11deMarx: Hegel hace notar en alguna parte que todos los hechos y personajes histó ricos mundiales aparecen, por así decirlo, dos veces. Olvidó agregar: la pri mera vez como tragedia, la segunda como farsa... Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su gusto; no la hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circuns tancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa en el cerebro de los vivos como una pesadilla [A lptranm].  Y justamente cuando parecen ocupados en modificarse y modificar radical, revolucionariamente el estado de cosas, creando algo nunca antes visto, precisamente en tales épocas de crisis revolucionaria, conjuran ansiosamente los espíritus del pasado para ponerlos a su servicio, toman en préstamo sus nombres, sus gritos de batalla y sus vestidos para poder presentar esta nueva escena de la histo ria mundial con ese disfraz de vejez venerable y ese lenguaje prestado.  Así, Lutero se puso la máscara del apóstol San Pablo, la Revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con las ropas de la república roma na y del imperio romano y la Revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar en un momento 1789 y en otro la tradición revolu cionaria de 1793-95.12

La persistencia de la historia es para Marx el Alp, la “escoria de las eras”,13 alta como una montaña que pesa como una pesadilla ( Alptrauiri) sobre los hombros de los vivos. Aquí no hay lugar para la melancolía. Cuanto antes se quite del medio ese detritus, mejor será. Y se lo quitará porque las fuerzas de la historia lo exigen. El ilustrativo ejemplo deMarx es el de Cromwell citando al Habakkuk bíblico antes de que los revolucionarios se volcaran a la filosofía propuesta por Locke del individualismo burguésy el derecho a la propiedad: De modo similar, en otra fase del desarrollo, un siglo antes, Cromwell y el pueblo inglés habían tomado del Antiguo Testamento el lenguaje, las emo-

11Disponible on Une en . 12Ibíd. 13Karl Marx, The German Ideologe, disponible en: .

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 Lasegunda vez comofarsa. dones y las ilusiones para su revolución burguesa. Cuando el objetivo real fue alcanzado y la transformación burguesa de la sociedad inglesa se com pletó, Locke suplantó a Habakkuk. Así, el despertar de los muertos en esas revoluciones sirvió al propósito de glorificar las nuevas luchas y no al de parodiar las antiguas, sirvió para magnificar una determinada tarea en la imaginación y no para retroceder ante su solución en la realidad; para encontrar una vez más el espíritu de la revolución y no para hacer marchar  nuevamente a sus fantasmas.14

En la teoría de Walter Benjamín encontramos lo que parece ser una observación semejante y, sin embargo, la diferencia es crucial. En el Proyecto delospasajesde Benjamín es fundamental la idea de que las nuevas tecnologías, en sus comienzos, imitan formas antiguas (las primeras lamparillas de luz eléctricas tenían la forma de llamas de gas; las ruedas de la locomotora se diseñaron imitando los cascos de los caballos).15Pero, en los ejemplos de Benjamín, desarrollar las potencialidades de lo nuevo depende completamente de la imagina ción humana, un acto de libertad que está al servicio de las posibili dades utópicas latentes en el mundo material técnicamente transfor mado. Puesto que no hay ninguna dinámica de la historia que empuje irresistiblemente hacia el objetivo socialista, el peligro de una repetición atávica de la dominación y la falta de libertad es real; mientras se niega y queda abolida la propiedad de esclavos, la escla  vitud de los salarios se atrinchera; la socialización de la producción que reemplaza el capitalismo lleva a la intensificación de la represión del Estado; la estética política del fascismo suplanta la liquidación del arte burgués. En consecuencia, la educación de la imaginación -una pedagogía materialista- ocupa el centro del escenario. Todo depende de ella. Pero, ¿qué implica esto precisamente? Y aquí está la sorpresa. En lugar dedesprenderse de“la escoria delas eras” lo más pronto posibley rele garla al basurero de lahistoria, la misión dela educación materialista es rescatar  el pasado: Aufhebungen el impopular y desprestigiado sentido que mencioné antes. Nada muestra esta sorprendente insistencia en el pensamiento de Benjamín tan turbadoramente como su manera de introducir la teología, acartonaday deformada, en la tesis que, a mane14Karl Marx, Dieciocho de Brumario..., ob cit. 15Véase Susan Buck-Morss, The Dialectics ofSeeing: Walter Benjamin and theArca des Project, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1989, capítulo 5, págs. 110124.

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Susan Buck-Morss ra de prólogo, presenta su manifiesto materialista histórico, “Sobre el concepto de historia”.16Para Benjamin, quien se convirtió en el santo patrono de toda una generación de izquierdistas, la salvación del pro  yecto socialista pasa por el rescate de la teología. 3 “Después de la muerte de Dios...” Con estas palabras comenzaba su contribución a una conferencia realizada en Alejandría hace varios años un eminente intelectual francés. Una mera cláusula relativa, un asentimiento con la cabeza del conferenciante ante lo que para él era el acto definitivo de secularización deNietzsche que despejaba el terreno para cualquier discusión de importancia en la actualidad fue para la gente de la ciudad y la región precisamente una manera de descartar una posibilidad política radical. ¿Debemos interpretar esta incomuni cación como el resultado de la insensibilidad con respecto al Otro, de una supuesta universalidad eurocéntrica cuando sereclama la multiculturalidad por todas partes? Creo que no. Esta crítica, si bien puede sal  var las conciencias de los izquierdistas moralmente ardientes, no hace nada por promover la comprensión objetiva de la situación política real. Pero, trasladémonos a otro lugar y otras circunstancias que exigi rán un rescate del pasado. El lugar continúa siendo el Oriente medio; el momento es 1964. En abril de ese año, Malcom X hizo su hajj (peregrinación) ala Meca, un acontecimiento que señalaba la transformación de su comprensión de la política que dejaba de ser una estrategia del nacionalismo negro y el separatismo para convertirse en una posición que trascendía la raza a través de la universalidad del Islam. Ese mismo año apareció el breve libro Milestones [Hitos]  (Ma’alimfi al-Tariq) de Sayyid Qutb, un llama miento a la acción deun escritor laico, en oposición al orden estableci do, tanto religioso como gubernamental, en pos de recrear el mundo musulmán sobre bases estrictamente coránicas. El libro rescataba para el Islam la sustancia de la crítica de la injusticia socioeconómica de Marx y sostenía, con términos del Corán que resonaban muy semejan tes alos de la política contemporánea de la teología de laliberación de los católicos, que la obediencia a Dios estaba por encima de la preten 16 Walter Benjamin, Thesis I: “On the Concept of History”, Selected Writings, vol. 4, pag. 389.

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 Lasegunda vez comofarsa. sión soberana de todo poder terrenal. También en ese año, el intelec tual izquierdista Ali Shari’ati regresó a Irán después de su exilio en Francia, donde había mantenido correspondencia con el psicoanalista marxista nacido en Martinica, Franz Fanón, cuya filosofía de la libera ción sentó las bases de la teoría poscolonial y cuya obra el mismo Sha ri’ati contribuyó a traducir al iraní. Después de que el ShaMohammad Reza Pahlevi lo hiciera arrestar por un breve período, Shari’ati comen zó a dar sus famosas conferencias universitarias en Irán (entre ellas, “Fátima es Fátima”)17en las que logró articular una posición política islámica verdaderamente izquierdista, inspirándose eclécticamente, sin créticamente (en oposición ala sintética hegeliana) en las ideas y teorías marxistas, islámicas, feministas, antiimperialistas y existencialistas.18 Dos años más tarde, el musulmán sudanés Mahmoud Taha publicaba  Elsegundomensajedel Islam, una lectura del Corán que interpretaba que las verdades que le fueron reveladas al Profeta en la Meca eran univer sales en su verdad, en contraste con la especificidad sociohistórica de las revelaciones de Medina que, según Taha, reflejaban las necesidades particulares de un sistema de gobierno pragmático, dadas las costum bres y la conciencia de la época: las revelaciones de la Meca expresan unaradical igualdad racial y sexual. MalcolmX murió asesinado en los Estados Unidos en 1965 (el com plot implicaba ala Unión de Naciones Islámicas o al FBI o a ambos).19 En 1966, Sayyid Qutb, ex funcionario del ministerio egipcio de educa ción, quien llegó aser la inspiración intelectual dela Hermandad Musul mana (fundadapor Hassan al-Banna en 1928), quehabía sido torturado y había pasado años en las prisiones de Nassar, fue ejecutado acusado de supuesta conspiración contra el gobierno. Ah Shari’ati murió súbitamente en Southhampton, Inglaterra, en 1978, pocos mesesantes del estallido de 17Pueden leerse extractos en . 18Véase la nueva biografía, Ali Rahnema, An Jslamk Utopian: A Politiail Biography ofAli Sharia'ti, Londres, I.B. Tauris, 2009. 19En la década de 1970, se hizo pública la existencia de COINTELPRO y otros pro gramas secretos del FBI que durante las dos décadas anteriores estuvieron destinados ainfil trar agentes en organizaciones de derechos civiles y desbaratarlas. John Ali, secretario gene ral de la Nación del Islam, fue identificado como un agente encubierto del FBI. Malcolm X Ir había confiado a un periodista que Ali exacerbaba las tensiones entre él y Elijah Muhammad y que consideraba aAli su “archienemigo”dentro del grupo de líderes de la Nación del Islam. I'.l 20 de febrero de 1965, la noche anterior al asesinato, Ali se reunió con Talmadge IInyer, lino de los hombres acusado de asesinar a Malcolm X. (Fuente: Wikipedia, “Mal colm X”).


Susan Buck-Morss la Revolución Iraní (SAVAK, lapolicía secreta del Sha, continúaestando bajo sospecha). En 1983, Mahmoud Taha fue ejecutado a causa de sus opiniones, por el dictador sudanés Numeri, quien en aquella épocareci bía el respaldo dela ramasudanesade la Hermandad Musulmana.20 Todos estos actores históricos fueron parte de la generación de la década de los sesenta, una generación global, y esto es lo queme parece importante señalar. Cuando el tiempo biográficamente vivido atraviesael tiempo colectivo, esa coyuntura histórica hace una generación. Hemos nacido dos veces, la primera vez en un mundo culturalmente específico de circunstancias particulares: apellidos ancestrales, posición de clase, condiciones familiares, tradiciones religiosas y posibilidades educaciona les. El segundo nacimiento, en cambio, corresponde ala dimensión tem poral universal dela historia, y esesegundo bautismo temporal nos con fiere lo que Benjamín llamaba un “débil poder mesiánico”.21 La conjunción delo personal y lo político que haceunageneración es un momento compartido de tiempo vivido, la materialización de un campo de acción transitorio. ¿Por qué Benjamín califica el poder mesiá nico de una generación como un poder “débil”? Una lectura marxista materialista interpretaría esto como una manera de reconocer los límites dela subjetividad admitiendo laprioridad de las fuerzas históricas objeti  vas y también la precariedad detoda manifestación de ese poder, tenien do en cuenta el peso ideológico que seha acumulado contra su claridad de expresión. Este último obstáculo serefiere no solo a la fuerza ideoló gica dela clasedirigente, sino también alas ideologías existentes deopo sición. (En la década de 1960, ¿quién sabía de la existencia de Qutb y de Shari’ati en las calles de París, de Berkeley, de Atenas, de ciudad de México o de Tokio? ¿Quiénes expresaron su solidaridad con Taha o MalcolmX en las calles deEl Cairo o deTeherán?) AI mismo tiempo, la crisis objetiva no basta paraimpulsarunanueva conciencia queseadecúe al momento. (Su propia generación, como bien lo advertía el mismo Benjamín en 1940, no consiguió transformar la crisis dela depresión glo bal en un futuro socialista através deun rescate radical de la tradición.) Hay una cegueraen la educación institucionalizada quetransmite la autoridad de la tradición, una timidez mental, nacida del privilegio o sencillamente dela indolencia, que se oculta en la pesada pomposidad de la herencia cultural y la preservación histórica. Esto genera una

20 Luego la Hermandad Musulmana se retractó de esa decisión. 21Walter Benjamin, Thesis II, “On the Concept of History”, Selected Writings, vol. 4, pág. 390.

 Lasegunda vez comofarsa.. enorme resistencia atraspasar las fronteras conceptuales o a exceder los límites actuales dela imaginación, mientras premia, en cambio, lasvir tudes de la diligencia escolástica, el profesionalismo disciplinario, la erudición elitista, todas formas de escapar de la necesidad pragmática de afrontar lo nuevo. En realidad, lo quemolesta en extremo es lo ver daderamente nuevo, lo verdaderamente “contemporáneo”, lo que Nietzsche llamó lo “intempestivo”: esos aspectos del momento presen te que sencillamente no se ajustan a nuestras tradiciones o modos esta blecidos de comprensión. Al mismo tiempo, lo contemporáneo no puede entendersesin el pasado, deahí la importancia política central de una educación materialista histórica que construya nuevas genealogías rompiendo con las tradiciones atravesándolas de parte aparte. Este es el momento en quela cuestión de la universalidad sevuelve concreta. Nosotros -todos los que estamos vivos hoy-, quienes proba blemente no tengamos nada más, ni nada menos, en común que com partir este tiempo, compartimos, en consecuencia, precisamente la con dición intempestiva del presente: lo verdaderamente nuevo, lo que ninguna de nuestras tradiciones del conocimiento había anticipado. Con todo, el intento de capturar lo contemporáneo y meterlo denuevo en el lecho de Procusto de la tradición destruyendo precisamente su novedad global es un movimiento de peligro político.  Esta amenaza implica no solo la repetición a manera defarsa de la historia pasada, sino tam bién la aniquilación del potencial dela historia futura. Abre las puertas aun

retorno reactivo al pasado a través de afirmaciones transhistóricas de las identidades y las continuidades, mientras se aplasta lo nuevo y selo iguala a lo que siempre ha sido, cosificando nuestras identidades indivi duales dentro de colectivos eternamente fijados queserecuerdan como facciones en guerra perpetua. Conexamente, se osifican los juicios polí ticos, basados en constantes ontológicas ficticias: hay colectivos deter minadamente buenos y otros que, por definición, son malos; hay cre encias verdaderas y otras heréticas; hay actores perennemente a propos, oportunos, y otros genéricamente, si no ya genéticamente, atrasados. El poder mesiánico de una generación exige la convergencia histó rica de dos rupturas. La primera, si bien hechapor el hombre, es obje tiva. Es el momento de crisis económica, militar o ecológica, “la con moción y el horror” que ponen en peligro la continuidad del tiempo  vivido biográficamente, la historia de lo individual.22La segunda rup’ Véase Naomi Klein, The Shock Domine: The RiseofDisasta' Capitalism, Nueva York, Metropolitan Books, 2007.

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Susan Buck-Morss tura corresponde alas potencialidades ocultas del presente, el carácter intempestivo de nuestro tiempo que exige como respuesta una ruptura en la imaginación colectiva, recurrir en busca de transformación a la tradición que es la antítesis del retorno reaccionario. 4 ¿De qué manerafija todo esto los términos deuna pedagogía mate rialista histórica? Consideremos una reciente discusión teórica: Alain Badiou ha hecho un análisis del momento histórico de “ruptura” como “acontecimiento”, alentándonos a retornar al pasado y rescatarlo de nuevo. Además, se trata deun rescate de la teología en el sentido lite ral. Su prototipo del acontecimiento transformador es la conversión de San Pablo. Y como marxista, materialista y ateo, insiste en el carácter totalmente secular de este rescate, quehabrá de ser provechoso para la política revolucionaria denuestros días. ¿No ha cumplido el San Pablo de Badiou todos nuestros criterios deuna pedagogía materialista histó rica, una transformación dela imaginación intelectual, una transforma ción queya lleva el rótulo temporal de “postsecular”? ¿No ha conduci do a las nuevas genealogías del pensamiento occidental expresadas en un debate general referente a la fenomenología histórica y política del acontecimiento de San Pablo (Zizek, Agamben y otros)? Badiou es moderno, está an courant, pero no es contemporáneo, no  va contra la corriente. Al retornar a la tradición occidental, una vez más v “poniéndose la máscara de... San Pablo” (¡Marx!) para poder hablar políticamente del poder desbaratador del acontecimiento, la pragmáti cade su acción refuerza esatradición y aniquila el cambio, pues debilita el poderpolítico mesiánico del presente que intenta afirmar. Consideremos ahora la pragmática de Sayyid Qutb. No me intere sahablar aquí del hombre, de su mojigatería, desu erotismo reprimido, desu desagrado antiestadounidense por la sociabilidad de las iglesias de Colorado o por el “ruidoso” jazz de los “negives”que “excita sus deseos sexuales”.23No podemos juzgar la pragmática política ad bominem, es decir, por el carácter de los actores (solo significativa en la dimensión del tiempo biográfico), sino que debemos hacerlo, en cambio, por el poder mesiánico de su intervención. Lo que logró Qutb, específica23 Véase el artículo de Wikipedia sobre Qutb, que refleja la descripción occidental estándar.

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 Lasegunda vez comofarsa. mente en Milestones, fuemovilizar la tradición para obtener el compro miso políticamente radical, no solo contra el imperialismo de los Esta dos Unidos y  la Unión Soviética, sino además contra el orden religioso establecido islámico quehabía hecho las paces con el statu quo dictato rial deEgipto. En la perspectiva dela pragmática histórica, la universalidad radical del acto de Qutb estriba no es sureivindicación dela Sharpa [ley], sino en haber rescatado el núcleo revolucionario dela teología. Criticando despiadadamente que se hubiera “transferido al hombre uno de los mayores atributos de Dios, a saber, la soberanía”, la obra de Qutb, un sunita, seconecta lateralmente en el tiempo con la teología de la libe ración latinoamericana, así como con el movimiento por los derechos civiles de los Estados Unidos, de raíz católica. La interpretación de izquierda del renacimiento islámico que hace Shari’ati, un shiíta, lo incluye plenamente en esta constelación políticamente poderosa de pensadores que, según el mismo Qutb, consideran la religión, no mera mente una creencia, sino también una práctica, “una declaración de la libertad del hombre de la servidumbre deotros hombres”.24  Aquí el rescate adquiere una forma concreta. Si nosotros, en el lla mado Occidente, nos atenemos a nuestras historias occidentales, nos contentamos con criticar alos críticos que nos critican o con resucitar a nuestros propios polvorientos pensadores del pasado para un presente postsecular despojado del poder revolucionario dela religión; si no res catamos los momentos progresistas de los escritores religiosos de la actualidad, Qutb, Shari’ati y tantos otros, cuyas acciones políticas ni siquiera nos tomamos el trabajo demirar, pero quepertenecen objetiva mente anuestro tiempo y queson, en el sentido incómodo, nuestros con temporáneos; si continuamos ignorando su obraen alto grado influyente  y los relegamos al campo de la imaginación política, estaremos permi tiendo que sean otros, aquellos ávidos por utilizarlo en sus propios pro  yectos hegemónicos, quienes se apoderen de su legado. Una anécdota quevienea cuento: Nathan Coombs escribe: “Cuando CultureWarsme pidió que hiciera una reseña para la publicación de una serie de pensa dores radicales deVerso, yo respondí: ‘sí, cómo no, denme aAli Shari’a ti’. Pero Shari’ati no estabaincluido en la colección”.25 24El libro de Sayyid Qutb Milestones en inglés puede descargarse de Internet. Las citas fueron tomadas de esa fuente, págs. 9 y 58: 25 Véase la reseña de Nathan Coomb de la biografía de Shari’ati hecha por Rahnema (sil/mi, nota 19) para Culture Wars, “Ali Shari’ati: between Marx and the Infinite”, disponible en (publicado en mayo de 2008).

V/

Susan Buck-Morss Es fácil malinterpretar mi posición. No estoy diciendo que tenga mos queafirmar todo lo que aparece en los escritos de Qutb o de Shari’ati, ni adherirnos a una especie de solidaridad revolucionaria con cualquiera que critique el orden actual, tampoco estoy defendiendo una glorificación foucaultiana de la Revolución Iraní misma. Lo que sos tengo es algo más radical. Y es que hay que comprometerse con los escritos de estos intelectuales profundamente reflexivos porque son nuestros contemporáneos, y solo con ayuda de sus pensamientos podremos empezar a pensar de manera renovada, fortaleciendo el “débil poder mesiánico” de nuestra generación. (Es importante señalar que Shari’ati, como muchos intelectuales islámicos, “conoce la filosofía occidental de cabo a rabo”.)26Insisto, tenemos que tomarseriamente el núcleo radical de la religión, porque en nuestro tiempo el poder revo lucionario depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo, y no mediante la fácil afirmación de que “nosotros” hemos progresado y estamos hoy más allá de la religión, cuando la vasta mayoría de la población mundial está excluida de semejante declaración.27Al mismo tiempo, el hecho de que nosotros lo rescatemos salva a Shari’ati de que los reaccionarios iraníes se apropien de su pensamiento y lo utilicen como una herramienta de la clase dirigente: hacemos el trabajo deBen  jamín. Coombs escribe: “Por lo tanto, no se trata solamente de que aquí, en el complaciente e ingenuo Occidente, no tengamos el seso necesario para conocer verdaderamente a Shari’ati, sino de que, hasta 26“Nada en su obra sugiere un retomo a los buenos viejos tiempos; antes bien se inclina hacia las preocupaciones existenciales sobre el papel que debe cumplir el intelectual y la necesidad de actuar decisivamente, haciéndose eco de algunas ideas de Kierkegaard, Fanón, Husserl y Sartre” (Coombs, ob. rít.). 27 “Sería demasiado fácil atacar a Shari’ati con la misma estratagema de los escritores ya mencionados [Badiou, Eagleton, Zizek, Agamben], vale decir, encontrar en su filosofía el quiebre radical y la intención de quitarse de encima todo el peso religioso. Pero, desgracia damente la Idea de Shari’ati nunca se ajustará a una fórmula tan conveniente. La religión está profundamente grabada en su pensamiento y en eso estriba el ascenso de sus escritos al reconocimiento público” (Coombs, ob. rít.). Badiou pone el “islamismo” como un ejemplo de su teoría del “sujeto oscuro”, “formalmente fascista y nihilista” en Lógicas de los mundos, París, Seuil, 2006, págs. 67-68. No obstante, en una entrevista mantenida en 2004, Badiou suaviza esa crítica al poner en duda el valor político que pueda tener la expresión “islamismo político”; en cambio considera “absolutamente contemporáneo” el “Islam político” (Alain Badiou, “Las democracias están en guerra contra los pobres”, Revista N, 23 de octubre de 2004, disponible en < www.clarin.com>). Véase asimismo Alberto Toscano, “The Bourgeois and the Islamist, or The Other Subjects of Politics”, en Paul Ashton, A.J. Bartlett y Justin Clemens (comps.), ThePraxis of Alain Badiou, Melboume, re.press, 2006, págs. 354-365.

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 Lasegunda vez comofarsa.. en su Irán natal, el verdadero carácter de su obra permanecevelado”.28 Nuestra responsabilidad política se extiende pues mucho más allá de la misión de rescatar las tradiciones intelectuales particulares en las que casualmente hemos nacido. La pragmática teorética quepropongo implica un criterio diferente dejuicio político. El rescate es tentativo, descentralizado, ecléctico y, con frecuencia, no tiene una coherencia teorética. Al adoptaruna neu tralidad radical, dedicada aampliar el terreno intermedio entre los ban dos enemigos, un espacio en el que cada uno tenga la libertad de no estar ni “con nosotros” ni “contra nosotros”, afirmamos fragmentos de discursos incompatibles, juzgados solo por su verdad pragmática. Nuestra tarea es abrir un terreno teórico en el que las mujeres afganas puedan manifestarse abiertamente contra las leyes islamistas que pon gan grillos a su autonomía, sin que esa acción sea absorbida por la hegemonía de Occidente. Pero no podremos lograrlo si continuamos leyendo únicamente a los escritores occidentales o solo a escritores no occidentales que entran en nuestros debates aceptando nuestros térmi nos. No podremos lograrlo si permanecemos dentro de la cómoda zona de la civilización en la que nos tocó nacer. Un comunismo para nuestra época exige esa rearticulación, ese rescate de la izquierda, pero es un tiempo que se está preparando lentamente.

■ MCoombs, ob. cit.

5. El comunismo: ¿Lear oGonzalo? T e r r y  E a g l e t o n

Todo el mundo sabe quién es Lear, pero ¿qué sesabe de Gonzalo? Gonzalo es el cortesano que en la última obra de teatro de Shakespea re, Latempestad, describeuna bella y conmovedora visión del comunis mo, lo cual solo hace que los duros y cínicos jóvenes que lo rodean se burlen de sus esfuerzos: No admitiría comercio alguno, ni nombre de magistratura... No más ocupaciones, todos, absolutamente todos los hombres estarían ociosos... Nada de soberanía... Todas las producciones de la naturaleza serían en común, sin sudor y sin esfuerzo... Pues la naturaleza producirá por sí propia, con la mayor abundancia, lo necesario para mantener a mi inocente pueblo.

Esta es una visión bastante tradicional de utopía: Arcadia, el país deJauja, la espontaneidad, el libertinaje, la fertilidad, la superabun dancia, el tesoro inagotable, la trascendencia bendita del trabajo, una plenitud dadivosa no punzada por el deseo. Ningún deseo, ninguna empresa, solo la eterna succión imaginaria de la gran ubre de una naturaleza que pródigamente lo provee todo. Como ocurre con la noción cristiana de la infinita fertilidad de la divinidad, el deseo en el sentido de una pugna faustiana -el deseo como negatividad, como la dinámica deuna historia de escasez- no conduce ala estasis sino a la ilimitada exploración de esas profundidades insondables. Lo infinito, en el sentido de un proceso lineal eterno, cede terreno a lo infinito 95

Terry Eagleton entendido en el sentido de la exploración y el goce interminables de esa plenitud. La ideamarxista del comunismo implica el desarrollo de las fuerzas productivas, libre de los obstáculos y bloqueos de la prehistoria o la sociedad de clases, hasta el punto de que esas fuerzas puedan producir un superávit suficiente para abolir el trabajo y satisfacer las necesidades de todos. Si esto no se ha logrado hasta ahora, se debe, entre otras razones, a que el único modo histórico deproducción capaz de generar tal superávit -el capitalismo- es, por una suprema ironía, el quese des pliega para crear escasez. Lo esencial del comunismo, concebido de esta manera clásica, estriba no solo en dejar atrás la carestía; además supone olvidar la posibilidad misma de todo tipo de escasez. Pienso en esas herederas norteamericanas de las novelas de Henry James, tan fabulosamente ricas que sencillamente no necesitan pensar en el dine ro, y en realidad tienen una idea muy vaga de lo que es el dinero, en oposición a los vulgares burgueses que no pueden pensar en otra cosa. (Aunque George Eliot perspicazmente hace notar que la desdeñosa ignorancia del dinero también es una forma devulgaridad.) La auténti ca noción del comunismo de Marx describe sencillamente esta situa ción en una escala colectiva. Si las energías humanas han de terminar siendo un fin en sí mismas, primero debe instaurarse una enorme infraestructura puramente instrumental. Para que alguien tenga la libertad de dedicar sus pensamientos a cosas más elevadas y puras, pri mero debe ser excesivamente acaudalado. Ser libre exige tiempo de ocio, y este asuvez demanda recursos materiales y, para quetodos sea mos libres, harían falta recursos materiales que superaran los sueños más alocados del banquero más avaro. Para decirlo con los términos marxistas clásicos, la base material tiene que desarrollarse hasta tal punto que sencillamente niegue su presencia brutalmente importuna y abandone por completo la conciencia, como un mayordomo que se ocupa de satisfacer todas las necesidades de su señor pero permanece discretamente invisible. En esta visión del futuro, la infraestructura material llega aser un trampolín cuyo objeto es impulsar acadaindivi duo por encima de ella. Alcanzado cierto punto desuperabundancia, lo material se trasciende. La vuelta de tuerca marxista dialéctica es que solo la materialidad nos liberará de la insípida compulsión de lo material. La libertad no significa estar libres dedeterminaciones, sino estar determinados de tal manera que podamos relacionarnos de un modo transformador e inde pendiente con nuestros determinantes. Y el comunismo, que nos per mitiría precisamente hacer esto en el plano material, es en este sentido

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 El comunismo: ¿Lear o Gonzalo? la cumbre dela libertad humana. Que solo lo material nos emancipe de lo material: esta es, sin duda, la verdadera respuesta alas diversasvarie dades de idealismo, y no afirmar que debemos, a toda costa, mantener nos tenazmente leales a las cosas como son o respetar la densidad y la objetividad del mundo material (el idealismo llamado objetivo haría fácilmente esto último). Así como debemos insistir en la realidad de las clases sociales para poder liberarnos de ellas, o como un nacionalista revolucionario afirma la unicidad de la nación para que esta pueda eventualmente ocupar su lugar en la comunidad de las naciones, el objeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista es llegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo. Luego, para variar, podremos hablar dealgo más interesante, como de la imagen del ángel en la poesía de Rilke o de si las orejas del Príncipe Carlos podrían hacerle levantar vuelo por un instante en un día particularmente vento so. Podría decirse que esta es la dialéctica cómicadel marxismo, su pro pio estilo particular de autodeconstrucción. Los socialistas cumplen un empleo temporal, no de tiempo completo. El socialismo es un proyecto que se deroga así mismo. Esta es una de las razones por las cuales ser socialista no tiene nada que ver con ser judío o musulmán. El marxis mo mismo pertenece a la época de la prehistoria. En una sociedad comunista, su tarea es desvanecerselo más pronto quela decencia se lo permita. ¿A qué dará paso? Eso es historia propiamente dicha, sobre la cual no sabemos nada. En una paradoja relacionada con todo esto, el comunismo es, al mismo tiempo, el fruto de la productividad intensiva y su implacable antagonista. Podría decirse que es la productividad vuelta contra sí misma. Una pregunta que surge de inmediato es ¿cuánto tiempo nos llevaría desaprender los hábitos innatos de la productividad patológica que, una vez iniciada, adquiere por sí sola un ímpetu prácticamente imparable? ¿Tenemos suficiente tiempo -nos dará la mutilada y herida naturaleza el tiempo suficiente- paraemprender esareeducación gene ralizada de los sentidos, el cuerpo, la psique, las disposiciones, del deseo mismo? ¿Cómo podría esta productividad deshacer las condicio nes que la hacen posible? ¿Cómo puede alguien recurrir a la abundan cia de las fuerzas productivas y al mismo tiempo despreciar los hábitos culturales relacionados con el desarrollo de dichas fuerzas? El comu nismo, ¿no nos está pidiendo lo imposible? ¿No se parece la suya a la retorcida lógica de la Guerra Fría de acumular la mayor cantidad posil)le de ojivas nucleares con la esperanza de que así pudiéramos olvidar nos directamente de la guerra (pues era demasiado espantosa de con templar) y disfrutar, en cambio, deuna paz perpetua? V7

Terry Eagleton En La tempestad, Shakespeare nos propone una resolución imagina ria deesta contradicción al reubicar la incesante productividad del lado de la naturaleza antes que del lado de la humanidad, con lo cual se ase gura la abundancia de la producción junto con un mínimo de trabajo sudoroso. En la perspectiva de Shakespeare, la acción compulsiva, per petua, autocreadora está muy cerca del mal, a causa de su incapacidad de abrirse a las necesidades sensoriales de los demás. Lo demoníaco carece deun cuerpo. Considera que lo corpóreo es lo más escandaloso. El mal es virulentamente antimaterial, incapaz de sufrir y de sentir compasión por el dolor de los demás. Hay muchos villanos shakespeareanos que comparten esas características. Gonzalo, en cambio, tuerce la vara de manera alarmante en la dirección opuesta. El comunismo, a sus ojos, se trata en definitiva de ser deliciosamente indolente, aunque la obra misma no parece abogar por esa desidia. Por eso, justo antes del gran discurso del cortesano, Francisco describe el acto de nadar del modo siguiente: Señor, es posible que viva; he visto removerse las olas debajo de él  y cómo cabalgaba sobre sus crestas.

 Aquí tanto lanaturaleza(el mar) como lahumanidad (el nadador) son pasivos y activos al mismo tiempo. Nadar es modelar la naturaleza de modo tal que simultáneamente ella lo sostenga a uno. Es una relación dialéctica, mientras que la mancomunidad ideal de Gonzalo no lo es. Hay una fantasía similar, absolutamente deliciosa, de una naturaleza en extremo dadivosa en el gran poema “El jardín” de AndrewMarvell: ¡Qué maravillosa vida llevo! Manzanas maduras me caen en la cabeza. Los suculentos racimos de la vid sobre mi boca exprimen su zumo. El pelón y el curioso melocotón se extienden hasta mis manos; tropiezo con melones a mi paso, enlazado por las flores, caigo en el césped.

Con placentera ironía, el poeta nos dice quesu único gasto de ener gía es dejarse caer. Hay un sentido en el que el verdadero precursor del comunismo es no el proletario sino el patricio, como irónicamente lo hizo notar Oscar Wilde, un hombre que creía devotamente en el comunismo 98 

 El comunismo: ¿Lear o Gonzalo? entre unafiesta elegantey otra. ¿Qué mejor imagen del indolente futu ro que la del dandy y el aristócrata? Wilde ofrecía una maravillosa racionalización política de esta existencia extravagantemente privilegia da: sencillamente basta estarse echado todo el día, vestido con amplias ropas carmesí, leyendo aPlatón y bebiendo coñac para ser uno mismo su propia sociedad comunista. En lo que Marx llama la prehistoria, ser indolente implica morir; en la poshistoria, ser indolente se vuelve la manera más refinada de vivir. Esta es la razón de que Wilde sea un socialista convencido y, a la vez, un sosegado esteta, pues halla en la obra de arte el paradigma de la inutilidad profundamente creativa del comunismo. La obra de arte, con su modo lúdico, fútil, gratuito, que solo responde asu propia causay a su propio fin, nos ofreceuna prime ra impresión de cómo podrían existir los hombres y mujeres en condi cionespolíticas profundamente transformadas. Donde hubo arte, habrá humanidad. Con todo, en la visión de Marx, el comunismo no se parecería en modo alguno auna obra de arte clásica. Esta buscaencontrar el delica do equilibrio entre forma y contenido, mientras que en una sociedad socialista, como escribió Marx en una críptica frase del Dieciocho de  Brumario deLuis Bonapane, el contenido “va más allá de la frase” o, podríamos decir, de la forma. Sin embargo, esto significa queel socialis mo trasciendelasformas políticasy económicasdel presentey no quenos enfrente (como el comunismo) a una crisis de representación. El orden social capitalista es como una obra de arte depacotilla, demasiado abstrac ta (la forma mercancía, la alienación del Estado) y, al mismo tiempo, demasiado miopemente particular (el individualismo burgués, el apetito en bruto). Es tanto una orgía de deseo anárquico como el reino de una razón supremamente incorpórea. El socialismo, como la obra de arte clásica o “bella”, procura poner en equilibrio estas dimensiones, pero al hacerlo continúa trabajando proporcionadamente·, justicia, equidad, igual dad para todos y cadauno de acuerdo con su trabajo. Para Marx, el comunismo, en cambio, se caracteriza no por la sime tría del artefacto clásico o bello, sino por el exceso inconmensurable de lo sublime. A esto se refiere en el Brumario cuando habla dela “poesía del futuro”. Si hay quienes piensan que el comunismo incluye la desapa rición de la superestructura, como creen algunos marxistas, ello sedebe, entre otras cosas, a que las formas superestructurales sencillamente no son aptas para representar esta superabundancia imposible deesquema tizar que, en consecuencia, por decirlo dealgún modo, tiene querepre sentarse así misma. Laúnica formarepresentativa relevante sería lo que nos arriesgaríamos a llamar la forma de su propio contenido y no una VV

Terry Eagleton externa aél. Como escribeMarx en los Grundrisse: la verdadera riqueza no puede medirse de acuerdo con una vara predeterminada. En el comu nismo, la liberación de las fuerzascreativas por la liberación misma es su propia medida. Lo cual equivale a decir queno esninguna medida en el sentido habitual del término. Que algo proceda como su propia medida evoca la absurda situación esbozada por Ludwig Wittgenstein en sus  Investigacionesfilosóficas en la queun hombre exclama: “¡Pero yo sécuán to mido!”y se pone la mano sobre la cabeza. También pienso en la des cripción deun cocodrilo que, con expresión inmutable, le haceAntonio al lento Lépido en Antonioy Cleopatra de Shakespeare: “Tiene exacta mentela formaquetiene, señor; es tan ancho como su anchura; tan alto como su altura lo permite y semueve por sus propios órganos...”. Esta sería, digamos, la refutación final del valor deintercambio; el único pro blema, como señala Wittgenstein, es que no hay proposición más inútil que la identidad de una cosa consigo misma. Suponemos queMarx no estaba pensando justamente en este tipo de fútil autorreferencialidad, sino, antes bien, en transformarla idea misma de conmensurabilidad en algo que fuera más allá de la noción completamente artificial (y burgue sa) deigualdad. El comunismo essublimeporque es iconoclasta. Escapadelaimagen o del icono, cosa que no puede decirse del socialismo. Esto podemos extrapolarlo, hasta cierto punto, de ciertos poderes, contradicciones y posibilidades del presente. Aún así, debemos tener presentes las sabias palabras queescribe Raymond Williams en la “Conclusión” de Culturay  sociedad 1780-1950: “Tenemos que asegurar los medios de vida y los medios de comunidad. Pero qué habrá de vivirse luego con esos medios es algo que no podemos saber ni decir”. De ello parecería seguirse pues que, como dijo alguien algunavez, “sobreaquello delo queno podemos hablar es mejor guardar silencio”. El único inconveniente es que también hay razones políticas urgentes para no guardar silencio. Por lo tanto, permítaseme citar las Confesiones de San Agustín y, burlescamente, susti tuir la palabra “Dios” por “comunismo”. “¿Cómo resumir cuanto he expresado de ti, oh, comunismo mío, vida mía, mi santa dulzura? ¿Qué puede decir cualquiera cuando habla de ti? Sin embargo, ¡ay delos que no hablan de ti! Son mudos que hablan demasiado”.

La sublimidad “buena” del comunismo, como podríamos llamarla, se contrapone pues ala sublimidad “mala” del capitalismo mismo. Para Marx, el dinero es un tipo de sublimidad monstruosa, un significante

 El comunismo: ¿Lear o Gonzalo? infinitamente generador quesumerge todas las identidades específicas, una disolución de las formas determinadas. De modo que el capitalis mo y el comunismo comparten un rasgo común: ambos son modos de la sublimidad. Pero mientras el capitalismo es sublimemente irrepresentable, precisamente porquecarece de su falta de formay de propor cionalidad, el comunismo, en realidad, tiene una forma. Solo que, como la “ley” del artefacto de Kant, esa forma no es más que lo que crea la actividad de sus miembros, antes que una estructura predeter minada a la cual ellos deben forzosamente ajustarse. Llegados a este punto, podríamos afirmar que la solución al problema de la formay el contenido es lo queconocemos como democraciasocialista. La obra de arte, cuya “ley” o forma general no es nada más que las interrelaciones concretas y prácticas de sus detalles individuales, enteramente insepa rables de esta “actividad”, es, en gran medida, un receptáculo para un orden político quetodavía debe instaurarse. Permítaseme agregar únicamente un comentario que, por falta de tiempo, no podrédesarrollar aquí. Me refiero a quela transición del socia lismo al comunismo tiene, en este sentido, algo en común con la transi ción de San Pablo del reino de la Ley al dominio de la gracia. Bajo el imperio delaley, estamos aún ligados al pecado, así como el socialismo es todavía una cuestión del Estado, la clase, el dominio político (la dictadura del proletariado), etcéteray está, en consecuencia, firmemente ligado por sus formas al régimen anterior en el momento mismo en quelo derroca. La gracia significa, entre otras cosas, el hábito adquirido de la virtud, en oposición a la idea deuna serie deenérgicos actos de voluntad kantianos o protestantes. En lasociedad declases, por ejemplo, y hasta en el socialis mo, la cooperación, el desprendimiento o la solidaridad exigen esfuerzo, suponen acataruna ley moral o política; en el orden social delas coopera tivas autogestionadas, estascualidades seconstruyeron dentro de las insti tuciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar en ellas y podamos ejercerlas espontáneamente como disposiciones innatas. Este es el equivalentepolítico de lo queAristóteles conocecomo virtud. No obstante, detrás de esta valiente visión de superabundancia, se extiendelasombra amenazadora deLear. Lear capturala paradoja deque lo innecesario, el exceso, eslo natural para la clasede animales quesomos: ¡Oh, no hay que razonar sobre la necesidad! Nuestros más desamparados mendigos son en alguna pobrísima cosa superfluos. No concedáis a la Naturaleza más de lo que ella exige  y la vida del hombre será de tan bajo valor como la de las bestias.

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Terry Eagleton Lo que nuestra naturaleza tiene de suplementario forma parte de esa misma naturaleza y uno de los nombres de ese peligroso suple mento es “cultura”. Sin embargo, a diferencia de Gonzalo, Lear y Gloster nos recuerdan que también hay formas cruelmente destructi  vas de exceso, como cuando la cultura, nuestro excedente sobre la naturaleza, no se sustenta en la finitud de la naturaleza y el cuerpo material y, como el mismo Lear, acaricia la quimérica idea de que la humanidad es infinita, fantasía que havuelto aflorecer en cierta teoría izquierdista de nuestros días. Si la visión generosa de corazón de Gon zalo nos está negada, ello se debe en parte a que sabemos, a nuestra costa, que la naturaleza dista mucho de ser un recurso inextinguible. La de Gonzalo no es una mancomunidad que corra el peligro de que darse sin petróleo. Por lo tanto, tenemos que reconcebir esa emocio nante y bella imagen en un mundo que es cadavez más tacaño con sus recursos. Y aquí el mundo lúgubre de El rey Lear  puede sernos de alguna utilidad pues, como nos lo recuerda la obra, el comunismo siempre fue, en cierto sentido, una cuestión de finitud. Es una cues tión de finitud en el sentido de que el desarrollo de cadauno está limi tado creativamente por el desarrollo de todos los demás. Además, aun que no puedan calcularse de antemano y no siempre sean mutuamente conmensurables, las necesidades humanas tampoco son infinitas. Lo infinito para la humanidad es el deseo; y el comunismo, como ya he sostenido, procura esencialmente convertir el deseo -en su sentido “lineal” irrefrenable, que tiene un imperioso atractivo paralas particu laridades materiales- en una exploración y un goce interminables del mundo por el mundo mismo. De lo que tiene que liberarnos la tras cendencia de lo material es, paradójicamente, de lo inmaterial; la inmaterialidad de la adquisición incesante que intenta censurar. La trascendencia de lo material nos devuelve pues a lo material, en el sen tido de liberarnos de aquellas ansiasy prácticas que nos impiden sabo rear los puros valores de uso material del mundo. Solo a través del comunismo podremos llegar a experimentar nuevamente nuestros cuerpos. La visión del comunismo que articula el mismo Lear resulta así muy diferente de la de Gonzalo: más modesta, más casta, menos corpó rea, basada como está en el cuerpo sensible, sufriente, material, la pobre criatura hendida, en toda su fragilidad y toda su limitación. Como el joven Marx delos Manuscritoseconómicosyfilosóficos, Shakespe are va elevándose desde la reiteración sobre el cuerpo mortal, material hacia una ética comunista:

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 El comunismo: ¿Lear o Gonzalo? L e a r  :

¡Pobres y miserables desnudos, dondequiera que os halléis, que aguantáis la descarga de esta despiadada tempestad! ¿Cómo os defenderéis con vuestras cabezas sin abrigo, vuestros estómagos sin alimento  y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas? de un temporal semejante ¡Oh, cuán poco me había preocupado de ellos! Pompa, bebe esta medicina, exponte a sentir lo que sienten los desgraciados, para que puedas derramar sobre ellos lo superfluo  y mostrar a los cielos más justos! G l o s t e r  :

Que los derrochadores codiciosos de lo superfluo que violan tus mandatos y que nunca ven porque no sienten, sientan muy pronto tu poderío  y una distribución corrija todo exceso para que cada hombre tenga lo nece sario.

Estas palabras surgen en medio de un descampado barrido por una  violenta tormentay de espíritus completamente agotados. Como tales, nos estimulan a preguntarnos, con el apropiado tono sombrío, apoca líptico, si la especie de comunismo con la que tenemos quevérnoslas es -a semejanza de la de Lear- catastrófica, nacida de latrágica indigencia antes que deun cómico exceso de lo superfluo. ¿Acaso solo después de algún desastre inconcebible, hombres y mujeres estaríamos obligados por las circunstancias materiales acompartir y ser mutuamente solida rios? En suma, ¿que sea no tanto un comunismo de guerra como un comunismo de posguerra? Sin duda, el socialismo y la barbarie se pre sentan habitualmente como opuestos; pero pueden resultar más pareci dos delo que nos gustaría. Un régimen semejante bien podría caracte rizarse por una igualdad y una cooperación mucho mayores de las que tenemos hoy, pero no seríaun comunismo en el sentido de Marx ni de Gonzalo, porqueno implicaría libertad positiva ni negativa. No habría libertad negativa en el sentido de emancipación de los trabajos peno sos, y no habría libertad positiva, en el sentido de una superabundancia de recursos que nos libere de la embotada compulsión de lo económi co y nos impulse auna empresa mutuamente creativa. La idea del comunismo es muy antigua. Ciertamente se remonta a un tiempo mucho más lejano que el de Gonzalo. El marxismo es ape nas un recién llegado en este escenario. La originalidad de la concep ción del comunismo de Marx estriba en que insiste en señalar las con

Terry Eagleton diciones materiales que requeriría su instrumentación. Y este es un movimiento extraordinario, puesto que quienes están extasiados en sueños remotos dejusticia eigualdad normalmente son lo últimos pen sadores en preocuparse por estos asuntos cotidianos. Como Macbeth, en la despectiva opinión de su esposa, desean el fin pero desdeñan los medios. De modo que el problema es ser comunista y, al mismo tiem po, materialista. La cuestión es aceptar que la libertad, la justicia, la igualdad, la cooperación y la autorrealización exigen ciertas condicio nes quelas faciliten, sin dejardereconocer, simultáneamente, que dada la devastación a que hemos sometido el planeta, esas condiciones mate riales son cada vez más difíciles de alcanzar. Uno no debe perder con tacto con eserealismo político, pero tampoco debe sencillamente aban donar el sueño de Gonzalo, como si se tratara de una ingenuidad preambientalista.

6. Comunismodel intelecto, comunismodela voluntad Pe t e r  Ha l l w a r d 1

Plantear la cuestión del comunismo desde el punto de vista de su “idea” tiene al menos dos virtudes iniciales. En primer lugar, nos ayuda a distinguir el comunismo desu reduc ción pura y simple al anticapitalismo. Por supuesto, la crítica del capi talismo es la preocupación central de la obra de la madurez de Marx y continúa siendo una parte esencial de cualquier análisis que trate de anticipar una eventual transición aun modo comunista deproducción. Evidentemente, el capitalismo establecey luego intensifica algunas de las condiciones históricas en las cuales llegó a darse la posibilidad, por primera vez·, de intentar abolir las clases y las desigualdades en un plano que no fuera meramente utópico. Pero hacer prevalecer la des trucción del capitalismo sobre la construcción del comunismo es con cederle demasiado al capitalismo mismo. En la medida en que se con ciba el comunismo únicamente como una consecuencia más o menos “inevitable” dela autodestrucción del capitalismo, suformulación con tinuará estando limitada y sometida ala historia quepretende superar: cuanto más insistamos en que, parapoder concebir el comunismo, pri mero debemos esperar que el capitalismo cree las condiciones de su eventual autodestrucción, tanto más difícil se hará distinguir la resis tencia anticapitalista deun entusiasmo efectivamenteprocapitalista por subsumir plenamente todos los aspectos de lavida social dentro deuna única maquinaria de producción globalmente integrada. 1Una versión considerablemente más larga de la segunda y la tercera parte de este capítulo apareció ya publicada con el título “T he Will of the People: Notes Towards a I)inlcctical Voluntarism”, Radical Philosophy, 155, mayo-junio 2009. i o s 

 Peter Hallward En segundo lugar, el énfasis en la idea del comunismo invita a lan zarse a una especulación libre o algo más temeraria, a una reflexión sobre el comunismo entendido como un proyecto o una posibilidad independientes del legado que nos dejó el comunismo que existió antes. Nos alienta directamente a dejar en un segundo plano las cues tiones que siempre plantearon los escépticos y los desengañados o quienes quieren examinar la solución completa de un problema antes de resolverse a abordarlo. ¿Cómo nos atrevemos ahablar de comunis mo, dicen, cuando no hemos logrado ninguna alternativa al mercado en gran escala que seaviable? ¿Cuando no hemos resuelto el problema de un Estado burocrático y centralizado? ¿Cuando no hemos exorci zado los fantasmas de Stalin, ni de Mao...? Este tipo de objeción me hace acordar un poco a la manera en que ciertas personas -en otros aspectos “progresistas”- hablaban del fin de la esclavitud en los Esta dos Unidos. Hasta un demócrata genuino como ThomasJefferson, al igual que prácticamente todos sus contemporáneos revolucionarios, se resistía a la cuestión de la emancipación o la abolición porque aún no podía imaginar una solución practicable al problema que todos ellos habían heredado y aceptado: no lograban imaginar (salvo alguna fan tasía de deportación de regreso a Africa) cómo podría darse una con ciliación racial después de la abolición, teniendo en cuenta el legado de brutalidad y resentimiento que había creado la esclavitud. Y me parece que la sensación aún dominante de que “no hay alternativa” y la tendencia a mantener el comunismo, junto con otras pocas ideas, decididamente fuera de la agenda, responden a una falta similar de imaginación política. Me parece que haríamos mejor en seguir el ejemplo dado por gente como Robespierre, Toussaint L’Ouverture oJohn Brown: enfrentados a una institución indefendible como la esclavitud, apenas surgió la oportunidad, resolvieron luchar inmediatamente y por todos los medios disponibles para eliminarla. El Che Guevara y Paulo Freire hicieron lo mismo frente al imperialismo y la opresión. Hoy el doctor Farmer con su obra “Socios en salud” en Haití, Chile y otras partes adopta una actitud semejante al afrontar las desigualdades indefendi bles de la provisión global de los cuidados de la salud.2En todos los casos, la argumentación lógica básica es muy sencilla: una idea, como la

El sitio en Internet de Socios en salud (Partners in Health) es <  www.pih.org>; véase Tracy Kidder, Mountains beyond Mountains: The Quest ofDr. Paul Farmer , Nueva York, Random House, 2004. 1

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Comunismo del intelecto, comunismodela voluntad idea del comunismo o la igualdad o la justicia, nos ordena que luche mos por realizarla sin complacencias ni demoras, aun antes de que los medios para tal realización se consideren factibles, legítimos o siquiera “posibles”. El esfuerzo deliberado en pos dela realización misma con  vertirá lo imposible en posible y hará volar en pedazos los parámetros de lo factible. 1 Ni siquiera el mismo Marx se sentía tentado a escribir “recetas para los cocineros del futuro”3y era bien conocida su poca disposi ción a extenderse sobre la idea del comunismo. Pero, como se reco noce ampliamente, en esa idea Marx evoca dos preocupaciones dis tintas. Por un lado, la referencia al comunismo sirve de norma rectora, la anticipación de una sociedad organizada en concordancia con el viejo lema, adaptado de Babeuf y luego de Louis Blanc, “de cada uno según su habilidad y para cada uno según su necesidad”.4 En este sentido, el comunismo vale como principio guía para el desarro llo futuro. “En lugar de la antigua sociedad burguesa”, como dice el  Manifiesto, “con sus clases y su antagonismo entre clases”, tendremos una asociación en la cual el desarrollo libre de cada individuo sea la condición para el desarrollo libre de todos”.5Trabajar en el sentido de una asociación semejante es luchar por hacer realidad ese “reino de libertad” que para Marx, y antes para Kant y para Hegel, da fun damento a nuestro principio normativo esencial: el despliegue autó nomo de la “energía humana como un fin en sí mismo”.6Por otro lado, para el Marx implacablemente crítico detoda forma meramente “utópica” de socialismo, el comunismo nombra un proyecto históri co real: Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe establecer se, un ideal al cual la realidad deberá ajustarse. Llamamos comunismo al

3Karl Marx, Capital I, posfacio a la segunda edición en inglés, trad, de Ben Fowkes, Londres, Penguin Classics, 1976, pág. 98. 4Karl Marx, Critique ofthe Gotha Programme, Pekin, Foreign Languages Press, 1972, pág. 17. 5 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party,  Pekin, Foreign Languages Press, 1965, pág. 59. 6 Marx, Capital III, capítulo 48, disponible en .

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 Peter Hallward movimiento real que deroga el actual estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas hoy existentes.7

El debate sobre cuál es el mejor modo de entenderla integración de estas dos preocupaciones ha dividido a los partidarios del comunismo desdeel comienzo. Una versión dela prescripción deKant deun princi pio racional independiente de toda ejemplificación meramente empírica (una idea entendida como “ideal regulador”) aún semantiene en uno de los polos dela discusión; en el otro, se postula una versión dela afirma ción hegeliana de la mediación concreta, histórica e institucional (una idea entendida como “unidad de concepto y realidad”). Es bastante fácil reconocer estos dos polos en la obra delas dos personas queimpulsaron esta conferencia: Alain Badiou y Slavoj Zizek; esta es una comparación quehan hecho varios, y enno menor medida, el mismo Zizek. La posición de Badiou de no comprometerse con el “movimiento necesario de la historia” durante el período profundamente reaccionario que comenzó a mediados de la década de 1970 contribuyó a que conti nuara siendo el pensador político másvigoroso y significativo desugene ración. Badiou es probablemente el único gran filósofo desu época que nuncamoderó su compromiso con los idealesrevolucionarios dejusticia e igualdad universales. Además, su filosofía suministra algunos recursos para pensar el carácter “simado” de una verdad universal, por ejemplo, que esté localizada en un “sitio eventual” o que esté incorporada en un “cuerpo” moldeado por normas regionales de aparición o existencia. Con todo, la insistencia de Badiou en el carácter excepcional y  autónomo de una “verdad universal” presta cierta fuerza alo que dice Zizek de su filo sofía, a saber, que es de orientación abiertamente kantiana. La postara quemantuvo Badiou durante todalavidasobrelaprimacía de laformalización, sobre la importancia de que el pensamiento se sustrajera a la mediación dela experiencia, la historia o larelación, sobrela prioridad de Platón respecto deAristóteles, sobrela configuración generalmente “irre flexiva” del mundo ensu normalidad mundana, etcétera, indica, en todas

7 O también, en los términos más enfáticamente hegelianos del tercer manuscrito de 1844: “El comunismo es la superación positiva de la propiedadprivada como autoenajenación humana y, por lo tanto como la apropiación verdadera de la esencia humana a través del hombre y para el hombre, es la completa restitución del hombre a sí mismo como un ser  social, esto es, humano·, una restauración que se ha hecho consciente [...] El comunismo es la solución del enigma de la historia y sabe que es la solución” (Karl Marx, “Economic and Social Manuscripts”, en Early Writings, trad. al inglés de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres, Penguin Books, 1975, pág. 348).

 IOS

Comunismodel intelecto, comunismo dela voluntad sus facetas, el sesgo máso menos “extramundano” de su concepción dela  verdad. Para Badiou, una verdad, antes que articularse con el mundo y a través del mundo, se sustrae, se exceptúa de él y, por esa misma razón, está investida deuna capacidad absolutay eterna decambiarlo. Esta orientación extramundana continúa guiando la reformulación reciente de Badiou sobre la “hipótesis misma del comunismo”. Esta reformulación parte de la idea de que “nuestro problema no es el del movimiento popular concebido como vehículo deunanueva hipótesis” -como ocurrió durante el período “clásico” de la innovación marxista a mediados del siglo XIX- “ni es el del partido del proletariado concebido como el órgano que lo conduce a la victoria”, como fue el caso en un siglo XX marcado por Lenin y Mao.8Antes que reelaborar y fortalecer los aspectos centrales de las contribuciones anteriores al proyecto comunista, Badiou parece dispuesto a abandonarlas en favor de un principio axiomático explícitamente entendido como una suerte de norma o ideal rector más que como un imperativo concretamente mediado: “Se trata de una idea reguladora, para emplear los términos de Kant, y no de un programa”.9Badiou está preparado para pagar un alto precio acambio de preservar esta idea en supureza reguladora: El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido del proletariado, el Estado socialista -todos esos notables inven tos del siglo XX- ya no nos son realmente útiles. En el nivel teórico, cierta mente merecen estudios y condiciones adicionales; pero, en el nivel de la política práctica, se hanvuelto impracticables.10

Prioridades semejantes pueden ayudarnos a explicar la relativa falta deinterés de Badiou por las movilizaciones políticas recientes produci das en lugares como Bolivia, Ecuador y otros países latinoamericanos, movilizaciones que Badiou aveces presenta (debido a la aparente inca pacidad de tales expresiones de “avanzar” más allá de la concepción de la política de Mao) como el equivalente político de los matemáticos que, echando al olvido los revolucionarios desarrollos del siglo XIX, continúan fieles ala antigua forma euclidiana de la geometría. Zizek, en contraste, corre aveces el peligro contrario. A él le gusta experimentar con las diferentes maneras en que podrían converger el pensamiento y la acción, si no selos identificara con el “movimiento real 8Alain Badiou, De quoi Snrkozy est-il le rom?, París, Lignes, 2007, pág. 150.  v  Ibíd., pág. 132. 111Ibíd., pág. 150. ¡()< ) 

 Peter Hallward que deroga el estado de cosas existente”. Siguiendo a Hegel, concibe la libertad y verdad principalmente atendiendo asurealización concreta y material; al hacerlo tiendeamenospreciar la autodeterminación autóno may deliberada afavor deun proceso “éxtimo” de compulsión extravoluntaria o “pulsión”. Cuanto más valoriza Zizek los imperativos sin remordimientos o la pulsión inconsciente, tanto más despoja la prescrip ción dela acción política radical detodo criterio claro y consecuente que no sea el de la radicalidad misma. Según la situación, Zizek puede inci tamos aretroceder y nohacernada (en momentos en que “el acto verda deramente violento es no hacer nada, negarse aactuar”) o a adherirnos a lo imposible y, por lo tanto, “hacerlo todo” (como lo ilustró la “revolu ción desde arriba” de Stalin) o hasta (siguiendo el modelo deAristide o de Chávez) adoptar la postura más pragmática de quien está al menos preparado para “hacer algo”, aceptando algunas de las avenencias que acompañan la disposición a tomary retener el poder del Estado. Para Marx, el proceso mismo que lucha por abolir el régimen capi talista de propiedad, explotación y desigualdad mantiene unidos los aspectos “ideales” y “reales” del comunismo. “El rasgo distintivo del comunismo”, dice el Manifiesto, “no es abolir la propiedad de manera general, sino abolir la propiedad dela burguesía [...] La propiedad, en su forma actual, que se basa en el antagonismo del capital y el trabajo asalariado y la explotación de esteúltimo por parte del primero”.11Aun queparaMarx tal abolición solo llega aserun proyecto viable en deter minadas condiciones históricas específicas del capitalismo avanzado, es, ante todo y principalmente, un proyecto, una misión. En mi opinión, lo quemás le importaba aMarx no era el proceso “inevitable” o involunta rio mediante el cual el capitalismo parecería cavar su propia sepultura, sino más bien el modo en queprepara el terreno para que allí aparezcan determinados sepultureros. Lo decisivo es el proceso deliberado de cavar. “La emancipación de las clases obreras” estipula la famosa frase inicial de las reglas que Marx esbozó para la Primera Internacional, “solo podrá seruna conquista de la clase obrera misma”.12 La mejor manera de describir el proyecto deMarx es pues decir que se trató de un esfuerzo “no solo de hacer historia, sino de tener cierto 11Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto ofthe CommunistParty, ob. cit., pâg. 49. 12Karl Marx, “Rules and Administrative Regulations of the International Working men’s Association” [1867], en Collected Works ofMarx and Engels, Londres, Lawrence &  Wishart, 1975-2005, XX, pâg. 441; véase Hal Draper, “The Two Souls of Socialism”, 1966, §1, disponible en ; Hal Draper, “The Principle of SelfEmancipation in Marx and Engels”, 1971, disponible en . 110 

Comunismo del intelecto, comunismo dela voluntad dominio de ella, práctica y teoréticamente”.13Hasta su obra aparente mente más antivoluntarista apunta ante todo amostrar “cómo la volun tad de cambiar el capitalismo puede llegar a ser una actividad transfor madora (revolucionaria) que tenga éxito”.14 En sus manuscritos tempranos el énfasis es explícito: El “acto real decreación del comunis mo -el nacimiento desu existencia empírica- es su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido desudevenir ”, así como el movi miento proletario es “el movimiento autoconsciente, independiente de la inmensa mayoría” dela gente.13En suúltima crítica de economíapolíti ca, Marx anticipa que la concentración del capital y la intensificación de la explotación y la miseria que la acompaña llevarán no al derrumbe automático del capitalismo, sino al crecimiento, en dimensiones, fre cuencia e intensidad, de “la rebelión de la clase trabajadora”. Esta clase será la que tenga que llevar a cabo el trabajo deliberado de “expropiar a los expropiadores”.16Ya victoriosa, esta mismaclasepresidirá el estable cimiento de un modo de producción caracterizado sobre todo por el pre dominio de la autonomía, el conocimiento profundo, la determinación y la libertad. Los nuevos “productores asociados regularán su intercambio con la naturaleza de manera racional y lo mantendrán bajo un control común, en lugar dedejarse gobernar por él como por un poderciego”.17 La libre asociación de productores desplazará el lugar queocupa el capi tal como el “seudosujeto” dela producción y la sociedad. La Comuna de París de 1871 anticipa este resultado en una forma limitada y de corta  vida, através de la instrumentación de formas comunistas de asociación emprendidas por “trabajadores que tomaron en sus manos y con una  voluntad la tarea de su emancipación”. Y al hacerlo, señala Marx, los “comuneros hicieron posible lo ‘imposible’”.18 13Jean-Paul Sartre, Search for u Method, trad. al inglés de Hazel Barnes, Nueva York,  Vintage, 1968, pág. 89. 14Ben Fine y Alfredo Saad-Filho, Marx’s Capital, Londres, Pluto, 2003, págs. 11-12. 15 Karl Marx, “Economic and Social Manuscripts”, ob. cit., pág. 348; Karl Marx y  Friedrich Engels, Manifestó ofthe Communist Party, ob. cit., pág. 45. 16Karl Marx, Capital I, ob. cit., pág. 929; véase Karl Marx, Civil War in Frunce, Pekín, Foreign Languages Press, 1977, págs. 75-76. 17Karl Marx, Cupital III, ob. cit., capítulo 48; véase Karl. Marx, Grundrisse, trad. al inglés de Martin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, págs. 611, 705-706. IS “Sí, señores, la Comuna intentó abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo de muchos, la riqueza de unos pocos. Su objeto fue la expropiación de los expropiadores. Quiso hacer de la propiedad individual una verdad, transformando los medios de produc ción, la tierra y el capital, que hoy son principalmente medios de esclavizar y explotar a los trabajadores, en meros instrumentos de una fuerza laboral libre y asociada. Pero esto I I I 

 Peter Hallward Comprendido en este sentido, podríamos decir que el comunismo trata de posibilitar la conversión del trabajo en voluntad. El comunis mo apunta a completar la transición, a través de la lucha de la autoemancipación colectiva, desdeuna necesidad sufrida auna autodetermi nación autónoma. Es el esfuerzo deliberado, en una escala histórica mundial, por unlversalizar las condiciones materiales en las cuales pueda prevalecer la acción voluntaria y libre sobre el trabajo involunta rio o la pasividad. O mejor aún: el comunismo es el proyecto mediante el cual la acción voluntaria procuraunlversalizar las condiciones para la acción voluntaria. 2

Me parece queúnicamente este “comunismo de la voluntad” puede integrar las dos dimensiones de su idea, las dimensiones del ideal de principios y del desarrollo material y, de ese modo, alinear una teoría revolucionaria con una práctica revolucionaria, lo cual, simultáneamen te, nos proporcionará nuevas maneras de poner a prueba la verdad expresada en la vieja frase: “Si hay voluntad, hay un camino posible”. O, para tomar el verso menos prosaico deAntonio Machado, adoptado como lema por Paulo Freire: un comunista parte de la idea de que “no hay camino, se hace camino al andar”.19 Decir que hacemos el camino al andar es resistirse a que el terreno histórico, cultural o socioeconómico pueda determinar nuestra senda. Es afirmar la idea de que, en una secuencia política emancipadora que es “determinante en la primera instancia”, hay una voluntad colectiva de prescribir, através del terreno quenos sale al paso, el curso de nues tra propia historia. Es poner por encima de la complejidad del terreno  y de las formas del conocimiento y de la autoridad que gobiernan una

es comunismo, ¡comunismo ‘imposible’! [...] Para que la producción cooperativa deje de ser un engaño y una trampa, para que supere el sistema capitalista, para que las socieda des cooperativas unidas regulen la producción nacional siguiendo un plan común y la tomen así bajo su control, y pongan fin a la constante anarquía y a las convulsiones perió dicas que son la fatalidad de la producción capitalista, ¿qué otra cosa [podría aplicarse], señores, sino el comunismo, el comunismo ‘posible’?” (Karl Marx, Civil War in Frunce, ob. cit., págs. 75-76). 19 Antonio Machado, “Proverbios y Cantares - XXIX” [1912] en Selected Poej/ is of Anto nio Machado, trad. al inglés de Betty Jean Craige, Baton Rouge, Louisiana State University  Press, 1978.

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Comunismo del intelecto, comunismo dela voluntad conducta “adaptada” a él, la resuelta voluntad de la gente de tomar y conservar para sí su lugar como los “autores y los actores de nuestro propio drama”.20 Sin embargo, decir que hacemos camino al andar no implica inventar el terreno que atravesamos. No es suponer que una voluntad se creay crea las condiciones de su ejercicio repentinamente o ex nihilo. Tampoco es dar por sentado que el movimiento real que deroga el estado existente de cosas puede realizarse a través de un espacio vacío o indeterminado. No significa desdeñar los obstáculos ni las oportuni dades que caracterizan un terreno particular ni negar la capacidad que tienen de influir en la manera que tracemos nuestro camino. Significa, en cambio, recordar, siguiendo a Sartre, que los obstáculos aparecen como tales ala luz de un proyecto para superarlos. Significa recordar, siguiendo aMarx, que hacemos nuestra propia historia, sin elegir las condiciones desu realización. Significa, por último, concebir el terre no y el camino a través de una dialéctica que, conectando las formas objetiva y subjetiva de determinación, esté orientada por la primacía de la última. En el contexto europeo, el optimismo característico del tal enfoque  ya aparece enfáticamente en Gramsci (quien procura “poner la ‘volun tad’, que en el análisis último equivale ala actividad práctica o política, en la base dela filosofía”)21y en los escritos tempranos de Lukács (para quien la “decisión”, la “voluntad subjetiva” y la “acción libre” tienen precedencia estratégica sobre los “hechos” manifiestos de una situa ción).22Los escritos políticos de unos pocos filósofos más recientes, como Beauvoir, Sartre y Badiou, también están orientados por priori dades comparables. Dejando de lado las evidentes diferencias entre ellos, podemos decir que estos pensadores comparten el énfasis en la primacía práctica de la.autodeterminación y la autoemancipación. Por opresiva que sea la situación en la que vivamos, siempre tenemos la

211Karl Marx, The Poverty ofPhilosophy, Pekín, Foreign Languages Press, 1966, pág. 109. 21 Antonio Gramsci, “Study of Philosophy”, en Selectionsfrom the Prison Notebooks, comp, y trad, al inglés de Quintín Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Londres, Lawrence  y Wishart, 1971, pág. 345; véase Antonio Gramsci, “The Modern Prince”, en Selections from Prison Notebooks, ob. cit., págs. 125-133, 171-172. 22 Georg Lukács, “What is Orthodox Marxism?”, en Rodney Livingstone (comp.), Political Writings 1919-1929, trad, al inglés de Michael McColgan, Londres, NLB, 1972, págs. 26-27; véase Georg Lukács, Histoiy and Class Consciousness, trad, al inglés de Rodney  I.ivingstone, Londres, Merlin Press, 1971, págs. 23, 145, 181. i n 

 Peter Hallward libertad, como le gustaba decir a Sartre, de “hacer algo con lo que esta mos hechos”.23 Con todo, se hace difícil encontrar una noción canónica más rotun damente desacreditada en la filosofía “occidental” reciente que la noción de voluntad, y más aún esa voluntad general tan ampliamente condenada como precursora de la tiranía y el terror totalitario. En los círculos filosóficos, el voluntarismo se ha convertido en poco más que un término de injuria, por lo demás, impresionantemente versátil: según el contexto, puede evocar el idealismo, el oscurantismo, el vita lismo, el izquierdismo infantil, el fascismo, el narcisismo pequeñoburgués, la agresión neoconservadora, la ilusión psicológica popular... De todas las facultades o capacidades de ese sujeto humano que ha sido desplazado del centro delas preocupaciones postsartreanas, ninguna ha sido más firmemente proscrita que su volición consciente. Los pensa dores estructuralistas y postestructuralistas, aquí y allá, relegaron la  volición y la intención ala esfera de la cognición errada, ilusa, imagina ria o de ideología humanista. Antes que indagar de qué maneras la determinación política podía depender de una autodeterminación de un sujeto colectivo, la filosofía y la teoría cultural recientes hicieron prevalecer las diversas formas o bien de indeterminación (lo intersti cial, lo híbrido, lo ambivalente, lo simulado, lo indecidible, lo caóti co...) o bien de hiperdeterminación (la obligación ética “infinita”, la trascendencia divina, la pulsión inconsciente, la represión traumática, la automatización mecánica...). La noción supuestamente obsoleta de un pueblo unido ha sido desplazada por una pluralidad de actores más diferenciados y más deferentes: identidades flexibles, historias negocia bles, organizaciones improvisadas, redes dispersas, multitudes “vitales”, armados polivalentes, etcétera.  Aun la revisión más apresurada dela filosofía europea reciente basta paraobservar esta tendencia general a desconfiar dela voluntad, a pos tergarla o a pasarla por alto, tendencia anticipada, en una forma extre ma, por Schopenhauer. Consideremos algunos nombres de una lista que podría extenderse fácilmente. Todo el proyecto de Nietzsche supone que “no existe eso que llamamos voluntad” en el sentido habi tual de la palabra (de movimiento voluntario, deliberado, resuelto).24

23Jean-Paul Sartre, Searchfo r a Method, ob. cit., pâg. 91;Jean-Paul Sartre, “Itinerary of  a Thought”, New Left Review, 58, noviembre 1969, pâg. 45. 24 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Walter Kaufmann (comp.), Nueva York, 1968, § 488.

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Comunismo del intelecto, comunismodela voluntad Heidegger, a lo largo de sus conferencias sobreNietzsche, llega acon denar la voluntad por considerarla una fuerza dedominación subjetiva  y una clausura nihilista, antes de incitar a sus lectores a “renunciar  voluntariamente a la voluntad”.25Arendt, por su parte, ve en la afirma ción deuna voluntad política popular (“el más peligroso delos concep tos y equívocos modernos”) la tentación que transforma a los revolu cionarios modernos en tiranos.26Para Adorno, la voluntad racional es un aspecto de esa búsqueda de dominio y control dela Ilustración que dejó la tierra “radiante de triunfal desastre”. Althusser desvaloriza la  voluntad -juzgándola un mero aspecto de laideología- afavor del aná lisis científico de los procesos históricos que continúan su marcha sin un sujeto. Negri y Virno asocian la voluntad del pueblo con el poder autoritario del Estado. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze antepone las secuencias transformadoras que exigen suspender, quebrantar o parali zar la acción voluntaria. Derrida, por su parte, siguiendo a Heidegger,  vincula la voluntad con la autopresencia y la autocoincidencia, un esfuerzo irredimiblemente fútil de apropiarse de lo inapropiable (lo irrepresentable, lo equívoco, lo indecidible, lo diferencial, lo diferido, lo discordante, lo trascendente, lo otro...). Inspirándose en estos y otros filósofos, Agamben resume gran parte del pensamiento europeo reciente sobre la voluntad política cuando efectivamente la equipara con el fascismo puro y simple. Hasta aquellos filósofos que, contra la corriente dela época, insis tieron en señalar la primacía dela autodeterminación y la autoemancipación, tendieron a hacerlo de maneras que disminuían la voluntad política. Tomemos los casos de Foucault, de Sartre y de Badiou. La mayor parte del trabajo de Foucault podría interpretarse como un aná lisis extendido, en la línea de Canguilhem, de las maneras en que las “coerciones permanentes queejerceel poder disciplinario”, coerciones diseñadas para establecer “no la voluntad general sino la docilidad automática”,27terminan “desvoluntarizando” a las personas. Foucault nunca cedió en esta afirmación dela “insubordinación voluntaria” fren te a formas novedosamente sofocantes de gobierno y podery, en con ferencias fundamentales, pronunciadas desde comienzos de la década de 1970, demostró que el desarrollo del moderno poderpsiquiátrico y 25 Martin Heidegger, Discourse 011  Thinking,  Nueva York, Harper & Row, 1969, pág. 59. 26Hannah Arendt, On Revolution, Londres, Penguin, 1990, pág. 225. 27 Michel Foucault, Discipline and Punish, trad. al inglés de Alan Sheridan, Nueva  York, Pantlicon liooks, I‘>77, pág. 169.

lis

 Peter Hallward carcelario, surgido inmediatamente después de la Revolución Francesa, fueconcebido ante todo para subyugar y quebrar la voluntad del pue blo que había tenido la extravagancia de “tomarse por un rey”.28Sin embargo, en su obra publicada, Foucault tiende aver en la voluntadun cómplice de ciertas formas de autosupervisión, de autorregulación y de autosometimiento. Sartre probablemente sea el filósofo de su genera ción quemás hizo por destacar el modo enqueun proyecto o un grupo emancipador dependen de la determinación de una “voluntad concre ta”, pero su filosofía ofrece una base problemática para cualquier tipo devoluntarismo. Admite que la “intención” y las metas que orientan el proyecto fundamental de un individuo son “irreducibles”, pero hace una clara distinción entre tal intención y la motivación o la “delibera ción meramente voluntaria”. Puesto que, para Sartre, esta última es siempre secundaria y “engañosa”, la intención principal termina siendo opacay estando más allá de toda “interpretación”.29En consecuencia, la obratardía de Sartre no puede concebir la voluntad colectiva de otro modo que no sea como fenómeno excepcional y efímero. El potente renacimiento de una teoría militante del sujeto que logra Badiou se ajusta más fácilmente auna agenda voluntarista (o, por lo menos, alo que él llamauna volontéimpure),w pero adolece de algunas limitaciones parecidas. No es casual que, como Agamben y Zizek, cuando busca un punto de anticipación en la tradición cristiana, Badiou no se vuelva hacia San Mateo (y sus prescripciones sobre cómo actuar,en el mundo: menospreciar a los ricos, afirmar alos pobres, “despréndete de cuanto tengas”...) ni hacia la teología de la liberación (y su “opción preferencial por los pobres”), sino que mira a San Pablo (y su desprecio por la debilidad de la voluntad humana, así como su valoración de la trascen dencia repentina einfinita de la gracia). En espera deuna defensa filosófica más robusta, los teóricos críticos contemporáneos tienden a desechar la noción de voluntad entendida como una cuestión de ceguera o desviación. Pero, puesto queequivale a poco más que una perversa apropiación de formas más importantes

28Michel Foucault, “What is Critique?”, The Politics ofTruth, Sylvère Lotringer y  Lysa Hochroth (comps.), Nueva York, Semiotext(e), 1997, pag. 32; Michel Foucault, Psychiatric Power, trad, al inglés de Graham Burchell, Nueva York, Palgrave, 2006, pâgs. 11,27-28, 339. 29Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad, al ingles de Hazel Barnes, Londres, Routledge Classics, 2003, pâgs. 585-586,472 y 479. î0Alain Badiou, “La Volonté: Cours d’agrégation”, notas tomadas por François Nico las, disponible en , 13 de marzo de 2003. 116 

Comunismo dei intelecto, comunismo dela voluntad de determinación revolucionaria, no hay razón para aceptar la exalta ción fascista del “despertar” o el “triunfo de la voluntad”, como laúlti ma palabra sobre el sujeto. Los verdaderos innovadores del desarrollo moderno deuna filosofía voluntarista son Rousseau, Kant y Hegel y la praxis de los seguidores jacobinos de Rousseau es la encarnación más fácil de reconocer de los principios generales de tal filosofía. Por supuesto, el abismo que separa alos marxistas de las concepcio nes jacobinas de la acción política es evidente. En el movimiento de Rousseau aMarx, através de Kant y Hegel, la categoría deuna “volun tad general” seexpande desdela idealización anacrónica deuna peque ña comunidad homogénea hasta una anticipación de la humanidad en su conjunto. La universalización abstracta deKant hace una distinción demasiado tajante entre la determinación de la voluntad y su idealiza ción, entre la determinación en su sentido subjetivo y su sentido obje tivo; Hegel se va al otro extremo. Propondré aquí que la manera más provechosa de empezar a concebir un voluntarismo dialéctico que eventualmente pueda inspirarse respecto tanto de Kant y de Hegel como de Marx es comenzar  por retornar a Rousseau y los jacobinos y complementarlos con referencias a intervenciones más recientes que podríamos llamar, de manera aproximada, neojacobinas. La idea de Rousseau de una voluntad general continúa siendo la contribución individual más importante a la lógica que sustenta la clase de “volunta rismo dialéctico” en el que se basa un comunismo de la voluntad. A diferencia deRousseau o de Hegel, lo que amí meinteresa, sin embar go, no es tanto una comunidad concebida como una unidad social o éticamente integrada, que encuentre su horizonte natural en el Estado nación, como la gente que participa del consentimiento activo deuna  voluntad general o generalizable como la que se propone. Semejante  voluntad es la que participa de la movilización de cualquier fuerza colectiva emancipadora -una lucha de liberación nacional, un movi miento por la justicia social, una asociación de ayuda política o econó mica, etcétera- que pugna por formular, afirmar y sostener un interés común (y, por ende, plenamente incluyente eigualitario). 3 Sobre esta base, podemos enumerar brevemente, siguiendo líneas ampliamente neojacobinas o protocomunistas, algunos de los rasgos característicos de la voluntad política emancipadora:  I I 7

 Peter Hallward I. La voluntadpolítica ordena, por definición, la acción voluntaria y autónoma. En oposición a las respuestas involuntarias o detipo reflejo, si existen, luego, la voluntad inicia la acción mediante la deliberación racional. Como dice Rousseau, el “principio fundamental de cualquier acción reside en la voluntad deun ser libre: no hay fuente más elevada ni más profunda [...]. Sin voluntad no hay libertad, ni autodetermina ción, ni ‘causalidad moral’”.31Robespierre pronto extrajo la implica ción política básica al darse cuenta de que, cuando la gente tiene la  voluntad o “desea ser libre, lo será”. En vísperas de 1789, el abate Sie yés, anticipaba la idea: “todo hombre tiene el derecho inherente a deli berar y desear por sí mismo” y “uno quiere libremente o está obligado a querer; no existe un término medio”. Fuera de la autolegislación  voluntaria “no puede haber ninguna otra cosa que no sea el dominio de los fuertes sobre los débiles y sus odiosas consecuencias”.32 Una libertad intencional no puede reducirse a la mera facultad de elegir libremente o al liberum arbitriumP  Si hablamos de la “voluntad del pueblo” no podemos restringirla (como hacen Maquiavelo y sus seguidores) a la expresión pasiva de aprobación o consentimiento.34Lo que hace que un curso de acción particular sea preferible a otro es el proceso dequerer o elegir activamente. “Siempre comprometida”, sos tiene Sartre, la libertad nunca “existe antes de elegirla: no nos aprehen demos jamás sino como una elección en curso”.35San Agustín y luego Duns Scoto ya habían comprendido que “nuestra voluntad no sería  voluntad si no estuviera en nuestro poder”.36De modo semejante, Des cartes reconocía que “voluntario y libre son una misma cosa” y estima 31Jean-Jacques Rousseau, Em,ik, ou del'éducation, Institute for Learning Technologies, edición on line disponible en , § 1008; Jean-Jacques Rous seau, Premiere versión du Contrat social,  en Charles Vaughan (comp.), Political Writings, Nueva York, Wiley, 1962,1, pág. 499. 52Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, París, Société des Etudes Robespierristes, 1910-1967, IX, pág. 310; EmmanuelJoseph Sieyés, Views ofthe Executive MeansAvailahle to the Representatives ofFrance in 1789, en Sieyés, Political Writings, comp. y trad. al inglés de Michael Sonenscher, Indianapolis, Hackett, 2003, pág. 10. 53Véase Hannah Arendt, “Willing”, en The Life of the Mind, Nueva York, Harcourt, 1978, II, págs. 6-7. 34 Maquiavelo, Discourses, trad. de Harvey C. Mansfield y Nathan Tarcov, Londres, Penguin, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; Maquiavelo, The Prince, trad. inglesa de George Bull, Londres, Penguin, 2004, capítulo 9. 55Jean-Paul Sartre, Being andNothingness, ob. cit., pág. 501. San Agustín, On Free Choice ofthe Will, trad. al inglés de Thomas Williams, Indianápolis, Hackett, 1993, págs. 76-77; véase Duns Scoto, “T he Existence of God”, en Philosophical Writings, trad. al inglés de Alian Wolter, Indianápolis, Hackett, 1987, págs. 54-56. li

Comunismodel intelecto, comunismodela voluntad ba que la libertad “indivisible” e inconmensurable de la voluntad es lo que más nos asemeja ala divinidad.37Kant (a quien sigueFichte) luego radicaliza este enfoque voluntarista cuando define la actividad de la  voluntad como “causalidad a través de la razón” o como “causalidad a través de la libertad”.38ParaKant, la volición logra la liberación práctica de larazón delas imposiciones dela experienciay el conocimiento obje tivo, mientras que la voluntad activa determina lo que es posible y lo que es justo y hace que lo sean. Como lo confirmará la Revolución Francesa, “las personas tienen la cualidad o el poder de ser la causa y [...] los autores de su propio perfeccionamiento”39en su condición de seres volitivos o prácticos. Los escépticos de la voluntad política, en cambio, suponen que los compromisos aparentementevoluntarios ocul tan una ignorancia más profunda o una devaluación del apetito (Hobbes), la causalidad (Spinoza), el contexto (Montesquieu), el hábito (Hume), la tradición (Burke), la historia (Tocqueville), el poder (Nietzsche), el inconsciente (Freud), la convención (Wittgenstein), la escritura (Derrida), el deseo (Deleuze), la pulsión (Zizek)? II. La voluntad política, por supuesto, implica la acción colectiva y la participación directa. Una voluntad política democrática depende del poder y la práctica de una asociación incluyente, el poder de soste ner un compromiso común. La afirmación de lo que Rousseau llama una voluntad general es una cuestión de volición colectiva en cada etapa de su desarrollo. La asociación inaugural “es el acto más volun tario del mundo” y continuar siendo un participante activo de la aso ciación “es querer el interés común o general”. En la medida en que (y solo en la medida en que) persiga este interés, cada persona “pone su persona y todo su poder en común bajo el control supremo de la 37 René Descartes, Carta al padre Mesland del 9 de febrero de 1645, enJohn Cottingham et al. (comps.), Philosophical Writings of Descartes, Cambridge, Cambridge University  Press, 1984, III, 246; René Descartes, Meditations IV, en Philosophical Writings ofDescartes, ob. cit., H, 39-40; Principles ofPhilosophy, en Philosophical Writings ofDescartes, I, § 35, § 37. ,8 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, en Practical Philosophy, comp, y trad, al inglés de Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; en las referencias a Kant se utiliza la paginación alemana estándar, págs. 4:461, 4:446. En sus conferencias de 1930 sobre la filosofía práctica de Kant, Heidegger destaca este aspecto: “dar esta prioridad en todo, querer el deber de la buena voluntad pura” (Martin Heidegger, Essence of Hmnan Freedom, trad, al inglés de Ted Sadler, Londres, Continuum, 2002, pág. 201).  w Immanuel Kant, “The Contest of the Faculties”, en Hans Reiss (comp.), Kant's Politi cal Writings, Cambridge, ( CambridgeUniversity Press, 1970, pág. 181.

//V 

 Peter Halhvard  voluntad general”.40 Definida de este modo, “la voluntad general siempre está del lado más favorable al interés público, vale decir, el más equitativo, de modo tal que basta con ser justo para estar seguro de seguir la voluntad general”.41 El interés general solo existe si la voluntad de perseguirlo es más fuerte que el ansia de los intereses particulares. Decir que la voluntad general es “fuerte” no equivale a decir que sofoque el disenso ni que imponga la uniformidad. Significa que en el proceso de negociar las diferencias entre los deseos particulares, la voluntad del interés general finalmente se las arregla para prevalecer. Habrá una voluntad general incluyente siempre que aquellos que inicialmente se oponen a ella corrijan suerror y se den cuenta de que “si mi opinión privadahubiera prevalecido, yo habría hecho algo diferente de lo quehubiera querido”, es decir, algo que no se condice con mi participación continua en la  voluntad general.42Mientras dure la participación en una voluntad general, ya sea la deun movimiento nacional, la de una organización política, ya sea la deuna asociación social o económica, ya sea la deun sindicato, etcétera, siempre implica estar resuelto a atenerse asujuicio eventual, no como un árbitro inmediato de lo que es justo y lo que no lo es, sino como participante del proceso de deliberar colectivamentey querer lo que es justo. Participar de lavoluntad general incluye aceptar el riesgo de encontrarse, en cualquier momento dado, “siendo injusto  junto con los demás en vez de siendo recto sin los demás”.43De igual modo, podemos estar de acuerdo con Rousseau y con Sieyés cuando insisten en señalar que, en la medida en que siga siendo activamente capaz de perseguir y desear lo justo colectivo, en el largo plazo, la  voluntad general no puede equivocarse ni traicionar.44 Siguiendo a Robespierre, Saint-Just resume la totalidad del proyec to político jacobino cuando repudia las concepciones “puramente espe culativas o intelectuales” de la justicia, como si “las leyes fueran la 40Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, en Alan Ritter y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseau’s Political Writings, Nueva York, Norton, 1988,4:2,1:6. 41Ibíd., 2:4; Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Economy”, en Alan Ritter   y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseau’s Political Writings, ob. cit., pág. 66. 42Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 4:2; Louis Antoine de Saint-Just, Oeu vres completes, Arme Kupiec y Miguel Abensour (comps.), París, Gallimard “Folio”, 2004, pág. 482. 4,Jean-Bertrand Aristide, citado enJ.P. Slavin, “Haití: T he Elite’s Revenge”, NACIA  Repon on theAmericas, 25:3, diciembre de 1991, pág. 6. 44 Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Economy”, ob. cit., pág. 66; Social Contract, ob. cit., 2:3; Rousseau, Social Confí'act, 1:7, traducción modificada.

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Comunismodel intelecto, comunismodela voluntad expresión del gusto antes que de la voluntad general”. La única defini ción legítima de la voluntad general es “la voluntad material del pue blo, suvoluntad simultánea cuyo objetivo es consagrar el interés activo  y no pasivo del mayor número depersonas”.45 La movilización de la voluntad general del pueblo no debe pues confundirse con un vanguardismo puramente golpista. La apropiación súbita de los instrumentos de gobierno por parte de unos pocos “alqui mistas de la revolución” no es un sustituto del despliegue del poder popular.46A pesar de las evidentes diferencias estratégicas, Lenin no se sintió más tentado que Luxemburgo por sustituir una conspiración blanquista por “la lucha por el poder del pueblo”, mediante la movili zación de las “vastas masas del proletariado”.47No se trata de imponer le una voluntad o una conciencia externa a un pueblo inerte, sino de que el pueblo trabaje para aclarar, concentrar y organizar su propia  voluntad. Fanón destaca esto mismo cuando equipara un movimiento de liberación nacional con el trabajo incluyente y deliberado del “con  junto del pueblo”.48 III. La voluntad del pueblo, antes que una cuestión de representa ción, autoridad o legitimidad, es en primer lugar una cuestión de poder material y de atribución activa de poder. Lo que divide la sociedad es su respuesta a la autoatribución popular de poder. Y esto es algo que vieron claramente tanto los jacobinos como Marx. No hay “transformación social posible que no sea producto de la acción -libre- del proletariado”, hace notar Lukács y “solo la conciencia práctica de clase del proletariado posee esta capacidad de transformar las cosas”. Esta política orientada a la praxis no desapareció como consecuencia de los reveses sufridos durante la década de 1920. Sartre retomó el mismo tema a comienzo de la de 1950 (antes que Badiou, que lo hizo en la de 1970): en lo que a política se refiere,

45Saint-Just, Oeuvres complètes, ob. cit., pág. 547. 46Véanse Karl Marx y Friedich Engels, “Les Conspirateurs, par A. Chenu”, 1850, dispo nible en ; Karl Marx, “Meeting of the Central Authority, Sep tember 15, 1850”, en Collected WorksofMarx and Engels, ob. cit., X, págs. 625-629; Friedich Engels, “Introduction”, en Karl Marx, Civil War in France, ob. cit., pág. 14. 47Vladimir I. Lenin, “The Conference Summed Up”, 7 de mayo de 1906, disponible en ; véase Hal Draper, “The Myth of Lenin’s ‘Concept of The Party’”, 1990, disponible en . 411Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad, al ingles de Constance Farrington, N'ucva York, Grove Weidenfeld, 1968, págs. 155-156. 121 

 Peter Hallward “una clase nunca es separable de la voluntad concreta que la anima ni de los fines que persigue. El proletariado se forma en virtud de su acción de cada día. Existe solo por la acción. Es acción. Si cesa de actuar se descompone”.49 La voluntad impone iniciar la acción, no la representación. El ejer cicio de la voluntad política implica tomar el poder, no recibirlo, esti mando que (por una cuestión de “razón” o de “derecho natural”) el pueblo tiene desde siempre el derecho a tomarlo. “Los oprimidos no pueden entrar en la lucha como objetos”, destaca Freire, “para poder transformarse luego en seres humanos”.50No tiene ningún sentido, como sostenía John Brown en el juicio a que fue sometido en 1859, tratar los imperativos de la justicia meramente como recomendaciones que deben aguardar su tiempo: “Soy aún demasiado joven”, dijo a la  víspera de su ejecución, “para comprender que Dios haga diferencias entre las personas”.51 Una impaciencia similar es la que inspira el  voluntarismo estratégico del Che Guevara, quien sabía que no tenía sentido esperar “de brazos cruzados” a que maduraran las condiciones objetivas. Quien espera a “que el poder caiga en manos del pueblo como una fruta madura” nunca dejará deesperar.52 Como sugiere uno de los defensores actuales más elocuentes de un “comunismo vivo”, una política popular incluyente debe comenzar con la afirmación incondicional de la “humanidad de todos los seres huma nos”. Nuestra política, dice S’bu Zikode, líder del movimiento de barrios marginales de Durban Abahlali baseMjondolo, tiene sus raíces “en los lugares quehemos tomado y retenido”:  Ya no seguiremos esperando silenciosamente para que finalmente se nos reconozca algún día nuestra humanidad. Ya hemos tomado nuestro lugar  en los terrenos de las ciudades y hemos retenido esa tierra. Además, hemos

49Georg Lukács, History and Class Consciousness, ob. cit., pág. 205; Jean-Paul Sartre, The Communistsand Peace, trad, al inglês de Martha Fletcher, Nueva York, Braziller, 1968, pág. 89. 50Paulo Freire, Pedagogy ofthe Oppressed, trad, al inglês de Myra Ramos, Londres, Pen guin, 1996, pág. 50. 51Citado en ArthurJordan, “John Brown’s Raid on Harper’s Ferry”, InternationalSocia list Review  21:1, 1960, disponible en . “La voluntad general, para ser realmente tal, debe ser general en su objetivo como en su esencia; debe proceder de todos y ser aplicada a todos” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:4). 52Ernesto Guevara, “The Marxist-Leninist Party”, en Rolando E. Bonachea y Nelson P. Valdes (comps.), Che: Selected Works ofErnesto Guevara, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1969, págs. 104-106. 122 

Comunismo del intelecto, comunismodela voluntad decidido tomar nuestro lugar en todas las discusiones (políticas) y tomarlo ahora mismo. Ocupamos nuestro lugar humilde, pero firmemente. No per mitimos que el Estado nos mantenga callados en nombre de una futura revolución que no llega. No permitimos que las ONG nos mantengan callados en nombre de un futuro socialismo que ellas no pueden construir. Tomamos nuestro lugar como personas cuyas vidas importan tanto como la de cualquier otra.53

Quienes, por el contrario, no tienen confianza en el pueblo reco miendan las virtudes de la paciencia. En su perspectiva, siempre es demasiado temprano para alcanzar la igualdad y la participación. Solo cuando el pueblo de hoy “madure” o “progrese” podría merecer los derechos que una sociedad prudente siempre refrenará. Como lo anti cipó Rousseau, la elección entre la confianza en el pueblo y la confian za en el progreso histórico siempre serácategórica. IV. Como cualquier forma de acción libre o voluntaria, la voluntad del pueblo se basaen la suficiencia práctica desu ejercicio. La voluntad no es más una “sustancia” o un objeto del conocimiento que el cogito reelaborado y afirmado de diversas maneras por Kant, Fichte y Sartre. Una “libertad fundamental” o un “ejercicio práctico de la razón” se demuestran por lo que hacen y crean, antes que por lo que son, tienen o saben. La libertad se demuestra y justifica mediante la volición y la acción, y por ninguna otra cosa. So?noslibres, escribe Beauvoir, pero la libertad “solo es haciéndose”. Somos libres en la medida en que “nos liberemos”,54y nos liberamos cruzando el umbral que separa la pasivi dad y la “minoría” de la volición y la actividad. Nos hacemos libres atravesando la distancia que nuestra libertad pone entre ella mismay la falta delibertad anterior. Somos libres cuando nos autoliberamos.  V. Para que pueda perdurar, una asociación política debe ser por principio disciplinada e “indivisible”.55La diferenciay el debate inter nos dentro deuna asociación organizadason unacosa; las divisionesen

53 S’bu Zikode, “The Burning Issue of Land and Housing”, 28 de agosto de 2008, disponible en . 54 Simone de Beauvoir, Ethics ofAmbiguity,  trad, ai inglés de Bernard Frechtman, Nueva York, Citadel Press, 1976, págs. 24-25, 130-131. '5“Por la misma razón por la cual la soberanía es inalienable, para que la voluntad sea general, debe ser indivisible” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:2); véase Muximilicn Kobospicrn·, Oeuvres completes, ob. cit., VII, pág. 268.

 Peter Hallward facciones o cismas, otra muy diferente. La libertad popular persiste mientras el pueblo la afirma. Para que el pacto social no llegue a ser nunca una fórmula vacía [como explica el famoso y polémico argumento de Rousseau] tácitamente incluye un compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los demás: que todo el que se niegue a acatar la voluntad general sea obligado por todo el cuerpo social a cumplirla; esto no significa otra cosa que será obligado a ser libre.

La preservación de la libertad pública, según la asombrosa frase de Robespierre, exigereconocer el “despotismo de la verdad”. La libertad colectiva perdurará, en suma, solo mientras el pueblo pueda defender se de la división y el engaño.56 Rousseau y los jacobinos denominaron “virtud” a las prácticas que exigela defensa deuna voluntad general contra el engaño y la división. La virtud, en ese sentido genérico, no necesita adquirir la forma deun patriotismo excluyente. Practicar la virtud es simplemente dar priori dad alos intereses colectivos sobre los intereses particulares y asegurar se de que la sociedad se gobierne “únicamente sobre la basedel interés común. [...] Una persona es virtuosa cuando su voluntad privada coin cide totalmente con la voluntad general”. Si luego “deseamos que la  voluntad general se haga realidad”, solo tenemos que promover que todas las voluntades privadas concuerden con ella o, en otras palabras [...] hacer que reine la virtud”.57  VI. El ejercicio práctico de la voluntad solo tiene lugar, por el orden natural de las cosas, frente a la resistencia. Querer es continuar queriendo, ante la dificultad o la restricción. Continuar o no continuar, esta es la decisión esencial que está enjuego en cualquier ética militan te.58O bien uno quiere algo y lo hace, o no lo quiere y no lo hace. Aun cuando descubra que hay una variedad de formas de hacer y de no hacer, una voluntad política se topa siempre con esa opción fundamen tal: sí o no, a favor o en contra, continuar o detenerse, opción en la cual “detenerseantes del final es morir”.59 56Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 1:7; Maximilien Robespierre, Oeu vres completes, ob. cit., IX, págs. 83-84. 57Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2.1; “Discourse on Political Economy”, ob. cit., págs. 69, 67, traducción modificada. 58Véase Simone de Beauvoir, Ethics ofAmbiguity, ob. cit., págs. 27-28; Alain Badiou, Ethics, trad. al inglés de Peter Hallward, Londres, Verso, 2001, págs. 52, 91. 59Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., X, pág. 572.

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Comunismo del intelecto, comunismo dela voluntad Si paralos jacobinos de 1793 el “terror” llegó arepresentar el comple mento de la “virtud”, esta fue, ante todo, una consecuencia de la determi nación que tenían de vencer la resistencia de los privilegiados y de sus protectores políticos. El “terror” en el sentido jacobino (en oposición al termidoriano) es el despliegue de la fuerza que seanecesaria para derrotar esos intereses particulares que procuran socavar o debilitar el interés colectivo. Las razones por las cuales el terror jacobino continúaaterrori zando a nuestro orden político establecido -de unamanera que no lo hace larepresión mucho más sangrienta dela Comuna de 1871-, tienen poco quever con laintensidad de laviolencia desplegada. En laperspectiva de lo queya está establecido, señala SaintJust, “lo que produce el bien gene ral siempre es terrible”. El terror jacobino fuemás defensivo que agresivo, se trató más derefrenar que de desencadenar la violencia popular. “Sea mos terribles”, decíaDanton, “paraquepueblo no tenga queserlo”.60  VII. Del mismo modo, el ejercicio práctico delavoluntad se distin gue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de “realiza ción” genuina.61En concordancia con Fichte, Hegel complementa la trayectoria voluntarista iniciada por Rousseau y por Kant y abre la puerta a Marx cuando identifica la voluntad colectiva -una voluntad que quierey realiza su propia emancipación- como el principio inspi rador deuna asociación política concreta. Así concebida, la voluntad no es otra cosa que el “pensamiento que se traslada ala existencia [...]. La actividad de la voluntad consiste en anular y superar [aufzuheben] la contradicción entre subjetividad y objetividad, y en traducir sus fines de la determinación subjetiva ala determinación objetiva”.62Siguiendo a Hegel, Marx expandirá la dimensión material de tal determinación concreta, sin abandonar nunca la idea de que, en última instancia, lo determinante no son las restricciones económicas e históricas dadas, sino que es la acción humana libre: la capacidad de“cadaindividuo” de prescribir sus propios finesy escribir su propia historia.63 60Louis Antoine de Saint-Just, “Institutions républicaines” [1794], en Oeuvre.; véase Karl Marx, Capital I, ob. cit., pág. 739. ¡25 

 Peter Hallward

 VIII. La realización de la voluntad popular está orientada a la uni  versalización de sus consecuencias. Como lo entendió Beauvoir mejor que Sartre, solo puedo querer mi propia libertad deseando la libertad de todos; el único sujeto que puede sostener el trabajo de la autoemancipación constante es el pueblo como tal, la humanidad en su conjunto. Kant, Hegel y Marx dieron algunos de los pasos necesarios para pasar de la concepción parroquial de un pueblo presentada por Rousseau a su afirmación universal, pero la práctica jacobina ya había anticipado el resultado: “El país de un pueblo libre está abierto a todos los pueblos de la tierra” y el único “soberano legítimo de la tie rra es la raza humana [...] El interés, la voluntad del pueblo, son los de la humanidad”.64 IX. Esta insistencia en la primacía de la voluntad política tiene una consecuencia final: la servidumbre voluntaria es, en ciertos aspectos, más perjudicial que la dominación externa. Si bien la voluntad es “determinante en primera instancia”, luego las formas de mayor alcan ce de la opresión incluyen la colusión delos oprimidos. Esta es una cir cunstancia queya había advertido Etienne La Boétie y que más tarde radicalizaron de diferentes maneras Du Bois, Fanón y Aristide (y tam bién Foucault, Deleuze y Zizek): a la larga, el pueblo mismo autoriza a sus opresores, quienes solo pueden hacerle daño “en la medida en que este esté dispuesto a tolerarlos”.65

Por supuesto, no sería difícil escribir una historia del siglo XX de un modo que ilustrara la aparente futilidad de la voluntad política y más aún de la idea del comunismo. El fracaso del comunismo alemán de la década de 1920, el fracaso del “hombre soviético” del decenio siguiente, el fracaso de los movimientos de liberación anticolonial de las décadas de 1950y 1960, el fracaso del maoísmo, el fracaso de 1968, el fracaso de las protestas antibélicas y antiglobalización... Todos estos aparentes fra casos parecerían demostrar una sola cosa: la naturaleza difusa, sistémica

64 Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres completes,  ob. cit., pág. 551; Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pág. 469; VII, pág. 268. 65 Etienne La Boétie, The Discourse of Voluntary Servitude, trad, al inglés de Harry  Kurz Nueva York, Columbia University Press, 1942, disponible en , traducción modificada.

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Comunismo dei intelecto, comunismo dela voluntad  y por lo tanto, invencible del capitalismo contemporáneo y de las for mas de Estado y de poder disciplinario que lo acompañan. Semejante historia distorsionada, en mi opinión, no sería mucho más que una racionalización de las derrotas sufridas en el último cuar to del siglo XX. Desde los levantamientos revolucionarios producidos a fines del siglo XVIII en Francia y en Haití, la historia del mundo moder no ha sido moldeada sobre todo por la determinación de nuestras cla ses dirigentes de pacificar al pueblo que gobiernan. Como lo demostró con convincentes detalles Michel Foucault, durante y después de la Revolución Francesa se desarrollaron apresuradamente una amplia gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar, dividir y luego disolver la voluntad popular, y a volver al pueblo a su condición “normal” de rebaño disperso y pasivo. En una eficaz inter  vención reciente, Naomi Klein ha mostrado de qué manera, durante el último par de décadas, se han desplegado estrategias similares en nue  vos niveles de intensidad y ferocidad.66Hasta ahora, el resultado ha sido preservar la pasividad y la deferencia populares en una escala des concertante.  Afínales de la década de 1940, Beauvoirya deploraba nuestra ten dencia a “pensar queno somos los amos de nuestro destino; ya no abri gamos la esperanza de contribuir a escribir la historia, estamos resigna dos asometernos a ella”.67A finales de la década de 1970, este lamento, revalorizado como celebración, llegó a convertirse en materia de cre ciente consenso, un consenso que ha sido dominante, tanto en la polí tica como en la filosofía, durante más de treinta desastrosos años. Ya es tiempo de dejarlo en el pasado.

66 Véase Michel Foucault, Psychiatric Pmver, ob. cit. En su Shock Doctrine, Nueva York, Metropolitan Books, 2007, inspirándose en el paradigma ilustrado por los controvertidos experimentos psiquiátricos realizados por Ewen Cameron en la McGill University duran te los años cincuenta, Naomi Klein muestra que “los capitalistas del desastre” sistemática mente utilizan los desastres naturales, los ataques militares y la guerra psicológica para “ablandar” la resistencia popular a las formas renovadamente intensas de explotación u (¡presión. El “shock” sirve para aislar y desorientar a las personas, para paralizar su volun tad y  su capacidad de defender sus intereses más esenciales. 67Simonc de Bcauvoir, Ethicsof Ambiguity, ob. cit., pág. 139. 127

7. Locomún en el comunismo M i c h a e l  Ha r d t

La crisis financiera y económica que estalló en el otoño de 2008 determinó quesedieraun cambio radical extraordinariamenterápido en el ámbito de los imaginarios políticos. Así como pocos años antes los medios de la corriente dominante ridiculizaban y desdeñabanlos debates sobre el cambio climático por considerarlos exagerados y apocalípticos y, sin embargo, casi de la noche a la mañana la realidad del cambio del clima se convirtió en una preocupación universal compartida por todos, la crisis económica y financiera reordenó las visiones dominantes del capitalismo y el socialismo. Hace apenas un año, cualquier crítica alas estrategias neoliberales de desregulación, privatización y reducción de las estructuras estatales de asistencia social -y, más aún, al capital mismorecibía en los medios dominantes el tratamiento de “disparate”. Hoy  Newsweek proclama en su tapa, con ironía solo parcial: “Ahora todos somos socialistas”. De izquierda aderecha, súbitamente se ha puesto en tela de juicio la autoridad del capital y parece inevitable adoptar cierta forma deregulación y administración estatal socialista o keynesiana. Sin embargo, tenemos que mirar fuera de esta alternativa. Con demasiada frecuencia parecería que nuestras únicas opciones son el capitalismo o el socialismo, la regla de la propiedad privada o la de la propiedad pública, de modo tal que la única cura para los males del control estatal es privatizary para los males del capital es hacerlo públi co, esto es, ejercer la regulación estatal. Pero tenemos que explorar otra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad pública del socialismo, sino lo común en el comunismo. Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario político, inclu  yendo el término “comunismo”, así como “democracia” y “libertad”, se han corrompido tanto que se han vuelto casi inutilizables. En el uso /2 9

 Michael Hardt corriente, en realidad, el comunismo hallegado a significar suopuesto, es decir, el control estatal total de la vida económica y social. Podemos abandonar estos términos e inventar otros nuevos, por supuesto, pero al hacerlo deberíamos también echar al olvido la larga historia de luchas, sueños y aspiraciones que está asociada a ellos. Creo que es mejor batallar por los conceptos mismos para que recobren o renueven su significación. En el caso del comunismo, esta batalla requiere un análisis de las formas de organización política que hoy son posibles y, antes de eso, una investigación de la naturaleza de la producción eco nómica y social contemporánea. En este ensayo, me limitaré a la tarea preliminar deuna crítica de la economía política. Una de las razones por las que las hipótesis comunistas de las épo cas anteriores ya no son válidas es que la composición del capital, así como las condiciones y los productos de la producción capitalista, se han alterado. Y lo más importante es que la composición técnica del trabajo hacambiado. ¿Cómo producen hoy las personas dentro y fuera de su lugar de trabajo? ¿Qué producen y en qué condiciones? ¿Cómo está organizadala cooperación productiva? Y ¿cuáles son las divisiones del trabajo y el poder que las separa siguiendo líneas de género y de raza, y enlos contextos locales, regionales y global? Además de investi gar la composición actual del trabajo, tenemos que analizar las relacio nes de propiedad que determinan cómo produce el trabajo. Junto con Marx, podemos decir que la crítica de la economía política es, en lo más profundo, una crítica de la propiedad. “La teoría de los comunis tas”, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, “puede resumirse en una única frase: la abolición de la propiedad privada”.1 Para poder explorar la relación y la lucha entre la propiedad y lo común, queyo considero centralespara el análisis y la proposición comu nistas, quiero leer dos pasajes de los Manuscritos económicosy filosóficosde Marx de 1844. Al referirme alos manuscritos, no pretendo contrastar el Marx temprano con el tardío, ni celebrar el humanismo de Marx, ni nada por el estilo. En realidad, estos son argumentos que continúan aparecien do a lo largo de toda su obra. Tampoco es necesario apelar al maestro para renovar el concepto de comunismo. Los Manuscritos nos ofrecen la ocasión de leer qué es lo común en el comunismo, unacuestión que hoy se está haciendo cada vez más oportuna, pero también de medir la dis tancia entre el tiempo quevivió Marx y el nuestro. 1Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto,  Londres, Verso, IWH, pag. 52.

no

 Locomún en el comunismo En el primer pasaje, titulado “La relación de la propiedad privada”, Marx propone una división en períodos que aclara cuál fue la forma dominante de propiedad en cada época. A mediados del siglo XIX, sostie ne, las sociedades europeasya no estaban dominadas principalmente por lapropiedad inmueble como la tierra, sino más bienpor las formas móvi les depropiedad, generalmente los resultados de laproducción industrial. El período de transición se caracterizó por una amargalucha entre las dos formas depropiedad. En su típico estilo, Marx se burla delas pretensio nes deabogar por el bien social de los dueños de ambas propiedades. El terrateniente pone énfasis en la productividad dela agriculturay laimpor tancia vital que tiene para la sociedad, así como en “el noble linaje desu propiedad, las reminiscencias feudales, la poesía de la remembranza, la altisonante naturaleza, su importancia política, etcétera”.2El propietario de bienes muebles, en cambio, ataca el carácter parroquial y la estasis del mundodelapropiedadinmueblemientrascantaloasal suyo. La propiedad móvil misma [escribe Marx] pretende haber ganado para el mundolalibertadpolítica, habersoltadolascadenasdelasociedadcivil, haber reunidomundosdiferentes, haberimpulsadoel comercio, quefomentalaamis tadentrelospueblosyhabercreadounamoral purayunaculturaagradable.3 Marx considera inevitable que la propiedad mueble imponga la dominación económica sobre la propiedad inmueble. El movimiento inevitablemente triunfa sobre la inmovilidad, la bajeza abiertay consciente sobre la ruindad oculta einconsciente, lacodicia sobre laautoindulgencia, el egoísmo confesadamenteinquieto y versátil delailus tración sobre el egoísmodesuperstición, parroquial, prudente enlos negocios, ingenuo, indolente e iluso, al igual que el dinero debe triunfar sobre las demásformasdepropiedadprivada.4 Marx, por supuesto, se mofa de ambos tipos de propietarios, pero reconoce que la propiedad mueble, por despreciable que sea, tiene la  ventajaderevelar “laidea del trabajo como la únicaesenciadelariqueza”? En suma, esta división en períodos, destaca el creciente potencial paraun proyecto comunista. - Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, en Early Writings, trad. al inglés de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres, Penguin, 1975, pág. 338. 1Ibíd., pág. 339. lUíd., pág. 340.

' Ibíd., pág. 343.

/?/

 Michael Hardt Quiero analizar una lucha paralela que se dahoy, también entre dos formas de propiedad, pero antes convendría destacar que el triunfo de la propiedad mueble sobre la inmueble corresponde a la victoria de las utilidades sobrela renta como modo dominante deexpropiación. En su afán por acumular renta, los capitalistas están condenados a permane cer en unaposición relativamente externa en relación con el proceso de la producción de valor y selimitan meramente a extraer el valor produ cido por otros medios. La generación de ganancia, en cambio, exige la participación del capitalista en el proceso de producción, imponiendo formas de cooperación, regímenes disciplinarios, etcétera. En la época deJohn Maynard Keynes, la ganancia tenía tal dignidad respecto de la renta quele permitió predecir (o prescribir) la “eutanasia del rentista”,  y con ella la desaparición del “inversor sin ninguna función” a favor del inversor capitalista queorganiza y administra la producción.6Estacon cepción deun movimiento histórico dentro del capital, desdela renta a la utilidad, también corresponde al paso sugerido en muchos análisis desdela acumulación primitiva a la producción capitalista propiamente dicha. En este contexto, la acumulación primitiva podría considerarse una renta absoluta que expropia enteramente la riqueza producida en otra parte. Los pasos de la renta ala gananciay de la dominación de la propie dad inmueble ala dela propiedad mueble son ambos parte deuna afir mación más general hecha por Marx, según la cual ya a mediados del siglo XIX la industria en gran escala había reemplazado la agricultura como la forma hegemónica de producción económica. Por supuesto, Marx no lo decía refiriéndose acantidades. En aquella época, la produc ción industrial representaba una pequeña fracción de la economía hasta en la misma Inglaterra, el país más industrializado del momento. Y la mayoría de los trabajadores no cumplía sus tareas en fábricas sino en el campo. La afirmación deMarx es, por el contrario, cualitativa: todas las demás fuerzas de producción tendrán que adoptar las cualidades de la producción industrial. La agricultura, la minería, hasta la sociedad misma tendrán que adoptar sus regímenes de mecanización, su dis ciplina laboral, sus tiempos y ritmos, su jornada laboral, etcétera. El clásico ensayo de E. P. Thompson sobre los relojes y la disciplina laboral en Inglaterra es una maravillosa demostración de la progre siva imposición de la temporalidad industrial sobre la sociedad 6John Maynard Keynes, The General Theory ofEmployment, Interest and Money, Londres, MacMillan, 1936, pag. 376.

732 

 Locomún en el comunismo toda.7En el siglo y medio transcurrido desde que Marx la anunciara, esta tendencia dela industria aimponer sus cualidades seha pronuncia do demanera extraordinaria.  Aun así, hoy se ha vuelto evidente que laindustriaya no conserva la posición hegemónica dentro de la economía. Esto no significa que actualmente haya menos gente trabajando en las fábricas que hace 20 o 50 años, aunque en ciertos aspectos su ubicación ha cambiado para trasladarse al otro lado de las divisiones globales de la mano de obra y el poder. Tampoco en este caso la afirmación es principalmente cuan titativa, sino que es cualitativa. La industria ya no impone suscaracterís ticas alos demás sectores dela economía ni, demanera más general, alas relaciones sociales. Me parece que esto ya está prácticamente fuera de discusión. En cambio, hay más desacuerdo cuando se trata de proponer cuál es la forma de producción quehaheredado el papel hegemónico de la indus tria. Antonio Negri y yo sostenemos quela producción inmaterial o biopolítica estáocupando esaposición hegemónica. Con las palabras “inma terial” y “biopolítica” tratamos de definir en un solo concepto la producción de ideas, de información, de imágenes, de conocimientos, de códigos, de lenguajes, de relaciones sociales, de afectos y algunas producciones más en esa línea. Esos términos también designan ocu paciones en todo el espectro de la economía, desde las más elevadas a las más bajas, desde los trabajadores que brindan cuidados de la salud alos asistentes de vuelo, desdelos educadores alos programadores de software y desde los empleados de los locales de comidas rápidas o los cali centers a los diseñadores o agentes de publicidad. La mayor parte de estas formas de producción no son nuevas, por supuesto, pero tal  vez ahora la coherencia entre ellas sea más reconocible y, lo que es más importante, son actividades que tienden a imponer sus cualidades a otros sectores de la economía y a la sociedad en su conjunto. La industria tiene que informatizarse; el conocimiento, el código y las imá genes sevuelven cadavez más importantes enla totalidad delos sectores tradicionales de producción, y la producción de afectos y cuidados se va haciendo gradualmente esencial en el proceso de valorización. Esta hipótesis de que hay una tendencia a que la producción inmaterial o biológica ocupe la posición hegemónica que alguna vez ocupó la industria tiene toda clase de implicaciones inmediatas en cuanto a las ' E. P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past and Present^ vol. 38, n° I, 1967, pags. 56-97.

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 Michael Hardt divisiones de género del trabajo y a diversas divisiones internacionales  y geográficas de otro tipo que desgraciadamente no puedo tratar en este ensayo.8 Si nos concentramos en la nueva lucha entre las dos formas de pro piedad que implica esta transición, podemos retornar alas formulacio nes de Marx. Mientras en la época de Marx las partes en pugna eran la propiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como las mercancías materiales), hoy la lucha selibra entre la propiedad material  y la propiedad inmaterial o, para decirlo de otro modo, mientras Marx se preocupabaprincipalmente por la movilidad de la propiedad, hoy las cuestiones de fondo son la escasez y el carácter reproducible de ciertos bienes, de modo tal que podríamos expresar la situación actual dicien do que la lucha se da entre la propiedad exclusiva y la propiedad com partida. Esa centralidad que tiene la propiedad inmaterial y reproduci ble en la economía capitalista puede reconocerse fácilmente aun echando una superficial ojeada al campo de la legislación referente a la propiedad, campo en el que los temas más activamente debatidos son las patentes, los derechos de autor, los conocimientos de los habitantesori ginarios, los códigos genéticos, la información del plasma germinal de las semillas y otras cuestiones similares. El hecho de que en esta esfera no sea aplicable la lógica de la escasez plantea nuevos problemas a la propiedad. Así como Marx vio que el movimiento necesariamente triunfa sobre la inmovilidad, hoy vemos quelo inmaterial triunfa sobre lo material, lo reproducible sobre lo irreproducible y lo compartido sobre lo exclusivo. La creciente dominación de esta forma de propiedad es significati  va, en parte porque demuestra y vuelve aponer en el centro de la esce na el conflicto entre lo común y la propiedad como tal. Si bien es posi ble privatizar como propiedad las ideas, las imágenes, los conocimientos, los códigos, los lenguajes y hasta los afectos, se hace mucho más difícil vigilar esa propiedad, pues es muy sencillo compar tirla y reproducirla. Estos bienes ejercen una presión constante por escapar alos límites de la propiedad y hacerse comunes. Si una persona tiene una idea, el hecho de que la comparta con otros no reduce la uti lidad que tiene la idea para esa persona, sino que generalmente la aumenta. En realidad, para poder realizar su máxima productividad, las ideas, las imágenes y los afectos deben ser comunes y compartidos. 8Sobre la producción inmaterial y biopolítica, véase Michael Hardt y Antonio Negri, Commoirwealth, capítulo 3, Cambridge, Harvard University Press, de próxima publicación.

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 Locomún en el comunismo Cuando se los privatiza, su productividad se reduce dramáticamente y hasta diría que cuando lo común se convierte en propiedad pública, esto es, cuando se lo somete al control o la administración estatal, tam bién reduce su productividad de manera similar. La propiedad hallega do a ser un grillete que pesa en el modo de producción capitalista. Y aquí vemos que va surgiendo una contradicción interna del capital; cuanto más se acorrala lo común en el intento de convertirlo en pro piedad, tanto más sereduce suproductividad; y, sin embargo, la expan sión de lo común va socavando las relaciones de propiedad de una manera fundamental y general. En términos muy amplios, podríamos decir que el neoliberalismo se ha definido por la batalla de la propiedad privada, no solo contra la propiedad pública, sino además, y lo que quizás sea más importante, contra lo común. Aquí conviene hacer la distinción entre dos variacio nes de “lo común”, aunque ambas son objeto de las estrategias neolibe rales del capital. (Y estareflexión puede servirnos como una definición inicial de “lo común”.) Por un lado, lo común designa la tierray todos los recursos asociados a ella: los campos, los bosques, el agua, el aire, los minerales, etcétera. Esta noción está estrechamente ligada a la expresión thecommons (los terrenos de uso común) de la Inglaterra del siglo XVII. Por el otro, lo común también se refiere, como ya lo he dicho, alos resultados del trabajo y la creatividad humanas, tales como las ideas, el lenguaje, los afectos, etcétera. Podríamos calificar lo prime ro como lo común “natural” y lo último como lo común “artificial”, pero en realidad, esas divisiones entre lo natural y lo artificial pronto se diluyen. En todo caso, el neoliberalismo ha procurado privatizar esas dos formas de lo común. Uno de los principales escenarios de tal privatización han sido las industrias extractoras, que han permitido el acceso de grandes empre sas transnacionales a los diamantes de Sierra Leona, al petróleo de Uganda o a los depósitos de litio y agua de Bolivia. Muchos autores, entre ellos David Harvey y Naomi Klein, han descrito esta privatiza ción neoliberal de lo común en términos que destacan la renovada importancia de la acumulación primitiva o acumulación por desposei miento.9 '' Véase David Harvey, A BriefHistory ofNeoliberalism, Oxford, Oxford University  l’rcss, 2005 y Naomi Klein, The Shock Doctrine, Nueva York, Metropolitan Books, 2007.

I’ara un excelente análisis del foco que pone el neoliberalismo en las industrias de extrac(ion en África, véase Jumes Ferguson, Global Shadows:Africa in the Neoliberal World Ordei', Durham, Duke Unlvi'inity l’ress, 2006,

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 Michael Hardt

Las estrategias neoliberales para privatizar lo común “artificial” son mucho más complejasy contradictorias. En ese plano, el conflicto entre la propiedad y lo común está en permanente tensión. Como dije, cuan to más sometido está lo común a las relaciones de propiedad, tanto menor es su productividad, y sin embargo los procesos de valorización capitalista exigen la acumulación privada. En muchas esferas, las estrate gias capitalistas destinadas a privatizar lo común mediante mecanismos tales como las patentes o los derechos de autor continúan aplicándose (a menudo con dificultad) apesar delas contradicciones. La industria dela música y la industria del software son claros ejemplos. Esto mismo ocu rre también en el campo de la llamada biopiratería, vale decir, los pro cesos mediante los cuales las grandes empresas transnacionales expro pian lo común del conocimiento originario o la información genética de plantas, animales y seres humanos, habitualmente mediante el uso de patentes. Los conocimientos tradicionales de siembra, como, por ejem plo, el empleo de pesticidas naturales o las cualidades curativas de una planta, se transforman en propiedad privada de la empresa que los patenta. Entre paréntesis, bien puede decirse que “piratería” es un nom bre inapropiado para tales actividades. Los piratas tenían unavocación mucho más noble, robaban la propiedad; en cambio estas grandes empresas roban lo comúny lo transforman enpropiedad. Con todo, en general el capital realiza su expropiación de lo común, no por medio de la privatización per se,  sino en forma de renta. Varios economistas italianos y franceses contemporáneos que trabajan en lo que llaman el capitalismo cognitivo, entre quienes se destaca Cario Vercellone, sostienen que, así como en un período tem prano hubo un movimiento que tendió de la renta a la ganancia como el modo dominante de expropiación capitalista, hoy se registra un movimiento inverso de la ganancia ala renta.10Patentes y derechos de autor, por ejemplo, generan renta en el sentido de que garantizan un ingreso basado en la posesión de una propiedad material o inmaterial. Este fenómeno que señalo no implica un retorno al pasado: el ingreso generado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del genera do por una gran extensión de tierra. Lo esencial de este análisis de la dominación emergente de la renta sobre la ganancia, que considero sumamente significativo, es que el capital permanece, en general, en

10 Véase, por ejemplo, Cario Vercellone, “Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto” en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (comps.), Crisi dell'ecmomiaglobale, Verana, Ombre corte, de próxima publicación. 136 

 Locomún en el comunismo una posición externa a los procesos de la producción de lo común. Mientras en el caso del capital industrial y desu generación de ganan cias el capital desempeña un papel interno, inherente al proceso de producción -particularmente en lo tocante a designar los medios de cooperación y a imponer los modos de disciplina-, en la producción de lo común el capitalista debe situarse en una postura relativamente externa.11Toda intervención del capitalista en los procesos de produc ción de lo común, como cada vez que lo común se transforma en pro piedad, reduce su productividad. La renta es pues un mecanismo que sirve para dirimir los conflictos entre el capital y lo común. Los proce sos de producción de lo común tienen, en cuanto a compartir los recursos y a determinar los modos de cooperación, una autonomía limitada, y el capital aún puede ejercer el control y expropiar el valor por medio de la renta. La explotación, en este contexto, adquiere la forma de la expropiación delo común. Esteanálisis delarenta apunta, porunlado, alosprocesosneoliberales de acumulación por desposeimiento, por cuanto, como acumulación pri mitiva, puedellamarserenta absoluta. Por otro lado, arrojauna nueva luz sobre el predominio contemporáneo del mercado financiero que se caracteriza por variedades complejas y muy abstractas derenta relativa. ChristianMarazzi nos advierte en contra deconcebir las finanzas como algo ficticio, en oposición a la “economía real”, una concepción que tergiversa en qué medida el mercado financiero y la producción están cadavez más dominados por formas inmateriales de propiedad. Maraz zi también nos aconseja cuidarnos de la tendencia adesdeñar el merca do financiero y considerarlo meramente improductivo en contraste con una imagen de la productividad más o menos asociada a la producción industrial. Es más provechoso ubicar las finanzas en el contexto de ese movimiento general desde las ganancias a la renta y en la correspon diente posición externa del capital en relación con la producción de lo común. El mercado financiero expropia lo común y ejerce control a distancia.12  Ahora podemos llegar auna conclusión y revisar los puntos princi pales de mi lectura de este primer pasaje delos manuscritos tempranos deMarx en los cuales describe la lucha entre dos formas de propiedad

11Véase el análisis de la cooperación que hace Marx en el capítulo 13 de Capital, vol. I, trad, al inglés de Ben Fowkes, Londres, Penguin, 1976, págs. 439-454. 12Véase Christian Marazzi, Capital and Language, trad, al inglés de Gregory Conti, Nueva York, Scmioicxl(c), 2008. 137 

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 Michael Hardt (los bienes inmuebles contra los bienes muebles) y el paso histórico de la dominación de la propiedad de la tierra a la dominación del capital industrial. Hoy también estamos experimentando la pugna entre dos formas de propiedad (la material contra la inmaterial, o lo escaso con tra lo reproducible). Y esta lucha revela un conflicto más profundo entre la propiedad como tal y lo común. Aunque la producción de lo común es cada vez más esencial para la economía capitalista, el capital no puede intervenir en el proceso de producción y debe permanecer, en cambio, exterior a ella, expropiando el valor en forma de renta (a través de la financiación y otros mecanismos). Como resultado de ello, la producción y la productividad de lo común llegan a ser un terreno cada vez más autónomo, aún explotado y controlado, por supuesto, pero a través de mecanismos que son relativamente externos. Como Marx, querría decir que este desarrollo del capital no es bueno en sí mismo, y la tendencia a una supremacía de la producción inmaterial o biopolítica conlleva una serie de nuevasy graves formas de explotación  y control. Sin embargo, es importantereconocer que el propio desarrollo del capital suministra los instrumentos para librarse del capital mismo y específicamente conduce aincrementarla autonomía delo común y de sus circuitos productivos. Esto nos lleva al segundo pasaje delos Manuscritos que quiero con siderar, “Propiedad privada y comunismo”. La noción de lo común nos ayuda a comprender lo que quiere decir Marx con el término comunismo en el siguiente pasaje: “El comunismo”, escribe, “es la expresión positiva de la abolición de la propiedad privada”.13Marx incluye esta frase, “expresión positiva”, en parte para diferenciar el comunismo de las interpretaciones falsas o corruptas del concepto. El comunismo crudo, sostiene, meramente perpetúa la propiedad privada generalizándola y extendiéndola a toda la comunidad, como propiedad privadauniversal. El término en sí es, por supuesto, un oxímoron: si la propiedad es ahorauniversal y se extiende atoda la comunidad, ya no es realmente privada. Me parece que lo que quiere destacar Marx aquí es que en el comunismo crudo, aunque se haya despojado al concepto del carácter privado, la propiedad subsiste. El comunismo concebido apropiadamente, en cambio, es la abolición no solo de la propiedad privada, sino además de la propiedad como tal. “La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y tan parciales que consideramos que un 13 Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, en Early Writings, ob. cit., pags. 345-346.

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 Locomún en el comunismo objeto solo es nuestro cuando lo tenemos”.14¿Qué significaría quealgo sea nuestro cuando no lo poseemos? ¿Qué significaría mirarnos y mirar nuestro mundo, no como una propiedad? La propiedad privada, ¿nos ha hecho tan estúpidos que no podemos verlo? Lo que busca Marx aquí es lo común. El acceso abierto y el compartir quecaracteri zan el uso de lo común están fuera de las relaciones de propiedad y son sus enemigos. Nos hemos vuelto tan estúpidos que solo podemos reconocer el mundo como privado o como público. Nos hemos vuelto ciegos alo común. Marx llega aunaversión de lo común (entendido como la abolición de la propiedad) unos veinte años después, en el primervolumen de El capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialéctica negativa del capital: El modo capitalista de apropiación, el resultado del modo capitalista de producción,producepropiedadprivadacapitalista. Estaeslaprimeranega ción delapropiedad privadaindividual, fundadaen el trabajo del propieta rio. Pero laproducción capitalista engendra, conlainexorabilidad deuna leydelanaturaleza, supropianegación. Eslanegacióndelanegación. Esto no lereestablecela propiedad privadaal productor, sino quele daunapro piedadindividual basadaenlaadquisicióndelaeracapitalista: esdecir, basa daenlacooperaciónylaposesiónencomúndelatierraydelosmedios de producción.15 El desarrollo capitalista inevitablemente provoca que la cooperación  y lo común tengan un papel cada vez más central, lo cual asuvez sumi nistra los instrumentos para echar por tierra el modo capitalista depro ducción y constituye la basepara una sociedady un modo deproducción alternativos, un comunismo delo común. Lo que no me satisface del todo de este pasaje de El capital, aparte desu construcción dialéctica, es quelo común alo queMarx se refiere - “la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los medios de producción”- abarca principalmente los elementos materiales en cuestión, las formas inmuebles y muebles de la propiedad puestas en común. En otras palabras, esta formulación no incluye las formas dominantes de la producción capitalista actual. Sin embargo, si volve mos a repasar los primeros Manuscritosy tratamos de filtrar el huma nismo juvenil deMarx, encontramos una definición del comunismo y 11Ibíd., pág. 351.

^ Knrl Marx, Capital, ob. eit., vol. 1, pág. 929.

 Michael Hardt de lo común que pone de relieve los aspectos inmateriales o, realmen te, biopolíticos. Consideremos, primeramente, la siguiente definición del comunismo que Marx propone después de desechar la del comu nismo crudo: El comunismo eslasuperación positiva delapropiedad privadacomo autoenajenación humana y, por ende, la verdadera apropiación de la esencia humana através del hombrey parael hombre; es la completarestitución del hombre así mismo como unsersocial, es decir, humano.16 ¿Qué quiere decir Marx con “la verdadera apropiación de la esencia humana a través del hombre y para el hombre”? Claramente, está empleando la noción de apropiación acontrapelo, vale decir, aplicándo la enun contexto quehoy nos parece extraño: ya no se trata dela apro piación del objeto en forma de propiedad privada, sino de la apropia ción de nuestra propia subjetividad, de nuestras relaciones humanas, sociales. Marx explica esta apropiación comunista, esta apropiación de lo que no es una propiedad, desde el punto de vista de la sensibilidad humana y la completa gama delos poderes creativos y productivos. “El hombre se apropia de su esencia integral de una manera integral” dice,  y aclara “todas sus relaciones humanas con el mundo: ver, oír, oler, saborear, sentir, pensar, contemplar, percibir con los sentidos, desear, actuar, amar”.17A mi entender, el término “apropiación” lleva ainter pretaciones erradas porqueMarx no está hablando de capturar algo que  ya existe, sino más bien de crear algo nuevo. Esta es la producción de subjetividad, la producción deuna nueva sensibilidad, lo cual no es real mente apropiación, sino producción. Si retornamos al texto, veremos queMarx, en realidad, lo plantea claramente: “Al asumir la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y a otros hombres”.18En esta lectura, la noción de Marx del comunismo de los primeros manuscritos dista mucho deser humanista, es decir, dista mucho de recurrir a alguna esencia humana preexistente o eterna. En lugar del contenido positivo del comunismo, que corres ponde ala abolición de la propiedad privada, aquí resalta la producción humana autónoma de subjetividad, la producción humana de humani dad: una nueva manera de ver, una nueva manera de oír, depensar, de amar. 16Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts”, ob cit., pag. 348. 17Ibid., pag. 351. 18Ibid., pag. 349.

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 Locomún en el comunismo Esto nos remite anuestro análisis del giro biopolítico de la econo mía. En el contexto de la producción industrial, Marx llegó al impor tante reconocimiento de que la producción capitalista apunta a crear no solo objetos sino también sujetos: “La producción no creapues úni camente un objeto para el sujeto, también crea un sujeto para el obje to”.19Con todo, en el contexto dela producción biopolítica, la produc ción de subjetividad es mucho más directa e intensa. En realidad, algunos economistas contemporáneos analizan las transformaciones del capital de maneras en las que resuena la formulación expresada por Marx en sus primeros manuscritos: “Si tuviéramos que arriesgar una conjetura sobre el modelo emergente delas próximas décadas”, postula Robert Boyer, por ejemplo, “probablemente tendríamos que referirnos a la producción del hombrepor pane del hombre”.20 Christian Marazzi entiende el movimiento actual de la producción capitalista de modo semejante, como un paso hacia el “modelo antropogenético”. Los seres  vivos, entendidos como capital fijo, están en el centro de esta transfor mación, y la producción de formas de vida se está transformando en la base del valor agregado. Este es un proceso en el cual poner a trabajar las facultades, competencias, conocimientos y afectos humanos -los adquiridos en el lugar de trabajo, pero también, lo que es más impor tante, los acumulados fuera de él- es una manera directa de producir  valor.21Un rasgo distintivo de estos trabajos de la cabeza y el corazón es, pues, que paradójicamente el objeto de producción es realmente un sujeto, definido, por ejemplo, por una relación social o por una forma devida. Esto debería dejar en claro por lo menos la razón lógica para llamar biopolítica a esta forma de producción, pues lo que se produce son formas devida. Si releemos los textos deMarx a esta nueva luz, comprobamos quela progresión que siguen las definiciones del capital en su obrarealmente nos da una importante pista para analizar este contexto biopolítico.  Aunque en la sociedad capitalista la riqueza aparece primeramente como un inmenso colectivo demercancías, Marx revela que el capital es en realidadun proceso de creación devalor excedente através de la pro ducción de mercancías. Pero Marx da un paso más en el desarrollo de 19 Karl Marx, Grundrisse,  trad, al inglés de Martin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, pâg.92. 2(1Robert Boyer, La croissance, début de siècle, Paris, Albin Michel, 2002, pâg. 192. 21 Christian Marazzi, “Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione”, en Jean-Louis Laville (comp.), Reinventare il lavoro, Roma, Sapere 2000, 2005, pâgs. 107-126.

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 Michael Hardt esta ideapara descubrir que, en su esencia, el capital esuna relaciónsocial o, para extender la idea un poco más, el objeto último de la producción capitalista no son las mercancías mismas sino las relaciones sociales o las formas de vida. Desde el punto de vista de la producción biopolítica, podemos ver que la producción del refrigerador y el automóvil son solo puntos intermedios para la creación de las relaciones de trábajo y de género de la familia nuclear alrededor del refrigerador y de la sociedad de masas de individuos aislados que están juntos en sus automóviles sobre la autopista. He destacado la correspondencia o la proximidad entre la definición que da Marx del comunismo y el giro biopolítico contemporáneo de la economía capitalista, en el sentido de que ambos están orientados hacia la producción humana de la humanidad, las rela ciones sociales y las formas de vida, todo ello en el contexto de lo común. Llegado a este punto, tengo que explicar mi opinión sobre esa proximidady por qué considero quees importante. Pero antes, permí taseme agregarun elemento más a la mezcla. Michel Foucault aprecia toda la extrañezay la riqueza de la línea de pensamiento deMarx quelleva ala conclusión de que “Vhommeproduit rho?nme” (utilizando como Marx la formulación definida degénero). Y nos advierte que no deberíamos entender la frase como una expresión de humanismo. “Para mí, lo que debe producirse no es el hombre tal como lo diseña la naturaleza ni como lo prescribe su esencia; debemos producir algo que aún no existe y que no podemos saber qué será.” También nos previene contra la tendencia a interpretar las palabras de Marx como una referencia auna mera continuación de la producción económica tal como se la concibe convencionalmente: No estoy deacuerdo con quienes entienden que esta producción del hom bre por parte del hombre hade realizarse del mismo modo que la produc ción devalor, la producción deriqueza o dealgún objeto deuso económi co;setrata, porel contrario deladestruccióndeloquesomosylacreación dealgo completamentediferente, deunatotal innovación.22 En suma, no podemos entender esta producción en la perspectiva del sujeto que produce y el objeto producido. Aquí, el productor y el producto son sujetos: los seres humanos producen y son producidos. 22 Michel Foucault, “Entretien” (con Duccio Tromadori), Dits et écrits, vol. IV, París, Gallimard, 1994, págs. 41-95, cita pág. 74. Publicado en inglés con el título Remarles on Marx , Nueva York: Semiotext(e), 1991, págs. 121-122. En este momento de la entrevista Foucault comenta sus diferencias con la Escuela de Frankfurt.

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 Locomún en el comunismo Foucault presiente claramente (aunque pareceno haberlo comprendido plenamente) el carácter explosivo de estasituación; el proceso biopolítico no se limita a la reproducción del capital como una relación social, sino que además presenta el potencial para un proceso autónomo que podría destruir el capital y crear algo enteramente nuevo. La producción biopolítica, evidentemente, implica nuevos mecanismos de explotación y control capitalista, pero también deberíamos reconocer, siguiendo la intuición de Foucault, quela producción biopolítica, particularmente de la manera en que excede las fronteras de las relaciones capitalistas y se refiere constantemente alo común, le concede al trabajo una autonomía creciente y proporciona las herramientas o las armas que podrían empu ñarse en un proyecto deliberación.  Ahora estamos en posición de entender por qué es importante reco nocerla proximidad entrela ideadel comunismo y la producción capita lista contemporánea. No es que el desarrollo capitalista esté creando comunismo ni que la producción biopolítica traiga consigo directa o indirectamente la liberación. Lo que ocurre es que, a través del carácter cada vez más central que adquiere lo común en la producción capitalista -la producción de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vidaestán surgiendo las condiciones y las armas paraun proyecto comunista. Dicho deotro modo, el capital está creando sus propios sepultureros.23 En este ensayo, he intentado desarrollar dos cuestiones principales. La primera es un llamamiento a favor dela crítica dela economía polí tica o, más precisamente, una afirmación de que todo proyecto comu nista debe comenzar por ahí. Un análisis de este tipo se basa en la periodización y revela las novedades de nuestro momento actual

2-! Aquí sería interesante investigar la relación entre este análisis económico de lo común y la manera en que funciona lo común en la noción de política de Jacques Ranciére. “La política”, escribe Ranciére, “comienza precisamente cuando uno deja de equilibrar  ganancias y pérdidas y se preocupa en cambio por dividir las partes de lo común” (Disagi'eement, trad. al inglés deJulie Rose, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, pág. 5; La mésenteme, París, Galilée, 1995, pág. 24). Lo común, de acuerdo con la noción de política de Ranciére, es el terreno central y tal vez exclusivo del compartir, es decir, el pro ceso de dividir, distribuir y compartir. “La política”, continúa Ranciére, “es la esfera de actividad de lo común, algo común que solo puede ser siempre contencioso, la relación entre partes que solo son partes o credenciales o derechos cuya suma nunca es igual al total” (pág. 14; págs. 34-35). Tal vez el comunismo, tal como yo lo concibo aquí, sea la única forma que se ajuste a la noción de política de Ranciére: el compartir  lo común. En “The Production and Distribution of the Common”, Open: Cahier on A lt and thc Public Domain, n° 16, 2009, págs. 20-31, exploro brevemente el papel que desempeña lo común en el pensómiemo de Ranciére. N i 

 Michael Hardt emprendiendo una investigación, no solo de la composición del capital, sino también de la composición de clases, tratando de dilucidar, en suma, cómo producen las personas, qué producen y en qué condicio nes, tanto en sus lugares de trabajo como fuera de ellos, dentro como fuera de las relaciones de trabajo asalariado. Y sostengo que todo esto nos revela la centralidad cadavez mayor delo común. La segunda idea extiendela crítica de la economía política ala críti ca de la propiedad. Y, específicamente, entiende que el comunismo se define no solo por la abolición de la propiedad, sino también por la afirmación de lo común, la afirmación de la producción biopolítica abierta y autónoma, la creación continuay autogobernada de la nueva humanidad. En los términos más sintéticos, diremos que la propiedad privada es al capitalismo y la propiedad pública es al socialismo, lo que lo común es al comunismo. Si unimos estos dos conceptos -que la producción capitalista depende cada vez más de lo común y que la autonomía de lo común es la esencia del comunismo- nos damos cuenta de que las condiciones y las armas para un proyecto comunista están hoy más disponibles que nunca. Ahora tenemos por delante la tarea de organizarlo.

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8. Comunismo, lapalabra  J e a n -L u c  Na n c y

No la palabra antes que la noción, sino la palabra como noción y como agente histórico. “Comunismo” es una palabra con una extrañahistoria. Es muydifícil rastrear rigurosamente su origen. Sin embargo, estamos seguros de que  ya en el siglo XIV existíalapalabra “comunista”, quedesignaba la “perso na queposee en común unapropiedad correspondiente ala categoría de mam morte, vale decir que no está sometida a la ley de herencia”: un monasterio pertenecía ala comunidad delos monjes, comunidad que, en sucondición de tal, era independiente delos individuos. Parecequeenla misma época y aún antes, desde el siglo xn, la misma palabra designaba algunos aspectos dela ley comunal y estabavinculada con el movimien to comunal quese expandía como el comienzo deuna burguesía. Más tarde, a saber, en el siglo XVIII, el término aparece en un texto escrito por Victor d’Hupay de Fuveau en 1785, cuatro años antes de la Revolución Francesa, y designa el proyecto o el sueño de fundar una comunidad devida que supuestamente habría de reempla zar la de los monjes.  Veamos, por ejemplo, una cita del texto de d’Hupay: Esta unión y esta comunidad de régimen moral económico podría practi carsepor grupos, entodos los estados, sin queseconfundieran lasfortunas  y teniendo encuentael justo mérito delos diversos talentos, medio quede ninguna manera habían querido admitir los celadores de la República de Platón. Esta organización fortalecería la amistad humana en cada profe sión, excluyendo toda distinción vana y exterior, odiosa en una misma clasedeciudadanos: la rivalidad pueril que confundey lleva conjuntamen te a todos los estados a su ruina y a todos los crímenes. Tal fue el daño funesto que· remedió con sus sencillas leyessuntuarias el buen rey Idome-

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 Jean-LucNancy  neo, modelo denuestros dos Enriques. Los ágapes de los primeros cristia nos tendían al mismo objetivo, reunían a los hombres en ese espíritu de simplicidad que es el más adecuado para mantener la paz y la religión. Correspondería pues aun príncipe que quisieramerecer el título dePadre dela Patria más que todos aquellos quefavorecieron el establecimiento de los monjes, hoy inútiles, instalar esos modelos verdaderos y nuevos de todos los estados, cada uno en relación con su función, en los diversos monasterios que van despoblándose día adíay parecen esperar un destino mejor. D’Hupay era amigo de Restif de la Bretonne, conocido por haber sido el primero en presentar, entre los diversos sistemas de gobierno, el “comunismo o comunidad”. En su autobiografía  (MonsieurNicolás), lo define como una de las nueve formas de gobierno y afirma que solo es efectiva para algunos pueblos de Sudamérica, quienes “trabajan juntos por la mañana y juegan juntos por las tardes” (lo cual no difiere mucho de lo que dice Marx en su Ideología alemana). Poco tiempo después, en la época de la Revolución Francesa (y este es un dato bien conocido), Gracchus Babeuf, quien tomó parte de la primera “Comuna insurrecta de París”, empleó en varias oportunida des la palabra “comunitario” y lafrase “comunidad nacional” en el con texto de su pensamiento sobre los “iguales”. Más allá del uso explícito de la palabra misma, debemos recordar cuántos otros términos designaban lo mismo, por ejemplo, en la doc trina de los “cavadores” ingleses del siglo XVI, a quienes hablaban de la tierra como deun “tesoro común” y pertenecieron a la época de la pri mera Revolución Inglesa, que terminó con la creación de la primera república, cuya denominación Cornmonwealth tenía en aquella época casi el mismo sentido de respublica. En realidad, esos datos históricos no pueden darnos el origen ni el significado -o mejor, el sentido- del comunismo. Ninguna historia ni ninguna etimología pueden producir algo tan complejo como el sentido. Pero esos mismos datos nos permiten comprender algo; esta pala bra, su invención, la intención o la necesidad implicadas en ella ponían algo importante en juego, algo que aún no hemos alcanzado, algo que aún está por descubrirse o que aún está por venir. Comunismo, la palabra misma, además es presencia, es sentimiento, es sentido (más quesignificación). Hasta cierto punto, parece extraño que las investigaciones o los comentarios sobre esta palabra sean tan escasos. Es como si siempre se la hubiera considerado evidente por sí misma. Y lo es, en cierto modo, pero en qué modo es algo que mereceun poco más de reflexión...

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Comunismo, la palabra  Aun cuando la historiano seasuficientepara explicar lo que podría mos llamar el “destino” de esta palabra, hay en ella una connotación positiva: la comunidad, koinónia, communitas emerge en momentos de profundas transformaciones socialesy/o trastornos o hasta destrucción del orden social. Este es el caso de la época inmediatamente anterior a la era cristiana, como también lo es de las postrimerías del feudalismo o, mucho después, dela primeraRevolución Industrial. La primeravez fue la de la transformación de toda la estructura social y cultural del mundo antiguo, es decir, la culminación de lo que había iniciado el mundo antiguo mismo: la desconstrucción de la cultura agraria y de la teocracia. Semejante desconstrucción hace evidente o pone en primer plano lo que estaba oculto bajo la construcción o dentro de ella: vale decir, la reunión del pueblo (y, según sabemos, hasta del pueblo con todos los demás seres vivos tales como los animales, las plantas y hasta las estrellas y las piedras...). Antes y fuera del momento griego -occi dental- sedio primero ese“estar juntos”. Llamamos a esto una “socie dad holística” suponiendo que tal sociedad se entiende como un holon, es decir, una totalidad. A la totalidad, oponemos las partes: como par tes tomadas del todo o una conjunción de varias totalidades, esto es, de individuos. En ambas representaciones, surge la misma pregunta: ¿qué ocurre con la reunión cuando no se dauna totalidad y tal vez no pueda darse de ninguna manera?  Así emerge koinonia o, debería decir, el impulso hacia ella, el impul so hacia la comunidad. Llega o emerge, quizás se constituye porque alo que convoca, lo quenombra o designa no está dado o ya no está dado. Ciertamente, muchas características o tendencias de la vida común o, para ser más exacto, de la vida en común, ya están dadas con la pri mera forma de la humanidad, pues precisamente, la primera clase de humanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunión de muchos. Pero, por lo que podemos ver, algo de esa conjunción está dadoy  seha dado con o a través deun aspecto del todo, de la totalidad (que no tiene nada quever con lo que sehallamado el totalitarismo). Si la conjunción -ese estar juntos- está dada sin este aspecto, es decir, si está dada como una sociedad, una asociación en lugar de, diga mos, una integración como la familia, la tribu, el clan, luego la asocia ción como tal abre un interrogante sobre su propia posibilidad y su propia coherencia: ¿cómo es posible asociar aaquellos que parecen no desearlo o hasta rechazarlo? La sociedad es pues los que sus miembros los socii—tienen que aceptar y justificar. La communitas, por el contra rio, o communio, se inventa como la idea de lo que justifica por sí misino la presencia y hasta la existencia de sus miembros.

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 Jean-LucNancy  El comunismo es reunión -el Mitsein, el being-with, el estar juntosentendida como la pertenencia ala existencia de los individuos, lo cual significa, en el sentido existencial, pertenecer a su esencia. La sociedad significa un vínculo no esencial -aunque necesario- entre individuos, quienes, en el análisis último, están separados. (No me internaré en el análisis de la palabra socialismo ni en general ni como aparece en el texto de Marx.) Como sabemos, por diversas razones históricas, pero también -al menos eslo queyo creo- acausa de la fuerzay la profundidad de la significación dela palabra (delaimagen, del símbolo), el comunismo por sí solo toma y conserva la fuerza de mucho más queuna elección política, una líneapolíticay un partido. Para mí, lo esencial es lo siguiente: comunismo dice más y dice algo diferente aparte de una significación política. Dice algo sobre la pro piedad. La propiedad no es solamente la posesión de bienes. Está pre cisamente más allá (y/o detrás) de cualquier arrogación jurídica de una posesión. Es lo que hace de cualquier tipo de posesión propiamente la posesión deun sujeto, quien es propiamente una expresión de su pose sión. La propiedad no es mi posesión: esjo. Pero ese yo nunca existe solo. Existe esencialmente con otros seres existentes. El con no es ningún lazo externo, en realidad no es un lazo en absoluto: es reunión, relación, compartir, intercambio, mediación e inmediación, significación y sentimiento. El con no tiene nada que ver con lo que se conoce como colectivo. Colectividad significa gente congregada: vale decir, personas puestas  juntas desde cualquier parte hacia esa ninguna parte de la colectividad o la congregación. El co de colectivo no es el mismo co de comunismo. Esta no es solamenteuna cuestión de etimología (muñiré contra ligare). Es una cuestión de ontologia: el co de colectivismo es un mero “lado a lado”, que no implica ninguna relación entre los lados ni entre las par tes de esaspartes extrapartes. El co de un comunismo es otro uno. Es, en los términos empleados por Heidegger sobre el mit en Mitsein, un con (mit, co), no categórico sino existencial. Un con  categórico significa, de una manera más o menos kantiana, que es meramente formal y no hace sino distinguir entre con y sin (tú estás conmigo, pero podrías estar aquí sin mí; no per turba el hecho de que estés aquí, ni el hecho de que tú seas tú como yo soy yo). Un con existencial implica que ni tú ni yo somos iguales estan do juntos que estando separados. Implica que el con corresponde a la constitución o disposición misma o, si seprefiere, al ser  de nosotros. Y hay algo más: solo en este caso está permitido hablar de “nosotros” o, mejor aún, solo en este caso es posible que pueda llegar a hablarse de

Comunismo, lapalabra un “nosotros”. O, más exactamente: si el nosotros sólo puede ser cada  vez un acto del habla, luego sólo un nosotros existencialmente hablado puede realizar su significación (cuál sea exactamente esa significación  ya es otro asunto: por ahora, hago notar únicamente que el co implica una relación y no un mero estar ladoa lado). (Perdón, debo hacer otro paréntesis. No estamos seguros de que haya absolutamente algo como estar meramente lado a lado. El lado a lado ya está formando parte de una relación. Pero este es un detalle quepodemos analizar luego.)  Al reunir los diversos argumentos que presenté hasta ahora, puedo decir: el comunismo es el acto del habla dela existencia, como ontológicamente es estar en común. Este acto del habla reivindica (reclama) la  verdad ontológica de lo coviún, vale decir, la relación que, en última instancia, no es otra cosa que el sentido. (Puedo retomar luego o en otra parte esta cuestión de la identidad entre sentido y relación, así como la identidad entreverdady elco existencial.)  Además: laverdad de lo común es la propiedad. La propiedad no sig nifica solo la posesión o la pertenencia. Si hacemos la inversión, hasta podríamos decir que la posesión o la pertenencia solo pueden entender sey determinarse acabadamente si primero se entiende lapropiedad. Marx quería abrir el camino parauna propiedad que llamó la “pro piedad individual”, distinta tanto de la “propiedad privada” como de la “propiedad colectiva”. La privada y la colectiva se refieren solo a la esferay a la categoría de la ley. La ley conoceúnicamente los lazos for males y externos. La propiedad individual significa la propiedad que es propia del propio sujeto (a quien podemos llamar “persona” o hasta, como lo haceMarx en este pasaje, “individuo”). El sujeto significa la capacidad de lo que podríamos llamar “propie dad” en el sentido de “lo apropiado”: la manera de entablar una rela ción o comprometerse en un vínculo, un acto sexual, una comunica ción, sin que esto tenga nada que ver con poseer algo (pero también puede ser posible con las cosas, los objetos). Soy apropiado en la medida en que me comprometo tanto como me comunico, es decir, como lo dice la palabra, estoy en lo común (lo que en inglés se deno mina thecommon o el lugar comunal), estoy hecho de lo común, por lo común y para lo común. Freud nos ofrece la mejor manera de enten derlo: el yo es solo un disco pequeño, casi un punto, que emerge a la superficie del gran ello que es la totalidad de lo otro que está en el mundo. Aun en soledad, estoy hecho de la totalidad del mundo, mien tras este tiene conmigo o como “yo” un nuevo punto singular de sen sibilidad.

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 Jean-LucNancy  Por consiguiente, comunismo significa la condición común de todas las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad de sentido). No corresponde a lo político. Está antes que cualquier política. Eslo que obliga ala política asatisfacerun requisito absoluto: la exigencia de abrir el espacio común alo común mismo -que no es lopri vado, ni lo colectivo, ni laseparación ni la totalidad- pero sin permitir nin gún logro político delo común mismo, ningunamaneradeconvertirlo en unasustancia. El comunismo es un principio de activación y  limitación de la política. Llegados a este punto, tenemos que cuestionar lo del ismo. Todo ismo implica un sistema de representación y un tipo de ideologización (tanto en el sentido de ideología marxiano como en el sentido arendtiano). El cartesianismo es la ideologización del impulso original de Des cartes. No quiero meterme en la cuestión del comunismo histórico o del llamado, tan singularmente, “comunismo real”. El comunismo aún está expuesto al peligro de trasformarse en una ideología y debería perder su ismo.  La palabra es común,  sin ismo. Ni siquiera comunal, espacio común, comuna o kommune, o cualquier otra cosa que puedainterpretar se como una forma, una estructura, una representación, sino directa mente com. La preposición latina cum tomada como la pre-posición universal, la pre-suposición de toda existencia. Esto no es política, es metafísica o, si se quiere, es ontologia: ser es ser cum. (En el momento mismo en que estoy escribiendo esto, estoy rodeado por una muchedumbre de aficionados del fútbol que cantan en unaplaza deMadrid: allí hayuna multitud de símbolos, de problemas, de sentimiento sobrelo común.) Pero la pregunta quetodo esto le hace ala política es la siguiente: ¿cómo se puede pensar en una sociedad, un gobierno, una ley, no con el objetivo de alcanzar el cum, lo común, sino solamente con la esperanza de dejar que llegue solo y aprovechesu opor tunidad, su propia posibilidad de dar sentido, si, como quiero sugerir, todo sentido es necesariamentesentido común, si no con la significación corriente de razonabilidad, con el significado de que todo sentido está hecho de comunicación, de intercambiar y compartir? Pero este inter cambio no es un intercambio de posesiones, sino un intercambio depro piedad, en el cual mi propiedad llega a ser apropiada por sucompromiso mismo: a esto suele llamárselo “amor”, “amistad”, a veces “fidelidad”, otras “dignidad”, otras veces “arte”, en ocasiones “pensamiento” y en otras hasta “vida”y “sentido de la vida”; pero con todas esas palabras no hablamos deotra cosa más que deun compromiso con lo común.

 ISO

Comunismo, lapalabra

Si la cuestión del comunismo es la cuestión de la propiedad -a saber, la cuestión no de la propiedad colectiva ni de la propiedad priva da, sino de la propiedad individual tanto como de la propiedad común-, luego surge una doble pregunta: 1. ¿Qué significa ser tanto “individual” como “común”? ¿Cómo debemos entender “la individualidad de nuestra condición común” y la “comunidad de nuestra individualidad”? 2. ¿Cómo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esferade la propiedad común-individual?  A la primera pregunta, me gustaría responder sosteniendo que debemos interpretarla atendiendo a lo singular-plural que tiene otras implicaciones que lo “individual-común”; no pretendo desarrollar aquí este tema (ya escribí algunas páginas sobre el asunto) pero al menos quiero sugerir que lo singular-plural evita el peligro de la doble sustancialidad que puede implicar lo “individual-común”. En lo tocante ala riqueza y lapobreza, lapregunta es tan clara como evidentemente se nos presenta: la riqueza significa poseer más de lo que la vida común necesita; la pobreza, poseer menos. El primer mandato comun(ista) es obviamente el de la justicia: darle al común lo que la vida común necesita. Esta necesidad, si bien es simple, evidente (en cierto modo está incluida en los derechos humanos que, sin embargo, pueden discutirsedesdeotro punto devista), tambiénes poco clara: dela necesi dadal deseo o al querer algo, no hay una diferencia simple ni clara. Por lo tanto, hay que pensar de una manera diferente. Debemos dar no solo el primer paso de las “necesidades” y su “satisfacción”, aun cuando, por supuesto, debemos considerar absolutamente un nivel de satisfacción elemental o mínimo; sino que además debemos tener en cuenta que, en cada necesidad, está implicado lo infinito como su verdadera esencia. Tenemos que entender la necesidad como un impulso a obtener algo (como pan, agua o espacio), pero también como incentivo hacia algo que no es una cosa y que tal vez no sea sino lo infinito. En este punto nos encontramos cerca -otra vez- del capitalismo, es decir, de lo infinito entendido como una acumulación interminable de cosas (todas ellas equivalentes, medidas por la posibilidad misma de acumularlas, cuyo nombre es dinero, el dinero tomado en sí mismo como el proceso perpetuo dehacerdinero). El capitalismo esperpetuidad

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 Jean-LucNancy  en lugardeinfinito o lo infinito entendido como producción perpetua del capital mismo. Esta ha sido, por así decirlo, una decisión de la civilización. En algún momento (aun cuando ese momento sehaya extendido alo largo de algunos siglos) la civilización occidental optó por esa perpetuidad. Ese momento fue el único en el que lo infinito como lo absoluto dado en cada existencia cambió alo infinito entendido como un proceso per petuo en pos de la acumulación. Por supuesto, ese momento estuvo conectado con un cambio referente a la riqueza. El control, la regulación del mercado, no es suficiente. El reto no consiste únicamente en manejar el sistema de producción y consumo. Tiene quever con la significación de la riqueza. La riqueza y la pobre za pueden tener dos usos y dos significaciones por completo diferentes. Uno puede ser acumulación versus desacumulación, si se me permite llamarla así o hacerse rico versus empobrecimiento. Otro puede ser lo queyo llamaría gloriaversus humildad (“Los humildes”, el nombre deuna  virtud llega aser el nombre delos pobres...). Posiblemente la gloria y la humildad ni siquiera puedan llamarse riqueza y pobreza. Están relacionadas entre sí, no como lo más y  lo menos, sino como, digamos, un monjevestido con su sencillo sayo fren te aun altar de oro. O yo escuchando un cuarteto de Beethoven. Posiblemente esta relación, cuyo nombre apropiado es adoración o veneración, palabras que nombran un tipo de plegaria así como una forma de amor, nunca aparece en la sociedad como tal o siempre está  ya mezclada con la oposición riqueza-pobreza o directamente transfor mada en ella. No obstante, el caso es que el par rico/ pobrecomo tal y como un tema tanto filosófico como moral y religioso se formó preci samente en los tiempos del precapitalismo, es decir, en la antigüedad, entre Platón -con su crítica alos sofistas enriquecidos- y Cristo, con su profundo repudio de la riqueza. En esa época, por primera vez -y, en cierto sentido, tal vez por última-, se criticó la riqueza, es decir, ya no se pensó en ella como una gloria. Por el contrario, se pensó en ella como el falso esplendorpar excellence. Nuestra civilización es esquizofrénica; es una civilización que cree quesu propio valor, su principal valor, es falso. La cuestión de la propiedad es la cuestión sobre la propiedad apro piada, correcta, que corresponde a la “persona” apropiada: es decir la “riqueza” apropiada (o la “gloria” o, lo que en cierto modo es lo mismo, el “sentido” apropiado). Tal propiedad apropiada, justa, ade cuada, solo puede ser común. Que seaprivada no tiene ningún sentido (el sentido para una sola persona no es sentido en absoluto); que sea 152

Comunismo, lapalabra colectiva produce el mismo efecto porque lo colectivo es una unidad -mecánica- singular, no la pluralidad delo común. Lo común esla palabra adecuada para designar lo correcto, lo apro piado del ser, si “ser” significa ontológicamente ser “en común”.  Y estano esuna “hipótesis”, no es una especulación adicional sobre el “ser” -o más exactamente, sobre “ser”, como verbo-. Ser es imposi ble -absolutamente imposible— si uno piensa en ello como en una mera “cosa” o como una especie de “ser” (aunque la palabra sea la misma). “Ser” no es una cosa, es precisamente lo que no es cosa. “Es” (si puedo utilizar esta palabra) o designa precisamente la no cosa, lo que no es ninguna clase de cosa. “Ser” no puede situarse entre los demás seres o cosas. “Ser”, como verbo, significa el carácter común de todos los seres: significa que son. Este carácter común no es ni más ni menos que el mero hecho de que “son”. ¿Quiénes? Todos, todo... Por lo tanto, “lo común” no tiene nada quever con una condición común que podría ser un atributo o una cualidad de los seres. “Común” significa la apertura del espacio que está entre los seres (las cosas) y la posibilidad indefinida, quizás infinita, de que ese espacio se abra, se reabra, como la posibilidad deque cambie, tengaotro modo, a  veces se cierre (pero nunca hasta el límite de dejar aun “ser” único y solo, quien desaparecería en el instante mismo de quedar aislado). Lo común significa espacio, dar espacio, distancia y proximidad, sepa ración y encuentro. Pero esta “significación” no es una “significación”. Precisamente seabre acualquiersignificación. Hasta el punto de queno sería insensato decir que el “comunismo” no tieneuna significación, va más allá dela significación: aquí, donde estamos.

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9. El comunis algunospensamientossobre el conceptoy lapráctica  A n t o n i o  N e g r i

En la base del materialismo histórico está firmemente asentada la idea de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el materialista histórico investiga la lucha de clases, lo hace a través de la crítica dela economíapolítica, y esacrítica llega alaconclusión dequeel sentido delahistoriade la lucha declases es el comunismo, “el movimien to real que deroga el estado actual de cosas” (Marx, Laideologíaalemana). Es cuestión de estar dentro de esemovimiento.  A menudo hay quienes objetan esta afirmación por considerarlauna expresión de una filosofía de la historia. Pero creo que no debería con fundirse la significación política de la crítica con untelos histórico. En la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relacio nes e instituciones sociales que las contienen y dominan: esto es evi dente en todas las determinaciones históricas. Por lo tanto, ¿por qué habría alguien de considerar como una ilusión histórica, una ideología política o un disparate metafísico la posibilidad de subvertir esta situa ción y liberar las fuerzas productivas de la dominación que ejercen sobreellas las relaciones capitalistas de producción (siguiendo el senti do de la lucha de clases en vigor)? Nosotros trataremos de demostrar queel caso es exactamente el contrario. 1 Los comunistas suponen que la historia es siempre la historia de la lucha de clases. Para algunos, esta posición es insostenible porque la historia está tan determinada -y ahora tan totalmente dominada- por el capital que tal supuesto es fútil e inverificable. 155

 AntonioNegri Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una rela ción depoder  (de fuerzas) que, si bien podría organizar una hegemonía sólida y dominante, esa hegemonía siempre es la función deuna domi nación particular dentro de una relación de poder. Ni el concepto de capital ni sus variantes históricas existirían si no existiera un proletaria do que, aunque explotado por el capital, será siempre la fuerza laboral  viva que lo produce. La lucha de clases es la relación de poder expresa daentre el jefe y el trabajador: esta relación se extiendea la explotación  y el dominio capitalista, y se establece en las instituciones que organi zan la producción y la circulación de las ganancias. Otros, que afirman que la historia no puede reducirse ni hacerse remontar meramente a la lucha de clases, suponen la subsistencia (per sistencia/ existencia) de un “valor de uso” y lo definen como el valor del poder laboral o como el valor de la naturaleza y del medioambiente del trabajo humano. Esta suposición no solo es radicalmente inadecuada como posible explicación del desarrollo capitalista, sino que además está ciertamente errada si pretendedescribir la formaactual del capitalismo. El capital ha conquistado y cercado la totalidad del mundo vital, su hegemonía es global. ¡Yano queda lugar para revolucionarios narodnikis\ La lucha declases sedesarrollaaquí, “partiendo de las premisas existentes hoy” y no en circunstancias diferentes: las relaciones de clasesefundan en estas determinaciones históricas (determinismo histórico) y en la nuevapro duccióndesubjetividad (tanto del empresario como del trabajador). Primeramente, es interesante señalar que, en este contexto, ya no hayun “afuera”, y que la lucha (no solo la lucha, sino también la sustan cia de los sujetos en lucha) ahora está totalmente “dentro”: ya no hay apariencia ni reflejo del “valor de uso”. Estamos completamente inmer sos en el mundo del “valor deintercambio” y su realidad feroz y brutal. El materialismo histórico explica cómo y por qué el valor de inter cambio esun aspecto tan crucial de la lucha de clases: E n la sociedad burguesa, el trabajador, por ejemplo, está allí sin objetivi dad, subjetivamente; pero la cosa que estí frente a él ha llegado a ser la ver dadera comunidad [das ivahre Gemeirmesen], a la que el proletariado trata de sacarle el jugo, mientras esta trata de exprimirlo a él.1

Sí, pero, en esta apropiación alternativa -la de los capitalistas contra la de los trabajadores-, el capital aparece definitivamente como una 1 Karl Marx, Grundrisse, V, trad. al inglés de M. Nicolaus, Londres, Pelican, 1973, pág. 496. 156 

 El comunismo: algunospensamientossobreel conceptoy lapráctica relación. El comunismo comienza acobrar forma cuando el proletaria do lo toma como su objetivo de reapropiación de la Gemeinwesen, la comunidad, paratransformarla en el orden deuna nueva sociedad. Por consiguiente, el valor de intercambio es muy importante, es la realidad social común, construida y asegurada de modo tal que ya nunca sela haga remontar ala simple circulación del trabajo, el dinero  y hasta el capital. Esvalor excedente transformado en ganancia, utilida des acumuladas, renta dela tierray los Estados, capital fijo, finanzas, la acumulación de las fuentes primarias, las máquinas y los aparatos pro ducidos en la tierray luego lanzados al espacio, las redes decomunica ción y -finalmente y especialmente- el dinero, el gran paradigma común: “[El dinero] es en sí mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no puede tolerar ninguna otra cosa que esté por encima de él”.2Aquí estriba la determinación histórica. El valor de intercambio ya está dado en una forma común. Como Gemeinwesen. Está aquí. Es el mundo, no hay nada más ni ninguna otra cosa, no hay afuera. Tomemos, por ejemplo, las finanzas: ¿quién puede concebir hacer algo sin dinero en forma de finanzas? El dinero hallegado a ser la tierra común donde algunavez estuvo la Heimat (laPatria), lo quedabaconsis tencia alas poblaciones afines del “período gótico”, cuando la posesión se organizaba en los espacios compartidos, los commons. Esos espacios compartidos y la tierra hoy son valores de intercambio en manos de los capitalistas. Si bien queremos que nos devuelvan esa tierra, la reclama mos en las condiciones en queseencuentra: en el ápice de la apropiación capitalista, manchadapor el valor deintercambio, sin ninguna ilusión de pureza einocencia. Cuando Spinoza nos decía que en el Estado hebreo en el año del  jubileo se cancelaban todas las deudas y serestauraba la igualdad delos ciudadanos o cuando Maquiavelo insistía en subrayar que las leyes agrarias dieron nueva vida a la república romana porque el hecho de que la plebe se reapropiara de la tierra también renovó el proceso democrático, confiaban en la ilusión de que era posible retornar a la naturalezay la democracia.3 Pero para poder determinar la liberación de la fuerza laboral y ser comunistas tendremos que reapropiarnos de una realidad común que no es original ni democráticamente deseable, sino que es, antes bien,

2Karl Marx, Grundrisse, ob. cit., II, pág. 223.  J Maquiavelo, Discourse on Livy , libro I, capítulo 27, Londres, Penguin, pág. 99 y  Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, capítulo XVII, pág. 230.

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 AntonioNegri algo que está frente a nosotros como un poder que se nos opone des pués de quenosotros mismos lo reprodujimos con esfuerzo y sangre. Pero no nos desalentemos. Como nos enseñó Gramsci en su lectura de la lucha de clases, el materialismo histórico propone capturar la continua metamorfosis o, más precisamente, la antropología del carácter del trabajador a través de diferentes experiencias del uso proletario de las tecnologías y de la organización social capitalista. Esto introduce una nueva cuestión, pues amedida que cambia en su lucha, el trabajador le impone al capital unameta?norfosis real. Si bienhay épocas o ciclos de lucha, su consistencia ontológica se mide tomando como vara esta baseantropológica. Ninguna naturaleza, ninguna identi dad, ningún género ni raza puede resistir este movimiento de transfor mación y de metamorfosis histórica de la relación entre el capital y los trabajadores. Esta dinámica modela y recalifica permanentemente las multitudes. Esto es igualmente válido en el caso de la definición del tiempo en la lucha declases. Cuando la lucha de clases aparece como la producción y la transformación de la subjetividad, el proceso revolucio nario asumeuna temporalidad delargo plazo, una acumulación ontoló gica decontrapoder, el “optimismo” dela fuerza material de la “razón” proletaria, el deseo que se transforma en solidaridad, el amor que siem pre es relacional y, siguiendo a Spinoza, el “pesimismo de la voluntad” relacionado con él. ¡Cuidado!, decía, cuando las pasiones se movilizan hacia la construcción de estructuras políticas delibertad. Nuestra guía no es la aparición aleatoria derebeliones, esas chispas divinas de esperanza que pueden trazar sendas de luz en plena noche; nuestra guía es el esfuerzo y el trabajo deorganización constantes y críticos, el riesgo cal culado dela insurrección. La imaginación filosófica puede dar color a lo real, pero no puedereemplazarel esfuerzo deescribir la historia: el acon tecimiento es siempreun resultado, nuncaun punto de partida. 2

Ser comunistas significa estar contra el Estado. El Estado es la fuer za que organiza, siempre normalmente y sin embargo siempre excep cionalmente, las relaciones que constituyen el capital y disciplinan los conflictos entre los capitalistasy la fuerzalaboral proletaria. Esta posición en contra del Estado implica estar directamente contra todos los modos de organización de la propiedadprivada y la posesión privada de los medios deproducción, así como de la explotación privada de la fuerza laboral y el control privado de la circulación de capitales,

 El comunismo: algunospensamientossobreel conceptoy lapráctica Pero también significa estar contra lo público, es decir, el Estado y las configuraciones nacionales de todas estas operaciones de alienación de la potencia del trabajo. Ser comunista implica reconocer que lo público es una forma de alienación y explotación del trabajo, del trabajo común, en nuestro caso. Entonces, ¿qué es lo público? Como dijo el gran Rousseau, lo público es el enemigo de la propiedad privada, que “no pertenece a nadie”. Pero no es más que un sofisma atribuirle al Estado lo que en realidad pertenece a todos. El Estado dice: “Lo común no te pertene ce ati, a pesar de que tú lo has hecho, lo has producido en común, lo has inventado y lo has organizado como común”. La manumisión que hace el Estado de lo común, es decir, de lo que producimos todos y, por ende, nos pertenece a todos, se denominará administración, dele gación y representación... la implacable belleza del pragmatismo público. En consecuencia, el comunismo es el enemigo del socialismo por que el socialismo es la forma clásica de estesegundo modelo de aliena ción de la potencia proletaria, que también exige una organización deformada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del “socialismo real” han neutralizado un siglo de lucha de clases y han disipado todas las ilusiones de la filosofía de la historia. Es interesante observar que el “socialismo real”, a pesar de haber iniciado procesos generalizados de colectivización, nunca cuestionó las disciplinas de dominación, fueran estas jurídicas, políticas o pertenecientes alas cien cias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus polarida des políticas surgieron como consecuencia deuna ideología que arbi trariamente oponía lo privado a lo público -cuando estas dos esferas, según mostró Rousseau, se superponen- y santificó a unaclase dirigen te cuyas funciones de dominación reprodujeron las de la elite capitalis ta, una elite que se proclamaba una “vanguardia autoelegida”. Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capa cidad de administrar la totalidad del sistema deproducción, incluyendo la división del trabajo y la acumulacióny redistribución delariqueza, detina manera radicalmente democrática, en una “democracia de todos”.  Aquí me parece necesario renovar algunas definiciones. El materialis mo histórico es también un “inmanentismo dela subjetividad”. Declara no solamente que no hay ningún “afuera” del mundo en que vivimos, sino además que “desde dentro” de ese mundo los trabajadores, los ciu dadanos y todos los sujetos son elementos siempre presentes de la resis tenciay los momentos singulares dela construcción de una forma dife rente devivir en común. 159

 AntonioNegri Todos ellos están presentesaun cuando nos sofoqueel adormecimien to más opresivo y más lóbrego. La multitud es un concepto declasey las singularidades que la componen son siempre núcleos de resistencia en la relación de subyugación impuesta por el capital. El individuo singular obedece porque debe hacerlo y porque no puede hacer otra cosa, pero lo hace siempre como una resistencia, interpuesta allí, dentro de la relación de poder. Romper esa relación es siempre una posibilidad, tanto como lo es el mantenimiento de la relación de dominio. Aquí, fuera decualquier filosofía dela historia, dentro de esta fenomenología de lo común, percibimos hasta qué punto son centrales y esenciales para formar otro modelo de sociedad la posible indignación contra el poder, su orden y sus abusos y el rechazo del trabajo asalariado (y/o del trabajo puesto al servicio de reproducir la sociedad capitalista), y tam bién podemos ver en qué medida están señalando la virtualidad presen te (la presencia virtual) de un orden diferente, de otra perspectiva de  vida. Esas actitudes posibles tienden ala ruptura y pueden hacerlo por que la ruptura, que es siempre posible, puede llegar a ser real o más bien necesaria (ya volveremos luego sobre las características de esta ruptura). Puedehaber revolución. La insistencia en la indignación, el rechazo y la rebelión tiene que*poder traducirse enpoderconstituyente. La lucha contra el Estado y contra todas las constituciones que lo organizan y representan debe contener también la capacidad de producir un nuevo poderpor intermedio deun nuevo conocimiento. Uno nunca puede sostener una bombilla incandes cente con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha rebelde de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre las circunstan cias históricas y la producción de subjetividad continúa cambiando. Como dijimos antes, este es uno de los ámbitos de desarrollo de esta metamorfosis continua de la antropología del trabajador. La composi ción técnica de la fuerza laboral está en constante movimiento y corres ponde a una producción de subjetividad siempre adecuada y diferente. Esta es una composiciónpolítica que necesita encontrar formas concretas de expresión y deseo parauna revolución en sus circunstancias presentes. La producción de subjetividad y la nueva composición política tam bién pueden anticipar las condiciones históricasy sociales quepermitan construir el proceso revolucionario, pero siempre hay un vínculo dia léctico entre la determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: una banda elástica que podría soltarse bruscamente, pero continúa siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual siem pre tiene corta vida, el poder rebelde debe retener el tiempo de la his toria en una anticipación subjetiva (el impulso hacia la subjetividad). El 160

 El comunismo: algunospensamientossobreel conceptoy lapráctica poder constituyente es la clave para anticipar y realizar la voluntad revolucionaria contra el Estado. En la teoría tradicional del Estado, la anarquía y la dictadura sonlos extremos opuestos de todas las formas posibles de mando soberano, pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo hacemos basándonos en una posible mediación entre la anarquía y la dictadura. Por el contrario, proponemos superar esta alternativa por que la lucha revolucionaria no solo no tiene afuera, sino que el “aden tro” que define contiene un poder subversivo, es decir, un “abajo” que se opone al “arriba” de la soberanía. El ser comunista se realiza desde ese “abajo”, desde la transformación de los deseos constituyentes en expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo tanto, también puede haber una revolución, como nos enseñó Gramsci, “contra Das  KapitaF’. 3

Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eli minen la explotación del capital y la subordinación al Estado. Partien do de nuestras actuales circunstancias, de manerarealista, de las deter minaciones históricas que caracterizan nuestra condición presente, ¿cómo avanzar hacia la realización del comunismo?  Ante todo, digamos que este determinismo únicamente puede rom perse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las que están ahora al mando. ¿Pero cómo podemos hacer semejante cosa? Como dijimos, la ruptura política parecenecesariaunavez que la indig nación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder constituyente que desea hacerse realidad. Solo la fuerza hace posible este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde las huelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piratería de los sistemas de dominación, las migracionesy la movilización en tumultos, las insurrecciones y las configuraciones concretas deun poder alternati  vo: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolu cionaria colectiva. Este giro es fundamental: la imaginación comunista se exalta en el momento de ruptura. Salarios más elevados contra la explotación labo ral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de lodos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia que produce voluntad constituyente. Pero todo esto no es suficiente; aun cuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria,

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 Antonio Negri menos sine qua non. No es suficiente porque sin organización, no hay revolución; así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente, ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mística dela desnudez de los cuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opre sión: nada deesto es suficiente porque aún no hay un proyecto racional queinvista y fortalezca los movimientos de ruptura con el poder de la organización. Como escribió Spinoza: “Cupiditas, quaeex rationeoritur, excessum haberenequit” [Desear lo que brota de la razón no puede serexcesivo],4 lo cual prohíbe toda definición del deseo que lo lo censure con límites (supuestamente objetivos). Lo que quiero decir es que cuando pensa mos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleología ni ningunafilosofía de la historia en juego; solo un deseo colectivo que, con fuerza, construye su excedente organizado a través de todo el pro ceso aleatorio de las luchas: el excedente del comunismo en relación con la sombría repetición dela historia de explotación. En este sentido, el comunismo está hoy más cerca de nosotros (lo cual no significa que esté a la vuelta de la esquina) porque, a medida que la fuerza laboral cambia con la metamorfosis cognitiva, se hace cada vez más difícil tra ducir y transformar el trabajo excedente extraído de ella en esesuperá  vit que el capital organiza en ganancia. El trabajo cognitivo es terrible mente indigesto para el capital. Pero, como nos dicen algunos, no hay ninguna prueba que nos per mita afirmar que la relación entre el exceso subjetivo y el proyecto comunista sedéatravés delos movimientos subversivos e insurrectos de la multitud. Y es verdad. Pero yo respondería que el materialismo histó rico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto queva contra el capital y una multitud de singularidades queseorganiza en una fuerza anticapitalista, no formalmente, como un partido, como una organización madura y completa, sino, en virtud de su existencia, como unaresistencia quesehace tanto más fuertey tanto mejor articula da cuanto más se constituye la multitud en una totalidaddeinstituciones singulares. Estas instituciones incluyen formas devida, luchas, organiza ción económicay sindical, huelgas, la ruptura de los procesos sociales de explotación, las experiencias de reapropiación y los núcleos deresisten cia. En ocasiones, ganan en grandes choques sobre cuestiones que son centrales parala organización capitalista dela sociedad; otras veces, pier 4 Spinoza, Ethics, parte IV, proposición LXI, Nueva York, D over Publications, 1959, pág. 229.

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 El comunismo: algunospensamientossobreel conceptoy lapráctica den, pero manteniendo siempre niveles de antagonismo que dejan sus residuos en los nuevos modos de subjetivación. La multitud es un grupo deinstituciones queacepta diferentes com posiciones políticas una detrás de otra, de acuerdo con los matices y  vicisitudes de las relaciones de poder. Son más que los elementos de la composición técnica del proletariado y más que las organizaciones alea torias y/o coyunturales de los oprimidos: son momentos reales de recomposición políticay coágulos dela producción subversiva de la sub  jetividad comunista. Cupiditates! (¡Pasiones, anhelos, deseos, ansias!) Son ejemplos de ellas las relaciones diferentes y diversificadas entre las expresiones de un deseo de emancipación (trabajo asalariado, movi mientos sociales, expresiones políticas) y la exigencia de una reforma políticay /o económica. Desde el punto de vista de la sociedad biopolítica contemporánea, la relación entre reforma y revolución es diferente de la de las sociedades industriales. La transformación sufrida es sustancial y puede verificarse fácilmente mediante un análisis de la generalización de los métodos de gobemabilidad en el ejercicio delasoberanía ante el debilitamiento actual de las formas clásicasdegobierno. Las corrientes, presiones y alteraciones de las relaciones degobemabilidad que se registran en las sociedades postin dustriales muestran un nuevo terreno en el que la colisión entre movi mientos y gobiernos se despliega con resultados alternados. Pero siem pre revelan la multiplicación deventajas parala lucha, la organización de las proposiciones reformistas y las tensiones subversivas quedan forma a la multitud y la articulan internamente. Aquí comenzamos a vislumbrar las nuevas institucionesdelocomún. Este proceso se inicia desde abajo. Es un movimiento afirmado con fuerza. Antes que una dialéctica, lo que describe es suvoluntad de afir mación. Este proceso no es teleológico, salvo que atribuyamos a la teo ría materialista y la práctica subversiva de Maquiavelo un finalismo ético e histórico. En cambio, la multitud está inmersa en un proceso de transición, que comenzó cuando “lo uno se dividió en dos”, cuando, como dijimos antes, se hace difícil transformar el trabajo excedente del proletariado cognitivo en ganancia y esta última serevela como exceso revolucionario. Antes que una transición de un estadio o un modo de producción a otro, este es un cambio que se desarrolla dentro de la multitud misma, se expone y actúa en la red que vincula las metamorlosis antropológicas de los sujetos con los cambios de la sociedad y la política y, por lo tanto, con la posibilidad de la emancipación comunis ta. La sociedad en la que vivimos ha sido real y completamente subsu mida en el capital. Llamamos a esta dominación biopoder capitalista.

 AntonioNegri Pero si el biopoder es el producto de la actividad del capital, aun cuan do su hegemonía sea global, esta necesita basarse en una relación: la relación del capital, siempre contradictoriay posiblemente antagónica, situada dentro de la esfera biopolítica donde la vida misma ha sido puesta a trabajar y donde todos sus aspectos están cercados por el poder, pero también donde la resistencia se hace manifiesta, donde el proletariado está presente en todas las figuras en las que el trabajo social cobra vida, donde la potencia del trabajo cognitivo expresa el exceso de valor y donde se forma la multitud. Esta multitud no está desarmada porque todos estos procesos que la atraviesan también des criben sus articulaciones institucionales y el acrecentamiento de la resistencia y el surgimiento de subjetividades. Como dijimos, la multitud es una totalidad de deseos y detrayecto rias deresistencia, luchay poder constituyente. Agreguemos a esto que es una totalidad hecha de instituciones. El comunismo es posible por queya existe en esta transición, no como un fin, sino como una condi ción; es el desarrollo de singularidades, la experimentación de esta construcción y -en la ola constante de las relaciones de poder- es ten sión, tendenciay metamorfosis. 4 ¿Qué es una ética comunista? Como hemos estado diciendo, es una ética de la lucha contra el Estado, porque se inicia con la indignación ante el sometimiento y el repudio de la explotación. En el núcleo de la indignacióny el rechazo ya está latente el segundo elemento dela defini ción de una ética comunista, que es el dela militancia y la construcción común de una lucha contra la exclusión y la pobreza, la alienación y la explotación. Estos dos elementos (la lucha y la militancia común) ya abren la puerta aun nuevo plano: el de una totalidad desingularidades que, apar tándose dela soledad, trabajan para convertirse en multitud, una multi tud quetiende a lo común contra la privacidad. ¿Implica esto alcanzar la democracia? Durante casi tres siglos hemos concebido la democracia como la administración del bien público, la institucionalización de la apropiación estatal de lo común. Si hoy tratamos de lograr la democra cia, tenemos querepensarla radicalmente como el manejo común de lo común. Este manejo implica redefinir el espacio (cosmopolita) y la temporalidad (constituyente). Ya no se trata hoy de definir la forma de un contrato social en el que todo es de todos y de ese modo no le per

 El comunismo: algunospensamientossobreel conceptoy lapráctica tenece anadie; todas las cosas, al haber sido producidas por todos, per tenecen atodos. Este cambio solo puede darse sobre la base de la organización. La completa historia de los movimientos comunistas muestra que siempre la organización constituyó unacuestión fundamental porquelaorganización es un “ser colectivo contra algo”, un principio deinstitución y, por ende, la esencia misma dela creación delamultitud. La realidad delacrisis del neoliberalismo, las culturas del individualismo, el repudio natural dela soledad de los seres humanos que hemos nacido y crecido en sociedad, el reconocimiento de que la soledad es la muerte son manifestaciones de una organización de resistencia contra la nueva reducción ala sole dad que, con la moral individualista, el capital trata de reimponerle al sujeto. Los primeros tres elementos deuna ética comunista son: la rebelión contra el Estado, la militancia común y la producción de instituciones. Claramente estos elementos están atravesados por dos pasiones funda mentales: la pasión que impulsa desde la miseria natural y la pobreza económica hacia unafuerza del trabajo y la ciencia liberadadela domi nación del capital; y la pasión del amor que, partiendo del repudio dela soledad, conduce a la constitución política delo común (no es sorpren dente quela religión, la estética burguesay todas las ideologías newage traten de recuperar, envolver demisterio y neutralizar estas pasiones). El poder constituyente del comunismo se inventa en el estar juntos, desarrollando nuevas formas de coexistir en común en resistencia y organización. Este concepto depoderconstituyentenadatiene quever con las estructuras constitucionales que han organizado el capital y su Estado. No hay homología entre, por un lado, la potencia de la fuerza laboral, la invención de la multitud y la expresión constituyente del proletariado y, por el otro, el podercapitalista, la arrogancia disciplina ria dela burguesía y la vocación represora del Estado. El hecho deque la ética constituyente del comunismo cale mucho más profundamente e invista la dimensión biopolítica de la reproducción histórica y, como lucha de clases, constituya el ser histórico, provoca que ahora se esté diseminando dentro de las determinaciones de nuestra era sobre todo el conjunto de los dispositivos biopolíticos. Aquí la ética comunista alcanza las grandes cuestiones de la vida (y de la muerte) y toma el carácter degran dignidad en cuanto aparece como articulación genero sa y creativa de la potencia de los pobres y el deseo común de amor, igualdadysolidaridad. I Iemos llegado pues al punto en queresurge la idea deuna práctica del “valor de uso”. Este valor deuso ya no está “fuera”, sino que está 165 

 Antonio Negri dentro de la historia hecha por las luchas. Yano es una remembranza de la naturaleza ni la reflexión de un presunto origen ni una instancia en el tiempo ni un acontecimiento de percepción, sino queconstituye una expresión, un lenguaje y una práctica. Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexión sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la inserción en algo universal, sino unamezcla, una construcción comunal, multitudina ria, híbrida y mestiza, la superación de todo lo conocido justamente como identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombre queemerge deesta ética esun Orfeo multicolor, una pobreza que la his torianos devuelve como riqueza antes quecomo origen, como deseo por  venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo común. Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes que conservamos anhelando la emancipación, apartándolas de la alienación capitalistay la dominación del Estado. El valor deuso es la forma recien temente adquirida dela composición técnica del trabajo, así como el dis positivo político común que está en la basede las prácticas de constitu ción del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estos dispositivos delo común que están abriendo nuevos caminos para orga nizar la lucha y las fuerzas que habrán de destruir la dominación y la explotación capitalistas.

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10. ¿Comunistas sin comunismo?  J a c q u e s R a n c i è r e

Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos lo consideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido reno  vado a la palabra “comunismo”, lo más probable es que tengamos que reelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideración algunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opi nión, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: “comunismo” no es solo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosos poderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya, recuperación deberíamos emprender mediante una tarea heroica y peligrosa. “Comunista” es el nombre del partido que gobierna la nación más populosa y una de las potencias capitalistas más prósperas de la actualidad. Este vínculo entre el comunismo, la dominación esta tal absoluta y el capitalismo no debería quedar fuera de ninguna refle xión sobre lo que puede significar hoy el comunismo. Mi reflexión personal de hoy comenzará con una sencilla declara ción que encontré en una entrevista concedida por Alain Badiou al periódico del Partido Comunista Francés: “La hipótesis comunista es la hipótesis de la emancipación”. Según la entendí yo, la frase implica que la significación de la palabra “comunista” es inherente a las prácti cas de emancipación. El comunismo es una forma de universalidad construida por esas prácticas. Estoy completamente deacuerdo con esa declaración. Ahora bien, la cuestión es saber qué significa “emancipa ción” para definir luego la idea decomunismo que implica.  A nadie sorprenderá que comience con lo que, a mi entender, es la idea más razonabley potente deemancipación, la ideaformulada por el pensador de la emancipación intelectual, JosephJacotot. La emancipa ción es la forma de salir de una situación de minoría. Una situación de

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 JacquesRancière minoría es ana situación en la queuno tiene que dejarse guiar porque si sigue el camino quele indica su propio sentido de la orientación, podría extraviarse. Esta es la lógica del proceso pedagógico en el cual el maes tro de escuela parte de la situación de ignorancia que es la del alumno  y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocimiento, su conocimiento, y progresivamente saca al alumno/ a deuna situación de desigualdad y lo/a conduce a una situación de igualdad. Esta es tam bién la lógica de la Ilustración, según la cual las elites cultivadas tienen que guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el camino del progreso. Este es, diceJacotot, el camino dela reproducción infinita de la desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso que conduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separa la inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo que separa al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de la ignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el prin cipio igualitario, puede resumirse en dos principios: primero, la igual dad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinión o un supuesto que abre el campo de una posible verificación. En segundo lugar, la inteligencia no está dividida, es una. No es la inteligencia del maestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador o la inteligencia del artesano, etcétera. Se trata, en cambio, de la inteli gencia que no se ajusta a ninguna posición específica en un orden social, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cual quiera. La emancipación significa pues: la apropiación de esta inteli gencia que es una, y la verificación del potencial de la igualdad de la inteligencia. Salirse del supuesto pedagógico (que hay dos clases de inteligencia) implica salirse de la lógica social dela distribución deposiciones, como fue formulada en la República de Platón mediante dos declaraciones sobre por qué los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otra cosa: primero, porqueel trabajo no espera, y segundo, porque la divini dad les hadado la aptitud para hacer eseoficio, lo cual significa la inap titud para hacer otra cosa. La emancipación de los trabajadores signifi ca pues la afirmación de que el trabajo puede esperar y de que no hay ninguna “aptitud” específica del artesano. Implica la posibilidad de romper los lazos de “necesidad” que atan una ocupación a una forma de inteligencia, la afirmación de la capacidad universal de aquellos que supuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cual implica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia con el grado de subordinación desuposición.

¿Comunistassin comunismo? La emancipación significa el comunismo dela inteligencia, expresa do en la demostración de la capacidad de los “incapaces”: la capacidad del ignorante de aprender por sí mismo, diceJacotot. Nosotros pode mos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y su mente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad deuna comuni dad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no esperey aun que lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio pri  vado del taller en un espacio público, de organizar la producción por sus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciu dad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas otras formas dela invención igualitaria que demuestran el poder colec tivo delos hombres y mujeres emancipados. Dije “podemos agregar”: esto significa que podemos hacer una deducción dela tesis del comunismo de la inteligencia y pasar aformas de instrumentación colectiva de ese comunismo. Y aquí es donde apa recela dificultad. ¿Hasta dónde puedecoincidir la afirmación comunis ta de la inteligencia de cualquiera con la organización comunista de la sociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa ción, decía, es una forma de acción que puede transmitirse deun indi  viduo a otro. Como tal se opone estrictamente a la lógica de los cuer pos sociales, que es una lógica de agregación gobernada por leyes de gravitación social similares alas leyes de la gravitación física. Cualquie ra puede emanciparsey emancipar a otras personas, de tal manera que la humanidad toda esté formadapor individuos emancipados. Pero una sociedad nunca puede emanciparse. Esta no es solamente la convicción personal deun individuo inconformista. Tampoco es una mera cuestión de oponer la emancipación individual a la emancipación colectiva. La pregunta es: ¿cómo puede coincidir la colectivización de la capacidad decualquiera con la organi zación global de una sociedad? ¿Cómo puede el principio anárquico de emancipación llegar aconstituir el principio deunadistribución social de las tareas, las posiciones y los poderes? Creo quesería tiempo dehablar de este problemafuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad  y la organización. La emancipación ciertamente significa desorden, pero esedesorden no tiene nada de espontáneo. La organización, por el con trario, puede significar sencillamente la reproducción espontánea de las formas dedisciplina social existentes. Aparentemente, quépodría signi ficar una disciplina deemancipación eraun problema para aquellos que, en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas, como Cabet, o simplemente partidos comunistas como Marx y Engels. Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por

 JacquesRancïère Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Según se dice, no fracasaron porque los individuos no pudieron someterse ala disciplina común. Por el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no podía privatizarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la  virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipación -y con esto merefiero a la temporalidad de la exploración del poder colec tivo- no podía coincidir con los horarios de una sociedad organizada que le atribuía acadauno su función. Otras comunidades próximas a la de Cabet funcionaron mucho mejor. La razón de su éxito es que no estaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y muje res que obedecían auna disciplina religiosa. Pero la icariana estaba for mada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo deesta comuni dad se dividió desde el principio en dos partes: una organización comunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad y un conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas. Después de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirma su capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en  vez de limitarse ahacer sólo su trabajo como un obrero “útil”. Tenemos quetener presente que Platón en su República ya había considerado este problema. Para él, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro, no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el alma puedeny deben librarse del oro material y vivir, como comunistas, dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, se puede definir apropiadamente la República como el poder delos comu nistas sobre los trabajadores. Esta esuna antigua solución, pero aún fun ciona en el Estado comunista al que me referí antes, con la ayuda deuna sólida tropa de guardias. Cabet no tenía ningún guardia. Como sucedió con Marx y Engels, los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que habían creado y esperar que la evolución de las fuerzas productivas produjera auténticos proletarios comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos que se creían sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teoría. El comunismo, decían, no esla reunión deindividuos emancipados tra tando de experimentar lavida colectiva como una respuesta al egoísmo o la injusticia. Es la plena instrumentación de una forma de universali dad queya está presente en la organización capitalista de producción y la organización burguesa deformas de vida, deun poder racional colec tivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad del interés privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existían. Lo que hacía falta era solo la forma de su reapropiación colectiva y subje tiva.

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¿Comunistassin comunismo? El único problema era, por supuesto, precisamente lo único. Pero, como sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En primer lugar, hay una dinámica intrínseca de la aplicación real de estas fuerzas colectivas. El poder de lo “inseparado” que bulle en ellas, tiende a hacer estallar las formas de “lo privado” capitalista. En segundo lugar, lo hace aún más a medida que esa dinámica rompe en pedazos todas las demás formas de comunidad, todas las formas de comunidades “separadas”, encarnadas en el Estado, la religión y los  vínculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de lo único quedó resuelto; la reapropiación colectiva, que procuraba ins taurar el comunismo, terminó siendo la única forma de comunidad posible, capaz de permanecer en pie después del derrumbe de todas las demás comunidades.  Así pudo aflojarse la tensión entre comunistas y comunidad. El hecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de la lógica deemancipación con respecto alalógica del desarrollo del orden social. Tiende aborrar lo queestá en el corazón mismo de la emancipa ción, asaber, la afirmación del comunismo de la inteligencia o la capa cidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo queno puede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad del comunismo basándose en la supuesta impotencia deese individuo cual quiera. Ahora bien, esta declaración deimpotencia tienedos facetas. En un primer nivel, interpreta la creación de una subjetividad comunista como la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proce so histórico. El proletariado es la clase de la sociedad queya no es una clase dela sociedad sino el producto de la descomposición de todas las clases. Como tal, no tiene nada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la conciencia de su situación, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga a adquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro del conocimiento) le corresponde a él sólo como el producto de la expe riencia de su condición de “hierro”, la experiencia del trabajo en la fábricay la explotación fabril. Pero, por el otro lado, la condición del hombre dehierro fuepresen tada como una condición de ignorancia determinada por el mecanismo de disimulo ideológico. El hombre de hierro, que significa el individuo absorbido por el mecanismo de explotación, solo puedever este proce so invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad por sometimiento. Esta es la razón por la cual su competencia no puede ser su competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global -con su núcleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce

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 Jacques Rancière sible para aquellos que no están atrapados en las garras de la máquina, asaber, los comunistas como tales. De modo tal que, cuando decimos que la hipótesis comunista es la hipótesis de la emancipación, no debemos olvidar la tensión histórica entre las dos hipótesis. La hipótesis comunista solo es posible basada en la hipótesis de la emancipación, que significa la colectivización del poder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto de igualdad. Al mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto me refiero al movimiento que se fija como objetivo la creación de una sociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuesto contrario: la suposición de desigualdad con todos su diversos aspectos; la hipótesis pedagógica/ progresista de la división de la inteligencia; el análisis contrarrevolucionario de la Revolución Francesa entendida como la irrupción del individualismo, que destruyó las formas de soli daridad social; la denuncia burguesa de la apropiación autodidáctica y anárquica por parte de la gente común, de palabras, imágenes, ideas, aspiraciones, etcétera, etcétera. La hipótesis de la emancipación es una hipótesis de confianza. Pero el desarrollo dela ciencia marxistay delos partidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de des confianza basada en una suposición de incompetencia. No sorprendepues que esta cultura de la desconfianza reinstaurara la antigua oposición platónica entre el comunista y el trabajador. Y lo hizo en una forma específica, la forma de un doble vínculo, descalifi cando el ímpetu comunista en nombre de la experiencia delos trabaja dores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre del conocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempeñaba alternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar más allá del aquí y ahora de su inmediato interés económico o la parte del experto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo  y explotación; el comunista, a su vez, desempeñaba o bien el papel del anarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones a riesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del mili tante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. La represión del comunista dorado por parte del trabajador dehierro y la de este por parte del comunista dorado fue aplicadapor los poderes de todos los Estados comunistas -desde el Nep ala Revolución Culturale interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizacio nes izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, cómo pasó mi propia generación de la afirmación althusseriana del poder de la ciencia, que revelaba los engaños inevitables de los agentes de producción, al enlu siasmo por la reeducación de los intelectuales acargo de los obreros y /72

¿Comunistassin comunismo? el trabajo en las fábricas, a riesgo de confundir la reeducación de los intelectuales a través del trabajo manual con la reeducación de los disi dentes através de los trabajos forzados. Creo quesi pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revi  vir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las prin cipales cuestiones que están en juego. Me parece que no tiene objeto revivir la idea del comunismo únicamente sobre la base de la argumen tación de que, en realidad, provocó muchas muertes y muchas cosas horribles, pero que, después de todo, el capitalismo y las llamadas democracias también tienen las manos manchadas de mucha sangre. Este es el mismo tipo de cálculo que compara la cantidad de palestinos  víctimas de la ocupación israelí con la cantidad de judíos víctimas del holocausto o las víctimas de las matanzas nazis con los millones de afri canos sometidos a esclavitud y deportación, las víctimas dela coloniza ción republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidos democráticos, etcétera. Esta manera de comparar y establecer jerar quías entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario al buscado: borrarlas diferencias, negar todas las singularidades históricas en nombre de la equivalencia entre una explotación y otra, que es la última palabra de cierto tipo denihilismo marxista. No meparece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate. Tampoco creo que valga la pena revivir la discusión sobre la esponta neidad y la organización y las maneras de tomar el poder del Estado. La historia de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puede enseñarnos cómo construir organizaciones fuertes y cómo tomar el poder del Estado y conservarlo. Pero no nos enseña mucho sobre cómo sería el comunismo entendido como el poder de los “cualesquiera”. De modo que coincidiría con Alain Badiou en que, para nosotros, lo que cuenta como la historia del comunismo o la historia dela emancipación es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solían ser momentos dedisolución y quebrantamiento delos poderes del Estado y dela influencia delos partidos instituidos. Un momento no essolamen te un punto que se desvanece en el tiempo. También esun momentum, el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevo desequilibrio, un nuevo enfoqueefectivo delo quesignificalo “común”, deunareconfiguración del universo delo posible; tampoco es el tiempo de un mero remolino caótico de partículas sueltas. Los momentos comunistas nos muestran formas más elevadas de organización que la rutina de la burocracia. Pero esta organización siempre es la organiza ción de un des-orden con respecto a la distribución “normal” de luga res, funciones eidentidades. Paranosotros, el comunismo esconcebible

 JacquesRancière como la tradición creada alrededor de una cantidad de momentos, famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por sus derechos y los derechos de todos o para dirigir fábricas, empresas, admi nistraciones, ejércitos, escuelas, etcétera, colectivizando el poder de la igualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo que debereconstruirse con el nombre de comunismo, esuna formade tem poralidad que singulariza la conexión de aquellos momentos. Ahora bien, esta reconstrucción implica revivir la hipótesis de la confianza en esa capacidad, una hipótesis que, en los Estados, partidos y discursos comunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida ala cul tura dela desconfianza quefinalmente la destruyó. Esta conexión entre la cuestión de la temporalidad y la cuestión de lo que pueda significaruna afirmación subjetiva comunista es, por cier to, central en todas las formas contemporáneas de reafirmación de la idea del comunismo. Pero tengo la impresión de que ciertas pruebas problemáticas sobre la lógica del proceso capitalista amenudo se apode raron de la discusión. Esto se dio principalmente de dos maneras. Por un lado, las transformaciones del capitalismo mismo provocaron una potente reafirmación del comunismo. El desarrollo de las formas de producción inmaterial se presentó pues como la demostración de que había una conexión entre dos fórmulas del Manifiestoco?nunista, la decla ración deque “todo lo sólido se evapora en el aire” y la de quelos capi talistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy el capitalismo, en lugar debienes disponibles para la apropiación privada, esla red de comunicación humana en la que la producción, el consumo  y el intercambio ya no están separados sino que coinciden en el mismo proceso colectivo. Así, sedice que el contenido dela producción capita lista seabre camino más allá dela formacapitalista. Cada vez más resul ta serlo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial coopera tivo. De modo que el desarrollo histórico del capitalismo tiende progresivamente a inclinar la oposición latente entre el “trabajador de hierro” y el “comunista deoro” en favor de este último: en este sentido, cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto más comunistas tendremos. Para mí, el aspecto más perturbador es que esta victoria de los comunistas sobre el trabajador se presenta cada día con más fuerza como la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de los comunistas. En su libro, Goodbye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita una reflexión de otro teórico según la cual la institución financiera, particu larmente la institución de los fondos depensión, es la única institución capaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de

¿Comunistassin comunismo? modo que puede decirse que la institución capitalista encarna hoy la realidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que debería transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentación en esta conferencia, Antonio Negri dejó muy claro que este comunismo capitalista es una apropiación de lo común por parte del capital, lo cual implica expropiar a la multitud de lo común. Ahora la cuestión es la siguiente: ¿hastacuándo podremos seguir llamándolo siquiera comunis mo? ¿Hasta cuándo podremos afirmar la racionalidad de este proceso? Lo que está en juego en la llamada “crisis” actual es precisamente esa racionalidad. La presente “crisis” es en realidad el fracaso de la utopía capitalista que reinó durante los veinte años que siguieron al derrumbe del imperio soviético: la utopía de la autorregulación perfecta del libre mercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vida humana de acuerdo con la lógica del libre mercado. Para repensar el comunismo hoy hay que tomar en consideración la situación inaudita del fracaso delautopía capitalista. La misma situación nos obliga a examinar otra forma del discurso marxista contemporáneo. Pienso en la generalizada descripción de un estadio final del capitalismo queproduce el triunfo deunapequeñabur guesía global en la queseencarnaríala profecía nietzscheanadel “último hombre”: un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, al culto de la mercancíay del espectáculo, aobedecer el mandato ázjouissancedel superyó, al consumo narcisista de formas de autoexperimentación, etcétera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado indi  vidualismo de masas recibe el nombre de democracia. La democracia se presenta pues como el mundo vivido construido por la dominación del capital y la creciente destrucción capitalista de las formas decomunidad  y universalidad. Este relato puede construir así una alternativasimple: o democracia -que significa el despreciable reinado del “último hombre”o un régimen que esté “más allá dela democracia” para el cual el térmi no “comunismo” resulta el nombre más adecuado. El problema estribaen quemuchas personascomparten el diagnósti co sin compartir la conclusión: hay intelectuales de derechaquedeploran la destrucción democráticadel vínculo social y el orden simbólico, soció logos alaantigua queoponen la buenacrítica social ala mala “crítica del artista” del 68, sociólogos de nuevo cuño que se burlan denuestra inep titud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filósofos que nos instan aencarar la tarea revolucionaria desalvar el capitalismo insti lándole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativa aparentemente buena (el pantano democrático o la oleada comunista) pronto serevela problemática: unavez queuno ha descrito el ignominio175

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 Jacques Rancière so reinado del narcisismo democrático, puede concluir: por lo tanto, necesitamos el comunismo parasalir deeste lodazal. Pero entonces surge la pregunta: ¿con quién? ¿A partir de qué fuerzas subjetivas puede uno imaginar la construcción de ese comunismo? Así es como el llamamien to comunista corre el riesgo devolverseuna profecía heideggeriana que insta alo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a for mas de acción destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascar la máquina económica. El asunto es quelos mercaderes estadounidenses  y los piratas somalíes instrumentan el sabotaje contra la máquina econó mica demanera más eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficiente no crea un espacio para ningunaformade comunismo. Una reconsideración actual de la idea comunista implica tratar de desenmarañar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad de esas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inheren te al capitalismo o la que le da al comunismo el carácter de última oportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporales continúansiendo dependientes delas dos formas deusurpación queejer celalógica desigualitaria contra la lógica dela emancipación: primero, la lógica progresista dela ilustración, quele concede al capitalismo el privi legio de queel maestro deescuela eduquealos obreros ignorantes y alla ne el camino dela antiguadesigualdad al futuro comunismo y, segundo, la lógica reactiva contraria ala ilustración queidentifica las formas de la experiencia vivida moderna con el triunfo del individualismo burgués sobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solo tiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpa ción y la manera en que todavía determinan las descripciones denues tro presente. Es decir, debería abarcar una reconsideración de las des cripciones dominantes del mundo contemporáneo: las formas contemporáneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, la nueva precariedad de los puestos de trabajo y la destrucción de los sis temas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida  y experiencias detrabajo que posiblemente se asemejen más alas delos artesanos del siglo XIX queal universo de trabajadores de alta tecnolo gía y de la pequeña burguesía global entregada al consumo frenético quedescriben tantos sociólogos contemporáneos. Pero no setrata solo dela mera exactitud empírica. Estamos hablando de la conexión misma entre las formas de análisis del proceso histórico y las maneras de tra zarun boceto de lo posible. Ya deberíamos haber aprendido hasta qué punto pueden resultar problemáticas todas las estrategias basadas en el análisis de la evolución social. La emancipación no puede ser la satis facción de una necesidad histórica ni la abolición heroica de esanecesi

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¿Comunistassin comunismo? dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad histórica para que exista y, segundo, que sea heterogénea con respecto a las formas de experiencia estructuradas por el momento de dominación. El único legado comunista que mereceser examinado es la multiplicidad de for mas de experimentación de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. La única forma posible deinteligencia comunista es la inteligencia colecti  va construida en el transcurso de esas experimentaciones. Podrá objetárseme que defino el comunismo con términos no muy diferentes delos que empleo para definir la democracia. A ese reproche puedo responder, en primer lugar, queenmi concepción dela emanci pación uno tiene que cuestionar la clásica oposición entre el comunis mo y una democracia concebida, o bien como la organización estatal de la dominación burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcado por el poder de la mercancía. Ciertamente, es verdad que la democra cia puedenombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir del comunismo. Y el hecho es que la combinación de la fe en una necesi dad históricay la cultura de la desconfianza produceun tipo específico de comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que el Estado, administrado por una elite de “comunistas”, se apropia de las fuerzas productivas. Además, este es un futuro posible del capitalismo. Pero no creo que sea el futuro de la emancipación. El futuro de la emancipación solo puedesignificar el crecimiento autónomo del espa cio de lo común creado por la libre asociación de hombres y mujeres quepongan envigor el principio igualitario. ¿Debemos llamarlo senci llamente “democracia” o es más provechoso llamarlo “comunismo”?  Veo tres razones para preferir la segunda opción: primeramente, esa denominación pone énfasis en el principio dela unidad y la igualdad de la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del pro ceso de colectivización de este principio; tercero, pone el acento en la capacidad de autosuperación del proceso, su falta de límites, lo cual implica su capacidad de inventar futuros que aún no son imaginables. Por el contrario, rechazaría el término si significara que sabemos lo que esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformación global del mundo global y conocemos el camino que nos llevará aese punto. Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuanto a las formas disidentes de la lucha, la viday el pensamiento colectivos. Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigación del potencial dela inteligencia colectiva intrínseca ala construcción deesas formas. Esta investigación supone restaurar plenamente lo que he lla mado la hipótesis de la confianza. /77

11. LaRevolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? Ocho reflexiones sobre la filosofía y la política del momento actual  A l e ssa n d r o  R u sso

1 Quiero agradecer aAlain Badiou y a Slavoj Zizek quemehayan invi tado a la presente conferencia. No soy filósofo, sino un sociólogo muy interesado enlas teorías filosóficas contemporáneas sobrela subjetividad. La sociología actual, especialmente la sociología política, que con fre cuencia selimita acontary recontar la inanidad delos resultados electo rales, sufre unapeculiar parálisis teórica en lo tocante alas cuestiones de las subjetividades. De modo tal que sería impensableun taller sociológi co sobre “La idea del comunismo”. Por lo tanto, esta esparamí unaoca sión inusual de escuchar aun grupo de filósofos discutir sus opiniones acerca delasubjetividad política. El hecho de quefilósofos tan destacados declaren aquí que, apesar de todas sus diferencias teoréticas, comparten la Idea de que “comunismo” es un término fundamental parala filosofía hace que esta reunión, en lugar de ser un rito académico corriente, se transforme en un acontecimiento especial dela filosofía contemporánea, particularmente en lo referente asurelación con lapolítica. Enlo querespectaalapolítica, todosabemosmuybiencuánproblemáti ca hasido durante lasúltimas tres décadas la existencia del nombre mismo “comunismo”.Porunlado, hasidoobjetodeunaprofundaabjuración, sobre todo entrelasfilasdelos antiguosburócratascomunistasy sinembargo, por el otro lado, esemismo nombre se destaca aún en las insignias deuna de las mayorespotenciasdel mundo, aunquesusentidoliteral seabastantedudoso. No creemos que el Manifiestodel PartidoComunista de 1848y el Estatutodel  PartidoCmmmistaChino de2008tenganmucho encomún. /79

 AlessandroRusso Dada esta situación, podríamos pensar que estamos aquí presen ciando una migración del nombre “comunismo” dela política ala filo sofía, pero esta conclusión sería demasiado apresurada e imprudente. La discontinuidad entre la política y la filosofía es un problema que ha sido analizado largamente por varios delos participantes en esta confe rencia. Jacques Ranciére, por ejemplo, ha escrito sobre una mésentente [desavenencia] entre la política y la filosofía, que es mucho más que una disconformidad; es más bien un desacuerdo y aveces, tal vez, hasta un amargo desacuerdo. Alain Badiou ha desarrollado rasgos decisivos desu sistema filosófico explorando la intransitividad de tal sistema con respecto a la política así como con respecto alas demás “condiciones” de la filosofía misma. Recientemente Slavoj Zizek ha puesto a prueba su proximidad y su distancia con los textos filosóficos de Mao en un intento de desenredar las cuestiones políticas y las filosóficas. Para decirlo brevemente, muchos denosotros consideramos que tanto parala política como para la filosofía es vital un principio de separación entre ambas, pero que, al mismo tiempo, la filosofía no puede existir sin la política.  Así, mi primera interpretación de la “hipótesis comunista” -mi hipótesis sobre esta hipótesis, podría decir- es que “comunismo” es el nombre de una “ética de la filosofía” concerniente a su “condición política”. He leído la tesis de que “desde Platón en adelante, el comu nismo es la única Idea política digna de un filósofo” como una declara ciónpolítica sobrelafilosofía. Espero ansioso que otros expositores acla ren este punto, pero por el momento considero que esta tesis es sobre todo una declaración en defensa delafilosofía. ¿Una defensa contra quién  y contra qué? Contra, por supuesto, su perenne adversaria, la doxa, pero también contra un blanco contemporáneo peculiar, a saber, su despolitización.  Con esto me refiero, no a la falta de oposición amicus/ hostis, sino ala interdicción que impone el régimen de opinión presente sobre cualquier invención política posible y sobre la concep ción misma de la política entendida como una invención del pensa miento. Bajo el imperio de la “opinión” presente, no se concibe ningu na política posible fuera dela lógica del poder estatal. Declararla “Idea del comunismo” manifiesta la radical oposición de la filosofía aencade nar la política en la “caverna” dela “gobernabilidad”. La despolitización actual es, en realidad, letal para la filosofía porque, al suprimir unade sus condiciones fundamentales, debilita radicalmente la filosofía mismay apunta atransformarla en una doxa erudita para final mente poder suprimirla. Y viceversa: creo que el deseo del filósofo no puede existir sin enfrentarse a la despolitización y, al mismo tiempo, 180

 LaRevolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? sin escrutar el campo de la política en busca de posibles invenciones igualitarias. Por todo ello, mi hipótesis es que una de las condiciones quenecesita un filósofo parano renunciar asupropio deseo es promo  ver la hipótesis de que la política solo puede ser  una invención para todos, tan absolutamente igualitaria como la filosofía misma. 2

Por esa misma razón, ¿podría el comunismo ser una hipótesis para la política? La pregunta exige optar por una perspectiva muy diferente, porque el principio deseparación entre filosofía y política, que es esen cial para ambas, implica que, en cadauna de ellas, los mismos nombres tienen destinos muy diferentes. En el plano filosófico, la palabra “comunismo” puede entenderse como un término quetiene una conti nuidad con la Idea platónica aunque reforjado materialistamente. Sin embargo, como sustantivo de la política, el comunismo está enredado con una “época” particular -la que inició Marx con el Manifiesto- y además ha sido aplastado por el “cambio de época”, como dice la decla ración de nuestra conferencia. Sin embargo, determinar dónde seloca liza este cambio y, en última instancia, cómo contemplar esta época son dos asuntos que demandan un análisis adicional. La política o, más precisamente, la única política que merece ser analizada aquí, articula un deseo singular de inventar formas de autoliberación generalizaday despliega sus capacidades en unregistro de dis continuidades subjetivas incesantes. No puede inspirarse ni en ideas eternas ni en adversarios perennes. La política es uno de los modos más raros y más discontinuos de subjetividad o, como descubrió de manera por completo literal Sylvain Lazaras, existe solo en “secuen cias” dadas, cuyos rasgos principales son la brevedad general y una fuerte singularidad intelectual. La política no es solamente un modo singular de racionalidad; además cada secuencia política tiene sus pro pias cuestiones intelectuales en juego, lo cual equivale a decir que, al final, cadasecuencia tiene su propia política. Fuera de esta invención y reinvención, solo hay simulacros de política, meramente las luchas perennes entre gobernantes o aspirantes agobernantes por la domina ción delos gobernados. La teoría de la política, como un fenómeno raro, intermitente, plantea una serie de nuevas cuestiones que no pueden resolverse aten diendo a las concepciones anteriores dela política que la interpretaban como la “historia de la lucha de clases” o como el reflejo de las condi1X1

 AlessandroRusso dones objetivas sobre los procesos subjetivos. Si la política es un campo de discontinuidades intrínsecamente subjetivas, si existe solo en secuencias separadas determinadas por las cuestiones singulares en  juego, luego, ¿cómo es posible pensar, por ejemplo, en las relaciones entre dos secuencias diferentes? Y ¿cómo podemos considerar la relación entre una secuencia política, que generalmente es corta, y las largas fases de despolitización? Además, ¿cómo es posible, en esta perspectiva, repen sar la categoría misma de “época” y de “cambio de época” evitando al mismo tiempo lavaga teleología del historicismo convencional? En lo que corresponde ala cuestión del cambio de época, es impor tante analizar el problema de la periodización. La declaración de la conferencia cita el año 1990como el punto crucial de inflexión: “cierta época había terminado”. Puede no haber dudas al respecto, pero ¿de qué naturaleza fue ese cambio? Y ¿cuáles fueron sus fuerzas impulso ras? Los comienzos de la década de 1990, como bien sabemos, marca ron sobre todo un cambio fundamental en los regímenes estatales del siglo XX, es decir, el derrumbe de la Unión Soviética y de casi todos los Estados partido comunistas. La China es, por supuesto, una vasta excepción que exige una investigación especial. Pero ¿qué fue lo que finalmente determinó ese derrumbe? No hubo golpes de Estado, ni derrotas militares reales, ni desastrosas crisis económicas, ni siquiera rebeliones populares. Aquellos Estados se“arruinaron” -uno delos tér minos favoritos de Maquiavelo- aparentemente en condiciones de lo más corrientes. El desmoronamiento deuna serie de aparatos estatales fue tan repentino, inesperado y sin precedentes que aún hoy continúan diseminándose explicaciones en alto grado fantasiosas, tales como la amenaza de la “guerra de las galaxias”, las plegarias del Papa, el culto de cierta Virgen negra en Polonia o la superioridad innata de la demo cracia respecto del totalitarismo. 3 El derrotero de investigación que propondría yo va en otro sentido: los noventa deberían investigarse como el resultado tardío, en cuanto a los aparatos estatales, deuna serie deacontecimientos políticos decisivos, algunos de los cuales sucedieron más de dos décadas antes. En otras palabras, el fin de los Estados partido comunistas, aunque en realidad nosolo de los partidos comunistas, no puede examinarse sin reconside rar profundamente las singularidades políticas de la década de 1960. Soy consciente de que la relación entre los acontecimientos políticos

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 LaRevolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? de fines de los sesenta y el derrumbe de los Estados socialistas de comienzos de los noventa dista mucho de ser evidente por sí misma. Hay más de dos décadas de distancia entre la Revolución Cultural China y el fin de la URSS, o entre Mayo de 1968y la caída del muro de Berlín. La gran diferencia de atmósferaideológica, la estructura de la opinión pública, el marco geopolítico, el equilibrio de fuerzas, etcé tera, crean el efecto de una distancia inconmensurable entre los dos momentos. El comienzo de la década de 1990 aparece pues como la marca deun cambio de época evidente, mientras que, en esaperspecti  va, el decenio de 1960 es visiblemente la vacía prolongación de un mundo político antiguo, aunque estuviera inexplicablemente colmado de toda clase de agitaciones subjetivas. La cuestión delos efectos retar dados de los sesenta en los noventa requiere, por lo tanto, una serie de pasos argumentativos, el primero de los cuales, inevitablemente, corresponde ala naturaleza de la Revolución Cultural. La Revolución Cultural a la que me refiero aquí no fue en modo alguno exclusivamente china. Antes bien, fue el epicentro de una secuencia política diseminada en circunstancias nacionales muy dife rentes desdemediados dela década de 1960 hasta fines dela siguiente: podríamos decir quefueuna configuración política mundial. El proble ma que se nos plantea es cómo considerar que esas subjetividades polí ticas separadas corresponden ala misma configuración y en quésenti do se conecta todo esto con un “cambio de época”. La relación entre esta “configuración política” y la “época” está particularmente enreda da, puesto quelos sesenta y los setenta fueron los años dela desestabili zación radical de las visionespreviamente aceptadas de la historia, con cebida como el conjunto principal de categorías interpretativas para la política. En realidad, debemos examinar dos finales que sesuperponen: el de una configuración política, a finales dela década de 1970, y el de una “época”. Propongo considerar el período sesenta-setenta como la secuencia política que puso fin al espacio deconocimiento político de una época. Podríamos llamarlo el fin de un epist'e?nepolítico, para utilizar una famosa categoría de Foucault, con la diferencia, sin embargo, que señalaré seguidamente. Un requisito previo para examinar la doble terminación que mencioné es desenmarañar las formas singulares de la intelectualidad política que aparecieron en esa secuencia mundial desde la cultura política que constituyó el “lenguaje de la situación”, como lo nombró Badiou. El rasgo peculiar de la Revolución Cultural fue la dramática confrontación entre pensamiento político y conoci miento político. 1X1

 AlessandroRusso Todas las formas de subjetividad política que aparecieron en esa configuración estaban profundamente impregnadas de su cultura política, cuyas categorías clave eran el “partido”, la “lucha de clases”  y el “proletariado”. Llamémoslo el “epistemerevolucionario moder no”. No obstante, los procesos de su existencia real -su ascenso, cre cimiento, decadencia y agotamiento- estuvieron determinados por el grado de autodistanciamiento crítico de los elementos básicos de esa cultura política o por la intensidad de una autoautorización a pensar políticamente más allá de los límites del “episteme revolucionario”. Precisamente propongo examinar la “doble terminación”, es decir, la terminación de una “configuración política” y de una “época”, a la luz de la tensión insoluble de dicha secuencia entre las subjetividades políticas y la cultura política y, finalmente, entre pensamiento y conocimiento. Tres dimensiones componían el área general de conocimiento polí tico en la que surgieron los revolucionarios de la década de 1960. En realidad, la aparición en el escenario deaquellos revolucionarios reveló el moderno epistemepolítico como una estructura de tres dimensiones. Hubo tres pilares de esa cultura política que llegaron a constituir las principales cuestiones críticas en juego para todas las subjetividades políticas de esa configuración: 1) el Estado partido, como el único asiento dela política; 2) la visión de la política y el Estado basadaen las clases; 3) el más decisivo, el valor político de la inclusión de la figura del trabajador en el Estado. La mutua coherencia de los tres elementos se consiguió por inter medio de una serie de procesos y fases que duraron casi dos siglos. Sin embargo, lo más importante es que la coherencia solo puede comprenderse desde el punto de vista de su incoherencia radical, vale decir, desde la configuración política singular de los años sesenta y setenta. En esa secuencia, la oposición de las nuevas subjetividades políticas a los Estados partido, a su conservadurismo burocrático y, finalmente, a su actitud antipolítica, pronto abarcó las otras dos dimensiones de la esfera general de la cultura política moderna: la  visión de “clases” y la existencia política del “trabajador”. La totalidad del proceso fue en realidad muy tortuosa y aún falta hacer una amplia investigación detallada, pero los pasajes clave pueden describirse como la subsiguiente entrada en una turbulencia política sin prece dentes de los tres pilares epistémicos antes mencionadas: el “partido”, la “clase” y el “trabajador”.

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 La Revolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? 4 Tomaré la mayor parte de mis ejemplos de la Revolución Cultural China porque, aunque es el componente menos seriamente estudiado de aquella década, constituyó el acontecimiento en el cual se desplega ron plenamente los elementos clave de toda la configuración. En este sentido, la China fueel epicentro político de la década de 1960. La cul tura “local”, las “costumbres” y las “tradiciones”, las “condiciones socioe conómicas” y todas las determinaciones que constituyeron a China como una región social y cultural particular estuvieron obviamente presentes enlos acontecimientos políticos chinos deaquellos años, pero nadadicen delainmensa influenciaqueejercieron enun nivel mundial. El hecho de que la singularidad política dela Revolución Cultural fuera indiferente a cualquier determinación “china” particular fue la condición de su universalidad en la configuración de los años sesenta y setenta. El punto de ebullición fuedesdeel comienzo la confrontación entre las nuevas formas autoorganizadas de la subjetividad políticay el Estado partido, que había sido el principio organizativo de la política durante todo el siglo XX. En la China, el ascenso delas organizaciones indepen dientes, aunque solo existieran en forma embrionaria y hubieran agota do su originalidad política en menos de dos años, constituyó, sin embargo, la novedad crucial. Desde 1966 hasta 1968, existieron varios millares de estas organizaciones, la mayoría de las cuales imprimían sus propios periódicos y publicaciones independientes. También debería mos recordar que la investigación histórica se limitó a hojear apenas este inmenso archivo, y que en realidad solo conocemos algunos pocos elementos básicos del desarrollo de aquellas organizaciones. Sea como fuere, el hecho de que su existencia resultara al final una cuestión insoluble en el marco de aquella cultura política no fuela con secuencia particular de un régimen “totalitario”: amediados dela déca da de 1960, en todo el mundo, el Estado partido era el único lugar concebible de organización delapolítica. En 1966 en la China, admitir o negar la posibilidad de que, completamente por fuera del PCC, pudiera existir una pluralidad ilimitada desedes políticas provocó una escisión irreversible que influyó decisivamente en todos los desarrollos subsiguientes. Como bien sabemos, Mao acogió calurosamente a los “guardias rojos”, pues los consideró una fuente posible dela revitalización de los principios organizativos, mientras Liu Shao Chi y Deng Xiaoping solo veían en ellos un elemento de desorden al quehabía que oponerse firmemente trazando una “línea de distinción entre lo inter no y lo externo”, como solían decir. La línea de demarcación se trazó,

 AlessandroRusso por supuesto, entre el Estado partido, como el único asiento legítimo de la política, y la pretensión de los “guardias rojos” de existir como entidades independientes capaces de formular declaraciones políticas. Con todo, el problema fue que el contenido real de esas declaraciones políticas era, en el análisis último, la demanda de existir como cuerpos políticos autorizados a formular declaraciones políticas. Esta tautología es solo aparente, puesto que, más allá deuna canti dad de clisés culturales que todos empleaban en aquellos tiempos, incluidos los términos “clase”, “revolución”, “proletariado”, etcétera, y que hacían ininteligible cualquier diferencia entre las posiciones res pectivas, la primera “línea de demarcación” correspondió a la existen cia de una pluralidad ilimitada de centros políticos contra la unicidad del Estado partido. El contenido fundamental de esas disputas políticas fuela condición básica dela política misma, desus condiciones organi zativas. Y esta no fue en realidad una contienda que se limitara a la China: en el centro de la configuración política de los sesenta y los setenta hubo una serie devastas disputas generalizadas sobre el mérito político delos Estados partido.  Además de la controversia sobre la “línea de demarcación” entre el partido y las organizaciones independientes, el principal obstáculo teorico político con que se toparon las nuevas organizaciones era el con  junto de categorías de “clase” y “lucha de clases”. En aquellos años, la actitud más extendida era radicalizar la visión de “clase” para poder marcar una diferencia con el “revisionismo” o la actitud antipolítica de los Estados partido. “Nunca olvidemos la lucha de clases”, decía Mao. Sin embargo, la visión basada en las clases no solo eraincapaz de repolitizar, sino que además se reveló como un grave factor de despolitiza ción. En algunos casos, la referencia ala doctrina delas clases, especial mente en su versión más extremista, hasta fue deliberadamente utilizada para crear confusión. Pueden citarsevarios ejemplos de la China de los años sesenta que muestran hasta qué punto era importante distanciarse de la visión basada en las clases y, a la vez, cuánto obstaculizaba dicha visión el desarrollo de nuevas formas de subjetividad política. Poco después de la Decisión en dieciséispuntos que, a comienzos de agosto de 1966, dio la bienvenida alas organizaciones independientes, la divergencia princi pal pasó a ser el grado en que podía extenderse la libertad de crear organizaciones de “guardias rojos” y de participar en ellas. Aquí con  viene hacer notar que el criterio de la “clase” era uno de los principa les argumentos para restringir la existencia de tales organizaciones. En los primeros grupos de organizaciones de “guardias rojos”, por 1S6 

 La Revolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? ejemplo, que en su mayor parte estaban controlados por los hijos y las hijas de funcionarios de alto rango del Estado partido, prevalecía la actitud de admitir y alentar el activismo político, principalmente -y a menudo exclusivamente- de estudiantes pertenecientes a familias de “buena” clase. Esta visión de “clase” fue particularmente obtusa, como en el caso de la llamada “teoría del linaje” (xuetonglun), según la cual los hijos e hijas de las personas pertenecientes a las “clases malas” eran decidida mente antirrevolucionarios y, viceversa, los que tenían una genealogía de “buena clase”, que incluía evidentemente a los “altos funcionarios revolucionarios”, eran revolucionarios innatos. No hacefalta aclarar que esta fue una degeneración de la visión histórica y política de la “clase”; sin embargo, durante un tiempo ejerció una fuerte influencia y fue un síntoma significativo de cómo funcionaba la referencia ala “clase” en el régimen de opinión del Estado socialista. Después de amargas confron taciones, este aberrante “clasismo biológico” quedó derrotado porque, al final, ya no fueposible contenerla explosión del activismo político de los estudiantesapelando aestas argucias disciplinarias. No obstante, los peo res efectos dela “teoría delos nacidos rojos” continuaron envenenando la atmósferaideológica durante los años siguientes. La investigación académica sobre la Revolución Cultural es casi tie rra yerma y, además, en la China fue severamente limitada por la “negación radical” que impone el gobierno sobre los acontecimientos. Sin embargo, un análisis más atento de lo que la narrativa histórica actual invariablemente califica de manifestaciones de violencia pura mente irracional probaría que con frecuencia tales manifestaciones estaban entrecruzadas con una serie de impedimentos intencionalmen te destinados a frenar la extensión del activismo político entre los estu diantes. La referencia ala “clase”, si bien brutalmente deformada, era uno de los alicientes que se utilizaban con más frecuencia. Otros ejem plos deplorables fueron los episodios de vandalismo protagonizados por las primeras organizaciones de la Guardia Roja contra hogares “burgueses”, incluidos los de renombrados artistasy escritores, quienes se convirtieron en blanco fácil (en algunos casos las oficinas mismas de lapolicía suministraban las direcciones a los estudiantes) y fueron utili zados para canalizar el activismo político y alejarlo de la verdadera cuestión que estaba en juego, a saber, en qué medida convenía que existieran las organizaciones independientes. Lo que finalmente determinó el curso de los acontecimientos fuela cuestión sobre si los obreros, como los estudiantes, podrían formar también sus propias organizaciones políticas independientes. Por

 AlessandroRusso supuesto, la referencia a la visión de la política basada en la clase era omnipresente y también seempleó como pretexto para poner límites a las organizaciones independientes pero, en este caso, las controversias incluían una serie de elementos teóricos y organizativos fundamentales  y, por consiguiente, fueron mucho más tensas y estuvieron más orien tadas a alternativas reales. Con todo, la aparición generalizada de los trabajadores en el escenario político de la Revolución Cultural no solo no clarificó la cuestión de las “clases”, sino que además contribuyó a que la completa red de referencias de la categoría misma de“clase tra bajadora” en el “epistémerevolucionario” entrara en un callejón sin sali day terminara por desintegrarse. Cuando en el otoño de 1966 los primeros grupos de trabajadores declararon en Shangai que habían formado organizaciones de “trabaja dores rebeldes revolucionarios” o “guardias rojos” independientes del Estado partido, pusieron a todo el liderazgo del PCC enuna situación extremadamente difícil. Ni siquiera los líderes maoístas de Pekín, el “Grupo a cargo de la Revolución Cultural”, que en aquel momento gobernaban defacto los órganos centrales del Estado partido, pudieron adoptar inmediatamente una actitud bien definida. Por su parte, el Comité del Partido de Shangai estaba definitivamente en contra de los “rebeldes” y promovía en cambio otra organización llamada de los “guardias escarlatas”. La mayor parte de sus miembros también eran trabajadores, pero su programa político declaraba sobre todo que no debía permitirse la existencia de los “rebeldes revolucionarios” porque eran anturevolucionarios y enemigos de la “clase trabajadora”. Para los “guardias escarlatas”, un nombre que claramente pretendía brillar más que el “rojo”, la única condición organizativadelos trabajadores era per manecer con firmeza dentro de las formas establecidas por el liderazgo del Estado partido. Las organizaciones opositoras pronto atrajeron avarios cientos de miles de miembros y en una pocas semanas virtualmente la totalidad de la “clase trabajadora” de Shangai estaba implicada en la disputa. La agitación produjo en enero el hundimiento del Comité del Parti do de Shangai y del Comité municipal, incapaces de manejar la situa ción de otro modo que no fuera aplicando medidas que solo sirvieron para aumentar la confusión, tales como una inesperada distribución de bonos entre los obreros con el propósito de acallar la protesta. Todo ello condujo finalmente al deterioro de la autoridad de los comités, es decir, a la pérdida de su capacidad de hacerse obedecer. En realidad, antes que una destitución desde arriba, aquello fue una “abdicación”. 188 

 La Revolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? Pero ¿qué desencadenó la abierta oposición entre los dos campos?  Y ¿por qué fue tan inextricablemente difícil para las autoridades del partido afrontar esta situación? Entre los grandes acontecimientos políticos del siglo XX, la Tormenta de Enero de Shangai probable mente sea el menos estudiado. Esto también responde a la rigurosa censura impuesta a la investigación sobre la Revolución Cultural por el gobierno chino a partir de 1976, pero la razón fundamental es indudablemente teorética. La intensidad del contraste entre los “rojos” y los “escarlatas” no puede explicarse mediante ninguna conceptualización que se base en el “análisis de clase”, en el sentido tanto del materialismo histórico convencional como de la sociología políti ca académica. Toda la indagación sobre el tema, a decir verdad muy escasa, que analizó la división entre los dos campos como una conse cuencia de las condiciones socioeconómicas (por ejemplo, trabajado res temporarios contra obreros efectivos) o como resultado de la influencia de facciones rivales en el seno de la cúpula del PCC (maoístas contra moderados) produjo muy pocos resultados convin centes. Cuando se examina atentamente la condición socioeconómica de los trabajadores delas distintas organizaciones, se observa que fre cuentemente eran bastante semejantes, mientras que la influencia de las divisiones producidas entre los líderes del partido era muy contro  vertida y contradictoria. En el caso de los “guardias escarlatas”, aun que era evidente que contaban con la protección de las autoridades locales del partido, creo que ese no fueun factor decisivo. La escisión fue esencialmente subjetiva y no el reflejo de condicio nes socioeconómicas objetivas ni de fuerzas burocráticas. Entre las masas de obreros se diseminó un sentimiento de ansiedad referente nada menos que ala figura del trabajador en la política contemporánea. Para los “trabajadores rebeldes revolucionarios” fue verdaderamente decisiva la capacidad de manejar sus propias organizaciones políticas con el propósito de “realizar la Revolución Cultural”, mientras que para los “guardias escarlatas” era por completo inconcebible que los trabajadores formaran sus propias organizaciones independientes. La línea de demarcación setrazó, también en este caso, entre la unicidad del Estado partido y la pluralidad ilimitada de las organizaciones políticas independientes, solo queaquí se agregó la complicación de quela figura del trabajador pasó a constituir un punto clave de la consistencia del Estado partido, un fenómeno que, además, no se limitó a la China ni únicamente alos partidos comunistas. Si las organizaciones estudiantiles habían representado un reto ala estabilidad del Estado partido y habí an provocado una escisión irreversible en el liderazgo del PCC, la exis-

 AlessandroRusso tencia de organizaciones independientes de trabajadores constituía un peligro mucho más radical, puesto que afectaba el núcleo fundamental de la existencia misma del Estado socialista. 5 No quiero seguir extendiéndome en esta breve historia conceptual de la Revolución Cultural. Solo quiero destacar que la configuración política dela década de 1960, vista desdesu epicentro chino, puso fin a una completa red de conocimiento político. Probó el agotamiento polí tico de los tres conceptos básicos que estructuraron la coherencia de esa esfera de conocimiento; a saber, probó: 1) quelos Estados partido eran antipolíticos; 2) que la visión delapolítica basada en lasclases, aun que en una versión radical, no solo era incapaz de revitalizar los parti dos sino que, por el contrario, constituía un serio obstáculo al desarro llo de nuevas subjetividades políticas; y 3) que la inclusión delafigura política del trabajador en el Estado era falsamente política y que, en cam bio, evolucionó muy pronto hacia nuevas formas disciplinarias tanto en la fábrica como en el orden estatal. Sin embargo, es evidente que estos tres “conceptos básicos” del epistemepolítico moderno no se limitaban a los Estados partido comu nistas. En el siglo XX, los partidos políticos fueron peculiares novedades institucionales en todas las formas de gobierno. Como sostuvo Sylvain Lazaras, todos los “regímenes del siglo” -socialistas, parlamentarios y también fascistas- se construyeron alrededor del papel esencial asigna do al Estado partido. Debemos sostener algo parecido respecto de la  visión basada en las clases. La clasey las luchas de clase fueron concep tos que no inventó Marx, sino que, como él mismo lo reconoció, fue ron invenciones de “los historiadores y economistas burgueses”, entre otros, Ricardo, Guizot, Thierry y Mignet. El principal inventor de la tesis de que “toda historia es la historia de la lucha declases”, antes que Marx, fue Guizot. Así fue como, desde el siglo XIX, la visión basada en las clases, aunque adoptó diversas formas, constituyó la orientación básica de todas las formas del Estado moderno. Decía Marx que su concepto particularmente novedoso era no la lucha de clases, sino la teoría del fin de las clases como consecuencia de “la dictadura del pro letariado”. Ni siquiera el valor político del trabajador fue un rasgo exclusivo del Estado socialista. El mismo fenómeno se registró tam bién, en diferentes formas y grados, en los Estados parlamentarios. El “Estado benefactor”, por ejemplo, no podría haberse concebido nunca 190

 La Revolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? sin cierta “inclusión” de los trabajadores en el Estado, a través de los partidos de izquierda, los sindicatos y otras organizaciones semejantes. En suma, la terminación del epistémepolítico moderno no se limitó al Estado socialista. En realidad, el “cambio de época” correspondió a todas las formas de Estado del siglo XX. En la presentación de la conferencia se afirma que la década de 1990 marcó el fracaso no solo de los Estados socialis tas, sino también y sobre todo de la “izquierda democrática”. Mi opi nión es que el derrumbe de los Estados socialistas, cuyas raíces se remontan a la Revolución Cultural China, es decir, al absoluto punto muerto al quellegaron las relaciones entre la clase trabajadora y el Par tido Comunista, dio comienzo a una crisis en el nivel mundial que afectó radicalmente al “partido” entendido como la forma general de la organización del Estado. 6

Si decimos que la Revolución Cultural puso fin al moderno episté me revolucionario, ¿qué podemos decir del nombre “comunismo”? La pregunta que da título a mi presentación exige una aclaración. En realidad, la Revolución Cultural no pusofin al nombre “comunismo”. Más que darfin al comunismo, lo dividió en dos, para citar el lema fdosófico preferido deMarx. El resultado de la Revolución Cultural  y, evidentemente, del estancamiento en que concluyeron los diez últi mos años de maoísmo en la China, fue una escisión del nombre “comunismo” en dos o, en otras palabras, produjo la división de la palabra comunismo en un término delafilosofía y un término dela polí tica. En cuanto término de la filosofía, el comunismo existe, como podemos verlo en esta conferencia. No podemos decir que la Revolu ción Cultural realmente haya puesto fin al comunismo como idea filosófica. Hoy es el nombre de un deseo del filósofo, un deseo que probablemente las actuales condiciones de despolitización hagan aún más perentorio. ¿Qué decir del plano político? Si consideramos el carácter disconti nuo de la política, “comunismo”, más que el nombre de un pensamien to político singular, ha sido el nombre de una cultura política, a la que sehan referido diferentes secuencias políticas. Comunismo fueel nom bre de la extensión máxima deun área del conocimiento político en el sentido analizado antes. Fue el nombre de la coherencia misma del “epistémepolítico moderno”, al cual se han referido las diferentes con

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 AlessandroRusso figuraciones políticas singulares existentes en diferentes tiempos y lugares desde el siglo XIX hasta la década de 1970. ¿Puede ser, pues, “comunismo” un nombre en la política actual? Hay un problema que ya mencioné brevemente: el nombre “comunis mo” aún designa a un poderoso Estado partido. De manera tal que si hoy empleamos el nombre “comunismo” para referirnos auna creación política, una nueva organización política que procure inventar nuevas formas deautoliberación de las masas, inmediatamente surgeun proble ma: ¿cómo tratamos al Partido Comunista Chino? ¿Estamos hablando del mismo comunismo? Si la respuesta es “Sí”, el problema está resuel to, pero algunos de nosotros tendríamos varias objeciones que hacer.  Además, me temo que el Partido Comunista Chino también expondría muchas objeciones. En cambio, si no es el mismo comunismo, toda organización política que decidiera adoptar el nombre “comunismo” necesariamente severía pronto envuelta en una disputa política similar ala que a comienzos de la década de 1960opuso al PCC a los PCUS y sus satélites. En ese caso, sus representantes escribirían textos tales como: “Las divergencias entre el camarada WenJiabao y nosotros...” o “Sobre el falso comunismo de DengXiaopingy sus lecciones históricas para el mundo...”. Pero ¿puede hoy alguien embarcarse en semejantes disputas? No creo que tengan ningún sentido y el camarada WenJiabao tendría muchas razones para no tomarlas en serio. La cuestión delo que está bien y lo que está mal en la estrategia y las tácticas del Estado par tido chino no puede discutirse en este plano. Designar con el nombre “comunismo” una empresa política con temporánea llevaría muy pronto a un callejón sin salida. Con esto no estoy diciendo queno puedan existir proyectos emancipadores e igua litarios, pero, ¿cómo puede el nombre “comunismo” cumplir la fun ción deuna referencia cultural básica para los revolucionarios? ¿Dónde encontrar un principio de separación entre el comunismo verdadero y el falso? En resumidas cuentas, las creaciones políticas de hoy deben inevitablemente incluir la invención de otros nombres para designar proyectos de autoliberación delasmasas. 7 En realidad, estaconferencia no cifrasuprincipal interés exactamen te en los nombres, sino que nos invita areflexionar sobre las relaciones quesedan hoy entre la filosofía y la política, entrelas laboriosas media ciones sobre ser y aparecer, por un lado, y el deseo activo de hacer sur

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 La Revolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? gir creaciones igualitarias y emancipadoras, por el otro. Tal vez la cues tión más problemática que afrontamos hoy sea qué le puede pedir la política ala filosofía. En cierto sentido, el asunto está mucho más claro en su aspecto filosófico que en el político. Mi hipótesis inicial es quela filosofía continúa buscando tina de sus condiciones fundamentales de existencia en las eventuales invenciones políticas. En este sentido, hay grandes filósofos que llaman “comunismo” aesabusca. Sin embargo, la cuestión de qué le puede pedir la política ala filosofíase havuelto par ticularmente difícil a causa de las primeras relaciones mantenidas entre política y filosofía en el “epist'emecomunista”. ¿Qué le pidió la política revolucionaria ala filosofía en el pasado? La política buscó en la filosofía un recurso intelectual para fortalecer las invenciones políticas, con el propósito de no renunciar al deseo igualitario y emancipador. La dialéctica, por ejemplo, ha sido desde Marx en adelanteuno delos principales puntales filosóficos quelapolítica extrajo del pensamiento filosófico, aun cuando a menudo hayarecalcado unadistanciaintelectual y hastaun elemento deimpacienciay retraimien to. Es bien conocida la impaciencia por separar una interioridad racio nalista de una exterioridad mística o por rectificar la inversión idealista de la dialéctica hegeliana en una postura materialista. En particular, la dialéctica-aunque no solo la dialéctica- cumplió su parte en revitalizar la política. El materialismo, como sabemos, fue otra referencia básica. De cualquier modo, apesar detodas las distinciones, la política revolu cionaria vio en la filosofía un recurso intelectual esencial. En cierto sentido, la filosofía desempeñó el papel deun contrapeso de las limita ciones que derivaron de la proximidad demasiado estricta entre la polí ticay la historia. No obstante, los resultados han sido contradictorios. Por una parte, los recursos filosóficos impulsaron una revitalización teorética y forta lecieron las invenciones políticas pero, por la otra, también produjeron la confusión de la singularidad de la intelectualidad política en una secuencia dada. Podríamos decir que el resultado en el corto plazo fue que la filosofía fortificó la política, pero que, en el largo plazo, produjo el efecto contrario. El ejemplo más visible tal vez sea la relación entre ¿Quéhacer? y Materialismo y empiriocriticismo.  El primero marcó la invención deuna nueva concepción de la organización política. Lazaras tiene varias razones para argumentar que las invenciones políticas de Lenin existieron como tales solo en la secuencia peculiar que él llamó “el modo bolchevique de la política”y también para insistir en una muy estricta periodización. Pero cuando solo unos pocos años después de ¿Quéhacer?, en Materialismoy empiriocriticismo, vale decir, en la misma 193

 AlessandroRusso secuencia política, Lenin planteaba la cuestión de “los partidos en la filosofía y los filósofos acéfalos”, ¿no estaba subsumiendo esta particu lar invención del partido en la existencia perenne de la división filosó fica entre materialismo e idealismo? 8

Es necesario inventar nuevas relaciones entre la política y la filoso fía. Hay diversos modos de racionalidad, así como hay diversos mundos  y diversas lógicas. Sin embargo, un mundo en el cual la filosofía no constituyerauno de los principales recursos del pensamiento sería muy lamentable. Si intentara prescindir de los recursos fondados en la filo sofía, toda forma depensamiento, incluida la política, quedaría despro  vista de las armas básicas necesarias para resistir la aniquilación que deriva del régimen de opinión. Dijo Mao quela filosofía debería aban donar las bibliotecas y las aulas, y transformarse en un “arma en manos de las masas”. Podríamos optar por fórmulas más alejadas del lenguaje de la “guerra del pueblo”, pero lo cierto es que hoy la política debe absolutamente encontrar nuevas formas derelación con la filosofía. Las condiciones básicas de esta reinvención son, por supuesto, que no vuelvan a repetirse las “suturas” político-filosóficas anteriores y que seponga énfasis en el principio de separación entre políticay filosofía. Pero la condición decisiva es que las nuevas relaciones deben construir separtiendo no delaphilosophia perennis, sino de las cuestiones contem poráneas quehoy están en juego tanto en el plano filosófico como en el político. No hace falta decir que hay diferentes filosofías y diferentes filósofos, pero por lo menos hay dos cuestiones que constituyen, según creo, novedades esenciales paratoda la esfera dela filosofíacontemporá nea, y alas quela política no puede renunciar si pretende establecer con aquella un nuevo vis-á-vis intelectual: tina nueva indagación de la teoría del sujeto y unareelaboración materialista de la teoría del Estado. En la filosofía contemporánea, a saber, en la filosofía francesa, que ha constituido su núcleo por lo menos desde los años sesenta, sehaini ciado una nueva exploración del terreno del sujeto y la subjetividad; este nuevo enfoque seaparta radicalmente delas concepciones previas, tanto las afiliadas al sujeto trascendente como las de la dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo. Alain Badiou es ciertamente el filósofo que ha indagado más profundamente las nuevas posibilidades lógicas de una teoría del sujeto, fortalecida por una reconstrucción radical del edificio de la ontologia y que ha situado la cuestión dentro del marco de un 194

 LaRevolución Cultural, ¿pusofin al comunismo? campo de teorías de las singularidades subjetivas. La idea misma de las “condiciones de la filosofía”, por encima de todas las condiciones mutuamente independientes, es un gran recurso racional, una pers pectiva auténticamente emancipadora, no solo para la filosofía, sino además para todos los modos de pensamiento, incluida la política, y parasus relaciones recíprocas, incluidas indudablemente las relaciones con la filosofía misma. La otra cuestión esencial enjuego en la filosofía contemporánea, que el pensamiento político no puede dejar deconsiderar atentamente, es la particularmaterialidad del Estado. Las concepciones anteriores del Esta do, considerado como la encarnación deun ideal desoberaníao hasta de  justicia, así como las del Estado que refleja una materialidad externa y más estructural, finalmente convergieron situando al Estado en la esfera de la mera “idealidad”, en la que era extremadamente difícil establecer una delimitación racional de su oscura objetividad. En el pensamiento contemporáneo, toda gran figura filosófica, desde Sartre en adelante, ha expresado su profunda preocupación por la cuestión de la permanencia de la figura del Estado como resultado de una suerte de objetividad estructural inherente al mundo subjetivo mismo o, más bien, como el resultado deun déficit comunitario radical del ser parlante. Aunquelos diversos filósofos abrieron sendas muydiferentes, tales como la teoría de los “aparatos del Estado” deAlthusser, la “gubernamentalidad” de Foucault, “el estado de situación” deBadiou o el concepto de “imperio” de Hardt y Negri, todas ellas componen, a pesar de sus divergencias, una configuración filosófica que ofrecevaliosas referencias intelectuales para renovar radicalmente la visión del Estado. Todas las invenciones políticas contemporáneas posibles deberían bus carunanuevaproximidad intelectual con lafilosofíaentodo lo referente a estas cuestiones. Además estas exploraciones filosóficas de la subjetivi dad y del Estado claramente tienen como telón de fondo las más can dentes cuestiones políticas. Es famoso el dicho deMao según el cual las ideas justas no caen del cielo ni son innatas, sino que surgen de varias formas de “práctica”. Muchas de las ideas filosóficas contemporáneas sobre las singularidades subjetivas y sobre la peculiar materialidad del Estado están inextricablemente ligadas a “prácticas sociales”, y todas las figuras filosóficas mencionadas antes estuvieron comprometidas con la militancia política. Lo cierto es que el proceso de conclusión del “epist'emecomunista” ha sido para estas mediaciones filosóficas mucho más que una fuente esencial. A menudo afectó profundamente los itinera rios intelectuales personales y creó una singular “condición política” para la filosofía contemporánea. El hecho de que, después desu clausu

 AlessandroRusso ra como nombre político, el “comunismo” resurja como un nombre destacado en la filosofía, por paradójico que esto pueda parecer, es en realidad un signo de quela filosofíano puederenunciaraunapreocupa ción políticaparticular quetienesueje en el concepto mismo de igualdad. Solo partiendo de la declaración de esta preocupación, el pensamiento político podráreevaluar su“desavenencia” de larga data con la filosofíay establecerun nuevo terreno paraunacamaradería intelectual.

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12. Lapolítica delaabstracción: comunismoyfilosofía  A l b e r t o  T o s c a n o

¿Qué puede significar ser comunista en filosofía o tratar el comu nismo como una idea filosófica? Un escándalo o un anacronismo para sus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes pro babilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos y hostigados del comunismo, para quienes la abstracción especulativa podría representar la Némesis de la política concreta. Este ensayo pro cura poner de relieve lo que yo llamaría la política de la abstracción -que indica tanto las disputas políticas por la definición conceptual del comunismo como la caracterización a veces polémica del comunismo entendido como una política abstracta- con el propósito de reconside rar de qué modo quedó implicada la filosofía en el surgimiento mismo dela idea del comunismo. El comunismo sedesarrolla desdela filosofía  y contra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es también volver apensar este doble movimiento, de inmanenciay separación, de heren cia y negación. Unareflexión sobre el comunismo nos poneinmediatamente frente a dosréplicas aparentemente opuestas. Desdeel punto devista desusopo nentes más pertinaces, el comunismo esunapatología política dela abs tracción, una negación violenta de las diferencias y costumbres munda nas, que no presta ninguna atención a la densidad de la historia ni a la inercia dela naturaleza. Es un intento condenado de antemano defiloso far sobre el mundo para convertirlo en algo queno es. En el vocabulario deHegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citar la Filosofíadela historia, “un entusiasmo por algo abstracto, por un pensa miento abstracto que sostieneuna posición negativa respecto del orden establecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente /97

 Alberto Toscano una desoladora relación destructiva con lo concreto”.1En un mundo de diferencias, jerarquías y estratificaciones, ¿qué podría ser una política intransigente de igualitarismo sino “fanática”? Estavisión, que al princi pio adquirió ímpetu como una reacción contra la Revolución Francesa -sobre todo en Burke y sus epígonos- continuó ensombreciendo los diversos modelos delo que Badiou llama el “comunismo genérico”. Tal fue el caso (y continúa siéndolo) de la bibliografía del antitotalitarismo de la Guerra Fría, según la cual la desolación y las destrucciones del estalinismo deben atribuirse, en última instancia, no a la lógica de las luchas políticas y de clase ni al aislamiento de la Unión Soviética, ni siquiera alos siniestros mecanismos de la burocratización, sino al carác ter fundamentalmente “ideocrático” propio de la administración política en el comunismo histórico. La culpa fue del pensamiento abstracto... como lo da a entender la noción de “ideocracia”.2 Como un ejemplo contemporáneo muy menor consideremos estas líneas tomadas de un comentario británico muy reciente sobre ¿Quérepresenta el nombreSarkozy? de Badiou: “Demodo tal que, cuando [Badiou] cita aelogiosamente aMao y se equivocasobrelo bueno y lo malo dela Revolución Cultural, cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajón que nos inocula contrala tiranía delaabstracción políticapura”.3 Pero este reproche de abstracción4también está presente -y esta es la segunda idea que quiero señalar- en el pensamiento comunista mismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en 1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el Deutsch FranzosischeJarbucher, Marx sembraba dudas sobre los poderes emanci padores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling y Cabet- que funcionara como una “abstracción dogmática”. Como observa en sus cartas:

1G.W.F. Hegel, The Philosophy ofHistoiy, Nueva York, Dover, 1956, pág. 358. Este pasaje fue tomado del análisis que hace Hegel sobre el Islam, cuya política de abstracción  ya había considerado en otra parte análoga a la del terror de la Revolución Francesa.  Véase G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy ofReligion, vol. Ill: The ConsummateReli gion, Berkeley, University of California Press, 1985, pág. 218. Trato estos pasajes, así como las polémicas analogías hechas en el siglo X X entre el Islam y él comunismo en Fanaticism·. The Uses ofan Idea, de próxima publicación. 1 En Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy, trad, al inglés de Julian Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude Lefort critica (aunque con bas tante simpatía) el término empleado por el historiador Martin Maüa en TheSoviet Tragedy. 1Rafael Behr, “A denunciation of the ‘Rat ¿Man”’, The Observer, Io de marzo de 2009. 4Véase Peter Osborne, “The Reproach of Abstraction”, RadicalPhilosophy, 127, 2004.

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 Lapolítica dela abstracción: comunismoyfilosofía La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipa mos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, des cubrir el nuevo mundo a través de la crítica del viejo. Hasta ahora, los filó sofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el estúpido mundo no iniciado solo tema que esperar a que las palomas asadas de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5

Esta es la razón por la cual los partidarios del nuevo movimiento “no le muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aquí está la verdad, ¡arrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremos para el mundo nuevos principios partiendo delos principios existentes del mundo”.6¿Es esta profesión de inmanencia crítica y política una mera abdicación dela filosofía? Decididamente no. El problema deMarx, y el problema dela políticay la teoría comunistas, continuará siendo el deuna anticipaciónnodogmática. Y el carácter y las modalidades de esta anticipa ción mutarán enconcordancia con la coyuntura que deba afrontar. Tomando la “Introducción aunacríticadelafilosofía del derecho de Hegel” deMarx como un ejemplo emblemático en este sentido, es posi ble sugerir que la función anticipadora de la filosofía es inversamente proporcional ala madurez revolucionaria dela situación en la cual inter  viene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalización de Marx en el contexto del atraso alemán. El aspecto probablemente más llamativo de este texto es precisamente que emplace, estratégica y meticulosamente, el más genérico de los programas, la emancipación social universal, en una singularmente difícil situación social. Después de encapsular idealmente los resultados de la crítica dela religión que, en el caso de Alemania, considera “esencialmente completada”, Marx se encuentra con obstáculos que le impiden prolongar el desenmasca ramiento de la abstracción religiosa en la derrota de la abstracción social y política, de “la crítica del cielo [...] en la crítica dela tierra, la crítica dela religión en la crítica dela ley  y la crítica dela teología en la críti ca de la política". Pero el carácter retrógrado de la situación alemana echaaperder la fuerza de la crítica como negatividad generativa, inma nente. Para decirlo con las palabras cáusticas deMarx: “Hasta la nega ción de nuestra presente situación política es un dato polvoriento en el cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Si niego las pelucas empolvadas, aún me quedan las pelucas desempol 5Karl Marx, Early Writings, trad. de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres Penguin, 1975, págs. 207-208. 6 Ibíd., págs. 207 y 208.

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 Alberto Toscano  vadas”.7O, como podríamos parafrasearlo hoy: “Si niego las hipotecas de alto riesgo [subprime], aun tengo las hipotecas”. ¿Qué tiene que hacer el filósofo crítico cuando se enfrenta aun régi men anacrónico que, como dice Marx, “solo imagina que aún cree en sí mismo”?8El anacronismo alemán eradoble: poruna parte, enlapráctica, la farsa derestauración sin revolucióny, por la otra, en la teoría, la antici pación del futuro. Solo esta última merece el tipo de crítica inmanente que, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la “historia ideal”,9fuera capaz de extraer las armas para un derrocamiento genuino del statu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofía -es decir, dela existencia dela filosofía como autocrítica de la filosofía- res ponde ala coexistencia paradójica del retraso práctico y el adelanto teóri co. Para poder radicalizar apropiadamente la situación estudiadaporMarx eranecesario obligarla a pasar através dela filosofía. No eran posibles ni el repudio práctico de la filosofía ni la superación filosófica de la práctica: “Uno no puedetrascenderlafilosofía sin hacerla realidad”, como no puede “hacer realidad la filosofía sin trascenderla”.10Es importante destacar que, aunquepuedan parecerpostulados dealcanceuniversal, estas afirmaciones deMarxsereferíanespecíficamenteal anómaloretardo deAlemania, aesa combinación deanacronismo histórico (las pelucas empolvadas) y la antici pación filosófica {Lafilosofía del derecho de Hegel proponía la articulación más avanzada del Estado moderno, un Estado que, por supuesto no existía realmente en Alemania). Esta anomalía hasta le permite insinuar a Marx una ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pre gunta: “¿puedeAlemania lograr unapráctica queesté a la hauteurdesprin cipes, vale decir, una revolución que la eleve no solo al nivel oficial de las naciones modernas, sino al nivel humano que será su futuro inmediato?”11  A pesar de la fe de Marx en la emancipación teorética y su convic ción de que la teoría no esuna mera colección de ideas, sino “un prin cipio activo, un conjunto de prácticas”,12la conversión práctica de la 7Ibíd., pág. 245. 8Ibíd., pág. 247. 9 Ibíd., pág. 249. 10Ibíd., pág. 250. 11Ibíd., pág. 251. 12“Marx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ‘ideas’ (o la ‘teoría’) en la his toria, les asigna una función decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza impulsora de la historia, con la condición -y esta condición es, evidentemente, lo que marca su ruptura con el idealismo- de que la ‘teoría’ en cuestión no sea una colección de ideas sino un principio activo, un conjunto de prácticas” (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Rcvolution: From Kant to Marx , trad. al inglés de G.M. Goshgarian, Londres, Verso, 2003, pág. 324).

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 Lapolítica dela abstracción: comunismoyfilosofía filosofía parece frustrarse por la ausencia del “elemento pasivo” o la “base material” para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base debería encontrarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de las necesidades: “Una revolución radical solo puede ser la revolución de necesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas  y los semilleros de tales necesidades”. Dicho de otro modo, las “necesi dades teoréticas” que surgen de la crítica inmanente de la filosofía no se traducen en “necesidades prácticas”. La completa inmadurez y la disgregación de la constitución política alemana significaban que el “modelo clásico” de revolución parcial y política no tendría efecto allí. Pero Marx no podía aprobaruna praxis simplemente determinada en el nivel de la esencia o la filosofía. Como lo expresó inequívocamente: “No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidad misma debe pugnar hacia el pensamiento”.13Esta versión embrionaria de su posterior “método de la tendencia”14dicta que la emancipación radical encuentra su objetivo o su “posibilidad positiva” en “la forma ción deuna clase con cadenasradicales”, el proletariado, en quelo impo sible sehagareal.15 El objetivo de esta breve digresión es señalar que, aun cuando la atención crítica se desplace delos límites del Estado político al modo de producción y a sus leyes de operación, la exigencia deunaanticipación no dogmática continuará definiendo la obra deMarx, como también lo hará la necesidad dereafirmar la diferencia entre el enfoquedel “nuevo movi miento” y el del presagio dogmático, especialmente cuando este último adquiere la forma de “fantasías filosóficas” de una verdad que serviría como la norma en relación con la cual podría juzgarse el cambio social: la principal acusación quehacenMarx y Engels contra el socialismo utó pico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipación filosófica, inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzándose por acercarse al pensamiento, y luego englobaday superada en el conoci miento crítico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativas repercusiones en la idea misma quetenemos del comunismo. La espe cificidad del comunismo procede desu temporalidad intrínsecay espe cífica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosófico ni antifilosófico, es una idea que contiene en su interior, inextricable

13Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pág. 252. 14 Véase Antonio N egri, “Crisis of the Planner State”, en Timothy S. Murphy  (comp.), Booksfor Burning, Londres, Verso, 2005, págs. 26-30. 15Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pág. 256.

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 Alberto Toscano mente incorporado, un impulso a la realización, a la transición, a la revolución. Quiero esbozar brevemente las consecuencias de este argumento refiriéndolas a cuatro dimensiones interrelacionadas de la noción de comunismo que se oponen ala suficiencia o a la autonomía filosóficas del concepto: la igualdad, la revolución, el poder y el conocimiento. Estas son dimensiones que el pensamiento radical contemporáneo en ocasiones definepor contraste con las vicisitudes históricas dela política comunista y su crítica asociada de la economía política. Así vemos que aveces se trata la igualdad económica como la contraparte de la igualdad entendida como principio o axioma filosófico; el poder, especialmente el poder estatal, se enfoca como una dimensión externa a la indagación filosófica sobre el comunismo; el conocimiento y la verdad seyuxtaponen  y la revolución se contempla, en el mejor de los casos, como un modelo enigmático y anticuado del cambio emancipador. Empecemos por la igualdad. La afirmación de igualdad, tanto en cuanto máxima política como en cuanto objetivo social, subyace, por supuesto, a la antigua visión del comunismo considerado como una peligrosa fuerza niveladora, una violenta abstracción desenfrenada sobre un mundo de costumbres instaladas y diferencias refractarias. Pero el comunismo -según sus propias palabras, por así decirlo- ha expresado también, en diferentes épocas, supropia crítica dela igualdad como abstracción. Consideremos la Crítica del programa del Gotha y el comentario sobre ese documento quehaceLenin en ElEstadoy la revolu ción. Enfrentado a una teoría de la justicia verdaderamente “economicista” (el ideal socialdemócrata por el cual igualdad significa distribu ción justa, el derecho igual para todos aun producto igual del trabajo), Marx replica -en pasajes cuyasignificación para el concepto de igualdad, podríamos afirmar que no ha sido aún asumida plenamente- que la noción de igualdad implicada por estavisión distribucionista del comu nismo corresponde todavía alas abstracciones mismas que dominan la sociedad burguesa. Especulando sobre una sociedad comunista que emerja de la sociedad capitalista -y así llegue a ser no solo su negación, sino sunegación decidida-, Marx hacenotar quesi se lograra abrogar la explotación y la apropiación capitalista del valor excedente, eso nopon dría todavíafin a las formas de injusticia que son inherentes a la domi nación que ejerce en las relaciones sociales la abstracción del valor. En una sociedad comunista naciente, la distribución está aún “gobernada por el mismo principio que el intercambio de valores equivalentes en mercancías: una cantidad de trabajo dada en una forma se intercambia por la misma cantidad en otra forma”. 202

 Lapolítica dela abstracción: comunismoyfilosofía La igualdad, en un comunismo de transición, embrionario, como este, es aún dependiente del dominio deun norma, el trabajo, que es en sí misma portadora de desigualdades, relativas a la capacidad, la pro ductividad, la intensidad, etcétera. El derecho ala igualdad, tan alegre mente invocado por los socialdemócratas, es pues “en su contenido, un derecho de desigualdad, como lo es cualquier otro derecho”, puesto que “un derecho, por su naturaleza misma, solo puede consistir en la aplicación deunanorma igual” a individuos desiguales,16En otras pala bras, una noción política y filosófica dela igualdad entendida como un derecho, basada en la idea deuna medida o una norma abstractay uni  versal, aún conserva las marcas de nacimiento de una forma de medi ción social basada en el valor del trabajo. En la glosa de Lenin, “la mera conversión de los medios de producción en propiedad común de la sociedad toda [...] nosuprime los defectos de distribución y desigual dad del ‘derecho burgués’ que continúa dominando en la medida en que los productos sedividen ‘deacuerdo con el trabajo realizado”’.17 ¿Qué lecciones podemos sacar de estas observaciones para redondear nuestra idea del comunismo? Ante todo, en la medida en que el comu nismo es la negación, no simple sino decidida, del capitalismo, esto es, en la medida en queno seauna “abstracción dogmática”, el problema desu realización es inherente a su concepto. El problema comunista de la igualdad es el problema de una igualdad -cito a Lenin- “sin ninguna normaestandarizada dederecho”,18vale decir, unaigualdad queno per petúe las desigualdades generadas en el capitalismo por el dominio delas relaciones sociales, por las medidas de valor y, particularmente, por la norma estándar laboral. Esta igualdad “sin estándar” solo puede imagi narse como un resultado de la revolución y la transición. Desde el punto de vista filosófico, podríamos preguntamos si la noción misma de igualdad aún está aquí en vigor. Más que afirmar la igualdad deprincipios de los seres humanos o que prometer su eventual nivelación, la “igualdad” comunista implica crear relaciones sociales en las cuales las desigualdadesya no pudieran operar, pues ya no quedarían subsumidas como desiguales en unanormao medida igual del derecho. La idea dela igualdad más allá del derecho y del valor es, por supuesto,

16Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme”, enJon Elster (comp.), Karl Marx:  A Reader, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pag. 165. 17Vladimir I. Lenin, The State and Revolution, Pekin, Foreign Languages Press, 1976, pag. 114. 18Ibid., pag. 115.

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 Alberto Toscano profundamente abstracta a su manera, pero demuestra, primero, que la contribución filosófica del comunismo implica una lucha contra cierto tipo de abstracción (la clase que deriva dela forma capitalista del valor y  las normas estandarizadas que esta impone) y, segundo, que la cuestión de la realización es intrínseca ala idea del comunismo. En efecto, creo quecuando abordamos los análisis de la igualdad propuestos porMarx y  Lenin, sería más apropiado hablar de un problema más que deuna idea del comunismo, en línea con la definición de un problema dada por Deleuze ensu Bergsonis'tno y con referencia aMarx, es decir, algo que Siempre tiene la solución que merece atendiendo a la manera en que se lo formula (es decir, las condiciones en las cuales se lo establece como proble ma) y a los medios y términos de que disponemos para formularlo. En este sentido, la historia del hombre, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico, es la de la construcción de problemas.19

En lo que al concepto de igualdad se refiere, ahora podemos ver, pues, que una filosofía o una teoría comunista estarían en condiciones de “anticipar” una política comunista, no en el sentido de producir su propia norma futurista que permitiera medir los ejemplos de comunis mo, sino en el sentido de trazar los problemas y las líneas de solución quereclama el comunismo. Como espero haber sugerido con referencia al concepto deigualdad, el comunismo no debería concebirse partiendo deprincipios programáticos osificados ni delemas anacrónicos; en cam bio, sería útil concebirlo desde el punto de vista de los problemas que orientan su propia resolución. El comunismo, para citar una definición evocadora y mínima delos Principiosdel comunismo de Engels, es “la doc trina de las condiciones para la liberación del proletariado”. Precisa mente porque la doctrina y las condiciones no son inmóviles, el comu nismo nunca está exento de la necesidad de formular sus protocolos de realización. Esto tiene importantes consecuencias para el debate filosó fico sobre el comunismo, que además no puede sersino un debate sobre elpoder  comunista. Y aquí con lapalabra “poder” merefiero ala capaci dad colectiva de prefigurar y también de promulgar los principios del comunismo. Con excesiva frecuencia, en discusiones recientes, en res puesta a las horribles vicisitudes de la política comunista en el breve siglo XX y alas significaciones atribuidas ala idea del poder en las cien-

19 Gilles Deleuze, Bcrgsoniam, trad, al ingles de Hugh Tomlinson y Barbara Hobber jam, Nueva York, Zone Books, 1991, pag. 16.

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 Lapolítica dela abstracción: comunismoy filosofía cías sociales y políticas (desdela dominación deWeber hasta la gubernamentalidad de Foucault), ha habido cierta tendencia a pensar que la filosofía y la política del comunismo necesitan separarse del poder, a concebir una dimensión de la política apartada delas cuestiones de fuer za, control y autoridad. Pero precisamente porque el comunismo no puede separarse del problema -más que del programa- de su realiza ción, tampoco puede separarse dela cuestión del poder. Este es un vasto debate al que resulta imposible darle el tratamien to que merece en unas pocas líneas, pero se me ocurren un par de observaciones que podemos hacer. En primer lugar, para poder siquie ra plantear el problema del comunismo y el poder sin caer en las tram pas habituales, necesitamos superar la aparente antinomia entre el comunismo, entendido como el nombre de una forma de organización política cuyo objetivo es la transformación social, y el comunismo como una forma de asociación social y política cuyapráctica es la igual dad social. Lo menos que podemos decir es que, en el siglo XX, las rela ciones entre idear los medios para conquistar el poder y poner por obra la transformación dela vida cotidianahan sido inmensamente problemá ticas, y que la noción misma deuna “política de productores”, para usar la fórmula de Marx, quedó aplastada por los conflictos históricos que, salvo contadas excepciones, dejaron en suspenso los legados dela comu na, el consejo y el soviet. Pero el problema-de pensar juntos estos dos aspectos de la práctica, la organización y la asociación comunistascontinúa existiendo. Cosificarlos en la separación entre políticay eco nomía es una maniobra profundamente insatisfactoria, precisamente porque, como lo indiqué en el caso de la igualdad, el problema de avanzar más allá del derecho y más allá del valor es ineludiblemente un problema político y un problema económico; en realidad, directamente destruye la distinción misma entre los dos. Al tratar de superar la anti nomia entre organización y asociación, entre los instrumentos y la práctica cotidiana del comunismo, estamos obligados a abordar la cues tión del poder. Pero no podemos reducir despreocupadamente esta cuestión ala dimensión del Estado. Las disputas doctrinarias más bien estériles sobre los males y las virtudes dela toma del poder estatal tien den a oscurecer el desafío mucho mayor que implica pensar la política revolucionaria en la perspectiva de la separación del poder: no solo a la manera deuna confrontación entre dos (o más) fuerzas sociales en una situación no monopolista respecto de la violencia y de la autoridad política, sino en el sentido de una asimetría fundamental en los tiposde poder. Es por ello que los problemas planteados por la noción de “poder dual” continúan siendo -como lo sugierenvarias coyunturas de 205

 Alberto Toscano distintas parces del mundo- de tanta significación política y, en reali dad, filosófica aun cuando no pueda concebírselas de maneras con gruentes con la formulación que Lenin hizo de ellas en el interregno entre las revoluciones de febrero y de octubre.20 El reto perentorio que presenta el poder dual estriba en la asimetría que introduce en el concepto mismo de poder. El poder no es un ele mento homogéneo que pueda acumularse, sino que reúne una serie de formas deprácticas heterogéneas y conflictivas. Así, el poder ejercido por los soviéticos es inconmensurable con el de sus contrapartes burguesas, por “democráticas” que estas puedan ser, porque su fuente es la iniciati  vapopulary no un decreto parlamentario, porque estárespaldado porun pueblo armado y no por un ejército permanente, y porquehatransmuta do la autoridad política dejuguete de la burocracia auna situación en la quetodos los funcionarios están amerced delavoluntad popular y de su poder de destituirlos. Con su parangón en la Comuna, este poder es tanto organizativo, en el sentido de que incorpora objetivos estratégicos, comoasociativo, por cuanto es inseparable dela transformación de la vida cotidiana; pero, lo más importante, lo es porque la capacidad política paraorganizar seconstruye eny a travésde la práctica dela asociación. La noción de un “comunismo prefigurativo” tiene su lugar en esta idea21 que es especialmente significativa hoy porque encontrar los medios para darvidaalahipótesis comunista, para adoptar la formulación de Badiou, significa encontrar maneras eficaces de alimentar esa capacidad política. Tal vez el principal problema político parauna filosofía preocupada, pararepetirun término empleado al principio, por la anticipación nodog mática del comunismo sea vincular esta demanda subjetiva de construir poder en cuanto capacidad política con la cuestión del conocimiento de las tendencias que atraviesan la coyuntura del capitalismo contemporá neo. Si -y creo que esta es una condición previa para la inteligibilidad del comunismo como un concepto separado de los de igualdad o eman cipación- el comunismo debe entenderse como tina negación decidida del capitalismo y sus formas concretas de dominación abstracta, y como un movimiento preocupado por las “condiciones de la libera ción” de que hablaba Engels, ¿qué función cumple el conocimiento? Después de todo, la noción comunista de revolución -independiente-

20 Vease Alberto Toscano, “Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam”, Soft Targets, 2.1,2007, disponible en . 21 Carl Boggs, “Marxism, Pre6gurative Communism, and the Problem of Worker’s Control”, RadicalAmerica, 11.6,1977, y 12.1,1978.

 Lapolítica dela abstracción: comunismoy filosofía mente de la forma particular que pueda adquirir- está en la intersec ción entre la presencia de una capacidad o fuerza política y la idea de que, en la perspectiva partidaria de esacapacidad organizada, es posible sabery prácticamente anticipar las tendencias reales del mundo que el comunismo procura-decidida y obstinadamente- negar. Sin una arti culación como esta de poder y conocimiento, la noción de revolución comunista es ininteligible. Pero ¿qué significa reclamar que la política comunista encuentre o cree su posición concreta en la dinámica real sin, como parece haber hecho el joven Marx, postular una lógica mundana según la cual “la realidad pugna hacia el pensamiento”? Si una filosofía comunista se preocupa por la preparación y la anticipación de la política, ¿qué rela ción tiene con esas formas de conocimiento anticipatorio -la clase de conocimiento partidario que procuraba producir el último Marx- que tratan dedelinear el campo contemporáneo de realización para los pro blemas del comunismo? ¿Es verdad que, como lo hizo notar Mario Tronti sobre la epistemología partidaria de Marx, “la ciencia como lucha es un conocimiento efímero”?22 Si la idea o el problema del comunismo es inseparable, como creo, del problema de su realización -con las importantes consecuencias que esto tiene parala relación dela filosofía con el comunismo-, luego se vuelve crucial la pregunta de cómo conectar las probabilidades del comunismo con un conocimien to partidario de lo real y sus tendencias, sin equivocar estas tendencias con una lógica preformada o una filosofía de la historia. Esta tarea ha llegado a ser especialmente apremiante en un mundo como el nuestro, un mundo que, pararecordar aMarx, “solo imagina queaún cree en sí mismo”. En 1842, en el RheinischeZeitung, Marx escribía: El destino que una pregunta del momento tiene en común con toda pregunta justificada por su contenido y, por lo tanto racional, es que la principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En consecuencia, la verdadera crítica analiza las preguntas y no las respues tas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez que se ha puesto el problema en su forma más simple y más rigurosa, toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregun ta real.23

22Mario Tronti, Cenni di castella, Fiesole, Cadmo, 2001, pág. 19. 23 Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works, vol. 1, Moscú, Progress Publis hers, págs. 182-3.

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 Alberto Toscano Esta es la tarea que nos toca cumplir hoy, convertir la pregunta del comunismo en una verdadera pregunta. Y entonces obtendremos las respuestas que merecemos.

208 

13. ¿Comunismodébil? G i a n n i  V a t

t imo

El título parece una banalidad. H oy el comunismo, como fuerza política, está más débil que nunca. La expresión, que pretende tener un significado distinto y que, sin embargo, no es del todo ajena a la debilidad actual del comunis mo, sugiere que el comunismo debería ser débil para recobrar una presencia importante entre las fuerzas políticas con las cuales, en los diferentes países, vuelve a arreglar cuentas, primero en la sociedad en general antes que en el terreno electoral. La debilidad a la que quiero referirme es una debilidad teórica que debería corregir las pretendidas “metafísicas” que han caracterizado al comunismo originario en su formulación marxiana. El comunis mo debe volverse teóricamente “débil”, no solo porque, hasta ahora, ha perdido su batalla histórica contra el capitalismo. Y con esto no pretendo decir que si Lenin y Stalin hubiesen sido menos filosóficamente metafísicos (leyes de la historia, proletariado inves tido de una misión casi divina, desarrollo económico garantizado por una economía planificada...), el comunismo real resultante de la Revolución de Octubre estaría todavía vivo y habría podido triunfar sobre sus enemigos. Que las cosas hayan sucedido como sucedieron es el resultado de un  juego de fuerzas (y de debilidades) que no puede reducirse a una explicación tan simple y, sobre todo, que depende solo en una míni ma parte de la teoría. Con todo, pensar en un comunismo “débil” tiene el sentido de retomar el mensaje de Marx y, ante todo, la defi nición leniniana del comunismo: “electrificación más soviet” (si era así) en términos que quisiéramos se ajustaran mejor a la situación

Gianni Vattimo

actual (con toda la vaguedad que esta expresión inevitablemente conlleva). 5. El comunismo soviético fue un comunismo “metafísico” porquefue un comunismo de guerra (contra la contrarrevolución, contra Hider, contra el capitalismo imperialista) y tuvo que adoptar muchos de los modelos del capitalismo mismo; el primero de todos, el ideal del desarrollo a cualquier precio que también impuso muchas de las restricciones ala libertad quese le reprocharon a Stalin. Quiero aclarar que cuando hablo de metafísica, entiendo el tér mino sobre todo en el sentido heideggeriano de imposición violenta de una supuesta evidencia objetiva: verdad, ideal humano, leyes “naturales” de la sociedad, de la economía, etcétera. 6. La crisis actual del capitalismo tal vez solo seaun segundo momen to que completa la caída del Muro de Berlín en 1989. El capitalis mo real se desacredita como entonces se disolvió el comunismo real. Se trata de dos aspectos de la misma disolución de la metafísi ca, vale decir, del mundo centrado en la industrialización capitalista  y en la industrialización, paralela y especular, comunista. Ver estos acontecimientos como aspectos de la disolución de la metafísica -una perspectiva que probablemente parezca demasiado abstractatiene el objetivo de tratar de capturarlos en toda su radicalidad. Reaccionar en 1989 ala caída del Muro solo con la reivindicación dela libertad política para el Este europeo u hoy, ala crisis del capi tal, solo con medidas destinadas a salvar empresas y bancos implica intentar inútilmente “reparar” el sistema metafísico en sus dos aspectos: el humanismo tradicional y el capitalismo tecnológico industrial. 7. El comunismo débil es aquel que merece ocupar el puesto de estos dos modelos violentos y autoritarios. Electrificación más soviet; y el camino para alcanzar ese modelo debe incluir una buena dosis de anarquismo: de ahí la idea de debilidad. En el plano de la estrategia  y dela táctica: es inútil pensar en la revolución como toma instantá neay violenta del poder. El sistema es infinitamente más fuerte. 8. Por otra parte, el ideal revolucionario quedaexceptuado dela corrup ción ala que está sujeto enlos regímenes “democráticos”. Laizquier da europea, especialmente la italiana, en los últimos años muestra que, cuando llega aser fuerza de gobierno, pierde fatalmente la pro pia energía transformadora. Para poder ofrecerle algún resultado al propio electorado, debe rebajarse a entrar en componendas, además de asegurarse apoyo y dinero para las campañas electorales. Sin nin gún dogmatismo revolucionario, es necesario reflexionar mucho  210

¿Comunismodébil? sobre estas experiencias. La democracia formal, como el sindicato, exponen siempre ala oposición al riesgo de convertirseen cómplice.  Así vemos hoy cómo seconvoca alas izquierdas asalvar alos bancos, es decir, al sistema capitalista, por el bien delos trabajadores, etcéte ra. El problema del comunismo hoy consiste en encontrar un modo de acción política que, sin renunciar a las pocasventajas dela socie dadliberal y democrática, sepa actuar además de manera subversiva. Dos fuerzas, por ejemplo, ¿el parlamento y la plaza? Por esecamino, el mito de la democracia quedó muchasvecesbloqueado. 9. Hace falta una práctica de indisciplina social que comparta con el anarquismo la negativa a formular a su vez su propio sistema, una constitución, un modelo positivo “realista” que se construya con los métodos tradicionales de la política: por ejemplo, venciendo en las elecciones (¿quién cree ya en ellas?). Si quiere recuperar una auténtica “realidad”, el comunismo debe tener el coraje de ser un “fantasma”.1

1Sobre un desarrollo ulterior de este “comunismo débil”, remito al lector a mi pró ximo libro escrito en colaboración con S. Zabala, Hermeneutic Covtmunism, Columbia University Press (fecha de publicación estimada: 2011).

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14. Debatirpor nuestrofuturo La política intelectual en la China contemporánea  W a

n g

Hui

Desde la década de 1990 se viene dando entre los intelectuales chi nos un intenso debate sobre el pasado, la realidad y el futuro de la China. La incertidumbre ensombrece no solo nuestra imaginación sobre el futuro, sino también nuestra comprensión del pasado y del presente. La intensidad del debate muestra hasta qué punto es incierta nuestra comprensión del pasado y del presente, y abarca tanto la refle xión sobre los fracasos y los logros del pasado socialista como los acier tos y desaciertos de la reforma y, en realidad, la completa historia de la China del siglo XX. Puesto que el futuro es inmanente a nuestro pre sente, la incertidumbre del pasado y del presente determina la incerti dumbre sobre nuestro futuro. En las discusiones sobre el desarrollo eco nómico, la reforma política, la diferenciación social, la crisis ambiental y  la renovación institucional subyace una profunda preocupación por lo que debería ser la China.

¿A d

o n d e  v a l a  C h i n a ?

Desde la década de 1980, la reforma económica china trajo consigo enormes realizaciones, pero también condujo a una rediferenciación social. Durante todos estos años, los intelectuales chinos hemos estado debatiendo la manera de explicar semejante fenómeno contradictorio. A  partir de mediados de los setenta, el discurso del desarrollismo centrado en la economía neoclásica gradualmente comenzó a imponerse en muchos países. Con ideas tales como la defensa de la propiedad privada, el libre mercado y la democracia social, este discurso crítico de la inter

Wang

H  uí

ferencia del Estado y la tradición del Estado providente y opuesto ala democracia popular y a cualquier legado socialista, cambió el sistema social imperante en la Europa occidental de la posguerra por el poder político de Reagan y el tatcherismo. En lasegunda mitad deladécadade 1980, esta tendencia del pensamiento reverberó potentemente en los paí ses socialistas. Las ideas de la propiedad privada, el libre mercado y la democracia formal llegaron a ser las armas más poderosas contra el siste ma estatal socialista, centrado en la economía planificada y su ideología socialista. En el proceso histórico que puso fin ala Guerra Fríay provo co la desintegración del sistema socialista, el “neoliberalismo” seconsti tuyó en una de las metodologías más importantes para explicar el proce so de reforma en la China. Después de los acontecimientos que sacudieron el mundo en 1989, casi todas las interpretaciones históricas de los diversos movimientos sociales y del avance de la reforma de la China estuvieron subordinadas al discurso de la corriente dominante del neoliberalismo. Sin embargo, este discurso es incapaz de explicar ade cuadamente la drástica diferenciación de clases, estratos y regiones que se está registrando en la China y en todo el mundo. Tampoco puede ofrecer ningún plan alternativo al modelo del desarrollo que sepresen ta principalmente con la forma de una expansión del mercado que ha causado la crisis ambiental y la desintegración social. En consecuencia, la economía de mercado del neoliberalismo ha provocado una vigorosa resistencia desdelas diferentes regiones. El discurso dominante del neoliberalismo se basa en la oposición polar entre el libre mercado y la intervención estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalización y la antiglobalización, la propiedad privada  y los bienes en manos del Estado. Y aplica este marco de dualismo para interpretar el proceso de reforma dela China contemporánea. No obs tante, si situamos en un proceso histórico concreto los debates contem poráneos de los intelectuales chinos sobre el libre mercado y la inter  vención estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalización y la antiglobalización, la propiedad privada y las posesiones del Estado, ese discurso del dualismo manifestará diferentes connotaciones.  Ante todo, la formación del sistema de mercado en la China se des plegó en dos direcciones: internamente, transfiriendo derechos y bene ficios del centro alo local, fomentando el poder para tomar decisiones de las empresas, reformando el sistema financiero y privatizando algu nos sectores, el Estado permitió que los mecanismos del mercado se infiltraran en todas las esferas de la vida social; internacionalmente, introduciendo reformas en el comercio exterior y en el sistema finan ciero, el Estado incluyó gradualmente a la China en las relaciones con

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 Debatirpor nuestrofuturo el mercado global, relaciones dominadas por la Organización Mundial deComercio y el Fondo Monetario Internacional. Este proceso estuvo relacionado con profundas transformaciones de la estructura social y encendió graves crisis sociales. En la segunda mitad de 1988, la inestabilidadsocial provocada por la inflación obligó a terminar con lareforma deprecios. Es por ello que el año 1989secon sideracomo un breve intervalo en la reformaurbana del país. Pero este intervalo coincidió con el período en que el Estado decidió aplicar su política de ajustecomo una manerade afrontar el primer ciclo decrisis, demodo tal queel período constituyó un momento depreparación para expandir aún más el mercado. En septiembre de 1989, volvió a instru mentarse lareforma deprecios, suspendidaanteriormente dosveces. En aquel momento, los principales ajustes recayeron enlos precios, lapari dad cambiaría y la tasa de interés. Los acontecimientos de 1989 y los cambios producidos inmediatamente después demuestran la relación paradójica entre la expansión del mercado y el Estado. Por un lado, es casi inconcebible fomentar y desarrollar el mercado sin que el Estado respalde ese impulso con una política de ajuste, un sistema legal y un apoyo político estatal. Por el otro, que el mercado dependa del Estado es, al mismo tiempo, la premisa de las transacciones entre el podery el mercado. En estaperspectiva, comprendemos la relación históricainter na quehubo entre las reformas de la décadade 1980y el período inme diatamente posterior a 1989, y advertimos que sedauna peculiarinter acción entre el sistema socialista tradicional y la creación del mercado: la expansión del mercado se apoyó en un poder “antimercado”, es decir, estuvo respaldada por la intervención estatal, y el Estado, por su parte, superó la crisis de legitimidad precisamente gracias a la expansión del mercado. En este sentido, vemos que la oposición mercado/ Estado no puede explicar el proceso de expansión del mercado queseregistró enla China. Laideaneoliberal dela retirada del Estado no puedeexplicarlos grandes logros obtenidos con la reforma gracias a efectivas políticas estatales relativas alos precios y la industria. Tampoco puede explicar el atroz intercambio de podery ganancias ni la grave estratificación social queprovocó el proceso deprivatización en gran escala de las propieda des del Estado. En segundo lugar, desde finales de la décadade 1980, las condiciones sociales en las cuales funcionabael sistema estatal hancambiado tan drás ticamente que el sistema mismo y las relaciones sociales de interés que representa se modificaron completamente. Durante el veloz desarrollo económico de la China, la brecha deingresos entre los diversos estratos sociales, grupos y regiones se expandió ampliamentey el número deindi 215

WangHuí  gentes aumentó en poco tiempo. Esta transformación histórica hizo que la antigua ideología del Estado (es decir, la ideología socialista basada en la igualdad) y la práctica del Estado se volvieran extremadamente contra dictorias y, por consiguiente, el Estado ya no pudo cumplir su función ideológica. Esta es la situación en la cual el neoliberalismo llegó aser la nueva ideología dominante. En consecuencia, la tradicional oposición socialismo/ capitalismo básicamente ya no pudo seguir usándose como marco del análisis histórico. Solo en la perspectiva de este proceso de transformación ideológica podemos comprender los siguientes fenóme nos que se dieron en el campo del pensamiento: la resistencia alas nuevas tendencias decrítica social, denunciadas, junto con todo elemento socia lista, como vieja ideología; el encubrimiento de los movimientos sociales que se produjeron a fines de los ochenta y su relación interna con los reclamos de democracia, descritos como manifestaciones en pro o en contra delareforma, etcétera. Tercero, los movimientos sociales defines dela década de 1980pro curaban lograr una interacción orgánica entre la sociedad y el Estado a través dela participación popular. Pero después de 1989 el mecanismo de interacción entre el mercado y el Estado reemplazó la interacción entre la sociedad y el Estado. En el discurso del neoliberalismo, el con cepto de mercado fue reemplazando gradualmente al concepto de sociedad, y la fuerza impulsora básica que precipitó la reforma del sis tema estatal y la transformación del sistema legal ya no fue “la socie dad” ni “el pueblo”, sino el mercado interno e internacional. De modo tal que la connotación de la “política” misma experimentó una signifi cativa transformación: el Estado se convirtió en el principal ejecutivo encargado de mantener el sistema de mercado y de reconstruir el siste ma legal de acuerdo con las regulaciones de la Organización Mundial de Comercio. En tal perspectiva histórica, sehace necesario reconside rar la relación entre movimiento social, crisis de la reforma y el papel del Estado. La tendencia del pensamiento social desarrollado en la década de 1990 con el lema “desacreditar el radicalismo” reemplazó la  visión de una democracia basada en la participación popular por la de una democracia gradual y formalista. En consecuencia, el ímpetu real de la práctica democrática quedó invalidado en el plano teórico y desde entonces los movimientos de protección social de los diferentes niveles sociales quedaron excluidos dela categoría dedemocracia. Cuarto, cuando la privatización llega a seruna tendencia y la propie dad privada se convierte en un punto clave de la reforma de la constitu ción, es necesario diferenciar históricamente dos formas deprivatización. La primera forma es una economía privada desarrollada a partir de las

 Debatirpor nuestrofuturo relaciones sociales locales y los mercados pequeños (por ejemplo, trans acciones de mercado basadas en relaciones regionales y de sangre en la región Wenzhou y la expansión del mercado impulsada por la produc ción de bienes pequeñosy escasa ganancia). Esta forma económica mos tró su fuerte vitalidad después de la tormenta financiera de 1997. El segundo tipo fuela privatización a gran escala quesellevó acabo bajo la supervisión del Estado, en el transcurso dela cual semalvendieron o se transfirieron ilegalmente grandes cantidades de propiedades pertene cientes al Estado. La corrupción, las altastasas dedesempleo, la injusticia social y la desintegración dela seguridad social de la China contemporánea fueron en gran medida resultados de este segundo tipo de “privatización”. Se trata de un proceso de reforma dominado por el Estado pero que adquiere la forma de“retirada del Estado”. R e d e f i n i r   e l

n e o l ib e r a l ism o e n e l c o n t e x t o c h i n o

Después de haber ofrecido este breve resumen de mi análisis del proceso de la reforma, querría hacer algunas aclaraciones sobre dos cuestiones que observé en las primeras discusiones sobre el tema, tanto en la China como en otras partes, así como en ciertos debates sobre los nuevos desarrollos. La primera se refiere al neoliberalismo en el con texto chino y al nuevo reajuste en la elaboración de las políticas desti nado a apartarse de la línea neoliberal; el segundo tiene que ver con las distinciones entre los intelectuales críticos y los neoliberales queinter  vienen en el debate. Después dehacer las aclaraciones respectivas, esta ré en condiciones de decir algo sobre la certeza o incertidumbre del futuro de la China. Comenzaré refiriéndome al empleo del término “neoliberalismo” en el debate intelectual chino. Hay dos argumentos en contra de emplear ese concepto en el contexto de la China contemporánea. Un intelectual liberal chino queparticipa del debate entre la llamada nueva izquierday los neoliberales sostenía que el neoliberalismo es una reac ción ala crisis delos Estados benefactores y las socialdemocracias occi dentales. Siendo la China un país socialista autoritario, ¿cómo podría mos utilizar ese término en el contexto chino? Hace dos años, cuando participaba de una conferencia realizada en Estambul, otro economis ta, un turco, me hacía la misma pregunta: el núcleo del neoliberalismo es el llamado “consenso deWashington”, cuyos tres lemas son liberalización, privatización y estabilización. Según esta norma, se juzga ala China como un país que ha seguido el modelo llamado “del este asiáti217 

WangHuí  co”, en cuya economía la regulación del Estado cumple una función muy importante. En realidad, hasta economistas como Joseph E. Stiglitz, muy críticos del neoliberalismo, generalmente contrastaban el éxito de la reforma china con el fracaso de la reforma neoliberal en los países deAmérica Latina. Esta es también la razón por la cual Joshua Cooper Ramo, el autor de El consenso dePekín, sostiene que la China es la excepción del con senso de Washington. La idea deun consenso de Pekín procede de ese  juicio, aunque es un concepto más normativo que descriptivo. Estas cuestiones merecen un examen más atento. Lo primero que quiero sostener es que el concepto de neoliberalis mo no se utiliza solamente en el contexto de los países democráticos occidentales con Estados providentes. A partir de 1989, aconsejadapor un profesor de Harvard, la Rusia de Yeltsin emprendió un proceso de -lo que se llamó- “privatización espontánea”, proceso que por enton ces fue considerado un vivido ejemplo de neoliberalismo en un país postsocialista. También es útil recordar, como lo han hecho muchos intelectuales, que el primer gran experimento con la formación deun Estado neoliberal se hizo en Chile después del golpe militar de Pinochet contra el gobierno socialdemócrata de izquierda, democrática mente elegido, de Salvador Allende, en el menos famoso “11 de sep tiembre” de 1973. En ambos casos, el de Rusia y el de Chile, se siguieron los lincamientos del libre mercado: privatizar los bienes del Estado, abrir a la explotación privada los recursos naturales y facilitar la inversión directa extranjeray el libre comercio. En realidad, los recur sos teóricos de muchos de los autodenominados “liberales” de la China son exactamente los mismos que emplean los neoliberales deAmérica Latina y de Occidente, por ejemplo, F. von Hayeky Milton Friedman.  Y sus lemas también son los mismos: mercantilización, libre comercio, privatización, desregulación y retraimiento del Estado, entre otros. Luego, la pregunta es la siguiente: ¿hay o no una gran diferencia entre las implicaciones políticas, sociales y económicas que tienen estos con ceptos en el contexto chino y en otras sociedades? El segundo argumento que quiero desarrollar aquí es que el discur so dualista de la China socialista/ autoritaria y de los Estados providen tes occidentales democráticos/ capitalistas trata delegitimar los estragos que provoca el proceso de privatización y mercantilización en todo el sistema de seguridad social, tanto en el sector público de los cuidados de la salud, como en el sector de la vivienda pública, en el de la educa ción obligatoria y en el de la redistribución a través de los impuestos diferenciados (que apuntan a salvar la brecha entre las regiones coste21S

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 Debatirpor nuestrofuturo ras y las interiores). La retórica dela llamada contradicción dela China,  vale decir, una economía de mercado con un Estado autoritario, no se limita ala China, sino que refleja una contradicción del neoliberalismo, por cuanto laprivatización, la mercantilización y la desregulación o esta bilización a favor de la retirada del Estado son siempre compatibles con un deseo deinstaurarun nuevo tipo deEstado fuerte. La propia contra dicción o el argumento paradójico es la característica del neoliberalis mo, contradicción basada principalmente en la relación entre suideo logía y su práctica; por ejemplo, la yuxtaposición de la división entre política y economía, el retraimiento del Estado y su intervención para imponer el proceso de privatización y la participación del poder políti co en las actividades del mercado. De ahí que el neoliberalismo sea la ideología que se empleó para defender el proceso de redistribución de la propiedad pública en nombre de los llamados derechos a la propie dad privada. Como sostuve en El nuevoorden dela China: En el nivel teórico, las narrativas discursivas tales como el “neoautoritarismo”, el “neoconservadurismo”, el “liberalismo clásico”, el fundamentalismo de mercado [...] son todas posiciones que tuvieron estrechas relaciones de una u otra forma con la constitución del neoliberalismo. El desplazamiento sucesivo de estos términos y su reemplazo recíproco (y hasta las contradiccio nes entre ellos) demuestran los cambios en la esffuctura de poder tanto en la China contemporánea como en el resto del mundo actual.

Esto no se daúnicamente en la China, sino que podemos observar lo en muchos otros lugares del planeta. Cuando el plan neoliberal des truyó todos los vínculos de solidaridad social, la anarquía del mercado generó una situación que parece cada vez más ingobernable. Con lo cual, lo que vaya apasar o esté pasando en este mundo es una invita ción al poder autoritario. El denominado “consenso de Washington” habitualmente ha sido resumido entresdoctrinas: privatización, liberalizacióny mercantilización. Sin embargo, hasta este breve compendio es problemático: la distinción entreel modoneoliberal y el modono neoliberal dereformanosebasaen queun país desarrolle o no una reforma orientada al libre mercado ni en que proteja o no los derechos a la propiedad privada; lo que establece la distinción es con quépropósito, en quétipo decondiciones, de qué mane ray hasta dónde un país decide aplicarun modelo de economíay desocie dad. En este sentido, el neoliberalismo no es un enfoque puramente económico, es también una agenda política. Creo que la legitimidad de la pregunta que me hacía el economista turco en Estambul estriba en los hechos. Uno, el neoliberalismo domina la corriente principal del 2,19

WangHuí  pensamiento de los economistas chinos y de muchas de las políticas de Estado (como consecuencia de que el proceso de elaboración de esas medidas políticas está cada vez más influido por grupos de interés nacionales e internacionales), pero no puede representar la totalidad de la tendencia intelectual ni de la orientación del Estado. Hay acalorados debates sobre muchas de estas cuestiones tanto dentro del régimen como fuera de él. Dos, lo que es aún más importante, aunque hay muchas coincidencias con el neoliberalismo, sería riesgoso reducir todo el proceso de reforma china de las últimas décadas auna reforma neoli beral. Muchos importantes logros de la reforma china no son una rea lización del neoliberalismo, por ejemplo, la política de apertura, pues comenzó a aplicarse a comienzos de la década de 1970; el éxito de la primera etapa de la reforma rural tampoco puede acreditarse al neoli beralismo; sin la prolongada acumulación conseguida en el período socialista desde la década de 1950 a la de 1980, especialmente con el establecimiento de la economía nacional independiente por intermedio del proceso de industrialización, la reforma urbana de la China no habría alcanzado tan fácilmente el aumento del producto bruto interno cuando se aplicó la política deapertura. Desde los ochentay los noven ta, muchas medidas tomadas por el Estado para regular la economía no contribuyeron de ningún modo a aplicar unapolítica neoliberal gene ral. En este sentido, es importante contar con una investigación deta llada sobre la historia de la reforma que permita aclarar cuáles son las razones reales de los grandes logros y cuáles las causas de las diferen ciaciones sociales y la crisis de la reforma china. De lo contrario, come teremos el error de tirar la fruta frescajunto con la podrida. La China no esun ejemplo del neoliberalismo ni tampoco es su contraejemplo. Lo cierto es que, aunque ya a finales de los ochenta había en la China una fuerte tendencia hacia el neoliberalismo, este solo llegó a ser dominante apartir del período 1992-1994. Mi interpretación de la cri sis social, del movimiento social y de la violenta represión que ejerció el Estado sobre ese movimiento suministra las bases para explicar las raíces históricas de esta dominación. La respuesta a los acontecimien tos de 1989 fue aplicar una nueva ola de reformas económicas, varias de las cuales inclinaron al país hacia la ortodoxia neoliberal. En mi libro, resumo así estas reformas: La política monetaria pasó a ser un medio esencial de control; hubo un sig nificativo ajuste de la paridad cambiaria con las monedas extranjeras (|uc tendió a unificar el tipo de cambio; las exportaciones y el comercio exterior  pasaron a depender de los mecanismos de competencia y asunción de la

 Debatirpor nuestrofuturo responsabilidad por pérdidas y ganancias; el sistema de precios de “doble  vía” redujo su alcance; la zona de desarrollo de Shangai Pudong se abrió por completo y las diferentes zonas de desarrollo regional iniciaron el mismo camino.

Lo más importante es que, siguiendo los debates intelectuales y públicos sobre la tendencia neoliberal, el gobierno fuecambiando gra dualmente su orientación tanto en las políticas económicas como en las sociales. En el nivel político, hay por lo menos cuatro aspectos del cambio quequiero mencionar. El primero, en el proceso delos debates sobre la crisis rural quese iniciaron en 1999, el gobierno reconoció las carencias desu política agrícola y lanzó la campaña deconstrucción de un nueva campiña socialista que incluía la exención impositiva, la inversión a gran escala del presupuesto del tesoro destinada areedificar el sistema médico, el sistema de educación, la infraestructura decomu nicaciones y de otro tipo en el campo, y la urbanización, con el propó sito de disminuir la disparidad existente entre las zonas metropolitanas  y las rurales, aunque el resultado final no fue muy claro. El segundo aspecto es que después dela crisis del Sars de 2003 y la discusión que se suscitó desde entonces sobre la cuestión de la salud y el sistema médico, a fines de 2008 el gobierno reconoció públicamente el fracaso de su reforma neoliberal del sistema médico y decidió aplicar la nueva política afines de2009. Las mismas transformaciones se están operan do en el campo de la reforma educativa, la del sistema de asistencia social y en otros sectores. Aunque es demasiado pronto para emitir un  juicio final, lo que podemos decir es que la China está reorientando su política dereformas. ¿C u á l e s l a d i f e r e n c i a e n t r e l a i z q u i e r d a  y  l a d e r e c h a ?

Después del examen que acabamos dehacer, me referiré al debate intelectual mismo. Para ello, me gustaría sintetizar las principales dis tinciones entre izquierdas y derechas. Hay tres cuestiones que merecen especial atención. La primera es que, cuando se trata de abordar la relación entre el Estado y el mercado, los intelectuales críticos se dedi can más a observar la complejidad de dicha relación que a ponerse de manera simplista de un lado o de otro de acuerdo con la relación bina ria que se da entre ambos. El Estado es inherente al mercado, y los modos de operar del mercado están relacionados con el Estado; el reti ro del Estado mismo es político. Por lo menos, es necesario examinar el “Estado” mismo en la perspectiva del análisis político. Observarlo

WangHuí  como una totalidad homogénea no permite comprender cómo opera el Estado ni definir la relación que mantiene con otras fuerzas sociales.  Ante todo, la mercantilización de la China se lleva adelante mediante un proceso de división de poderes. Por lo tanto, las relaciones entre los diferentes niveles del gobierno, los diferentes mecanismos políticos y el mercado -incluidos sus grupos especiales de interés- son extremadamen te intrincadas. Hay muchos conflictos de intereses entre el gobierno central, los gobiernos locales y los diferentes departamentos del Esta do; cada rama del aparato estatal se conecta con los mercados internos e internacionales y con otros grupos sociales de maneras extremada mente complicadas, y esas diversas conexiones producen a su vez la multiplicación de relaciones deintereses compartidos y en conflicto, lo cual seve luego reflejado en los vaivenes del juego político y la orienta ción múltiple de la toma de decisiones públicas. Así, podemos detectar una gran cantidad de orientaciones contradictorias en las llamadas “actividades estatales”, así como en las decisiones que se toman en los diferentes niveles y las diferentes instituciones donde también coexis ten simultáneamente la coherencia y el conflicto. En este sentido, el método de observar el “Estado” como una unidad homogénea de aná lisis no es más que una construcción ideológica. La segunda delas tres cuestiones que quiero señalar es que, en subús queda delegitimidad, el Partido Comunista Chino, por un lado, “niega radicalmente” la Revolución Cultural pero, por el otro, no “niegaradical mente” la Revolución China misma ni los valores del socialismo, en par ticular, el pensamiento deMao Zedong, quien constituye la consumación histórica de esta tradición moderna. Esta práctica produce un resultado doble: primero, en cuanto a la reforma del Estado, esta tradición llegó a ser un poder interno restrictivo, es decir, cada decisión importante que debía tomarse y toda transformación del “sistema del Estado parti do” tenía que someterse al debate y la disputa con esta tradición; por lo menos había que apelar auna retórica especial para establecer una rela ción armoniosa entre la transformación y esta tradición. El segundo resultado es que, para los trabajadores, los campesinos y otros grupos sociales, esa tradición llegó aser una fuerza legitimadora. Pueden utili zar esta tradición para luchar contra el injusto proceso de mercantiliza ción y de privatización promovido por el Estado o para, al menos, negociar con él. Mediante ese recurso pueden limitar hasta cierto punto la extensión del neoliberalismo. En este sentido, la evocación del legado socialista chino en el contexto contemporáneo no equivale a un reclamo por volver al socialismo deEstado, sino que es un reclamo por  justicia social y un esfuerzo por combatir la desigualdad social. A causa 222

 Debatirpor nuestrofuturo de este resultado doble, aunque la reforma China en gran medida acompaña y se ajusta a la globalización neoliberal, no podemos decir que todas las prácticas reformistas chinas sigan los programas del neoliberalismo; de lo contrario, estaríamos atribuyendo erradamente los logros de la reforma de la China al neoliberalismo. Es indispensable distinguir y analizar la diferencia entre la ideología neoliberal y la prác tica de la reforma, pues ese es el único modo de confirmar los logros positivos dela reforma. El tercer aspecto queme importa destacar es que, como lapráctica de la reforma estatal choca severamente con los valores socialistas, existen conflictos internos entre los reformistas y la operación del aparato ideo lógico del Estado. A causa de este conflicto interno, el aparato ideológi co del Estado enrealidad ya se hatransformado o se está transformando en un aparato estatal general, es decir, en un mecanismo decontrol que opera através desu poder administrativo. Y, lo quees más importante, el partido seha convertido en parte integrante del Estado, y su función ya no esla del partido político de la China del siglo XX, sino la deun órga no político despolitizado. Todo ello implica que el partido y su aparato estatal ideológico no operan de acuerdo con valores específicos ni con una ideología, sino de acuerdo con unalógica “no ideológica” o despoli tizada, aunque, por supuesto, recurren con frecuencia al lenguaje ideoló gico. Por consiguiente, culpar ala ideología socialista de tales operacio nes del Estado y susconsecuencias es una acusación engañosay nula. De manera que lo quecorresponde hacer es redefinir el papel que desempe ña el Estado partido más allá de la apariencia desu continuidad. Los tres aspectos arriba mencionados solo esbozan brevemente la complejidad de la cuestión del Estado en los contextos contemporáne os, pero esacomplejidad al menos demuestra queuna noción homogé nea del Estado no puede constituir una categoría analítica. Lo quenos muestran las múltiples explicaciones del Estado es que versiones tales como la de“la retirada del Estado” son solo declaraciones ambiguas, si no ya meras construcciones ideológicas. Al mismo tiempo, este tipo de explicación ofreceun espacio para el análisis político, parano tener que optar sencillamente por identificarnos por completo con el Estado o por negarlo absolutamente, lo cual nos permite analizar las diferentes fuerzas políticas que están incluidas en la categoría “Estado”. En este contexto, no se trata pues de elegir entre libre mercado e intervención estatal, sino de considerar la relación entre los dos atendiendo a cómo cambia la función del Estado en un ambiente de mercado y evaluando cuál debería ser la relación adecuada entre ambos. Por ejemplo, cuan do alguien comienza un ataque contra el Estado en nombre del libre 223

Wang H uí  merca mercado, do, olvi olvida da los cambi cambios os que ese ese Esta Estado ha ido experimentando experimentando.. En contraste contraste,, algunos lgunos intelectua intelectualles no no solo solo criti critica can n la la idea neol neoliibera beral de la retirada retirada del del Esta Estado, sino que además sugieren activame activamente nte que el el Esta Estado pase de ser un Estado Estado desa desarro rrolllista sta aun Estado Estado que provea ser  vi  vicios sociales, y ponen énfasis en que la política estatal debería cam bia biar su eje de priori priorida dades des y en lugar ugar de “pri “privvilegiar egiar la la ef eficiencia iciencia y ocu ocu parse parse de de la iguald igualdad” ad” debería “priv “privilegiar la la igual igualdad y ocupa ocuparse de la efi eficiencia” ciencia” para para poder confi confinar las acti activi vida dades des del del mercado mercado que secon centran en en la la efi eficienci ciencia a dentro dentro de ciertos ciertos campos. campos. Creo que que esta esta es es la construcció construcción n más posi posititiva va y más más democráti democrática ca.. La segu segunda nda cuesti cuestió ón que me me propo propongo ngo subraya subrayarr aquí es que, que, en lo que ala transf transfere erenci ncia a o privati privatizació zación n de los derechos derechos de propi propieda edad d se refier refiere, e, los los intelectua ntelectualles crít crítico icoss está están n en en contr contra a de de la oposició oposición n clási ca entre los los derechos derechos de propieda propiedad d privada privada y de propi propiedad edad públi pública. ca. Sugi Sugieren en en cambio que que los derechos derechos de propi propieda edad d deberían deberían ent entender ender se en en la perspecti perspectiva va de las relaciones relaciones socia sociales y que hay que consi considera derarr el conjunto conjunto como un un paquete, paquete, un haz de derecho derechos. s. El debate debate sobre la priva privatizació tización n o la clarifi clarificaci cación sobre los derechos derechos de propie propiedad dad que se desarrolla actualmente no es un debate debate general general relati relativvo a los derecho derechoss de propie propiedad. dad. Solo olo gira alrededor alrededor de la redi redistri stribució bución n de los los bie bienes nes del Estado Estado en el el proceso proceso de desna desnacio ciona nalliza ización ción y la la justici usticia a de tal proceso. proceso. No podem podemos simpli simplifficar este este deba debate te y converti convertirlo rlo en una discusión sobre sobre si es mej mejor la propieda propiedad d priva privada o la propi propiedad edad del Esta Estado. do. Tam poco se lo pue puede de simpli simplificar suponien suponiendo do que se trata de establecer qu qué é es más racio racional: nal: la interf nterferencia erencia del Estado Estado o las reglas del merca mercado do.. Uno de los los ejes princi principal pales es de este este debate debate es es defi definir nir cómo, a través de de la reforma, reforma, puede conv converti ertirse rse la propi propieda edad d del del Estado en en derechos derechos de propie propiedad dad socializad socializados, os, por ejempl ejemplo, o, los dere derechos chos de propiedad propiedad del del tra tra bajo bajo.. Algu Algunos nos economistas economistas def defiende ienden la priva privatizació tización n y la la merca mercanti ntilliza izació ción ililimitadas, mitadas, pues pues estima estiman n que ese ese es el el único único cami camino que puede puede seguir la la China China para al alcanzar un orden de m merca ercado do con derechos derechos a la propieda propiedad d claros. Algunos Algunos otros otros liliberal berales se se dieron cuenta de de que que la merca mercanti ntilliza ización ción dela Chin China a no no produjo un orden económico económico espontá neo porque porque el mercado mercado no es libre libre sino sino que está está determinado, determinado, y en esa determinació determinación un important importante e eslabón eslabón es la búsqueda de de renta del del pode poderr pol políti ítico. Estos liberales liberales cri critica tican n durame duramente nte los resultados resultados rea reales  y exigen que la justicia social acompañe el crecimiento económico. Sin embarg embargo, o, tambi tambié én ellos ellos sim simpli plifican can el el proble problema limitándo imitándolo lo a una una cuesti cuestión ón de igualdad gualdad de punto de partida partida o igual igualdad de oportuni oportunida dades des  y se niegan a hacer un análisis histórico serio del reordenamiento de las relaci relaciones de propie propiedad dad que seha producido. Esta simpl simplifificació icación n lle lleva 224 

 Debatirpor nuestrofuturo asuponer que que la “priva “privatizaci tizació ón” o “separa “separaci ció ón” es es un un propósit propósito o incue incues s tio tionable y a presentarla como como la la única única form forma a factibl ctible e suprime otra otrass posibilidades sociales. Sobre esta esta cuesti cuestión, ón, laverdade verdadera ra difer diferencia encia quedivi divide de alos int intelec elec tuales no reside en ssii hay hay que que protege protegerr o no la la propi propieda edad priva privada. da. Lo que real realment mente e los los dif diferenci erencia a son sus sus acti actitudes tudes respecto respecto de dos dos pregun pregun tas primordi primordia ales. La La prime primera ra es: ¿se intenta ntenta apro aprovechar vechar la opo oportunida rtunidad d para para legal egalizar la propi propieda edad d obtenida obtenida mediante mediante transaccio transacciones nes ent entre re el el poder podery el dinero dinero y otro otross med mediios ililegales egales de la reforma? orma? Y adem demás, ¿qué qué tipo tipo de mecanism nismo o puede emplea emplearse rse para para cal calcular culary evaluar la propi propie e dad dad priva privada? da? La La reci recient ente e discusión discusión sobre la pérdida que sufrió sufrió el Esta do con con la refo reforma neol neoliberal de las empresas presas que eran eran de propieda propiedad d estatal apunta a aclarar aclarar este este punto. punto. La segunda pregunt pregunta a candent candente e es: dada dada la estructura de endeuda endeudamiento miento del del cam campo, la privati privatizació zación n de la tierra, ¿esto har hará á que los campes campesiinos pi pierdan nueva nuevame mente nte sus sus ti tie rras?¿Condu ¿Conduci cirá rá aun proceso proceso de fusi fusió ón aún aún má más extr extrem emada adame ment nte e des des igual gual? Antes Antes de que come comenz nzar aran an los los deba debates tes sobre el cam campo, la agri agricul cul tura y los los campe campesinos, sinos, los intel intelectua ectualles y los departa departam mentos del gobierno obierno chinos ya habí habían an come comenzad nzado o adiscuti discutirr la cuesti cuestión ón dela priva priva tiz tización ción de la tierra tierra.. Muchos econom economista istas aprue aprueba ban n la la priv priva atizació tización n de la tierra tierra,, algunos funcio funciona nari rios os locales locales queya sacaron caron provecho ta tambié bién apoyan la me medida dida,, algunos funcionarios funcionarios del gobier bierno no y de ciertos departament departamento os que están ansi ansio osos por por desem desembara barazzarse de las responsa responsa bil bilidades dades estata estatales les tambi también én def defienden ienden la la priva privatizació tización n de la tierra. tierra. Como Como señala señala Li Changping, Changping, un ex secretario secretario local, a causa causa de la crisis crisis agrí agríco colla, los los campesino campesinoss comunes comunes se vieron obl obliigados dos a mant mantene enerr su su producción util utilizando forma ormas de débit débito o y crédit crédito o sobre présta préstam mos y, precisamente, precisamente, la mayo mayorr parte de sus sus acree acreedores dores son ex funcio funciona nari rios os locales y miembros de la cla clase privi privilegi egiada; ada; una vez vez que se pong ponga a en en práctica práctica la privati privatizaci zación ón,, una gran gran cantida cantidad d de campesi pesinos perderán perderán sus sus tierras tierras de la noche noche a la mañana. ñana. De modo que esos esos campe campesi sino nos, s, cuyas  vo  voces no se oyen en la esfera pública, no recibirían con beneplácito la privati privatizació zación n de la tierra. tierra. En esta misma sma línea de de pensam pensamiento, me parece parece queel análisi análisiss de las perspecti perspectivas vas de de la privati privatizaci zació ón de la tierra tierra ha proporci proporcio onado pruebas pruebas concretas concretas para que reconsidere reconsideremos mos la la cues cues tión tión dela privatiz privatiza ación ción en la China China contemporáne contemporánea a. El últi último punto de diver diverg genci encia es es la acti actitud tud de los los intelectua intelectuales les sobre sobre los los efec efecto toss que pueda pueda tener el nuevo sistema sistema de de dere derecho choss en cuanto cuanto a promover promover o no el desarroll rrollo de la demo democraci cracia a popula popular y los dere derechos chos civi civiles, y asuprimir ef efectivam ctivamente ente el el “fil “filist iste eísmo smo polí político” tico”,, lo cual incluye ncluye determinar determinar si es posi posibl ble e expandi expandir los derechos derechos laborales laborales al 22

s

WangHuí  mismo smo ti tiempo que se discuten discuten los los derechos derechos de propieda propiedad. d. En 2003, 2003, el periódico Da  publicó una serie de artí artículos culos sobre estas estas cuesti cuestiones ones  Dashu publicó cua cuando la las discu discusio sione ness sobre la revisión revisión de la constitució constitución n china consi consi deraban deraban la conveni conveniencia encia de incl ncluir uir una cláusul cláusula que que establ estableciera eciera que “la “la propiedad propiedad es es sagr sagra ada e inv inviolabl iolable”. e”. El El debate produjo alguna algunass conclu conclu sio siones: ni siquiera siquiera en la ley ley de derecho derecho a la propi propieda edad, d, aprob aproba ada en en el el último último congreso congreso del del pueblo en la prima primavera, vera, hay una una cláusula cláusula que esta esta blezca blezca que “la “la propi propieda edad d es sagrada sagrada e invi nviolable”. able”. Apare Aparece ce en cambio cambio un artí artículo culo que que reza reza:: “la “la propieda propiedad d privada legal es invio inviolabl lable”. e”. Hay Hay algunos artículos artículos relacio relacionados nados con el tema, tema, todos todos igualmente igualmente modera dos y conveni convenientes. entes. Lo Lo cierto cierto es que que,, despu después és de diez años de desarro llo, llo, la cues cuesti tión ón de los derechos derechos de propieda propiedad d ha lleg llegado ado a const constit ituir uir uno de los los probl problem emas as ese esenciales nciales de los los cam cambios bios sociales sociales de la China China contemporánea. La tercera cuestió cuestión n que quiero po poner de relieve relieve aquí aquí es tambi también én un un tema tema clave de los los debates debates intelect intelectuales uales actual actuales. Me ref refiero a la cues cues tió tión de la dem democracia: ¿cómo ¿cómo entenderla? entenderla? ¿Es o no necesaria necesaria una democracia ocracia participati participativa? va? ¿Cómo afront afrontar ar la democrac democracia ia formal? ormal? Muchos países del Tercer Tercer Mundo han han establecido sistema sistemas que son demo democráticos cráticos en la form forma a pero, con frecu frecuencia, encia, advertimos advertimos que esa esas democracias cracias fo formales rmales son son el producto producto y el resultado resultado de una alianza alianza de la elite; elite; carecen carecen de un mecani canism smo o que garanti garantice ce la partici participació pación n social social genuin genuina. a. En En consecuenci consecuencia, a, a dif diferenci erencia a de quienes dogmati dogmatizan zan la demo democracia, muchas muchas personas personas desil desilusionada usionadass renuncian renuncian ala idea misma misma de democracia. Pero Pero en la crisis crisis uni universal versal quevive vive la democracia democracia -espe espe cialmente la dem democracia partici participati pativva- en el mund mundo o contem contemporáne poráneo, o, sosteng sostengo quela cla clave para para resol resolver ver este este proble problema es es expandir expandir la la signif signifi cación cación de la democracia en contexto contextoss sociales sociales concretos antes que que observarla como como una form forma a degobierno gobierno ya confec confeccio ciona nada day reproduci reproduci ble. En real realidad, idad, el contraste contraste entre entre la democracia ocracia de eli elite te y la popular popular es una cuesti cuestión ón que fue plantea planteada da a menu menudo do en las revo revolluciones uciones chinas moderna odernas, s, pero que nunca fue resuelta. La idea de los los derechos derechos del neolib neolibera eralilism smo o se desarrol desarrolla la en la oposició oposición n entre entre lo indivi individua duall y lo cole colectivo ctivo o el Estado. Esta idea indivi individua dualilista sta de los los dere derechos chos arm armoni oniza za con la idea idea de de la libertad libertad de mercad ercado o y con la idea idea de la propi propieda edad d pri pri  va  vada. Y la verdad es que las ideas de la libertad de mercado y de la pro pieda piedad d privada privada frecuent recuentem emente ente se conectan con el esf esfuerzo uerzo de grupos grupos especi especiales de interés nterés quebuscan buscan cont contrarrestar rarrestar la lucha de la clase clase traba  ja  jadora y de otras clases sociales por fre frenar la ilimitada expansión del mercado. ercado. Por Por ejempl ejemplo, o, esta idea indiv individual dualista ista de los los derec derechos hos rara vez vez incl incluye uye los derechos derechos laborales, laborales, sino sino que que sugi sugiere form forma as de reducirl reducirlos, os,

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 Debatirpor nuestrofuturo porqu porque e el el princi principi pio o de distri distribució bución n social social en el el que que se sustenta sustentan n los los derec derechos hos laborales borales y la lilimita mitació ción de la expa expansión nsión del merca ercado acota el el alcance cance del sistem sistema a indiv individual dualista de dere derechos. chos. La democracia parti partici cipa patitiva va estáinevitablem nevitablemente ente asocia sociada alos los mov movii mientos entos soci socia ales que se producen iincesa ncesanteme ntemente nte en nuestras nuestras socieda sociedade des. s. De manera manera general, general, podemos podemos decir decir que estos mo movim vimientos entos son movi movi mientos mientos soci socia ales en en busca busca de auto autoprot protecc ecciión dentro del ambi ambiente ente de la expansió expansión n del merca mercado. do. Po Por ej ejemplo, plo, el mov moviimiento ento de los los trabajadores trabajadores por por sus sus derechos derechos laborales borales y po por mayo mayorr seguridad en sus sus puesto puestoss de tra tra baj bajo, los los mov movimientos imientos de inmigrantes inmigrantes a favor de deunaprotec protecció ción n socia social e igualdad dederec derechos, hos, el movi movimiento deciertas ciertas organi organizaci zaciones ones afavor vor de la protección protección ambi ambienta entall, etcétera etcétera.. Estos Estos son son mov movimientos imientos que que se se ma mani ni fiestancasi casi dia diaria riament mente, e, pero ta tanto los los izqu izquiierdi erdistas stas como como los los derechistas derechistas concentra concentran n su atenci atenció ón en el mercado mercado y el el Estad Estado, o, cuando haría fa falta emprender emprender una investi nvestiga gaci ció ón real real y dedicar dedicar may mayo or interés interés a estos stos mov movii mientos mientos socia sociales, es, que consti constituyen una si signif nificati cativa va laguna aguna en en los deba debates tes actuales. Por Por otra otra parte, parte, no todos todos los los mov movimie imientos ntos de prot prote ección cción social pue den llevar evar automá automátiticame cament nte e a expa expandir ndir el el sistema sistema de derechos derechos arri arriba ba menci mencionado. onado. La veloz eloz expansió expansión n del del merca mercado do desintegró desintegró la red socia social original y sus sus conexi conexiones ones;; como como resu result lta ado deello, ello, no solo solo se han han perdi do los los derec derechos hos de los grupos indi indivi vidua duales; les; se ha producido producido la la desin desinte te graci gració ón de la soci socieda edad d mi misma sma. Cuando el presag presagio de la desintegra desintegraci ció ón socia social se sum suma alos movi movimiento entoss socia sociales, es, la las persona personass tienen tienen difi dificulta culta des des para superar superar la la sensaci sensació ón de desespe desespera ranza nza o para const construi ruirr una identida identidad d socia social; no tiene tienen n confi confianza en en el el pla plan de identida identidad d que pro pro pone ponen n la las elites elites y, en este este contexto, contexto, los movim movimientos socia sociales amenudo nudo recurren recurren a líderes fi firmes rmes o a Estados fue fuertes rtes para para mant mantener ener los los dere chos chos socia sociales básicos. Los neoli neoliberal berales interpre interpretaron taron el apoyo apoyo y la sim patía que despertaba despertaba la izquierda quierda como “populi “populism smo o” o “gran “gran demo democra cra cia” cia” (el modo de ref referirse erirse al al movi ovimiento de ma masas sas que se produjo durante durante la Revol Revolución ución Cultural Cultural)) y los los acu acusa saron ron de conducir conducir ala dicta dicta dura dura socia social. No No obstante, bstante, como lo mencioné ncioné anteriorme nteriormente, nte, olvi olvida daron ron o pasa pasaro ron n intenci intencio onalmente por por al alto el hecho hecho de que la expan expansió sión n del del merca ercado neoli neoliberal lóg lógicamente camente se se convirti convirtió ó en una invitació nvitación n al al auto uto ritarismo ritarismo (los (los Estados Unido Unidos de Bush Bush podrían ser el el eje ejemplo) plo).. En este este senti sentido, do, la transfo transformación ción de la pol política tica económ conómica (conce (concentrad ntrada a en en el aumento umento del del producto producto bruto interno) nterno) en una una pol política tica socia social (pre (preocupa da por por la justici usticia a social, social, el sistema sistema de de asisten sistencia cia socia social, el producto producto bruto bruto interno “verde “verde””, etcétera) que se haregi registrado en la China China en en los últim últimos diez años años es es un un movimiento movimiento positivo. positivo.

WangHuí   A l g u n a s i n d i c a c i o n e s p a r a r e f l e x io io n a r   s o b r e e l f u t u r o

De acuerdo con lo que hemos hemos analiz analizado hasta ahora, corre corresponde sponde hacer tres tres dif diferenci erenciacio aciones nes básicas básicas.. En pri primer mer lugar, debem debemos dif diferenci erenciar ar ent entre re la idea idea del mer merca cado do que que compite lilibremente bremente o se regul regula a por sí mismo ismo y el proce proceso so históri histórico co en el cual cual surgi surgió y funci uncionó la moderna moderna econo econom mía de merca mercado. do. Si hace hace mos esta disti distinci nción ón queda queda claro que la socieda sociedad de merca mercado do y sus regl reglas se forma orman y func funcio iona nan n en la interre interrelaci lació ón entre la la intervenció intervención n del Estado, Estado, la innovación de las institucio instituciones nes,, la la monopol onopoliz iza ación, ción, la las cos tumbre tumbress socialesy los los acont acontec eciimientos ientos históri históricos. cos. La libre libre compe competen tencia cia consti constituye tuye solo una parte desus sus condiciones. condiciones. Por Por consig consiguiente, criticar criticar la socieda sociedad de mercado y su crisi crisiss en real realidad no equiv equivale anegar el el sis sis tema del mercado mercado.. En segundo segundo lug luga ar, debe debem mos difere diferenci nciar ar entre entre la la ideol ideología ogía neoli neolibera berall de mercado mercado (a (a menudo caracteri caracterizzada por por la demanda demanda de una completa completa retirada retirada del Estado) Estado) y el orden y la las polí política ticass econ económicas ómicas neol neoliibera berales de merc mercado ado (f (frecuent recuentem emente ente caracteriz caracterizados ados po por apo apoyarse yarse en las impo sicio siciones nesy medi medida dass del Estado). Estado). Si hacem hacemos esta esta disti distinció nción, que queda cla claro que la ideologí ideología a neolib neolibera erall requiere que el Estado adopte una polí política tica de no intervenció intervención, n, que en real realidad signifi significa que que el el Estado stado renunci renuncie ea sus sus debere deberess relativo relativoss ala asistencia asistenciay la seguri seguridad dad socia sociales, que renunci renuncie e a apli aplicar método métodoss econó económ micos para aj ajustar las acti activi vidade dadess del merca mercado do  y,  y, ad además, qu que corte el vínculo ex existente entre política y economía. Pero la renunci renuncia aesos deberes es es en sí misma el el result resultado de acuerdos cuerdos insti instituci tucion onales alesy polí polítiticos. cos. La crisis crisis china de las em empresa presass estatale estataless y de la agri agricult cultura ura es el result resultad ado o deun acti activo vo acue acuerdo insti instituci tucion onal al y polí polítiti co. Por Por lo tanto, el lema en en contra contra dela intervenci intervención ón estatal estatal result resulta a ser ser la premisa premisa de las pol políti íticas cas estatales, la esencia esencia de lo que en en reali realidad dad es otra otra forma orma deactiva ctiva “int “intervenci ervención ón”. ”. En tercer luga lugar, r, tenemos tenemos que dif diferenci erenciar ar ent entre re la categorí categoría a demer mer cado cado y la la catego categoría ría desocieda sociedad. Si hace hacem mos esta disti distinció nción, qued queda a claro claro que las reglas y regul regulacio aciones nes del mercado mercado no son son iguales iguales a las regl reglas y regul regulacio aciones nes socia sociales, y que el sistem sistema democráti democrático co socia social no es es lo mismo mismo que el el sistema sistema operati operativo vo del merca mercado, do, así com como la la orie orientación del Estado Estado hacia la dem democracia no es lo mismo que la transfo transform rma ación ción del del Estado Estado en un órgano órgano pol político tico que instaura nstaura el sistem sistema a de merca ercado. do. La crisi crisiss de 1989 1989 demuestra demuestra que la exp expansió ansión n del mercado mercado ba bajo la supervisió supervisión n del Esta Estado crea crisi crisiss social, social, y que el Estado Estado aprovecha aprovecha la oportuni portunida dad d que representa representa la crisis crisis socia social para cont contro rollar la socie sociedad dad (y no sol solo el mercado) mercado) en todos todos sus sus aspec aspecto tos. s. Y, Y, ademá además, demuestra uestra que el 22,V

 Debatirpor nuestrofuturo sistem sistema a de mercad mercado o se inst instaura aura cua cuando ndo la socieda sociedad d (y (y no el Esta Estado) se reti retira ra por por completo completo del del campo de la “pol “política tica”. ”. Destacaré algunas ref reflexio exiones que sedesprenden de lo que acabo cabo de decir. Lo pri prime mero ro es quela desi desigualdad gualdad económica económica queprovoca provoca la expan expan sión sión del del merca ercado sie siempre está está rel relacionada acionada est estrechame rechament nte e con desigu desigual al dade dadess exi existente stentess en otra otrass esfer esfera as tales como la la pol política, tica, la la económica económica y la cul cultural tural. Demodo que que las luch lucha as por la lilibertad (incluidas (incluidas la libe liberta rtad d de los los contrato contratoss laborales, la la libertad de de cam cambio, bio, la la libertad pol políti ítica, ca, etcétera) etcétera) debe deben n ser, ser, al mismo mismo ti tiempo, empo, luchas uchas por por la igual igualdad soci socia al. Esto Esto impl impliica rechazar el el discurso discurso que opone opone drást drástiicament camente e las dem deman das de igualdad igualdad a las dema demandas de libert libertad. ad. Lo seg segundo undo es que que la resi resistencia stencia a la mono monopol poliización y la ti tiraní ranía a de del mercado dominant dominante e no puede pueden n equipara equipararse rse sencil sencillamente amente con la la lucha “cont “contra” ra” el merca mercado, do, porque porque esa resistencia resistencia socia social misma sma incluye ncluye los los esfue sfuerzo rzoss por por inst instaura aurarr una competenci competencia a justa justa en el merca mercado do y una demo democracia cracia económica. económica. La tercera observaci observación que qui quiero hace hacerr es es que la resi resistenci stencia a cont contra ra la hegemonía onía económica económicay el mono monopol poliio multi multina naci cio onal no signi signiffica que que el paí país debacerrarse cerrarse al al mundo exterio exterior, r, y quecierto cierto grado de protec protecci ción ón comercial comercial no equiva equivale a una polí política tica “anti “antime merca rcado do”. ”. Lo Los mov movimie imientos ntos socia sociales que que desa desaffían ala Org Orga anizació nización n Mundi Mundial al de Come Comerci rcio o y la la lucha ucha entre países rico ricoss y países pobres en en la las negociacio ciaciones nes de ese eseorgani organism smo o muestran una una nueva nueva forma forma de disputa; disputa; es deci decir, ya no se tra trata deopone oponerr las organiz rganizac aciiones y los los ajustes interna nternaci cio onales en su su conj conjunto unto a las pos turas turas naci nacionalistas onalistas o proteccioni proteccionista stas, s, sino depromover promover la dem democrati ocratiza za ción de las institucione institucioness inte interna rnacio ciona nales les -incl inclui uida da la la OMCOMC- y de las las reg regulaciones ulaciones internacio internacionales nales para para lo lograr grar un cambio bio de su su natura naturalleza con el aporte porte de los movi movimientos mientos socia sociales partici participa patitivo voss y, adem demás, para para conectar conectar la justi usticia cia econó económ mica de cada cada paí país con la la justici usticia a económ económiica interna internacio ciona nall. Inevitabl nevitablem emente, la la luchapor por lajustici usticia a económica es tam tam bié bién una una lucha por por el cam cambio polí político tico y socia social que que debe debería ría ser ser un un mov movii miento orien orientad tado o al sociali socialism smo. En cuarto cuarto y últ último lug lugar, ar, digam digamos que que el el movi ovimiento dela econom economíía está si siempre inmer nmerso so en condicio condicione ness polí política ticas, s, cultura culturallesy sociales; sociales; por lo tanto, esf esforza orzarse por por est esta ablece blecerr las condici condiciones ones de una competencia  ju  justa de mercado no es lo mismo que desembarazarse del sistema políti co estatal, delas costum costumbres bres soci sociales ales ni de los meca mecani nismos smos regula uladores. dores. Por Por el contrario contrario,, per perffecci eccionar onar las condi condicio cione ness del del merca ercado do implica implicaref refor mar, limit mitar pero pero también expandi expandirr esos esos sistem sistema as para para pode poderr crear crear las condici condiciones ones socia sociales deuna intera interacció cción justa. Po Por eso eso es es importante no no 229 

WangHuí  equipararlaluchapor la lajustici usticia a socia social y lajusta compete competenci ncia a demerca ercado con la oposición oposición a la intervenció intervención n esta estatal. tal. Aqu Aque ellos objetiv objetivos os tiene tienen n más probabil probabiliidades dades de alcanzarse a través de una demo democraci cracia a socia socialista, es decir, un sistem sistema que queimpida que el Esta Estado do se transf transfo orme rme en en el protecto protectorr del del monopoli onopolio intern interno o y del monopoli monopolio mul multina tinacio ciona nal,l, mediante el con tro trol dem democráti crático co que la socied socieda ad haga haga del del Estado. Este Este es el mot motiivo por el cual la la dem democracia ocracia popula popular y parti partici cipa patitiva va conti continúasiendo la im impulso ra real de la dem democracia cont contem empo poráne ránea a. Debemos repudiar repudiar el enfoque enfoque que opone la dem democraci cracia a popul popular ar a la dem democraci cracia a forma rmal. En cualquier cualquier escal escala, a saber, tanto tanto en la la escal escala deun Estado Estado nació nación com como en la la esca escala del mercado mundi mundia al, la lucha por por la lilibertad necesari necesaria ament mente e habrá de de manif nifestarse estarse com como o la laluchapor por la demo democraci cracia ay la lalibertad. Resumo Resumo esta estass ref reflexio exiones como un tipo tipo de pensam pensamiento rela relacion ciona ado con el sistem sistema dem democrático ocrático de merca mercado, un tipo tipo depensamiento relacio relacio nado nado con el desa desarroll rrollo dela socieda sociedad má más que con el mero desarroll rrollo de la econo econom mía. Solo olo en este este marco podrá podrá conectarse conectarse lalucha por por la justici usticia a econó económ mica con la luchapor por la justici usticia a soci socia al y la la dem democraci ocracia polít polítiica, ca, así como con la la explo explora ració ción n delos dif diferente erentess modelos modelos de des desa arrollo rrollo..

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15. Cómovolv olver a empezar. ar... desdeelprincipio pio Sl a v o j Z i z e k  

Cuando Cuando,, en 1922 1922, despu después és de deganar la guerra civi civil con con toda todass las proba bili bilida dade dess en contra, los los bolche bolchevi viqu ques es sevieron vieron obli oblig gados a retrocede retrocederr y refugiarse en la NEP NEP (la (la “Nueva “Nueva Polí Política tica Económica” Económica” que permitía tía la amplia mpliació ción de la economía economía de de mercado y la propieda propiedad priva privada), da), Lenin enin escribi escribió ó un mara maravi villloso loso texto breve, breve, titul titula ado “Sobre el asce scenso auna alta monta ontaña”. ña”. En En él, para para describi describirr lo quesig signif nifica el el retro retroce ceso so en un proce proceso so revo revolluciona ucionari rio, o, Lenin enin util utilizalacomparaci ración ón con un un al alpinista pinista que que,, despu despué és desu prime primerr intent intento o dellegar egar al al pico pico de una una montaña ontaña antes antes inexplorada inexplorada,, tiene tiene que queretro retroceder hastael vall valle. Cua Cuando ndo emprendemos la reti retirada rada: Las vo voces ces que nos nos llegan llegan desde desde abajo resuenan resuenan con maliciosa aliciosa alegría. No No lo lo ocultan. Ríen Ríen alegremente entre entre diente dientes y gritan gritan:: “Caerá “Caerá en un minuto. ¡Se ¡Se lo tiene merecido, merecido, el lunático!”. lunático!”. Otros Otros tratan de de disimu disimular lar su rencoroso júbilo. júbilo. Se lamentan lamentan y levantan levantan la mirada mirada al al cielo cielo acongojados, como si dijeran dijeran:: “¡Nos entristece entristece enormemente comprobar comprobar que nuestros miedos estaban estaban justifi justifica ca dos!” Pero nosotro nosotros, s, que nos hemos pasado pasado la vida vida elaborando elaborando un prudente plan plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos pedimos acaso acaso que se pospusiera pospusiera el ascen so hasta que que hubiéramos completado completado el plan? Y si protestamos protestamos tan vehemen temente contra contra la idea idea de seguir esa senda, la que que este lunáti lunático co ahora está está abandonan abandonando do (m (mirad, mirad, está regresan regresando. do. ¡Está ¡Está descendiendo! descendiendo! Cada Cada paso paso le llevó llevó horas horas de preparación. preparación. Y, Y, sin embarg embargo, o, ¡solo recibimos insultos cuan cuan do unay otra vez vez pedíamos pedíamos moderació moderación ny cautela! cautela!), si censuramos tan fervien fervien temente temente a este loco y previnim previnimos a todos del peli peligro gro de imitarlo y ayudarlo, ayudarlo, lo hicimos hicimos guiados úni únicamente por por nuestra nuestra devoci devoción ón al gran plan de escalar escalar esta esta montaña ontaña y ¡para ¡para evitar evitar que el gran gran plan sufriera un descrédito generaliz generalizado!1

Collected Works [4th 1 V. I. L enin, Collect  [4th ed.], vol. vol. 33, 33, Moscú, Moscú, Progress Publishers, Publishers, 1966, 966, págs. 204-11. Disponible on line·,  >.

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Slavoj Zizek Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético, Lenin continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los errores: Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible termi nar la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las bases de la economía socialista (particularmente en un país de pequeños campesi nos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conser  van la fortaleza y la flexibilidad para “volver a empezar desde el principio”, una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están con denados (y es muy probable que nunca perezcan).

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las palabras de Rumboapeor [WorstwardHo\ : “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor”. El símil al que recurre Lenin merece una atenta lectura. Su conclusión - “volver a empezar, desde el principio, unay otra vez”- deja en claro que está hablando no meramente de des acelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisa mente de descendery regresar alpunto depunida·, uno debería “volver a empezar”, no desde el lugar adonde logró ascender en el esfuerzo ante rior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento repetitivo, un movimiento que repiteel comienzo unay otra  vez... y este es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, des pués del “oscuro desastre” de 1989. Como en 1922, las voces que nos llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegría: “¡Se lo tenían merecido, lunáticos que querían imponerle a la sociedad su  visión totalitaria!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: “¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos esta ban justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad  justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón nos decía que vuestros nobles planes solo podían terminar en desdicha y nuevas formas de coartar la libertad!”. Al tiempo que rechazamos cual quier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos “volver a empezar”, es decir, no “continuar construyendo sobre los cimientos” de la época revolucionaria del siglo XX (que se extendió desde 1917 hasta 1989), sino “descender” hasta el punto de partida y elegir una senda diferente. Este es el telón de fondo sobre el cual debe ríamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou: 232

Cómovolver a empezar... desdeel principio La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer  nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocu pe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso,  varios ex comunistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesispueda desplegarseen un nuevo modo de existencia? Debemos cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva kantiana, es decir, concibiendo el comunismo como una “Idea reguladora”, con lo cual resucitaríamos el espectro del “socialismo ético” cuyo axiomanorma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio, mantener la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan la necesidad del comunismo: la buena vieja noción de Marx del comu nismo entendido no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales sigue siendo hoy comple tamente adecuada. Si concebimos el comunismo como una “Idea eter na”, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual reacciona el comunismo esta rá siempre allí, y desde esta suposición no hay más que un paso a una lectura “deconstructiva” del comunismo -considerado como un sueño de presencia, de abolición de toda representación alienante, un sueño que lucha contra su propia imposibilidad. ¿Cómo podremos pues rom per con este formalismo y formular antagonismos que continúen gene rando la Idea comunista? ¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo de la Idea? Es fácil ridiculizar el concepto de “fin de la historia” de Fukuyama, pero hoy la mayoría es fukuyamista: el capitalismo demo crático liberal ha sido aceptado como la fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo único que queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera. Contaré lo que le pasó recientemente a Franco Cicala, un periodista italiano: había escrito un artículo en el que utili zaba una vez la palabra “capitalismo” y el jefe de redacción le preguntó si realmente era necesario que utilizara ese término, si no podía reem-

2Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris, Lignes, 2007, pâg. 153.

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Slavoj Zizek plazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, “economía”. ¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición del término mismo durante las últimas dos o tres décadas?  Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas  variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democráti co liberal es-si no la mejor, al menos- la forma menos mala de socie dad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud madura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en la Idea comunista contra toda esperanza? Semejanteinsistencia, ¿no es un caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida? Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinan te) del marxismo occidental fue el de la falta deun sujeto revoluciona rio: ¿cómo es posible quela clase obrera no complete el paso de en-sí a para-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue la principal raison d'êtrede sureferencia al psicoanálisis, evocado preci samente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo (la situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvo la verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había razón que diera lugar ateorías “revisionistas” sobre el ascenso de la clase media, etcétera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba además en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desem peñar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad, reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer mundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...  Además, no basta pues con permanecer fiel ala Idea comunista; uno debe situar en larealidad histórica los antagonismos que hacen que esta Ideaseaunaurgenciapráctica. Laúnica pregunta verdadei'a es hoy: ¿con firmamos lanaturalización predominante del capitalismo o consideramos que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente intensos paraimpedir su reproducción indefinida? Hay cuatro antagonis mos: la creciente amenaza de una catástrofe ecológica-, la inadecuación de la noción depropiedadprivada aplicada a la llamada “propiedad intelec tual”; las implicaciones socioéticas de los nuevosdesanvllostecnocientíficos (especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero no por ello menos importante, las nuevasfoí-mas deapartheid, los nuevos Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este último rasgo, la brecha que separa alos excluidos de los incluidos, y los otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman “lo común”, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privati

Cómo volver a empezar... desdeelprincipio zación es un acto violento que también debería resistirse con medios  violentos, si es necesario: -  Locomún dela cultura, las formas inmediatamente socializadas del capital “cognitivo”, principalmente el lenguaje, nuestro medio de comunicación y educación, pero también la infraestructura compar tida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si a Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación en la cual unindividuo privado habría sido literalmente el propietario de la textura desoftware de nuestra red básica decomunicación); -  Locomún dela naturaleza extema amenazadapor la contaminación y la explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural mismo); -  Lo común de la naturaleza interna  (la herencia biogenética de la humanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de un Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza humana llega aser una probabilidad realista. Lo quetodas estas luchascomparten esla conciencia de su potencial destructivo hasta la autoaniquilación delahumanidad misma, encaso de que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúe libremente su marcha. Nicholas Stern tienerazón cuando caracteriza la crisis climática como “el mayor fracaso del mercado en la historia de la humanidad”.3De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comi sión de Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió reciente mente: “Hay un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global, un deseo de abordarel cambio climático como una cuestión de preocu pación común de toda la humanidad”,4deberíamos poner el acento en las expresiones “ciudadanía global” y “preocupación común”, pues la necesidad de establecer una organización y un compromiso políticos globales para neutralizary canalizar los mecanismos del mercado repre senta muy bien una perspectiva propiamente comunista. Esta referencia a“lo común” es lo quejustifica la resurrección de la noción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente secierra sobre lo común como un proceso deproletarización de aque llos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia.

Citado de la revista Time del 24/ 12/ 07, pág. 2. 4 Ibíd. 235 

Slavoj Zizek La situación histórica actual no solamente no nos incita a abandonar la noción de proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contra rio, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera ampliamente la imaginación de Marx. Necesitamos contar con una noción más radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial. Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un agente social particular, sino una combinación explosiva de diferentes agentes. Lo quenos une es que, en contraste con la imagen clásica de los proletarios que“no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”, corremos el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de todo contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica, expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en un ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos auna “subjetividad sin sustancia”, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la “parte de ninguna parte” nos confronta con la verdad denuestra propia posición,  y el desafío eticopolítico consiste en reconocernos en esa figura: de alguna manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como de nuestra sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un  Homosacer y la única manera de evitar convertirnos realmente en él es obrar preventivamente. Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente alrededor delo común corresponde alas relaciones de las personas con las condiciones objetivas desus procesos vitales tanto como a lasrelacio nes entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoría proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podría devolverlelo común ala humanidad colectiva: también seríaposibleneu tralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desubstancializado, desarraigado, desprovisto de sucontenido sustancial, para que encontra ra allí su lugarpropio dentro deunanuevacomunidad sustancial. En este preciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor  socialis?no. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria. Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de Stalin, es un indicador deque el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento 23 6

Cómovolver a empezar... desdeel principio revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientementeuna columna con el siguiente título: “El socialismo fracasó, el capitalismo está en banca rrota. ¿Quéviene ahora?”. La respuesta es: el comunismo. El socialismo quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sin ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La única manera de que el sistema capitalista global sobreviva asu antago nismo delarga data, y la única manerade evitar simultáneamente la solu ción comunista, sería reinventar algún tipo de socialismo... al estilo del comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiáticos o algo semejante. El futuro será comunista o... socialista. Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el último rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia a los excluidos, es lo que justifica el término comunismo. No hay nada más “privado” que una comunidad de Estado que percibe a los exclui dos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia conveniente. En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, la queseha establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonis mo crucial: sin él los otros tres pierden su filo subversivo. La ecología sevuelve un problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelec tual, un complejo desafío legal; la biogenética, una cuestión ética. Uno puede luchar sinceramente por la ecología, defender una noción más amplia de la propiedad intelectual, oponersea queseregistre la propie dad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y los excluidos; más aún, hasta se pueden formular algunas de estas luchas haciendo referencia ala amenaza que sufren los incluidos a causa de la contaminación que producen los excluidos. En esto no hay ninguna universalidad verdadera, solo preocupaciones “privadas” en el sentido kantiano del término. Las grandes empresas como Whole Foods y Starbucks continúan gozando del favor delos liberales aun cuando ape lan aprácticas antisindicalistas; la astucia está en que venden sus pro ductos con un giro progresista: estamos comprando café hecho con granos pagados a un precio superior al del valor justo del mercado, manejamos un vehículo híbrido, les compramos a empresas que otor gan buenos beneficios a sus clientes (según los propios criterios de la compañía), etcétera. En resumidas cuentas, sin el antagonismo entre los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos cómodamente ins talados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor filántropo que lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch es el más abnegado ambientalista que moviliza acientos demillones deper sonas através desu imperio periodístico. 237 

Slavoj Zizek Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora comunis ta igualitaria, y hacerlo en un sentido muy precisamente marxiano: hay grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden “privado” de la jerarquía social, directamente representan la universa lidad; son lo que Ranciére llamó la “parte de ninguna parte” del cuer po social. Toda política genuinamente emancipadora se genera como consecuencia deun cortocircuito entre la universalidad del “uso públi co de la razón” y la universalidad de la “parte de ninguna parte”. Este eraya el sueño del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofía y la universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe una palabra paranombrar la intrusión de los excluidos en el espacio sociopolítico: democracia. La pregunta hoy es: democracia, ¿continúasien do un nombre apropiado para esta explosión igualitaria? Los dos extremos son, por un lado, desechar rápidamente la democracia por considerarla la forma de aparición meramente ilusoria de su opuesto (la dominación de clase) y, por el otro, sostener quela democracia que tenemos, la democracia realmente existente, es una deformación de la  verdadera democracia, siguiendo la línea de la famosa respuesta que le dio Gandhi a un periodista británico que le preguntó sobre la demo cracia: “Una buena idea, ¡deberíamos probarla y ver cómo resulta!”. Evidentemente, el debate que se desarrolla entre estos dos extremos es demasiado abstracto: el criterio que hace falta introducir es cómo se relaciona la democracia con la dimensión de la universalidad encarna da en los excluidos. No obstante, aquí nos encontramos con un problema queserepite: el paso de los jacobinos a Napoleón, de la Revolución de Octubre a Stalin, dela Revolución Cultural deMao al capitalismo de DengXiaoping. ¿Cómo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Termidor), ¿es la “verdad” de la primera faserevolucionaria (como parece haber sostenido a veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie de eventos revolucionarios terminó por agotarse? Concentrémonos por un momento en la Revolución Cultural. Podemos interpretarla en dos niveles diferentes. Si la consideramos como una parte de la realidad (ser) histórica, podemos someterla fácilmente aun análisis “dialéctico” que percibe el resultado final de un proceso histórico como su “ver dad”: el fracaso último de la Revolución Cultural atestigua la inconsis tencia inherente al proyecto mismo (lanoción) deRevolución Cultural, es la explicación, el despliegue y la realización de esas inconsistencias (del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no heroica, vida coti dianacapitalista inclinada a obtener ganancias es la “verdad” del noble heroísmo revolucionario jacobino). 23X 

Cómo volver a empezar... desdeel principio Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una realización de la Idea eterna deJusticia igualitaria, luego, el resultado fáctico último de la Revolución Cultural, su fracaso catastrófico y su inversión a la reciente explosión capitalista no agotan lo real de la Revolución Cultural: laIdea eterna de la Revolución Cultural sobrevi  ve a su derrota en la realidad sociohistórica, continúa guiando la vida espectral subterránea de los fantasmas de las utopías malogradas que rondan sobre las futuras generaciones, esperando pacientemente su resurrección. Esto nos remite a Robespierre, quien expresó de manera conmovedora la sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste através de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendió claramen te Robespierre, una revolución “no es más queun crimen estruendoso quedestruye otro crimen”, la fe quedeclaró del modo más emocionan te en suúltimo discurso, pronunciado el 8 deTermidor de 1794, la vís pera de su arresto y ejecución: Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasión tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones magnánimos; ese profundo horror a la tiranía, ese fervor compasivo por los oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor aún más sublime y  sagrado por la humanidad, sin el cual una gran revolución no es más que un estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe esa ambición generosa de establecer aquí en la tierra la primera república del mundo.5

¿No es aún más aplicable esto mismo a la última gran encarnación en la vida de esta Idea, la Revolución Cultural maoísta? Sin esta Idea quesostenía el entusiasmo revolucionario, la Revolución Cultural fue, y hasta en un grado mayor, solo “un crimen estruendoso que destruye otro crimen”. Aquí no está de más recordar las sublimes palabras de Hegel sobre la Revolución Francesaexpresadas en sus Conferenciassobre lafilosofía dela historiamundial, palabras que, por supuesto, no le impi dieron analizar fríamentela necesidad interna deesta explosión deliber tad abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionario autodestructivo; con todo, nunca deberíamos olvidar que, al aceptar el principio básico dela Revolución Francesa (y de su complemento clave, la Revolución de Haití), la crítica de Hegel es inmanente y es exacta mente lo que deberíamos hacer en relación con la Revolución de Octu bre (y, luego, la Revolución china) que fueel primer caso en toda la his

5Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, Londres, Verso, 2007, pág. 129.

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Slavoj Zizek toria de la humanidad en el que tuvo éxito una rebelión de los pobres explotados; estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad, quienes fijaron la regla. La revolución se estabilizó constituyendo un nuevo orden social. Se creó un nuevo mundo que, milagrosamente, sobrevivió durante décadas, en medio depresiones económicasy milita resy un aislamiento inimaginables. Este fue efectivamente “un glorioso amanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del júbilo de la época”. Contra todos los órdenes jerárquicos, la universalidad igualita ria llegaba directamente al poder. Y esto es lo que ve claramente el enfoque hegeliano: lejos de reducir la explosión revolucionaria a su resultado final, reconoce plenamente su momento universal “eterno”. La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos desu realización como un espectro que regresa una y otra vez, enuna ince sante persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo en su  ya citada obra Rumbo a peor:  “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor”. Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los mantras de la izquierda posmoderna es que ya deberíamos echar al olvido el paradigma “jacobino leninista” del poder dictatorial centrali zado. Pero quizás ya sea el momento de invertir ese mantra y admitir que lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una dosis de ese paradigma: hoy más que nunca deberíamos insistir en lo que Badiou llama la Idea “eterna” del comunismo o las “invariantes” comunistas, los cuatro conceptos fundamentales presentes desde Platón y las rebe liones milenaristas medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y el maoísmo: estricta justicia igualitaria, terror  disciplinario, voluntarismo político y confianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido “superada” por ninguna nueva dinámica posmoderna ni postindustrial ni post lo que fuera. No obstante, hasta el momento histórico presente, esta Idea eterna funcionó, precisamente, como una Idea platónica quepersevera ba, retornando una y otra vez después de cada derrota. Lo que aquí se pierde es -para ponerlo en términos filosófico teológicos- el vínculo privilegiado dela Idea con un momento histórico singular (dela misma manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno se eleva y cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y la muerte de Cristo). La constelación actual tiene algo único: muchos analistas perspicaces han observado que el capitalismo contemporáneo planteaun problema aesta lógica dela resistencia quepersiste. Y citaré a Brian Massumi, quien ha formulado claramente cómo el capitalismo de hoy ya superó la lógica de la normalidad totalizadora y adoptó la lógica del exceso errático: 240

Cómovolver a empezar... desdeel principio Cuanto más variado y hasta errático, tanto mejor. La normalidad ha comenzado a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse menos rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinámi ca capitalista. No se trata de una simple liberación. Es la forma propia de poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional disciplinario lo que define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir variedad porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas más extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar  o a diversificar el afecto, pero solo con el propósito de extraer mayor supe rávit. Se apropia del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Lite ralmente, valoriza el afecto. La lógica capitalista de producción de valor  excedente comienza a conquistar el campo de las relaciones que también es la esfera de la ecología política, el campo ético de la resistencia a la identi dad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y confuso porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la diná mica del poder capitalista y la dinámica de la resistencia.6

Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secreta esperanza de los “socialistas democráticos” erala democracia directa de los soviets, los concejos locales, como la forma de autoorganización del pueblo, y es profundamente sintomático que, con la decadencia del socialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobre  voló todo el tiempo también desapareciera. ¿No es estala última confir mación de que la versión de concejos del “socialismo democrático” era solo un dobleespectral del socialismo “burocrático” realmente existente, su trasgresión inherente con ningún contenido positivo sustancial pro pio, es decir, una forma incapaz deservir como el principio organizador básico y permanente deuna sociedad? Esta esuna lección profundamen te hegeliana de “negación abstracta”: el fin deuna constelación está dado no por la victoria dela fuerza contraria, sino además porla derrotade esa misma fuerza contraria. Por supuesto, la “desterritorialización” emancipadora igualitaria no es lo mismo que esta desterritorialización capitalista posmoderna, que, sin embargo, llega a cambiar radicalmente los términos de la lucha emancipadora: el enemigo ya no es el orden jerárquico establecido deun Estado. ¿Cómo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios mismos están revolucionándose constantemente?Más que una solución

Brian Massumi, “Navigating Movements”, en Mary Zournazi (comp.), Hope, Nueva York, Routledge, 2002, pag. 224. 6

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Slavoj Zizek a los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en sí mismo el nombre deun problema: el nombre dela difícil tarea de romperlos con fines del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con ninguna fórmula instantánea: “Es solo que la cosa misma es difícil, tan difícil dehacer”, como diceBrecht en su Elogiodel comunismo. La respuesta hegeliana es queel problema o punto muerto es su pro piasolución: no en el sentido simpley directo deque el capitalismo ya es en sí mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversión puramente formal. Mi conjetura es la siguiente: ¿ysi el capitalismo diná mico de hoy, precisamente en la medida en que es inestable, una constan te desorganización de todo orden fijo, abriera el espacio paraunarevolu ción que rompiera el círculo vicioso de revolución y reinscripción, es decir, queno siguieraya el modelo deuna explosión de acontecimientos después de la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino queasumiera la tarea deestablecer un nuevo “ordenamiento”contra el desordencapitalistaglo bal!?Más allá de la rebelión deberíamos pasar desvergonzadamente ares paldar un nuevo orden. (¿Es esta una de las lecciones de la fusión finan cierapermanente?) Esta es la razón por la cual, si queremos reactualizar la Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el inestable capitalismo dinámico dehoy cambia radicalmente las coordena das de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser socavado desde su punto de torsión sintomática, sino un flujo quese revo lucionapermanentemente. En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones entre Estado y política: 1) El fracaso de la política del Estado partido comunista es ante todo y principalmente el fracaso dela políticaantiesta tal, de la misión de romper con las presiones del Estado, dereemplazar las formas estatales de organización por formas no representativas “directas” de autoorganización (“concejos”). 2) Si uno no tiene una idea de con quéreemplazar el Estado, no tiene derecho asustraerse/apartarse del Estado. En lugar deretroceder acierta distancia del Estado, laverda deratarea debería consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de un modo no estatal. La alternativa “luchar por el poder del Estado (lo cual nos convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatien do) o retroceder auna resistencia que semantenga adistancia del Esta do” es falsa, pues sus dos términos comparten la misma premisa: que la formaEstado, dela manera en quela conocemos, está aquí para quedar sey que, por lo tanto, lo único quepodemos hacer es tomar el poder del Estado o mantenernos adistancia de él. Aquí uno podría repetir sin ver güenza la lección de Estadoy revolución deLenin: el objetivo de la violen cia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino transformarlo, 242 

Cómo volver a empezar... desdeel principio cambiar radicalmente su funcionamiento, la relación que mantiene con su base, etcétera. Y allí está el componente clave dela “dictadura del pro letariado”. Bulent Somay señalaba con acierto que lo que le da al prole tariado su condición de tal es, en última instancia, un rasgo negativo·. todas las demás clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatus de “clase dirigente”, vale decir, de establecersecomo la clase que contro la el aparato estatal: Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misión no es su pobreza ni su organización militante y seudomilitar, ni su proximidad con los medios de producción (principalmente industriales). Solo es su incapacidad estructural de organizarse en otra nueva clase dirigente que le dé a su vez a la clase obrera esa misión. El proletariado es la única clase (revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a su opuesto.7

La única conclusión apropiada que deberíamos extraer de esavisión es la siguiente: la “dictadura del proletariado” es una suerte de oxímo ron (necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariado constituye la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la “dictadura del proletariado” cuando seconsigue transformar radicalmente el Esta do mismo sobre la base denuevas formas de participación del pueblo. Por eso fue deuna absoluta hipocresía que, en el punto culminante del estalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, la nueva constitución proclamara el fin de la figura de la “clase” en el poder soviético (se les devolvía el derecho a votar a los miembros de clases antes excluidas) y que los regímenes socialistas recibieran el nombre de “democracias del pueblo” -una indicación segura de que no eran “dictaduras del proletariado”-. Pero ¿cómo se logra pues tal “dic tadura del proletariado”? Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros, pero que tampoco es ningún tonto) señalaba que, si hay una persona a quien sele levantarán monumentos dentro de cien años, esa persona es Lee Quan Yew, el líder de Singapur que inventó e instrumentó el lla mado “capitalismo con valores asiáticos”. El virus de este capitalismo autoritario se está extendiendo de manera lenta pero segura por todo el planeta. Antes de poner en marcha sus reformas, DengXiaopingvisitó Singapur y elogió expresamente el modelo que “toda la China debería 7 Bulent Somay, carta personal del 28 de enero de 2007. Me complace particular mente citar este pasaje porque en la carta Somay me critica duramente.

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Slavoj Zizek seguir”. Este cambio tiene una significación histórica mundial: hasta ahora, el capitalismo parece inextricablemente asociado a la democra cia; por supuesto, de vez en cuando, se recurrió a la dictadura directa pero, después deuna o dos décadas, la democracia volvía aimponerse (recordemos nada más los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin embargo, hoy el vínculo entre democracia y capitalismo se ha roto. ¿A qué se debe este resurgimiento dela autoridad directa (no demo crática)? Más allá de las diferencias culturales, en la lógica misma del capitalismo actual, hayunanecesidad interior quelo explica. Es decir, el problema central que afrontamos hoy es el siguiente: ¿cómo afectan el predominio y hasta el papel hegemónico del “trabajo intelectual” del capitalismo tardío el esquema básico deMarx de la separación del trabajo de sus condiciones objetivas, así como el de la revolución entendida como la reapropiación subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas como la red comunicacional www, la producción, el intercambio y el consumo están inextricablemente interrelacionados y hasta potencial mente identificados: comunico mi producto y este se consume inmedia tamente. Por lo tanto, hay querepensar radicalmente la clásica noción del fetichismo dela mercancía deMarx enla cual “las relaciones entre las per sonas” adquieren la forma de “relaciones entre las cosas”: en el “trabajo inmaterial”, las “relaciones entre las personas” están “no tanto escondidas detrás del barniz de la objetividad, sino que son ellas mismas el material propio de nuestra explotación cotidiana”,8demaneratal queya no pode mos hablar de“cosificación” en el clásico sentido luckacsiano. Lejos deser invisibles, las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el objeto decomercialización e intercambio: enel “capitalismo cultural”, uno  ya no vende(ni compra) objetosqueleaportan experienciacultural o emo cional, sino que vende(y compra) directamente tales experiencias. Si bien tenemos que admitir que en esta cuestión clave Negri va por la buena senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la tesis expuesta porMarx en los Gnmdrissesobrela transformación radical dela condición del “capital fijo”: El desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento social general ha llegado a ser una fuerza directa de producción y, por lo tanto, en qué medida las condiciones del proceso de la vida social misma han quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué punto los poderes de la produc-

sNina Power, “Dissing”, RadicalPhilosophy, 154, pág. 55. 244 

Cómo volver a empezar... desdeel principio ción social han sido producidos, no solo en la forma de conocimiento, sino además como órganos inmediatos de práctica social, del proceso de la vida real.9

Con el desarrollo del conocimiento social general, el “poder pro ductivo del trabajador” es pues “en sí mismo el mayor poderproducti  vo. Desde el punto de vista del proceso de producción directa, puede  vérselo como la producción de capital fijo, solo que ese capital fijo es el hombre mismo”.10Además, puesto que el capital organiza su explota ción presentándose como “capital fijo” contra el trabajo vivo, desde el momento en que el componente clave del capital fijo es el “hombre mismo”, queda socavado su “conocimiento social general”, es decir, el fundamento social mismo de la explotación capitalista, y el papel quele cabe al capital sevuelve puramente parásito: con los medios interacti  vos globales que existen hoy, la invención creativa ya no es individual, se colectiviza instantáneamente, pasa a ser parte de “lo común”, de modo tal que cualquier intento de privatizarla através de los derechos de autor es problemático. Cadavez más literalmente, en esta esfera, “la propiedad es robo”. Entonces, ¿qué decir de una compañía como Microsoft que hace precisamente eso: organizary explotar la sinergia colectiva de singularidades cognitivas creativas? La única tarea que queda es pues concebir cómo los trabajadores creativos “eliminarán a los jefes, porque el control industrial sobre el trabajo cognitivo está completamente superado”.11Lo que nos indican los nuevos movimien tos sociales es que “la época de los salarios ha terminado y que hemos pasado de la confrontación entre el trabajo y el capital, quecorrespon día al sistema desalarios, ala confrontación entre la multitud y el Esta do, que corresponde ala instauración de los ingresos del ciudadano”.12 En esto reside el rasgo básico de “la transición revolucionaria social de hoy”: “Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la importancia del bien común, y si el capital no está dispuesto a hacerlo, habrá que obligarlo”. Observemos la formulación precisa de Negri: no habla de abolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien común, permane ciendo dentro del capitalismo, ideautópicasi las hay. Veamos cómo des cribe Negri en qué medida se aproxima el capitalismo biopolítico de nuestros días ala afirmación directa dela productividad dela multitud:  www.marasts.org>. 9 Karl Marx, Grundrisse, disponible en < 1(1Ibíd. 11Antonio Negri, GoodbyeMisterSocialism, París, Seuil, 2007, pág. 234. 12Ibíd., pág. 204.

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Slavoj Zizek El cuadro es el de la circulación de mercancías, redes de información, movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz explotación de esta dinámica... pero también del exceso constante e inagota ble del poder biopolítico de la multitud y de su exceso en relación con la capacidad controladora estructural de las instituciones dominantes. Todas las energías disponibles se han puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la consigna de traba  jar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta someter la. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra sí misma, [...] en esta ambivalencia aún se abren líneas de fuga: sufrir a menudo es productivo pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamien to y el poder.15

Lo que encontramos aquí es la matriz estándar poshegeliana del flujo productivo que siempre es excesivo en relación con la totalidad estructural queintenta someterlo y controlarlo. Pero ¿y si, por un cam bio de paralaje, percibiéramos la redcapitalista misma como el verdadero excesopor encima delflujo dela multitudproductiva} ¿Y si, mientras la pro ducción actual dela multitud producedirectamentevida, continúa pro duciendo un exceso (que hasta es funcionalmente supérfluo), el exceso del capital? ¿Por qué las relaciones de producción inmediata necesitan todavía de la función mediadora de las relaciones capitalistas? ¿Y si el  verdadero enigma fuera por qué el continuo movimiento “molecular” nómada necesita una estructura “molar” parásita que (engañosamente) aparece como un obstáculo asu productividad desenfrenada? ¿Por qué, en el momento que abolimos este obstáculo/ exceso perdemos el flujo productivo mismo impuesto por el exceso parasitario? Esto significa también que deberíamos invertir la referencia al fetichismo de “las relaciones entre las personas que aparecen como relaciones entre las cosas”: ¿y si la “producción de vida” directa celebrada por Hardt y por Negri fuera falsamente transparente? ¿Y si, en ella, las “relaciones invi sibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital) aparecieran como relaciones directas entre las personas”? ¿Cómo llegamos hasta aquí? La protesta de 1968 concentró su lucha contra (lo que percibíamos como) los tres pilares del capitalismo: lafábri ca, la escuelay la familia. Como resultado deello, cadauna deesas esferas fuesometida ala transformación postindustrial: el trabajo de la fábrica se extemaliza cada vez más o, en el mundo desarrollado, se reorganiza siguiendo un modelo detrabajo en equipo interactivo no jerárquico pos15Antonio Negri, “On Rem Koolhaas”,RadicalPhilosophy, 154, pag. 49.

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Cómovolver a empezar... desdeel principio fordista; la educación privatizadaadaptabley permanente va reemplazan do gradualmente la educación públicauniversal, y lafamilia tradicional va dando paso a múltiples formas de acuerdos sexuales flexibles.14 La izquierda sufrió la derrota en su propia victoria: el enemigo directo fue derrotado, pero una nueva formaaún más rigurosa de dominación capita lista ocupó sulugar. En el capitalismo posmodemo, el mercado estáinva diendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio privilegiado del Estado, desdela educación ala prisión y laseguridad. Cuando el “trabajo inmaterial” (la educación, las tareas en que interviene el afecto, etcétera) secelebracomo el trabajo que directamente produce relaciones sociales, no deberíamos olvidar qué significa esto en una economía de la mercan cía: quenuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han sido mercantilizados. Si un amigo estáen problemas, ya no hablamos con él, pero podemos pagarle un psiquiatra o un consejero paraqueseocupe del pro blema; ya no son los padres quienes cuidan de sus hijos, sino las niñeras y los educadores, etcétera. Así, nos encontramos en medio de un nuevo proceso de privatización de lo social, de establecimiento de nuevos espa cioscercados. Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatización, deberíamos transformar críticamente el aparato conceptual de Marx: al dejar delado ladimensión social del “intelecto general”, Marx no conside ró la posibilidad de laprivatización del “intelecto general”mismo, que es lo que lo pone en el centro de la luchapor la “propiedad intelectual”. Aquí Negri acierta: dentro de este marco, la explotación en el sentido marxista clásico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez más con medidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no económica. Es por ello quehoy la explotación tiene cadavez más la formadeuna renta: como lo expresaadecuadamente Cario Vercellone, el capitalismo postin dustrial secaracteriza por el “devenir rentade la ganancia”.15Es por ello quesenecesita la autoridad directa: selanecesita paraimponer las condi ciones legales (arbitrarias) dela extracción de larenta, condiciones queya no genera“espontáneamente” el mercado. Tal vez, aquí es donde estribe la “contradicción” fundamental del capitalismo posmoderno de nuestros días: mientras su lógica “antiestatal” promueve la desregulación, la desterritorialización nómada, etcétera, su tendencia clave del “devenir renta de la ganancia” indica el papel fortalecido del Estado cuyafunción (no solo) reguladora es cadavez más omnipresente. La desterritorialización dinámi 14Véase Daniel Cohen, Troisleçonssurla sociétépost-industrielle, Paris, Seuil, 2006. 15Véase Carlo Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.

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Slavoj Zizek cacoexiste con (y encuentra apoyo en) intervenciones cada vez más autori tarias del Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que podemos discernir en el horizonte denuestro devenir histórico espuesuna sociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personalescoexistencon (yestánsostenidospor)unacomplejareddemecanismos reguladoresesta tales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy continúa fortaleciéndose. En otraspalabras, cuando, como consecuencia del papel esencial quedesem peñael “intelecto general” (conocimiento y cooperación social) enlacrea ción deriqueza, las formas deriquezapierden gradualmente “todapropor ción con el tiempo de trabajo directo invertido en suproducción”, lo que resulta no es, como parece haber esperado Marx, la autodisolución del capitalismo, sino que es la transformación relativa gradual dela ganancia generada por la explotación dela fuerza laboral en renta, enrenta apropia da por la privatización del “intelecto general”. Tomemos el caso de Bill Gates: ¿cómo llegó a convertirse en el hombre más rico del mundo? Su riqueza no tienenada quever con los costos de producción delos produc tos que vende Microsoft (hasta habrá quien afirme que Microsoft paga salarios relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, la riqueza de Gates no es el resultado del éxito que ha tenido produciendo buen software aprecios más bajos quesus competidores ni deuna “explo tación” mayor delos trabajadores intelectuales quecontrata. Si esefuera el caso, Microsoft habría ido ala quiebrahace mucho tiempo: la mayoría de la gente habría elegido programas como Linux que son gratis y, según dicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ¿Por qué, entonces, millones depersonas continúan comprándole aMicrosoft? Por queMicrosoftseimpusocomounanorma(casi) universal, monopolizando el terreno, una especie depersonificación directa del “intelecto general”. Gates llegó a ser el hombre más rico de la tierra en un par de décadas apropiándose delarenta por permitir quemillones de trabajadoresintelec tuales participaran en la forma de “intelecto general” que él prívatizó y controla. ¿Es verdad, pues, que los trabajadores intelectuales dehoyya no están separados delas condiciones objetivas desu trabajo (son propietarios desuPC, etcétera), quees la descripción quehaceMarx dela “alienación” capitalista? Sí, pero más fundamentalmente, no: están escindidos del campo social desutrabajo, del “intelecto general”, pues este está mediado por el capital privado.  Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotación es una de las mayores fuentes de renta actuales y aparece acompañada de la lucha permanente para decidir quién se quedará con esa renta, los pueblos del Tercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema ironía es que, parapoder explicar la diferencia entrefuerza laboral -que, en suuso, pro

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