Heráclito
Esa obra corresponde al omo �� (Seminare) de las Obras completas, ediadas por Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Marin Heidegger Eugen Fink
Heráclito
Seminario del semesre de invierno ����-���� Traducción Raúl Torres Marínez Revisión técnica Ángel Xolocozi Xolocozi Yáñez Yáñez
Sección de Obras de Filosofía
Primera edición en alemán, 1970 Primera edición en español, 2017 Primera edición electrónica (���), 2017
Heidegger, Marin y Eugen Fink Heráclio / Marin Heidegger, Eugen Fink ; rad. de Raúl Torres Marínez ; rev.. écnica de Ángel Xolocozi Yáñez. rev Yáñez. � México : FCE, 2017 216 p. ; 21 × 14 cm � (Sección de Obras de Filosofía) Tíulo original: Herakli ISBN 978-607-16-5073-3 1. Heráclio � Críica e inerpreación 2. Filosofía I. Fink, Eugen, coau. II. Torres Marínez, Raúl, r. III. Xolocozi Yáñez, Ángel, rev. éc. IV. Ser. V. . LC B223.H43
Dewey 182.4 H757h
D. R. © 1970, Vitorio Klosermann GmbH, Frankfur am Main 3rd prin run 2014. Diseño de porada: Laura Esponda Aguilar Imagen: iSock.com/Olg iSock.com/OlgaMilsova aMilsova D. R. © 2017, Fondo de Culura Económica Carreera Picacho-Ajusco, Picacho-Ajusco, 227; 14738 14 738 Ciudad de México Méx ico www.fondodeculuraeconomica.co www.fondodeculur aeconomica.com m Comenarios: ediorial@fondodeculuraeco ediorial@fondodeculuraeconomica.com nomica.com Tel. (55) 5227-4672 Se prohíbe la reproducción oal o parcial de esa obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia por escrio del iular de los l os derechos. ISBN 978-607-16-5073-3
(impreso) ISBN 978-607-16-5348-2 ( PDF) Hecho en México • Made in Mexico
Índice
I. Modo de proceder. Comienzo con el fragmento �� (fragmentos aludidos: ��, �, ��, ��)
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II. Círculo hermenéutico. hermenéutico. Relación entre ἕν y πάντα (fragmentos aludidos: �, �, ��, ��, ��, ��, ��, ��, ��, ���, ���, ���, ���)
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πάντα-ὅλον λον , πάντα-ὂντα. Interpretación III. πάντα-ὅ alternativa del fragmento � (fragmento aludido: ��). πᾶν ἑρπετόν ἑρπετόν (fragment (fragmentoo ��). Carácter de maduración de las horas (fragmento ���)
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IV. Ἥ λιος , claridad del día-noche, día-noche, μέτρα-τέρματα (fragmentos aludidos: ��, ���, ��, �, �, ��, ���, ���)
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V.. El problema V problema de una exégesis exégesis especulativa. ἀείζωον y tiempo? (fr ¿ πῦρ ἀείζωον (fragmento agmento ��)
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πάντα VI. πῦρ y πάντα (fragmentos aludidos: ��, ���, ��, ��, ��)
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VII. Diferencia Diferencia entre los intérpretes: intérpretes: verdad verdad del ser (fragmento ��) o perspectiva cosmológica (fragmento ��). Heráclito y la cuestión del pensar. Lo aún-no-metafísico y lo ya-no-metafísico. La relación de Hegel con los griegos. πυρὸϛ τροπαί τροπαί y el hacerse-día hacerse-día (fragment (fragmentos os aludidos: ��, ��, ��)
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ÍNDICE
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VIII. Enrecruzamieno Enrecruzamieno de vida y muere (fragmenos (fragmenos aludidos: ��, ��, ��). Relación enre hombres y dioses (fragmenos (fragmenos aludidos: aludidos: ��, ��, ��, ��)
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IX. Inmoral: moral (fragmeno: (fragmeno: ��). ἓν τὸ σοφόν (fr (fragmenos agmenos aludidos: ��, ��) � �)
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X. La aperura aper ura enre dioses dioses y hombres (fragmeno: ��). ��). Lo especulativo en Hegel. La relación de Hegel con Heráclio. Vida-muere (fragmenos aludidos: ��, ��)
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XI. Lo lógico en Hegel. Conciencia y Dasein [ser-ahí [ser-ahí]. ]. Lugar del ser humano enre luz y noche (fragmenos (fragmenos aludidos: ��, ��) ��)
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XII. Dormir y soñar. soñar. Polisemia Polisemia del ἅπτεσθαι (fragmenos aludidos: ��, ��, ��) � �)
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XIII. Referencia a la muere, muere, aguardar-esperar aguardar-esperar (fragmenos aludidos: ��, ��). Las oposiciones y su tránsito (fragmenos aludidos: ���, ���, �, ��, ��). Consideración Consider ación �nal: Los griegos como desafío
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Epílogo del editor
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En el semesre de invierno ����-���� ��� �-���� uvo lugar en la Universidad de Friburgo un seminario sobre Heráclio, organizado en conjuno por Marin Heidegger y Eugen Fink, cuyo exo proocolado se presena aquí. Pueso que esaba planeado coninuar la inerpreación durane una serie de semesres —aunque el plan no pudo llevarse a cabo—, la presene publicación es un orso, un fragmeno sobre fragmenos. E���� F��� Friburgo de Brisgovia, abril de ����
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I. Modo de proceder. Comienzo con el fragmento �� (fragmentos aludidos: ��, �, ��, ��)
F���: Inauguro ese seminario con un cálido agradecimieno al profesor Heidegger Heidegger por su disposición para hacerse cargo de la dirección inelecual, en ese esfuerzo común por penerar en el erreno del gran e imponene pensador Heráclio Heráclio, cuya imporancia hisórica hi sórica es enorme y cuya voz, como la de la Piia, nos alcanza odavía hoy a ravés de los milenios. Aunque ese pensador esá ubicado en los albores de Occidene, y por lo mismo es ya muy aniguo, nosoros no hemos podido alcanzarlo odavía. A ravés del diálogo que Marin Heidegger lleva a cabo con los griegos en muchos de sus escrios, podemos aprender cómo es que lo más lejano nos es próximo, mienras que lo más familiar se nos vuelve ajeno, y cómo no podemos descansar confiándonos en ener sobre los griegos una inerprea inerpreación ción segura. Los griegos siguen siendo para nosoros un remendo desafío. Nuesro seminario debe ser un ejercicio de pensamieno, es decir, una reflexión sobre los pensamienos ya pensados por Heráclio. Al enfrenarnos con sus exos, conocidos por nosoros sólo de manera fragmenaria, no nos ineresa ano su problemáica filológica, no obsane lo imporane que ésa pueda ser. 1 Nuesra inención es más bien adenrarnos en la cuesión misma, es decir, en aquello que debió haber esado frene a la mirada inelecual de Heráclio. Esa cuesión no esá dada sencillamene como un hallazgo o como una radición lingüísica cualquiera, sino que precisamene esa radición lingüísica puede abrirla o bloquearla. Debe enerse por falsa la opinión, 1 Las inervenciones de los paricipanes del seminario, sobre odo de índole filológica,
no se publican por razones de derechos de auor. auor.
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MODO DE PROCEDER
el considerar la cuesión de la filosofía, filosofía , es decir, la cuesión del pensar al como la ha formulado Marin Heide Heidegger gger,, como una cosa dada. La cuesión del pensar no esá de anemano en algún lugar como una especie de ierra de la verdad, a la cual se pueda ener acceso, no es una cosa que se pueda descubrir ni develar, sino que en su carácer de cosa y en el modo de acceso que le es propio es aún oscura para nosoros. Nosoros aún buscamos la cuesión del pensar del pensador Heráclio y somos, en eso, un poco parecidos al hombre que ha olvidado a dónde conduce el camino que ha omado. Nuesro seminario no se raa de un asuno especacular, especacular, sino únicamene de una sobria sesión de rabajo. Nuesro Nuesro ineno común de reflexión reflex ión no esará esa rá exeno de cieros desengaños y derroas. No obsane, haremos el experimeno de alcanzar, leyendo el exo de ese aniguo pensador, la emoción inelecual que nos libere a nosoros mismos hacia la cuesión que merezca ser llamada cuesión del pensar. El profesor Heidegger esá de acuerdo con que yo haga primeramene una inerpreación provisional de las palabras de Heráclio que sirva como base para la discusión en común y que nos dé un puno de parida para una revisión críica o incluso para su demolición, y que sea adecuada para colocarnos en un ciero cier o puno en común para el planeamieno de las pregunas. Quizá sea inoporuno raar de dar por adelanado una visión de la peculiaridad de la lengua de los pensamienos de Heráclio Heráclio anes de haberlos leído e inerprea inerpreado do dealladamene. La lengua de Heráclio posee una polisemia inerna y una polidimensionalidad ales que no podemos ordenarla unívocamene en un sisema de referencias cualquiera. Es un lenguaje que oscila enre érminos gnómicos, senenciosos y de sonoridad ambigua y un are vimieno exremo de pensamieno pensamieno.. Como exo para ese seminario omamos la edición de los fragmenos de los presocráicos de Hermann Diels y Wilhelm Kranz, aunque no seguimos necesariamene el orden de los aforismos heraclíeos que proponen los ediores, sino que escogimos oro ordenamieno que permie iluminar mejor el senido y el conexo inerno de los fragmenos sin preender reconsruir de ningún modo la forma primigenia del escrio perdido de Heráclio Περὶ φύσεως [Acerca de la naturaleza]. Inenamos, más bien, ender un hilo conducor a ravés de la variedad de fragmenos con la esperanza de que ello permia razar ��
MODO DE PROCEDER
al menos una pisa. Si ese reordenamieno inencional de los fragmenos da como resulado una secuencia mejor que la propuesa por Diels, o no, es una cuesión que permanecerá indecisa. Sin oro preliminar, vamos, pues, in medias res. Comenzamos nuesra inerpreación con el fragmeno ��: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός [M: odas las cosas las gobierna el rayo].2 Esa aseveración es evidenemene comprensible para odos en lo que parece querer decir. Que sea igualmene comprensible en cuano a lo que quiere decir es ora cuesión. En primer lugar, no obsane, nos pregunamos qué es lo que quiere decir esa oración. En cuano comenzamos a reflexionar un poco más sobre ella, inmediaamene podemos alejarnos de su comprensión sencilla y aparenemene familiar. La raducción de Hermann Diels dice: «Al universo, en cambio, lo gobierna el rayo». ¿Es «universo» una raducción adecuada para τὰ πάντα [odas las cosas]? Sin duda que como resulado de muchas cavilaciones puede uno llegar a equiparar τὰ πάντα con «universo», pero, en primera insancia, τὰ πάντα significa «odo», es decir, odas las cosas, odo lo que es. Heráclio menciona τὰ πάντα por oposición a Κεραυνός [M: rayo]. rayo]. Con ello expresa una relación enre una pluralidad de cosas y la unicidad del rayo. rayo. La caída de un rayo ilumina la pluralidad en el senido de «odo», sin olvidar que «odo» es plural. Si nos pregunamos en primer lugar ingenuamene por τὰ πάντα, enonces se raa con ello de una relación inclusiva. Pero si raducimos τὰ πάντα por «odas las cosas», enonces debemos hacernos la preguna de cuáles son esas cosas. Escojamos para ello el camino de una ciera ingenuidad ácica. Tomemos, por un lado, el concepo de cosa en un senido amplio y designemos con ello odo lo que es; por oro, uilicémoslo en senido esrico. En ese úlimo caso, podemos disinguir enre las cosas que son «por nauraleza» (φύσει ὄντα) y las que surgen de las ares 2
Enre corchees incluyo la raducción que del fragmeno correspondiene dé la versión de Conrado Eggers Lan y Vicoria E. Juliá para la Biblioeca Clásica Gredos (Madrid, ����), omo ��, indicándolo con una [E]; o bien, la de Rodolfo Mondolfo (Heráclito, México, ���� [����]), cuando se ajusa más a la inerpreación de Heidegger, cosa que indico mediane una [M]. En algunos lugares, donde las raducciones raducciones convencionales no permien la lecura de nuesro exo, arriesgo una raducción propia o raduzco la versión de Hermann Hermann Diels ciada por Heidegger. Heidegger. Por Por lo demás, van enre corchees corchees am bién raducciones raducciones convencional convencionales es de palabras palabras singulares singulares u oras observaciones breves breves de mi pare. par e. [T.] [T.]
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humanas (τέχνῃ (τέχνῃ ὄντα ὄν τα). ). En el caso de odas las cosas que son «por nauraleza» ral eza»,, ano las inanimadas como la piedra como las animadas como las planas, los animales y el hombre —en la medida en que nos permiamos hablar del hombre como de una cosa—, nos referimos únicamene a lo que es individual y iene un conorno deerminado. Tenemos ane nuesros ojos la cosa individual indiv idual que, no obsane, aun como individualidad iene rasgos comunes, por ejemplo, en la modalidad del género. Suponemos, sin decirlo abieramene, que τὰ πάντα consiuyen, en el senido de la pluralidad en general, la oalidad de las cosas finias y limiadas. Pero una piedra, por ejemplo, es un rozo de monaña. ¿Podemos hablar hablar ambién de la monaña como de una cosa, o se raa únicamene de una manera humana de abreviar y de llamar l lamar a una cosa que iene un conorno delimiado? La piedra se encuenra como grava al pie de la monaña, ésa perenece per enece,, a su vez, a una cordillera, la cordillera a la cosra erresre y la ierra misma es una cosa enorme que perenece per enece,, como núcleo graviacional, a nuesro sisema solar. H��������: ¿No sería perinene pregunarnos en primera insancia si Heráclio ambién habla de τὰ πάντα en oros fragmenos, para así ener del mismo un puno de referencia deerminado sobre lo que él eniendía por τὰ πάντα? De esa manera nos acercamos más a Heráclio. Eso por un lado. Por oro, quisiera poner a discusión la preguna de qué iene que ver el rayo con τὰ πάντα. Debemos pregunarnos concreamene qué es lo que puede significar signi ficar que Heráclio diga que el rayo gobierna τὰ πάντα. ¿Puede un rayo realmene gobernar el universo? P������� �����������: ����: Si consideramos al rayo en primera insancia únicamene como un fenómeno observable, obser vable, deberíamos sorprendernos enonces de que pueda gobernar el universo, dado que él mismo no es más que un ene fenoménico que perenece, como fenómeno luminoso sensible, al reso de los enes del universo. H��������: Si queremos enender el rayo a la manera griega debemos ponerlo en relación con el fenómeno naural. F���: El rayo, conemplado como fenómeno naural, significa la irrupción de un relámpago relámpago luminoso en la oscuridad de la noche. Así como el relámpago brilla por segundos y en la claridad de su aparición luminosa muesra el conorno de las cosas, de la misma manera, ��
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en un senido más profundo, el rayo hace aparecer la diversidad de las cosas como un conjuno ariculado. ariculado. H��������: Me acuerdo de una arde durane mi esancia en Egina. De prono percibí un relámpago aislado al que no siguió ningún oro. Inmediaamene pensé: Zeus. Nuesra area consise ahora en examinar qué significa, para Heráclio, τὰ πάντα. Queda abiera la preguna de en qué medida era ya posible para él una diferenciación enre «odo» en el senido de la suma de individuos y «odo» en el significado de una oalidad abarcadora. La ora area que nos planea por lo prono el fragmeno �� es la relación enre τὰ πάντα y el rayo. En el caso de Heráclio, debemos relacionar el rayo con el fuego (πῦρ). Tampoco carece de imporancia saber quién nos ha ransmiido el fragmeno ��: el Padre de la Iglesia san Hipólio, muero hacia ���/��� después de Criso; es decir, desde la época de Heráclio hasa el momeno en que Hipólio cia nuesro fragmeno ranscurrieron alrededor de ��� años. En el conexo de la cia se habla ambién de πῦρ [fuego] y κόσμος [mundo/adorno]. Sin embargo, no queremos aquí enrar en la problemáica filológica que se deriva del nexo del fragmeno y del conexo de Hipólio. Hipólio. En una pláica que sosuve con Karl Reinhard en ����, durane su esancia aquí en Friburgo,, le hablé acerca de ese erreno que media enre la filología pura, que go cree poder enconrar al Heráclio correco mediane su oficio filológico, y esa ora manera de filosofar, que consise en ponerse a pensar sin más sobre el asuno y con ello pensar más de la cuena. Enre esos dos exremos exise un campo medio que raa el papel de la radición en la comprensión, el senido y la inerpreación.— En Hipólio enconramos no solamene el πῦρ [fuego], sino incluso la ἐκπύρωσις [conflagración], que para él significa ambién el fin del mundo. Por lo ano, cuando nos pregunamos qué significan, en el fragmeno ��, τὰ πάντα, πάντ α, el rayo rayo e incluso incluso el gobernar gobernar,, debemos debemos inen inenar ar,, al mismo mismo iempo, rasladarnos al mundo griego para explicarnos esas palabras. Para poder enender correcamene el fragmeno ��, yo propondría ener en cuena ambién el fragmeno ��: εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων [M: una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual odas las cosas son gobernadas por medio de odas]. Hermann Diels raduce: «una sola cosa es lo sa bio,, comprender a fondo el pensamieno como lo que sabe gobernar bio ��
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odo de odas las maneras». Traducido lieralmene πάντα πάν τα διὰ πάντων significa «odo a ravés de odo». El peso de la senencia recae, por una pare, en el ἓν τὸ σοφόν y, por ora, en el πάντα διὰ πάντων. Aquí es donde enemos que omar en cuena sobre odo el conexo del comienzo y del final de la frase. F���: Exise un conexo semejane enre la unicidad del relámpago y τὰ πάντα, en cuya claridad se muesra lo múliple en su conorno y su ariculación, y la unicidad del σοφόν y πάντα διὰ πάντων. De la misma manera como el Κεραυνός se compora con τὰ πάντα, se compora, analógicamene, ἓν τὸ σοφόν con πάντα διὰ πάντων. H��������: Esoy de acuerdo en que el rayo y el ἓν τὸ σοφόν se encuenran relacionados enre sí. Sin embargo, hay más cosas que llaman la aención en el fragmeno ��. En el fragmeno �� Heráclio habla de τὰ πάντα, mienras que en el �� habla de πάντα διὰ πάντων. Una formulación semejane la enconramos ambién en Parménides (DK �� B �, ��): διὰ παντὸς πάντα περῶντα [a ravés ravés de odo penerando odas las cosas]. En la formulación πάντα διὰ πάντων debemos pregunarnos sobre odo por el significado de la preposición διά. En primera insancia significa «a ravés de», pero ¿cómo hay que enenderlo? ¿Con un senido local, espacial, causal o con algún oro? F���: τὰ πάντα del fragmeno �� no implica esaicidad ni reposo reposo,, sino una movida muliplicidad en movimieno del ene. En τὰ πάντα se piensa, precisamene por su referencia al rayo, en una especie de movimieno. En la claridad, o bien en el claro [Lichtung] que abre bruscamene el relámpago, τὰ πάντα brillan y hacen su aparición. La mo vilidad vi lidad de τὰ πάντα πάν τα esá es á impli implicada cada en el bri brillo llo del ene que despej despejaa el rayo. H��������: Dejemos por lo prono a un lado las palabras claridad y claro. F���: Ahora que he hablado de movimieno, debemos disinguir, por un lado, enre el movimieno que se da en el relampaguear del rayo, en la irrupción de la claridad, y, por oro, en el movimieno que hay en τὰ πάντα, en las cosas. Al movimieno de la claridad del rayo corresponde el movimieno que emana de ἓν τὸ σοφόν y que coninúa en el oal de la muliplicidad de cosas. Las cosas no son bloques en reposo, sino diversas en su movimieno. H��������: τὰ πάντα no es, enonces, un odo esar ahí en su ��
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oposición, sino el ene-en-movimieno. Por ora pare, el movimieno como κίνησις no aparece en Heráclio. F���: Si bien movimiento no perenece a la erminología fundamenal de Heráclio, se encuenra siempre en el horizone de la pro blemáica de su pensamieno pensamieno. H��������: Añadamos ahora a los fragmenos �� y �� am bién el fragmeno �: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετο ἀξύνετοιι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γινομένω ν γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄ�ους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται [M: aun siendo ese logos real siempre, si empre, los hombres se muesran incapaces de comprenderlo, anes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez. Pues a pesar de que odo sucede conforme a ese logos, ellos se asemejan a carenes de experiencia, al experimenar palabras y acciones como las que yo expongo expongo,, disinguiendo cada cosa de acuerdo con su nauraleza y explicando cómo esá. En cam bio,, a los demás hombres se les escapa cuano hacen despieros, al bio igual que olvidan cuano hacen dormidos]. dormidos]. Inicialmene nos ineresa únicamene la frase: γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε. Nosoros raducimos: «pues aunque odo sucede de acuerdo con ese λόγος». Cuando Her Heráclio áclio habla aquí de γινομένων quiere decir decir,, en cualquier caso, movimieno. F���: En la expresión ex presión γινομένων γὰρ γὰρ πάντων se raa de la movilidad cósmico-inerna de las cosas, no del movimieno que emana del λόγος. H��������: γινομένων iene que ver con γένεσις. Cuando la Bi blia habla de γένεσις, se refiere refiere a la creación creación en la que las cosas surgiesurgieron. Pero ¿qué significa γένεσις en griego? P�����������: Tampoco γένεσις es un concepo que aparezca en Heráclio Heráclio.. H��������: ¿Desde cuándo exisen, en general, los concepos? P�����������: Apenas desde Plaón y Arisóeles. En Arisóeles enemos incluso el primer pr imer diccionario filosófico fil osófico.. H��������: Mienras que para Plaón es aún difícil rabajar con concepos, en Arisóeles su raamieno es mucho más sencillo. La ��
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palabra γινομένων se encuenra, denro del primer fragmeno, en un lugar fundamenal. F���: Podríamos ponernos incluso una objeción. γένεσις, en un senido sencillo de enender, la enconramos, visa de manera fenoménica, en el caso de los seres vivos. Las planas surgen de semillas, los animales del apareamien apareamienoo de sus progenior progeniores es y los seres humanos de la unión sexual del hombre y la mujer. La γένεσις esá así originalmene esablecida denro del ámbio fenoménico de lo l o vegeaivo-animal. El nacer (γίγνεσθαι) se encuenra, en ese erreno erreno,, ínimamene ligado al fenecer (φθείρεσθαι). Ahora bien, si referimos la γένεσις ambién al ámbio de las cosas inanimadas, operaremos operaremos con un senido más amplio y general de la palabra. Pues al referir γένεσις a τὰ πάντα ampliamos el senido de γένεσις más allá del ámbio fenoménico en el que normalmene se da el fenómeno de la γένεσις. H��������: Lo que used eniende por senido fenoménico de la palabra γένεσις podríamos ambién llamarlo ónico. F���: El senido ampliado del significado originalmene fenoménico de γένεσις lo enconramos ambién en el lenguaje común cuando hablamos, por ejemplo, de la génesis del mundo. Nos valemos para nuesras represenaciones represenaciones de deerminad deerminadas as imágenes y círculos concepuales. En el fragmeno � se raa, en el caso de γινομένων γινομένων,, del senido más general de γένεσις, pues τὰ πάντα no son engendradas como seres vivos. Se raa de ora cosa cuando, en el surgimieno de las cosas, se implican ambién el are y la producción (τέχνη y ποίησις). Pero la producción, ποίησις, de los fenómenos es cosa muy disina de la γένεσις. Un jarro no surge de la mano del alfarero como un hombre es engendrado por oro. H��������: Pero recordemos ora vez en qué consise nuesra area. Nos hemos pregunado qué significa τὰ πάντα en el fragmeno ��, πάντα διὰ πάντων del fragmeno �� y γινομένων γὰρ πάντων del fragmeno �. El κατὰ τὸν λόγον del fragmeno � corresponde al ἓν τὸ σοφόν del fragmeno �� y al Κεραυνός del fragmeno ��. F���: En γινομένων se usa γένεσις en un senido amplio. H��������: Pero ¿puede uno hablar realmene de un senido amplio? Quiero decir que aún debemos inenar comprender comprender el «go bernar», el «odo a ravés ravés de odo», y ahora ahora el movimieno que esá implicado en γινομένων, de una manera genuinamene griega. Esoy ��
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de acuerdo en que no debemos omar el significado de γένεσις en γινομένων en un senido esrico, sino que en realidad se raa allí de una afirmación general. El fragmeno � se ha considerado como el comienzo del escrio de Heráclio. En él se dicen cosas fundamenales. Ahora bien, ¿podemos nosoros referir la γένεσις implícia en γινομένων, pensada pensada en un senido seni do amplio, al hecho de «surgir»? «surgir »? Adelanándonos un poco, poco, podemos decir que no hay que olvidar olv idar el principio fundamenal de lo que los griegos llaman «ser». «ser ». Si bien yo prefiero ya no uilizar esa palabra, acepémosla por un momeno. Si Heráclio piensa, al hablar de γινομένων, en γένεσις, no quiere decir con ello «devenir» en senido moderno, es decir, con el significado de un proceso, sino que, pensado en griego, quiere decir: «llegar al ser», «aparecer como presencia». Tenemos ahora res diferenes punos de visa, omados de los fragmenos ��, �� y �, a los que debemos ceñirnos si queremos obener claridad sobre el senido de τὰ πάντα. A ellos podríamos añadir aún el fragmeno ��: οὐκ ἐμοῦ ἐμοῦ,, ἀ�ὰ τοῦ λόγου ἀκούσ ἀκούσαντας αντας ὁμολογεῖ ὁμολογεῖνν σοφόν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶν εἶναι αι [E: [E: cuando se escucha no a mí, sino al logos, es sabio convenir en que odas las cosas son una]. En esa senencia se raa de enender, sobre odo, los érminos ἕν [uno], [uno], πάντα πάν τα [odo] [odo] y ὁμολογεῖν [convenir]. F���: Si parimos ahora del surgir, aparecer como presencia, raducciones en las que pueden ver el significado griego de la γένεσις implícia en γινομένων γινομένων,, enonces volvemos a ener una referen referencia cia a la claridad y a la luminosidad del rayo, en la cual lo individual esá y luce. Tendríamos, Tendríamos, por lo ano, la siguiene relación analógica: ana lógica: así como en una noche sin luz el relámpago permie ver, de prono, odas las individualidades en su conorno deerminado, deerminado, enonces sería lo mismo que sucede en el fragmeno �� con el πῦρ ἀείζωον [M: fuego eernamene viviene], sólo que por un breve espacio de iempo. En el momeno de la claridad se piensa en la inserción de lo que es en la deerminación. El τὰ πάντα viene del fragmeno ��, πάντα διὰ πάντων del fragmeno �� y del fragmeno � enemos la expresión γινομένων πάντων κατὰ τὸν λόγον λόγον.. Hace un momeno hemos inenado disinguir el movimieno del relampaguear del relámpago. Ahora podemos decir que se raa del movimieno del raerraer-a-la-luz. a-la-luz. Pero el raer-a-laluz que el relámpago lleva a cabo en lo que es consiuye ambién una inervención conducora del movimieno de las cosas mismas. ��
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Las cosas son en movimieno en la medida en que surgen y fenecen, crecen y decrecen, cambian de lugar y se ransforman. Al movimieno del rayo corresponde el movimieno del ἓν τὸ σοφόν [M: lo único sabio]. El movimieno conducor no esá pensado en el rayo ni ampoco en el ἓν τὸ σοφόν, sino en la efecividad del rayo y del ἓν τὸ σοφόν que acúa en el raer-a-la-luz y sigue acuando en las cosas mismas. El movimieno de la inervención conducora en la movilidad de las cosas sucede de acuerdo con el λόγος. El movimieno de las cosas que esán bajo la claridad del rayo iene una nauraleza semejane a lo σοφόν [sophonartig], pero debe diferenciarse del movimieno que emana de lo σοφόν mismo. En el fragmeno �� no se raa únicamene de la relación de lo uno y lo múliple que asoma en lo uno, sino am bién de la efecividad de lo uno en relación con τὰ πάντα que se expresa en πάντα διὰ πάντων. Podría ser que λόγος del fragmeno � no sea más que ora palabra para σοφόν del fragmeno f ragmeno �� y para Κεραυνός del fragmeno ��, de la misma manera que πῦρ y πό�εμος. πό�εμος es el πάντων βασιλεύς [M: rey de odas las cosas. C. frg. ��], la guerra, que deermina por oposiciones la movilidad de las cosas que esán en la esfera del salir a la luz. H��������: ¿Quiere used enonces decir que lo que se eniende por γένεσις en γινομένων γὰρ πάντων sirve para explicar con más exaciud el διά del fragmeno ��? ¿Eniende used, en ese caso, el διά con un maiz causal? F���: De ninguna manera. Sólo quiero decir que el rayo que rasga la oscuridad de la noche y hace lucir bajo su resplandor odas y cad cadaa una de las cos cosas as es, al mi mismo smo ie iempo, mpo, a ambi mbién én el mo moor or de la γένεσις, como lo es el διά, y que ese movimieno prosigue en los movimienos de las cosas. El ray rayoo se compora de la misma manera que el λόγος del fragmeno � en relación con τὰ πάντα. Al movimieno del rayo que rae a la luz las cosas corresponde el movimieno del λόγος que las hace surgir y que organiza, o rganiza, gobierna y deermina odo. P�����������: La relación del movimieno del rayo y del movimieno del ene no represena una relación causal. Si se ha dicho que el movimieno del rayo que rae a la luz las cosas prosigue en los mo vimienos de las cosas, eso no quiere decir que exisa una relación causal enre el movimieno que rae a la luz las cosas y la movilidad ��
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de las cosas raídas a la luz, sino que el problema que enemos ane nosoros es la diferencia enre el movimieno en el ser y el movimieno en el ene, es decir, enre enre el movimieno mov imieno en el descubrimieno y el mo vimieno de lo descubiero. descubiero. F���: Disinguimos aquí de cualquier cosa deerminada en su movilidad, la irrupción de la luz, a manera de relámpago, precisamene como el movimieno del raer [a la luz] y surgir en ella. La momenaneidad del rayo es un indicio de su inesabilidad. Debemos comprencomprender el rayo como un iempo brevísimo, jusamene como momenaneidad que consiuye un símbolo del movimieno que no ranscurre él mismo denro de un iempo, sino que permie el movimieno del raer-a-la-luz. H��������: ¿No es el rayo algo eerno y no momenáneo? F���: El problema del movimieno que rae a la luz en su relación con el movimieno de las cosas raídas a la luz debemos pensarlo en el conexo del rayo, rayo, el Sol, el fuego y ambién de las horas en las que esá pensado el iempo. Lo ígneo debe ser pensado, en el caso de Heráclio, desde muchos aspecos, como por ejemplo el fuego en el Sol y como las conversiones del fuego [frg. ��: πυρὸς τροπαί]. El fuego que es el fundameno de odo es el raer-a-la-luz mismo, que se susrae, en sus muaciones, como en las cosas raídas a la luz. Me gusaría poner en relación el πάντα διὰ πάντων, del fragmeno ��, con las πυρὸς τροπαί. El rayo es la irrupción súbia de la luz en la oscuridad de la noche. Ahora bien, si el ray rayoo es perpeuo perpeuo,, es porq porque ue consiuy consiuyee el símbolo símbolo del del movimieno del raerraer-a-la-luz. a-la-luz. H��������: ¿Esá used en conra de una idenificación del rayo, el fuego y la guerra? F���: No, No, pero la idenificación es aquí una idenidad i denidad de la idenidad y de la no-idenidad. H��������: Idenidad la endríamos que enender enonces como el coperenecer. F���: Rayo, fuego, Sol, guerra, λόγος y σοφόν son diversas perspecivas de pensamieno sobre uno y el mismo fundameno. En las πυρὸς τροπαί τροπαί esá pensado el fundameno de odo, odo, mismo que, al omar un aspeco diferene, aparece simulando agua y ierra. H��������: Con ello se refiere used used a las muaciones de las cosas en visa vi sa de un mismo fundameno f undameno.. ��
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F���: El fundameno al que me refiero aquí no es, sin embargo, la susancia, por ejemplo, o lo absoluo, sino luz y iempo. H��������: Si no queremos apararnos de nuesros exos de parida y, en primer lugar, de la preguna que nos hacíamos acerca del διά del fragmeno ��, ¿no podríamos deerminar su significado a parir del gobernar (οἰακίζειν)? ¿Qué significa el gobernar? F���: El gobernar podría uno subsumirlo denro del movimieno, pero en Heráclio el gobernar del rayo es lo que esá frene a odo mo vimienoo de vimien de lo lo que que es, com comoo el el ray rayoo esá esá fren frene e a odo odo lo que se mues muesra ra bajoo su luz. No iene baj iene,, por lo ano ano, el carácer carácer de ser-m ser-movido ovido,, como [sí [sí es movido] lo que es, sino el carácer de la producción de movimieno en lo que es. A eso se agrega que el gobernar que se refiere a τὰ πάντα no es un gobernar cosas individuales, sino gobernar la oalidad por excelencia de lo que es. El fenómeno del gobernar una nave no es más que la base de la que pare el pensamieno que piensa la inserción de la oalidad de lo que es denro de una armazón ariculada. De la misma manera como un capián da un rumbo al movimieno de la nave, expuesa al mar y a los vienos, así el rayo que, conduciendo, rae-a-la-luz, da a odo lo que es no sólo su conorno, sino ambién su impulso. Ese raer-a-la-luz dando una dirección a la oalidad de lo que es es el movimieno más primigenio que rae a la luz la oalidad de lo que es en su muliplicidad de movimieno y, al mismo iempo, se desprende en él. H��������: ¿Podría uno poner en relación el «gobernar» del fragmeno �� (οἰακίζει) y del fragmeno �� (ἐκυβέρνησε) con el διά? Y,, en al caso Y caso,, ¿qué se puede deducir de ello para comprender comprender el senido del διά? F���: En el διά se eniende un movimieno ransiivo. H��������: ¿Qué senido iene, pues, el «odo a ravés de odo» [πάντα διὰ πάντων]? F���: Me gusaría poner en relación el πάντα διὰ πάντων con las πυρὸς τροπαί τροπαί [conversiones [conversiones del fuego f uego]. ]. Las muaciones del fuego f uego indican que odo se ransforma en odo, de al manera que lo deerminado no permanece en su forma deerminad deerminada, a, sino que se mueve hacia una sabiduría irreconocible a ravés de oposiciones. H��������: Pero ¿por qué habla Heráclio del «gobernar»? F���: Las muaciones del fuego son, en ciera medida, un movimieno circular que es gobernado por el rayo o, en su caso, por lo ��
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σοφόν. Se gobierna el movimieno en el que odo se mueve a ravés [durch] de odo por medio de [durch] oposiciones. H��������: Pero ¿podríamos hablar aquí de oposiciones o, incluso, de dialécica? Heráclio no conoce nada de oposiciones ni de dialécica. F���: Quizá las oposiciones no esén expresadas ex presadas emáicamene emáicamene en Heráclio, pero, por ora pare, no se puede discuir que nuesro auor muesra las oposiciones a parir del fenómeno. El movimieno en el que odo se ransforma a ravés de odo es un movimieno go bernado.. Pa bernado Para ra Plaón el imón es la meáfora para designar el poder de la razón en el mundo. H��������: Al llamar λόγος a lo que gobierna, used quiere explicar qué significa gobernar. Pero ¿qué es el gobernar como fenómeno? F���: El gobernar como fenómeno es el movimieno de un hom bre que, por ejemplo, ejemplo, conduce conduce una nave en la dirección dirección deseada. Es el dirigir un movimieno mov imieno que realiza un hombre racional. H��������: En el experimeno experi meno que esamos llevando a cabo no se raa de querer evocar por encanamieno a Heráclio, sino de que hable con nosoros y nosoros con él. En ese momeno esamos reflexionando acerca del fenómeno del gobernar. Ese fenómeno se ha vuelo,, precisamene vuelo precisamene en esa edad edad de la cibernéica, an fundamenal, que reclama y deermina odas las ciencias naurales y la conduca del hombre, lo que nos obliga a lograr más claridad acerca de él. Pri gober berna nar r significa meramene dijo used que go significa «conducir algo en la dirección deseada». Inenemos una descripción más exaca del fenómeno. F���: Gobernar es el poner bajo conrol un movimieno. Una nave sin imón ni imonel es juguee de las olas y los vienos. Apenas mediane el gobernarla se la rae violenamene a la dirección deseada. El gobernar es un movimieno que inerviene inerv iene y ransforma, que obliga a la nave a omar un curso deerminado. Tiene, en sí, el momeno de la violencia. Arisóeles disingue el movimieno que ienen las cosas nauralmenee del movimieno que se les impone con violencia. nauralmen H��������: Pero ¿acaso no exise ambién una manera de go bernar sin violencia? vi olencia? ¿Perenece ¿Perenece al fenómeno del gobierno de manera esencial el momeno de la violencia? El fenómeno del gobernar aún no ha sido dilucidado en relación con Heráclio ni con nuesra rise siuación acual. El hecho de que las ciencias naurales y nuesra ��
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vida, hoy, hoy, esén dominadas por la cibernéica en medida creciene creciene no es casual, sino que esaba prefigurado en la génesis de la ciencia y de la écnica modernas. F���: Lo que deermina el fenómeno humano del gobernar es el momeno de la regulación violena y previamene calculada. Ése se relaciona con el saber calculador y la inervención violena. El gobernar de Zeus es ora cosa. Cuando él gobierna no calcula, sino que impera sin esfuerzo. En el erreno de los dioses puede darse un gobernar sin violencia, mas no en el de los seres humanos. H��������: ¿Exise realmene una relación necesaria enre el gobernar y la violencia? F���: El imonel de una nave es el conocedor. Él sabe qué hacer frene a las corrienes y los vienos. Debe saber uilizar el impulso de los vienos y las corrienes de modo correco. Mediane su gobierno libra violenamene a la nave del juego de los vienos v ienos y las olas. En ese senido debe uno enonces enonces ver y siuar el momeno de violencia v iolencia en el fenómeno del gobernar. H��������: La cibernéica acual ¿no es gobernada ambién ella misma? F���: Si se piensa en la εἱμαρμένη [desino] o, incluso, en la suere. H��������: ¿Acaso ese gobernar no esá libre de violencia? De bemoss ener bemo ener pr presen esenes es los div diverso ersoss fenóm fenómenos enos del gob goberna ernarr. Gobe Gobernar rnar puede ser, por una pare, el manener un rumbo con violencia, pero, por ora, ambién el gobierno sin violencia de los dioses. Los dioses de los griegos no ienen, desde luego, luego, nada que ver con la religión. Los griegos nunca creyeron en sus dioses. Una Una «fe de los helenos» —como quería Wilamowiz— no exise. F���: Pero los griegos uvieron el mio. H��������: El mio, sin embargo, es diferene de la fe. Pero para volver al ema del gobernar sin violencia, podríamos pregunar cuál es la siuación de la genéica. ¿Hablaría used ambién en ese caso de un gobernar violeno? F���: Aquí debemos disinguir enre, por una pare, la conduca naural de los genes que puede ser inerpreada, a su vez, cibernéicamene, y, por ora, la manipulación de los facores herediarios. H��������: ¿Hablaría used aquí de violencia? ��
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F���: Aun cuando la violencia no sea percibida por quien es ob jeo de ella, no deja de ser violencia. violencia . Basándonos en el hecho de que hoy se puede inervenir de manera violena en la conduca de los genes, exise la posibilidad de que un día los farmaceúicos gobiernen el mundo. H��������: Los geneisas hablan, refiriéndose a los genes, como de un alfabeo, de un archivo de información que almacena en sí una canidad deerminada de información. ¿En esa idea de información se piensa en violencia? F���: Los genes que enconramos ya dados son un hallazgo biológico, pero en cuano se le ocurre a uno la idea de querer mejorar la raza humana mediane la manipulación de la muabilidad genéica, no se raa enonces de una coerción que produzca dolor, pero sí de violencia. H��������: Hay, pues, que disinguir dos cosas: por un lado, la inerpreación eoréico-informáica de lo biológico y, por oro, el ineno, fundado en ella, de gobernar acivamene. La preguna sería si en la biología cibernéica iene cabida el concepo de gobierno violeno. F���: En senido esrico ampoco aquí se puede hablar de go bierno.. bierno H��������: Hay que pregunarnos si no ya en el concepo mismo de información subyace una ambigüedad. F���: Los genes muesran una deerminada impresionabilidad que les confiere una gran capacidad de almacenamieno. El hombre vive bajo esa condicionabilidad genéica genéica una vida que él cree aparenaparenemene libre. En eso odos somos el condicionamieno de nuesros ancesros. Se habla ambién de la capacidad de aprender que ienen los genes, ya que pueden aprender como las compuadoras compuadoras.. H��������: ¿Y qué se eniende por información? F���: Por información enendemos por un lado el inormare, la acuñación, es decir, la impresión de una forma; por oro, la écnica informáica. H��������: Cuando los genes deerminan la conduca humana, ¿revelan enonces los mensajes que se encuenran en ellos? el los? F���: En ciero modo. Claro que en el caso de los mensajes no se raa de los que el ser humano capa. Se eniende, más bien, de que ��
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se compora como si recibiera una orden desde el almacén genéico. Visa de ese modo, modo, la liberad se conviere conviere en liberad planeada. H��������: Información significa, pues, por un lado el acuñar y,, por oro, el dar-mensaje, ane lo que el noificado reacciona. y reacciona. A ra vés de la biología cibernéica se formalizan los modos de conduca humanos y la causalidad en su oalidad se ransforma. No enemos necesidad de la filosofía naural, basa con que engamos claro de dónde viene la cibernéica y hacia dónde nos conduce. La queja generalizada de que la filosofía no eniende nada de la ciencia naural y de que le va siempre a la zaga cojeando la podemos acepar ranquilamene. Lo imporane para nosoros es decirle a los cieníficos qué es lo que realmene hacen. Hemos viso una variedad de aspecos en el fenómeno del gobernar. Κεραυνός, ἕν, σοφόν, λόγος, πῦρ, Ἥ�ιος y πό�εμος no son lo mismo y no debemos considerarlo considerarloss sencillamene iguales, sino que enre ellos imperan cieras relaciones que queremos ver cuando nos explicamos los fenómenos. Heráclio no ha descrio fenómenos, sino que simplemene los ha viso. Para Para erminar, me gusaría recordar aún el fragmeno ��: μὴ εἰκῆ περὶ τῶν μεγίστων συμβα�ώμεθα [M: no hagamos conjeuras al azar sobre las cosas más grandes]. Traducido quiere decir que no debemos disparar a ciegas, eso es, no debemos reunir nuesras palabras sobre las cosas más imporanes sin reflexión. Esa senencia podría ser un lema para nuesro seminario.
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II. Círculo hermenéutico. Relación entre ἕν y πάντα (fragmentos aludidos: �, �, ��, ��, ��, ��, ��, ��, ��, ���, ���, ���, ���)
F���: Al final del fragmeno �� nos opamos con la dificulad de dilucidar la frase τὰ πάντα [odas las cosas]. Inencionalmene omio hablar de τὰ πάντα como concepo, para no dar paso a la idea de la exisencia de una erminología heraclíea. La frase τὰ πάντα se nos mosró en el fragmeno �� como aquello a lo que se refiere el rayo al gobernar. El rayo como la luz que irrumpe, como el fuego en la fase de la momenaneidad, rae τὰ πάντα a la luz, dibuja cada cosa en su conorno y dirige el movimieno, el cambio y el curso de odo aquello que perenece per enece a τὰ πάντα. Para Para aguzar aún más la preguna de qué o quiénes son τὰ πάντα, de si se raa de cosas individuales, elemenos o relaciones muuas, hemos comenzado a avanzar nuesra mirada a oros fragmenos que ambién mencionan τὰ πάντα. Si dejamos a un lado lo que ya hemos raído a colación en relación con el fragmeno ��, nos resan, en oal, quince pasajes que debemos examinar con cuidado para ver en qué medida, eso es, en qué senidos se habla en ellos de τὰ πάντα. En el fragmeno �� se ha mosrado que el rayo es lo que gobierna. No se raa, pues, de una auorregulación inmanene de τὰ πάντα. Debemos diferenciar al rayo como una de las múliples cosas de τὰ πάντα. P�����������: Enonces, si el principio gobernane no se encuenra denro del odo, iene que esar fuera del odo o por encima de él. Pero ¿cómo puede enconrarse fuera del odo? F���: Si comprimimos el concepo del odo, ése significa enonces un concepo concepo esencial que no permie nada fuera de sí, es decir, ampoco aquello que used llama el principio gobernane. Pero en ��
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Heráclio se raa de una relación muua, en ese momeno aún no deHeráclio erminada por nosoros, enre lo ἕν del rayo y las τὰ πάντα en las que el rayo irrumpe y a las que gobierna y dirige. Como esencia lógico-formal τὰ πάντα significa un concepo de todo que no permie nada fuera de sí. Sin embargo, es ambién cuesionable si lo que gobierna es realmene algo que se encuenra fuera de τὰ πάντα. Aquí se da una relación muy peculiar que no puede ser comprendida con las caegorías proporcionales comunes. La relación cuesionable enre el rayo que dirige τὰ πάντα πάντα y τὰ πάντα πάντα mismas es la rela relación ción que exise exi se enre enre uno y muchos, pero no la relación de la unidad con respeco a una pluralidad, sino la relación de un uno aún no dilucidado respeco de lo mucho en lo uno, donde lo mucho se eniende en el senido del concepo esencial. H��������: ¿En qué medida rechaza used la raducción de Diels de la frase f rase τὰ πάντα como «el universo»? F���: Si en el fragmeno �� esuviera la frase τὸ πᾶν [el odo] en lugar de τὰ πάντα [odas las cosas], la raducción de «universo» esaría jusificada. τὰ πάντα no consiuyen el universo, sino el concepo esencial de lo que se da denro del mundo [das Binnenweltliche]. No son τὰ πάντα el universo, sino el rayo mismo es lo-que-forma-el-uni verso,, en cuyo resplandor la oalidad de las cosas aparecen diferen verso ciadamene. τὰ πάντα es el reino de las diferencias. El rayo como lo uno, ἕν, en cambio, no se compora frene a τὰ πάντα como un vecino frene a un vecino, ni se separa como lo frío de lo cálido. H��������: Según su inerpreación, ¿son el rayo y el universo lo mismo? F���: Me gusaría formularlo de ora manera. El rayo no es el uni verso,, sino que verso que esá como como lo-que-forma lo-que-forma-el-univ -el-universo erso.. Sólo exise como formación del mundo. Lo que debe enenderse aquí como «formación del mundo» debe aclararse con mayor precisión. precisión. H��������: Yo mismo quisiera añadir aquí un complemeno a lo que acabo de señalar acerca de la cibernéica. Si al final de la preguna sobre lo que significa el gobernar me referí a la cibernéica moderna, no debe por ello surgir el malenendido como si quisiera consruirse, a parir de lo que se dice en los fragmenos �� y �� acerca del gobernar, una relación enre Heráclio y la cibernéica. Esa relación se encuenra ocula más profundamene y no es an fácil de comprender. Sigue oro camino que no podemos discuir en el conexo de nuesra ��
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reflexión acual sobre Heráclio. Con odo, el senido de la cibernéica esá en su proveniencia de lo que aquí en Heráclio se prepara en la relación enre el ἕν y τὰ πάντα. F���: Cuando inenamos ahora observar cómo se alude a τὰ πάντα en oros oros fragmenos, fragmenos, no no por ello buscamos aún una exégesis de cada uno de ellos. H��������: Si ahora he vuelo v uelo a planear algunas de las pregunas ya expuesas por los paricipanes, eso es a fuerza de la dificulad fundamenal en la que nos enconramos en ese momeno. ¿En qué consise dicha dificulad? P�����������: Las pregunas que se pusieron a discusión sólo pueden responderse una vez que hayamos logrado una comprensión más profunda de aquello a lo que hemos dedicado nuesras reflexiones hasa ese momeno momen o.. Pero, Pero, sobre odo, debemos saber para empezar, y como puno de parida, qué significa τὰ πάντα en un fragmeno, pero el significado de τὰ πάντα sólo lo podemos comprender en el conexo de odos los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα. Por ora pare, sólo podemos ir profundizando en la oalidad del conexo siguiendo paso a paso el camino de los fragmenos individuales, cosa que ya supone una comprensión previa de lo que significa τὰ πάντα. La dificulad fundamenal a la que nos enfrenamos es, pues, la del círculo hermenéuico hermenéuico.. H��������: ¿Podemos salir de ese círculo? F���: ¿Qué no más bien deberíamos enrar en el círculo? H��������: Witgensein dice acerca del asuno lo siguiene. La dificulad en la que se encuenra el pensamieno se asemeja a la de un hombre denro de un cuaro del que quiere salir. Primero lo inena a ravés de la venana, pero ésa le queda muy ala; luego inena por la chimenea, que le resula muy angosa. Si se diera simplemene la vuela vería que la puera ha esado odo el iempo abiera. Por Por lo que oca al círculo hermenéuico, nos esamos moviendo consanemene en él y en él nos hayamos arapados. arapados. Nuesra Nuesra dificulad consise ahora en que a parir de fragmenos esenciales de Heráclio buscamos una aclaración para el senido de τὰ πάντα, sin acepar una inerpreación minuciosa de ales fragmenos. Por Por eso mismo ambién nuesro panorama del significado de τὰ πάντα en Heráclio debe seguir siendo provisional. ��
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P�����������: ¿No podríamos, ya que inenamos como puno de parida aclarar el significado de τὰ πάντα en un fragmeno, echar mano del fragmeno ��, en el que dice «uno es odo»? H��������: Pero odo lo que enemos de Heráclio, como fragmenos, no es el odo, no es odo Heráclio. F���: No creo que pueda uno recurrir como máxima máx ima inerpreaiva a esa oscura senencia de Heráclio. De la misma manera ampoco creo que, para el enendimieno de lo que es un camino, por ejemplo un camino hacia la filosofía o un camino a ravés de los fragmenos de Heráclio, pueda uno remiirse al fragmeno ��, en el que se dice que el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. Tampoco aquí habla Heráclio Heráclio de lo que es el enendimieno común de un camino.. A la dificulad hermenéuica que mencionábamos perenece amno bién el hecho de que cada cada fragmeno fragmeno sigue siendo fragmenario en su exégesis, y ni siquiera en el conexo de odos los oros fragmenos da como resulado la oalidad de lo que Heráclio pensó. A pesar de que Heráclio Herá clio en sus fragmenos busca un enlace enl ace con el lenguaje coloquial, por ejemplo incluso en el fragmeno ��, no obsane, se balancean en más de una dimensión. H��������: En el ranscurso de nuesro seminario debemos hacer el ineno de llegar, mediane la inerpreación, a la dimensión que pide Heráclio. De ahí se desprende, sin embargo, la preguna de en qué medida inerpreamos de modo implício o explício, eso es, en qué medida podemos hacer visible la dimensión de Heráclio desde nuesro pensamieno. La filosofía sólo puede hablar y decir, pero no pinar. F���: Quizá no puede ni siquiera mosrar. H��������: Exise un viejo proverbio chino que dice: una sola vez mosrado es mejor que cien veces dicho dicho.. En cambio la filosofía esá obligada a mosrar precisamene a ravés del decir. F���: Comencemos por observar los pasajes en los que se habla de πάντα para ver cómo se mencionan menc ionan esas πάντα. Empecemos con el fragmeno � que ya nos ha ocupado. El único pasaje que ahora nos ineresa dice: γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον [pues odas las cosas suceden conforme a ese logos]. logos]. Pregunémonos en qué senido se mencionan aquí πάντα. Se las designa como γινόμενα [sucedidas/ surgidas]. Pero ¿qué significa eso? Si enendemos el verbo γίγνεσθαι ��
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en un senido esrico, se refiere a «venir a la luz», a «surgir» de un ser vivo a parir de oro. Pero para enender hasa qué puno las πάντα son γινόμενα hay que ener en cuena el κατὰ τὸν λόγον [conforme al logos]. Las πάντα son cosas puesas en movimieno de acuerdo con el λόγος. Las γινόμενα πάντα esán, al mismo iempo, en una relación con los hombres que se vuelven incapaces de comprender (ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι), que no enienden el λόγος de acuerdo con el cual πάντα suceden suceden y se ponen ponen en movimieno. movimieno. H��������: Consideremos juno con el κατὰ τὸν λόγον ambién el τόνδε [ese]. F���: El demosraivo τόνδε quiere decir: conforme a ese λόγος, que luego se discue en lo que sigue. P�����������: ¿No sería más correco raducir la expresión ἀξύνετοι γίνονται en lugar de por «se vuelven vuel ven incapaces [de comprender]», por «se muesran incapaces [de comprender]»? F���: Al raducir γίνονται por «se vuelven» y ponerlo en relación con γινομένων γὰρ πάντων, πάντων, se eniende con ello el lo un «volverse» «volverse» [Werden: devenir] muy diluido. H��������: El puno de parida de nuesra reflexión lo consiuye el fragmeno �� donde pusimos la aención en la relación del rayo que gobierna con τὰ πάντα, es decir, la relación de ἕν y πάντα. Los demás fragmenos deben ahora mosrarnos de qué modo y bajo qué punos de visa se habla de esa relación. F���: Pariendo del fragmeno � —en el que se habla de las πάντα como en movimieno y su ser-en-movimieno es referido al λόγος, y en el que al mismo iempo se menciona ambién la relación de los hombres con el λόγος en la medida en que no lo comprenden en su relación de movimieno con las πάντα en movimieno— mov imieno— quisiera pasar al fragmeno �: εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ῥῖνες ἂν διαγνοῖεν [M: si odas las cosas se convirieran convir ieran en humo, las narices sabrían disinguirlas].. ¿De qué manera se alude aquí a las πάντα? ¿Explica ὄντα a inguirlas] πάντα o la expresión πάντα esá pensada como un numeral indeer indeer-minado de nauraleza esencial, de manera que debemos raducir «odas las ὄντα»? Quiero decir que aquí πάντα esán enendidas como diversas. H��������: Que son diversas es evidene a parir del διαγνοῖεν [disinguirían]. ��
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F���: En el fragmeno � se menciona un conocido fenómeno cuya nauraleza es velar las diferencias: el humo. En él se escapan, quizá, las diferencias, pero no las elimina, cosa que se muesra en el διαγνοῖεν. En la frase πάντα τὰ ὄντα debe observarse, pues, sobre odo el momeno del ser-disino. H��������: ¿Cómo debe comprenderse aquí enonces πάντα? F���: πάντα τὰ ὄντα no quiere decir un recueno de las ὄντα y no significa «odas las cosas que son», sino que las πάντα, que son enes [seiend sind], esán excluidas unas de oras, son cosas disinas. Las πάντα, en su oalidad como ὄντα, ὄν τα, son el correla correlaoo de una διάγνωσις [disinción]. La fuerza disiniva que implica el diferenciar se aguza en relación con el humo como fenómeno que vela las diferencias. Así pues, las πάντα en el fragmen fragmenoo � son considerad consideradas as disinas. H��������: ¿Qué información acerca de las πάντα nos da el fragmeno � en comparación con el fragmeno �? F���: En el fragmeno � se pone el aceno en la diferenciación y en la individuación de las πάντα que en el fragmeno � se consideran como puesas en movimieno y en un movimieno mov imieno conforme al λόγος. H��������: De acuerdo con el senido general del fragmeno � las πάντα esán relacionadas con la γνῶσις [conocimieno], con los hombres que perciben. F���: La γνῶσις en relación con las πάντα, sin embargo, sólo es posible en la medida en que las πάντα son disinas en ellas mismas. Las πάντα esán en movimieno conforme al λόγος. En su movimieno, en su muación y proceso que gobierna el rayo, son al mismo iempo disinas en sí mismas. El movimieno del resplandor que irrumpe con el rayo permie a las πάντα surgir como disinas en sí mismas. H��������: Con ello, desde luego, ya ha inroducido used oda una filosofía en nuesra orienación provisional sobre la manera en que Heráclio se refiere a τὰ πάντα. F���: Por Por el momeno querría quedarme en que lo fundamenal en el fragmeno � es que πάντα remia a γνῶσις y a διάγνωσις. H��������: Mienras que en el fragmen fragmenoo � las πάντα esán referidas a un λόγος que no es el humano, en el fragmeno � remien al conocer humano. Para quienes vienen después se desarrolla, a parir del διαγιγνώσκειν [conocer disinamene] el διανοεῖσθαι [pensar] y ��
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el διαλέγεσθαι [discurrir]. El διαγνοῖεν es un indicio de que las πάντα esán caracerizadas como lo disinguible, pero no como lo ya disino. P�����������: Si en el fragmeno � se habla del λόγος y en el fragmeno � de la διάγνωσις, ¿no puede remiirse enonces la γνῶσις de las πάντα al λόγος? H��������: Con ello esá used pensando más allá. Used preende llegar a la relación enre la γνῶσις del hombre y el λόγος, pero nosoros queremos queremos en principio pr incipio solamene conocer los diversos modos en que Heráclio habla de τὰ πάντα. P�����������: Pero ¿qué no el ser-ene [Seiendsein] de las πάντα, expresado en ὄντα, consiuye una cualidad de las πάντα que es una condición necesaria para la διάγνωσις? F���: Esoy de acuerdo en que el ser-ene de las πάντα es una condición necesaria para el discernimieno del conocer humano, sólo que ὄντα no es una cualidad de πάντα. No obsane, debemos reener el hecho de que para la deerminación del conenido de πάντα en el fragmeno �, hecha hasa ahora, hay que agregar el ὄντα. H��������: Pero ¿sabemos qué significa τὰ ὄντα? Sólo podemos acercarnos más al asuno si nos ocupamos de la nariz, de la visa v isa y del oído. oído. F���: En el fragmeno �� nos ineresa ahora, en nuesro conexo, el καὶ γινόμενα πάντα κατ’ ἔριν καὶ χρεών [E: y odo sucede según discordia y necesidad]. Aquí ambién las πάντα son llamadas γινόμενα, sólo que ahora no suceden ni surgen κατὰ τὸν λόγον τόνδε [conforme a ese logos], sino «según discordia»: κατ’ ἔριν. Dejemos de momeno sin considerar la expresión καὶ χρεών. Ahora las πάντα y su modo de movimieno no son referidas al λόγος, sino a la discordia. En el fragmeno �� los πάντα aparecen en una esrucura de senido juno con la discordia. Nos recuerda el πό�εμος [guerra] del fragmeno �� al que hemos de volver a referirnos. Del fragmeno �� subrayemos las palabras: ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [E: de odas las cosas una y de una odas las cosas]. También aquí nos opamos con un devenir [Werden], pero no con el que indica el movimieno de lo individual, sino con el devenir oal [Gesamtwerden]. H��������: ¿Cómo podría enenderse el ἐκ πάντων ἕν si lo omamos de manera ingenua? ��
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P�����������: Leído de manera ingenua significaría que de odas las pares se puede armar un odo. El ἕν sería, en ese caso, un odo sumaivo. H��������: Pero la segunda miad de la consrucción, ἐξ ἑνὸς πάντα, nos muesra ya que no se raa de la relación enre pares y un odo que se compone de pares. F���: En el fragmeno � y en el �� las πάντα fueron llamadas γινόμενα. Su ser-en-movimieno se refería, en un caso, al λόγος, en oro, a la discordia. «Conforme al λόγος y a la discordia» significa conforme al movimieno del λόγος y de la discordia. di scordia. Ese movimieno movimieno lo hemos disinguido del ser-en-movimieno de las πάντα. No No es el ipo de movimieno por el cual las πάντα se mueven. En el fragmeno �� viene a cueno ese movimieno y, por ciero, en el hecho de cómo a parir de odo se hace uno y de uno se hace odo. H��������: ¿Qué movimieno eniende used aquí? F���: El movimieno del mundo. Claro Claro que con ello se ha dicho quizá ya mucho. Acabamos de ver que la expresión ἐκ πάντων ἕν se puede enender, de manera ingenua, como la relación enre la pare y el odo. odo. Que de lo mucho se haga uno es un fenómeno conocido. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de manera inversa. De uno no se hace mucho, a menos que consideremos únicamene la oalidad limiada en el senido de muliplicidad y canidad. Pero τὰ πάντα no es un concepo limiado de oalidad ni un concepo de canidad, sino un concepo esencial. Debemos disinguir enre el concepo de oalidad en el senido del concepo esencial, como se encuenra dado en τὰ πάντα, de la oalidad numérica o incluso de oalidad genérica, es decir, del concepo de oalidad relaiva. H��������: ¿Todos los libros que se encuenran colocados en ese espacio consiuyen ya la biblioeca? P�����������: El concepo de biblioeca no es unívoco. Por una pare puede designar sólo la canidad oal de los libros que se encuenran aquí, pero por ora puede implicar ambién, además de los libros, la infraesrucura, eso es, el espacio, los reposiorios, ec. La bi blioeca blio eca no esá ligada ligada ampoc ampocoo al número número oa oall de libros libros que le pereperenezcan. Incluso si se exraen algunos libros, sigue siendo una biblioeca. H��������: ¿Cuáno iempo sigue siendo una biblioeca si vamos exrayendo un libro ras oro? Ya vemos enonces que no son odos ��
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los libros individuales omados en su conjuno lo que consiuye la biblioeca. «T «Todos», odos», enendido de manera manera sumaiva, es algo algo complecompleamene diferene de la oalidad en el senido de una unidad de nauraleza paricular que, de enrada, no es an fácil de definir. F���: En el fragmeno �� esá expresada una relación de las πάντα en el senido de los muchos, en conjuno, con el uno; y una relación del uno con los muchos en conjuno, enendiendo que uno no iene el significado de «una pare». H��������: Nuesra expresión alemana uno [Eins] como raducción del griego ἕν es faal. ¿En qué medida? F���: En la relación de ἕν y πάντα no se raa sólo de una relación muua, sino ambién de una unión. P������� �����������: ����: Quisiera enender lo ἕν como algo complejo complej o, por oposición a una comprensión numérica. La ensión que exise enre ἕν y πάντα iene el carácer de algo complejo. F���: Lo ἕν es el rayo y el fuego. Si se quiere hablar aquí de un complejo, sólo es posible si por ello se eniende la unidad que comprende en sí la oalidad de lo múliple. H��������: Lo ἕν, lo Uno, debemos enenderlo como lo que une. Sin duda lo Uno puede ener el significado de uno y único, pero aquí iene el carácer de lo que une. Si uno raduce el exo del fragmeno �� en cuesión como «de odo uno y de uno odo», esamos haciendo una raducción a la ligera. Lo ἕν no es uno para sí, que no uviera nada que ver con las πάντα, sino es lo que las une. F���: Para aclararse lo ἕν como la unidad que une, puede uno omar la unidad de un elemeno como meáfora. Pero no debemos quedarnos ahí, sino que enemos que reflexionar en la l a unidad que une en relación con lo uno del rayo que en su resplandor unifica y reúne la oalidad de lo múliple en su diversidad. H��������: Lo ἕν cruza a ravés de oda la filosofía hasa la apercepción rascendenal de Kan. Used acaba de afirmar que debemos omar junamene junamene lo ἕν en su relación con las πάντα y las πάντα en su relación con lo ἕν del fragmeno ��, y el λόγος y la discordia en su relación con las πάντα de los fragmenos � y ��. Pero eso sólo es posible si enendemos el λόγος como la reunión y la ἔρις como la disgregación. El fragmeno �� comienza con la palabra συνάψιες. ¿Cómo de bemos raducir raducir eso? ��
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P�����������: Yo propondría «conjunar» [Zusammenügen]. H��������: En ese caso lo imporane sería la l a idea de con-juno [zusammen-]. De acuerdo con eso, lo ἕν sería lo que une. F���: El fragmeno �� parece, parece, a primera visa, v isa, no perenece per enecerr a la serie de fragmenos en los que se habla de πάντα: αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἀπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν [E: Los mejores escogen una cosa en lugar de odas: gloria perpeua en lugar de cosas morales], pues aquí no se habla direcamene de las πάντα en un deerminado senido, sino de un fenómeno humano: de que los mejores prefieren una cosa anes que odo, a saber, la gloria perpeua a las cosas perecederas. La conduca de los mejores se conrapone a la de los πο�οί, los más, que no buscan sino saciarse como ganado. Y, con odo, puede verse ambién aquí la cuesionable relación enre ἕν y πάντα. De acuerdo con el conenido de lo expresado ex presado inmediaameninmediaamene, lo ἕν es aquí la gloria perpeua que asume un lugar especial frene a odo lo demás. Pero el fragmeno no habla sólo de la conduca humana de los mejores en relación con la gloria. La gloria es el esar en resplandor. Pero el resplandor nos recuerda la luz del rayo y del fuego. La gloria se compora frene a odas las demás cosas como el resplandor a la opacidad. Aquí encaja ambién el fragmeno ��, en cuano que habla de la relación enre el oro y las mercancías. También el oro se compora respeco de las mercancías como el resplandor respeco de la opacidad. H��������: El fragmeno �� menciona juno a los ἄριστοι [los mejores] ambién a los πο�οί [los más]. En el fragmeno � los πο�οί son comparados con los ἀπείροισιν, con los carenes de experiencia que se conraponen al ἐγώ [yo], es decir, al propio Heráclio. Pero esa conraposición no debemos enenderla, como Niezsche, en el senido del aislamieno del soberbio frene a la muchedumbre. Heráclio menciona ambién a uno de los Siee Sabios, Bías de Priene, y dice de él que su fama [gloria] era mayor que la de los oros (fragmeno ��). El propio Bías dijo: οἱ πλεῖστοι π λεῖστοι ἄνθρωποι κακοί, la mayoría de los hom bres son malos. malos. La mayoría mayoría [los muchos] no no aspiran, como los mejores, al resplandor de la gloria, sino que se enregan a las cosas efímeras y por ello no ven lo Uno Uno.. F���: En el fragmeno �� debemos pensar la gloria en visa del resplandor. Lo que resplandece es lo ígneo en conraposición a aquello ��
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que los muchos y malos prefieren. El noble que aspira a la gloria por encima de odo lo demás esá cerca del pensador cuya mirada no esá dirigida solamene a las πάντα, sino a lo ἕν en su relación con las πάντα. H��������: También en Píndaro se asocia el oro, es decir, lo resplandeciene con el fuego f uego y con el rayo rayo.. La apreciación del fragmeno �� que hemos hecho hasa aquí nos ha mosrado que en él se raa, en primer lugar lugar,, de una deerminada conduca humana. F���: En ese comporamieno humano de los mejores para con la gloria perpeua se refleja, en ciero modo, el comporamieno fundamenal de lo ἕν respeco de las πάντα. También en el fragmeno � aparecían las πάντα en relación con un comporamieno humano. Pero ahí se refería al conocimieno que discierne. En el fragmeno �� se observa cómo las πάντα remien ambién a un comporamieno humano, pero no se raa de un reconocimieno, sino de la preferencia de una cosa frene a ora. Sin embargo, la gloria no se diferencia gradualmene de odas las demás posesiones, sino que iene, frene a odo lo demás, el carácer de la disinción. No se raa del preferir una cosa frene a ora, sino del preferir la única cosa imporane frene a odas las demás. Así como los mejores prefieren la única cosa imporane, el resplandor de la gloria, ane odas las demás cosas, de la misma manera piensa el pensador en lo Uno unificane del rayo en cuya luminosidad las πάντα salen a la luz, y no sólo sólo,, digamos, en las πάντα. Y así como la mayoría prefiere las cosas efímeras al resplandor de la gloria, de la misma manera los hombres, los muchos, no comprenden lo ἕν unificador que abarca las πάντα en su diferenciación, sino que únicamene comprenden las πάντα en su muliplicidad.— En el fragmen fragmenoo �� la perspeciva de pensamieno se dirige a la relación enre πάντα y κόσμος. El pasaje del exo que nos ineresa ahora reza: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων [E: ese mundo, el mismo para odos]. odos]. Diels raduce: «Ese orden del mundo, el mismo para odos los seres». Por «seres» eniende, evidenemene, los seres vivos. Sin embargo nosoros vamos a raducir ἁπάντων como «para la oalidad de las πάντα». H��������: La frase τὸν αὐτὸν ἁπάντων nos la ransmie únicamene Clemene de Alejandría y fala en Pluarco y Simplicio. Karl Reinhard subraya ese hecho. Me gusaría volver sobre Reinhard, sobre odo porque porque querría mencionar su arículo ar ículo «La docrina de Heráclio sobre el fuego» ([«Heraklis Lehre vom Feuer»], que apareció ��
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por primera vez en Hermes ��, de ����, pp. �-��), que me parece sobre odo imporane desde el puno de visa v isa meodológico. meodológico. Fue hace precisamene reina años que dicé las res conferencias sobre el origen de la obra de are, que hablé largamene sobre Heráclio con Karl Reinhard Rein hard en el esudio que enía en su áico. Allí me conó sobre su plan de escribir un comenario hisórico sobre la ransmisión exual de Heráclio. Si hubiera llevado a cabo ese proyeco, endríamos hoy las cosas mucho más fáciles. Reinhard descubrió, en ese arículo, que el πῦρ φρόνιμον que se encuenra en el conexo del fragmeno �� es auénico heraclíeo y por ello debe ser enido como fragmeno. Por lo que hace al enconrar nuevos fragmenos de Heráclio, dice: «De ello se deriva una conclusión no muy agradable: agradable: no es imposible que odavía esén nadando, en Clemene y los demás Padres de la Iglesia, como en una enorme corriene, un par de palabras desconocidas de Heráclio Her áclio.. Quizá no nos sea nunca posible pescarlas si no enemos un indicio que venga de ora pare. Reconocerle a una frase famosa que es famosa no siempre es cosa fácil». Karl Reinhard no fue: es aún. F���: En el fragmeno �� se piensa en la relación enre πάντα y κόσμος. Dejamos abiero aún lo que Heráclio eniende por κόσμος. Echemos, pues, ora mirada al fragmeno �� que ya nos ha ocupado: ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων [M: una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual odas las cosas son gobernadas por medio de odas]. Aquí se añade a lo ἕν, ἕ ν, cuya relación con τὰ πάντα esamos analizando anali zando en los fragmenos, f ragmenos, lo σοφόν. σοφόν. Tendríamos que pregunar si lo σοφόν es sólo una cualidad de lo ἕν como unidad que une o si no es precisamene la esencia misma de lo ἕν ἕν.. H��������: Enonces podríamos poner enre ἕν y σοφόν un doble puno, a saber, ἕν: τὸ σοφόν. F���: Lo σοφόν como esencia de lo l o ἕν que une, lo abarca en oda la pleniud de su senido. Si hasa ese momeno parecía escapársenos lo ἕν, ahora enemos en el fragmeno �� su primera caracerización exaca como una especie de ἕνωσις [unificación], si bien ese concepo esá cargado ya de un senido neoplaónico. H��������: Lo ἕν araviesa oda la meafísica, y ambién la dialécica es impensable sin lo ἕν. F���: En el fragmeno ��, al que ya hemos aludido en conexo con el fragmeno ��, las πάντα esán puesas en relación con el πό�εμος. ��
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El fragmeno reza del siguiene modo: πό�εμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δού�ους ἐποίησε ἐποίησε τοὺς τοὺς δὲ ἐ�ευθέρους. Diels raduce: raduce: «Guerra es padre de odas las cosas, rey de odas las cosas. A unos los muesra como dioses, a oros como hombres; a unos los hace esclavos, a oros libres». La relación enre πάντα y πό�εμος la habíamos viso ya en el fragmeno ��, donde se hablaba de ἔρις [discordia]. Ahora la guerra o el conflico es llamado padre y rey de odas las cosas. Así como el padre es el origen de los hijos, de la misma manera el conflico [Streit], al que debemos pensar junamene con lo ἕν como rayo y fuego, es el origen de las πάντα. La relación de πό�εμος como padre con las πάντα se repie en ciero cier o modo en la relación de πό�εμος como regene de las πάντα. Al βασιλεύς [rey] [rey] debemos vincularlo v incularlo al gob goberna ernarr y dirigir del rayo. Así como el rayo irrumpe en el campo de las πάντα y acúa allí como moor y recor, recor, de la misma mi sma manera la guerra guer ra rige y dirige, como señor, las πάντα. H��������: Heráclio comprende, cuando habla de padre y señor, el senido del ἀρχή [origen] del movimieno en un lenguaje casi poéico: πρῶτον ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. El origen primigenio del movimieno es ambién el primer origen del gobernar y el dirigir. F���: Las expresiones πό�εμος πάντων πατήρ [el conflico es padre de odas las cosas] y πάντων βασιλεύς [rey de odas las cosas] no sólo son dos nuevas imágenes, sino que en ellas enemos un nuevo momeno en la relación enre ἕν y πάντα con el lenguaje. La manera como el conflico es el padre de πάντα se menciona en ἔδειξε [muesra], ra ], mienras que la manera como el conflico es el rey de πάντα queda dicho en el verbo ἐποίησε [hace]. El fragmeno �� menciona la relación enre las πάντα y el inercamb inercambio io del fuego: f uego: πυρός τε ἀνταμοιβὴ ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ π ῦρ ἁπάντων [E: con el fuego ienen inercamb inercambio io odas las cosas y odas las cosas con el fuego]. Aquí se alude a lo ἕν como fuego, así como aneriormene ya había sido punualizado como rayo. La relación enre el fuego f uego y las πάντα no iene aquí el carácer de una mera γένεσις [origen], del mosrar o sacar a la luz (hacer), sino del inercambio. H��������: Hablar acerca del inercambio como del modo en el que el fuego f uego,, en su calidad de lo ἕν, se compora en relación con las πάντα, iene la apariencia apariencia de una ciera nivelación. ��
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F���: Esa apariencia es quizá inencional. El siguiene fragmeno que viene vi ene a cueno para nosoros es el ��� ���.. Reza así: ὥρας αἳ πάντα φέρουσι: «las horas que raen las πάντα». Hasa ahora habíamos escuchado acerca de gobernar y dirigir, de mosrar y hacer; Heráclio habla esa vez de «raer». Las horas [Stunden], eso es, los iempos, raen consigo las πάντα. Con ello se incluye expresamene el iempo en lo ἕν, iempo que, en ciero modo, ya había sido mencionado en el rayo en una forma velada y ambién se implicaba al pensar en las fases c.. frg. ��] y en el Sol. Las πάντα son lo raído por los iempos. del fuego [c H��������: ¿Pone used el aceno más en el iempo o en el raer? F���: Para mí lo imporane es precisamene el conexo enre iempo y raer, si bien ahora debemos dejar aún abiero el problema de cómo pensar el iempo y el raer. H��������: El raer es un momeno imporane que deberemos ener en cuena más arde, al considerar la cuesión de la dialécica en συμφερόμενον [M: convergene] y διαφερόμενον [M: divergene] del fragmeno ��. F���: En el fragmeno ��� se oman en consideración las πάντα desde dos punos de visa diferenes diferenes.. Reza así: así : τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια [M: para el dios odas las cosas son buenas y bellas y jusas; los hom bres, en cambio cambio,, consideran unas injusas y oras jusas jusas]. ]. En el fragmeno � las πάντα πάν τα fueron referidas al comporamieno humano. HeráHeráclio no sólo las refiere ahora a lo humano, sino ambién a lo divino. Todo es bello, bel lo, bueno y juso para el dios. Sólo los hombres disinguen enre lo juso y lo injuso. La propia y verdadera visión sobre las πάντα y lo ἕν es la divina, la impropia e insuficiene es la humana. En el fragmeno �� veíamos una parecida relación doble con las πάντα y el ἕν. En aquel caso eran los mejores, quienes preferían el resplandor de la gloria a odo lo demás, mienras que la mayoría se enregaba a las cosas efímeras y no aspiraba a la gloria perpeua. Aquí son el puno de visa divino y el humano los que se conraponen conraponen.. El fragmeno ��� habla de lo σοφόν como de lo separado [Abgesonderte] de odo: σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον κεχωρισμένον.. Aquí lo σοφόν no es una deerminación de lo ἕν, como en el fragmeno ��, sino que, como lo ἕν, es lo separado de las πάντα. Lo σοφόν es lo que se maniene a sí mismo separado de las ��
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πάντα y, y, sin embarg embargoo, las abarca: las πάντα son pensadas, enonces, a parir de la separa separación ción de lo ἕν ἕν.. H��������: Lo κεχωρισμένον [separado] es la cuesión más difícil en Heráclio. Karl Jaspers dice acerca de esa senencia heraclíea: «Aquí se alcanza el pensamieno de la rascendencia como del absoluamene oro y, por ciero, en plena conciencia de lo inaudio» Philosophen, hen, omo I, p. ���). Esa inerpreación de lo ( Die großen Philosop κεχωρισμένον como rascendencia es compleamene equivocada. F���: El fragmeno ��� nos da, por su pare, ora perspeciva so bre τὰ πάντα: ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων πάντων,, ὅκωσπερ νόμῳ πό�ις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· Para lo que esamos examinando ahora podemos pasar por alo la úlima frase del fragmen f ragmenoo. Diels raduce: «Si uno quiere hablar con ineligencia, debe hacerse fuere con lo que es común a odos, así como una ciudad con la ley, y aún mucho más [que la ciudad]. Pues odas las leyes humanas se alimenan de una, la divina». También aquí se abordan las πάντα desde un deerminado comporamieno humano. Si con «lo que es común a odos» se refiere únicamene a lo κοινόν de la ciudad o si se refiere ambién a πάντα no puede decidirse de primer ineno. En ese úlimo caso la relación fundamenal enre ἕν y πάντα se reflejaría en el ámbio de lo humano. Así como aquel que quiere hablar con ineligencia debe hacerse hacerse fuere fuer e con lo que es común a odos, de la misma mi sma manera el ineligene ineligene debe hacerse fuere, en un senido más profundo, con el ἕν que es común a las πάντα. H��������: Derás del ξυνόν ξυνόν,, así como derás del κεχωρισμένον [separado] debemos poner un enorme signo de inerrogación. Pero la inerrogación significa que enemos que cuesionar y reflexionar y dejar a un lado odas nuesras ideas comunes. Lo ξυνόν [común] es un problema especialmene complicado, porque allí parece enrar en juego el ξὺν νόῳ [con [con ineligencia]. ineligencia]. F���: Hemos analizado hasa ahora una serie de fragmenos con la finalidad de ver en qué senido se habla en ellos el los acerca de τὰ πάντα. Con eso no hemos dado aún ninguna inerpreación. A lo largo de nuesro repaso por los an variados pasajes, sin embargo, no sólo no enemos más claro lo que significa τὰ πάντα, sino que la colocación τὰ πάντα se nos ha vuelo aún más inciera en visa de las relaciones ��
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que hemos ido descubriendo. Se nos ha hecho discuible qué es lo que son las πάντα, qué significa su venir-a-la-luz, cómo debe ser pensada la relación enre πάντα y ἕν, y a dónde perenece esa relación. Cuando decimos «discuible», eso quiere decir que las pregunas que se nos han planeado son dignas de ser discuidas. P�����������: A la serie de fragmenos que hemos conado en los que se raa de las πάντα perenecen aún los fragmenos �� y ��. H��������: El fragmeno �� es discuido en Clemene, a quien Karl Reinhard caraceriza como el Isaías griego, pues ve a Heráclio de manera escaológica. Insiso en que habría sido de un inesimable valor haber recibido de Karl Reinhard el comenario de la hisoria de la radición de Heráclio. Reinhard no era filósofo de profesión, pero pensaba y veía.
��
III. πάντα-ὅ�ον, πάντα-ὄντα. Interpretación alternativa del fragmento � (fragmento aludido: ��). πᾶν ἑρπετόν (fragmento ��). Carácter de maduración de las horas (fragmento ���)
H��������: Hagamos una rerospeciva del ema de la úlima sesión de nuesro seminario. P�����������: Hemos inenado, dando un repaso a ravés de los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα, cenrar nuesra mirada en las perspecivas en las que Heráclio menciona la consrucción léxica τὰ πάντα. Esas perspecivas son: la relación de las πάντα con el λόγος, con la discor discordia, dia, con la guerra como padre padre y rey de las πάντα, con lo ἕν unificane, con el κόσμος, con el inercambio [fases/muaciones: τροπαί] del fuego, con lo σοφόν, con lo κεχωρισμένον, con las horas; además, con el comporamieno humano del conocer lo disino, del preferir una cosa frene a odo lo demás, del foralecerse con lo que es común a odos, así como de la relación con los πάντα, diferene para para humanos y divinidades. H��������: ¿Hemos logrado desprender, de esas variadísimas inerrelaciones, qué es lo que significa τὰ πάντα para Heráclio? P�����������: Provisionalmene hemos inerpreado τὰ πάντα como el concepo esencial de lo individual. H��������: ¿Y de dónde saca used lo individual? P�����������: En odos los fragmenos la mirada se dirige a lo individual que se encuenra subsumido en el concepo esencial de τὰ πάντα. H��������: ¿Cómo se dice en griego «lo individual»? indiv idual»? P�����������: ἕκαστον ἕκα στον [cada uno uno]. ]. H��������: En nuesro recorrido a ravés de una serie de fragmenos hemos fijado la aención en la relación enre τὰ πάντα y lo ἕν, ��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �
y lo que a ello se refiere. refiere. Pero no no hemos logrado caracerizar más concreamene esa colocación τὰ πάντα, dado el seguimieno que hemos hecho de las múliples inerrelaciones en las que aparece. También se habló de esa consrucción léxica, léxica , τὰ πάντα, como de lo disino en sí. ¿Cómo podemos enender eso? P�����������: A la oalidad de las πάντα podemos llamarla τὸ ὅ�ον [lo compleo compleo]. ]. Esa oalidad es el concepo esencial de las πάντα disinas en sí. H��������: Pero ¿qué es el concepto esencial [Inbegriff]? ¿No implica ya el odo? P�����������: El concepo esencial es aquello que comprehende [einbegreif]. H��������: ¿Exise algo así como un concepo esencial que comprehende, en Heráclio? Evidenemene Evidenemene no no.. Concepto esencial, com prehender prehen der,, captar y conceptualizar son son érminos ya de por sí ajenos al griego aniguo. En Heráclio no exisen concepos, ni siquiera en Arisóeles en senido esrico esrico.. ¿Cuánd ¿Cuándoo aparec aparecee por primera vez el concepo? P�����������: En el momeno en el que λόγος o, dicho de manera esoica, κατά�ηψις [comprensión [comprensión]] se raduce y se eniende como conceptus. H��������: Hablar de concepo es impropio del griego. No es compaible con lo que vamos a raar en las próximas sesiones del seminario. Por ello debemos ener cuidado con el uso de la palabra Inbegriff.. Inbegriff F���: Cuando hablo de concepto esencial, me gusaría poner el aceno en lo συνέχο σ υνέχονν. Si el paricipane de nuesro seminario dice que yo he explicado τὰ πάντα como concepo esencial de lo individual, afirma, con ello, más de lo que yo dije. Jusamene no decidí si τὰ πάντα significa una conselación oal de lo individual o si esa colocación se refiere más bien a los elemenos y a sus relaciones muuas. Yoo eniendo τὰ πάντα, en primer lugar Y lugar,, sólo como el ámbio oal al que no le fala nada, pero al que, sin embargo, se le conrapone algo. Pero lo conrapueso a las πάντα no esá juno a ellas, sino que es más bien algo en lo que se encuenran las πάντα. πάντα. Viso Viso así, el Κεραυνός Κεραυνός no es más un fenómeno lumínico enre oros en la oalidad de τὰ πάντα. Que en la oalidad de lo que exise pueda exisir ambién el rayo en ��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �
una forma noable que apuna en la dirección de un summum ens no debe ser objeo de discusión. Pero quizá el Κεραυνός pensado por Heráclio no sea ningún ens que perenece per enece a τὰ πάντα ni ampoco un ens noable, sino algo que se encuenra en una relación con τὰ πάντα que aún no ha sido aclarada por nosoros. Esa relación la hemos formulado provisionalmene mediane una comparación. Así como el rayo, al irrumpir con su luz, confiere a las cosas visibilidad mediane su resplandor, ambién permie, en un senido más profundo, que las πάντα salgan a la luz mediane su despejamieno. Las πάντα venidas a la luz se reúnen en la claridad del rayo. rayo. Pueso que el rayoo no es un fenómeno luminoso denro de la oalidad de las πάντα, ray sino que rae a las πάντα a la luz, se encuenra en ciero modo separado de ellas, es el Κεραυνὸς πάντων κεχωρισμένος [Rayo separado de odas las cosas]. Pero en su calidad de separado de esa manera, el rayo es, de algún modo, el que abarca y el que disingue en relación con τὰ πάντα. τὰ πάντα πάντα no significa únicamene la oalidad de las cosas individuales. Precisamene cuando pensamos las cosas desde las πυρὸς τροπαί τροπαί [conversiones [conversiones del fuego fuego], ], son más bien las muaciones del fuego las que van a ravés de la muliplicidad de los elemenos. Las cosas individuales son enonces μικτά, es decir, mezclas de los elemenos. H��������: ¿Dónde vería used la diferencia enre la oalidad y la suma? F���: Hablamos de suma en visa de la suma esrucural de las cosas que podemos nombrar con el adjeivo ὅ�α, y de la oalidad de las cosas, del ὅ�ον, en el que odo lo disino se reúne y queda separado en deerminadas esrucuras. H��������: ¿Eniende used enonces la oalidad como lo ὅ�ον, es decir, como καθό�ον? F���: Pero lo ὅ�ον, la oalidad de las πάντα, iene su origen en lo ἕν, que es una suma de carácer compleamene diferene a la suma esrucural de las cosas o al oal de ipo sumaivo y que ampoco puede enenderse como el κόσμος en el Τίμαιος [Timeo] al que Plaón deermina como un ser vivo con las exremidades ex remidades vuelas hacia adenro. La suma de lo ἕν implica la oalidad que debemos pensar más bien como como el Σφαῖρο Σφαῖρος. ς. Debemos, Debemos, pues, manener manener apare apare la muliplicimulipliciGesamtdad de las cosas y elemenos, la oalidad esencial [inbegriffl iche Gesamt ��
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heit] de las πάντα y la oalidad [Totalität] pensada en lo ἕν, que abarca la oalidad [Gesamtheit] de las πάντα y permie que salgan a la luz. H��������: ¿Qué eniende used por totalidad? Si con el pensar hemos llegado a la suma, puede surgir la idea de que se ha ocado fin con el pensar. ¿Es ése el peligro que ve used? F���: Me gusaría hablar de un pensar que irradia doblemene. Debemos separar, por un lado, el pensar las cosas en general y, por oro, el pensar que piensa el universo, la oalidad o lo ἕν. Con ello quiero eviar que τὰ πάντα, que esán referidas a lo ἕν como rayo, rayo, sean enendidas como un universo cerrado en sí. H��������: Si hablamos de suma en relación con τὰ πάντα, se corre el peligro de que lo ἕν salga sobrando. Por ello debemos hablar, [Gesamtten visa de τὰ πάντα, no de suma [Ganzheit], sino de oalidad [Gesam heit]. Con la palabra totalidad se dice que las πάντα esán en la oalidad no como en un cajón, sino en el modo de su individualidad coninua. Escogemos la palabra totalidad por dos razones: primero, para no correr el peligro de que con el odo esé dicha la úlima palabra; y, y, segundo, para no enender τὰ πάντα sólo en el senido de las ἕκαστα [cada una de las cosas]. F���: En ciero modo τὰ πάντα son lo múliple, pero jusamene jusamene no lo múliple de una canidad deerminada mediane una cuena, sino de una oalidad esencial. Inbegriff egriff » [concepo esencial] es, por H��������: La palabra « Inb un lado, demasiado esáica y, por oro, no es griega en la medida en que iene que ver con el capar [Greien]. En griego podríamos hablar de περιέχον [lo que con-iene]. Pero el ἔχειν [ener] no implica el capar capar ni la capación [Griff]. Lo que esá en juego ahí lo veremos a parir de los siguienes fragmenos. Volviendo a los fragmenos que revisamos en nuesra úlima sesión, hemos viso que odos hablan, de diferenes maneras, acerca de τὰ πάντα. Así, por ejemplo, el fragmeno � es el único de Heráclio donde las πάντα son consideradas ὄντα y en general es el único donde se habla de ὄντα. Una raducción lieral reza: «Si odo lo que es se volviera humo, lo disinguirían las narices». Aquí se habla de διαγιγνώσκειν [disinguir]. También nosoros nosoros hablamos de diagnósico. ¿Es un diagnósico una disinción? ��
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P�����������: Un diagnósico disingue enre lo sano y lo enfermo, enre lo que es noable y lo que no, odo con respeco a una enfermedad. P������� �����������: ����: Par Paraa decirlo con erminología médica: el médico busca bus ca dee deermina rminados dos sín sínomas omas de una enf enferme ermedad dad.. El El diag diagnós nósico ico es un ir a ravés del cuerpo y reconocer exaca y disinamene los sínomas. H��������: El diagnósico descansa sobre un διά enendido eimológicamene y quiere decir en principio un recorrer y un ir a rav ravés és de odo el corpus para enonces poder llegar a un disinguir y un decidir. De ahí vemos ya que el διαγιγνώσκειν no es sólo un disinguir. Por ello debemos decir: si odo lo que es se volviera humo, endrían las narices la posibilidad de recorr recorrerlo erlo.. P�����������: El disinguir lo que es endría lugar enonces mediane el senido del olfao. H��������: Pero ¿pueden realmene disinguir los senidos? Esa preguna nos ocupará más arde en nuesro raamieno de Heráclio. ¿Cómo llega, enonces, Heráclio a la idea del humo? La respuesa no es difícil difíci l de enconrar: donde hay humo ambién hay fuego f uego.. F���: Cuando Heráclio habla del humo en el fragmeno � quiere decir con ello que el humo obsaculiza la ὄψις [visión] en relación con πάντα τὰ ὄντα [odas las cosas que son], pero que, al mismo iempo, es posible abrirse paso, es decir, es posible un διαγιγνώσκειν a ravés del velo del humo gracias a las ῥῖνες [narices]. Debemos observar ambién que Heráclio no dice «si odo lo que es se vuelve humo», sino «si odo lo que es se volviera humo». H��������: El γίνεσθαι [volverse/surgir], de donde la forma γένοιτο, debemos enenderlo como «venir a la exisencia» [hervorkommen]. Si odo lo que es viniera a la exisencia como humo… En el fragmeno las πάντα τὰ ὄντα se correlacionan, de enrada, con una διάγνωσις, pero en el fondo se alude a ellas en visa de un carácer que iene que ver con el fuego f uego.. F���: Used pone en un mismo conexo el humo y el fuego. El humo esá en relación con la nariz. Eso querría decir que ambién la nariz esa en relación con el fuego a ravés del humo. Pero ¿no es acaso la ὄψις el senido más ígneo? Me gusaría pensar que lo solar de la visa puede percibir lo ígneo mejor que la nariz. nari z. A eso se agreg agregaa que el humo es algo proveniene del fuego. Es, igualmene, la sombra del ��
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fuego. Tendría uno que decir: si odo lo que es se volviera humo como derivado del fuego, incluso enonces, a ravés del obsáculo, las narices podrían reconocer lo que es. Pero yo pensaría que la ὄψις, más que la nariz, esá correlacionada con el fuego f uego.. H��������: Y, con odo, yo creo que con la nariz y con el humo se quiere decir ora cosa. Echemos una mirada al fragmeno ��. Allí dice, enre oras cosas: ἀ�οιοῦται δὲ ὅκωσπερ <πῦρ>, ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ’ἡδονὴν ἑκάστου [se ransforma como fuego que, cuando se mezcla con sahumerios, es denominado según el aroma de cada uno]. La palabra que viene a cueno en nuesro conexo es θύωμα, sahumerio. Según el sahumerio que se mezcla con el fuego esparce ése un aroma de acuerdo con el cual se le nombra. Es imporane aquí que el humo del fuego pueda ener aromas diferenes. Eso significa que el humo mismo iene una variedad de diferencias en sí, de manera que puede ser reconocido por la nariz como ése o como aquél. F���: Yo eniendo el humo como un fenómeno que vela las diferencias de las πάντα, sin que desaparezcan compleamene, pues la nariz es la que, abriéndose paso a ravés del velo, reconoce las πάντα disinguiéndolas. H��������: Used eniende enonces el διά como un «a ravés» del humo. En cambio, yo eniendo el διά como «a lo largo» l argo» del humo. El διαγιγνώσκειν quiere decir aquí que la posible diversidad inmanene al humo es suscepible de ser recorrida y reconocida. F���: Mienras que según mi inerpreación provisional el humo ocula una diversidad, según la exégesis que used hace el humo mismo es una dimensión de diversidad. De la manera como enendamos el humo depende la preguna por τὰ ὄντα. El διαγιγνώσκειν en el senido del disinguir y decidir supone el διά en el senido de «a ravés de». P�����������: Si odas las cosas se volvieran humo, ¿no sería enonces odo uno sin diferencias? H��������: En al caso las narices ya no endrían nada que hacer y no habría ningún διά. El fragmen fragmenoo � no dice de ninguna manera que odo lo que es se volvería humo de manera homogénea. Si al fuera el conenido de ese fragmeno, enonces no podría seguir el διαγνοῖεν [disinguirían]. Hemos aducido el fragmeno �� precisamene porque coniene una indicación de que el humo, en sí, posee una diversidad. ��
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F���: Nuesro ineno de inerpreación de los fragmenos de Heráclio comenzó con el fragmeno ��. Si nos hemos acercado am bién a una serie de oros fragmenos fue sobre odo para averiguar en qué senidos eran aludidas τὰ πάντα. Del fragmeno ��, con el que quisimos comenzar nuesra propia seriación, pasemos al fragmeno ��, que reza así: πᾶν γὰρ ἑρπετὸν πληγῇ νέμεται. Diels raduce: «odo lo que se arrasra es apacenado con un golpe (del (del láigo de un dios)». ¿Qué puede moivar el hecho de poner, luego del fragmeno sobre el Κεραυνός, ese fragmeno fragmeno que dice que odo lo que se arrasra es apacenado con un golpe? ¿También aquí se expresa, desde oro puno de visa, vi sa, cómo el ray rayoo gobierna y cómo dirige las πάντα, o su finalidad es compleamene ora? Paramos, para la exégesis de ese fragmeno, de la palabra πληγῇ. Diels raduce: «con el golpe del láigo de un dios». Si bien en el conexo [del mundo pseudoarisoélico] se habla de un dios, ése no aparece en el fragmeno mismo. Nosoros inenamos una exégesis de la senencia sin inroducirla en el conexo conexo.. H��������: Used no quiere ener en cuena al dios, pero en Ésquilo y Sófocles enconramos el πληγή [golpe] vinculado al dios ( Agamenón ���, Áyax ���). F���: En πληγή veo yo ora palabra fundamenal para el rayo. Significa jusamene el golpe del rayo [Blitzschlag]. De ahí que enga senido pasar del fragmeno del Κεραυνός al fragmeno ��. Pero para no abandonar las palabras inmediaas de la senencia heraclíea: odo lo que se arrasra es apacenado y cusodiado por el golpe. El golpe del láigo apaciena al rebaño y lo proege mienras pasa. Evidenemene las palabras inmediaas aluden a un rebaño que pasa, que es apacenado y cusodiado mediane el golpe del láigo. Pero si remiimos ese golpe [Schlag] al golpe del rayo [Blitz-schlag], enonces el golpe es el rueno r ueno que hace resonar la lejanía, la voz del rayo que apaciena y dirige a odo lo que se arrasra. El verbo νέμειν significa, por una pare, apacenar, guiar y alimenar; pero, por ora, ambién reparir y asignar. Enonces podemos decir: a odo lo que repa se le asigna, mediane el golpe, como la voz del rayo. H��������: νέμεται [es apacenado/es asignado] remie ambién a Νέμεσις. F���: La Νέμεσις iene, sin embargo, no sólo un significado de asignación y reparición. ��
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P�����������: νέμεται remie igualmene a νόμος [ley]. F���: El νόμος regula para odos los miembros de la ciudad la asignación de lo que les es conveniene. La imagen concrea, que no es alegoría ninguna, afirma afir ma que odo lo que se arrasra ar rasra es apacenado con el golpe, en la medida en que se le asigna. En νέμεται se vinculan lo violeno de una experiencia (el ser apacena apacenado do mediane el golpe golpe)) con lo pacífico del pacer. Tenemos que escuchar la diversidad de cosas que resuenan en νέμεται: el dirigir, perseguir y gobernar del golpe, y el ser apacenado. Eso úlimo es, al mismo iempo, ano ser proegido como ser gobernado. Al senido pacífico del pacer perenece am bién el asig asignar nar.. El pa pacer cer como asig asignar nar es an anoo pro proec ección ción como go gobier bier-no en el senido del uso de violencia. H��������: Me gusaría reciar aquí un par de versos del poema «Der Frieden» [La paz], de Hölderlin: ¡Oh, ú, que, inexorable e invica, al a cobardes y prepoenes casigas, que hasa el úlimo miembro, con u golpe, se esremece, de su pobre linaje! ¡Tú, que, ocula, para inhibir o alenar, llevas, oh Némesis, el aguijón y la rienda…! r ienda…!
F���: Aquí es oporuna ambién una esrofa del poema «Simme des Volks» [Voz del pueblo], de Hölderlin: Y como a las crías del águila, águila, él mismo las lanza, su padre, del nido, para que busquen su presa en el campo, así ambién nos empujan, sonriendo, los dioses, afuera.
El empujar sonriene de los dioses reúne en sí el favor y la violencia, cosa que debemos escuchar al leer νέμεται en el fragmeno ��. Con ello enemos una orienación provisional de lo que significan πληγῇ y νέμετ νέμεται. αι. Pero ¿se refiere realmene a τὰ πάντα el golpe por el cual se guía y se asigna? En la senencia misma no se habla de τὰ πάντα. En su lugar, lugar, dice: πᾶν πᾶν ἑρπετόν ἑρπετόν [odo [odo lo que se arrasra]. arrasra]. Parece Parece como si a parir de τὰ πάντα se delimiara un ámbio deerminado. deerminado. La expresión πᾶν ἑρπετόν significa odo aquello que se arrasra. No se ��
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raa aquí de un singular común, sino de un singular colecivo que implica una muliplicidad: odo lo que se arrasra. ¿Se delimia aquí el ámbio de los animales erresres que se arrasran, frene a los que habian en el aire y el agua? ¿Se caraceriza aquí el ipo de movimieno de los animales erresres como un arrastrarse por oposición al vuelo v uelo,, más veloz, de las aves, o al igualmene más veloz nadar de los animales acuáicos? Me gusaría negar esa preguna. Yo creo, más bien, que con la expresión ex presión πᾶν ἑρπετόν ἑρπετόν no se raa de un u n ámbio delimiado, sino del ámbio oal de τὰ πάντα y, por ciero, desde un puno de visa paricular, a saber, el que deermina la oalidad de las πάντα como repane. La expresión πᾶν ἑρπετόν debe leerse, por lo ano, como τὰ πάντα ὡς ἑρπετά ἑρπετά [ [odas odas las cosas como repan repanes] es].. El fragmeno fragmeno �� ha bla, enonces, de las πάντα en la medida en que son repan repanes. es. ¿En qué senido? El arrasrarse es un movimieno especialmene leno, cuya leniud se mide conforme a un movimieno más veloz. ¿De qué movimieno más veloz puede esarse raando aquí? Cuando ponemos πᾶν ἑρπετ ἑρπετόν όν o πάντα ὡς ἑρπετ ἑρπετάά en un mismo conexo con el golpe (πληγή), (πλη γή), enonces es el insuperablemene rápido movimieno del golpe del rayo [Blitzschlag] el que sirve sir ve de medida para deerminar deerminar el mo vimieno de las πάντα πάντα como repanes. repanes. H��������: Pero si analizamos ahora el golpe del rayo no ya sólo como fenoménico, sino que raamos de enenderlo en un senido más profundo, enonces enonces no podemos decir de su movimieno que sea rápido o más rápido que el movimieno de las πάντα, pues rápido es una caegoría caegoría de velocidad que sólo corresponde a las πάντα. F���: Hablar de rápido en relación con el golpe del rayo es inapropiado. Medido conforme a lo repenino del rayo, odo lo que viene a la luz en el ámbio de su claridad, y se mueve y mua, es repan repane. e. Viso así, πᾶν ἑρπετόν ἑρπετόν es un predicado predicado de τὰ πάντα, sólo que ahora se las ve, en rerospeciva, desde el rayo. El arrasrarse de las πάντα es un rasgo que no podemos omar como una deerminación aribuiva. Los variados movimienos que las πάντα hacen odas ellas son como un movimieno ardo, comparado con el movimieno irrupivo del espacio de luz cuando cae el rayo. H��������: Para volver a ener presene el curso de la inerpreación que acabamos de dar del fragmeno ��, pregunémonos cómo se ha ido leyendo el fragmeno. ��
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P�����������: La exégesis, cuya inención era remiir el πᾶν ἑρπετόν [odo lo que se arrasra] a τὰ πάντα [odas las cosas], no comenzó con el πᾶν ἑρπετόν, sino con el πληγῇ [con el golpe] y con el νέμεται νέμετ αι [se [se apaciena/se apaciena/se asigna]. asigna]. H��������: Eso significa, enonces, que la senencia ha sido leída de arás para adelane. Pariendo de πληγῇ y νέμεται se explicó cómo se puede leer πᾶν ἑρπετόν como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como repanes]. El πᾶν ἑρπετόν omado por sí solo no permie ver en qué medida implica las πάντα, pero mediane πληγῇ y νέμεται, que remien al fragmeno del rayo, se comprende en qué medida πᾶν ἑρπετόν debe ser enendido como τὰ πάντα. P������� �����������: ����: Quisiera Qui siera hacer una preguna ona. ¿Se puede enender πᾶν ἑρπετόν realmene como τὰ πάντα? Porque en πᾶν ἑρπετόν se alude únicamene a lo animado, mienras que τὰ πάντα abarcan ambién lo inanimado. H��������: La L a exégesis del fragmeno �� comenzó con la palabra πληγῇ, que se relacionó con el golpe del rayo que gobierna τὰ τὰ πάντα, como dice en el fragmeno ��. La perspeciva de la exégesis esaba dirigida a lo ἕν. Cuando parimos de lo ἕν en la forma deerminada del rayo,, se explicó rayo ex plicó que πᾶν ἑρπετόν debía ser comprendido como τὰ πάντα y de qué manera. Su preguna acerca de lo inanimado que debería perenecer ambién a πάντα es, efecivamene efecivamene,, ona, porque con ello el lo se delimia un ámbio deerminado frene a oro ámbio, ámbio, mienras que la exégesis que hemos hecho del fragmen fragmenoo �� ha explicado ex plicado que la expresión πᾶν ἑρπετόν no implica un ámbio delimiado, sino que se raa de algo coninuo. F���: Debemos leer πᾶν ἑρπετόν [odo repane] como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como repanes]. El arrasrarse o repar no significa aquí una propiedad de deerminadas cosas, a saber, de los seres animados de la ierra, sino un carácer de las πάντα en general que no se muesra inmediaamene, sino recién en visa de la forma repenina en que cae el rayo que permie venir a la luz a τὰ πάντα en su claridad. En comparación con lo repenino del rayo que hace irrumpir la luz, el movimieno de las πάντα reunidas en la claridad del rayo es repane. Enre lo repenino del rayo y el repar de las πάντα no exise ninguna relación de lo exraemporal con lo inraemporal. Por ora pare ampoco se raa de la relación de Aquiles con la oruga. ��
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Todo lo que se mueve en la dimensión de la claridad es movido por el golpe. En ese ser movido las πάντα obienen, en referencia al rayo, el carácer de repanes. No se habla en el fragmeno �� de un pasor que al apacenar asigne y dirija. No dice nada acerca de un recor, sino que alude a las πάντα en su carácer de ser alcanzadas y someidas por el golpe del rayo. El fragmeno �� no se relaciona con el �� como un ámbio paricular frene a la oalidad de las πάντα. Más bien expresa algo acerca de la relación de las πάντα con el poder, aún dejado pendiene, pendiene, que impulsa y dirige. H��������: La exégesis del fragmeno �� nos coloca frene a la preguna de si πληγῇ y νέμεται permien realmene una relación con el rayo, de manera que πᾶν ἑρπετόν no se enienda de manera regional como un ámbio individual denro de la oalidad de las πάντα, sino que deba enenderse como la oalidad de las πάντα mismas. F���: Pasemos al fragmeno ���: ὥρας αἳ πάντα φέρουσι. Diels raduce: «las horas que raen odo». En el conexo se habla del Ἥ�ιος Ἥ �ιος [Sol] que no es más que oro nombre para el fuego y el rayo. En ese fragmeno exise una relación enre Ἥ�ιος, luz y iempo. Podemos pregunarnos si no el rayo es un fuego momenáneo en conraposición al Ἥ�ιος que es un fuego de mayor permanencia, si bien ése ampoco perpeuo, sino encendiéndose y apagándose. Si ahora aparece en lugar del rayo Ἥ�ιος en el senido de un rayo largamene duradero, enonces es posible seguir la argumenación de que ese fuego no sólo ilumina, sino que ambién mide los iempos. Ἥ�ιος es el reloj del mundo, el reloj universal: no un insrumeno que muesra los iempos, sino que posibilia las horas que raen odo. Las horas no las debemos enender en el senido de espacios fijos de iempo ni ampoco como exensiones denro del iempo homogéneo hom ogéneo,, sino como los iempos del día y del año. Esos iempos del año no son meros lapsos, sino «los que raen». Las πάντα no esán reunidas de al manera que sean simuláneas, sino de al modo que se organizan κατ’ ἔριν [según discordia] y κατὰ τὸν λόγον [conforme al logos], y surgen y perecen gobernadas por las horas que raen consigo, que llevan a la madurez y que producen. producen. H��������: Inenemos aclarar en qué medida se habla de iempo en el fragmeno f ragmeno ���. ���. ¿Qué son las l as horas? Además de las l as res Horas aducidas por Hesíodo Hesíodo,, a saber, Εὐνομία [Eunomia], [Eunomia], Δίκη [Jusicia] [ Jusicia] ��
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y Εἰρή Εἰρήνη νη [P [Paz], az], ambién esán Θα�ώ Θα�ώ,, Αὐξώ y Καρπώ Καρπώ.. Θα�ώ es la primavera que rae los broes y su floración. Αὐξώ es el verano, el crecimieno y la maduración. Καρπώ habla del ooño, de la recolección de los fruos maduros. Esas res horas no son, de ninguna manera, res periodos de iempo, debemos enenderlas, más bien, como la l a maduración oda. Si queremos hablar de movimieno, ¿qué formas de movimieno arisoé ari soélicas licas habría que omar en cuena? Para empezar, empezar, ¿cuáles son las cuaro formas de movimieno en Arisóeles? Ar isóeles? P�����������: αὔξησις [aumeno] y φθίσις [mengua], γένεσις [generación] y φθορά [desrucción], φορά [“rans”-pore] y, como cuara, la ἀ�οίωσις [cambio]. H��������: ¿Qué formas de movimieno serían las más adecuadas para las horas? P�����������: La αὔξησις y φθίσις, así como la γένεσις y φθορά. H��������: La ἀ�οίωσις ἀ �οίωσις esá conenida conenida en esas formas de mo vimieno. Primaver Primavera, a, verano y ooño no son escalones, escalones, sino algo algo coninuo. Su maduración iene el carácer de la permanencia en la que esá conenida una ἀ�οίωσις. F���: El movimieno de la vida v ida en la nauraleza es, sin embargo, embargo, lo mismo ascendene que descendene. La primera pare es ascendene hasa su ἀκμή [culminación]; la segunda es descendene. H��������: ¿Eniende used el fruo fr uo como un descenso? F���: La vida de los seres vivos consiuye un arco ascendene y descendene. También la vida del hombre, en sus sucesivas edades, es un movimieno coninuo, pero arqueado. H��������: La edad corresponde al fruo en el senido de un madurar que yo no eniendo como descenso, sino como una manera de senirse seguro. Cuando el iempo enra en juego con las horas, debemos dejar de lado el iempo mensurable. Necesiamos inenar comprender a parir de oros fenómenos qué es lo que significa aquí el iempo. Tampoco debemos separar el conenido del iempo de la forma del iempo. Al iempo corresponde el carácer del raer. Lo decimos ambién en alemán [y en español español]: ]: el iempo rae consigo [die Zeit bringt mit sich]. En ano enendamos el iempo como una mera sucesión, el raer no endrá ningún lugar. F���: Para lograr una comprensión del carácer de maduración de las horas debemos prescindir del iempo homogéneo que se piensa ��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �
como lineal y como una mera sucesión, y en el que se absrae el conenido del iempo. Semejane absracción es, en las horas, imposible. H��������: El fragmeno ��� nos coloca frene a diversas pregunas: ¿en qué medida puede uno omar de manera conjuna las horas con las πάντα? Es decir, ¿cómo debe ser pensado el iempo, si quiere uno hablar aquí de él, sobre odo si se dice de él que trae? De bemos ener ener claro, claro, de manera objeiva, en qué senido el iempo rae. rae. F���: Para ello es indispensable no pensar el iempo como un medio incoloro en el que nadan quién sabe qué conenidos incieros. Más bien debemos raar de enenderlo en visa del γίγνεσθαι [surgir] de las πάντα. H��������: Debemos pensar el iempo conjunamene con la φύσις. F���: Nos enconramos ahora frene a la preguna de si el fragmeno ��� nos puede dar, por lo prono, aún más indicios sobre el asuno que inenamos pensar ahora, o si no sería más apropiado pasar primero al fragmen f ragmenoo ��. H��������: Los ���� años que nos separan de Heráclio son una cuesión peligrosa. En nuesra exégesis de los fragmenos heraclíeos se requiere de la más esrica auocríica para ver algo ahí. Por ora pare, se necesia ambién ciera audacia. Se debe arriesgar algo, porque de ora manera no se queda uno con nada en la mano. De modo que no hay nada que objear a una inerpreación especulaiva. Con ello debemos parir del hecho de que, si nosoros mismos pensamos, sólo podremos inuir a Heráclio. Quizá se raa de la preguna de si esamos a su alura.
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IV. Ἥ�ιος, claridad del día-noche, μέτρα-τέρματα (fragmentos aludidos: ��, ���, ��, �, �, ��, ���, ���) � ��)
F���: En la úlima sesión de nuesro seminario dejamos pendienes algunas pregunas sin resolver. Todavía hoy no esamos en condiciones de lograr nada definiivo en cuano a lo abiero de la siuación exegéica. Luego de la discusión de los fragmenos que ienen que ver con Ἥ�ιος [Sol], [Sol], inenemo inenemoss reroceder reroceder a los fragmenos fragmenos �� �� y ���, ���, en los que se habla de πᾶν ἑρπετόν [odo lo que repa] y de las ὧραι [horas].— Hemos viso que ὧραι, las horas y iempos, no deben ser omadas como un fluir del iempo ni como una relación emporal someida a la nivelación mérica, mensurable y cuanificable, ni ampoco como una forma vacía por oposición al conenido del iempo, iempo, sino como un iempo lleno l leno que rae consigo odas las cosas madurándolas y dándoles dándoles cumplimien cumplimieno o.. Las ὧραι ὧραι no son una forma forma hueca, hueca, sino sino más bien los iempos del día y las esaciones del año que evidenemene esán en un mismo conexo con un fuego que no irrumpe repeninamene como el rayo acuñando odas las cosas con sus conornos, sino que, como fuego celese, dura, y en su duración se ransforma a ravés de las horas del día y de las esaciones del año. El fuego celese rae consigo el crecimieno, lo nure y lo conserva. El fuego luminoso de Ἥ�ιος irrumpe, a diferencia del ray rayoo, con coninuidad, abriendo la claridad del día en la que da a cada cosa su iempo y le l e permie crecer. crecer. Ese fuego solar, la luminaria celese de Ἥ�ιος, no permanece fija en un solo lugar, sino que se desplaza por la bóveda del cielo y en ese camino por la bóveda celese celese adjudica, con mesura, luz y vida, vi da, y mide el iempo. La mérica del curso solar aludida aquí es anerior a oda mérica cuanificable hecha por el hombre. Si vamos ahora al frag��
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meno ��, en el que se habla expresamene de ese fuego celese, seguimos enonces sobre sobre la huella huell a del fuego, misma sobre la que ya ha bíamos caminado al raar el fragmeno del Κεραυνός. El fragmen fragmenoo reza así: Ἥ�ιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν [E: El Sol no raspasará sus medidas, si no, las Erinias, asisenes de Dike, lo descubrirán]. Si dejamos que ese fragmeno enga efeco sobre nosoros sin una preparación especialmene profunda, ¿qué se expresa en él, suponiendo que pudiéramos medir las senencias de Heráclio según el modelo de una afirmación emáica? Para empezar, es problemáica aquí la palabra μέτρα [medidas]. ¿Qué medida iene o esablece el Sol? ¿Tiene él mismo medidas conforme a las cuales recorre la bóveda celese? Y si esablece medidas, ¿qué cosa son esas medidas? ¿Podemos deerminar de manera más precisa esa diferencia enre las medidas que perenecen al Sol mismo y aquellas que él esablece? En primer lugar podemos enender las μέτρα en relación con el curso y recorrido del Sol. Ἥ�ιος como fuego que recorre el cielo iene deerminadas medidas en su curso, por ejemplo, la medida de la luz mauina, del ardor del mediodía y de la claridad moderada de la arde. Si sólo conemplamos el fenómeno del curso solar, vemos que Ἥ�ιος no muesra una irradiación igualmene homogénea, sino diferencias emporales en la manera de ser brillane. Pero al mismo iempo, mediane esas medidas que el Sol araviesa en su camino, adjudica, de diferenes maneras, el fuego que nure a las planas en crecimieno bajo la claridad del Sol. Allí reside el segundo significado de μέτρα: μέτρα: la medida de luz y calor que el Sol adjudica a las planas. Podemos separar por una pare las medidas que se refieren al curso solar mismo y, por ora, aquellas que el Sol esablece en lo que ilumina en la forma como le adjudica lo ígneo. Las μέτρα pueden ser enendidas por lo ano de manera doble: las μέτρα del curso solar y las μέτρα que acúan desde el curso solar hacia lo que se nure de la luz del Sol. Pero ¿iene el Sol μέτρα en algún oro senido compleamene diferene? ¿Se encuenra Ἥ�ιος, que esá ligado a las medidas de su órbia y desde allí adjudica el fuego f uego que nure a odo lo que se encuenra bajo la luz del Sol, en un senido compleamene diferene, forzado a oro ipo de medidas? ¿Hay ¿Hay acaso ambién μέτ μ έτρα ρα de al manera que oda la esfera doble del ámbio de la luz esé deerminada por medidas? Cuando Heráclio dice: «pues Ἥ�ιος no rebasará sus medidas» ��
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no debemos suponer aquí de ninguna manera una deerminación de las leyes naurales. No se raa de que el curso del Sol esé someido a algún ipo de leyes naurales inviolables, pues en al caso la segunda pare de la senencia no endría senido, senido, aquella en la que se dice que en el caso de que Ἥ�ιος rebasara sus medidas, las Erinias, las asisenes de Dike, lo sorprenderían y lo llamarían a cuenas. Pero ¿qué clase de conservación o de respeo de las medidas por pare del Sol es ésa? Ἥ�ιος no re rebas basará ará sus med medidas idas.. ¿Podem ¿Podemos os ima imagina ginarnos rnos re realmen almene e que el Sol rebasara sus medidas? Nos hemos imaginado dos formas en las que podría no omar el camino correco en la bóveda celese. Uno podría suponer que se deuviera repeninamene, quizá por órdenes de Josué durane su baalla conra los amorias. Eso sería una ransgresión de las μέτρα de su nauraleza. En al caso ya no esaría de acuerdo con su propia nauraleza de fuerza ígnea. El Sol podría muar su propio ser si corriera por la bóveda del cielo de ora forma que en la que lo dica su nauraleza. Podría ransgredir ransgredir sus medidas si en lugar de ir de ese a oese fuera de nore a sur. Ora manera compleamene diferene de ransgresión sería si Ἥ�ιος penerara en un ámbio del cual en ese momeno odavía no sabemos decir nada más que queda fuera de la claridad de Ἥ�ιος en donde lo múliple se encuenra reunido. En al caso pasaría del reino solar de las cosas reunidas-disinas a un ámbio en el que, en oro senido, odo es uno. También eso sería un curso fallido del Sol, pero esa vez no en el modo de un abandonar la órbia solar, sino de un penerar en un abismo nocurno que no perenece al Ἥ�ιος. Para acercarnos un poco más a esos pensamienos, añadamos el fragmeno ���, en el que no se habla de μέτρα pero sí de τέρματα τέρμα τα [límies] [límies]:: ἠοῦς καὶ ἑσπέρα ἑσπέραςς τέρ τέρματα ματα ἡ ἄρκτ ἄρκτος ος καὶ ἀντίον τῆς ἄρκτου οὖρος αἰθρίου Διός [E: Los límies del amanecer y del aardecer, la Osa y, opueso a la Osa, el érmino del brillane Zeus]. Mi preguna es ahora si por medio de los τέρματα (que ienen que ver con el verbo τερματίζειν τερματίζειν = limiar) se delimia el ámbio de lo solar, a saber, por un lado mediane la mañana y la arde y, por oro, por medio de la Osa y del érmino opueso del brillane Zeus. A la Osa la idenifico yo con la esrella polar, de manera que el érmino del brillane Zeus que esá frene a la Osa quedaría en el sur de la bóveda celese. El fragmeno ���, enonces, afirma que Ἥ�ιος, que viaja del amanecer al aardecer por la bóveda celese, esá limiado en su posibilidad de ��
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desviarse hacia el nore y el sur, por medio de la Osa y del érmino del brillane Zeus Z eus frene a ella. Al brillane bri llane Zeus debemos pensarlo con junamene con Ἥ�ιος como la fuerza del día que ilumina la oalidad de τὰ πάντα. Ese ámbio solar compleo esá limiado por los cuaro punos cardinales, eniendo en cuena que debemos enender los τέρματα τέρματα como límies exernos del ámbio luminoso por oposición a las μέτρα en el senido de lugares deerminados de la órbia solar que conocemos. H��������: ¿Cómo eniende used el geniivo ἠοῦς καὶ ἑσπέρας? La raducción dice «límies del amanecer y del aardecer», lo que debe enenderse como límies para mañana y arde. En cambio parece que used eniende «los límies que consiuyen la mañana y la arde». F���: Prefiero esa úlima inerpreación, pero me preguno si mediane esa diferencia, eso es, si con la lecura «límies para mañana y arde», varía fundamenalmene el senido. Si enendemos los τέρματα τέρ ματα como límies espaciales, a saber, saber, la mañana como la froner froneraa orienal y la arde como la fronera occidenal, la Osa como fronera nore y el e l érmino frene a ella el la como fronera sur, enonces enemos a un iempo las cuaro esquinas del mundo como el campo del reino solar. Viso así, los τέρματα no podrían equipararse con los dos significados de las μέτρα ennumerados hasa ahora. Lo dicho en el fragmeno ��� en relación con los τέρματα sería un ercer significado de las μέτρα que endríamos que agregar a los oros dos para ener una panorámica complea de la ampliud semánica de las μέτρα del fragmeno ��, para lo cual —cosa que se pondrá de manifieso cuando hagamos una exégesis más profunda de ese fragmeno— precisamene ese ercer significado juega un papel sobresaliene. El primer significado de μέτρα que desacamos enía que ver con lugares y lapsos que el Sol recorre de la mañana a la arde pasando por el mediodía. En un segundo senido las μέτρα significaban las medidas adecuadas a las cosas de pare del Sol. Cualquier discrepancia discrepancia de las medidas adecuadas significaría para las planas y seres vivos que el Sol fuera demasiado cálido, demasiado cercano o demasiado lejano. El ercer significado de μέτρα que hemos obenido del fragmeno ��� se refiere a los τέρματα, τέρ ματα, en los que odo el ámbio luminoso del Sol esá delimiado delimiado.. Si Ἥ�ιος ransgrediera las froneras señaladas por las cuaro esquinas ��
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del mundo, enonces las Erinias, auxiliares de Dike, lo enconrarían. Semejane ransgresión no significaría aquí únicamene una desviación de su curso normal, sino la peneración en un abismo nocurno que no corresponde al ámbio solar. H��������: Si eniende used el geniivo ἠοῦς καὶ ἑσπέρας como subiectivus, enonces se acerca used al ercer significado de μέτρα. F���: En principio no quisiera afirmar nada caegóricamene, sino que preendo únicamene mosrar res posibilidades de senido de μέτρα, señalando que la ercera significa lo que dice el fragmeno ��� acerca de los τέρματα. H��������: En el uso corriene de la lengua disinguimos, en relación con μέτρα, enre la medida y lo medido. F���: La medida la podemos comprender en un senido local y en un senido emporal. El primer significado de μέτρα quiere decir las medidas que el Sol no ransgredirá; las medidas en el senido de los lugares y lapsos de su curso por la bóveda celese. Sin embargo, las medidas no significan aquí las leyes de la nauraleza, sino que se refieren a la φύσις [nauraleza] del Ἥ�ιος. Que el Sol permanezca siempre el mismo en su curso diario y anual se desprende de su φύσις. Ἥ�ιος se maniene en las medidas de su órbia por su propio ser. ser. El segundo significado de μέτρα implica las medidas dependienes de las medidas del curso del Sol en relación con las planas en el campo soleado. soleado. Aquí es posible un aumeno y una disminución, sobre odo cuando piensa uno en la docrina de la ἐκπύρωσις, ἐκπ ύρωσις, es decir, decir, la ransgresión de las medidas por pare del Sol que odo abrasa. Si Ἥ�ιος se maniene en su curso naural, las planas iluminadas por él manienen su crecimieno a su iempo. El ercer significado de μέτρα yace en la delimiación del reino solar por las cuaro esquinas de la mañana, la arde, la Osa y el érmino frene a la Osa. Denro de ese ámbio limiado pasea y domina Ἥ�ιος. Su dominio esá delimiado delimiado por los cuaro cuaro τέρματα. τέρματα. H��������: Enonces debemos quiar el «de» en la raducción de Diels [coincidene con la de Eggers que hemos dado dado]. ]. No debe decir: «límies del amanecer y del aardecer», sino: «límies que conforman el amanecer y el aardecer». F���: Si bien el significado no cambia por ello el lo significaivamene. P�����������: En las noas de la edición de Diels-Kranz se dice cómo es que hay que enender la raducción. Dice: «Se escoge aquí ��
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Berlinerr Sitzungsbe Sitzungsberichte, richte, Berlín, ����, la inerpreación de Kranz en Berline p. ����: oriene y occidene [Morgen- und Abendland] esán separados por la línea que une la esrella polar con el puno culminane (diario) c.. �� C, �, Ferécides del curso solar, mismo que Helios (~Ζεὺς αἴθριος, c A �, Empédocles Empédocles B �, �, � et pass.) no debe rebasar (B ��)». F���: Sólo que enonces τέρματα no endrían ya el senido de froneras que consiuyen el amanecer y la arde. Mañana y arde se convieren desde ese puno de visa casi en una deerminación de lugar, cosa que me parece cuesionable. P�����������: La raducción esá basada en la idea del oriene y el occidene separados por la línea que une la esrella polar con el puno culminane diario del curso solar. A mí ampoco me gusaría adherirme a esa inerpreación, pueso que la idea de oriene y occidene no exisía aún para Heráclio, sino que es Heródoo el primero en considerarla. F���: La inerpreación de Kranz hace a un lado el carácer de froneraa de mañana y arde. Si uno habla de la única línea enre la esfroner rella polar y el puno culminane diario del curso solar, enonces el plural τέρματα ampoco se eniende del odo. Quizá la inerpreación que da Kranz es una respuesa posible a la dificulad que ofrece el fragmeno ���, pero me parece como si con ella quedara excluida la lectio diffi cilior. Hemos enido presene, en relación con los fragmenos �� y ���, la variedad de significados de las μέτρα de Ἥ�ιος. Eso ha sido, por lo prono, sólo un ensayo. Todavía enemos que ener en cuena los oros fragmenos que hablan del Sol, así como los fragmenos sobre el día y la noche. H��������: En el comenario que hemos venido haciendo a ravés de los res significados de las μέτρα de Ἥ�ιος used quiere llegar sobre odo a la ercera posibilidad de inerpreación, a la que ya ha aludido al comenzar a hablar del fragmeno ���. En el fragmeno �� ese ercer significado esá dado mediane la segunda oración, inroducida por: εἰ δὲ μή [pero si no…], y en la que se mencionan a Dike y las Erinias. F���: Quizá Ἥ�ιος, que adjudica odo, esé él mismo limiado por oro poder. La insancia que, en el caso de una ransgresión de los límies, lo enconraría y lo llamaría a cuenas es Dike con sus asisenes. Dike es la divinidad de lo juso, que vela en la fronera enre el ��
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ámbio de la claridad solar y lo que en él se encuenra y un ámbio que nos esá vedado: el abismo nocurno. Los cusodios de esa fronera son sus ayudanes. Vigilan que Ἥ�ιος no reb rebase ase la froner f roneraa de su propio ámbio de poder y que no inene penerar el abismo de oscuridad. H��������: Used alude a esa ercera posibilidad del senido de μέτρα, remiiendo al fragmeno ��� como apoyo. F���: Si reornamos ahora a los fenómenos, enonces enemos en la claridad del día la curiosa siuación de que desemboca en lo inconmensurable. En la claridad del día no enemos froneras. Si hablamos de la bóveda celese, celese, no nos referimos con ello a una cúpula que se cierra, sino al ámbio solar de la claridad del día que desemboca en una infiniud abiera. abier a. Sin embarg embargo, o, ambién conocemos el fenómeno por el cual el cielo se cierra: el cielo encapoado. Pero odavía hay ora fronera del reino de la luz, y ésa es el suelo de la ierra, sobre el que andamos. La luz, como elemeno de lo ígneo, esá sobrepuesa, juno con el elemeno de lo aéreo aéreo,, a la ierra ier ra y, en ciero ci ero modo, am bién a Océ Océano ano.. También También Océ Océano ano consiu consiuye ye una una froner froneraa para para el reino de la luz, aunque permia la peneración de la luz hasa una deerminada profundidad. Su ransparencia ransparencia esá limiada. La fala de ransparencia de la ierra, que lleva a la delimiación del ámbio abiero de la luz, es un fenómeno paricular que normalmene no nos llama la aención. Nosoros nos enconramos sobre la ierra opaca en la que el reino de la luz encuenra su fronera. Pero sobre nosoros se exiende el ámbio de poder de la luz hasa lo infiniamene abiero. La opacidad de la ierra iene ie ne un significado para el curso del Sol. De acuerdo con el fenómeno inmediao, se levana Ἥ�ιος por la mañana desde el seno de la ierra, viaja durane el día a lo largo de la bóveda celese y se hunde al aardecer nuevamene nuevamene en el fondo cerrado de la ierra. Quede dicho eso, sin ningún ipo de simbología ocula, como mera descripción del fenómeno inmediao. Consideremos ahora el fragmeno ��, que aclara la esrucura general: εἰ μὴ ἥ�ιος ἦν, ἕνεκα τῶν ἄ�ων ἄστρων εὐφρόνη ἂν ἦν [E: Si no hubiera Sol, por los oros asros sería noche]. Ἥ�ιος es el único asro que logra plenamene la claridad. clar idad. Pero Pero ahora no se muesra sólo en su poder, en su superioridad sobre el reso de los asros, sino que la esrucura que en Ἥ�ιος mismo no vemos, queda clara en los demás asros. El reso de las esrellas son luces en la noche. Aquí se da el caso curioso de que su luz se agoa denro del ��
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espacio luminoso del que emana y queda abrazado por la oscuridad de la noche. Las demás esrellas son punos luminosos en el cielo nocurno. Incluso la luna puede iluminar la noche de manera más inensa que las esrellas, pero no puede eliminarlas como sólo el Sol. Moivados por el reso de las esrellas en la noche podemos hacer las siguienes pregunas. Si Ἥ�ιος se muesra como un reino de luz, sobrepueso al fondo opaco, que parece perderse en lo infiniamene abiero, ¿no podríamos, pariendo de la comprensión del reso de las esrellas como luces en la oscuridad de la noche, enender ambién la conexura de Ἥ�ιος y τὰ πάντα, es decir, el mundo solar compleo como una luz en la noche, aunque eso no esé aesiguado por el fenómeno? Tendríamos que decir: dec ir: así como las l as esrellas son una luz en la noche, y así como el ámbio luminoso del Sol encuenra su fronera en lo cerrado de la ierra, así, en un senido más profundo, el mundo odo del Ἥ�ιος al que perenece per enece ambién la oalidad de las πάντα es limiado por un abismo nocurno que limia el ámbio de poder de Ἥ�ιος. En la fronera enre el ámbio luminoso de Ἥ�ιος y el abismo oscuro vigilan los ayudanes de Dike. Al Sol mismo no lo vemos como a las esrellas en la noche, sino sólo en su propia claridad. De ello habla el fragmeno �: Ἥ�ιος εὖρος ποδὸς ἀνθρωπείου. El Sol, viso como fenómeno, iene el ancho de un pie humano. H��������: Cuando habla used de «fenómeno» se refiere a lo que se muesra inmediaamen inmediaamene, e, no a lo fenomenológico. fenomenológico. F���: También el fragmeno � habla en una especie de meáfora. Nos dice en principio que al Sol, como fuene de luz en su propia claridad, le corresponde un lugar mínimo mínim o e insignificane, de manera que la fuerza de aperura de Ἥ�ιος en el espacio de la luz solar misma parece ser sólo una cosa sin imporancia. Lo que abre se ocula, en ciero cier o modo, en lo abiero por él y se coloca bajo las cosas delimiadas por él como poder de luz. En la medida en que el Sol aparece, asciende, se pone y desaparece en el firmameno con el ancho de un pie humano, es nuevo cada día, como dice el fragmeno �: νέος ἐφ’ ἡμέρῃ ἐστίν [E: el Sol es nuevo cada día]. Heráclio no esá dando una deerminación nauralisa de que cada día el Sol sale nuevamene. El ser-nuevo del Sol cada día no conradice el hecho de que cada día sea el mismo Sol. Es el mismo, pero siempre nuevo. Debemos reener esa idea para cuando pregunemos pregunemos por el Sol como una figura del πῦρ ἀείζωον ��
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[fuego siempre viviene], pero —como señala el fragmeno ��— ardiendo y apagándose según medidas, en lo que se expresa su siempre ser-nuevo. Cuando pasemos al fragmeno �� se podrá deerminar con mayor exaciud el concepo de las μέτρα. Del fragmeno � rasladémonos al fragmeno ��: διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρη ἡμ έρηνν καὶ εὐφρόνη εὐφρόνηνν οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν [E: maesro de muchos es Hesíodo: consideran que sabe muchas cosas ése, quien no conoció el día y la noche, pues son una sola cosa]. ¿En qué consise la supuesa sabiduría de Hesíodo? ¿En qué medida aquel que escribió sobre los días y los rabajos no reconoció noche y día? El día y la noche son esados alernanes de la ierra del Sol en la que hay claridad y oscuridad en un cambio rímico. La oscuridad de la noche en el ámbio del Sol es cosa diferene de lo cerrado de la ierra, en la que no puede penerar ninguna luz. Lo oscuro de la noche esá iluminado por esrellas ardienes. A diferencia de la cerrazón de la ierra, la noche posee una fundamenal ilumina bilidad bilid ad en sí. Ju Juno no con los fra fragmen gmenos os que ra raan an del Sol deb debemos emos pensar los fragmenos sobre día y noche. noc he. A ésos perenece el fragmeno ��. En ése la colocación de palabras más difícil es ἔστι γὰρ ἕν [pues es uno solo]. Si día y noche han de ser uno, ¿no endría que esar en lugar del singular ἔστι [es] el plural εἰσί [son]? ¿Se raa aquí de la indiferenciación de día y noche, o de ora cosa compleamene disina que no se muesra de ningún modo a primera visa? Nuesra preguna reza: ¿coniene el fragmeno ��, viso desde lo ἕν, alguna afirmación sobre el día y la noche? ¿Esán día y noche en lo ἕν o son lo ἕν? Hesíodo es evidenemene quien más enendió sobre día y noche y, sin embargo, Heráclio lo criica porque consideró al día y la noche como dos cosas. En su Teogonía, la oposición día y noche implica una cosa diferene que sólo la mera oposición de dos esados del espacio ransparene en el que la luz puede o no esar. Quizá fuera muy avenurado pensar en ese conexo en la lucha de los dioses olímpicos con los ianes. Aquí se abre para Heráclio, aunque no en la armonía evidene, sí en la invisible, un esquema fundamenal a ravés de la oalidad. En ese senido se puede leer el ἔστι γὰ γὰρρ ἕν [pues [ pues es uno solo]. solo]. Día y noche no conforman una diferencia cualquiera, sino el modo prísino de la diferencia. La oposición día y noche juega ambién un papel en Parménides (μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν [pues ��
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decidieron poner nombre a dos formas: DK �, ��]), si bien en opinión de los morales. Si se eniende el ἔστι ἔσ τι γὰρ ἕν en el senido de que día y noche son uno en lo ἕν, ¿no debería enonces esar el plural εἰσί en lugar del singular ἔστι? Gramaicalmene hablando, ¿es posible aquí, en general, un plural? Para mí la preguna es si no, en lugar de «día y noche esán en lo ἕν», o «son un ἕν», debería decir: «exise una sola cosa, lo ἕν». En ese caso, la coincidencia de lo diferenciado adquiriría oro senido. Hesíodo sabía acerca de odo, pero no sabía que exisía lo ἕν: leído de esa manera, ἕν no es predicado, predicado, sino sujeo de la oración. H��������: El ἔστι γὰρ ἕν debe omarse, enonces, de manera absolua. Comprenderlo de ora forma y pensar que Hesíodo no reconocía el día y la noche sería desmedido. desmedido. F���: Cuando Heráclio dice que Hesíodo no reconoció el día y la noche, se raa de una frase f rase inencionalmene provocadora. provocadora. H��������: No iene uno que ser Hesíodo para poder disinguir el día de la noche. Cuando raa raa del día y la noche, lo hace en un senido más profundo que meramene diferenciándolos, cosa que cualquiera de nosoros comprende. Heráclio no pudo haber querido decir que Hesíodo disinguía el día de la noche y que en ello se equivocaba, pues día y noche son uno. No podemos acepar la raducción de Diels Diel s [con la que coincide la raducción de Eggers]: «pues son una sola cosa». F���: «Pues son una sola cosa» suena casi como «pues dan lo mismo». No puedo asociar ningún senido con esa raducción. El día y la noche nos son conocidos como esados alernanes, como la rímica prísina de la vida, como el esar presene y ausene del Sol y de su luz en el ámbio de lo abiero. El ámbio de lo abiero puede ener la claridad del día o la oscuridad de la noche. Esa diferencia nos es conocida en su rímica recurrencia. En el modo como se da la recurrencia, Ἥ�ιος muesra que se aiene a medidas que iene y que son proegidas desde fuera por Dike. Cuando Heráclio dice que Hesíodo desconoció el día y la noche, no quiere afirmar con ello el lo que Hesíodo haya enendido que día y noche no consiuyen ninguna diferencia, sino que, pensando rerospecivamene en lo ἕν, son una sola cosa y denro de lo ἕν esán separadas a modo de relaciones conrarias, como se dice en el fragmeno �� que dios es día, noche, invierno, verano, guerra, paz, harura, hambre. Más bien se raa aquí para él de un ἕν de nauraleza compleamene diferene. ��
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P�����������: ¿No deberíamos omar en cuena, en relación con el fragmeno ��, ambién el fragmeno ���, en el que se habla de μία φύσις ἡμέρας [una sola nauraleza del día]? H��������: ¿Y cómo vincularía v incularía used ambos fragmenos? P�����������: Yo pensaría conjunamene la μία φύσις con el ἔστι γὰρ ἕν. F���: La μία φύσις del día, sin embargo, se maniene conra la oposición de días malos y buenos, es decir, días propicios o nefasos. Conra semejane semejane diferenciación de los días esá la unidad de la nauraleza del día. Ésa, empero, no debe equipararse con el ἔστι γὰρ ἕν en relación con el día y la noche. La diferencia enre días malos y buenos no iene el mismo peso que la diferencia enre el día y la noche. De acuerdo con eso, lo ἕν es disino en cada caso. H��������: Y no obsane, iene used, al asociar los fragmenos �� y ���, ciera razón. En ambos fragmenos se habla de una ignorancia en relación con Hesíodo. Una vez desconoce lo ἕν en visa del día y la noche; ora, la única e idénica φύσις de cada día. En ese senido sí ienen que ver lo ἕν y la μία φύσις enre sí. F���: El fragmeno ��� es más bien sólo un paralelo del fragmeno ��. En ese úlimo se niega a Hesíodo la credibilidad como maesro maesro de «los más». Él, que conoce muy bien la diferencia fundamenal enre el día y la noche, no uvo en cuena la exisencia ex isencia de lo ἕν. H��������: Los más son para Heráclio aquellos que no saben de qué se raa. Los πλεῖστοι πλ εῖστοι [los más] más] son los mismos que los πο�οί [los muchos]. La palabra φύσις en el fragmeno ��� no la podemos raducir como «esencia» [Wesen]. F���: Cuando decimos «esencia» no lo enendemos en el senido de essentia. H��������: Si omamos ambién el fragmeno ���: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ [M: la nauraleza suele ocularse], ¿cómo hay que enender enonces aquí φύσις? P�����������: En el senido del comenzar a surgir [Augehen]. H��������: La relación conexual conexual enre φύσις y ἕν nos ocupará más arde deenidamene. F���: En el fragmeno �� la expresión enigmáica para mí es: ἔστι γὰρ ἕν. Nosoros radujimos: pues exise lo ἕν. Pero ¿de qué clase de ἕν se raa aquí? ¿Es lo ἕν en el senido de lo opueso a τὰ πάντα, es ��
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decir, lo ἕν del rayo, del golpe, del Sol y del fuego, o se raa aquí de oro ἕν? Mi suposición va en el senido de que aquí se raa de lo ἕν como unidad de los dos ámbios: del Ἥ�ιος y de la noche resguardada por Dike y sus asisenes. Ese nuevo senido de ἕν nos quedará más claro cuando abordemos los fragmenos relaivos a la vida y la muere. La noche a la que se alude aquí es el abismo nocurno que delimia el ámbio solar en sus cuaro τέρματα [límies], según se les nombra en el fragmeno ���. Más allá de esa inerpreación podría uno argumenar de la siguiene manera: si en el fragmeno �� se habla de ἕν en relación con el día y la noche, se raa enonces de lo ἕν de la ierra del Sol, en la que el Sol, en alernancia rímica, esá presene y ausene, de al manera que, en la alernancia del día y la noche, el ámbio en el que el Sol esá presene y ausene, permanece. En ano la esrucura de la bóveda, por la que se desplaza desplaza el Sol, y la relación relación muua con la ierra que yace debajo permanezcan, incluso cuando el Sol esé ausene por un iempo y luzca de nuevo cada día, exise exi se lo ἕν. ἕν. Viso de esa manera, lo ἕν sería la bóveda celese. Si bien a mí mismo no me saisface compleamene esa explicación. En ese senido, no comprendo el: «exise lo ἕν». H��������: ¿Por qué rechaza esa inerpreación? F���: Porque para mí el esar-unido de la noche y el día bajo la bóveda bóve da celes celesee es una lecura lecura demasi demasiado ado fácil. Si Si Herác Heráclio lio,, en rela relación ción con el día y la noche, dice: «exise lo ἕν», enonces, con el día, quiere decir la ierra del Sol y, y, con la noche, el oscuro abismo que delimia la ierra del Sol y la encierra. El ámbio del Sol y el abismo nocurno consiuyen, junos, lo ἕν. H��������: ¿Es lo ἕν que iene used ahora en la mira algo así como un superser que que va odavía más allá del ser? Me parece que con su inerpreación de lo ἕν, que ahora se apara de lo que se ha venido explicando hasa el momeno sobre lo ἕν, quiere used ir más allá del ser. P�����������: No creo que lo ἕν como ámbio doble de ierra del Sol y abismo nocurno vaya más allá del ser. Si la inerpreación que hemos venido haciendo comenzó con el fragmeno sobre el Κεραυνός, que cenró su aención sobre odo en el momeno esrucural de lo luminoso en el ser, en el descubrimieno: enonces ahora mira ambién, al hablar del abismo nocurno nocurno,, al momeno esrucural ��
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de la cerrazón en el ser, al oculamieno que perenece esencialmene al descubrimieno. Con ello, la exégesis no va más allá del ser, sino que indaga en él de manera más profunda que las reflexiones aneriores, en la medida en que maniene a la visa su dimensionalidad complea. F���: Nuesra exégesis de Heráclio comenzó cuando explicamos la relación enre el rayo y τὰ πάντα. El rayo irrumpe con su claridad, hace que τὰ πάντα vengan a la luz y coloca cada cosa denro de su conorno concreo. Oro nombre para lo ἕν es el Sol. La luz solar que se derrama sobre nosoros hasa la infiniud abiera, encuenra en la cerrazón de la ierra su fronera. En el campo luminoso propiamene dicho, Ἥ�ιος iene sólo el ancho de un pie humano y se desplaza, en medidas fijas, a lo largo de la bóveda celese. Gracias a sus propias medidas ambién las planas y seres vivos que son iluminados por él ienen sus medidas deermina deerminadas. das. Denro del ámbio solar exise una diferencia fundamenal, a saber, la diferencia enre día y noche, dada con el esar presene o ausene del Sol. El ámbio que esá delimiado por los cuaro τέρματα permanece aun cuando el Sol parezca ponerse. La esrucura de lo ἕν se desplaza enonces de la presencia emporal del Sol al οὐρανός [cielo]. [cielo]. Uno puede decir enonces: e nonces: pueso que debajo del οὐρανός el día y la noche se alernan y la relación de la bóveda celese, que es una, con lo múliple bajo ella, permanece permanece,, no hay que darle ana imporancia a la diferencia enre día y noche. Hesíodoo disinguió el día y la noche y con ello no uvo en cuena que Hesíod día y noche sólo es una diferencia denro del οὐρανός único. Sin em bargoo, esa barg esa inerpre inerpreación ación no no me saisfa saisface. ce. Pre Precisamen cisamenee cuando cuando aborabordemos los fragmenos sobre muere y vida se nos mosrará la ora dimensión de lo cerrado más allá de la dimensión que ya conocemos de lo luminoso y abiero. Lo ἕν que Heráclio inena pensar en el fragmeno �� es la unidad del ámbio doble. H��������: Pero ¿cómo es la relación enre los dos ámbios? F���: El espacio luminoso del rayo, o bien del Ἥ�ιος, en el que salen a la luz las πάντα para ocupar sus conornos, queda queda limiado por un abismo oscuro. Ἥ�ιος no debe ransgredir las froneras que se le han impueso a su ámbio de poder e ir al fondo nocurno, porque enonces sería llamado a cuenas por las Erinias que vigilan la fronera del ámbio doble. ��
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H��������: ¿Se raa aquí de dos ámbios o de uno y el mismo que es disino en sí? Pero dejemos por el momeno esa preguna, a la que volveremos más arde. Quisiera abordar nuevamene el ἔστι γὰρ ἕν. ¿Podría uno poner aquí el plural εἰσί? Diels pone delane del ἔστι γὰρ ἕν un puno alo [que, en griego, equivale a nuesro puno y coma]. coma ]. Viso de manera puramene esilísica, de acuerdo con la lengua de Heráclio, no debería haber un puno y coma, sino un puno. Quizá Diels se dejó llevar, en su punuación, por el γάρ [pues] que sigue. Debería haber un puno, porque en el ἔστι γὰρ ἕν viene algo inusiado que debe ponerse de relieve de manera más clara frene a lo lo anerior. F���: La mayoría conoce la diferencia enre día y noche. A esa mayoría perenece ambién Hesíodo, que ha raado sobre el día y la noche, pero no los reconoció porque no conocía lo ξυνόν [común]. El ἔστι γὰ γὰρρ ἕν iene el efeco de un golpe. Es conscienemene apodícico y como un dictum. H��������: Pueso que Hesíodo no conoció lo ξυνόν, Heráclio no podía esar de acuerdo con él. Ambos hablan una lengua diferene. F���: Heráclio Heráclio no piensa en el ἔστι ἔσ τι γὰρ ἕν, ἕν, la coincidencia de lo disino, sino en lo ἕν del ámbio doble. Lo ἕν exise: aquí lo ἕν es el su jeoo de la oració je oración. n. Uno Uno debe debe enrar enrar en en la dimensión dimensión de lo ἕν, ἕν, como del ámbio doble, para ir más allá de los πο�οί [muchos]. Heráclio no quiere decir que Hesíodo sea un ono. Si lo criica, lo hace sólo porque es un ono especulaivo. especulaivo. El ἔστι ἔσ τι γὰρ ἕν fundamena el οὐκ ἐγίνωσκεν [no conoci conocióó]. H��������: Pero Heráclio no da el fundameno, sólo dice que Hesíodo no lo conoce. F���: La ignorancia de Hesíodo es desenmascarada por el ἔστι γὰρ ἕν. P�����������: Para mí sigue siendo una dificulad hasa qué puno el ἔστι γὰρ ἕν debe explicar en qué consise la ignorancia de Hesíodo, manifesada en su pensamieno sobre el día y la noche. Por ello, debemos deerminar en qué relación esá el ἔστι γὰρ ἕν con el conocimieno del día y la noche que enía Hesíodo. F���: Used refiere la parícula γάρ de manera demasiado direca al malenendido de Hesíodo respeco del día y la noche. Hesíodo inerpreó el fenómeno del día y la noche no sólo de manera disina ��
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que Heráclio: en lugar de la disinción hesiódica del día y la noche aparece ora visión del día y la noche. Heráclio habla más bien del saber en orno a lo ἕν cuando dice que la l a división de día y noche conradice el carácer fundamenal del ser. H��������: Hesíodo perenece a las personas aludidas en el fragmeno ��: καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίναται [M: y las cosas con las que ropiezan a diario, ésas les parecen exrañas]. Hesíodo ropezaba a diario con la diferencia enre día y noche. F���: Día y noche son para él lo de odos los días y lo de odas las noches… H��������: …pero siguen siéndole exraños en lo que les es propio, viso desde la perspeciva de lo ἕν. F���: Si para erminar recapiulamos conjunamene los fragmenos de Helios y de noche-y-día, podemos decir lo siguiene. El fuego celese del Sol se compora de manera similar a odo aquello que debe su exisencia al curso del Sol, como el rayo en relación con las πάντα. El Sol da luz, conorno y florecimieno y rae el iempo para odo lo que crece. En su curso esá deerminado por μέτρα que debe respear, porque de ora manera sería llamado a cuenas por las asisenes de Dike. El Sol deermina ambién las μέτρα para el crecimieno y la floración de las cosas. No ransgredirá sus μέτρα, sino que permanecerá denro del ámbio de su poder, mismo que esá limiado por cuaro τέρματα. El significado más profundo de Dike nos es, por lo prono, odavía oscuro. Lo único que enemos claro hasa ahora es que se raa de un poder superior al poder del Ἥ�ιος. Aunque Ἥ�ιος y Zeus son el máximo máx imo poder en la ierra, Ἥ�ιος iene un poder sobre la ierra que supera la claridad. Hemos viso la exposición de las μέτρα de Ἥ�ιος en un riple senido. Por un lado, disinguimos las μέτρα del curso solar; por oro, las μέτρα de las cosas bajo el curso solar y, en ercer lugar, las μέτρα que delimian el ámbio oal de la claridad solar. La ojeada al fragmeno � nos ha mosrado la esrucura de Ἥ�ιος en su esar-ubicado en la claridad que le es propia. El fragmeno � piensa, a un iempo, el diario renovarse y el ser-siempre-el-mismo. ser-siempre-el-mismo. La φύσις, única, del día es la misma φύσις ambién frene a la diferencia que conocemos enre días buenos y malos, propicios o nefasos. De bemos bem os o oma marr en en conj conjun unoo odo odoss es esos os mo moivo ivoss que que nos in invian vian a pens pensar ar,, ��
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sin quererlos idenificar apresuradamene. Claro que cada vez nos es más difícil manener frene a nosoros la variedad de relaciones que van surgiendo. surgiendo. Esa dificulad di ficulad se muesra ya en relación con la diversidad de los fenómenos percibidos inmediaamen inmediaamenee y de las perspecivas deerminadas por ello.
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V. El problema de una exégesis exégesis especulativa. ¿ πῦρ ἀείζωον y tiempo? (fragmento ��)
H��������: Con motivo del fragmento ��, cuando el profesor Fink interpretó la expresión πᾶν ἑρπετόν [todo lo reptante], pregunté qué era lo que realmente quería decir. Yo iba hacia la pregunta de en qué manera se lleva a cabo este intento de pensar con Heráclito. Se hizo entonces la observación acerca del salto especulativo, especulativo, lo que se explica, en cierto modo, en la medida en que nosotros, al leer el texto, partimos del contenido expresado con inmediatez, y en el transcurso del ir pensando llegamos a una a�rmación que no se puede demostrar mediante una apreciación inmediata. Si pensamos de manera esquemática, podríamos decir que pasamos de una a�rmación perceptiva a una a�rmación ajena a los sentidos. Pero ¿qué signi�ca especulativo? P�����������: Especulativo es una palabra derivada del latín speculum (espejo) y speculari (mirar al espejo o mediante él). Lo especulativo es, entonces, evidentemente una cuestión del re�ejar. H��������: Probablemente juegue el espejo algún papel. Pero ¿qué quiere decir la palabra «especulativo» «especulativo» en su uso terminológico común? ¿Dónde se habla y se escribe latín en la historia de la �losofía? P�����������: En la Edad Media. H��������: Allí se habla de existimatio speculativa, por oposición a existimatio practica u operativa. operativa. Existim Existimatio atio specu speculativ lativaa es sinónimo de existimatio theoretica, que se re�ere, a su vez, a la species. El término species es la traducción latina del griego εἶδος. Se trata, pues, de un ver, de un θεωρεῖν, esto es, de una contemplación teórica. También Kant habla de la razón especulativa en el sentido de razón teórica. Pero ¿cómo es en Hegel? ¿A qué le llama Hegel especulación y dialéctica? ��
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P�����������: Lo especulaivo y la dialécica son caracerísicos del méodo hegeliano de pensar. P�����������: A ravés de la especulación Hegel inena alcanzar lo infinio por encima de lo finio finio.. H��������: Hegel no conjeura primero en lo finio para luego llegar a lo infinio infinio,, sino que enra de lleno en lo infinio. infinio. Él esá desde el principio en lo infinio. Con mi preguna por lo especulaivo quería yo dejar claro solamene que aquí, en nuesro inen inenoo por seguir el pensamieno de Heráclio, no se raa de lo especulaivo en el senido que le ha dado Hegel ni en el e l senido de lo eoréico. Debemos prescinprescindir, en general, de hablar, de ninguna manera, del méodo conforme al cual piensa Heráclio. Pero por ora pare, no podemos prescindir, como no lo ha hecho hasa ahora el profesor Fink, de aclarar algo de manera propia, propia, con la inenció inenciónn de que los paricipanes paricipanes del seminari seminarioo esén en la capacidad de ir siguiendo los pasos que hemos hecho al leer y comenar, y que seguiremos haciendo de manera más clara y ponderada. Qué problema se encuenra derás, podremos imaginárnoslo cuando el profesor Fink nos dé un ejemplo. F���: Nuesro modo de leer y proceder se caraceriza porque parimos de las cosas que se nombran en las senencias de Heráclio como si las uviéramos ane nuesra visa inmediaa. Heráclio no habla en sus fragmenos, de ningún modo, veladamene, como quizá lo hacía el dios en Delfos, de quien él mismo dice: οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀ�ὰ σημαίνει [M: ni dice ni ocula, sino que indica. C. frg. ��]. Su modo de hablar no puede equipararse con el del dios en Delfos. Al leer los fragmen f ragmenos, os, acepamos, en principio princi pio,, los hallazg hal lazgos os fenoménicos e inenamos su aclaración. Los hallazgos fenoménicos, sin em bargoo, no nos los barg l os explicamos ex plicamos en oda su exensión, sino que nuesra aclaración esá de anemano dirigida selecivamene. H��������: ¿Qué es lo que la deermina selecivamene? F���: La selección esá deerminada por el hecho de que siempre, al volver de la senencia de Heráclio, buscamos esos rasgos en los fenómenos inmediaos que han sido aludidos en el fragmeno. Una fenomenología empírica del Sol raería consigo una canidad de rasgos fenoménicos que no serían significaivos para el senido de los fragmenos donde se habla del Sol. Nosoros leemos los fragmenos en primera insancia de una manera hasa ciero puno ingenua e inen��
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amos, en visa de las cosas que son ellas mismas odavía correlaos de nuesra percepción sensorial, desacar algunos rasgos para luego, en un segundo paso, planear a los rasgos y a las referencias cruzadas la preguna de cómo podrían ser pensados en un senido más profundo.. Pariendo del ver de manera inmediaa los fenómenos sensoriales do pasamos a un ámbio no sensorial, pero no a uno suprasensorial. No debemos uilizar aquí el esquema del mundo fenoménico o sensible y el ineligible ni operar con una docrina de los dos mundos, cosas ambas muy propias de la meafísica. El discurso del ámbio sensible y el ineligible es alamene peligroso y cuesionable. H��������: Sería más adecuado si le llamáramos ónico al ám bio de los fenómenos… fenómenos… F���: … y el ámbio no sensorial lo adjudicáramos al ámbio del ser. Lo asombroso es, sin embargo, que podemos comprender los fragmenos de Heráclio ambién de modo ingenuo, y a pesar de ello vincularlos con un senido profundo profundo,, de suere que no podemos ni siquiera llamar al senido propiamene filosófico senido profundo. H��������: ¿Podemos hablar, en general, de un senido filosófico? F���: Seguramene no debemos hablar del significado de las senencias de Heráclio. Pueso que enemos derás de nosoros el lenguaje de la meafísica, enemos que inenar eviar la enación que yace en en los caminos caminos que que ha elabora elaborado do la meafísica. meafísica. Para Para mosrar mosrar ahoahora la manera en que procedemos, vamos ora vez al fragmeno ��. Dice, Dice, raducido: odo lo que repa es llevado a pasar o es apacenado mediane un golpe. Con ello nombramos una imagen que conocemos a parir del enorno fenoménico y que podemos imaginarnos fácilmene. En una región rural o en un Esado agrario se apaciena el ganado con un fuee. Podemos, enonces, leer el πᾶν ἑρπετόν [odo lo que repa] como animales de paso. La imagen nombrada por Heráclio expresa que el ganado es apacenado por el pasor mediane un fuee y, por ciero, cambia, de iempo en iempo, de dehesa. H��������: El apacenar es lo mismo un impeler que un dirigir. F���: Los momenos significaivos del νέμεται para nuesra exégesis son el impeler y el dirigir. Ahora bien, si en νέμετ νέμεται αι escuchamos ambién la Νέμεσις como poder que asigna y deermina el desino, en ese momeno abandonamos el fenómeno inmediao del apacenar y ��
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enramos, pensando, en el ámbio no sensorial. Si enendemos νέμεται νέμεται no ya como el asignar lo que perenece a cada animal de paso, sino como un imperar que asigna y repare repare,, enonces es fácil pregunarnos si lo que se dice en pequeño en el fragmeno no podría ser dicho am bién en grande. La expresión menos ambigua para esa relación relación sería la de microcosmos y macrocosmos. La conversión menal de las esrucuras fenoménicas a ora dimensión rae consigo, sin embargo, ambién una ransformación de las esrucuras de las que parimos originalmene. H��������: Con odo, esa conversión menal implica un ipo deerminado de pensamieno del que odavía no sabemos cuál es su aspeco. F���: Cuando hablo de la conversión menal a ora dimensión, se raa en principio sólo de un ineno de parafrasear el modo de nuesro proceder, porque aún no sabemos qué significa pasar a ora dimensión. Si en ese conexo queremos hablar de una analogía, enonces enemos que pensarla de una deerminada manera. En esa analogía nos ha sido dado sólo sól o un aspeco, a saber, el fenoménico. fenoménico. En la medida m edida en que reenem reenemos os selecivamene deerminadas esrucuras fenoménicas, las rasladamos, en un avenurado ineno, hacia lo grande. En el fragmeno �� rasladamos el modo como el rebaño es apacenado con un fuee hacia lo grande de la realidad oal en la que iene lugar un imperio que cusodia y asigna cosas y elemenos. La ampliación de un fenómeno singular hacia el odo sería, quizá, qui zá, una forma bajo la cual podemos abordar la manera en la que inenamos pensar juno con Heráclio. H��������: Considero peligrosa esa formulación de su proceder. Quizá podemos decir que Heráclio no ve lo grande desde lo pequeño, sino al revés: desde lo grande ve lo pequeño. Debemos disinguir nuesro ineno de reflexionar los fragmenos de Heráclio, de la manera como Heráclio mismo pensó. F���: Pero Pero Heráclio sólo puede decir en pequeño lo que ha pensado en grande. H��������: Pensar y decir ienen sus propias dificulades. ¿Se raa de dos cosas disinas? ¿Es el decir sólo la expresión del pensar? F���: La diferenciación enre el pensar inerno y la verbaliza verbalización ción del pensamieno en la lengua es una idea que nos viene de la hisoria ��
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de la filosofía. Exise la eoría de que el pensamieno filosófico no puede, de ninguna manera, decir odo lo que piensa, de manera que, en ciero cier o modo, modo, esá en rezag rezagoo respeco de la expresión oral. Los pensamienos más profundos son, enonces, un ἄρρητον [inefable]. Ese modelo no corresponde a Heráclio. Sus senencias no son un lengua je hierofánico que fracasa frene al miserio lingüísicamene indo blegable.. Heráclio blegable Heráclio no conoce conoce la conraposición conraposición enre lo evidene del lenguaje y el miserio impenerable que es pensado como reugium o asylum ignorantiæ. Se raa de algo diferene cuando pensamos el miserio de una manera compleamene disina. Heráclio habla en un lenguaje que no conoce la diferencia oal del pensar inerno y el decir exerno exerno.. H��������: Pero ¿cuál es la relación enonces enre pensar y decir? También para Heráclio enemos que acepar que a un decir corresponde siempre algo no dicho, pero no lo inefable. Lo no dicho, sin embargo, no es carencia ni barrera para el decir. F���: En Heráclio debemos ener siempre en cuena el lenguaje polidimensional que no podemos reducir a una sola dimensión. En el πᾶν ἑρπετόν [odo lo que repa] se nombran, en principio, desde la perspeciva de la afirmación inmediaa, sólo los animales de paso en su forma de moverse. Ahora bien, hemos inenado leer y, con ello, inerprear el πᾶν ἑρπετόν como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como repanes] y hemos referido el πληγή [golpe] al golpe del rayo. En ello ha consisido el salo hacia el ámbio no fenoménico fenoménico.. Comparado con el remendo y repenino movimieno del rayo, odo lo que esá bajo el rayo y su resplandor, y que por él ha obenido su conorno, iene el carácer de un movimieno animalesco, es decir, leno. Debemos, empero, pregunar si se raa de dos planos, de manera que podamos decir: como en el ámbio sensorial los rebaños son apacenados mediane el fuee, f uee, así odas las cosas, en el odo, son gobernadas por el rayo. Me gusaría pensar que no debemos separar an radicalmene esos dos planos. Si hablamos de dos esadios exise el peligro de que, pariendo del plano fenoménico, deduzcamos cualesquier comparaciones y nos movamos enre analogías sin freno. Si creemos poder diferenciar claramene los dos planos, enonces equivocamos precisamene su ineracción. Heráclio no conoce planos esablecidos, sino que enemos que poner jusamene aención, al inerprear ��
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sus fragmenos, en el hecho de que ineracúan enre sí y en cómo lo hacen. La fuerza de sus aforismos consise en que Heráclio, viniendo desde lo grande, lo puede decir ambién en visa de lo coidiano. H��������: Quizá haya used dicho demasiado con ello el lo.. F���: Sin embargo, de donde debemos parir al hacer la exégesis de los fragmenos es de los rasgos, más o menos conocidos, de los fenómenos. Voy a inenar aclarar eso en oro fragmeno que igualmene ya nos ha ocupado. El fragmeno �� reza, raducido: «Si no hubiera Sol, por lo que hace al reso de las esrellas sería noche». Aquí se expresa no sólo una loa al poderío de la fuerza fuer za de Ἥ�ιος que expulsa la oscuridad, sino que en las oras esrellas vemos la posibilidad de que haya luces en la oscuridad. La luz brilla en la oscuridad. Eso significa que el enorno de la luz esá rodeado por la noche. Las esrellas y la luna muesran la posibilidad posibili dad de la incrusación de las luces en la oscuridad de la noche. Aquí esá el origen de nuesra preguna: ¿no podría ser que, así como las esrellas esán incrusadas en la noche, del mismo modo esuviera incrusado ambién el ámbio solar, abiero e infinio, en una noche no fenoménica? H��������: Cuando habla used de «infinio», eso no es una idea griega. F���: Con la expresión «abiero e infinio» sólo quiero descri bir el rasgo fenoménico de que al mirar hacia el cielo no vemos ninguna pared, sino únicamene el carácer carácer del cundir sin llegar a ningún lado. La siuación fenoménica aludida en el fragmeno �� de que las luces puedan esar incrusadas en la oscuridad de la noche nos ha pueso frene a la preguna de si no el ámbio solar, es decir, Ἥ�ιος en su relación con τὰ πάντα, pudiera, a su vez, ener μέτρα que no podemos ver con inmediaez. Al parir de la incrusación fenoménica de las esrellas en la noche hemos inenado ener a la visa la delimiación no fenoménica del ámbio solar mediane una noche no fenoménica. Por lo que hace a las μέτρα del Sol, hemos raado de explicarlas de res maneras: por una pare, como las μέτρα del Sol a lo largo de su curso solar; por ora, como las μέτρα asignadas por el Sol a odas las cosas que esán bajo su brillo y, finalmene, como las μέτρα en el senido de los τέρματα mencionados en el fragmeno ���, que delimian el ámbio solar, el ámbio de la claridad solar y el de las πάντα que se encuenran en ella. ��
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H��������: En ese conexo ha hablado used de la noche. ¿Cómo la eniende used? F���: Los cuaro τέρματα delimian, en sus cuaro confines, el mundo iluminado por el Sol. Ese ámbio delimiado esá deerminado por la presencia y la ausencia emporales del Sol, de manera que de ahí surge el problema del día y la noche. Viso desde la perspeciva fenoménica, odos esamos de acuerdo con Hesíodo. Hesíodo. A la visa inmediaa se muesra que día y noche se alernan. Frene a eso, Heráclio formula su senencia provocadora y dice: aunque Hesíodo parece ser quien más sabe acerca de los rabajos y los días de los hombres, no sabía que día y noche son uno. Nosoros, por nuesra pare, hemos hecho la preguna de si el ser-uno debe leerse como esá dicho inmediaamene o si no deberíamos recurrir a una lecura más difícil. En ese úlimo caso, debemos decir: Hesíodo ha manenido la diferencia di ferencia enre día y noche, pero exise lo ἕν. Enendido de esa manera, noche y día no coinciden, sino que, desde la perspeciva del conocimieno de lo ἕν, no puede reconocerse en úlima insancia ni la diferencia más evidene enre día y noche. Exise lo Uno y, si se logra llegar al conocimieno de lo Uno (ὁμολογεῖν (ὁμολογεῖν), ), enonces aquello aquel lo que esá compleamene separado en una correlación fija se subordinará a la unidad única de lo ἕν. En ano Heráclio piensa desde la perspeciva de lo ἕν, no puede reconocer la validez de la demarcación del más sabio de los maesros. H��������: Us Used ed disingue, enonces, una nauraleza múliple de la noche: por un lado disingue used la noche del día coidiano [täglicher Tag], mienras por oro eniende used la noche ambién como la cerrazón de la ierra… F���: … en la medida en que la cerrazón de la ierra es la fronera del ámbio solar. El reino del Sol en su relación con τὰ πάντα es el ám bioo de bi de lo abie abiero ro en el el que que día día y noch nochee se encu encuenr enran an en ale alernan rnancia… cia… H��������: … y ¿día y noche, en su alernancia, se encuenran odavía oda vía denro de ora noche? F���: Quizá. H��������: Con mis pregunas lo único que quiero es llegar al lugar desde donde used habla de la ora noche. F���: Cuando, al analizar los fragmenos del Sol, hablé de ora noche más prísina y del abismo nocurno, lo hice pensando de anemano ��
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en los fragmenos que se refieren a la vida y la muere. De ahí que haya yo pueso aención en el senido más profundo del fenómeno de la cerrazón de la ierra y, en ciero modo, ambién del mar como fronera del ámbio solar. No será sino hasa que omemos en cuena la relación enre la vida y la muere, que veremos cómo el reino de la vida v ida es el ámbio solar y cómo, en relación con la muere, muer e, se abre una nueva dimensión que no es el ámbio de lo abiero ni ampoco únicamene la cerrazón de la ierra, aunque la ierra sea jusamene un disinguido símbolo de la dimensión de la noche más prísina. Hegel habla de la ierra como del individuo elemenal al que el muero reorna. La dimensión de la noche más prísina prí sina queda anunciada por la muere. La noche es el reino de los mueros que no es ninguna ierra y que carece de exensión, la ierra ier ra de nadie… H��������: … que no puede ser recorrida y por lo ano no represena una dimensión. La dificulad radica en abordar el ámbio anunciado por la muere. F���: El lenguaje se aloja, quizá, en su ariculación, en el ámbio que esá ariculado él mismo, en el ámbio del Sol, en el cual una cosa esá separada y es disina de la ora, y lo individual iene deerminados conornos. Ahora bien, si comprendemos lo ἕν no sólo en el senido de la dimensión de lo abiero, de la claridad del rayo y de las πάντα que se encuenran en ella, sino ambién como la noche más prísina, como la monaña del ser que no es ningún paisaje, no iene nombre y es inefable —aunque no en el senido de una fronera lingüísica—, enonces enemos que considerar en lo ἕν, juno con la dimensión del ámbio solar, ambién una segunda dimensión en la que esá incrusada la dimensión de la claridad y hacia la que apuna la muere: un ámbio al que nadie, en vida, puede esipular. Mienras más fragmenos leemos, ano más se acumulan para nosoros las inerroganes. H��������: En el conexo de lo que se ha dicho acerca de la lengua, me gusaría mencionar la conferencia «La lengua como rimo» [Sprache als Rhythmus], que Trasibulo Georgiades leyó en un ciclo de conferencias iulado La lengua, en la Academia de las Bellas Ares de Bavaria y en la Academia de las Ares de Berlín, así como su libro Música Mús ica y ritmo ritmo entre entre los los griegos griegos [Musik und Rhythmus bei den Griechen]. Griechen]. En ambos rabajos ha dicho cosas excepcionales sobre la lengua. Enre ��
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oras, planea la preguna sobre el rimo y muesra que ῥυσμός no iene nada que ver con el verbo ῥέω [fluir], sino que debe enenderse como «improna» [ge]. Se remie, para ello, a Werner Jaeger, y se apoya en un verso del fragmeno ��a de Arquíloco, donde ῥυσμός iene ese significado. El verso reza: γίγνωσκε δ’ οἷος ῥυσμὸς ἀνθρώπους ἔχει [comprende qué improna caraceriza a los hombres]. Aduce am bién un pasaje del Prometeo de Esquilo, sobre el que ya había llamado la aención Werner Jaeger y en el que ῥυσμός, o más bien el verbo ῥυθμίζω,, iene el mismo significado que en el fragmeno de Arquíῥυθμίζω loco: ὧδ’ ἐρρύθμισμαι [ Prom., v. ���]. Dice aquí Promeeo de sí mismo: «de esa manera engo la improna [de la roca]». Él, que se encuenra aprisionado e inmóvil en la malla de hierro de sus cadenas, se ha ritmizado a las rocas, eso es, ha adquirido su improna. Georgiades señala que no son los hombres quienes hacen el rimo, sino que para los griegos el ῥυθμός es el susrao de la lengua, de la lengua que nos corresponde. En esa línea eniende Georgiades la lengua arcaica. Tenemos que ener en cuena enonces la lengua anigua hasa el siglo V para acercarnos a la comprensión de Heráclio. Esa lengua no conoce oraciones… F���: … que engan un significado deerminado. H��������: En las oraciones de la lengua arcaica habla la cosa, no el significado. F���: Hemos comenzado nuesra exégesis de Heráclio con el fragmeno del rayo, de ahí pasamos al fragmeno �� en el que se dice que odo lo repane es apacenado con el golpe y con ocasión de ello asociamos el golpe con el golpe del rayo; inmediaamene después abordamos los fragmenos que raan del Sol, y del día y la noche. Aquí se raó raó sobre sobre odo del riple senido de μέτρ μέτρα, α, de la relación del Sol y el iempo y la incrusación incr usación del ámbio solar en una noche primigenia. Las froneras enre el ámbio solar y el abismo nocurno son los cuaro τέρματα. τέρματα. En el Sol hemos idenificado una fuerza fu erza que deermina los iempos y que mide las medidas del iempo. El siguiene fragmeno en nuesra serie es el fragmeno ��: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀ�’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα [M: Ese cosmos, uno mismo para odos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será ��
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fuego eernamene viviene, que se enciende según medidas y se apaga según medidas]. De momeno inerpreemos sólo la segunda miad del fragmeno. El rayo, podemos decir así, es el fuego repenino, el Sol es el fuego en el paso regular en el ranscurso del iempo, el πῦρ ἀείζωον, en cambio, es algo que no enconramos como fenómeno ya dado, como el rayo o el Sol. H��������: ¿Cómo quiere used raducir κόσμος? F���: Me gusaría pasar por alo, de momeno, la primera miad del fragmeno �� e inenar la inerpreación sólo de la segunda miad. Si raducimos κόσμος como «orden del mundo» o «adorno», enemos que ponerlo en relación con el fragmeno ���, donde se ha bla del más bello κόσμος como de un monón de «cosas echadas al azar» [σάρμα.]. Ahora bien, si inenamos leer e inerprear el fragmeno �� desde arás, arás, enemos, en primera insancia, que volver a echar mano de la ingenuidad. Un fuego fenoménico iene su duración en el arder. El ardor del fuego es un aconecimieno en el iempo. El fuego fue ayer, es hoy y será mañana. Ahora, mi preguna es: ¿son ¿ son ἦν ἀεί [fue siempre], ἔστιν [es] y ἔσται [será], en relación con el πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene], deerminaciones de los modos de ser-en-eliempo del fuego? ¿Es pensado el ἀείζωον del fuego mediane el ha ber-sido-siemp ber-s ido-siempre, re, el el ser-ahora ser-ahora y el ser-en ser-en-el-fuur -el-fuuro? o? ¿Debemo ¿Debemoss pensar el fuego mencionado aquí de la manera conocida como deerminamos la duración, sólo con esa diferencia respeco del demás fuego que se enciende, dura un lapso y se vuelve a apagar apagar,, es decir, no fue siempre ni es siempre ni será siempre? ¿Se refiere a la perduración del fuego a lo largo de odo el iempo? ¿No esamos pensando enonces aquí el fuego al que se refiere Heráclio, de manera muy ingenua cuando creemos que lo que lo disingue esriba en que ha sido siempre, es acualmene y será en el fuuro? Quisiera creer que debemos, anes bien, pensar al revés. revés. No No es el fuego fuego el que ha sido siempre, siempre, es ahora y será en el fuuro, sino que el fuego es el que posibilia posibi lia en primer lugar la irrupción irr upción del haber-sido haber-sido,, ser-ahora y ser-en-el-fuuro ser-en-el-fuuro.. H��������: Pero, según su inerpreación, ¿cuál es el sujeo de la segunda miad de la senencia? Para Diels [como para Mondolfo y Eggers] es κόσμος, del que se dice que no fue producido ni por alguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será fuego perpeuo. ��
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F���: Rechazo esa raducción. Yo eniendo πῦρ como sujeo de la segunda miad de la senencia. H��������: ¿Hace used anes de ἀ�’ [sino que] una cesura, de manera que lo que sigue no enga nada que ver con lo anerior? F���: El κόσμος como armazón hermosa de las πάντα es lo que aparece en el resplandor del fuego. En ese senido, la primera y la segunda pare de la senencia ienen mucho que ver una con ora. El fuego es la fuerza poyéica, produciva. También los dioses y los hom bres son enes que raen a la luz, que descubren, pero sólo porque exise el fuego con el que esán en una relación privilegiada. H��������: Enonces enemos que poner como sujeo de la segunda miad de la senencia «el fuego siempre viviene», viv iene», en lugar de la raducción de Diels que supone al κόσμος. F���: Ahora bien, cuando Heráclio dice del fuego siempre vi viene que se enciende según medidas medidas y se apaga apaga según según medidas, medidas, eso eso parece conradecir el ἀεί [siempre] del adjeivo ἀείζωον [siempre vi viene] y nos nos parece parece una deerminación deerminación un ano ano escandalosa. H��������: Dejemos esa cuesión de momeno a un lado para permanecer en lo que había used dicho en un principio: ¿rechaza used enonces decir que el orden del universo [κόσμος] es el fuego? F���: El orden del universo no es obra de los dioses ni de los hombres, sino que es obra del fuego siempre viviene, pero no del fuego que siempre fue y es y será, porque el fuego siempre viviene es el que recién permie la irrupción de las res dimensiones emporales del haber-sido, ser-ahora y ser-en-el-fuuro. En el fragmeno �� Heráclio habla, en principio princi pio,, desde el rechaz rechazo: o: el κόσμος no ha sido producido [hervorgebracht] (la raducción de Diels: «creó» [como [como la de Mondolfo: «hizo»] es inadecuada) por ninguno de los dioses ni de los hombres. Podemos decir ambién: no ha sido raído a la luz por uno de los dioses ni de los hombres. En ello escuchamos lo ígneo del fuego.. El κόσμος, como la bella disposición de las πάντα, viene a la luz en go el resplandor del fuego. Que el κόσμος como orden bellamene dispueso no ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses o de los hombres, debe enenderse, en principio, sólo como que los dioses y los hombres, enre odos los seres del κόσμος, oman pare del poder del fuego y son poyéicos, pero no en el senido de la más prísina ποίησις ποίη σις que que lleva a cabo cabo el πῦρ ἀεί ἀείζωον ζωον [fuego [fuego siempre siempre viviene] viviene].. En la ��
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exégesis del fragmeno ��, sin embargo, mi primer inerés es poner en ela de juicio que se prediquen caracerísicas emporales acerca del πῦρ ἀείζωον ἀείζωον.. El πῦρ ἀείζωον no debe enenderse como un acone aconecicimieno inraemporal inraemporal en el iempo ni ampoco es comparab comparable le con lo que Kan llama la maeria del mundo [Weltmaterie] como susrao del iempo que permanece siempre. El fuego al que alude Heráclio no esá en el iempo, sino que es el iempo mismo que permie el iempo, que hace aparecer el ἦν [fue], el ἔστι ἔσ τι [es] [es] y el ἔσται [será] [será] por primeprimerísima vez y no esá someido a ellos. Si colocamos el πῦρ ἀείζωον enaivamene como lo que permie el iempo y lo inaugura, enonces el ἀεί [siempre] esá en una relación irane con ἦν, ἔστι y ἔσται, y además, por lo que hace al reso del fragmeno ��, en una relación de ensión irane con el encenderse según medidas y el apagarse según medidas. H��������: Para mí la preguna medular es ahora en dónde va a comenzar. ¿Pare used del ἦν, ἔστι y ἔσται o del πῦρ ἀείζωον? F���: Comienzo con el πῦρ ἀείζωον y paro de allí hacia el ἦν, ἔστι y ἔσται. Si uno lee lieralmene, en ἀείζωον esá dicha la rinidad del iempo. H��������: Eso es, acerca de uno que es siempre se dice que fue, es y será. F���: Ese pensamieno pensamieno es difícil dif ícil de asimilar. En ano ano leamos el fragmenoo de manera ingenua, enemos que decir que se habla de un fragmen fuego siempre viviene que siempre fue, es y será. H��������: El ἦν [fue] y el ἔσται [será] no ienen senido en relación con el ἀείζωον. F���: El ἦν significa el ser-pasado, el ἔσται el no-ser-aún. No es que el fuego sea pasado y haya de ser, sino que él inaugura, por primerísima vez, la vía para el surgir inraemporal, el permanecer inraemporal y el decaer inraemporal. El fuego como iempo que permie el iempo hace irrumpir por primera vez los res éxasis del iempo: el pasado, el presene y el fuuro. H��������: Exise la posibilidad para el ranscurso [del iempo] de poder no haber sido siempre eso. Pero cuando used habla de «permiir iempo» [Zeitlassen], ¿en qué senido lo dice? F���: En el senido de adjudicar iempo. iempo. H��������: El permiir lo eniende used como adjudicar. adjudicar. Pero Pero ¿cómo debe enenderse el iempo en el permiir iempo? ��
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F���: Debemos disinguir el permiir iempo y el iempo asignado que ienen las cosas que es de al suere que ya han sido durane un lapso, son acualmene y odavía serán durane oro lapso en el fuuro. Esos modos de esar-en-el-iempo convienen únicamene a las cosas, pero no al fuego siempre viviene viv iene que permie por primera vez la irrupción de esos res éxasis emporales. El πῦρ ἀείζωον es la irrupción del haber-sido, ser-ahora y ser-en-el-fuuro. De ese prísino surgir del iempo recibe aquello que esá en el resplandor del fuego el iempo de permanencia que le es asignado. El fuego pone medidas. La dureza del problema habría desaparecido si uno pensara que el πῦρ ἀείζωον pudiera ser deerminado mediane predicados emporales del ser-en-el-iempo. Cabe Cabe la preguna de si el fuego f uego fue siempre y es y será o si enre el fuego y el ἦν, ἔστι y ἔσται hay que pensar una relación produciva. H��������: Cuando used habla del permiir iempo del πῦρ ἀείζωον, ¿no lo quiere decir enonces en un senido común, como cuando decimos, por ejemplo, que alguien le concede iempo a oro? F���: El iempo que el fuego permie, al asignar el iempo a las cosas, no es una mera forma emporal vacía ni un medio separado de su conenido, sino, en ciero modo, el iempo con su conenido. H��������: De semejane iempo endríamos que decir que corresponde [jeweiligt]. No es un conenedor en el que las cosas aparecen reparidas, sino que el iempo, como asignado, esá ya referido a lo correspondiene. F���: A lo individuado. H��������: Dejemos lo individuado a un lado. ¿Quiere used decir, sin embargo, que con su inerpreación del iempo y del permiir iempo va más allá al lá de la comprensión común del iempo? F���: Paro, Paro, en principio pri ncipio,, de la exrañeza de que en el fragmen f ragmenoo �� el πῦρ ἀείζωον sea aludido como un aconecimieno en el iempo, mienras que precisamene no esá en el iempo, sino que es la formación de iempo en el senido del asignar iempo para odo lo inraemporal. Ese asignar iempo lo pensamos aneriormene en el golpe del rayo que impele y en el fuego del Ἥ�ιος. No debemos deerminar el iempo del fuego, que forma los iempos para τὰ πάντα, en un ramposo dislocamieno de los concepos del ser-en-el-iempo al iempo más prísino. La lecura fácil reza: el fuego fue siempre y es y será. ��
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Enendido así, el fuego es algo consanemene exisene, presene, que se maniene en el ranscurso del iempo. Esa permanencia es caracerizada por las dimensiones emporales del haber-sido, del serahora y del ser-en-lo-fuuro ser-en-lo-f uuro.. Pero en ese caso se dispone ya del iempo y se uili uilizan zan concepos emporales para el e l fuego que forma el iempo.. La lecura más difícil, po difíc il, en cambio, reza: ἦν, ἦν, ἔστι y ἔσται surgen cuando el fuego permie iempo. H��������: El fuego esá allí no sólo como ardor, sino como luz, resplandor y calor… F���: … por lo que se le puede enender ambién como lo que nure. H��������: En el πῦρ ἀείζωον impora sobre odo el momeno del resplandor. F���: El fuego es lo que rae-a-la-luz. H��������: Si enendemos el fuego únicamene como producido por paja, enonces carecería de resplandor. F���: Desde el resplandor enemos que regresar a pensar en el κόσμος. Ése es lo que luce en el resplandor del fuego. En principio enemos que pregunarnos: ¿cómo puede remiirse, a ravés de la caracerísica inraemporal del πῦρ ἀείζωον, al πῦρ ἀείζωον como aquello que recién libera realmene el pasado, el presene y el fuuro? H��������: Used habla de liberar [entlassen]. ¿Cómo debe enenderse esa palabra más exacamene? Hegel se libera [entläßt] de la nauraleza. Y ¿cómo libera el πῦρ ἀείζωον pasado, presene y fuuro? Para mí la preguna es si aquello que viene después [en el fragmeno ��] apoya de alguna manera su inerpreación o si lo que viene es lo que posibilia su inerpreación en primer lugar. lugar. F���: Lo que me inquiea es la relación irane enre el ἀείζωον y ἦν, ἔστι ἔσ τι y ἔσται. Me parece que lo ἀεί del πῦρ y las l as res deerminade erminaciones emporales no pueden congeniar congeniar sin más. Lo que fue, el ahora y lo fuuro no se refieren refieren al fuego, fuego, sino que enemos enemos que comprender comprender a parir del fuego el surgir del haber-sido haber-sido,, del ser-ahora y del ser-fuuro ser-f uuro para τὰ πάντα. H��������: Yo sólo busco un puno de apoyo para ese paso de su inerpreación. En ano no vea ese sosén, podría decirse que el paso del πᾶν ἑρπετόν [odo repane] a πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como repanes] y de la noche rodeada por esrellas y la Luna a ��
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una noche prísina que delimia el ámbio solar puede comprenderse porque se ha dado un puno de referencia; pero que el paso del πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene] y de las res deerminaciones del iempo a la formación del πῦρ ἀείζωον —en el senido del permiir el surgimieno del haber-sido, el ser-presene y el ser-fuuro— carece de sosén y por ello no puede comprenderse correcamene. F���: El puno de apoyo para mí es el hecho de que es imposible hablar inraemporalmene del πῦρ ἀείζωον. Porque de hacerlo se converiría en una cosa que exise en el mundo, quizá en la cosa más elevada, en un summum ens, pero que finalmene es un ens. Viso así, esaría subordinado al iempo. Mi preguna es, en cambio, si no las deerminaciones del ser-en-el-iempo ser-en-el-ie mpo esán subordinadas al πῦρ ἀείζωον. ἀείζωον. H��������: Hasa donde yo veo, sólo exise ese único puno de apoyo: que el πῦρ ἀείζωον no sea ninguna cosa y que por lo mismo no se pueda predicar ningún ue, es ni será… F���: … ni ampoco un ser-siempre en el senido común. H��������: Esamos frene a la preguna de cómo se compora el πῦρ π ῦρ ἀείζωον ἀείζωον frene al iempo. No se puede ir más allá. allá . En el semesre de verano de ���� dicé una conferencia en Marburgo, mienras ra bajabaa en Ser y tiempo, acerca de la hisoria del concepo de iempo. bajab Cuando invesigué la concepción arcaica del iempo en Píndaro y Sófocles, lo que llamaba la aención es que por ninguna pare se ha bla del iempo en el senido de la sucesión, sino que allí se aborda el iempo como lo que posibilia la l a sucesión —de manera similar como en los úlimos parágrafos parágrafos de Ser y tiempo, aunque, en ese lugar, el pro blema se aborda desde el Dasein [ser-ahí]—. Veo mi reloj y consao que son res minuos para las siee. ¿Dónde esá ahí el iempo? Inenen buscarlo usedes.
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VI. πῦρ y πάντα (fragmentos aludidos: ��, ���, ��, ��, ��)
(El seminario comenzó con la exposición de una de las paricipanes acerca del ensayo «La concepción del iempo en la lieraura griega arcaica», de Hermann Fränkel.)1 F���: La ponene ha expueso ex pueso que χρόνος significa, en Homero, Homero, el iempo que se exiende largamene, la duración del iempo enendida en la espera, o ambién el iempo que le queda aún a los sufridos morales. Ambas son formas deerminadas de iempo. H��������: Para nosoros es imporane que ni en Homero ni en Hesíodo exise ninguna deerminación eóricamene concebida del iempo como iempo, sino que en ambos se alude al iempo únicamene a parir de la experiencia. F���: La preguna del profesor Heidegger nace de la idea que iene Fränkel del día como una unidad vivencial, eso es, de la concepción de un modo de aconecer el iempo como vivencia. Se planeabaa la preguna de si el iempo debe referirse a un sujeo vivencial o eab debe ser enendido más bien como iempo concreo, en el senido de los diversos modos como somos en el iempo sin ener la vivencia del iempo. Hablar de la vivencia del iempo es peligroso porque enonces nos remie a la conciencia. Nos movemos enonces en la diferenciación enre el iempo de la conciencia, en el que enemos vivencias, y el iempo objeivo, que se disingue del iempo subjeivo de las vi vencias. La preguna era qué es el iempo deerminado, si la deerminación del iempo debe ser comprendida a parir de su carácer 1
Hermann Fränkel: «Die Zeiauffassung in der frühgriechischen Lieraur», reimpreso en H. F., Wege und Formen ühgriechischen Denkens, �ª ed., Múnich, ����.
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vivencial o a parir de ora propuesa que esé fuera de la diferenciación enre iempo subjeivo y objeivo. H��������: No me gusa el érmino unidad vivencial. Cuando uno de los paricipanes dijo que en Homero exise una deerminada concepción del iempo y que esa deerminación descansa en la vi vencia del largo largo iempo iempo que ranscurre ranscurre al esperar esperar,, me parece parece correco correco,, sólo que, de nuevo, me disgusa la formulación. Pues los griegos no experimenan vivencias [erleben]. Inerrumpimos la discusión poserior a la exposición ex posición porque de ora manera manera perderíamos mucho iempo. Pero ¿qué significa cuando decimos que perdemos iempo? ¿Bajo qué condiciones podemos realmene perder iempo? P�����������: Sólo cuando el iempo nos es limiado podemos perderlo. H��������: La limiación no es lo decisivo, sino que para perder algo debe primero enerse. Sólo puedo perder iempo si engo iempo.. Si digo: «no engo iempo», ¿cómo queda enonces caracerizado po el iempo? P�����������: En al caso, doy por hecho que engo iempo a mi disposición. H��������: Eso quiere decir, en relación con el iempo, que lo caracerizamos como tiempo para… P�����������: Como iempo para eso es no-iempo [Unzeit] para ora cosa. Es iempo de llevar a cabo eso, no aquello. H��������: El iempo como no-iempo es la caracerización privaiva del iempo. La caracerísica del iempo que hemos pueso de relieve es el iempo como iempo para… Oro carácer del iempo sobre el que querría llamar la aención aparece cuando veo el reloj y digo: son las ��:��. Pero ahora preguno: ¿dónde esá el iempo? P�����������: Con ello se muesra el iempo como iempo del reloj, o como iempo mensurado. H��������: Si veo el reloj y digo: son las ��:�� y hago la preguna de dónde esá el iempo, ¿es correca, en general, la preguna? P�����������: Es un problema si cabe la preguna de dónde esá el iempo. H��������: De ahí que le pregune: ¿se puede pregunar, pregunar, en general, dónde esá el iempo? P�����������: En ���� dijo used en su conferencia «Tiempo y ��
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ser» que el iempo es anerior al espacio [vorräumlich]. Eso significaría que no se puede pregunar dónde esá el iempo iempo.. H��������: Por ora pare, used lee el iempo en el reloj. Yo veo el reloj y leo: son son las ��:��. Evidenemene Evidenemene algo esá mal aquí. aquí. Según Hegel enemos que escribirlo en el pizarrón. Pero ¿cómo? Tenemos que escribir: ahora [jetzt] son las ��:��. En el ahora enemos enonces el iempo. Esá claro que con él lo denoo. A esa preguna volveremos cuando abordemos el fragmeno �� y apreciemos la dificulad que hay en hablar de ἦν [fue], ἔστι [es] y ἔσται [será] en relación con el πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene]. Aquí habría que reflexionar, me parece, si en el fragmeno �� realmene se esá hablando de iempo. F���: Y, sin embargo, Heráclio sí habla de ἀεὶ ἦν [siempre fue], ἔστι y ἔσται. H��������: Cuando decimos que el fragmeno �� habla del iempo,, ¿no esamos dando un paso hacia afuera del exo? po F���: Pero Heráclio se vale evidenemene de deerminaciones emporales. H��������: Eso significa enonces que no habla emáicamene emáicamene acerca del iempo. Esa consaación es imporane para seguir el paso que da used en su inerpreación del fragmeno ��, en la que deermina la relación enre πῦρ ἀείζωον y κόσμος. Podemos leer el fragmeno de manera casi rivial diciendo que ἦν, ἔστι y ἔσται consiu yen la inerpreación anicipada del ἀείζωον ἀείζωον.. Pero Pero ¿qué ¿qué significaría, en al caso, el ἀεί [siempre]? P�����������: El ἀεί se enendería como un conjuno de εἶναι [ser], ἔσεσθαι [ser en el fuuro] y γενέσθαι [haber surgido]. H��������: ¿Qué clase de conjuno es ése? Cuando leemos el fragmeno �� de manera casi rivial y ἦν, ἔστι y ἔσται los enendemos como una inerpreación anicipada del ἀεί, ¿qué significa eso enonces? ¿El iempo esá implício en el siempre [ἀεί/immer ]? ]? P�����������: El siempre puede ser una deerminación inraemporal. H��������: El siempre se eniende enonces como «en odo momeno», «coninuamene». En laín se habla de sempiternitas [sem per = = ἀεί; eernidad]. La razón de que no avancemos correcamene por aquí descansa en el hecho de que en el fragmeno no se habla de ��
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manera emáica acerca del iempo, y, sin embargo, nuesra inerpreación se dirige decisivamene a no perder de visa el iempo. Yo creo que sólo así podemos aclararnos el camino de la inerpreación suya. Mienras que, según la lecura rivial, en la primera miad de la frase se dice que el κόσμος no ha sido producido por ninguno de los dioses ni de los hombres, y en la segunda miad, que comienza con ἀ�ά [pero], se dice que el κόσμος fue siempre, es y será un fuego siempre viviene: según la inerpr inerpreació eaciónn de used, used, el sujeo sujeo de la la segunda parpare de la frase no es κόσμος, sino πῦρ [fuego]. F���: Según la lecura más llana, como la propone Diels [o Mondolfo], el ser-fuego es un predicado del κόσμος. No obsane, ya la frase anerior puede hacernos perspicaces. perspicaces. Si raducimos: ese κόσμος no ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses ni de los hombres, enonces —aunque dicho a manera de rechazo— el κόσμος se coloca bajo la perspeciva de algo producido [hervorgebracht]. Con ello esá ya dado ambién el vínculo v ínculo con el fuego f uego como lo que produce. Nosoros no enendemos el fuego como un predicado de κόσμος, sino que enendemos el κόσμος a parir del fuego como la bella disposición de τὰ πάντα [ [odas odas las cosas cosas]] que ninguno de los dioses ni de los l os hom bres ha ha raído a la luz. Fue siempre, siempre, es y será el fuego siempre siempre viviene en cuyo resplandor la bella disposición de τὰ πάντα viene a la luz. El «fue siempre y es y será» debemos enenderlo en el senido de «hay/ exise» [es gibt]. Viso de esa manera, el κόσμος se comprende desde el fuego y no el fuego desde el κόσμος. Esa lecura casaría muy bien con el rasro que hemos seguido para inerprear la relación del rayo y el Sol con τὰ πάντ πάντα. α. La rela relación ción enre enre πῦρ y κόσμ κόσμος ος sería sería una una relación relación especial enre ἕν y πάντα, según la cual τὰ πάντα esán en el resplandor de la luz del fuego. La lecura más llana iene la venaja de que en ambas pares de la oración el sujeo es el mismo, de manera que el fuego se vuelve una deerminación del κόσμος, en lugar de que, por el conrario, el κόσμος sea raído a la luz en el resplandor del fuego. Sólo si en la segunda miad de la frase el sujeo no es κόσμος, hay una preeminencia del fuego frene al κόσμος. Aquí podemos llamar la aención sobre el fragmeno ���: ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κά�ιστος [ὁ] κόσμος. Diels raduce: «Como un monón de cosas (?) echadas al azar [,] el orden más bello (del mundo)». Aquí se habla de que el más bello orden del mundo se asemeja a un monón de cosas echadas al azar. ��
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H��������: La expresión κά�ιστος κόσμος [orden más bello] podría raducirse como «el κόσμος, como realmene sólo puede ser». F���: El más bello κόσμος, el más bello orden oal de odas las πάντα, viene a la luz en el resplando resplandorr del fuego f uego.. Si ese κόσμος se asemeja a «un monón de cosas echadas al azar», enonces enemos enemos un duro conrase enre κά�ιστος [el más bello], referido a κόσμος, y el modo peyoraivo de hablar que implica im plica σάρμα. ¿En qué medida puede el más bello κόσμος parecerse a un monón de cosas echadas al azar? En la medida en que lo comparamos con el πῦρ que produce [hervorbringend]: comparado con el fuego que rae [odas las cosas] a la luz, el más bello κόσμος aparece como un monón de cosas echadas al azar. Leyendo el fragmeno ��� de esa manera, podríamos apoyar nuesra inerpreación del fragmeno ��, en el que nos ineresa consaar la preeminencia del fuego frene al κόσμος. H��������: Que el más bello κόσμος requiera aún de una deerminación es difícil difíci l de comprender para mí. F���: Yo eniendo el fragmeno de al manera que el más bello κόσμος sólo adquiere el carácer negaivo de un monón de cosas, en visa de lo ἕν del πῦρ. H��������: La preguna es si el fragmen fragmenoo ��� puede ser considerado como apoyo para la exégesis del fragmeno ��. F���: El κά�ιστος κόσμος [el más bello cosmos] podría caracerizarse como un monón confuso, no sólo en visa de lo ἕν [uno] del πῦρ [fuego [fuego], ], sino en visa vi sa del oro ἕν que viene a consid consideració eraciónn juno con la dimensión de la muere. muer e. H��������: Mi inerés principal es dejarles claro a los paricipanes la manera en que used procede. Used se deslinda de la lecura más ingenua y más llana, y prefiere la más difícil. Si leemos el fragmeno �� de manera llana, enonces se raa de una afirmación acerca del κόσμος: ése no ha sido producido por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será un fuego eernamene vi viene.. Enonces viene Enonces el κόσμος κόσμος es algo que que es. Ésa, según según used used quiere quiere dedecir, no es una afirmación filosófica. F���: Pero enonces sólo en el ἀεί, en la eernidad del mundo, habría un ciero c iero elemeno filosófico. H��������: Pero used dice eso bajo el supueso de que Heráclio ��
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es un filósofo. No obsane, odavía no había filósofos en la época de Heráclio. F���: Heráclio puede no ser filósofo, pero sin duda es un φί�ος τοῦ σοφοῦ, σοφοῦ, un amigo de los σοφόν σοφόν.. H��������: Eso significa que used no inerprea a Heráclio de manera meafísica. Frene a una lecura ingenua, used exige una filofi losófica que odavía no sea meafísica. ¿A parir de qué posición hermenéuica inena used eso? F���: Me desconciera que se aluda al πῦρ ἀείζωον como predicado esencial del κόσμος, porque el κόσμος, como disposición de las πάνταα y con πάντ con base base en los los fragmen fragmenos os que hemos viso hasa hasa ahora ahora —en los que las πάντα son lo que el rayo gobierna gobierna y lo que esá bajo el resplandor de Ἥ�ιος—, no puede ser él mismo mi smo el fuego, sino la obra del fuego. En la primera pare de la senencia se dice que ese κόσμος no ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses ni de los hombres. En principio enemos que pregunar, asombrados, en qué medida puede ser dicho realmene que ninguno de los hombres ha producido el orden oal de las cosas. Esa negación sólo es posible porque los hombres se disinguen por una fuerza poyéica. Sin embargo, embargo, ese rechazo suena, en principio, paradójico, porque a nadie se le ocurriría fácilmene que alguno de los hombres haya producido el orden oal de las πάντα. Los hombres no producen el κόσμος en el senido de la disposición oal de las πάντα, pero sí en el senido de la πό�ις, mienras que los dioses producen el κόσμος en el senido del gobierno del mundo, si bien de manera limiada, en la medida en que no pueden inerferir en el poder de la Μοῖρα [diosa del Desino]. Hombres y dioses son poyéicos, porque oman pare de manera muy noable en el poder poyéico del fuego f uego.. Los hombres sólo hacen pequeños κόσμοι y no el grande, pero pero sólo porque paricipan de la ποίησις ποίησις del πῦρ. πῦρ. Los hombres y los dioses son seres noables en el κόσμος, si bien los dioses esán deerminados por una mayor cercanía con el πῦρ ἀείζωον. De la paricipación en la fuerza poyéica del fuego los hombres ienen la capacidad de la τέχνη y de la formación de Esados. Los dioses no producen ningún Esado, sino el dominio del mundo. Del poder poyéico del fuego, que rebasa a dioses y hombres, ienen los dioses y los hombres su propio poder poyéico como feudo, y sólo por eso puede decirse de ellos, a manera de rechazo, que no han producido el gran ��
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κόσμος. En el fragmeno �� yo pondría un puno alo [puno y coma] delane de ἀ�ά y seguiría raduciendo enonces: «pero fue siempre y es y será fuego f uego eernamene eernamene viviene». viv iene». La ποίησις del fuego es la διακόσμησις. Lo que anes había sido abordado como οἰακίζει [go bierna] y ἐκυβέρνησ ἐκυβέρνησεε [gobernó [gobernó], ], es ahora ahora la fuerza poyéica del fuego para el κόσμος. H��������: Ese poder no lo piensa used de manera manera meafísica. Used ya no piensa de manera meafísica. Heráclio odavía no piensa de manera meafísica. ¿Es eso lo mismo? mi smo? ¿Se raa de la misma siuación del pensar? F���: Probablemene no, porque nosoros, a diferencia de Heráclio, esamos imbuidos por el lenguaje concepual de la meafísica. Quizá apenas si podamos salir de la meafísica mediane las ideas meafísicas fundamenales. H��������: Eso debe enerse en cuena para la inerpreación y ambién para el conexo de lo oda odavía-no-meafísico vía-no-meafísico y lo ya-nomeafísico, que es un conexo hisórico especial. La expresión no-meta ísico es insuficiene. Esamos inerpreando de manera ya-no-meafísica un exo que odavía-no-es-meafísico. Derás se esconde una preguna que aún no vamos a discuir, pero que va a ser necesaria para poder aclarar el curso de la inerpreación que esá used haciendo. F���: Ahora podemos referir referir la explicación no llana l lana a la segunda pare de la senencia: ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα [encendiéndose según medidas y apagándose según medidas]. Si el fuego es siempre viviene, no se apaga como al, sino que se enciende y apagaa en relación con el κόσμος y pone medidas para el día y la noche apag y para para odas odas las cosas cosas que que esán esán en lo abiero abiero de de la alern alernancia ancia del del día y la noche. El ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα no es un esar-deerminado del fuego, no es algo que suceda con el fuego, sino que el encender y apagar según medidas sucede en relación con lo que va y viene en el resplando resplandorr del fuego fuego.. A lo que aparec aparecee en el resplandor del fuego le corresponde ambién ἦν [fue], ἔστιν [es] y ἔσται [será]. [será ]. Esas res deerminaciones de iempo no las enendemos como una caracerización emporal del πῦρ ἀείζωον, sino que, por el conrario, enendemos lo que fue, lo acual y lo fuuro de las cosas que vienen a aparecer en el resplandor del fuego, a parir del ἀεί [siempre] del πῦρ [fuego]. Las cosas ienen su ser-en-el-iempo en los modos ��
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de surgir, de perdurar y de decaer. En ano perduran se exienden enre el ahora, lo que fue f ue y lo fuuro f uuro.. H��������: En el fragmen f ragmenoo se habla de «fue», «f ue», «es» y «será». « será». En cambio used habla de «haber sido», «ser acual» y «ser fuuro». Evidenemene se raa allí de algo diferene. Mienras que en el fragmeno se uilizan deerminaciones emporales, used hace, en su inerpreación, del iempo como al un ema. F���: La fuene siempre viva del iempo sólo puede ser abordada con los nombres omados de τὰ πάντα. H��������: En eso esoy de acuerdo, pero lo que ahora me ineresa es llamar la aención sobre el hecho de que ἦν no expresa ex presa lo que ha sido como haber sido. F���: Lo que causa mi exrañeza es la forma áspera de unir πῦρ ἀείζωον con ἦν, ἔστιν y ἔσται. Quizá diríamos: en ciero modo no puede decirse del πῦρ ἀείζωον que meramene es, porque no es eerno. Más bien debemos decir: como la claridad del rayo y del Sol raen a la luz las πάντα y les dan el conorno de su forma, de la misma mi sma manera es el ἀεί del πῦρ lo que hace que las πάντα que esán en el resplandor del fuego hayan sido, sean y vayan a ser. La dificulad esriba, sin em bargo,, en el hecho de que la caracerísica del ser-en-el-iempo de las bargo πάντα se remie al πῦρ ἀείζωον como fuene de los modos del ser-enel-iempo. Pero del πῦρ ἀείζωον no puede decirse que fue, es y será, pues enonces lo comprendería uno como algo permanene. ¿Qué podría significar que el πῦρ ἀείζωον es ahora? ¿Tiene una deerminada edad, de al suere que a cada momeno envejece? Y ¿qué podría significar que haya sido y vaya a ser siempre? El haber-sido-siempre quiere decir que iene un pasado ras de sí, así como el ser-en-el-fuuro significa que iene un fuuro frene a sí. ¿Puede uno decir del πῦρ ἀείζωον que iene un pasado pasado,, que iene presencia ahora y la endrá en el fuuro? En al caso abordaríamos al πῦρ ἀείζωον ἀείζωον como a las cosas que son en el iempo, que surgen, perduran y decaen, ienen pasado, presene y fuuro; pero es ane odo gracias gracias al πῦρ π ῦρ ἀείζωον ἀείζωον que broa lo que ha sido, lo presene y lo fuuro. Debemos guardarnos de comprender el πῦρ ἀείζωον ἀείζωον como una exisencia permanene. permanene. H��������: Para mí la preguna es cuál es el moivo para ese paso inverso de la inerpreación. El ἀεί se conviere para used en fuene de ἦν, ἔστιν y ἔσται. ��
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F���: En fuene para las res dimensiones emporales. emporales. El moivo para dar el paso a una inerpreación inversa consise en el hecho de que el πῦρ π ῦρ ἀείζωον ἀείζωον,, que en sí mismo no es inraemporal, inraemporal, se alude mediane lo que es posibiliado en primer pri mer lugar a ravés de él. Allí hay un encubrimieno de lo prísino por lo derivado. Si nos conformamos con la lieralidad inmediaa del fragmeno y preferimos la lecura más llana, enonces el πῦρ ἀείζωον endría pasado y fuuro, y no sería más ahora lo que fue ni sería aún lo que será en el fuuro f uuro.. H��������: Hemos dicho que no inerpreamos más de manera meafísica un exo que aún no es meafísico. ¿Esá lo no-más-meafísico conenido en lo aún-no-meafísico? F���: Eso sería Heráclio inerpreado a ravés de Heidegger. H��������: No me ineresa inerprear a Heráclio a ravés de Heidegger, sino poner de relieve el moivo de la inerpreación que used hace. Los dos esamos de acuerdo en una cosa: cuando hablamos con un pensador, enemos que poner aención para leer enre líneas. La preguna es, únicamene, qué camino conduce hacia allá y de qué nauraleza es la fundamenación del paso inerpreaivo. Responder esa preguna en el fragmeno ��, bajo la perspeciva del iempo, me parece especialmene difícil. Por ello he pregunado por el siempre. ¿Cómo debemos enenderlo? ¿Qué significa, en el marco de la inerpreación que used hace, el siempre? Si le preguno ¿se raa del nunc stans [eernidad]? y used me responde con un no, enonces preguno ¿sino? Esamos aquí frene a una inerrogación. F���: La dificulad especial radica en el hecho de que lo que anecede como fuene del iempo no puede ser dicho en modo alguno apropiadamene. En relación con la fuene del iempo nos enconramos en una curiosa siuación de perplejidad. H��������: Used subraya, con oda razón, la perplejidad en la que nos enconramos. La dificulad frene a la que esamos consise no sólo en el paso que da nuesro pensamieno, sino que ambién afeca nuesra comprensión de conjuno. Debemos ener una claridad de lo que hay que pensar para poder escuchar a Heráclio de manera correca. Lo que hay que pensar, sin embargo, no podemos exprimirlo de un solo fragmeno, sino que enemos que ener a la visa —como used lo ha dicho ya— odos los fragmenos para la inerpreación de un fragmeno. Lo que me sigue ineresando es aclarar la secuencia de ��
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la inerpreación que used hace. Por ello he llamado la aención so bre el hecho de que en el paso paso de pensamieno que da da used se emaemaiza el iempo, mienras que en el fragmeno �� el iempo sólo viene a cueno como un enendimien enendimienoo del iempo [Zeitverständnis], sin que sea emaizado por Heráclio. F���: Por lo que hace a ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον [fue siempre y es y será el fuego siempre viviene] no quiero afirmar que podamos disponer, sin más, de una posibilidad de poder abordar, mediane un enunciado, la fuene del iempo, oculada por deerminaciones inraemporales, jusamene, sin esas deerminaciones emporales, pues eso significaría que ya endríamos la capacidad de alcanzar el lenguaje anerior a la meafísica. Echemos, en ese conexconexo,, un visazo o v isazo al fragmeno �� que sólo debe aludirse ahora para mosrar la preeminencia del πῦρ frene al κόσμος y τὰ πάντα. Reza así: πάντα γὰρ γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ κρινεῖ καὶ καταλήψετ καταλήψεται αι [T: [T: pues el fuego, al sobrevenir, juzgará odas las cosas y las omará a su cargo]. En la raducción es cuesionable si κρινεῖ debe ser rasladado como «juzgará» en el senido de una siuación apocalípica o si, más bien, debe ser enendido como «discernirá», y καταλήψεται como «les dará la improna». Tendríamos que decir: el fuego discernirá τὰ πάντα y dará a cada cosa su improna, rayéndola a la luz. Con ello queda clara am bién la preeminencia del fuego f uego frene a τὰ πάντα que se aluden en el fragmeno �� con el nombre de κόσμος, eso es, del orden oal de las πάντα. La lecura más difícil difíci l del fragmeno ��, ��, propuesa por mí, exige que el sujeo de la primera miad de la senencia sea disino del de la segunda. Según la lecura más llana, el sujeo de la primera miad, κόσμος, se maniene ambién en la segunda. Viso gramaicalmene, esa lecura puede ser la más fácil, pero me pare parece ce escandaloso para el pensamieno.. La lecura más difícil pensamieno dif ícil implica: en la primera miad de la senencia aparece el κόσμος, del que se dice que es producido, producido, pero se lo maniene apare del poder producivo de los dioses y de los hom bres. Como Como cosa producida, que no ha surgido ni de la ποίησις ποίησις de los dioses ni de los hombres, apuna al raer-a-la-luz del fuego. Por ello, en la segunda miad de la l a senencia el sujeo no puede ser ya el κόσμος, pues en al caso el πῦρ ἀείζωον se converiría en un predicado de κόσμος, mienras que en realidad el κόσμος es lo l o que ha producido el fuego. Debemos leer enonces: al κόσμος no lo ha producido ninguno ��
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de los dioses ni de los l os hombres, sino que fue siempre y es y será siempre fuego viviene —que rae a la luz al κόσμος—. El «fue siempre y es y será» lo podemos enender casi en el senido de «se da» [es gibt]. Pero la manera como se da el πῦρ ἀείζωον es el modo que en πάντα se dan las res formas del ser-en-el-iempo. Si leemos así el fragmeno �� resula una preeminencia decidida del fuego frene al κόσμος, preeminencia que es apoyada por el fragmeno ��. La preguna es, sin em bargoo, si podemos leer el fragmeno �� de manera que lo barg l o decisivo en él sea el πῦρ ἀείζωον al que se alude en las res deerminaciones emporales. En ese mismo conexo podemos pregunar si podemos enconrar ambién en el fragmeno �� —aunque coniene nuevos moi vos de pensamieno— pensamieno— esa preeminencia preeminencia del fuego. fuego. P�����������: ¿No endríamos que agregar aquí ambién el fragmeno ��?: ζῇ πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῇ τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῇ τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος [M: Vive el fuego la muere de la ierra, y el aire vive la muere del fuego; el agua vive la muere del aire, la ierra la del agua]. F���: En ese fragmeno se alude al movimieno en la consrucción verbal: [el] [el] fuego vive la muere de [la] [ la] ierra. Eso significa que no se raa aquí de un ránsio sencillo, sino del enrecruzamieno de vida y muere —un problema al que nos referiremos paricularmene [en el capíulo ����]—. También ponemos como base de nuesra reflexión del fragmeno �� sólo las palabras de Heráclio [prescindiendo de las de san Clemene que dividen el fragmeno]: πυρὸς τροπαὶ πρῶτον πρῶτ ον θά�ασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν μὲ ν ἥμισυ ἥμισ υ γῆ, γ ῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρη πρηστήρ. στήρ. ‹γῆ› θά�ασσα διαχέεται, καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ. γ ῆ. Diels raduce: «vuelas del fuego: f uego: en primer lugar mar, pero pero del mar, la miad ierra, la ora miad soplo ardiene [Gluthauch: πρηστήρ]. La ierra se difunde como mar y es medida con el mismo senido que valía anes de que se volviera ierra». H��������: Me gusaría llamar la aención sobre un raado de Bruno Snell acerca del érmino τροπή, aparecido en Hermes ��, ����. F���: Diels raduce «vuela [Umwende] del fuego», mienras que Heráclio habla de «vuelas», «ransformaciones», en plural. Pero ¿cómo debemos enender aquí la ransformación del fuego en mar y de mar en ierra y soplo ardiene, así como de ierra en mar y mar en fuego? ¿Se raa aquí del conocido fenómeno del ránsio de un esado ��
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físico a oro? ¿Se refiere refiere aquí a que cieros cier os elemenos se vuelven oros y se ransforman? ¿Habla Her Heráclio áclio de ransformaciones de los elemenos como las vemos cuando cambian los esados físicos, por ejemplo, el esado físico de lo líquido se conviere en vapor o el del fuego en humo? ¿Qué son las τροπαί? ¿Habla Heráclio en plural porque el fuego se ransforma al mismo mi smo iempo en muchas cosas o porque se ransforma sucesivamene en diversas? En principio parec parecee raarse de una sucesión: el fuego se ransforma en mar, el mar cambia miad en ierra, miad en soplo ardiene. ¿Podemos aquí realmene pregunar por modos de comporamieno conocidos y coidianos? Del mundo de los fenómenos conocemos únicamene la ransformación de los esados físicos. Pero no somos esigos de un proceso cosmogónico. Lo que puede parecernos especialmene chocane es la ransformación del fuego en mar, mienras que es jusamene el mar, eso es, el agua, lo que generalmene apaga el fuego. En general la preguna es si podemos avanzar suponiendo que al principio odo habría sido fuego, más arde se habría separado el agua y de una miad del agua, la ierra, y de la ora miad, el soplo ardiene. Probablemene no se raa en realidad de una circunsancia de mezclas sucesivas y en el erreno de las πάντα. Yo pensaría más bien que el fuego esá enfrene del mar, de la ierra y del soplo ardiene, es decir, que el fuego se compora frene al mar, la ierra y el soplo como el κεραυνός y el Ἥ�ιος frene a πάντα. El fuego, como lo ἕν, cambiaría enonces en diversos modos, según se muesran τὰ πάντα. Esa inerprea i nerpreación, ción, por lo prono, debe formularse sólo como preguna. Si enendemos τροπή sólo como una vuela en un movimieno de lugar [Ortsbewegung], el fragmeno �� no puede enenderse de ninguna manera. No podemos decir, desde luego, que el fuego se ransforme en agua, ierra o soplo ardiene, en un movimieno mov imieno de lugar. lugar. Si τροπή significa vuela [«versión»] en un movimieno de lugar, ¿qué significan enonces las conversiones [E: fases] del fuego? Heráclio dice claramene que el fuego se con viere vier e primero en mar. mar. Aquí es evidene que no se piensa en un movimovimieno de lugar. ¿Se mueve el fuego de al manera que primero se hace agua, y se mueve el agua de manera que en pare se hace ierra y en pare soplo ardiene? Si enendemos las τροπαί en ese senido, enonces consideramos el fuego como una especie de susancia primigenia que va omando, sucesivamene, diversas formas en su apariencia. ��
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Pero mi preguna era si podía uno aclarar las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego] con base en la ransmuación de los esados físicos que nos es conocida. H��������: ¿Quiere used decir que el fuego esá derás de odo? Sin embargo, es cuesionable qué es lo que quiere decir aquí detrás, sobre odo si el fuego esá derás de odo en forma de susancia primordial. F���: … o si no ambién aquí hay que planear la relación enre ἕν y πάντα y desechar la idea i dea de una maeria originaria. Nuesra area será de nuevo, ambién aquí, poner de relieve la lecura más difícil.
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VII. Diferencia entre los intérpretes: intérpretes: verdad del ser (fragmento ��) o perspectiva cosmológica (fragmento ��). Heráclito y la cuestión del pensar. Lo aún-nometafísico y lo ya-no-metafísico. La relación de Hegel con los griegos. πυρὸς τροπαί y el hacerse-día (fragmentos aludidos: ��, ��)
H��������: Dado que inerrumpimos nuesro seminario durane las res semanas de Navidad, puede resular úil una breve reflexión rerospeciva sobre el curso que ha omado hasa ese momeno nuesra empresa. Si una persona ajena le pregunara a used qué es lo que hacemos en nuesro seminario, ¿cómo conesaría a semejane preguna? P�����������: En el cenro de las úlimas sesiones anes de Na vidad ha esad esadoo la discusión discusión del proble problema ma del del iempo iempo a ravé ravéss del frag frag-meno ��. H��������: Enonces se ha dejado used persuadir por la exégesis que hizo el profesor Fink del fragmeno ��. Porque —cosa que hemos subrayado una y ora vez— el iempo no aparece en Heráclio. P�����������: Pero el fragmeno �� aduce deerminaciones de iempo y nuesra preguna era cómo deberían ser enendidas enendidas.. H��������: Us Used ed aborda con ello una preguna específica. específica . Pero si alguien le preguna a used qué es lo que esamos haciendo en nuesro seminario sobre Heráclio, Heráclio, y si ese alguien alg uien no quiere saber de cuesiones específicas, sino que quiere escuchar sobre el ema general, ¿qué le respondería? P�����������: Hemos comenzado con una reflexión preliminar, eso es, parimos de la preguna de cómo debe ser enendido Heráclio. H��������: ¿Qué ha hecho el profesor Fink al comienzo de su inerpreación? P�����������: Él ha comenzado con una reflexión sobre τὰ πάντα. ��
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE INTÉRPRETES TES
H��������: Pero ¿cómo llegó a τὰ πάντα? Si ahora hablo con used, esoy hablando con odos. P�����������: A ravés del fragmeno ��: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός [odas las cosas las gobierna el rayo]. H��������: ¿Hemos comenzado la exégesis con τὰ πάντα o con el rayo? Hacer esa disinción es imporane. P������� �����������: ����: Primeramene nos pregunamos cómo debía raducirse la expresión ex presión τὰ πάντα, luego pasamos al rayo y finalmene analizamos odos los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα. H��������: El profesor Fink comenzó, comenzó, enonces, la exégesis de Heráclio Herá clio con el rayo rayo.. ¿Es obvio obv io ese comienzo? ¿No es sorprendene? P�����������: Si uno considera qué oras formas de abordar el ema se han inenado, hay que decir que ese comienzo es inusiado. H��������: El profesor Fink, que comienza con el ray rayoo, esá, al mismo iempo, como si le hubiera caído un rayo. ¿Con qué comienza Heidegger? P�����������: Con el e l Λόγος… H��������: … y además… P�����������: … con la Ἀ�ήθεια. H��������: Pero ¿cómo llega Heidegger a la Ἀ �ήθε �ήθεια? ια? P������� �����������: ����: A ravés del fragmeno ��: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθ λάθοι οι;; [T [T:: de lo que no se po pone ne jam jamás, ás, ¿có ¿cómo mo po podría dría uno ocu ocula larse rse?] ?] H��������: Ahí, donde ese fragmeno sirve como base para una inerpreación de Héráclio, dice ambién que se debe leer como primer fragmeno. Pero ¿cuál es el puno de encuenro enre los fragmenos �� y ��? Mejor dicho, ¿cómo se disingue el fragmeno �� del ��? ¿En dónde radica la diferencia enre ambos comienzos? P�����������: τὸ μὴ δῦνόν ποτε se encuenra en el cenro del fragmeno ��, mienras que κεραυνός en el del ��. H��������: ¿Son ambos fragmenos y, con ello, ambos comienzos idénicos? P�����������: No. H��������: Tome used odo el fragmeno �� y compárelo con el fragmeno ��. P�����������: La diferencia enre ambos fragmenos consise en que en el fragmeno �� sólo se habla de τὰ πάντα, mienras que en el fragmeno �� el hombre juega un papel. ��
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H��������: Es decir que se raa de una diferencia enorme. La preguna será enonces qué significa el comienzo diferene en el fragmeno ��, por un lado, y en el ��, por el oro: ¿hay aquí una oposición o no? Esa preguna la endremos que planear aun expresamene. Pero ¿qué podría uno objear a que se haya dicho que en el fragmeno �� el hombre se conviere en el ema, mienras que en el fragmeno �� no se le menciona? P�����������: Si τὰ πάντα abarca odo lo que es, enonces se eniende ambién allí el hombre como un ene. ene. P�����������: Debemos esar fundamenalmene de acuerdo con eso. Pero, enonces, en el fragmeno �� no queda dicho cómo es el hombre a diferencia de odos los πάντα no humanos ni en qué relación esá con el rayo. Frene a eso, el fragmeno �� explicia el modo como el hombre se compora respeco de τὸ μὴ δῦνόν ποτε [lo que nunca se pone]. H��������: En el fragmeno �� el hombre se incluye en la medida en que es y, como ene, perenece a τὰ πάντα. Pero queda la preguna de si realmene pensamos al hombre cuando lo incluimos como ene que perenece a τὰ πάντα como odo lo demás que es: eso es, la preguna, pues, de si no debemos pensarlo de ora manera que como un ene enre las πάντα. Sigo insisiendo en que el comienzo de la exégesis heraclíea del profesor Fink es sorprendene. Ese comienzo con el rayo nos llevó enonces a… P�����������: … que dirigiéramos nuesra aención a la relación enre el rayo y τὰ πάντα. H��������: ¿Qué vino después? P�����������: Una exégesis del fragmeno ��. H��������: Pero ¿cómo llegamos a ese fragmeno? ¿Cuál es la razón objeiva que nos llevó del �� al ��? P�����������: El moivo para ese paso nos lo dio lo que dice Heráclio mismo: en el �� habla de τὰ πάντα, en el �� de πᾶν ἑρπετόν [odo repane], repane], que nosoros enendimos como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como repanes]. H��������: Pero ¿dónde esuvo la razón objeiva para proceder de esa manera? P�����������: El rayo [Blitzschlag] nos llevó a πληγή [Schlag: golpe]. ���
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H��������: Además vimos un conexo objeivo enre el go bernar (οἰακ οἰακίζει ίζει)) y el apacen apacenar ar (ν (νέμετ έμεται αι). ). Dirigimos la aención enonces primero hacia la relación enre el rayo y τὰ πάντα e inmediaamene después hacia la relación enre πληγή y πᾶν ἑρπετόν. De ahí pasamos a… P�����������: … los fragmenos que ienen que ver con el Sol. H��������: La exégesis comenzó con el rayo o golpe del rayo, pasó luego al Sol y después al πῦρ ἀείζωον. Las relaciones enre rayo, Sol y fuego enemos que deerminarlas poseriormene con más exaciud. Por ahora ha quedado claro, en principio, cuáles son los emas que hemos ido raando hasa aquí. Pero ¿cuál es la forma de proceder del profesor Fink en la exégesis de los fragmenos fragmenos?? P�����������: La exégesis se ha vuelo un problema para nosoros. H��������: ¿En qué medida es la exégesis un problema? ¿Cómo caracerizaría used el proceder del profesor Fink? La manera en que realiza su exégesis no se puede calificar de ningún modo como evidene sino como osada. P�����������: En la inerpreación de los fragmenos se dice más de lo que esá allí. H��������: La inerpreación es osada. Pero el profesor Fink ampoco inerprea arbirariamene, sino que iene sus razones para preferir la lecura más difícil difíci l y la severidad del problema. problema. ¿Cuál es el pro blema del que se raa ahí? ¿Con qué derecho prefiere él la lecura más difícil? Tomemos como ejemplo el fragmeno ��. P�����������: Se escogió siempre la lecura más difícil para que la cuesión [Sache] saliera a la luz. H��������: ¿Qué cuesión es ésa? P�����������: La cuesión ya se ha manifesado diversamene, de manera más expresa, quizá, en relación con la preguna por el iempo. H��������: Le prohíbo ahora que hable acerca del iempo. Ser y ie iempo mpo vam vamos os a pon ponerl erlos os de mom momen enoo en enre re pa paré rén nesi esis. s. ¿D ¿Dee qué cue cuessión se raa que deba salir a la luz? Piense en la inroducción que expuso el profesor Fink. P�����������: La cuesión del pensar. H��������: ¿Y la cuesión del pensar es…? Debemos decir: la cuesión del pensar es aquello aquel lo que buscamos, sobre lo que ahora oda���
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vía no sabemos nada. La misma mi sma persona ajena que le l e ha pregunado a used podría replicar, ras escuchar su respuesa, que nosoros, al ocuparnos de Heráclio, esamos realmene senados en una orre de marfil. Pues lo que esamos haciendo no iene nada que ver con ecnología ni con sociedad indusrial, sino que sólo son hisorias caducas. ¿Qué habría que responder a eso? P�����������: Es dudoso que se raara de hisorias caducas, pues nosoros no omamos a Heráclio como un pensador del pasado, anes anes bien, nuesra inención es, al confronarnos con él, sacar algo a la luz que puede ser disino o incluso lo mismo [que lo que sacó él]. No nos ineresa confronarnos con una cosa del pasado. H��������: ¿Es decir que no esamos haciendo ninguna conri bución a la invesigación invesigación heraclíea? heraclíea? P�����������: Yo no diría eso, porque ambién nuesra problemáica puede ser de provecho para la invesigación. H��������: Inenamos deerminar la cuesión del pensar en conversación con Heráclio Heráclio.. Con ello no buscamos ninguna conribuconri bución emáica a la invesigación heraclíea. No esamos ineresados en esa dirección. Quizá lo que hacemos sea incluso inaccesible para la invesigación heraclíea. El modo como hablamos con los fragmenos y los escuchamos no es el inmedia inmediaoo de la opinión coidiana, como cuando leemos el periódico. El profesor Fink lo obliga a used a pensar de ora manera. Lo más difícil difíci l de la lecura más difícil difíci l no se refiere únicamene de manera graduada a nuesra capacidad de comprensión. Lo que aquí parece un comparaivo es, probablemene, ora diferencia. P�����������: Un comparaivo presupone que se compara algo que esá en un mismo conexo. Enre la opinión y el enendimieno inmediao y coidiano, y lo que ha sido llamado la lecura más difícil, exise evidenemene un abismo que debemos subrayar. H��������: Hemos pueso nuesra mirada en la relación de τὰ πάντα y el el rayo, rayo, τὰ πάντα πάντα y el Sol, Sol, τὰ πάντα πάντα y el fuego fuego. En el fragmeno fragmeno � se hablaba de πάντα τὰ ὄντα [odas las cosas que son]. ¿Qué hay de más difícil en la lecura más difícil —a diferencia de la lecura ingenua—, en la relación de τὰ πάντα con el rayo, con el Sol, con el fuego y con lo ἕν, ἕν, que ambién ya hemos enconrado enconrado?? P�����������: La preguna es si la relación de las πάντα con el rayo, con el Sol, con el fuego, con lo ἕν, con el πό�εμος o con el λόγος ���
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es en cada caso diferene, o si la mencionada diversidad de aquello a lo que se refieren las πάντα es diversidad sólo de nombre. H��������: La dificulad frene a la que esamos es la diversidad de rayo, Sol, fuego, ἕν, guerra y λόγος en su relación con τὰ πάντα, o bien, τὰ ὄντα. La diversidad no perenece a las πάντα ni a los ὄντα [enes]. Enonces, ¿a qué perenece? P�����������: Yo veo la dificulad en el hecho de que, por una pare, τὰ πάντα consiuyen la oalidad, pero, por ora, τὰ πάντα ienen que esar en relación con ora cosa que no perenece a la oalidad. H��������: Used quiere decir que con la oalidad ya enemos odo, con ella esaríamos al final del pensar. Por ora pare se habla de una diversidad que va más allá de la oalidad. Si τὰ τὰ πάντα son la oalidad de los ὄντα, es decir decir,, lo que es [das Seiende] en su pleniud, ¿hay algo odavía odavía más allá de eso? P�����������: A pesar de que acaba used de decir que la palabra ser debe debe ser excluida, no podemos hacer ora cosa que llamar ahora el ser a lo que hay más allá de lo que es en su oalidad. H��������: Hasa ahora no se ha hablado del ser. El ser es algo que no es un ene ni perenece a lo que es. La lecura más difícil consise en que no leemos los fragmenos de manera ónica, como si le yéramos el periódico; peri ódico; que al leer los fragmen f ragmenos os no se raa de cosas que simplemene pasan, sino que aquí se raa evidenemen ev idenemenee de una forma de pensar que se ocupa de lo que no es accesible a la imaginación y el pensamieno obvios: ése es el rasfondo propiamene propiamene dicho. Ora dificulad es la siguiene: la forma del pensar que piensa lo que es en su oalidad respeco de su relación con el ser, es la forma de pensar de la meafísica. Ahora bien, dijimos en la úlima sesión de nuesro nues ro seminario que Heráclio aún no piensa de manera meafísica, mienras que nosoros inenamos ya no pensar de manera meafísica. meaf ísica. Pero ¿carece realmene de relación lo todavía-no-metaísico con la meafísica? Podría uno pensar que lo todavía-no esá separado de lo que sigue, la meafísica. Pero ambién podría enenderse como un ya, como una especie de preparación que sólo nosoros podemos y debemos ver como al, mienras que Her Heráclio áclio no podía darse cuena de ello. Pero ¿cuál es el problema con lo ya-no-metaísico? P�����������: Caracerizar de esa manera nuesro pensar es, por lo prono, insoslayable, porque no podemos hacer simplemene a ���
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un lado la hisoria de la meafísica, de la que procedemos. En cambio, cambio, por lo que hace a lo aún-no-metaísico, quizá esemos diciendo demasiado con esa carace caracerización. rización. H��������: Si Heráclio no podía decir que su pensar odavía no era meafísico, porque no podía prever la llegada de la meafísica, nosoros enemos que decir de nosoros mismos que ya no inenamos pensar de manera meafísica precisamene porque provenimos de la meafísica. ya-no no subyace una ambigüedad: por un lado, P�����������: En el yapuede enenderse en el senido de una deerminación exerno-empoexerno -emporal. En ese caso implica que la meafísica esá derás de nosoros. Pero, por oro, puede ambién ser enendido de al manera que la relación con la meafísica se maniene, si bien no en la forma de una posición meafísica conraria denro de la misma meafísica. H��������: Used quiere decir que ya-no-metaísico no significa que hubiéramos despachado la meafísica, sino que indica que oda vía la raemos con nosoros, que no nos hemos librado de ella. el la. Denro de la filosofía occidenal, ¿dónde se piensa de manera más conundene la relación de las épocas enre sí? sí ? P�����������: En Hegel. H��������: Cuando decimos que inenamos ya no pensar de manera meafísica, pero seguimos remiiéndonos a la meafísica, podemos enonces denominar a esa relación, hablando hegelianamene, una superación [Auebung] de la meafísica. Si ha de reaparecer alguna vez, no lo sabe ninguno de nosoros. En odo odo caso es más difícil difíci l deerminar lo ya-no-metaísico que lo aún-no-metaísico. Pero ¿cuál es la relación de Hegel con los griegos? ¿No los oma, por así decirlo, en un solo impulso? P�����������: En Hegel hay oro enendimieno de lo que es un comienzo. H��������: La preguna por el comienzo es para nosoros ahora muy difícil. La respuesa a la que quiero llegar es más fácil ¿Qué carácer iene en Hegel Hegel el pensar griego para la filosofía? P�����������: Un carácer preparaorio. H��������: Esa respuesa es demasiado general, dicho de manera más concrea: P�����������: … en el prólogo de la Fenomenología del espíritu ���
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Hegel dice que odo depende de comprender y expresar lo verdadero no sólo como susancia, sino igualmene ig ualmene como sujeo. sujeo. H��������: ¿Cómo debemos enender eso? Pero anes, ora cuesión: ¿el mencionado prólogo es el prólogo de la Fenomenología? P�����������: Es el prólogo al Sistema de la ciencia, mienras que la inroducción es el verdad verdadero ero prólogo a la Fenomenología. H��������: El prólogo vale, pues, para la Lógica y no sólo para la Fenomenología del espíritu. En el prólogo Hegel dice algo fundamenal acerca de la filosofía, a saber, que ésa debe pensar lo verdadero no sólo como susancia, sino ambién como sujeo. Subsancia se dice en griego: P�����������: … ὑποκείμενον e implica lo que yace debajo. H��������: ¿Cómo es pensada por Hegel la susancia? Cuando digo: «la casa es grande, o ala», ¿cómo se puede caracerizar el modo del pensar que sólo piensa la susancia? P�����������: El movimieno enre la casa y el ser-alo. H��������: Para ello ienen los l os griegos las caegorías. Ellos, según Hegel, sólo piensan la susancia, lo ὑποκείμενον. P�����������: El movimieno sólo puede ser enido en consideración si se agrega oro elemeno fundamenal, el sujeo. H��������: Cuando se dice: «la casa es ala», ¿qué es lo que no se piensa allí? P�����������: El que piensa. H��������: Enonces, ¿qué clase de pensar es ése que jusamene mira hacia lo ὑποκείμενον y no hacia el sujeo? P�����������: Me avergüenza uilizar las palabras desgasadas. H��������: En la filosofía no hay ninguna palabra ni concepo desgasados. Todos los días debemos pensar nuevamene los concepos. Tenemos, Tenemos, por ejemplo, ej emplo, la afirmación: «ese vaso esá lleno». Con ello queda dicho algo acerca de lo que se iene a la visa, pero no se piensa en ninguna relación con un yo. Cuando esa relación se con viere vier e en un ema para el pensar, para el yo yo,, enonces lo que esá a la visa [das Vorliegende] se conviere en lo que se iene enfrene [das Ent gegenliegende], gegenliegen de], es decir, en objeo. En griego no hay objeos. ¿Cómo se dice objeto en la Edad Media? ¿Qué significa lieralmene? P�����������: Lo arrojado [-iectum] enfrene [ob-]. ���
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H��������: El objeo es lo arrojado-enfrene ¿para quién? ¿Se puede used arrojar-enfrene el vaso? ¿Cómo puedo lanzarme algo enfrene sin que pase nada? ¿Qué quiere decir en la Edad Media subiectum? ¿Qué significa lieralmene? P�����������: Lo arrojado [-iectum] debajo [sub-]. H��������: Para el pensamieno medieval el vaso es un subiectum, que es la raducción de ὑποκείμενον. Obiectum en la Edad Media quiere decir, en cambio, sólo lo represenado [o [o imaginado]. Una Una monaña de oro es un objeo. En ese caso, enonces, el objeo es precisamene lo que no es objeivo. Es lo subjeivo. Preguné cómo piensan los griegos según la inerpreación de Hegel. Dijimos que en su pensar la relación con el sujeo no se emaiza. Pero ¿eran los griegos realmene pensanes? Para Hegel, su pensar era un dirigirse a lo que esá a la visa o esá en el fondo, cosa que él llama el pensar lo inmediao. Lo inmediao es aquello en medio de lo cual no se enremee nada. Hegel caraceriza odo el pensar griego como un esadio de la inmediaez. Recién con Descares, la filosofía pisa ierra firme mediane el comienzo en el yo. P�����������: Pero Hegel ve ambién ya en Sócraes una cesura, un giro hacia la subjeividad que iene que ver con la éica, en la medida en que ésa se conviere convier e en moralidad. H��������: Que Hegel vea en Sócraes una cesura iene una razón aún más sencilla. Cuando él caraceriza el pensar griego en general como un esadio de la inmediaez, no nivela las diferencias inernas, por ejemplo, la que puede exisir enre Anaxágoras y Arisóeles. Denro del esadio de la inmediaez él ve una ariculación a la que, a su vez, comprende con el mismo esquema ripar ripario io de inmediaezmediación-unidad. Al hacer eso no se vale de un esquema arbirario, sino que piensa a parir de lo que para él es la verdad en el senido de la seguridad absolua del espíriu absoluo. Sin embargo, para nosoros no es an fácil darle su lugar a la meafísica y al pensar griego, porque la preguna por la deerminación del pensar griego es algo que recién esamos cuesionando y que enemos que desperar como preguna. De la anepenúlima sesión nos quedó sin responder la preguna sobre qué significa especulativo en Hegel. P�����������: Especulación significa para Hegel la conemplación de la verda verdadd eerna. ���
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H��������: Esa respuesa es demasiado general y es correca sólo en pare. Para esas pregunas an escolares no se recurre al índice, sino a la enciclopedia. Allí lo especulaivo es una deerminación deerminación de lo lógico. ¿Cuánas deerminaciones hay y qué son las resanes? P�����������: En oal hay res deerminaciones de lo lógico, que corresponden a las res deerminaciones mencionadas de lo inmediao, lo mediao y la unidad. H��������: ¿Son las res deerminaciones de lo lógico res cosas yuxapuesas? Evide Evideneme nemene ne no no.. El primer momen momenoo que que corresp correspononde a la inmediaez es lo absraco. ¿Qué significa para Hegel abstracto? P�����������: Lo separado y aislado. H��������: Mejor: el pensar de la unilaeralidad, que sólo piensa hacia un lado. Lo curioso es que lo inmediao deba ser lo absraco, mienras que para nosoros es más bien lo concreo. Pero Hegel llama a lo absrac absracoo lo inmediao en la medida en que yo sólo veo hacia el lado de lo dado y no hacia el lado del yo yo.. El segundo momeno de lo lógico es lo dialécico; el ercero, lo especulaivo. La deerminación hegeliana de lo especulaivo será significaiva para nosoros cuando, en un lugar imporane del seminario, nos ocupemos de la aparene conraposición de enfoques en el κεραυνός [rayo] y en el τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι [cómo podría uno esconderse de lo que no se ocula jamás]. Pero ahora engo una preguna para used, profesor Fink, que iene que ver con el fragmeno ��. ¿Lo esoy enendiendo correcamene cuando en su inerpreación considera idénicos al κόσμος y a τὰ πάντα? F���: κόσμος y τὰ πάντα no son idénicos, si bien κόσμος implica la disposición oal de τὰ πάντα, la improna oal que no es esáica, sino en movimieno mov imieno.. Heráclio Heráclio alude a diversos modos de movimieno, por ejemplo, la discordia o la guerra. H��������: ¿Perenece enonces κόσμος a la serie ser ie de rayo, Sol y fuego? F���: No sin más. Eso se podría decir sólo si κόσμος no fuera pensado como el orden producido por el fuego, sino como el fuego ordenador. Si κόσμος uviera la función de la διακόσμησις, enonces ambién perenecería a la serie de las palabras fundamenales. H��������: En el fragmeno �� se habla de κόσμον τόνδε [ese cosmos]. Si lo comparamos con el κατὰ τὸν λόγον τόνδε [según ese ���
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logos], ¿no podría enonces κόσμον τόνδε, de manera paralela a λόγον τόνδε, significar ano como «ese» κόσμος del que oda odavía vía vamos a raar, que odavía será nuesro ema? F���: Lo que el pronombre demosraivo τόνδε no significa es, sobre odo, un «ese» individualizane, no significa «ese κόσμος» que ahora es, por oposición a oros κόσμοι. Si se dice que el κόσμος ha sido producido como disposición del orden, eso no implica un κόσμος en singular que perenece a un plural de κόσμοι. De ése se dice: τὸν αὐτὸν ἁπάντων [el mismo para odos]. Si esa colocación verbal es de Her Heráclio áclio o no no,, dejémoslo ahora de lado lado.. Diels raduce ἁπάντων como «de odos los seres vivos». Yo rechazo esa raducción. Igualmene rechazo la inerpreación que implica pensar esa colocación verbal juno con el fragmeno ��, en el que se dice que los despieros ienen un único mundo en común, mienras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia su propio mundo. La expresión τὸν αὐτὸν ἁπάντων no la eniendo como el mismo, eso es, el único mundo común de los despieros (κοινὸς κόσμος: mundo común) por conraposición al mundo paricular (ἴδιος κόσμος) de los que duermen: ἅπαντα lo inerpreo en el senido de τὰ πάντα. Aunque ἅπαντες se refiere comúnmene a los hombres y seres vivos, aquí ἁπάντων quiere decir ano ano como πάντων, sólo que Herá Heráclio clio,, por razones del ductus de la lengua, prefiere ἁπάντων en lugar de πάντων. H��������: Pero ¿qué significa enonces πάντα? F���: Las πάντα consiuyen una disposición y aparecen en la brillanez del fuego con su deerminación deerminación y su su improna. H��������: ¿No podría uno poner ambién un plural para que enonces κόσμοι fueran los muchos esados de la disposición oal única de las πάντα? En ese caso, κόσμον τόνδε sería un esado a diferencia de oros. F���: Pero en Heráclio no hay un sólo pasaje donde se hable de muchos κόσμοι. H��������: El τόνδε denoa, sin embargo, un pasaje en el que comienza algo nuevo emáicamene emáicamene.. Según su inerpreación, κόσμος debe enenderse lo mismo ónica que onológicamene. F���: No esá ni del lado de las πάντα ni del lado del fuego, sino que ocupa una peculiar posición inermedia. H��������: Con ello podemos regresar ahora al fragmeno ��. ���
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F���: Voy Voy a inenar i nenar primeramene exponer ex poner un pensamieno que coniene una propuesa de inerpreación del fragmen fragmenoo ��. En la úlima sesión de nuesro seminario manifesamos nuesra duda de si con τροπαί τ ροπαί se raaba de ransformaciones o vuelas [E: fases]. Si se raa de ransformaciones, enonces esamos pensando en la ἀ�οίωσις [cam bio]] de una susan bio susancia cia fundamenal. Si raducimos raducimos τροπαί τροπαί por vuelas, ¿se raa enonces —podríamos pregunar— de los punos de solsicio del fuego solar que mide el iempo en su curso por el firmameno? genititivu ivuss sub subiec iectitivus vus o un gen geniti itivus vus H��������: ¿Es πυρὸς τροπαί τροπαί un gen obiectivus ? F���: El fuego expresa ex presa las τροπαί. τροπαί. Pero una dificulad esriba en el hecho de que enemos ideas comunes y corrienes, y líneas de pensamieno generales generales y ya elaborad elaboradas, as, omadas de la hisoria hi soria de la meafísica, en las que siempre nos movemos y a parir de las cuales somos proclives a inerprear el fragmeno ��. Una de ales ideas preelaboradas es la de la susancia subyacene que se muesra con diversas máscaras. H��������: πυρός es, enonces, geniivo objeivo. F���: Geniivo subjeivo y objeivo. Oro esquema que enemos a la mano a parir de la anigua especulación sobre los elemenos es aquel en el que se pare cada vez de un elemeno originario. ¿Tiene ambién el πῦρ la función de un elemeno fundamenal que se ransforma a ravés de lo que emana de él? él ? Los dos esquemas comunes con los que podríamos inenar inerprear las la s πυρὸς τροπαί τροπαί son la ἀ�οίωσις de una susancia subyacene y la emanación de un elemeno originario. Pero yo creo que debemos albergar una desconfianza exrema frene a semejanes concepciones. En el exo dice: vuelas del fuego primeramene en mar. El fuego se vuelve en mar, eso es, en aquello que nosoros enendemos enendemos como la fuerza f uerza opuesa al fuego fuego.. En principio podríamos pensar que se raa de la fuere oposición ónica que conocemos enre el fuego y el agua. Denro del pequeño ámbio del enorno humano exise el fenómeno de que el agua apaga el fuego y de que el fuego puede evaporar el agua. Pe Pero ro esa alernancia de com baee y desrucción sólo es posible sobre el suelo de la ierra. Eviden ba emene el fragmeno no se refiere a ese pequeño ámbio, sino más bien al gran ámbio del mundo. Aquí miramo miramoss el fuego en el ciel cielo, o, el mar y la ierra —el mar que circunda la ierra. En el gran ámbio del ���
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mundo que se nos ofrece al conemplarlo, el agua y el fuego no se desruyen enre sí. Cosmovisión, conemplación del mundo [Welt Anschauung] Anschau ung] no esá aquí enendida de manera ideológica, sino que quiere decir ahora la conemplación inmediaa de las relaciones a gran escala de las esrellas del cielo y del mar que yace bajo ellas y de la ierra. Cuando Heráclio Heráclio dice que el fuego primeramene se vuelve en mar, conengamos conengamos los esquemas de la ἀ�οίωσις ἀ� οίωσις y de la emanación aunque no seamos capaces odavía de pensar qué significa vuelta o conversión [Umwende]. El mar se vuelve, la miad, en ierra; la miad, en soplo ardiene. Luego dice que la ierra es verida dividiéndose y que se funde en la medida en la que el mar era anes de volverse ierra. En el fragmen fragmenoo no se dice nada sobre si el soplo ardien ardienee se sigue volviendo ni cómo lo hace hace.. Para el soplo ardiene, la vuela v uela esá concluida. Sólo se habla de la vuela del fuego en mar y del mar la miad en ierra, la miad en soplo ardiene y finalmene de la ierra en mar. El fuego se vuelve en mar, ése se escinde en ierra y soplo y la ierra regresa, siendo miad, al mar. Aparenemene se habla de un inercambio enre agua y ierra, enre fluido y sólido. Lo que es una diferencia conocida de opuesos se vuelve uno en oro. Acerca del soplo ardiene no se indica ninguna conversión más ni ampoco un reorno al fuego. Las diferencias del mar, la ierra y el soplo ardiene se remien a un origen común, a una génesis que comienza gradualmene, pero aún no conocemos el carácer de la génesis. Ahora bien, si no podemos echar mano del conocido esquema de la ἀ�οίωσις, ἀ �οίωσις, eso es, de la susancia originaria con sus esados y modos, ni del esquema de la emanación, caemos en una dificulad. ¿Cómo debemos enonces inerprear las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego]? Tenemos que pregunar qué conempló Heráclio como ser pensane. Voy a inenar dar ahora una inerpreación, si se quiere fanásica, de las πυρὸς τροπαί, τρο παί, que esá pensada como una posible respuesa a lo que Her Herááclio vio con el pensamieno. pensamieno. Podemos raar raar de explicarnos ex plicarnos las vuelv uelas del fuego en el origen del fenómeno del aparecer aparecer del día, del fenómeno del amanecer en la cosa de Jonia, cuando a parir del fuego que sale de la noche y la expulsa, expul sa, ilumina la llanura del mar y, y, frene al mar,, la orilla mar oril la y la ierra y más allá al lá del mar y la ierra la zona de la bó veda celese celes e que esá llena de soplo sopl o ardiene. Ahora A hora bien, bie n, si no pensamos la relación del fuego con el mar, la ierra y el soplo, eso es, ���
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el raer-a-la-luz, que es el suceder fundamenal del fuego, si no lo pensamos meramene como el iluminar y el dejar ver lo que ya esá deerminado de al o cual forma; y si, por oro lado, no enendemos ampoco el producir [Hervorbringen] en el senido de fabricar ni de crear, sino que inenamos adenrarnos con el pensamieno derás de las dos formas del raer-a-la-luz (en (en el senido de la elaboración écnica o creaiva), enonces habría un senido más profundo en lo que a primera visa vi sa conocemos como el surgir del día. Se raaría raaría de eviar evi ar el esquema del producir écnico en el senido de la ransformación real y ambién el esquema de la producción creaiva creaiva y, además, de quiar el rasgo fundamenal de impoencia al dejar-resplandecer a la luz del fuego, para alcanzar un senido más profundo del aparecer del día. Si lográramos reroraer el pensamieno por derás de los esquemas que nos son familiares de hacer, producir e iluminar o dejar ver, enonces podríamos enender el surgir del día en un senido más profundo. Podríamos decir enonces: en el surgir del día universal vienen a la luz, por primerísima vez, las diferencias fundamenales de las regiones del mundo: mar, ierra, bóveda celese. Para ese pensamieno más profundo enemos en el romper del día un fenómeno inmediao. Pero en ninguna pare enemos un fenómeno equivalene para el reorno de la ierra al mar. H��������: Denro de su bosquejo fanásico, como used mismo lo llamó —si bien no es de ningún modo an fanásico, pues se refiere a fenómenos inmediaos—, ¿cómo raduciría used τροπαί? F���: Vemos nacer el fuego y en su nacer las τροπαί son modos de dirigirse [Zuwendungen] del fuego hacia lo que se muesra en su resplandor. Las τροπαί no significan ransformaciones de la maeria… H��������: … ni ampoco mera iluminación. F���: Al mosrar el senido más profundo de las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego] lo que principalmene me imporaba era llamar la aención sobre algo en común, desconocido en circunsancias ónicas, del producir hacia la visibilidad y el dejar aparecer en el senido de la φύσις [nauraleza]. Se raa de un ineno de eviar el esquema de que el fuego se ransforma, como un elemeno primigenio, en oros elemenos como agua y ierra. Y eso ineno pensarlo en la meáfora del surgir el mundo ariculado bajo el resplandor de la ���
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luz del fuego que ilumina el mundo mundo,, en la ariculación ar iculación de las regiones de las πάντα. H��������: Used basa, enonces, su inerpreación en el fenómeno del hacerse día… F���: … para eviar el fenómeno de la ransformación. H��������: Con ello quiere decir el amanecer del mundo y no de un deerminado día, de la misma manera como se refiere used al fuego universal y no al Sol. F���: Pero en el Sol fenoménico podemos pensar el fuego. H��������: ¿Cómo hemos de pensar el fuego? Para aumenar la dificulad, remio aún al fragmeno ��, en el que aparece la palabra ἀφανής. El fuego es invisible; es el fuego que no luce. F���: Como dijimos al principio, pri ncipio, el fuego es lo que no hay en τὰ πάντα. H��������: Si used pasa del día al día universal, nosoros podemos ambién pasar a pensar en el fuego a parir del Sol. F���: Como fenómeno ónico no enconramos en ninguna pare el revés [Umschlag] de fuego a mar. P�����������: ¿A qué se debe referir θαλάσσης [del mar]? F���: A τροπαί, pues la vuela del mar en ierra y soplo ardiene es una coninuación de las τροπαί. τροπαί. H��������: Propongo que pongamos el fragmeno �� enre parénesis. La dificulad en la que hemos hem os caído radica en el hecho de que no hemos hablado aún de manera suficienemene clara acerca del πῦρ,, cosa πῦρ cosa que aún deb debemos emos re recupe cuperar rar.. No No enie eniendo ndo ni la in inerpr erprea eación ción derivada de principios químicos ni puedo comprender comprender plenamene la correspondencia enre día y día universal. Para mí hay aquí un hueco. F���: Quizá se disipe la dificulad cuando lleguemos al fragmeno �� en el que fuego f uego,, mar y ierra aparecen en series sucesivas. Allí lo más imporane es la forma como son caracerizadas las τροπαί. Lo que en el fragmeno �� se menciona sólo como vuela, aquí se aborda como «vivir «vi vir la muere muer e del oro». Con Con ello nos enconramos con un pensamieno nuevo y sorprenden sor prendene. e. En principio debe parecernos parecernos curioso que la oscura fórmula de la muere, que para nosoros es clara sobre odo en el ámbio de la vida, se asocie con enes ales que no esán ni vivos ni mueros, como el agua o la ierra. En el pequeño ámbio del enorno humano conocemos bien el fenómeno de que el fuego f uego evapora ���
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el agua y el agua apaga el fuego. Aquí podríamos decir: el fuego vive la muere del agua y el agua vive la muere del fuego. H��������: Vivir significaría enonces «resisir», F���: … resisir la ruina del oro, sobrevivir en la desrucción del oro. Pero con ello endríamos sólo una meáfora poéica. Para enender el carácer de τροπή debemos abandonar la idea de conversión química. Ahora que procedemos a los fragmenos sobre la vida y la muere enemos que ener presene lo que Heráclio piensa con vida y muere. muere. De ahí podemos podemos ambié ambiénn enender enender la ἀνταμ ἀνταμοιβ οιβή, ή, es decir, decir, el rueque de las πάντα por el fuego y del fuego por las πάντα, lo cual es una relación como la del oro y las mercancías, aunque aquí es más imporane lo lumínico que el valor del dinero. dinero. La vuela v uela del fuego en aquello que no es fuego no la enendemos nosoros en el senido de una conversión química ni de una susancia primordial que se ransforma (ἀ�οίωσις), o de un elemeno originario que se cubre mediane sus emanaciones, sino que nosoros abordaremos el arco de ensión que une el fuego, el mar, la ierra y el soplo ardiene en el conexo de la vida y la muere. Aparenemene nos remiimos para para ello a fragmenos anropológicos, por oposición a los fragmenos cosmológicos. En realidad, sin embargo, no se raa de una limiación a fenómenos humanos, sino que lo humano, como la vida y la muere, se conviere, en un senido muy señalado, en la clave para el enendimieno de la oalidad de la relación muua enre ἕν y πάντα.
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VIII. Entrecruzamiento de vida vida y muerte (fragmentos aludidos: ��, ��, ��). Relación entre hombres y dioses (fragmentos aludidos: ��, ��, ��)
F���: El fragmeno �� permaneció para nosoros, por diversas razones, cifrado. En primer lugar, porque el plural τροπαί resuló ser debaible, por una pare como terminus technicus y por ora como plural de vuelas que ienen lugar sucesivamene; en segundo lugar, porque porque se presenó el problema de si el concepo de vuela puede ser pensado denro del círculo de ideas comunes de la ransformación de un elemeno originario (ἀ�οίωσις) o de la emanación de un elemeno primigenio que se ocula en sus diversos aspecos exernos como figuras del exrañamieno. Yo soy de la opinión de que debemos poner en movimieno nuesra desconfianza frene a odos los esquemas que nos son familiares por la radición concepual concepual del pensamieno meafísico. Me refiero aquí sobre odo a los dos esquemas de la ἀ�οίωσις y de la emanación. El inen inenoo de inerprear el fragmen fragmenoo �� a parir del fenómeno del hacerse-día en las cosas de Jonia se quedó coro —en su caracerización del dejar surgir y aparecer de las regiones del mundo: mar, ierra, cielo y soplo ardiene que deben ser pensados aquí—, frene a la area de no pensarlo ni como una ransformación real de una susancia originaria ni como emanación de un elemeno primigenio ni como producción en un senido écnico ni creaivo ni como iluminación impoene de lo que ya era, a ravés del resplandor del fuego. Quizá sea necesario reroceder derás de la diferencia enre una elaboración real y una producción creaiva, creaiva, y un mero iluminar i luminar y alumbrar, si queremos pensar el surgir de lo que es, en medio de un resplandor del rayo, del Sol o del fuego eernamene viviene que lo abarque odo. ���
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H��������: Used afirma que el venir-a-la-luz de lo que es no es ningún hacer real, ningún producir creaivo ni ampoco un mero iluminar. En ese conexo, used llamó la aención una vez sobre el hecho de que en el concepo de constitución [Konstitution] de Husserl se escondía una dificulad similar simi lar.. F���: El problema de la consiución en la fenomenología de Husserl iene su lugar en la l a relación-sujeo-objeo. La percepción de la unidad de un objeo en la diversidad de modos circunsanciales consiuye, en el juego de conjuno de los aspecos, el objeo. Con el concepo de consiución Husserl inena, en principio, eviar un realismo y un idealismo burdos. El realismo burdo es la concepción de que la percepción es una comprensión consciene de aquello que es independiene de la conciencia. Frene a eso, el idealismo burdo defiende la idea de que el sujeo hace las cosas. En Husserl aparece consanemene el difícil difíci l problema de enconrar un concepo que no implique producción ni creación ni ampoco un mero represenar represenar. La filosofía moderna piensa, a diferencia de la filosofía filosof ía anigua, el aparecer no ano como un surgir del ene a lo abiero de la presencia general, sino como un volverse-objeo y presenar-se para un sujeo. Sin embargo,, en el concepo general del aparecer, el presenar-se perenece go per enece a odo ene. Pero odo ene se presena a odo ene y, enre oros, ambién al ene caracerizado por el conocimieno. La presenación, enonces, es un enrechoque de lo que es enre sí o un represenar [Vorstellen] al ene a ravés del represenane [Vorstellende], lo que, sin embargo, no puede ser enendido con las caegorías de la aracción y repulsión. H��������: Ora manera de explicar el represenar iene lugar en visa de la recepividad y la esponaneidad. F���: Kan habla de la recepividad en relación con los daos sensoriales y, y, en ciero c iero modo, ambién con las formas puras de inuición: espacio y iempo. La esponaneidad descansa sobre las sínesis caegoriales caeg oriales de la apercepción rascendenal. H��������: Ahora bien, ¿qué momeno ve used en la docrina husserliana de la consiución? F���: Husserl no se refiere en su concepo de consiución ni al hacer ni al mero percibir cosas independienes de la conciencia. La caracerización posiiva del concepo de consiución sigue siendo, sin embargo, difícil. Cuando Husserl busca reroraer su pensamieno ���
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derás de la diferencia enre el hacer y el mero percibir, ese problema se maniene en la vía del conocimieno, eso es, en la relación del sujeo con un ene que de enrada esá ya dado como objeo. Pero la preguna previa es si al ser del ene… H��������: … perenece necesariamene la objeividad, F���: … o si esa objeividad se conviere recién en la filosofía moderna en una forma de conemplación universal con la que se cu bre ora, más originaria. originaria. H��������: Para nosoros esa reflexión rae nuevamene como resulado el que no debemos inerprear a Heráclio desde el puno de visa de la filosofía poserior. poserior. F���: Todos los concepos que aparecen en la discusión polémica acerca del realismo y el idealismo son insuficienes para caracerizar el manifesarse, el venir-a-la-luz del ene. Me parece más aforunado hablar de manifesarse [Vorscheinen] que de aparecer [Auscheinen], porque con el aparec aparecer er somos fácilmene proclives a pensar que el ene ya era anes y sólo poseriormene fue iluminado. La ἀ�ήθεια [verdad] sería enonces únicamene un exraer lo que ya es para sacarlo a la luz. Pero la luz como ἀ�ήθεια y fuego es produciva en un senido que aún no conocemos. Lo único que sabemos es que la «producividad» del fuego no es ni un hacer ni un producir generaivo ni un impoene iluminar. H��������: Podría uno decir: el venir-a-la-luz no es ni creatio ni illuminatio ni Konsti Konstitution… tution… F���: … ni el producir de la τέχνη, pues ésa es el producir una deerminada figura sobre la base de un maerial del que se dispone, pero que no se fabrica, H��������: … a diferencia de la creatio, F���: … que produce vida. Tenemos, pues, que excluir odo un caálogo de modos de pensamieno comunes para no pensar de manera inadecuada el venir-a-la-luz. Pero semejane proceder sólo iene el carácer de una via negationis que no nos acerca ni un paso a un enendimieno de lo que significa el manifesarse de τὰ πάντα u ὄντα en lo ἕν del fuego, del Sol o del λόγος. H��������: El venir-a-la-luz afeca la relación general, F���: … la enigmáica relación de ἕν con πάντα. Esa relación es enigmáica porque lo ἕν no aparece denro de τὰ πάντα. τὰ πάντα implica ���
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odo ene, pero ¿qué clase de oalidad es ésa? Conocemos oalidades relaivas, unilaerales como la de las especies y los géneros. Una oalidad genérica la pensamos, por ejemplo, en el concepo de todos los seres vivos. Pero τὰ τὰ πάντα no consiuyen una oalidad relaiva, sino la oalidad de odos los enes. No obsane, lo ἕν no cae bajo la oalidad de τὰ πάντα, sino que, al conrario conrario,, las πάντα esán incluidas en lo ἕν, pero no —como dijo used una vez en una clase— como «papas en un saco», sino en el modo de lo-que-es lo -que-es en el ser. H��������: Tenemos que pregunar de manera más precisa por τὰ πάντα y ὄντα. ¿Cómo debemos inerprear ὄντα? ¿Qué son las l as πάντα? F���: Podemos hacer el ineno de especificar qué es odo lo que hay. Enes son no sólo la nauraleza y sus cosas. Podemos comenzar la enumeración con los elemenos: mar, mar, ierra, cielo. H��������: Enes son ambién los dioses. F���: Con ello ya nombra used, sin embargo, un ene no fenoménico.. Permanezcamos de momeno en lo-que-es fenoménico ménico fenomé nico.. Después de los elemenos podemos nombrar las cosas mezcladas a parir de ellos. Pero no hay sólo cosas naurales, sino ambién arificiales que no enconramos en la nauraleza y para las que no hay ningún modelo naural. El hombre es, en pare, producor [hervorbringend]. El hombre crea al hombre, dice Arisóeles. Eso quiere decir que oma pare en el poder creaivo creaivo de la nauraleza. Además produce produce ambién objeos arificiales. Que el análisis arisoélico de la cosa producida en la τέχνη sea, con ayuda del esquema de las cuaro causas, una deerminación suficiene del arefaco, es un problema abiero. Es cuesionable si las cosas arificiales ienen un carácer caprichoso o si son cosas necesarias. Alguna vez used pregunó si había zapaos porque hay zapaeros o porque los zapaos son necesarios. Al Dasein humano Dasein: in: perenece un ene al que esé vinculado con el modo de ser del Dase eso son las cosas necesarias. Juno a ésas hay ambién cosas de lujo. A lo-que-es perenecen ambién las ordenaciones políicas, como como los Esados, las ciudades, las poblaciones, las normas jurídicas, pero am bién los ídolos y los ideales. Ese Ese vaso panorama panorama menciona una muliud de enes. Sin embargo, no sabemos inmediaamene en qué coincide lo mencionado con el rasgo fundamenal de ser ni qué es lo que, a pesar de ello ell o, lo hace ora cosa. cosa . Pero Pero el panorama más compleo acerca ���
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de odo lo que es no nos llevaría jamás a descubrir, con o juno a τὰ πάντα, πάντ α, lo ἕν, ἕν, sino que para para enen enender der lo ἕν en su carác carácer er singular singular a diferencia de τὰ πάντα, hace fala una τροπή de nuesro espíriu. espíriu . H��������: Cuando hablamos de τὰ πάντα, ¿suponemos de enrada τὰ ὄντα, o exise enre ellos alguna diferencia? F���: Cuando se habla de τὰ πάντα, pensamos el ser-ene [Seiendsein] de manera no expresa. Si el ser-ene se menciona expresamene, si las τὰ πάντα son denominadas ὄντα, enonces eso puede significar que esán en el límie de cuesionarlas como enes reales o solamene supuesos. Imágenes, por ejemplo, que son capadas por la εἰκασία [similiud/represenación] ambién son enes, pero no son lo que represenan. Denro Denro de las cosas exisen exi sen grados grados del ser-ene. Exisen las posibilidades de la apariencia de cosas que muesran ora cosa disina de lo que son, sin que esa apariencia enga que ser visa desde la ilusión subjeiva. Un fenómeno de apariencia como ése es, por ejemplo, el reflejo en el agua. Pero describir el modo-de-ser del reflejo no es fácil. Si las τὰ πάντα son denominadas ὄντα, eso puede obedecer, por una pare, a que se hayan idenificado en su ser-reales, y, por ora, a que el ser-ene deba ser expresamene mencionado. H��������: Me parece que derás se esconde odavía ora preguna: ¿son las πάντα τὰ πάντα [son odas las cosas realmene odas las cosas] en la medida en que son ὄντα ὄν τα [cosas [cosas que son], o son las ὄντα ὄντα [las cosas que son realmene cosas que son], en la medida en que son τὰ πάντα [odas las cosas]? F���: Con ello se ha mencionado una preguna decisiva en la que se muesran dos caminos del pensar filosófico. Si pensamos las ὄντα a parir de τὰ πάντα, nos movemos en una relación de mundo expresa, sin pensar, empero, en el mundo. Pero si enendemos τὰ πάντα desde las ὄντα, nos movemos en un enendimieno del ser y lo pensamos en relación con la oalidad. Con ello se abordan dos posibles propuesas de pensamieno. H��������: Used ocó el problema del reflejo y de la apariencia que ése conlleva. Oro problema que hasa ahora no he logrado aclarar es para mí la percepción del ocaso del Sol y la revolución copernicana. La preguna es si el ocaso del Sol es una idea necesaria o si es posi ble una manera de de ver las cosas para para la que el Sol no no se ponga. ponga. F���: La percepción del ocaso del Sol es un derecho que iene el ���
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mundo vivido ingenuamene, para con la inerpreación cienífica del mundo. A ravés de la educación y del conocimieno indireco, el hombre puede llegar a no ver más lo que iene frene a los ojos, por ejemplo,, a no poder apreciar el ocaso del Sol como lo que se le ofrece ejemplo inmediaamene a la visa, sino sólo en el modo en que lo ve la explicaexplica ción cienífica [wissenschaflich]. H��������: Tomando como base la inerpreación cienífica [szienti�sch] del mundo desaparece la verdad de la experiencia del mundo inmediaa. F���: En el mundo anerior, por ejemplo hace ��� años, la vida esaba cenrada aún en la cercanía. La información de la vida de enonces provenía del mundo cercano. Eso ha cambiado radicalmene hoy, en la edad de la ransmisión de noicias a nivel mundial. Hans Freyer describe, en su libro Teoría de la época actual, el mundo ecnológico como un enorno de sucedáneos. Para Para él, el conocimieno cienc ienífico del enorno es un sucedáneo. Considero esa descripción como un aspeco impropio, porque, enreano, enreano, las cosas ecnológicas se han vuelo una fuene de vivencias v ivencias para el hombre. hombre. Hoy el hombre exise en la omnipresencia de la oalidad de noicias del globo erráqueo. El mundo, hoy, hoy, ya no esá dividido div idido en zonas cercanas, lejanas y aún más lejanas, sino que el mundo, anes ariculado de esa manera, hoy esá sobrecubiero por la ecnología que, gracias a su elaborado sisema de noicias, permie vivir en la omnipres omnipresencia encia de odas las informaciones. H��������: Es difícil comprender cómo el mundo, ariculado en zonas cercanas y lejanas, es sobrecubiero por el enorno ecnológico. Para mí hay aquí una rupura. F���: El hombre moderno vive, hasa ciero puno, de manera esquizofrénica. H��������: Si por lo menos supiéramos qué significa esa esquizofrenia. Lo que acabamos de decir basa, sin embargo, para ver que no hablamos aquí acerca de cosas caducas. Nuesro problema es la relación enre ἕν y πάντα. ¿Desde dónde experimenamos esa relación, desde las πάντα o desde lo ἕν o desde acá y allá en senido hegeliano? ¿Cómo conesaría used esa preguna en relación con Herá Heráclio? clio? F���: La propuesa de comenzar la inerpreación de Heráclio con el rayo debía llamar la aención sobre el hecho de que exise la experiencia fundamenal de la irrupción del odo. En el modo de vida ���
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coidiano esa experiencia esá ocula y no esamos ineresados en ella. En el desarrollo de la vida coidiana no nos comporamos expreex presamene en relación con el odo, ni siquiera cuando nos inernamos, descubriéndolos, en lejanos sisemas de la vía lácea. Pero el hombre iene la posibilidad de hacer que esa relación no expresa con el odo, que como al ha exisido siempre, se vuelva expresa. Él exise, de manera esencial, como una relación con el ser, con el odo, que, sin em bargo,, se encuenra las más de las veces esancad bargo esancada. a. En el rao con el pensador Heráclio Heráclio puede uno quizá llegar a una experiencia ex periencia al, en la que el odo, frene al que nos comporamos siempre de manera no expresa, relampa relampaguee guee súbiamene súbiamene.. H��������: Con ello dirigimos nuesra mirada inquisiiva a la relación enre lo ἕν y sus muchas formas, así como a sus relaciones inernas con τὰ πάντα. Una Una dificulad para mí es siempre que en el exo de Heráclio se dice muy poco sobre τὰ πάντα. Esamos obligados a complear odo aquello que no averiguamos de Heráclio sobre τὰ πάντα, con lo que sabemos del mundo griego y, y, evenualmene, evenualmene, a hacérnoslo decir por boca de los poeas. F���: Decía que odavía no eníamos la posibilidad de indicar qué es el venir-a-la-luz de τὰ πάντα en el fuego f uego siempre viviene. Para Para adenrarnos más en ese problema, omemos ahora el fragmeno ��, que parece ser uno de los fragmenos menos seguros. De él exisen varias ver version siones es en las las que que se piens piensaa una una vuela vuela (τροπή ροπή). ). El El exo exo grie griego go que nos ransmie Máximo de Tiro reza: ζῇ πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῇ τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῇ τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος [M: Vive el fuego la muere de la ierra, y el aire vive la muere del fuego; el agua vive la muere del aire, la ierra la del agua]. Lo sorprendene en el fragmeno es que la vuela de ierra a fuego esé expresada con la fórmula: vivir la muere de ora cosa. Lo que desconciera no es ano que se hable de un aparecer y surgir, sino que se hable de que el fuego vive la muere de la ierra, el aire la muere del fuego, el agua la muere del aire y la ierra la muere del agua. Lo más imporane me parece que es aquí el hecho de que la desrucción de lo anerior es el surgir y crecer de lo que sigue. En la medida en que lo l o que sigue vive la muere de lo anerior anerior,, aparec aparece. e. La ruina de lo anerior parece ser la vía v ía por la que surge lo nuevo y disino. No No se raa, sin embargo, de una superioridad de la desrucción frene a lo que surge. Eso es ���
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imporane para que, cuando más arde reflexionemos con mayor deenimieno sobre la fórmula «vivir la muere de ora cosa», no podamos decir que se raa de un razonamieno circular: la vida pasa a la muere, pero la muere no pasa a la vida. vi da. En el fragmeno �� se dice que la muere de lo anerior es la vida de lo siguiene. Una enmienda que Tocco (Studi Ital. IV �) ha hecho en el exo ransmiido por Máximo y que hace ambigua la relación reza: «fuego vive la muere del aire y aire vive la muere del fuego. Agua vive la muere de la ierra, ierra vive la muere del agua». Aquí se proponen las relaciones fuego-aire y agua-ierra como alernancias. En la noa de [la edición de] Diels-Kranz leemos que ἀήρ [aire] probablemene se ha colado en el exo, siendo de origen esoico. De ahí que se haya propueso ora variane varia ne:: «fuego «fuego vive la muer mueree del del agua, agua, agua agua vive la muere muere del fueg fuegoo o la muere de la ierra, ierra vive la muere del agua». No enemos fenómenos conocidos de un revés de los elemenos. Cuando se habla de mar y ierra, se raa de los elemenos en grande, de las regiones del mundo. Pero cuando se habla del agua, no queda claro si con agua se refiere ambién al mar. En el fragmeno �� se alude evenualmene a un curso circular de fuego, aire, aire, agua y ierra. Las vuelas v uelas que se mencionan aquí no son claramene comprensibles. Veamos ambién, en ese conexo, el fragmeno ��: ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή [E: para las almas es muere converirse en agua; para el agua es muere converirse en ierra; pero de la ierra nace el agua, y del agua el alma]. La vuela es designada aquí con la dura y oscura palabra de γένεσις. Los orígenes y duros reveses de almas en agua, de agua en ierra, de ierra en agua, de agua en alma, no permien la idea de que sea la misma susancia originaria la que esá derás de las ransformaciones. Se habla de γενέσθαι [converirse] y γίνεται [nace] y de la dura palabra ἐκ [de]. Tenemos que pregunarnos si el ἐκ debe enenderse en el senido del origen or igen de algo, algo, es decir, como «desde donde», o más bien en el senido del ἐξ οὗ arisoélico arisoélico,, es decir, como aquello que subyace y se ransforma mediane una μεταβολή. Pero en principio nos sorprende noablemene que en el fragmeno �� ni siquiera se aluda claramene a los cuaro elemenos, sino que se hable de las ψυχαί [almas]. ¿Qué cosa pueden ser las ψυχαί? ¿Qué se piensa con ellas? ¿Abandonamos el camino aparene de una alernancia de elemenos ���
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al aparecer ahora en el origen y ransición el íulo ψυχή [alma]? Yo soy de la opinión de que con ψυχαί no se alude en principio a las almas en el senido de las almas humanas. Con ellas no enra un elemeno doado de conciencia en el juego de los elemenos. De ello nos podemos asegurar quizá echando una mirada al fragmeno ��: ψυχῇσι τέρψιν τέρ ψιν ἢ θάν θάνατ ατον ον ὑγρῇσ ὑγρῇσιι γενέσθαι γενέσθαι [M: [M: para para las almas es placer placer o muere volverse húmedas]. La segunda pare reza: ζῆν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων θάνατον καὶ ζῆν ἐκείνας τὸν ἡμέτερον θάνατον [M: nosoros vivimos la muere de aquéllas y aquéllas viven v iven nuesra muere]. Si se dice que nosoros vivimos la muere de las almas y las almas nuesra muere, es decir, si las almas esán en una relación con nosoros de vivir ellas nuesra muere y viceversa, v iceversa, enonces no se dejan idenificar inmediaamene con los hombres. De enrada, sin embargo, no enemos ningún moivo para querer deerminar las ψυχαί. Por lo prono sólo podemos decir que con ellas aparece un nuevo moivo de pensamieno en la vuela v uela del fuego. H��������: La dificulad es que no se sabe a dónde perenece la cuesión aquí mencionada, dónde iene, para Heráclio, su lugar. F���: He echado mano del fragmeno, porque porque ambién en él aparece la fórmula «vivir la muere de algo», aun cuando no sepamos odavía oda vía quién o qué vive la muere como ψυχαί. Esa curiosa fórmula que nos parece an exraña iene que ser pensada por nosoros expresamene si queremos manener alejadas las ideas burdas de la conversión química, la ἀ�οίωσις, ἀ �οίωσις, y de la emanación de las vuelas del fuego. Pasamos ahora a una primera reflexión del fragmeno ��: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. Diels raduce: «Inmorales: morales, morales: inmorales, pues la vida de ésos es la muere de aquéllos y la vida de aquéllos, la muere de ésos». Heráclio habla aquí en forma breve y lacónica. Aquí enemos la fórmula «vivir la muere de ora cosa» de manera especial. Diels-Kranz separan cada una de las colocaciones ver bales «inmorales «inmorales morales» y «morales «morales inmorales» inmorales» mediane mediane dos punos. Uno podría pensar, en principio, que una vez se raa de una deerminación de θνητοί [morales], ora vez de una deerminación de ἀθάνατοι [inmorales]. En el primer caso, ἀθάνατοι sería el sujeo y θνητοί el predicado; en el segundo caso, θνητοί el sujeo y ἀθάνατοι el predicado. ¿Significa que hay morales inmorales e inmorales mora���
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les? ¿Acaso no se conradice la colocación verbal en sí? ¿O se piensa aquí una relación de los inmorales con los morales que se fija a ra vés de su yuxaposición? H��������: Es curioso que los θνητοί esén enre los ἀθάνατοι. F���: ¿Considera used ἀθάνατοι como sujeo de la oración? Uno podría pregunar qué clase de diferenciación es la que esá pensada en ἀθάνατοι y θνητοί. Una respuesa sencilla sería que el ἀθανατίζειν [ser inmoral] es la negación de la θάνατος. H��������: ¿Cómo debe deerminarse θάνατος [muere] en la perspeciva de lo que hemos viso v iso hasa ahora? F���: Aún no podemos dar una deerminación como ésa, porque hasa ahora nos hemos movido en el ámbio de τὰ πάντα πάντα en relación con el πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene]. Quizá podría uno, a parir del ἀείζωον, dirigir la aención a la muere si, frene a la experiencia de que odo lo vivo es finio, lo piensa uno como lo siempre vivo. Pero es difícil pensar lo ἀείζωον. H��������: ¿No vemos a parir del fragmeno �� que θάνατος es disino frene a la γένεσις? F���: Allí se habla de que a ravés de la muere de uno, oro surge. H��������: ¿Significa θάνατος la φθορά [desrucción]? F���: Esa equiparación me parece cuesionable. Vida y muere no las refiere uno normalmene al fuego, el aire, el agua y la ierra, por lo menos no en ano no enienda uno el fuego en el senido de Heráclio. Viso desde lo fenoménico, hablamos de vida y muere únicamene en el ámbio de lo vivo. En relación con el ámbio de lo inanimado sólo podemos hablar de vida y muere en senido figurado. Pero quedémonos por lo prono en el fragmeno ��, en el que se habla de ἀθάνατοι ἀθάνατ οι [inmorales] y θνητοί θ νητοί [morales]. [morales]. Podemos decir: los inmorales son los dioses; los morales, los hombres. Los dioses no esán libres de la muere en el senido de una alfa privaiva [ἀ-θάνατοι]: no dejan de esar afecados por el desino de la muere, sino que, en ciero modo por reflexión hacia la muere de la que esán libres, esán vuelos hacia la muere de los morales. Como co-especadores esán en una relación con la muere que nuesro lenguaje aún no puede concebir.. Su reflexión hacia la muere no iene sólo el carácer del aparacebir mieno. Como ἀ-θάνατοι ienen con los morales una relación que ���
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aparece en la forma de que la vida de los inmorales es la muere muer e de los morales. Esamos acosumbrados a enender la vida y la muere como una áspera conraposición cuya dureza no puede ser superada. La conraposición enre vida y muere no es la misma que la que hay enre lo cálido y lo frío fr ío o lo joven y lo viejo. v iejo. En las oposiciones conocidas exisen vías de ransición; por ejemplo, las ransiciones del esar cálido al esar frío, fr ío, del ser joven al ser viejo. Sin embargo embargo, viso vi so esricamene, no exise ninguna ransición del esar esa r cálido al esar frío, f río, sino que aquello que al principio enía paricipación en lo cálido cáli do adquiere una paricipación en lo frío. De la misma manera el ser joven, esricamene hablando, hablando, no pasa al ser viejo, sino que aquello que primero es joven, luego es viejo, envejece. Algunas de esas ransiciones son reversibles, de manera que pueden volver sobre sí mismas; oras, en cambio, ienen un solo senido y son irreversibles. Así, por ejemplo, la oposición de cálido-frío es reversible. Lo que en principio iene pare en el ser cálido y luego pasa al ser frío f río puede volver a ser cálido. En cambio, lo que es primero joven y luego viejo no puede volver a ser joven. En el fragmeno ��, en el que dice: dios es día noche, in vierno verano verano,, guerra paz, paz, saciedad saciedad hambr hambre, e, Herác Heráclio lio menciona menciona difediferenes conraposiciones que ienen odas, sin embargo, un carácer fundamenalmene disino que la oposición enre vida y muere. muer e. ¿Es la conraposición enre vida y muere muer e de alguna manera odavía mensurable y comparable con las conraposiciones que conocemos? La caída de lo vivo en el esado de la muere es, en lo fenoménico, irre vocable y definiiva. Es ciero cier o que en el mio y en la religión se maniene la esperanza de que nos aguarde, después de la muere, una nueva vida, para la cual la muere no es más que una puera de paso. Esa vida posmoral no es una vida de la misma mi sma nauraleza que la prepremoral, la de aquí. Pero es cuesionable si hablar de antes y después enga realmene odavía un senido aquí. Evidenemene se expresa en ello únicamene la perspeciva de aquellos que esán en vida y que llenan la ierra-de-nadie de la muere muer e con ideas de una vida que esperan. En el caso de las oposiciones comunes que no nos son ajenas y que pasan de una a ora, enconramos la desaparición de uno en favor del oro y, y, por ejemplo, el surgir de lo cálido a parir par ir de lo frío, fr ío, y de lo frío a parir de lo cálido. Pero ¿enconramos ambién en lo fenoménico un surgir de lo vivo a parir de lo muero? Evidenemene no. ���
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El surgir de lo vivo es un nacer a parir de la unión de los dos sexos. A parir de una especial inensidad del esar vivo surge la nueva vida. v ida. Con ello no enemos por qué comparir la opinión de Arisóeles de que la nueva vida esá ya preformada como embrión en los padres y el nacer no es, enonces, nada más que la ἀ�οίωσις de una manera de exisencia odavía embrionaria en una desarrollada. Pero ¿podemos imaginarnos de qué manera esán la vida y la muere enrecruzadas, sin esarlo, esarlo, desde luego, luego, de una manera en la que la vida v ida pase a la muere, sino que ese pasar sea pensado como «vivir «viv ir la muere muer e de ora cosa»? Eso no significa venir de la muere a la vida. Comencemos con la forma gramaical. grama ical. Esamos acosumbrados acosumbrados a decir: «vivir «viv ir la vida», v ida», «morir la muere». Eso no implica una manera de expresión pleonásica, porque podemos decir: «cada quien muere su muere» o «muere una ajena»; o bien, cada quien vive su vida alejándose de la alienación que odos sufrimos por las cosumbres, las insiuciones y la siuación social. En esas formulaciones nos es familiar el uso de verbos inransiivos con un acusaivo inerno. H��������: Para aclarar el acusaivo inerno que used menciona podríamos recordar la frase especulaiva de Hegel. Hegel pone el ejemplo: Dios es el ser. A primera visa parece ser una oración enunciaiva en la que dios es el sujeo y el ser, el predicado. Pero si esa oración se eniende como especulaiva, enonces la diferencia enre el sujeo y el predicado queda superada [augehoben] en la medida en que el sujeo se conviere en el predicado. Dios desaparece en el ser, el ser es lo que dios es. En la frase especulaiva «Dios es el ser» el «es» iene carácer ransiivo: ipsum esse est deus. Esa relación de la frase especulaiva sólo es, sin embarg embargo, o, una analogía lejana y arevida del problema que nos ocupa ahora. F���: «Dios es el ser», pensado especulaivamene, es sólo una ciera analogía de la fórmula: «vivir la vida», pero no de aquella ora: «vivir la muere de ora cosa». Aquí vivir no no se refiere a la vida, sino a algo que parece ser lo conrario. H��������: La preguna, sin embargo, es qué significa aquí muerte. No sabemos qué oposición es pensada aquí enre vida y muere. F���: Eso depende de la concepción que se enga de la muere como proceso del morir, es decir, el volverse-muero, o la muere concluida. Esa diferenciación hace el problema aún más difícil. ���
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H��������: Lo asombroso es que ese asuno que nos parece an ajeno parece haber sido dicho con ligereza por Heráclio. F���: Lo que Heráclio dice aquí sobre la vida y la muere es realmene lo más exraño. Si imaginamos las circunsancias de manera simérica, enonces podemos decir no solamene que los inmorales vivenn la mue vive muere re del mor moral, al, sin sinoo que pod podemo emoss pr pregu eguna narr si exis exisee un morir algo ransiivo. El enrecruzamieno de vida y muere iene su lugar sólo sobre el subsuelo siempre igual de la vida. Eso excluye un morir verbal. H��������: Si [el paricipio perfeco] τεθνεῶτες se eniende con valor de presene, enonces Heráclio diría: ellos mueren la vida de aquéllos. F���: Viso así, la cuesión que enemos que pensar se hace más complicada. No se raaría enonces solamene de un «vivir la muere de ora cosa», sino ambién del movimieno conrario: el morir ransiivo. ζῶντες significa: vivir la muere de los oros, mienras τεθνεῶτες quiere decir el esar muero. Cuando pasamos de la vida y la muere al esar vivo y esar muero, enemos que pregunar qué es lo que en realidad se quiere decir con ser [o [o estar ] en la expresión ex presión «esar muermuero». ¿Se raa de una modalidad de ser el esar [o ser] muero? En [el paricipio]] ζῶντες se alude a un hacer: vivir paricipio viv ir la muere muer e de aquéllos. Eso corresponde a la fórmula del fragmeno ��: el fuego vive la muere muer e de la ierra. H��������: Para aclarar el [paricipio] τεθνεῶτες como forma aciva podemos pensar en el giro de Rilke: den Tod leisten [«presar el servicio de la muere»]. Pero la preguna es si τεθνεῶτες es un morir acivo y con valor de presene o significa un esar muero con valor de perfeco (esar concluido). F���: El morir en presen presenee es la fase final del vivir. v ivir. Se puede pregunar quién o qué vive y muere. En la colocación verbal ἀθάνατοι θνητοί [inmorales morales] no esá decidido si ἀθάνατοι es un predicado de θνητοί o, viceversa, si θνητοί es predicado de ἀθάνατοι. En principio los inmorales y los morales son confronados y mancomunados, H��������: … y a coninuación sigue la explicación. F���: La colocación verbal ἀθάνατοι θνητοί no es una enumeración, porque en al caso no sería posible la formulación inversa. Vemos ���
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que los inmorales y los morales esán en una relación. El concepo de dioses no esá, en principio, afecado por la muere y, sin embargo, barrun ba rrunam amos os una re refer ferenc encia ia a ella ella.. Lue Luego go se dic dice: e: vivien viviendo do ello elloss la mue muerre de aquéllos. Diels raduce: «pues la vida de ésos es la muere de aquéllos». ¿A qué se refiere esa pare de la oración? ¿Cuál es el su jeoo de je de ζῶντες ζῶντες [los que viven/ viven/viviendo viviendo]: ]: los inmo inmorales rales o los los morales morales?? Y,, ¿cuál es el sujeo de τεθνεῶτες [los que mueren/muriendo Y mueren/muriendo]? ]? Los dioses viven la muere de los hombres. Son especadores y esigos que reciben, como ofrenda, la muere muer e de los hombres. H��������: Y los hombres mueren la vida v ida de los dioses. F���: Añadamos ambién el fragmeno ��: ταὐτό τ’ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ τὸ]] ἐγρηγορὸς ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν γ ηραιόν·· τάδε γὰρρ μεταπε γὰ μ εταπεσόντα σόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πά�ιν μεταπεσόντα ταῦτα [M: una misma cosa es en nosoros lo viviene v iviene y lo muero muer o,, y lo despiero y lo dormido, y lo joven y lo viejo; ésos, pues, al cambiar son aquéllos, y aquéllos, inversamene, al cambiar, son ésos ésos]. ]. Cuando Heráclio dice ταὐτόό τ’ ταὐτ τ’ἔνι ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκός [una misma cosa es en nosoros lo vi vienee y lo muero vien muero], ], ¿se refier refieree a lo viviene viviene y lo muer mueroo o al serser-muer mueroo [Totsein]… H��������: … o al poder-serpoder-ser-muero muero [Totseinkönnen] ? F���: Al poner en paralelo lo viviene y lo muero con lo despiero y lo dormido, lo joven y lo viejo, no se alude a ningún «poder» [Können]. La relación de esas res oposiciones enre sí podría uno caracerizarla de la siguiene manera: vida es el iempo de vida oal que un hombre iene y que ermina con la muere. La vigilia y el sueño son, como esados alernanes, la forma que más cambia en el curso de la vida v ida humana. Ser-joven y ser-viejo consiuyen el comienzo y el fin de la vida humana. La relación enre vigilia y sueño y enre juvenud y vejez son en ciero modo paralelismos respeco de la relación enre la vida y la muere. muer e. A ravés ravés de ellos la relación enre la vida y la muere se hace aún más complicada, H��������: … porque el modo de las res diferencias es compleamene disino. F���: Una y la misma cosa es lo vivo y lo muero; lo mismo es velar y dormir; lo mismo es lo viejo y lo joven. Her Heráclio áclio predica la idenidad de lo que parece ser diverso. ¿Cómo hay que enender aquí el ταὐτό? ���
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H��������: Podemos enenderlo como pereneciene al mismo conexo. F���: Es ciero que lo vivo y lo muero, el velar y el dormir, lo joven y lo viejo v iejo se corresponden corresponden,, en cada caso, uno a oro. Pero, Pero, por ejemplo, ¿cómo se corresponde lo vivo con lo muero en un sí-mismo [in einem Selben]? H��������: En relación con un sí-mismo. F���: Si ser-vivo y ser-muero son lo mismo, enonces consiu yen una mismidad [Selbigkeit] que se ocula. La diferencia enre la vida y la muere queda especialmene especialmene clara cuando se propone propone como análoga a esas dos oras circunsancias. Dormir y velar, así como ser joven y ser-viejo ser-viejo,, son diferencias di ferencias que nos son conocidas y que esán referidas al curso del iempo de nuesra vida. Velar y dormir son esados alernaivos en el curso del iempo; ser-joven y ser-viejo son dos fases disinas en el curso del iempo de nuesra vida. En cambio, la vida y la muere muer e son una relación de odo el iempo de vida con algo que lo abriga, pero que no aparece en él. ¿Es el apoegma del pensador Heráclio una cacheada en el rosro de la opinión común que insise en la diferencia enre la vida y la muere, muer e, así como en la diferencia enre velar y dormir, ser-joven y ser-viejo? ¿Se raa de la embesida de su pensamieno conra la endencia a organizar el mundo en diferencias, en visa de una mismidad que no significa que los fenómenos pierdan sus diferencias, pero sí que en relación con lo ἕν son un ταὐτό? Her Heráclio áclio dice que viv vivir-morir ir-morir,, velar-dormir y ser-joven-ser ser-joven-ser- viejo son lo mismo. Pero no dice, como inerprea la raducción de Diels-Kranz [y la de Mondolfo]: «lo mismo que vive en nosoros». El pronombre ἡμῖν [nosoros] es una conjeura de Diels en relación con el verbo ἔνι [= ἔνεστι, esá en]. Es jusamene cuesionable si el lugar de la mismidad de la gran oposición enre vida y muere muer e somos nosoros, o si no más bien el lugar de la mismidad hay que buscarlo en lo ἕν, con respeco al cual se relacionan los hombres y en ese senido se igualan a lo ἕν ἕ ν. Por supueso que se raa, en principio, de una afirmación dicaorial el que lo vivo y lo muero, la vigilia y el sueño, lo joven y lo viejo sean lo mismo. Pero no se dice que los res pares de oposiciones sean lo mismo, sino que Heráclio menciona res oposiciones que esán en ciera c iera correspondencia y piensa, en cada caso, caso, en visa de cad cadaa una, una, lo τα ταὐτό ὐτό.. La La base base comú comúnn para para la er ercia cia de opo oposicio siciones nes ���
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la consiuye el iempo de vida. El iempo de oda la vida esá delimiado por la muere. Denro de la vida, el sueño es análogo del sermuero, el ser-viejo iene ciera relación con la muere, y la vigilia y el ser-joven esán emparenados sobre odo con el ser-vivo. Pero en el fragmeno �� no se habla de vida y muere, sino de lo vivo y lo muero muer o.. Pero ¿cómo debe enenderse la expresión lo vivo y lo muerto? Cuando hablamos de lo juso [τὸ δίκαιον] y lo bello [τὸ καλόν], ¿se raa de lo que es juso o del ser-juso, ser-juso, de lo que es bello bel lo o del ser-bello? H��������: Su ensayo de inerpreación iende, pues, a enender las res diferencias no como res casos denro de un mismo género, sino de ordenarlas en visa v isa del fenómeno del iempo iempo… … F���: … y, de esa manera, crear una relación analógica. No se raa aquí de diferencias fijas. Con odo, se raa de diferencias que consiuyen un ser-diverso. Ser-vivo y ser-muero no ienen una relación de grado enre sí, porque el ser-muero ser-muer o no se puede ir graduando. En cambio, esamos acosumbrados a graduar el ser-vivo y a disinguir enre formas indolenes y elevadas de llevar a cabo la vida. La vigilia y el sueño, en cambio, se convieren una en oro de manera casi impercepible. Vida y muere no consiuyen una oposición como bello y feo ni ampoco una diferencia de gradualidad. La nauraleza de su ser-disino es el problema. Tan prono como inenamos inerprearlo desde un dialécico pasar-de-uno-a-oro [Ineinandergehen] demasiado común, desaparece la necesidad de cuesionar el exo. Si parimos del hecho de que oda analogía es una idenidad en la diversidad, enonces podemos decir que el sueño y la vigilia, así como el ser-viejo y el ser-joven, se comporan, en ciero modo, como el sermuero respeco del ser-vivo. Quizá sea, sin embargo embargo,, un lenguaje meafórico demasiado lleno de esperanza, cuando llamamos al sueño hermano de la muere y cuando se le da valor de fenómeno inermedio. También para la preguna por el senido de la fórmula «vivir la muere de algo» lo que desconciera es la ensión conjuna de vida y sueño en el uso ransiivo de vivir. Es una cuesión de inerpreación si ambién podemos emplear el conramodelo, de modo que podamos decir no solamene: «vivir la muere», sino ambién «morir la vida». No hemos llegado a ningún resulado y quizá no lleguemos en absoluo a ningún resulado definiivo. Pero en la exrañeza y oscuridad de la fórmula «vivir la muere de algo» se ha modificado la exégesis ���
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demasiado común de la τροπή. Podemos pensar la relación del fuego con la ierra, con el aire y con el agua quizá más bien en la relación enre vida y muere, de manera que bajo la perspeciva de la difícil y ensa relación enre vida y muere podamos llegar a una ciera clave anropológica para la relación fundamenal, no anropológica, enre ἕν y πάντα.
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IX. Inmortal: mortal (fragmento ��). ἓν τὸ σοφόν (fragmentos aludidos: ��, ��)
F���: El profesor Heidegger no puede venir hoy porque se lo impide un viaje imporane. Pero nos pide coninuar la exégesis del exo para que avancemos un poco en nuesra inerpreación de los fragmenos. Con base en el proocolo, se informará sobre el curso de esa sesión de nuesro seminario para después pronunciarse sobre él. Refresquémonos el curso de pensamieno o, mejor, el enor de las pregunas que hemos dejado abieras y que nos ha llevado a ravés de la úlima sesión. Hemos parido del problema de las ransformaciones del fuego con la preguna de si con ello se quiere decir la variación de una maeria originaria o si, en cambio, se apuna a la relación enre ἕν y πάντα. Finalmene Finalmene llegamos en el fragmeno �� a la oscura fórmula, difícilmene comprensible, de que algo vive la muere de oro. Esa fórmula se uiliza luego en el fragmeno �� como noa disiniva de la relación de los inmorales con los morales o de los morales con los inmorales. ¿Se raa aquí únicamene de oro ámbio para la aplicación de la problemáica fórmula «vivir la muere de algo»? ¿Esá pensada ambién aquí la fórmula en la ampliud fundamenal con la que la conocimos en el fragmeno �� en relación con los elemenos fuego f uego,, aire, agua y ierra? ¿Se raa aquí de relaciones cósmicas o de relaciones cosmológicas muuas, en la medida en que aquí la fórmula esá aplicada a seres que esán abieros al odo de manera especial, eso es, a dioses y hombres? ¿Esá aquí aplicada a seres vivos cosmológicos? Eso sucede quizá porque la relación de los inmorales con los morales es un analogon de la relación de lo ἕν en la figura del rayo, del Sol y del fuego con las πάντα. La relación fundamenal enre ἕν y πάντα, ���
INMORTAL: MORTAL
que nos desconciera una y ora vez, ¿se hará un poco más decible [säglich] si se la ve más bien como un reflejo? ¿No se orna más deci ble la relación enre ἕν y πάντα si se dice acerca de la relación enre dioses y hombres, que comprenden el ser? Con ello queda, en principr incipio, señalado el camino de nuesro planeamieno del problema. Inenemos ahora aclarar la esrucura del fragmen f ragmenoo ��, pues no podemos decir que su esrucura haya ganado ganado ya en claridad clar idad ni cereza. El fragmeno reza: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. Podemos raducir: «inmorales: morales, morales: mor ales: inmorales». Con ello, la raducción de Diels pone en relación a los inmorales con los morales y a los morales en relación con los inmorales. inmor ales. Inmediaamene Inmediaamene después esa relación se explicia mediane la fórmula oscura y problemáica que Diels raduce como sigue: «pues la vida de ésos es la muere de aquéllos y la vida de aquéllos la muere muer e de ésos». Esa raducción me pare parece ce demasiado libre. Pues realmene dice: ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες: «viviendo la muere de aquéllos y muriendo la vida de ésos». Si inerpreamos, en senido acosumbrado, acosumbrado, ἀθάνατοι [inmorales] como dioses y θνητοί [morales] como hom bres, se raa enonces de un paso inerprea inerpreaivo ivo que no podemos afirmar con absolua seguridad. Es ciero que para el mio griego los inmorales son los dioses, pero ambién exisen seres inermedios, héroes, que nacen como morales, semidioses que se convieren en inmorales. El círculo de inmorales y morales, ¿nos es familiar con seguridad y ceridumbre? El problema es qué es lo que se indica con ἀθάνατοι y θνητοί. Pero, para empezar, omemos la explicación miológica y enendamos a los inmorales como los dioses y a los morales como los hombres. También los dioses son caracerizados en el fragmeno �� a parir de la muere. Los inmorales, si bien esán susraídos de la muere y no enregados enregados a ella, ella , esán abieros a la muere. Como inmorales, se ienen que saber a sí mismos como aquellos que obienen su comprensión propia en la negación del ser moral. Se saben como seres abieros a la muere, pero no afecados por ella, como los que miran la muere de los hombres y, a la visa de esos hombres efímeros que desaparecen sin más, aseguran la conciencia de su propio carácer imperecedero. Los morales son los hombres que saben que esán enregados a la muere únicamene a la visa de ���
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los dioses, arrebaados a ella y siempre-enes [immerseiend]. θνητοί no es un modo objeivo de llamar a los hombres, dicado desde una insancia sobrehumana, sino que indica más bien la auocomprensión de los hombres al enender su esar-enregados-a-la-muere, en la medida en que se saben morituri [que van a morir]. Los hombres se saben efímeros al alzar la visa y ver a los dioses sempiernos y li bres de la muere. Con Con los inmorales y los morales queda expresa la más grande lejanía inramundana enre los seres inramundanos, el arco endido enre dioses y hombres, que, con odo, esán relacionados unos con oros en su enendimieno de sí y del ser. Los morales conocen su propio ser, ser, efímero, al alzar la visa v isa y ver el sempierno ser de los dioses, y los dioses adquieren su ser-siempre en el conrase y en la confronación con los hombres que desaparecen consanemene en el iempo. La diferencia enre inmorales y morales es caracerizada a parir de la muere. Pero esa diferencia no es al como la que hay enre la vida y la muere misma. Pues los inmorales y los morales viven y se comporan viviendo respeco de sí mismos, en su propia auocomprensión auocomprensión respeco del ser de los oros. La relación de los dioses con los hombres no debe equipararse con la relación de los vi vos con los mueros, y, sin embarg embargoo, el arco de ensión enre ἀθάνα ἀθάνατοιτοιθνητοί y θνητοὶ-ἀθάνατοι esá pensado a parir de la relación con la vida y la l a muere. La diferencia más dilaada enre dioses y hombres, inmorales y morales se enrecruza y se ensa en conjunción con su exremo conrario —quizá en una analogía con la relación de ἕν con πάντα. La preguna que nos guía es si al incorporar la relación de los inmorales con los morales, se ha enconrado más que meramene una clave anropológica para mosrar cómo el fuego, el Sol y el rayo se comporan, a manera de figuras pariculares del ἕν, frene a las πάντα. ἕν y τὰ πάντα no exisen de manera yuxapuesa, no esán en un mismo plano ni en un plano comparaivo de nauraleza nauraleza común, sino que son únicos en su relación. Su relación no puede mosrarse con ninguna relación conocida. Lo ἕν no esá denro de las πάντα, no se le puede pensar por el hecho de que pensemos rigurosamene τὰ πάντα e incluyamos en ese concepo esencial odo lo que exise en general. Incluso si pensamos τὰ πάντα como concepo esencial, lo ἕν no queda comprendido. Permanece separado de τὰ πάντα, pero no en las formas que nos son conocidas del esar separado por límies espaciales ���
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o emporales, ni por la perenencia a ora especie o género. Ninguna de las formas comunes del esar separado es aplicable a la relación fundamenal enre ἕν y πάντα. Al mismo iempo, sin embargo, debemos decir que —además de la separación excepcional de ἕν y τὰ πάντα y, y, por ora pare, pare, ambién la perenencia perenencia muua excepcional de ἕν y τὰ πάντα— se debe ener en consideración ambién el enrecruzamieno de lo más separado. En su enrecruzamieno, ἕν y τὰ πάντα esán en una ensión conjuna. Hasa ahora nos hemos enconrado con diversas meáforas; por ejemplo: así como en la noche mediane un relámpago las cosas que se encuenran en su resplandor vienen a la luz y se muesran en su conorno, así ambién, en un senido más prísino, viene la oalidad de las cosas a la luz, en el resplandor de lo ἕν que irrumpe irr umpe pensado como rayo. rayo. O bien: así como en la luz del Sol las cosas que esán en la luz solar aparecen en su improna, de la misma manera la oalidad de las cosas inramundanas vienen a la luz en lo ἕν pensado como luz solar solar.. Así como aquí las cosas no aparece aparecenn juno al resplandor del Sol, sino que la luz solar abarca las cosas y esá separada y al mismo iempo unida a ellas en la forma de la luz que las incluye, de la misma manera la oalidad múliple de τὰ πάντα no esá junoo a la luz del jun del resp respland landor or,, sino sino que que la luz luz del del resp respland landor or abar abarca ca la oalidad de las πάντα y esá separada de ellas y unida a ellas en una forma difícil de comprender que sólo podemos aclararnos más de cerca mediane la meáfora de la luz que odo abarca. Ahora bien, ¿esán ambién los inmorales y los morales referidos unos a oros como ἕν y τὰ πάντα en su mayo mayorr separa separación? ción? Esamos enendiend enendiendoo aquí por inmorales a aquellos que conocen lo sempierno de sí mismos sólo sobre el elón de fondo de los hombres emporales y efímeros; y por morales, a los hombres que sólo conocen su ser-efímero porque ienen una relación con los inmorales que son siempre y conocen su sempiernidad. Podemos leer el ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι de muchas maneras, como lo hace Diels, o ambién de la siguiene forma: inmorales Morales, morales Inmorales. Esa dura consrucción sinácica parecería conradecirse en sí misma. Pero con un concepo paradójico de inmorales Morales y morales Inmorales no llega uno muy lejos. Los dioses viven la muere de los hombres morales, ¿significa eso que la vida de los dioses es el maar a los hombres? Y, por ora pare, ¿mueren los hombres la vida de los dioses? Esa lecura ���
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ampoco nos permie un senido reco. reco. Por ello me gusaría más bien creer que se nos ofrece la siguiene inerpreación: los dioses viven comparándose comparán dose con los hombres morales que experimenan exper imenan la muere. Ellos viven la muere de los morales conraponiéndose en su comprensión de sí mismos y de su ser, a la efemeridad de los hombres y su manera demasiado finia de comprender lo que es. El asuno se hace más difícil cuando nos pregunamos cómo debemos raducir τὸν δὲ ἐκεί ἐκείνων νων βίον τεθνεῶτες. ¿P ¿Podemos odemos poner τεθνεῶτες [muriendo]] de manera paralela con ζῶντες [viviendo do [viv iendo]? ]? La preguna es, sin em bargoo, si aquí el paricipio perfeco iene un senido perfecivo barg perfecivo o debe raducirse como una forma paricipial con valor de presene, como ἀποθνῄσκοντες. Esa preguna sólo puede ser resuela por el filólogo fi lólogo.. La vida de los inmorales es la muere de los morales, los dioses vi ven la muere muere de los morales morales y los morales morales muere muerenn la vida de los diodioses o esán mueros en relación con la vida de los dioses. Nosoros uilizamos ambién las colocaciones verbales: morir una muere, vi vir una vida. En el fragmeno fragmeno ��, ��, sin embargo embargo,, dice: viv vivir ir la muere de oros, morir la vida de oros. Si queremos dejar claro qué significa que los dioses vivan la muere de los hombres, enonces podemos rechazar en principio la forma burda según la cual los dioses son seres anropófagos. Ellos no viven la muere de los hombres en el senido de que los devoren, pues no sólo no ienen necesidad de la alimenación de los hombres, sino ampoco de las ofrendas humanas ni de sus plegarias. ¿Qué significa enonces la fórmula: los dioses viven v iven la muere de los hombres? Yo sólo puedo asociar un senido con esa frase, diciendo: los dioses se enienden a sí mismos en su propio ser sempierno en relación expresa con los hombres morales. El ser inmuable de los dioses significa, a la visa vi sa de los hombres que caducan consanemene en el iempo, un perdurar. De esa manera viven los dioses la muere de los hombres. Y de la misma manera sólo puedo asociar un senido con la frase de que los hombres mueren la vida de los dioses o de que esán mueros en relación con la vida de los dioses: a saber, que los hombres, en su auocomprensión, se comporan siempre como los más efímeros en relación con lo perdurable que nos parece ser la vida de los dioses. Los hombres mueren como efímeros no solamensolamene en la medida en que esán en conaco con lo efímero; no son sólo los seres más caducos en el reino de lo que decae, sino que, al mismo ���
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iempo, esán abieros para enender lo imperecedero de los dioses. A la relación de los hombres consigo mismos y con odo lo que los rodea perenece ambién una relación fundamenal con lo inmarcesible. Enendemos, pues, lo de «vivir la muere de los hombres» y «morir la vida de los dioses» como una relación de enrecruzamieno muua de la comprensión que ienen los dioses y los hombres de sí mismos y del ser. Los dioses viven la muere de los hombres en la medida en que sólo pueden comprenderse a sí mismos mi smos como inmorales en su sempiernidad frene al elón de fondo de lo efímero. Ellos son perdurables sólo si, al mismo iempo, esán referidos a la esfera del cambio en el iempo iempo.. Según el fragmen f ragmenoo ��, los dioses y los hombres se comporan jusamene de modo disino que como lo hacen en el poema de Hölderlin «Cano del desino de Hiperión»: ¡Andáis allá arriba, en la luz, pisando suavemene, genios dichosos! Resplandecienes auras divinas os rozan, con ligereza, como los dedos de la arisa las cuerdas sagradas. Libres de desino, como el niño lacane que duerme, respiran los celeses, inocenes, conservada en modeso capullo, capullo, eernamene florece para ellos el alma, y sus ojos dichosos miran en serena, eerna claridad. En cambio a nosoros nos ha sido dado no descansar en ningún lugar lugar,, desaparecen, caen, sufriendo, los hombres, a ciegas, hora ras hora, como agua arrojada de peñasco en peñasco por siempre a lo inciero incier o..
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Aquí se separan el ámbio de los dioses dioses y el el de los hombres como como dos esferas que no esán enrelazadas, sino que esán una frene a ora sin relación. Arriba, en la luz, pasean los dioses, carenes de desino, y su espíriu florece eernamen eernamene, e, mienras que los hombres llevan una vida sin descanso y caen en la caaraa del iempo y desaparecen. La forma en que Hölderlin enfoca aquí la vida eerna de los dioses indica que a la auocomprensión de los dioses no perenece necesariamene la mirada hacia los morales. Pero si los dioses y los hom bres no consiuyen dos ámbios separados, sino dirigidos dir igidos uno hacia el oro, enonces podemos rasladar esa condición de enrecruzamieno al comienzo del fragmeno �� que une de manera áspera y muy ensa [verspannen] a inmorales y morales. P�����������: La ensión de la sempiernidad de los dioses y del ser emporalmene muable del hombre iene su analogon en el pensamieno goeheano de la permanencia en el cambio. F���: Pero ambién hay una permanencia como consancia en el iempo.. De ese modo piensa, por ejemplo, Kan el persisir de la maiempo eria universal. P�����������: El pensamieno de Goehe acerca de la permanencia en el cambio no quería decir la consancia en el iempo, sino que va en la dirección del pensamieno de Heráclio. F���: Y, sin embargo, endríamos que saber, en principio, a qué pasaje de Goehe se refiere used. Exise ambién lo permanene que lo es porque resise a ravés del cambio, como por ejemplo la maeria universal de Kan, que permanece la misma en odas sus variaciones, no se pierde ni surge, sino que siempre aparece de ora manera. Pero ésa es la forma en la que pensamos la relación de la susancia con sus accidenes. P�����������: Para Goehe la permanencia se consiuye primerísimamene en el cambio. F���: Eso es correco ambién para la permanencia susancial. Pero Heráclio precisamene no quiere decir que se manenga algo en lo emporalmene muable. En al caso sólo endríamos la relación de la maeria originaria con sus formas fenoménicas. Pero ésa fue jusamene la preguna, si la relación que se esablece enre fuego, mar y ierra es la relación de una maeria originaria (fuego) en la muación de sus esados, es decir, en formas alienadas, o si se raa de ora diferencia ���
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compleamene disina y única. Todo ene inramundano iene la esrucura de susancias relaivamene persisenes con esados mua bles o perenec perenecee a la susancia susancia única, que es el el susra susrao o persis persisene ene,, que que permanece y ni se pierde ni surge. Si aplicamos ese esquema de pensamieno a las conversiones del fuego f uego,, enonces el fuego no se compora de ora manera respeco del mar y la ierra que como una maeria primordial respeco de sus muchas formas fenoménicas. En cambio nosoros hemos buscado ora relación del fuego con el mar y la ierra, que implique la relación enre ἕν y πάντα. Para esa relación enre ἕν y πάντα la relación relación de los dioses dioses inmorales y los hombres hombres morales adquiere una represenación represenación analógica. Por ello pensamos a los dioses y a los hombres no solamene en visa de la oposición enre el poder y la caducidad, sino de al manera que ellos, para saberse a sí mismos en su ser, se sepan muuamene. Si lo ἕν [lo uno] es ἓν τὸ σοφόν [E: Uno, lo único sabio], sólo se puede saber en su máxima oposición a τὰ πάντα y,, al mismo iempo y iempo,, como aquello que gobierna y dirige τὰ πάντα. Con ello abordamos una relación en la que no hay algo así como una esfera del ser más allá del iempo, opuesa a una esfera emporal de las cosas. No se raa de una docrina-de-dos-mundos de ipo plaónico, sino de una eoría del mundo mundo,, de la unidad de lo ἕν con las cosas indi viduales que se encuenran en el curso del iempo iempo.. Cuando Goehe habla de la permanencia en el cambio cambio,, quizá se refiera a la consancia de la nauraleza frene a los fenómenos naurales. Con ello, sin em bargo, barg o, se aproxima aproxima al pensamieno acerca de una maeria maeria primordial. P�����������: No puedo comparir esa opinión. Yo creo que el pensamieno goeheano de la permanencia en el cambio se acerca a la inerpreación que used hace de Heráclio. F���: En el fragmeno �� se alude a lo ἕν como πῦρ ἀείζωον, que es un fuego inmoral. Los dioses inmorales son los adminisradores analógicos del fuego inmoral. En el fragmeno ��� se dice: ὥρας αἳ πάντα φέρουσι φέρουσι [las horas que raen odo]. odo]. Según eso, πάντα es lo que raen las esaciones, es decir, jusamene no lo sempierno, sino lo emporal. De ahí que lo ἕν se compore frene a τὰ πάντα como el πῦρ ἀείζωον o como (pueso que el profesor Heidegger no esá con nosoros hoy, podemos arriesgar el decirlo) el ser mismo, pensado como iempo, frene a las cosas que acúan en el iempo, que esán deerminadas emporalmene. emporalm ene. Tampoco Tampoco dije dij e que ἀθάνατοι y θνητοί θν ητοί deban ser ���
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equiparadas con ἕν y πάντα, sino que represenan simbólicamene la relación enre ἕν y πάντα. Inmorales y morales no son los momenos cósmicos mismos que como ἕν y πάντα esén separados y al mismo iempo en ensa relación, sino los dos seres cosmológicos que enienden la oalidad: los dioses de arriba ar riba y los hombres de abajo. abajo. Si queremos hablar aquí de una analogía, enemos que ener claro que se raa de una semejanza a ravés de una desemejanza, donde la desemejanza siempre es mayor mayor.. Cuando se habla del hombre como imago dei, eso no quiere decir que el hombre sea una imagen especular de la divinidad ni que se le asemeje como un reflejo en el espejo a la imagen original. El hombre es una imagen de Dios a ravés de la infiniud de la disancia que los separa. Carecemos de una lengua que pueda expresar la relación de lo ἕν con τὰ πάντα. Lo ἕν nos ilumina sólo en el rayo, rayo, en el Sol y en las horas, en el fuego fuego.. Pero el fuego no es el fenoménico,, sino el no-fenoménico bajo cuyo resplandor τὰ πάντα vienen ménico v ienen a la luz. Pueso que no enemos una lengua para caracerizar la relación fundamenal enre ἕν y πάντα, y dado que queríamos manener fuera los esquemas de pensamieno burdos acerca de las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego] (según los cuales una maeria originaria sempierna cambia sus esados o se ocula ras sus formas fenoménicas), hemos comenzado con el fragmeno ��, en el que se alude a la relación fundamenal enre ἕν y πάντα πάντα con la fórmula «vivir «viv ir la muere de oro». De ahí pasamos al fragmeno fragmeno ��, en el que la fórmula «viv «vivir ir la muere» y «morir la vida» no se predica del fuego, el aire, el agua y la ierra, sino de los inmorales y los morales. La aplicación de esa fórmula a los dioses y los hombres parece, en principio, esar más cercana a nuesra capacidad de comprensión humana. En el ránsio del fragmeno �� al fragmeno �� no iene lugar esrechamieno alguno de una relación cósmica general a una relación anropológico-eológica. La relación anropológico-eológica anropológico-eológica no es un referimieno enre dos ipos de seres, sino la relación a parir de la cual ésos se enienden a sí mismos y enienden lo que es. Los dioses enienden su propia sempiernidad en visa de la muere muer e de los hombres. ¿Podrían ¿Podrían vivir vi vir los dioses en la beaiud del disfrue de sí mismos a lo largo de una vida que que no se se iner inerrumpe rumpe nunc nunca; a; pod podrían rían ser con conscien scienes es de su divinidivinidad, si no uvieran frene a sí el derrumbe derr umbe de los hombres y las πάντα en el iempo? ¿Podría lo ἕν, que es represenado a ravés de los in���
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morales, ser en sí mismo sin la perspeciva de las πάντα? ¿Podrían ser las πάντα, que esán represenadas a ravés de los morales y su auocomprensión auocompr ensión sin el conocimieno de la infiniud del πῦρ ἀείζωον? Quisiera reierar que la relación de los inmorales con los morales no debe equipararse con la de lo ἕν y las πάντα. Mi inención era únicamene mosrar que en el enrecruzamieno de los dioses y los hom bres, en su auoconocimieno en el conocimieno del oro oro,, se puede enconrar una pisa que apune a la relación enre ἕν y πάντα. No se raa, pues, ni de un paralelismo ni de una analogía en un senido corriene. Todos los fragmenos de la eología heraclíea hablan del dios de al manera que uno podría únicamene hablar de lo ἕν. En el dios coinciden odas las diferencias. Con ello no solamene queda expresada la sublimidad del dios frene al reso de los seres vivos, sino que aquello que Heráclio Heráclio dice sobre el dios debe ser pensado a parir de la peculiar relación analógica del dios con lo ἓν τὸ σοφὸν. En el fragmeno �� Heráclio dice lo siguiene: ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέ�ει καὶ ἐθέ�ει Ζηνὸς ὄνομα [E: Uno, lo único sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus]. En ciero modo podemos pensar lo ἕν en Zeus, aun cuando a rav ravés és de él, como el más alo ser inramundano, se ergiverse lo ἕν cuya ensión abarca la oalidad. Por ello es imporane que Heráclio diga primero οὐκ ἐθέ�ει [no quiere] y luego ἐθέ�ει [quiere]. No es sino hasa el rechazo que se puede hablar de ciera corresponde correspondencia ncia analógica enre dios y ἕν. ἕν. P�����������: Para llevar a cabo la inerpreación que hace used de lo ἕν, iene uno que enender lo ἕν en un senido doble: por un lado lo ἕν en oposición a τὰ πάντα y, por oro, lo ἕν como unidad de la oposición enre ἕν y πάντα. No No se puede proponer la oposición enre ἕν y πάντα sin presuponer una unidad que los concilie. Quizá pueda explicarme mejor mediane una alusión a Schelling. Schelling dice que lo absoluo no es sólo la unidad, sino la unidad de la unidad y la oposición. Con ello se quiere decir que derás de oda oposición exise una unidad conciliadora. Si queremos eviar una docrina-de-dosmundos, enonces lo ἕν no sólo esá en oposición con τὰ πάντα, sino que enemos que pensar lo ἕν al mismo iempo ambién como una unidad conciliadora. F���: Lo ἕν es la unidad, denro de la cual exise la oalidad de las πάντα en primera pri mera insancia. Used argumena formalmene formalmene con el ���
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esquema concepual del idealismo alemán, que propone al absoluo como la idenidad de la idenidad y la no-idenidad. Esa relación podría repeirse aún más lejos. Pero Pero con ello no llegamos a la dimensión de Heráclio. ἕν y πάντα consiuyen una diferencia única. Es mejor que hablemos aquí de diferencia y no de oposición, porque de oro modo pensaríamos demasiado fácilmene en las oposiciones que nos son familiares como cálido-frío, masculino-femenino, ec., es decir, en oposiciones reversibles e irreversibles. Aquí podría uno razar oda una lógica de los opuesos. Pero nuesra preguna se dirigía a lo ἕν. Logramos una pisa pariendo del rayo. Las ciencias naurales conemplan al rayo como un simple fenómeno elécrico. Heráclio, en cambio, imagina en él el albor no-fenoménico de la oalidad de las πάντα. A pesar de que en el ranscurso de diversos fragmenos hemos descubierdescubiero más de un maiz de la relación ἕν-πάντα, aún no hemos podido comprender correcamene esa relación. Luego de conocer lo ἕν en la figura del rayo y del golpe del rayo, del Sol y de las horas, opamos ambién con la deerminación de lo ἕν como fuego. Como no quisimos comprender las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego], en un senido fisiológico burdo, burdo, uvimos uvimos que buscar ora inerpreación. En el fragmenoo �� conocimos por primera vez la fórmula «vivir fragmen «viv ir la muere de algo». En el fragmeno �� la enconramos nuevamene como la relación de los inmorales inmor ales con los morales. mor ales. Inenamos, Inenamos, enonces, enonces, pensar, con base en esa fórmula de relación muua, «vivir la muere del oro» y «morir la vida del oro» respeco respeco de la relación de los dioses con los hombres. Los dioses no viven la muere de los hombres de al manera que para su vida vi da sea necesario maar a los l os hombres. InerpreInerpreamos la senencia «vivir la muere de los morales» como un vivir de los dioses a la visa del ser de los seres vivos que enienden el ser de una manera emporal y finia. A la l a visa v isa de esos hombres enregados a la muere y sin posibilidad de refugio en lo sempierno, los dioses enienden su ἀεὶ εἶναι [ser [ser siempre] y son al mismo mi smo iempo el e l πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene], v iviene], aun cuando ampoco son jamás, en esrico senido, ἀεί [siempre], como el πῦρ ἀείζωον que sí es ἀεί. Los hom bres, en cambio cambio,, mueren la vida de los dioses. No oman pare de la comprensión de la sempiernidad de los dioses, no ganan nada con la sempiernidad de los inmorales, pero se comprenden a sí mismos y su su cad caducid ucidad, ad, en la per perspe speci civa va de la nono-cad caducid ucidad ad de los dio dioses ses fre fren nee ���
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a la muere. muer e. Yo Yo ineno darle un senido a la fórmula «vivir «v ivir la muere de los morales» y «morir la vida de los inmorales», inerpreándola como el enrecruzamieno del enendimieno de sí mismos y del ser, de los dioses y de los hombres. Esa relación de enrecruzamieno reprerepresena la conrapare del ἕν, del fuego siempre viviene y del ser de las πάντα que raen las horas, finio y emporal, en general. Los dioses inmorales son el reflejo reflejo,, los repr represenane esenaness inramundanos del fuego f uego siempre viviene viv iene como una forma de lo ἕν. En esa inerpreación inerpreación veo una posibilidad de leer el fragmeno ��. No encuenro ora posibilidad de enender cómo los dioses puedan vivir la muere de los hom bres.. No bres No viven la muere muere de de los hombr hombres es en el senido senido de una una vivencia, vivencia, sino que en la vivencia de la propia sempiernidad, esán referidos a la muere humana. En la primera y en la segunda versión del poema «Mnemosyne», dice Hölde Hölderlin: rlin: Pues no son capaces los celeses, de odo. Son los morales mor ales quienes alcanzan más bien el abismo abi smo.. Es eco lo que se nos devuelve de ellos. Largo es el iempo, pero aconece lo verdadero.
Eso significa que los dioses, si bien no carecen de nada, sí necesian de una cosa; a saber, de los morales, que son los que alcanzan el abismo. Enconramos un símil de la relación de lo ἕν con las πάντα raídas y llevadas incesanemene incesanemene en el iempo en el hecho de que los dioses, en su sempiernidad, no pueden gozar de su infiniud de manera auónoma, sino que requieren de la relación muua con los morales; y de que los hombres, acuando en el ranscurso del iempo, necesian de la relación muua con los sempiernos dioses para el conocimieno de su propia finiud. Hombres y dioses ienen en común el hecho de que, en sí, no son únicamene ser en el mundo, sino que vi ven comprendiendo sus relaciones-de-ser. relaciones-de-ser. El hombre eniende el ser en forma finia; los dioses, de manera infinia. infinia . Los dioses superan a los hombres no sólo, desde luego, luego, en poder, sino en el poder de comprender lo que es. Lo πᾶν [odo] es moral inmoral. Lo πᾶν, sin embargo, ���
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no es ninguna coincidentia oppositorum, ni ampoco la noche en la que odas las cosas se borran. τὸ πᾶν [el odo] es la palabra en la que resumimos ἕν y πάντα. Solamene en ella podemos aplicar giros paradójicos. Dirijamos ahora nuesra aención al fragmeno ��: πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός [E: con el fuego ienen inercambio odas las cosas y odas las cosas con el fuego, fuego, al como con con el oro las mercancías y las mercancías con el oro]. Con ese fragmeno parece que inerrumpimos la línea de la inerpreación. Aquí se piensa la relación de un inercambio que podemos más o menos imaginarnos y que parece no ener nada que ver con la manera como los dioses y los hombres se enienden alernaivamene a sí mismos y al ser. En principio, el fragmeno parece no ofrecer ninguna dificulad especial. Se habla de un inercambio alernado, de una relación muua en la que una cosa es susiuida por ora y aparece en el lugar de la ora. Parecería que aquí se alude a la relación enre πῦρ π ῦρ y πάντα en el símil de un suceso mercanil. Conocemos un mercado naural de rueque y ambién uno más desarrollado en forma de inercambio de dinero, donde se inercam bian mercancías mercancías por dinero dinero y dinero dinero por por mercancías. Las mercancías, como lo múliple y lo disino, se comporan con lo uniforme del dinero como lo hace lo múliple en general con lo que es sencillo, pero que, no obsane, corresponde a lo múliple de las mercancías. ¿Será esa relación ambién una figura de la relación fundamenal enre ἕν y πάντα? Lo ἕν, ἕν, como lo más sencillo y abarcador abarcador de de odo, odo, se encuenra encuenra en una relación muua con τὰ πάντα. En el fragmeno leemos: inercambio de τὰ πάντα por el fuego y del fuego por ἅπαντα. ἅπαντα lo enendemos aquí ambién en el senido de πάντα πάν τα como en el fragmeno ��, donde no inerpreamos ἅπαντα como seres vivos, sino como sinónimo de πάντα. Heráclio habla de un inercambio alernado de τὰ πάντ πάνταα por el fuego y del fuego fuego por por τὰ τὰ πάντα. πάντα. Lo que que podemos podemos decir decir de la relación de las mercancías y del oro no vale, sin embargo, en el mismo modo para la relación de inercambio enre τὰ τὰ πάντα y el fuego. En la relación de τὰ πάντα con el fuego no podemos decir que donde esá uno se vaya lo oro. El vendedor en el mercado enrega las mercancías y recibe dinero por ellas. Donde anes esaban las mercancías, esá ahora el dinero y viceversa, donde esaba el dinero, esán ahora las mercancías. ¿Podemos comprender de manera an burda la ���
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relación enre ἕν y πάντα? Evidenemene no. La meáfora se hace más clara si no omamos el oro meramene como una deerminada moneda, como una forma de dinero, sino que observamos en el oro el resplandor áureo, que es un símbolo de lo solar. Enonces se compora el oro oro,, que luce solarmene solarmene,, con las mercancías como lo ἕν con τὰ πάντα y viceversa, τὰ πάντα con lo ἕν como las mercancías con el oro que brilla solarmene. El resplandor resplandor del oro indica que no se raa de una meáfora cualquiera en la que pudiéramos susiuir el oro por el dinero. En el oro se raa menos del inercambio de valores reales y simbólicos que de la relación del resplandor áureo con las mercancías. El oro represena el resplandor del fuego del πῦρ ἀείζωον, las mercancías represenan τὰ πάντα. El πῦρ ἀείζωον y τὰ πάντα no pueden ser expresados direcamene de manera ineligible, e incluso la meáfora del oro y las mercancías en su relación de inercambio fracasa finalmene. Y con odo, la relación enre el πῦρ ἀείζωον (ἕν) y πάντα adquiere adquiere ciera dirección dirección en el fracaso de la meáfora. Si Si piensa uno aquí en la docrina de la ἐκπύρωσις [conflagración], enonces habría que caracerizar la relación del inercambio de la siguiene manera: en lugar de las πάντα aparece el fuego f uego y —por lo que oca a la διακόσμησις— en lugar del fuego aparecen τὰ πάντα. En ese caso enenderíamos la relación del fuego y τὰ πάντα en una analogía más esrica respeco de la relación del oro y las mercancías. En el senido de la docrina de la ἐκπύρωσις, en su forma esoica burda, podría uno decir: las πάντα desaparecen en la ἐκπύρωσις del fuego y en la διακόσμησις el fuego se cambia por τὰ πάντα. Pero enonces le esamos dando un carácer de suceso emporal a lo que es la esrucura fundamenal de un suceder eernamenee coninuo. eernamen coninuo. La dificulad frene a la que nos pone la meáfora del oro y las mercancías en su relación de inercambio esriba en el hecho de que la meáfora muesra algo esencial en la relación enre πῦρ ἀείζωον ἀείζωον y πάντα, πάντα, pero en cuano la enendemos enendemos de manera esricesrica y la adopamos, deja de ser plenamene correca. El πῦρ ἀείζωον como figura de lo ἕν esá en una relación consane con τὰ πάντα, así como los dioses esán en una relación consane con los hombres. Esa relación consane consane se perdería si quisiéramos enender de manera burda la relación del fuego siempre viviene con las πάντα a parir de la docrina de la ἐκπύρωσις. La raducción que hace Diels de τὰ πάντα y ἁπάντων como «el odo» [das All] es cuesionable porque ���
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va en la direc direcció ciónn de la ἐκπ ἐκπύρωσις ύρωσις.. Pero Herácli Heráclio o no dice τὸ πᾶν [el odo] ni τοῦ παντός [del odo], sino τὰ πάντα [odas las cosas] y ἁπάντων (πάντων) [de odas las cosas]. Pero τὰ πάντα se refiere a la oalidad de lo que es. El cambio del fuego en τὰ πάντα y de τὰ πάντα en fuego se compora de manera análoga al inercambio del oro resplandeciene por mercancías y de las mercancías por el resplandor áureo del fuego. La preguna que, en principio, enemos que dejar abiera es la caracerización de la relación enre ἕν y πάντα como una relación de inercambio. inercambio. Al raar de aclarar la relación enre ἕν y πάντα mediane el ejemplo del mercado, se muesran cieros rasgos de la cuesionable relación fundamenal. No obsane, obsane, esa relación se nos escapa a ravés de odas las meáforas que la muesran, llegando l legando muy cerca de la fronera no sólo de lo efable, sino incluso de lo pensable. En el fragmeno �� el enrecruzamieno de dioses y hombres represena la relación enre ἕν y πάντα. Los dioses son, hasa ciero puno, en su relación muua con los hombres, los represenanes de lo ἕν en su relación con las πάντα, sobre odo porque se enienden, en gran medida, como el πῦρ ἀείζωον. Para erminar podemos decir: la conciencia desdichada no nos es propia solamene como inérprees de los fragmenos de Heráclio, sino que se encuenra, ane odo, en las senencias mismas.
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X. La apertura entre dioses y hombres hombres (fragmento ��). Lo especulativo en Hegel. La relación de Hegel con Heráclito. Vida-muerte (fragmentos aludidos: ��, ��)
H��������: No esuve presene en la úlima sesión de nuesro seminario: a posteriori debo dar mi opinión sobre lo que se reflexionó. Eso es, sin embargo, muy diferene de la paricipación direca en la conversación, pues exise el peligro de que hable yo desde afuera. Para empezar, quisiera ocar la dificulad que predominó en la úlima sesión: la deerminación de la relación enre dioses y hombres hom bres en su relación con la relación enre ἕν y πάντα. Se raa, pues, de una relación enre dos relaciones. Esoy hablando inencionalmene de manera formalisa, para dejar ver la esrucura esr ucura que subyace a los pensamienos de la úlima sesión. Al observar el comienzo y el curso del seminario hasa ahora, me parece que la dificulad ha sido enconrar el paso de una relación aún no deerminada del rayo, del Sol, de las horas y del fuego con τὰ πάντα, en función de la relación de los dioses y los hombres en su relación con la relación enre ἕν y πάντα. La dificulad consise en ver cómo lo ἕν muesra de prono oro carácer. Hasa donde he enendido el curso que el profesor Fink iene calculado para el seminario, ése consise en parir conscienemene de los fragmenos que ienen que ver con el fuego y dejar para el final odo lo que uno conoce como fragmenos sobre el logos y como específicamene heraclíeo. La dificulad la veo en que, a ravés de la inerpreación de la noción de «vivir la muere, morir la vida» que se predica de los dioses y de los hombres, se hace visible una correspondencia —pero no una equivalencia— con la relación emáica y propiamene cuesionable enre ἕν y πάντα. Cuando hablamos de la «relación enre ἕν y πάντα» parecería que pensamos en una rela���
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ción enre ambos que hubiéramos podido localizar objeivamene y que buscáramos enonces un arco a rco que los ensara. Per Peroo al final resula que lo ἕν es la relación que se refiere a τὰ πάντα dejándolas ser lo que son. La relación, visa de esa manera, es para mí lo decisivo a donde debe dirigirse la deerminación y a ravés de lo cual se puede hacer a un lado la concepción de dos relata [cosas que se refieren la una a la ora]. Precisamene Precisamene esa idea debe manenerse alejada en lo fuuro, aunque aún no hayamos convenido cuáles son odas las relaciones que perenecen a la oalidad de las πάντα πάν τα ni la relación de odas las relaciones que hay con lo ἕν o que esán en lo ἕν. Hay algo en el proocolo de la úlima sesión que me ha llamado la aención erminológicamene. Used, profesor Fink, hace una disinción enre cósmico y cosmológico, y habla de momenos cósmicos y seres cosmológicos. F���: La relación de los dioses y los hombres que había sido formulada en la oscura fórmula de «vivir la muere, morir la vida» podría uno enenderla de manera burda y decir que los dioses obienen la susancia de su vida de la muere de los hombres, así como los hom bres obienen su vida v ida de la muere de los animales que comen. Vivir la muere de oro sería enonces un procedimieno, un esilo perdurable de llevar a cabo la vida. Con la idea de que los dioses necesian la vida de los morales, así como en la religión vulgar necesian las ofrendas animales de los morales, no podemos asociar ningún senido.. Si se quiere hacer a un lado esa idea burda, iene uno que pasar ido de una relación meramene cósmica enre dioses y hombres a una relación cosmológica de los hombres y los dioses. Los dioses y los hom bres no son sólo sólo como los demás seres seres vivos, sino que esán deermideerminados ambos por una relación de enendimieno de sí mismos y de unos con oros. Esa relación de enendimieno no encapsula a los dioses en sí mismos, los dioses no esán sólo referidos a sí mismos, sino que sólo pueden experimenar su propia sempiernidad en relación con el ser muable y el esar-cons esar-consagrado-a-laagrado-a-la-muere muere [Todgeweihtsein] de los hombres. Para enender su propio ser-siempre en su auorrelación se deben manener, comprendiéndola, denro de la muere de los hombres. Semejane mantenerse dentro comprendiendo no debe enenderse ónica, sino onológicamene. Viceversa, los hombres deben manenerse denro del ser-siempre de los dioses, comprendiéndolo. ���
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Esa comprensión ono-lógica encierra una analogía con la relación primordial enre ἕν y πάντα. H��������: Al rechazar la relación cósmica como ónica y ha blar de una una relació relaciónn cosmol cosmológica ógica en lugar lugar de una una ono onológic lógicaa esá esá used used uilizando la palabra cosmológico con un significado especial. Cuando used usa esa palabra, no habla del significado común de cosmología como la docrina del cosmos. ¿Qué es lo que iene used en perspeciva? F���: Lo ἕν que se ocula y que coniene en sí odas las πάντα; y no, por ejemplo, el cosmos como sisema de lugares en el espacio. H��������: Enonces used no uiliza la palabra «cosmología» en el senido de las ciencias naurales. Lo único que quiero es ver el moivo por el cual used habla de cosmología. Used iene sus razones por las que no dice «ónico» ni «onológico», sino «cósmico» [kosmisch] y «cosmológico». F���: El crierio esá allí all í donde used mismo criica la onología. H��������: Used aborda aborda la relación enre ἕν y πάντα como una relación cósmica [Weltverhältnis]. F���: Pero no la eniendo como una relación enre dos relata. Pienso lo ἕν como lo Uno que permie que surja odo lo mucho en el senido de las πάντα, pero que las reoma nuevamene. H��������: No quiero fijarlo a la inerpreación de Heidegger, pero ἕν-πάντα como relación cósmica implica que lo ἕν es-mundo [weltet] como mundo. F���: Lo ἕν es la fuerza f uerza que reúne, permie ser e igualmene desruye. El momeno del volver-a-omar y desruir es para mí an imporane como el momeno del reunir y permiir ser. H��������: Si pensamos ahora en el fragmeno �� �� que habla de κόσμον τόνδε [ese [ese cosmos], ¿cómo se compora enonces ese κόσμος con respeco al uso que used hace de cosmología? F���: κόσμον τόνδε no significa la reunión de las πάντα en lo ἕν, sino el enramado oal de las πάντα. H��������: Enonces used no uiliza la palabra cosmológico en el senido del griego κόσμος. Pero ¿por qué habla used enonces de cosmológico ? F���: Lo cosmológico no lo pienso en realidad a parir de HeráHeráclio,, sino más bien de Kan; a saber, de la aninomia de la razón pura. clio La razón pura inena pensar el odo. El odo es un concepo que, en ���
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principio, se oriena hacia las cosas. Pero de esa manera, al pensarlo, nunca podemos experimenar el odo que reúne. reúne. Kan repre represena sena las aporías de un ineno de pensamieno que cree poder pensar el odo en el modelo de una cosa espacial [Raumding]. Pueso que con esa propuesa no salió airoso, subjeivó el odo como principio subjeivo en el proceso de la experiencia ex periencia que se complea a ravé ravéss de la idea regulaiva de la oalidad de los fenómenos. H��������: El moivo para el uso que used hace de cósmico-cosmológico a diferencia de óntico-ontológico es, enonces, la oalidad, F���: … que, sin embargo, es la oalidad de lo ἕν, de lo que reúne en sí, de lo que permie el surgimieno y la ruina. En relación con la rabazón del permiir-surgir con el dejar-morir, me remio al moi vo niezschea niezscheano no del acopla acoplamien mienoo de consruir consruir y romper romper,, ensamblar ensamblar y desruir, de la negación en el gobierno del mundo. H��������: Yo quisiera ocar odavía ora dificulad. Comparo su inerpreación del fragmeno ��. También para mí el único camino posible para inerprear la fórmula «vivir la muere de oro, morir la vida de oro» es el que used ha propues propuesoo. La preguna es para mí hasa dónde, por lo que hace únicamene a las fuenes, sabemos algo acerca de los dioses y su relación con los hombres enre los griegos. Uno podría, a la visa de la inerpreación que used hace de la relación de los dioses y los hombres, decir burdamene que used ari buye a los dioses una onología exisencial. ex isencial. En cuano al senido senido,, su exégesis va en la dirección de una onología exisencial no sólo de los hombres en su relación con los dioses, sino ambién, viceversa, de los dioses en su relación con los hombres. F���: En el mundo de la religión enconramos una delimiación esrica enre dioses y hombres. En cambio, el profesor Heidegger piensa que si yo impuo a los dioses una onología exisencial, ello se debe a que los dioses no sólo son diferenes de los hombres, sino que en su ser-mismo se diferencian de los hombres dado que su comporamieno lleva consigo la comprensión de la muere de los morales, H��������: … y al experimenar su sempiernidad recién en el diferenciarse a sí mismos de los morales. F���: Sólo porque porque ienen a la visa a los morales mor ales pueden experimenarse como siendo-siempre. Los inmorales son los no ocados por la muere; los morales, los consagrados a la muere. Heráclio, ���
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sin embargo, embargo, modifica esa concepción común de la miología griega que segrega segrega a los dioses y a los l os hombres para sí mismos y sólo ocasionalmene les permie convivir enre sí. Esa relación ocasional la con viere vier e en una relación que consiuye a dioses y hombres en su propio ser. El ser-inmoral de los dioses es sólo posible cuando se refiere al ser-moral de los hombres. El conocimieno del esar-consagrado-ala-muere de los hombres consiuye la comprensión del propio ser imperecedero; y viceversa, el conocimieno del ser-siempre de los dioses consiuye el enendimieno del propio ser-moral. Dioses y hombres no forman dos esferas separadas. De lo que se raa es de no ver el χωρ χωρισμός ισμός [sep [separación aración], ], sino el enrecruzamien enrecruzamienoo de la comprencomprensión de sí y del ser ser,, que ienen dioses y hombres. H��������: Se raa de no hablar de una manera burda de los dioses y hombres como de seres vivos disinos, de los cuales unos son inmorales, los oros, morales. Hablando con la erminología de Ser y tiempo la inmoralidad no es una caegoría, sino un exisencial, un modo de comporarse de los dioses para con su ser. F���: El conocimieno divino de la consagración de los hombres a la muere no es una mera conciencia, sino una relación que eniende. En el caso de Aenea, que se aparece como Ménor a los morales para ayudarlos, se raa quizá odavía de ora emáica. La epifanía de los dioses no es un verdadero ser-moral de los dioses, sino un disfraz. Cuando Arisóeles dice que la vida en la θεωρία [conemplación], que va incluso más allá que la φρόνησις, es una especie especie de vida divina, div ina, un ἀθανατίζειν [creerse inmoral] (considerando al verbo ἀθανατίζειν una forma hecha sobre el modelo de ἑ�ηνίζειν [hablar griego]), eso quiere decir que en la θεωρία nos comporamos como inmorales. En ella los morales alcanzan a llegar a la vida de los dioses. De la misma manera endríamos que decir de los dioses que su comporarse respeco de los hombres es un θανατίζειν [creerse moral], suponiendo que uno pudiera invenar esa palabra inexisene. La imporancia fundamenal radica en que la relación de los hombres y los dioses no puede describirse desde desde afuera, sino que ellos mismos exisen exi sen como su relación muua y alernaiva, sólo que los dioses, en ciera medida, ienen la onología exisencial más venajosa, mienras que los hombres esán en desvenaja. La comprensión divina y humana de sí y del ser iene que diseñarse en la comprensión muua. ���
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H��������: En la relación de dioses y hombres hay un fenómeno imporane que hasa ahora no ha sido odavía raado respeco de la relación enre ἕν y πάντα: la aperura [Offenständigkeit] enre dioses y hombres. A la relación abiera enre dioses y hombres la llamó used una vez una representancia [Repräsentanz] para la relación enre ἕν y πάντα. F���: Con ello se presagia el carácer de σοφόν de lo ἕν. Lo ἕν es la unidad que reúne en el senido del λόγος y σοφόν. El carácer de σοφόν de lo ἕν no debemos inerprearlo como sabiduría. En él se piensa el momeno de la relación enre lo ἕν y πάντα que comprende. En el carácer luminoso del rayo, del Sol y del fuego enemos, en principio, inerpreaciones previas del carácer de σοφόν de lo ἕν. Debemos, sin embargo, guardarnos de una exégesis de lo ἕν como razón universal o como lo absoluo. H��������: Sólo quiero caracerizar el camino que esá siguiendo. Used prepara la comprensión de lo σοφόν, o del πῦρ φρόνιμον del fragmeno ��a, pariendo del rayo, del Sol, de las horas, del fuego, la luz, el iluminar i luminar y el resplandor resplandor.. Por ese camino es, en ciero cier o modo, más difícil dar el paso de la relación cósica [dinghaf] de lo ἕν como rayo, Sol y fuego, con las πάντα, a la relación abiera de los dioses y los hombres enre sí, misma que represen represena a la relación de lo ἓν ἓ ν τὸ σοφόν con las πάντα. El camino que used oma para su inerpreación de Heráclio va del fuego al λόγος, mienras que mi camino en la inerpreación de Heráclio va del λόγος al fuego. Derás de odo ello se ocula una dificulad que ninguno de nosoros ha solucionado, si bien la hemos ocado ya en diversas formas. Used omó a Hölderlin como comparación al inerprear la relación de inercambio de dioses y hom bres, bre s, primeram primeramene ene el «Cano «Cano del desino de Hiperión» Hiperión»,, en el que que los dioses esán separados de los hombres y no ienen relación con ellos. F���: Libres de desino, como el lacane que duerme, respiran los celeses. Ese poema habla de la indiferencia de los dioses para con los hombres. H��������: Luego inerpreó used una segunda vez a Hölderlin y recor recordó dó algunos versos de «Mnemosine», que expresan el pensamieno conrario: que los inmorales requieren de los morales. Sin em bargoo, ambos poemas barg poemas son en Höld Hölderlin erlin muy cercanos. cercanos. El pensamieno de «Mnemosine» se encuenra ya en el «Himno al Rin» (ocava ���
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esrofa), en donde dice que los dioses requieren «de los héroes y de los hombres / y del reso de morales». Ese curioso concepo de necesidad se refiere, en Hölderlin, únicamene a la relación de los dioses con los hombres. ¿De dónde viene, en aquella época, el hablar de necesidad [Bedürnis] como érmino écnico en la filosofía? F���: De Hegel, en su escrio Dierencia entre los sistemas de �losoía de Fichte Fichte y Schelling, Schelling , de ����, en el que habla de «necesidad de la filosofía». H��������: Es decir, aproximadamene en la época en que Hölderlin se enconraba en Fráncfor. En la preguna acerca del significado de necesidad en Hegel y Hölderlin, enemos un documeno esencial para el diálogo de ambos en ese senido, para un diálogo que, por lo demás, es un problema oscuro y con el que no ocamos una preguna meramene hisoriográfica, sino realmene hisórica. En qué senido ambos sean heracliianos es ora preguna. En Tubinga los unió con Schelling el lema ἓν καὶ πᾶν [Uno y Todo]. Esa relación bajo ese lema común se disolvió más arde arde.. Pero Pero ¿dónde menciona Hölderlin por primera vez a Heráclio? P�����������: En Hiperión. Allí habla de lo ἓν διαφέρον ἑαυτῷ [lo Uno que difiere de sí mismo]. H��������: Lo Uno que se diferencia en sí mismo. Hölderlin eniende eso como la esencia de la belleza. Pero belleza [Schönheit] es para él, en ese momeno, la palabra para ser. La inerpreación que Hegel hace de los griegos en las Lecciones sobre la historia de la �loso ía va en la misma dirección: ser como belleza. Al reomar la palabra de Heráclio, Hölderlin no menciona una esrucura formalísico-dialécica, sino que hace una afirmación fundamenal. Ese pensamieno se ransformó luego, en él, en la relación de dioses y hombres según la cual el hombre es la condición de exisencia del dios, F���: … y el hombre esá más cerca del abismo que el dios. H��������: Por ello la relación de dioses y hombres es superior y más difícil, difíci l, y no se puede deerminar con la erminología de la eología meafísica ordinaria. F���: La relación enre dioses y hombres ampoco es una relación en la que ésos sean imago de aquéllos, en la medida en que los morales, en su relación consigo mismos, alcanzan, al comprenderlo comprenderlo,, al oro ser de los dioses, aunque no paricipen de él. Por una pare, ���
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domina una exrañeza enre dioses y hombres, pero, por ora, domina ambién un enrelazamieno en el enenderse muuamene. H��������: ¿En qué consise —viso desde la perspeciva de Hegel— la afinidad enre él y Heráclio? Hay una conocida frase en sobre la historia historia de la �losoía: �losoía: las Lecciones sobre P�����������: … «no hay un solo apoegma de Heráclio que no haya yo inegrado en mi Lógica». H��������: ¿Qué quiere decir esa frase? P�����������: Se raa de la forma en que Hegel eniende a Heráclio. H��������: ¿Qué dice esa frase respeco de la relación enre Heráclio y Hegel? P�����������: Hegel no sólo inegró i negró a Heráclio, sino que lo susu peró [augehoben]. P�����������: Hegel ve a Heráclio dialécicamene a parir de los opuesos. H��������: Pero ¿qué significa dialéctico? Ahora podemos reomar la respuesa que quedó pendiene, en una sesión anerior, a la preguna sobre lo especulaivo en Hegel. ¿Qué significa para Hegel especulativo? P�����������: El presupueso del pensamieno especulaivo es la idenidad de ser y pensar. H��������: ¿A dónde perenece para Hegel Hegel lo especulaivo especulaivo?? P�����������: Lo especulaivo es un momeno de lo lógico. H��������: ¿Qué es un momeno? Momento to viene del laín movere, movimentum. P�����������: Momen H��������: El momeno [der Moment: momento como «insane»] depende del momeno [ das Moment: momento en senido físico, f ísico, «facor»]. Cuando Hegel dice que lo especulaivo es un momeno, no se refiere al insane, sino al facor. El momeno [facor] es un algo que mueve, que oma pare en el movimieno movimi eno del pensar y produce un efeco. El momeno [facor] se conviere en efeco y el efeco mismo es el momeno [insane]: sucede en un momeno. Así el momeno [facor] se conviere en el momento [insane]. Ahora bien, ¿cuál es el primer momeno [facor] de la lógica? P�����������: El absraco o racional. H��������: ¿Y el segundo momeno? ���
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P�����������: El dialécico. H��������: Es curioso que Hegel considere lo dialécico como un segundo momeno y no como un ercero. ¿Y cuál es el ercer momeno? P�����������: El especulai especulaivo. vo. H��������: ¿Con qué puede ener que ver el hecho de que Hegel llame al dialécico segundo momeno de lo lógico y no ercero? Cuando al final de la Lógica habla de la idenidad de cosa y méodo, uno pensaría que el dialécico es el ercer momeno. Hegel llama am bién a lo dialécico dialécico lo racional-negaivo racional-negaivo.. ¿Qué significa para para Hegel Hegel racional? Todo eso lo necesiamos para Heráclio, aunque allí no se hable de ello. Fenomenología logía del P������� �����������: ����: Viso desde la perspeciva de la Fenomeno espíritu, la razón es la superación [Auebung] de la separación enre sujeo y objeo. H��������: ¿De dónde proviene la erminología de Heg Hegel? el? P�����������: De Kan. H��������: ¿Cómo caraceriza Hegel Hegel la filosofía fi losofía de Kan? K an? P�����������: Como filosofía de reflexión. H��������: Y eso ¿qué significa? P�����������: Como la separación de dos momenos. H��������: ¿Qué momenos? ¿Qué quiere decir razón [Vernunf] en Kan? P�����������: Razón es para él el pensar las ideas, a diferencia del enendimieno como un pensar las caegorías. Las ideas son principios regulaivos en los que la razón piensa la oalidad. H��������: La razón en Kan no se refiere inmediaamene a los fenómenos, sino sólo a las reglas y fundamenos del enendimieno. La función fundamenal de la razón consise en pensar la unidad más ala. Cuando Hegel dice que lo dialécico es lo racional-negaivo, quiere decir que la deerminación finia y absraca se supera a sí misma y pasa a su deerminación conraria. Por el conrario, el pensar absraco del enendimieno es el manenerse en su deerminación y su diferenciación frene a los oros. Todo Todo el pensar, el pensamieno de Hegel, Heg el, habla en principio pr incipio denro del esquema fundamenal f undamenal de la relación-sujeo-objeo. El momeno absraco es el represenar enregado al objeo sin referencia al sujeo. Es el nivel de la inmediaez. El repre���
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senar esá enregado al objeo dado inmediaamene, sin referencia a la mediación. Ahora bien, si el objeo es pensado en cuano objeo, es decir, en su retrorreerencia al sujeo, enonces se piensa la unidad enre objeo y sujeo. Pero ¿por qué es esa unidad una unidad negaiva? P�����������: Porque el pensar aún no ha considerado la unidad como unidad. H��������: Piense used de manera hisórico-concrea en la unidad sinéica de la apercepción rascendenal en Kan. Ésa es la unidad en relación con la objeividad. Para Hegel, en cambio, es apenas ese odo mismo, eso es, sujeo y objeo en su unidad, la unidad posiiva donde el odo del proceso dialécico esá deposiado. deposiado. La percepción de esa unidad, eso es, la percepción del momeno absraco y dialécico dialécico en en su unidad, unidad, es lo especula especulaivo ivo.. Lo especula especulaivo ivo como como raracional-posiivo comprende la unidad de las deerminaciones en su conraposición. Cuando Hegel pone a Heráclio en el conexo de su Ló gica,, ¿cómo piensa lo que Heráclio dice sobre las oposiciones? ¿Cómo gica oma él lo dicho por Heráclio sobre las oposiciones, a diferencia de lo que nosoros inenamos? Toma Toma las relaciones de oposición oposic ión en Heráclio —hablando en érminos de Kan— como docrina de las caegorías ego rías en el plano de la inmediaez, eso es, en el senido de una lógica inmediaa. Hegel no ve en Heráclio Heráclio las relaciones cosmológicas como used las eniende. F���: Hegel inerprea la relación de las oposiciones desde la perspeciva de la mediación. H��������: Él eniende oda la filosofía griega desde el plano de la inmediaez y ve odo bajo el aspeco lógico. F���: Uno podría ambién decir que para Hegel es imporane el pensamieno del devenir en Herá Heráclio clio.. No en balde podría podr ía uno llamar a Heráclio Heráclio el filósofo fi lósofo de lo que fluye. El elemeno de lo que fluye adquiere en Hegel carácer de modelo para la solución de las oposiciones. H��������: El devenir es movimieno para el que los res momenos de lo absraco, lo dialécico y lo especulaivo son lo decisivo. Ese movimieno, ese méodo es para Hegel, al érmino de su Lógica, la cosa misma. El ercer heracliiano, juno con Hölderlin y Hegel, es Niezsche. Claro que adenrarse en esa cuesión nos llevaría ahora demasiado lejos. Todo Todo lo dicho hasa ha sa aquí lo he h e mencionado para mosmos rarles dónde esamos siuados. Nuesra inerpreación de Heráclio ���
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se siúa en una amplia perspeciva. Esá siuada en el diálogo con la radición. En realidad sólo podemos hablar desde el diálogo que es fundamenal para el pensar y sobre odo para para el camino cami no sobre el que nos movemos. Quizá sería oporuno, profesor Fink, si, ahora que acaba de señalarnos la relación de la aperura muua de dioses y hombres que caraceriza el fenómeno «vivir la muere de oro, morir la vida de oro», nos mosrara los pasos siguienes que iene used a la visa para la coninuación de nuesro seminario, para que los paricipanes paric ipanes puedan ver a dónde nos conducirá el camino. F���: Creo que hay que coninuar con la preguna acerca de la relación enre ἕν y πάντα a parir de la docrina del fuego f uego y de las πυρὸς τροπαί τρο παί [conversion [conversiones es del fuego fuego], ], para lo cual obendr obendremos emos ayuda de los fragmenos en los que se piensa la relación vida-muere. La relación de los dioses y los hombres no debe equipararse con la relación enre ἕν y πάντα. En la aperura de los dioses y los hombres, unos con oros, enemos, al mismo iempo, un freno para no pensar lo dicho en el fragmeno �� simplemene como una inversión de nuesra manera habiual de pensar, ya sea como ransformaciones de una maeria en oras formas o según el modelo del comercio de inercambio. Llamamos la aención sobre el hecho de que en χρυσός [oro] debe enenderse ambién el resplandor áureo. Aquí se piensa una relación del fuego luminoso con aquello en lo que se conviere. La conversión no debemos enenderla burdamene burdamene en el senido de una mera variavar iación maerial. H��������: En el κόσμος debemos pensar ambién lo espléndido, el adorno y el aavío que para los griegos es un pensamieno usual. F���: Pero el más bello κόσμος no es más que un monón de barredura comparado comparado con el fuego f uego.. Quizá en sí pueda ser la disposición más hermosa, pero a la visa de lo ἕν no parece más que un monón de barredura. barredur a. H��������: Acerca de la relación de los dioses y los hombres quisiera añadir odavía algo. algo. Al muuo enenderse a sí mismos mi smos le llamé la aperura [Offenständigkeit]. Pero si los dioses en su relación con los morales represenan lo ἕν en su relación con las πάντα, enonces se pierde el carácer-de-ἕν, F���: … y, por ciero, por el hecho de que los dioses como represenanes presenan es de lo ἕν ἕ ν esán en plural y con ello aparecen como figuras ���
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que disorsionan la imagen. En su eología, sin embargo, a la que odavía nos referiremos más arde, Heráclio piensa la coincidencia de odas las oposiciones en dios. Ahora bien, para adelanar el desarrollo poserior de nuesra inerpreación de Heráclio, debemos emprender el ineno de pasar de los fragmenos que raan la relación de vida y muere, y el fenómeno inermedio del sueño sueño,, a una discusión di scusión fundamenal de odas las oposiciones y su coincidencia en dios y, finalmene,, en Zeus, con cuyo nombre lo ἓν τὸ σοφόν quiere y no quienalmene re ser llamado. Anes debería omarse en cuena odavía la serie de fragmenos referenes al río y al movimieno, luego el problema de la ἁρμονία ἀφανής [armonía invisible], de la vida y la muere en el arco y la lira, el enrecruzamieno propiamene propiamene dicho de la vida y la muere en el doble significado de «arco» [βιός / βίος], la exégesis del fuego como φῶς [luz] y como lo que hace σαφές [diáfano], permie brillar y rae a la luz, y, finalmene, el carácer de lo σοφόν y el λόγος. λ όγος. El camino de nuesra inerpreación de Heráclio consiuye la relación enre ἕν y πάντα. Nuesra Nuesra exégesis comienza con los fenómenos fenómenos del fuego, pasa pasa luego a la relación de vida y muere, a la docrina de las conraposiciones y la coincidencia, a los fragmenos sobre el movimieno, a los fragmenoss sobre dios, y de ahí a lo fragmeno l o ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον y finalmene a los fragmenos f ragmenos sobre el λόγος. En principio, princi pio, me parece parece imporane impor ane lograr un arsenal de ideas y de caminos de pensamieno. Heráclio rabaja con muchas circunsancias. Cuando en los fragmenos sobre el sueño busca una diferenciación, ésa no va en el senido de la riqueza de vocabulario, sino que debe comprenderse como un nuevo camino de pensamieno. Quizá es relaivamene fácil formular su pensamieno fundamenal, pero la dificulad esriba en la refracción de ese pensamieno fundamenal en múliples caminos de pensamieno e ideas con las que rabaja. El pensamieno fundamenal de Heráclio se refraca en una muliplicidad de vías, H��������: … cosa que nos permie echar un visazo en τὰ πάντα. F���: El pensar lo Uno sucede de una manera múliple. Como para Parménides Parménides lo ἕν es pensado aproximándose [angedacht] a él en una pluralidad de σήματα [señales], así en Heráclio la relación enre ἕν y πάντα lo esá en una muliplicidad de caminos para el enendimieno. ���
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H��������: ¿A dónde perenecen dioses y hombres? F���: En un senido, a las πάντα; en oro, a lo ἕν. H��������: Ese segundo senido es precisamene lo ineresane. F���: En la relación de los dioses y los hombres se refleja la relación enre ἕν y πάντα. Pueso que lo ἕν no es una unidad objeiva, sino la unidad del λόγος, los dioses y los hombres son los afecados por el rayo del λόγος. Son perenecienes al suceder del λόγος. H��������: Los dioses y los hombres ienen, en su relación de enrecruzamieno,, una función enrecruzamieno f unción especular en relación a ἕν y πάντα. F���: Hablando heideggerianamene heideggerianamene podríamos decir: los l os hom bres y los dioses perenecen per enecen,, en un senido senido,, a lo que es [das Seiende]; en oro, más esencial, al ser [das Sein]. Esa siuación especial de los dioses y de los hombres enre odo lo que es, que no les permie confundirse… H��������: … enre lo que exise, F���: … es mucho más difícil de comprender. Los dioses y los hombres exisen como un comprender-el-ser. La comprensión-delser, divino y humano, son modos del auodespejamieno del ser. H��������: Pero eso no esá en Heráclio. F���: Podemos enconrar la nauraleza de luz de lo ἕν en el camino sobre la relación de los dioses y los hombres. H��������: Quizá sea aquí el lugar correco correco para pasar ahora al fragmeno ��. F���: Primero querría regresar una vez más al fragmeno ��: ταὐτό τ’ἔνι τ’ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ [τὸ]] ἐγρηγο ἐγρηγορὸς ρὸς καὶ καθεῦδον καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πά�ιν μεταπεσόντα ταῦταα [M: una misma cosa es en nosoros ταῦτ nosoros lo viv viviene iene y lo muero, muero, y lo despiero y lo dormido, y lo joven y lo viejo; ésos, pues, al cambiar son aquéllos, y aquéllos, inversamene, al cambiar, son ésos]. Aquí se menciona un ταὐτό [lo mismo], pero no un ser-lo-mismo de un mismo anerior, no la idenidad vacía que perenece a odo lo que hay, sino un ser-lo-mismo que se refiere a algo diferene. Se refiere a lo que nos parece ser especialmene diferene. Las diferencias mencionadas aquí no son aquellas que se encuenran en consane movimieno, sino las que afecan a odo lo viviene. v iviene. Para Para nuesro modo habiual de concebir, el esar vivo, despiero o ser joven ienen un carácer posiivo frene al esar muero, dormido o viejo. Pero el fragmeno que ���
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expresa el ser-lo-mismo no habla sólo conra la opinión común de la superioridad de lo vivo, despiero o joven, respeco de lo muero, dormido o viejo, sino que, más allá de eso, expresa ambién una perenencia conjuna de los res grupos mismos. El esar durmiendo, que se encuenra en el cenro, goza de una posición inermedia noable, desde la cual es posible una aperura que eniende el esar muero y el ser viejo en el senido del decaer. Pero el fragmeno dice odavía más. No solamene son lo vivo y lo muero, lo despiero y lo dormido, lo viejo y lo joven una y la misma cosa, sino que ésa es, a su vez, aquélla, y aquélla, a su vez, ésa. Una conversión fenoménica sólo puede consaarse en el caso de la relación de la vigilia y el sueño, pues lo que de la vigilia v igilia pasa al sueño regresa ambién nuevamene nuevamene del sueño a la vigilia. Pero sólo la conversión de vigilia en sueño es reversible. En cambio, la conversión de vida en muere y de ser joven en ser viejo son irreversibles en lo fenoménico. Sin embargo, en el fragmeno se dice: así como la vigilia pasa al esar durmiendo y viceversa, de la misma manera ambién lo vivo pasa a lo muero, lo muero a lo vivo y lo joven a lo viejo y lo viejo a lo joven. El fragmeno raa la diferencia enre lo vigilane y lo durmiene de la misma manera como la de lo viviene vivien e y lo mue muero ro,, y lo jov joven en y lo viejo viejo.. Per Peroo ¿de ¿de quié quiénn se se predi predica ca esa esa conversión reversible? La expresión reconvertible [wieder umschlagbar] recuerda a la ἀνταμοιβή, eso es, al inercambio de oro por mercancías y mercancías mercancías por oro oro.. Allí esá referida la relación del inercambio inercambio a la relación enre ἕν y πάντα, así como enre πάντα y ἕν. Las pregunas son: los ránsios referidos a lo vivo v ivo que se mencionan en el fragmeno ��, ¿ienen su lugar denro de los animalia [seres vivos] o con ellos se quiere decir conversiones en el senido de las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego]? ¿El ταὐτό [lo mismo] esá dicho de los animalia o más bien del πῦρ π ῦρ ἀείζωον ἀείζωον [fuego siempre viviene], acerca del que escuchamos que siempre fue y es y será (ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται), pero que él mismo no es nada que dure inraemporalmene inraemporalmene,, sino que posibilia el haber-sido haber-sido,, el ser-presene y el ser-fuuro de las πάντα? ¿De ben pensarse pensarse las conversion conversiones es mencionadas mencionadas en el fragmeno �� como meras afirmaciones acerca de fenómenos dados y no dados en el mundo animal o se refieren al πῦρ ἀείζωον? Esas pregunas vamos a de jarlas como pregunas. pregunas. H��������: ¿Cuál es la relación enre ζῶν καὶ τεθνηκός [vivo y ���
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muero] con ζῶντες [viviendo/vivos] y τεθνεῶτες [muriendo/mueros] del fragmeno ��? ¿Cómo se habla en uno y cómo en el oro de los fragmeno fragmenos? s? F���: En el fragmeno �� los ζῶντες y τεθνεῶτες esán referidos al… H��������: … modo del ser de los inmorales y morales, en cam bio,, en el fragm bio fragmen enoo ��, ��, ζῶν ζῶν καὶ καὶ τεθνηκ τεθνηκός ός esán esán ref referid eridos os al esa esarr siendo siendo [Seiendes]. F���: No a esar siendo, sino a esar vivo y a esar muero. ζῶν no significa un ser vivo, sino lo vivo como terminus para el esar vivo, así como τεθνηκός no significa un muero, sino el terminus para el esar muero. Lo mismo vale para el despiero y el dormido, y para el joven y el viejo. Despiero y dormido son termini para el esar despiero y el esar dormido, y joven y viejo lo son para el ser-joven y ser-viejo. H��������: ¿Es ζῶν en el fragmeno �� sólo el singular del plural ζῶντες en el fragmeno ��? ¿Esán implicados ambién en el fragmeno �� dioses y hombres? F���: El ζῶν καὶ τεθνηκός no se refiere sólo a dioses y hombres, pues el fragmeno �� iene una exensión muy amplia. Pero ¿para quiénes es lo mismo el esar vivo y el esar muero, el esar despiero y el esar dormido, el ser joven y el ser viejo? v iejo? ¿Para los seres vivos o del πῦρ ἀείζωον? H��������: Enonces, en el fragmeno �� se dice ora cosa que en el fragmen f ragmenoo ��. En ése se habla en forma más amplia. F���: ζῶν y τεθνηκός deben enenderse como τὸ καλόν [lo bello] o τὸ δίκαιον [lo juso]. ¿Cómo debe enenderse el arículo τό? El profesor Heidegger ha indicado que no se raa de relaciones y conrarrelaciones en las que podamos señalar a un poseedor. En la segunda frase del fragmeno, Heráclio habla en plural, mismo que no se refiere a cosas, sino a las res diferenes relaciones. ¿De quién puede predicarse únicamene el ταὐτό? La coincidencia pensada aquí no lo es sólo en una indiferencia indisina. Se piensa incluso en una con versión muua. muua . El μεταπε μεταπεσόντα σόντα [M: al cambiar] remie al fragmen fragmenoo ��, en el que se menciona la ἀνταμοι ἀνταμοιβή, βή, eso es, el inercamb inercambio io de oro por mercancías y de mercancías por oro. Pero lo que se conviere, en el fragmeno ��, no son sólo cosas frene a la unidad que reúne, sino la oposición más fuere del esar vivo v ivo y el esar muero. Aquí se expresa ���
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una mismidad [Selbigkeit] que es una cacheada para la opinión común, que insise en la diferencia enre vida y muere, muer e, y que la conradice. Por ello es desconcerane la preguna dónde esá el lugar, el siio de esa conversión. H��������: ¿Quiere decir lo mismo esar muero (τεθνηκός) que haber muero? F���: Sí, cuando τεθνηκός esá dicho en conrase con ζῶν. No significa lo inanimado en el senido del mineral, H��������: … es decir, no se refiere a la nauraleza muera. muer a. Una piedra, por ejemplo, ejemplo, no esá muera. F���: En el fragmeno �� vida y muere, que en lo fenoménico conocemos únicamene en un ámbio deerminado, esán referidas a la relación oal enre ἕν y πάντα. Esa preguna, sin embargo, la dejamos odavía abiera, pues no se puede decir, verificándolo, sin más, qué es lo ταὐτό. En principio sólo podemos suponer que el ser-lo-mismo de vida y muere se refiere a lo ἕν. El profesor Heidegger ha caracerizado la relación enre ἕν y πάντα como una relación de comporamieno [Verhalt] con el ser y con el cosmos. Si en lo ταὐτό del fragmeno �� se alude a esa relación de comporamieno primordial, eso se hace, no obsane, desde lo fenoménico, fenoménico, lo que consiuye una conradicción. Pues ningún muero vuelve a ser vivo. Lo vivo y lo muero, lo despiero y lo dormido, lo joven y lo viejo, v iejo, son fenómenos que, en ciero modo, implican odos la permanencia de lo vivo en el iempo. La vida es el iempo oal de un ser vivo, la muere el fin del iempo de vida. vi da. La vi vigil gilia ia y el sueño consi consiuyen uyen el ri rimo mo prim primordial ordial durane la vida. El ser joven y ser viejo apunan al esar-denro del poder corrupor del iempo que no sólo rae, sino que ambién quia odo. Para mí la preguna es si la relación enre ἕν y πάντα es una relación de emporalidad. A coninuación me gusaría inenar una exégesis del fragmeno ��, que dice: ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ [ἀποθανὼν] ἀποσβεσθεὶς ὄψεις, ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων [ἀποσβεσθεὶς ὄψεις] ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. Diels raduce: «el hombre oca (enciende para sí) en la noche una luz, cuando se han apagado apag ado sus ojos. Vivo, Vivo, oca al muero muer o en el sueño; en la vigilia v igilia oca al durmiene». Ese fragmeno comienza claramene claramene con el hombre hombre.. El hombre se enciende en la noche una luz. El fragmeno �� comienza con el hombre y su capacidad de encenderse una luz en la noche, ���
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cuando su vi visa sa (ὄψις) se ha apaga apagado do.. Diels raduce ἀποσβεσθεὶς ἀποσβεσθεὶς ὄψεις como «cuando se han apagado sus ojos». Pero esa raducción permie la inerpreación de que el hombre ve al soñar; de que, en la oscuridad, esá en una luz mienras sueña. El plural ἀποσβεσθεὶς ὄψεις lo raduciría yo más bien como «apagado «apagado en sus modos de ver [Sichtweisen]». El hombre iene su lugar inranquilo enre la noche y la luz. El fragmeno apuna al lugar, frágil, del hombre enre la noche y la luz. Esá cerca de la luz, lo que se muesra cuando es capaz de iluminar la noche. El hombre es una especie de ladrón del fuego promeeico. Tiene la capacidad de hacer surgir la luz en la noche cuando sus modos de ver esán apagados, pero no cuando esá durmiendo, sino cuando se enfrena a la oscuridad. «Vivo, oca al muero en el sueño; en la vigilia oca al durmiene.» Vida y muere esán aquí vinculadas mediane la posición inermedia del sueño. sueño. El dormir es un modo del esar-vivo, pariene de la muere; la vigilia es un modo del ocar, que se maniene en la luz, a la muere, a ravés de la relación con el que duerme. Esar vivo y esar despiero, esar dormido, esar muero, no son res esados, sino res posibles modos de comporamieno del hombre, en los que se acerca a lo nocurnal y oscuro, oscuro, y a lo abiero abier o y lúcido. H��������: Debemos ener claro qué es lo que significa propia Metaísica aísica (Θ �� [����b mene el tocar (ἁφή). (ἁφή). Más arde a rde aparece, en la Met [��� �b]) ]) de Arisóeles, el captar como como θιγεῖν [ocar]. F���: Lo que hemos dicho ahora acerca del fragmeno �� es únicamene un señalamieno preliminar de la dificulad desde la que endremos endre mos que comenzar nuesra próxima sesión.
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XI. Lo lógico en Hegel. Conciencia y Dasein [ser-ahí]. Lugar del ser humano entre luz y noche (fragmentos aludidos: ��, ��)
H��������: En primer lugar engo que hacer una corrección respeco de nuesra sesión anerior. En el lugar donde decía que Hölderlin inerpreaba reomando la senencia heraclíea de ἓν διαφέρον ἑαυτῷ [lo Uno que difiere de sí mismo] o la verdad como belleza, dije, por descuido, que ese pensamieno se enconraba en Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la �losoía �losoía.. En realidad, esa idea esá en Lecciones ones sobr sobree la �los �losoía oía de la la histori historiaa univer universal, sal, omo III, «El munlas Lecci do griego y el mundo romano», de la edición de Lasson, pp. ��� ��� y ss.: «De esa manera, lo sensual es sólo manifesación del espíriu, se ha desprendido de su finiud, y en esa unidad de lo sensual con lo en y por sí espiriual consise lo bello» (p. ���); «La verdadera carencia de la religión griega, comparada con la crisiana, es, pues, que en ella la epifanía consiuye el modo más alo; es más, es la oalidad de lo divino, mienras que en la religión crisiana la epifanía es considerada sólo un momeno de lo divino» div ino» (p. ���); «Pero cuando la epifanía es la forma que se hace perenne, enonces enonces el espíriu, que se manifiesa en su ransfigurada belleza, es un más allá para el espíriu subjeivo…» ivo… » (p. ���). Hegel piensa aquí la idenidad de epifanía y belleza que ambién es caracerísica y esencial para el Hölderlin emprano. No podemos abundar ahora en las explicaciones de Heg Hegel el dealladamene, pero les recomiendo que repasen de vez en cuando sus Lecciones sobre la �losoía de la historia universal. De esa manera lograrán ora imagen de Hegel, quien inuyó mucho acerca de los griegos, por ejemplo,, cuando piensa a Apolo ejemplo A polo como el dios sapiene, el dios del sa ber,, el dios que habla, profeiza, augura, que rae odo lo oculo a la ber ���
LO LÓGICO LO LÓGICO EN EN HEGEL
luz y mira en la oscuridad; como el dios de la luz y la luz que odo lo manifiesa. Además, engo que subsanar odavía una omisión. En nuesra úlima sesión hablamos acerca de los res momenos de lo lógico en Hegel, lo absraco-racional, absraco-racional, lo dialécico dial écico y lo especulaivo. ¿Qué es lo que omiimos allí? P�����������: Ya no nos pregunamos qué es lo que, a diferencia de Hegel, enendemos respeco de nuesro propio proceder, bajo el rubro r ubro de lo especulaivo, especulaivo, dado que la preguna por el significado de lo especulaivo en Hegel surgió porque uno de los paricipanes, pariendo de Heráclio, caracerizó nuesro ensayo de pensamieno mediane la expresión de su origen especulaivo. H��������: Sobre esa cuesión hablare hablaremos mos más arde. De momeno, permanezcamos aún denro de la filosofía de Hegel. Para la explicación de los res momenos de lo lógico hemos seguido el exo de Hegel. Pero ¿qué es lo que se debe pregunar cuando habla uno de los res momenos de lo lógico en Hegel? P�����������: Uno podría decir, quizá, que el momeno dialécico y el especulaivo aparecen como dos aspecos de la negaividad. H��������: No queremos abordar el problema de la negación y la negaividad. P������� �����������: ����: Hemos olvidado olv idado pregunar por la oalidad de los res momenos mismos. H��������: ¿Cómo quiere deerminar used el curso de los res momenos? Lo absraco, dialécico y especulaivo no consiuyen una yuxaposición. ¿A dónde ene enemos mos que reg regresar resar par paraa explicarnos explicarnos cómo es que los res momenos se co-perenecen? Al reflexionar a poseriori poserior i sobre el ranscurso de nuesro diálogo, me espanó nuesra negligencia. P�����������: Debemos pregunar en qué lugar denro del sisema iene su siio la lógica. H��������: No enemos que ir an lejos, sino que debemos pregunar… P�����������: … qué significa lo lógico para Hegel. H��������: Hemos hablado, pues, de los res momenos de lo lógico, pero al hacerlo no hemos reflexionado reflex ionado sobre lo lógico mismo. Hemos olvidado pregunar qué quiere decir Hegel con lo lógico. Una persona dice, por ejemplo: «eso es lógico». O uno puede escuchar la frase: «la gran coalición es lógica». ¿Qué quiere decir aquí lógico? ���
LO LÓGICO LO LÓGICO EN EN HEGEL
P�����������: En la inroducción a la Ciencia de la lógica, Hegel dice que el conenido de la lógica l ógica «es la represenación de Dios, cómo en su esencia eerna es anerior a la creación de la nauraleza y de un espíriu finio». H��������: Permanezcamos, por lo prono, en lo que quiere decir lógico en senido habiual, eso es, qué quiere decir para una persona común y corriene. P�����������: Significa ano como «concluyene en sí». H��������: Es decir, «consecuene». ¿Quiere decir eso Hegel cuando habla de los res momenos de lo lógico? Evidenemene no. No nos hemos aclarado de qué esamos hablando. En el parágrafo �� Encicloped lopedia ia de las ciencias �losó�cas �losó�cas dice Hegel: «La lógica es la de la Encic ciencia de la idea pura, eso es, de la idea en el elemeno absraco del pensar». No es nuesra inención ocuparnos largamene de Hegel. Me ineresa únicamene dejar claro el abismo que nos separa de Hegel cuando esamos con Heráclio. ¿Qué quiere decir ciencia de la idea pura, qué es para él la idea? P�����������: La perfeca capación del pensamieno que iene de sí mismo. H��������: ¿Qué supone el concep concepoo de idea en Heg Hegel? el? Piense en la ἰδέα de Plaón. ¿Qué ha sucedido enre la idea plaónica y la idea de Hegel? ¿Qué ha enido lugar, enre ano, cuando la época moderna y Hegel Hegel hablan hablan de idea? P�����������: Enre ano, la ἰδέα de Plaón ha omado el camino de converirse en concepo. H��������: Tiene used que ser un poco más cuidadoso. La idea perceptio.. Con ello, se le ve desde la rese conviere, en Descares, en perceptio presenación del sujeo, es decir, desde la subjeividad. La idea absolua de Hegel es enonces el perfeco saber-se del sujeo absoluo. Es el conexo inerno de los res momenos en el carácer de proceso del manifesarse a sí mismo del espíriu absoluo. absoluo. En ese absoluo habla aún, a pesar de la subjeividad, el pensamieno de la idea de Plaón, Plaón, el mosrar-se. Ahora bien, ¿por qué puede decir Hegel que la idea es el pensar? Tiene que parecernos paradójico inmediaamene al leer la frase de Hegel. Sólo se puede comprender si se observa que la idea perceptio eptio en Descares. Anes de eso las ideas plaónica se conviere en perc se convieren en los pensamienos de Dios y adquieren imporancia ���
LO LÓGICO LO LÓGICO EN EN HEGEL
para la creatio. Damos esa breve deerminación de lo lógico en Heg Hegel el sólo para ver de qué esamos hablando cuando mencionamos los res momenos de lo lógico. Lo lógico es un érmino en Hegel que esá cargado de un enorme peso y esconde en sí una abundancia que no se puede comprender fácil ni rápidamene. En el parágrafo �� de la Enciclopedia dice, enre oras cosas: «En la medida en que lo lógico es la forma absolua de la verdad y, aún más que eso, incluso es la verdad pura, es algo compleamene disino de una cosa meramene útil». ¿Qué significa aquí verdad? ¿Qué debe uno pensar ambién cuando quiere enender el concepo que iene Hegel de la verdad? Piensen nuevamene en lo que hemos dicho: la idea se conviere en clara et distincta perceptio, y ésa iene que ver para Descares con la… P�����������: certitudo. H��������: Es decir, con la cereza. Para poder enender el concepo hegeliano de la verdad enemos que pensar ambién la verdad como cereza, como lugar en el absoluo saberse a sí mismo. Sólo así se puede enender que lo lógico deba ser la verdad pura de sí mismo. Es imporane subrayar la imporancia de lo lógico para Hegel, cuando más arde —si bien ya no en ese semesre— hablemos del logos en Heráclio. Ahora me ineresa una aclaración más. Used habló, profesor Fink, de que el conocimieno divino de la consagración de los hombres a la muere no es una mera conciencia, sino una relación de enendimieno. Used opone, pues, la relación de enendimieno, a la que ambién hemos llamado la aperura, a la mera conciencia. F���: Esaría dada una mera conciencia de algo, por ejemplo, cuando se dice: «el hombre sabe, como animado, de la inanimidad de la nauraleza». Aquí podría uno hablar de una relación de mero saber, si bien yo creo que ambién aquí se raa de algo más que una mera conciencia de… No sólo el enender-el-ser del ser-imperecedero perenece al enendimieno que ienen los dioses de sí mismos, sino ambién, como un componene implício, el enender-el-ser del ser-efímero.. El enendimieno divino del ser no es de nauraleza neuser-efímero ral, sino que esá afecado, a su vez, del ser-efímero de los hombres. Los dioses enienden su ser-dichoso en la retroaectación de pare de la caducidad de los morales. H��������: Cuando used dice: la relación de los dioses con la consagración de los morales a la muere no es una mera conciencia, ���
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quiere decir que no es una mera represenación de los hombres que los dioses sean de al o cual forma. Used dijo que la relación de los dioses con los hombres es una relación de comprensión y quiere decir una relación de auocomprensión F���: Los dioses sólo pueden ener su ser, en la medida en que son abieros a los morales. La aperura para con los morales y su caducidad no podría falar en ellos. Pero eso no debemos enenderlo como dice, por ejemplo, Niezsche, siguiendo a sano Tomás de Aquino,, sobre la beaiud del Aquino del paraíso, paraíso, que los dichosos van a conemconemplar los ormenos de los condenados para gusar más de su beaiud (Genealogía de la moral, raado primero, primero, ��). Los inmorales no pueden deponer su moralidad: son θνητοί. Conocen su ser eerno no sólo a parir de la conemplación que observa (θεωρία), sino, al mismo iempo, en la reroafecación por pare del ser-caduco de los morales. Esán afecados por la consagración de los hombres a la muere. muer e. Es difícil difíci l enconrar aquí el érmino correc correcoo. H��������: A ese puno precisamene quiero llegar. Si enconramos la forma erminológicamene adecuada es ora preguna. La aperura no es algo como una venana abiera o como una enrada. La aperura del hombre con las cosas no significa que haya un agujero a ravés rav és del cual el hombre las vea, sino que la aperura para… es el ser incumbido por las cosas. Si hablo de eso, es para explicar la relación fundamenal que juega un papel en la comprensión de lo que en Ser y tiempo se piensa con el érmino Das Dasein ein [ser-ahí]. Mi preguna apuna ahora a la relación enre conciencia y Dasein. ¿Cómo se explica la relación? Si used oma conciencia [Bewußtsein] odavía como érmino para la filosofía fi losofía rascendenal y el idealismo absoluo, absoluo, con el érmino Dasein se oma ora posición. Esa ora posura se pasa frecuenemene por alo o no se la observa lo suficiene. Cuando uno habla de Ser y tiempo piensa anes que nada en el se [Man] o en la angustia [Angst]. Comencemos con el érmino conciencia. ¿No se raa raa realmene de una palabra curiosa? F���: La conciencia esá, en realidad, referida a la cosa. En la medida en que una cosa es represenada, represenada, se raa de un ser consciene [bewußtes Sein] y no de un ser sapiene [wissendes Sein]. Pero por conciencia queremos enender la ejecución [Vollzug] del saber. H��������: Consciene es, en realidad, el objeo. Conciencia ���
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enonces significa ano como objeualidad, misma que es idénica al principio primordial de odos los juicios sinéicos a priori de Kan: las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo iempo las condiciones de la posibilidad de los objeos de la experiencia. En el caso de la conciencia se raa de un saber y el saber es pensado como represenación, como, por ejemplo, en Kan. Y ahora bien, ¿qué pasa con el Dasein? Si queremos proceder de manera pedagógica, ¿con qué debemos empezar? P�����������: Podemos comenzar con la palabra. El concepo de Dasein en Kan K an significa ser-real [Wirklichsein]. H��������: El concepo de realidad en Kan es un problema oscuro. Pero ¿cómo surgió el concepo del Dasein en el siglo �����? P�����������: Como raducción de existentia. Dasein ein significa enonces: esar presene ahora. Pero H��������: Das ¿cómo debe enenderse la palabra Dasein, pariendo de la hermenéuica del Dasein en Ser y tiempo? P�����������: La hermenéuica en Ser y tiempo pare del Dasein, si bien no lo eniende, en un senido convencional, como esarahí [Vorhandensein]. Daseinn se raduce como être-là; por ejemH��������: En francés Dasei plo, en Sarre. Sin embargo, con ello se pierde odo lo que se había ganado como nueva posura en Ser y tiempo. ¿Esá el hombre ahí, como esa silla? P�����������: Dasein en Ser y tiempo no implica el puro ser-fácico del hombre. ser-ahí]] no significa esar ahí o acá. ¿Qué H��������: Dasein [ser-ahí significa da [ahí]? P�����������: Significa el esar despejado en sí [in sich Gelichtetsein]. El ser del hombre, como del Dasein, no es un mero esar ahí, sino un esar despejado. tiempo Dasein se describe de la siguiene H��������: En Ser y tiempo Dasein Da-sein. n. El da es el despejamieno y aperura de lo que manera: Da-sei es, al que esá expueso el hombre. El saber de la conciencia, el represenar es algo compleamene diferene. ¿Cómo se compora la conciencia, el saber como represenar, respeco del Dasein ? No se raa de que reflexione used, se raa de que vea. El profesor Fink ha llamado la aención sobre el hecho de que la conciencia es, en ���
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realidad, el saber del objeo. ¿En qué se basan la objeualidad y lo represenado? P�����������: En el represenar. represe nar. H��������: Con esa respuesa se da por bien servido Kan y con él el idealismo absoluo de de la idea absolua. Pero Pero ¿qué se ocula con ello? F���: Aquello donde juegan conciencia y objeo objeo.. H��������: A saber, el claro [Lichtung], en el que lo presene va al encuenro de oro presene. presene. La objeualidad para… presupone el aclarar, en el que lo presene encuenra al hombre. La conciencia sólo es posible sobre la base del da como un modo derivado de ella. A parir de aquí iene uno que comprender el paso hisórico que se da en Ser y tiempo al comenzar con el Dasein frene a la conciencia. Eso es algo que iene uno que noar. Me he referido a eso porque dicha relación jugará odavía un papel para nosoros juno con la ora relación enre ἕν y πάντα. Ambas relaciones van junas. En Heráclio esá en el fondo, aunque no se hable direcamene de ello, la ἀ�ήθεια [verdad], [verda d], el no-oculamieno no-oculam ieno.. Él habla sobre la base de eso, sobre lo que no pensó más. A parir de aquí debe enenderse lo que dije en la úlima sesión: lo ἕν es el con-enedor [ Ver-hältnis; c. Verhältnis = relación] de las πάντα. El con-ener [Ver-halten] y ener [Halten] quiere decir aquí, en principio, guardar, guardar, conservar y permiir [Gewähren] en el más amplio senido. Ese tener será será llenado l lenado de conenido conforme avance el iempo, eso es, al repasar los fragmenos de Heráclio. El profesor Fink ya nos ha señalado muchas veces que odas las deerminaciones del ἕν, como el rayo, el Sol, las horas y el fuego, no son imágenes, imágene s, sino formas de caracerizar ese tener y y la manera cómo τὰ πάντα son para lo ἕν, ἕν, y caracerizan lo ἕν mismo como lo que unifica, reúne… F���: … y despide. Esa relación enre ἕν y πάντα enemos que conrasarla con la concepción ingenua, según la cual lo ἕν es como un recipiene [Be-hältnis], como una olla en la que esán odas las πάντα. Esa relación abarca abarcadora, dora, que conocemos ónicamene, no se puede aplicar a la relación enre ἕν y πάντα. H��������: En alemán del sur, olla [Top] se dice Ha-en. Esa palabra esá emparenada con ἅπ τεσθαι [hap- = ha- = hab- = kap-], que Hab-icht [azor], [azor], eso es, el ave que aprehende, a su vez es la misma que Hab-icht ���
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que cap-ura. La lengua es mucho más pensane y descubridora que nosoros. Claro Claro que eso seguramene se olvidará en los siglos venideros. Nadie sabe si alguna vez se volverá a recurrir a ello. F���: En la úlima sesión comenzamos a repensar el fragmeno �� y a poner de relieve relieve algunos elemenos: la curiosa siuación del hom bree co br como mo un se serr qu quee es esá á ub ubic icad adoo, en ence cend ndien iendo do fue fuego go,, en enr ree noc noche he y luz luz.. H��������: Para mí exise ya una dificulad en la manera como Clemene inroduce el fragmeno. Cuando leo el exo de Clemene no me queda claro en qué conexo y por qué moivo cia c ia el fragmeno ��. Dice Clemene: ὅσα δ’αὖ περὶ ὕπνου λέγουσι, τὰ αὐτὰ χρὴ καὶ περὶ θανάτου ἐξακούειν. ἑκάτερος γὰρ δηλοῖ τὴν ἀπόστασιν τῆς ψυχῆς, ὃ μὲν μᾶ�ον, ὃ δὲ ἧττον, ὅπερ ἐστὶ καὶ παρὰ Ἡρακλείτου λαβεῖν. La primera frase, raducida, reza: «Cuano, a su vez, dicen del sueño, lo mismo debe uno escuchar en relación con la muere». muer e». Para Para mí resula incomprensible cómo es que ese exo podría ener alguna coherencia con el fragmeno ��. Yo mismo no encuenro ninguna conexión. El exo de Clemene es para mí, en relación con el fragmeno ��, incomprensi ble,, por ble porque que en el fra fragme gmeno no no se encu encuenr enraa nad nadaa ace acerca rca de la ἀπό ἀπόστασ στασις ις τῆς ψυχῆς [separación [separación del alma]. alma]. El exo exo de Clemene Clemene no es en absoabsoluo el mismo que el del fragmeno. Ora dificulad es para mí la siguiene. Heráclio Heráclio dice: «el hombre enciende para sí en la noche una luz, cuando su visa v isa se ha apagado». ¿Debemos ¿Debemos imaginarnos al hom bre encendiendo encendiendo en la oscuridad una luz con un cerillo u oprimiendo un boón? F���: Yo pensaría que la siuación fundamenal a parir de la cual se habla en el fragmeno es la siuación del hombre enre noche y luz. El hombre no aparece aparece solamene, solamene, como oros oros seres vivos, enre la noche y la luz, sino que él es un ser vivo que esá en relación con la noche y la luz, y no es sorprendido por la oscuridad. Cuando su ὄψις [visa] se ha apagado iene, como ser afín al fuego, la capacidad de producir fuego y luz. El hombre se relaciona con la noche y el día. H��������: Quedémonos, en principio, en la noche y el día. F���: La siuación del hombre es ora que la de los seres vivos que esán a merced de la noche y el día. Cuando es noche para los hombres, enonces enonces la luz esá apagada. Claro que exise el ver la oscuridad. La ὄψις no significa aquí la capacidad de ver, sino la capacidad de ver in actu. Por eso cuando su ὄψις esá apagada se dice: cuando su ���
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capacidad de ver no esá más in actu. La capacidad de ver en sí no se apaga con la llegada de la oscuridad. Tampoco decimos que el hom bre sólo escuche cuando escucha escucha sonidos. sonidos. Pues él escucha ambién el silencio. H��������: En la oscuridad el hombre no ve nada. F���: Sin embargo, odo hombre ve algo en la oscuridad. H��������: Precisamene allí quiero llegar, a saber qué significa el apagarse. F���: El apagarse puede significar dos cosas: por un lado, se refiere al no ver en la oscuridad; por oro, al no ver en el sueño. H��������: Dejemos odavía de lado el sueño. En el ámbio fenoménico debemos disinguir enre el no ver nada en la oscuridad y el no ver. Ahora bien, cuando hablamos de apagarse la visa, el asuno no me queda compleamene claro. No ver quiere decir, F���: … que la capacidad de ver esá cerrada. Con la capacidad de ver abiera no vemos nada definido en la oscuridad. Pero eso es, con odo, un ver. H��������: Ahora me ineresa definir qué es lo que niega el apagarse de la ὄψις. F���: Uno puede puede leer el fragmen f ragmenoo �� así: el hombre se enciende una luz cuando sueña. Pero esa forma de leerlo me parece cuesionable. Cuando decimos: el hombre esá apagado en relación con la ὄψις, eso puede significar o que se encuenra clausurada la capacidad de ver o el no poder enconrar nada visible debido a la oscuridad. Por lo que hace a eso úlimo, la capacidad de ver esá abiera, abiera , pero no podemos llegar a nada definido en la oscuridad. H��������: En la oscuridad no veo nada y, sin embargo, veo. F���: Algo similar es lo que sucede con el oír. Un vigía, por ejemplo, escucha aenamene en el silencio, sin oír nada definido. Aunque no perciba ningún sonido deerminado, escucha. Su escuchar es la vigilia más exrema del querer oír. El percibir es la condición para la posibilidad del oír. Es el esar abiero al espacio de lo audible, mienras que el oír es el opar oparse se con audibilidades concreas. H��������: Si pensamos lo dicho acerca del no ver nada y el no ver en en relación con la siuación en la que el hombre se ayuda con una luz, por ejemplo, una vela, ¿cómo debe enenderse enonces el ἑαυτῷ [para sí mismo] del fragmeno ��? Me ineresa salvar el ἑαυτῷ. ���
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F���: No lo considero pleonásico. El hombre iene la capacidad, emparenada con el día, de iluminar, si bien, en comparación con el día, sólo de una manera precaria. La capacidad del hombre para iluminar es algo disino de la luz que viene v iene con el día. La luz encendida por él es la pequeña luz en medio de la gran oscuridad de la noche. H��������: Cuando él enciende una pequeña luz en la noche, lo hace para que aún le sea dado algo, por medio de la luz, en la oscuridad. F���: La pequeña luz se encuenra en oposición con la gran luz del día que nos invade de manera rímica y que no olera oscuridad alrededor suyo. El hombre es el ser emparenado con la luz que, si bien puede encender una luz, jamás podría exinguir la noche compleamene. La luz exciada por él es sólo una isla en lo oscuro de la noche, por lo que su lugar esá claramene indicado enre el día y la noche. H��������: Used subraya subraya la noche y la eniende de manera especulaiva. Pero para manenernos por lo prono en el ema de la oscuridad: en lo oscuro, en el crepúsculo, enciende el hombre una luz. ¿No iene nada que ver esa oscuridad, en la que enciende una luz, luz , con la luz de la que esá used hablando? hablando? F���: Esa luz que el hombre enciende es ya un vásago. Todo fuego errenal y los que provocan los seres que encienden fuego son, como en Plaón, vásagos. Los dioses no se comporan de la misma manera que los hombres con la luz y la noche. El hombre iene un rosro de Jano: volea volea lo mismo hacia el día que hacia la noche. H��������: El hombre que, en relación con las posibilidades de ver,, se ver se apag apaga, a, enciende enciende una luz. Ahora se hace más claro el ἀποσβ ἀποσβεσθε εσθεὶς ὶς ὄψεις. Quiere decir: «cuando el hombre no ve nada a causa de la oscuridad», pero no: «cuando no puede ver». F���: ὄψεις lo raduzco como «posibilidades de ver» [Sichtsmöglichkeiten]. H��������: No eniendo eso compleamene. F���: El hombre se enciende en la oscuridad una pequeña luz, comparadaa con la gran luz. comparad H��������: Me gusaría quedarme en la pequeña luz para que expliquemos el ἑαυτῷ y lo salvemos. F���: ἑαυτῷ lo raduzco como: para sí. ���
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paraa sí ? H��������: Pero ¿qué quiere decir par P�����������: Quiere decir que la pequeña luz es una luz pri vada… F���: … frene a la gran luz. H��������: ἅπτεται ἑαυτῷ [enciende [enciende para sí]: ¿por qué enciendo para mí una vela? Evidenemene para que me muesre algo. Esa dimensión debe enerse en cuena. F���: Me gusaría acenuar el carácer insular de la pequeña luz, en la que se me muesra odavía alguna cosa. La pequeña luz en lo oscuro de la noche es una luz fragmenaria, insular. Pueso que el hom bre no no vive en la gran gran luz, luz, se asemeja asemeja a los búhos [νυκτε [νυκτερίδε ρίδες], ς], eso eso es, es, se encuenra en el umbral enre el día y la noche. Se disingue como un ser emparenado con la luz que, al mismo iempo, esá en relación con la noche. H��������: ¿En qué se manifiesa su relación con la noche? F���: Primero dice: el hombre se enciende en la noche una luz. Luego coninúa: al dormir oca a los mueros; en la vigilia, a los durmienes. El sueño es la enreluz de la vida. El hombre no exise en la complea pleniud de la vida, mienras oque, al dormir, a los mueros. El muero esá en relación con la noche. H��������: ¿Qué quiere decir tocar ? palpar,, sino que apuna hacia F���: Tocar no quiere decir aquí palpar una relación limírofe. Y ambién aquí hay que observar: no se raa de una delimiación sencilla, sencilla , sino de una relación de delimiación. H��������: Si pongo aquí, sobre la mesa, el gis juno al vaso, esamos hablando de una delimiación sencilla de ambos objeos. F���: Pero cuando el hombre, al dormir, oca a los mueros, no es que esé en el límie con ellos, como el gis con el vaso: oca, al dormir, relacionándose relacionándose con la oscuridad. H��������: Se raa, pues, de un ocar abiero [offenständig]. Eso iene que ver con que la luz encendida ambién permie [gewährt] una aperura para el pequeño enorno del cuaro que es iluminado por la vela. Quisiera que el fragmeno �� y sobre odo el ἅπτεται ἑαυτῷ [enciende/oca para sí] enren en la dimensión de la relación abiera. Para mí que va used demasiado rápido hacia la dimensión especulaiva. F���: En la medida en que el hombre se relaciona con el espacio limiado de luz, se relaciona al mismo iempo con lo que la aperura ���
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rechaza. Tendría Tendría uno que qu e enconrar una palabra para poder comprencompren der la relación del hombre no sólo con lo abiero abiero,, sino ambién con la noche que rodea lo abiero. H��������: Lo oscuro es ambién, cuando se enciende una luz en él, en ciero modo una aperura. Esa oscuridad abiera sólo es posible en el claro claro,, en el senido del da [ahí]. F���: Querría creer que no debemos pensar el espacio oculo de lo oscuro únicamene a parir de la relación del claro del da. Exi Exise se el el peligro de que se enienda lo oscuro sólo como límie de lo que esá abiero, como circunvalación exerna de lo abiero. Quisiera señalar, sobre odo, que el hombre se relaciona igualmene con lo abiero y con la oscuridad que ocula. H��������: Eso, acerca de lo que used habla, puede ser correco, pero, en principio, en el fragmeno no se dice nada de ello. La dimensión que iene used en perspeciva no quiero discuirla. F���: Paramos Paramos de la siuación de la luz en la noche. Alguien enciende una anorcha en la noche. La anorcha arroja un resplandor sobre el camino, de manera que uno se puede orienar. Al moverse en la claridad y relacionarse con ella, se relaciona, igualmene, ambién con la oscuridad amenazane respeco de la cual esá abiero, enendiéndola, si bien no en el modo de la aperura. El claro en la oscuridad oculane iene su delimiación. La ἀ�ήθεια [verdad] esá circunsanciada por la λήθη [olvido]. H��������: En el fragmeno �� yo pongo el aceno precisamene en la relación de la aperura. F���: El fragmeno no habla de la claridad, sino de la luz en la noche. Habla de la curiosa siuación del hombre, enre luz y noche, que durane el sueño esá abiero a la muere y relacionado con ella. La relación-con-la-muere perenece ambién a la comprensión del despiero, pues el despiero oca al durmiene y el durmiene al muero. H��������: En principio esoy odavía con el problema de la luz en la noche. Wilamowiz suprimió la palabra ἀποθανών [al morir], considerándola considerándo la una glosa. P�����������: Si se conserva la palabra ἀποθανών, el fragmeno se avecina, por su senido, a la concepción del mundo órfico-eleusina. En ese caso cambiaría ambién el senido de εὐφρόνη [noche]. [noche]. ���� ��
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H��������: ¿Cómo eniende used el ζῶν [vivo]? A parir del ζῶν δέ [pero vivo v ivo], ], ¿no debería uno conservar el ἀποθ ἀποθανών? ανών? P������� �����������: ����: ἀποθανών es una glosa de ἀποσβεσθεὶς ὄψεις [apagado en cuano a su visa]. H��������: ἀποσβεσθεὶς ὄψεις significaría enonces, referido a ἀποθανών, «luego que haya sido arrebaada la capacidad de ver». F���: Pero enonces el fragmeno enra en el ámbio de una afirmación mísica que no puedo comprender. comprender. H��������: Todo lo que sigue a ἑαυτῷ en el fragmeno es para mí enigmáico. No No puedo ver el ductus del fragmeno fragmeno.. ¿De qué se raa en ese exo? Tres veces se habla de un ἅπτεται [oca] y cada vez en un conexo disino. Por un lado se dice: el hombre oca (enciende para sí) una luz en la noche. Luego dice: vivo oca, en el sueño, a los mueros; en la vigilia oca a los durmienes. ¿Dónde acomodamos el ἅπτεται? F���: En primer lugar habla Heráclio de ἅπτεται en relación con φάος. En el encender el fuego esá implício el ocar. Si el hombre es un ser inermedio enre la luz y la noche, enonces ambién es un ser inermedio enre la vida y la muere, el ser que ya en vida esá cercano a la muere. muer e. En vida oca, al dormir, a la muere; despiero, al dormido. El ἅπτομαι [ocar] implica un modo más ínimo que la sola represenación absraca. El sueño consiuye el puno medio enre la vida y la muere. El que duerme iene lo inacivo del muero y el respirar del vivo v ivo.. H��������: ¿Qué significa despierto? F���: El despiero es aquel que esá en la aperura aper ura plena. H��������: Despierto [wach] esá emparenado con despertar [wecken]. P�����������: El desperarse [auwachen] oca el sueño. El desperarse es lo conrario del adormecerse. H��������: Used quiere decir que, al desperarnos, ¿odavía enemos agarrado al sueño de una puna? Pero en el fragmeno se raa de una relación esencial enre vigilia y sueño y sueño y muere… F���: … y no de una circunsancia casual. Aquí se raa del hombre como lo inermedio-enreinermedio-enre-noche-y-día noche-y-día [das Zwischen-Nachtund-Tag]. H��������: Para mí lo inermedio aún no esá ahí. A un hom���
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bre despiero le llamamos ambién despabilado despabilado,, animoso animoso.. Tiene sus senidos dirigidos hacia algo. Exise, en la medida en que ha dirigido sus relaciones hacia algo. F���: La relación enre la vigilia y el sueño es similar a la que hay enre dioses y hombres. A la comprensión de sí mismo que iene el esar despiero corresponde el relacionarse con el sueño que subyace a oda vigilia. H��������: El ser desperado incluye en sí la relación con la somnolencia. Cosa que, desde luego, luego, no es lo que quiere decir el fragmeno ��. No se raa aquí de relaciones exernas, sino de correspondencias inernas. Como el relacionarse con el ser-moral de los hom bres peren perenece ece al enend enenderseerse-a-sí-mismo a-sí-mismo del dios, dios, de la misma maner maneraa perenece ambién la relación con el sueño que eniende al enender enender-se-a-sí-mismo del velar [esar despiero]. Aquí se muesra algo del significado del sueño en la vida v ida del hombre. F���: Al esar despiero perenece la ensión muua con el sueño. Pero el que duerme oca la muere. El sueño es el modo del esar absoro y del esar libre de odo lo plural y organizado. Viso así, el que duerme se acerca al muero, que ha logrado salir del ámbio de lo diferenciado de las πάντα. H��������: Para el hindú el sueño es la vida v ida superior. F���: No dudo que eso pueda ser una experiencia de la India. Dormir es un modo del esar vivo, como la vigilia es el modo auénico y concenrado del esar vivo. vivo. El despiero no oca inmediaamene al muero, sino que sólo media a ravés del sueño. El sueño es el érmino medio enre la vigilia y el esar muero. El esar muero es lo que se considera a parir del sueño. El esar muero sólo puede enenderse a parir del sueño sueño.. H��������: ¿Esá used diciendo que la experiencia del sueño es la condición de la posibilidad de experimenar la muere? F���: Eso sería decir demasiado. El sueño es un modo semejane de ser al de esar muero que, no obsane, no se da sólo de manera ob jeivamene biológica, pues al enender el sueño enemos un enendimieno crepuscular del esar muero. En ciero modo vale aquello de que lo semejane es reconocido por lo semejane y lo disímbolo por lo disímbolo disímbolo.. H��������: ¿No es la correspondencia enre sueño y muere ���
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más bien un puno de visa exerno? ¿Se puede experimenar el sueño como sueño? F���: Quisiera responder posiivamene esa preguna, de la misma manera como se dice que uno puede ener una vivencia inerna de la muere. Hay modos de una comprensión oscura en los que el hom bre se sabe familiarizado con con el ser no clarificado clarificado.. Sabemos Sabemos del sueño ya anes del del momeno de desperar desperar.. Transdormimos Transdormimos el iempo iempo. H��������: Según Arisóeles no sabemos nada del sueño sueño.. F���: No esaría yo de acuerdo con eso. Lo que Arisóeles dice en esa forma del sueño no emana de un análisis fenomenológico que, según creo, aún no se ha hecho. H��������: No discuo la posibilidad de experimenar el sueño como sueño, pero no veo ningún acceso. F���: Cuando Heráclio habla del ἅπτεσθαι [ocar] del despiero en relación con el durmiene, no puede referirse a una apreciación exerna. El ocar… es acercarse [ἀγχιβασίη], es una forma de aproximación que no sólo sucede objeivamene, sino que incluye un modo oscuro de enender. H��������: Pa Para ra resumir ahora odo: used ya nos ha anicipado a dónde quiere llegar. Los res modos del ἅπτεσθαι son relaciones que ienen que ver con el hombre, F���: … pero con el hombre como explicación privilegiada de la relación fundamenal. Así como aneriormene el ema fue la relación muua enre los dioses y los hombres, ahora el hombre se con viere vier e en el ema, ema, en medio de las oposiciones. oposiciones. El hombre hombre es el ser en enreluces que enciende fuego en el juego muuo del día y la noche. La siuación fundamenal del hombre consise en esar colocado de manera privilegiada en el conrajuego del día y la noche. No sólo aparece como los demás seres vivos en ese juego muuo, sino que se relaciona con él, es cercano al fuego y esá emparenado con lo σοφόν. Lo que se menciona en el fragmeno �� en cuano a relaciones relaciones perenece a la ubicación del juego muuo de las oposiciones. Aquello que lo ἕν apara y conjuna queda pensado en la imagen del dios, en la imagen del arco y la lira y en la ἁρμονία ἀφανής [armonía invisi invisible; ble; c. frg. ��]. Allí se llama la aención sobre la conversión muua [Gegenwendigkeit]. Aquí, sin embargo, en el fragmeno ��, no se raa de la conversión conv ersión muua, sino de los conrarios… ���
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H��������: … que se perenece per enecenn uno a oro oro.. F���: El hombre no sólo esá expueso al juego muuo del día y la noche, sino que lo puede enender de una manera especial. Pero no lo eniende la muliud, sino sólo aquel que eniende la relación enre ἕν y πάντα. H��������: Respeco a la dificulad que represena para mí el fragmeno ��, sólo he podido enconrar ayuda, especialmene para dilucidar el ἅπτεται, eniendo a la mano el fragmeno ��: συνάψιες ὅ�α καὶ οὐχ ὅ�α συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷδον διᾷδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [E: Acoplamien Acoplamienos: os: cosas ínegras y no ínegras, convergene divergene, consonane disonane; de odas las cosas una y de una odas las cosas]. La palabra decisiva es aquí συνάψιες [E: acoplamienos/M: conexiones]. Es la misma raíz de ἅπτω [sujear/ocar/encender], sólo que con el pseudoprefijo enfáico συν [con]. Con ἅπτω esán emparenadas nuesras palabras alemanas hefen [sujear] y Haf [deención]. [deención]. Después de συνάψιες podemos poner dos punos. Yo no lo raduzco como «conexión», sino como «dejar copertenecer » [Zusammengehörenlassen]. En el fragmeno no se dice de dónde esá deerminada la múliple σύναψις. Simplemene esá allí. F���: Yo Yo diría que las primeras dos explicaciones de las συνάψιες: ὅ�α καὶ οὐχ ὅ�α impiden que el συν se enienda en el senido de un odo común. La idea habiual del odo esá orienada or ienada hacia el añadir. Pero en el fragmeno dice: oalidad y no oalidad. Se raa, pues, de συνάψιες no sólo de momenos sencillos en un odo, sino del odo y del no odo, así como de lo concorde y no concorde. H��������: El καί [y] enre enre ὅ�α y οὐχ ὅ�α podemos ponerlo enre parénesis. F���: El fragmeno coninúa: ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [de odas las cosas uno y de uno odas las cosas cosas]. ]. H��������: Lo asombroso es que πάντα y ὅ�α aparecen al mismo iempo. F���: Los ὅ�α esán en las πάντα. H��������: Enonces τὸ ὅ�ον no quiere decir el mundo. F���: El fragmeno habla de oalidades en plural… H��������: … que, sin embargo, no deben ser enendidas como cosas. ���
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F���: Pensamos, en principio, que se raa aquí de conraposiciones en el mismo mi smo plano. Pero Pero al final del fragmeno se dice que no se raa sólo de la unión de lo conrapueso, sino que el odo sólo puede pensarse a parir de la relación enre ἕν y πάντα. H��������: ¿Cómo eniende used el ἐκ? F���: A parir de las συνάψιες. σ υνάψιες. Es una forma. H��������: ¿Quiere used decir una forma o la forma? F���: La forma. La relación enre ἕν y πάντα la inerpreó used como relación de comporamieno. H��������: ¿Es el ἐκ πάντων [de odas las cosas] lo mismo que el ἐξ ἑνός [de uno]? F���: Aquí se conemplan las συνάψιες desde ambas caras, una vez como relación enre πάντα y ἕν; ora, como relación enre ἕν y πάντα. H��������: Pero eso enemos que deerminarlo con mayor exaciud, porque la relación fundamenal enre ἕν y πάντα, en una escala disminuida, es lo que esá en el fondo del fragmeno ��. ��. F���: No logro verlo allí. H��������: Si uno lee ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas uno] inmediaamene, al como esá, enonces significa: a parir de odo se compone un Uno. F���: Eso sería un fenómeno ónico que, sin embargo, no esá considerado en el fragmeno. H��������: Pero ¿qué senido iene el ἐκ y luego el ἐξ? Lo ἕν puede muy bien ser la relación de las πάντα, pero las πάντα no son, a su vez, la relación de lo ἕν. F���: El ἐκ debe ser pensado de ora manera en cada caso. Las πάντα esán en las συνάψιες en relación relación con lo ἕν. ἕν. Se encuenran reereenidas por lo ἕν, son συναπτόμενα [sujeas conjunamene]. H��������: A parir par ir del esar-sujeas, el reener F���: … del que reiene, H��������: …se hace visible. El fragmeno no dice que de odas las cosas omadas en conjuno se haga uno, sino que en la oalidad [Allheit] y desde la oalidad se hace visible lo unificane de lo ἕν. ¿Se raa aquí sólo de la ratio cognoscendi o de la ratio essendi? F���: De la ratio essendi. H��������: Pero ¿cómo? El ἐξ ἑνὸς πάντα [de uno, odas las cosas] ���
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lo enendemos, pero el ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas, uno] no lo hemos enconrado hasa ahora. F���: El ἐκ πάντων ἕν lo enconramos ya en la relación enre mercancías y oro. oro. Las πάντα como las muchas cosas, en oal, que esán bajo la sujeción de lo ἕν, se refieren a lo Uno. Todos los ὄντα esán ya desde un principio reenidos reenidos en la cusodia cusodia y bajo bajo la proección proección de lo ἕν. H��������: Eso no lo eniendo suficienemene odavía. odavía. F���: La consrucción sinácica συμφερόμενον διαφερόμενον [convergene divergene] suena muy áspera. Choca con el enendimieno, lo que seguramene se ha buscado expresamene. Pero, al mismo iempo, se recoge en las συνάψιες. H��������: La relación enre πάντα y ἕν debe ser deerminada de manera disina que la relación enre ἕν y πάντα. Si bien ambas relaciones van junas, son diferenes. El ἐξ ἑνὸς πάντα [de uno odas las cosas] no es igual que el ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas uno], pero es lo mismo en el senido de su coperenencia. La dificulad que se nos ha presenado una y ora vez en el ranscurso de nuesro seminario radica en la propuesa meodológica, cuya perinencia, sin em bargo, barg o, no quisiera quisiera discuir. discuir. Mienras no se enga enga presene presene el λόγος, es difícil abrirse paso a ravés de la lecura de Heráclio. Por ello, me parece que el fragmeno �, que se considera el comienzo del escrio de Heráclio, debe colocarse como primero para una exégesis de Heráclio. En el caso de la colocación verbal ἐκ πάντων ἕν se alude nuevamene a la preguna que habíamos planeado respeco de la relación enre ἕν y πάντα: cómo debe deerminarse la relación si no se raa ni de un hacer ni de un despejar. ¿Cuál ¿Cuál es el carácer fundamenal de las πάντα como πάντα en lo ἕν ἕ ν, y de las πάντα como dependienes de lo lo ἕν? Sólo cuando se vea ese carácer se podrá deerminar el ἐκ πάντων ἕν. Las συνάψιες son probablemene la clave para enenderlo. P������� �����������: ����: Si se nos permie ener en cuena ambién el conexo del fragmeno ��, enconramos ambién allí la palabra συνῆψεν. H��������: H������ ��: Allí [c. Arisóeles, Del mundo ��� b] se raa de que la nauraleza produjo la primera concordia mediane la unificación de los conrarios. Pero nuesro fragmeno no dice que lo ἕν surja de lo mucho. F���: Yo enendería συνάψιες de manera lieral. ���
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H��������: Yo Yo le doy una gran imporancia a la palabra συνάψιες σ υνάψιες en relación con el fragmeno ��. Aquí odo es odavía oscuro. Me ineresa solamene ver lo cuesionable que hay en el asuno, cuando no se opera desde un principio de manera objeiva. P�����������: La palabra συνάψιες ha sido ambién puesa en ela de juicio. P�����������: En lugar de συνάψιες es posible ambién la lecura συ�άψιες, que puede enenderse a parir de la palabra συ�αβή. H��������: συ�αμ σ υ�αμβάνε βάνειν ιν y συνάπτε σ υνάπτειν ιν no esán an lejanos en su significado uno de oro. P�����������: συ�άψιες sería más sencillo de enender y querría decir: co-lecciones [colligere]. El conexo da varios ejemplos de ello. H��������: Lo enigmáico es el σύν [con], ya sea que nos quedemos con συνάψιες o con συ�άψιες. Ese σύν esá subordinando al συμφε σ υμφερόμενον ρόμενον διαφερόμενον διαφερόμενον.. συνάψιες σ υνάψιες implica la coperenencia de συμφερόμενον y διαφερόμενον. F���: συνάψιες no significa una co-sujeción sencilla, sino la cosujeción de lo sujeo-conjuname sujeo-conjunamene ne y de lo no-sujeo-conjunamene. Pero eso se puede enender recién a parir de la relación ἕν-πάντα. El érmino συνάψιες, pensado de manera lieral, no significa sólo el esado de lo sujeo-conjunamene, sino un suceder, un juego muuo coninuo, H��������: … un consane relacionar uno con oro. Pensado de manera griega, podemos decir: odo juega aquí en el no-oculamieno y el oculamieno. Eso hay que enerlo en cuena desde un principio: de ora manera odo pierde inerés.
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XII. Dormir y soñar. Polisemia del ἅπτεσθαι (fragmentos aludidos: ��, ��, ��)
F���: Nos movemos denro de una manera de hablar meafórica cuando llamamos al sueño hermano de la muere. Alguien que despiera de un sueño profundo y es consciene de cómo durmió dice «dormí como muero». Esa inerpreación meafórica es peligrosa. H��������: Una segunda dificulad la expresa la preguna: ¿es odo dormir un soñar? ¿Debe idenificarse el dormir con el soñar? La psicología afirma acualmene que odo dormir es ambién soñar. soñar. F���: Al soñar debemos diferenciar enre el yo que sueña y el yo soñado. Cuando hablamos de una luz en el sueño, esa luz no es para el que sueña, sino para el yo soñado del mundo onírico. El que duerme o el yo que duerme es ambién el yo que sueña, el cual no es el yo del mundo onírico que esá despiero en el sueño y ve. En el mundo onírico el yo de ese mundo onírico se compora de manera similar al yo despiero. Mienras el yo que sueña duerme, el yo soñado se encuenra en el mundo onírico en esado de vigilia. vigilia . Pero Pero lo imporane es que la luz del mundo onírico no es una luz para el yo que sueña o que duerme, sino para el yo soñado. El yo del mundo onírico puede hacer diferenes papeles y ser diverso en su relación consigo mismo. Un análisis fenomenológico del sueño muesra que no es el yo que duerme, sino el yo soñado el que se enciende una luz. Aunque el que duerme no ve nada, iene, sin embargo, como soñador, un yo soñado que iene vivencias. H��������: No se puede, enonces, idenificar el dormir con el soñar. F���: El dormir es una forma de ensimismamieno inenso para el hombre. Es un modo del yo real, real, mienras que la vigilia vigi lia en el mundo ���
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onírico es el modo de un yo inencional. La relación del yo que duerme con el yo soñado, es decir, del yo real como el yo inencional, puede compararse con la reminiscencia. El que recuerda no es el sujeo del mundo recordado. Aquí ambién endríamos que diferenciar enre el yo reminiscen reminiscenee y el yo recor recordado dado.. Mienras que el yo reminiscen reminiscenee perenece al enorno real, el yo recordado, es decir, el yo del mundo de la reminiscencia esá ligado a ese mundo del recuerdo. Sólo porque normalmene no hacemos la diferencia enre el yo que duerme y sueña y el yo onírico puede decirse que el que duerme enciende una luz en el sueño. Pero, viso fenomenológicamene, eso no es correco. No es el que duerme, sino el yo del mundo onírico, el que se enciende una luz. Si quisiera uno inerprear el encender-una-luz como un hacerfuego onírico, enonces se pasa por alo, por un lado, la diferencia fenomenológica enre el que duerme y el yo soñado; y, por ora, se pierde la especial siuación del hombre de esar enre la luz y la noche, que es, según mi opinión, a la que apuna el fragmen fragmenoo. Soñar no es la caracerísica esencial del hombre frene al animal. También los animales sueñan; por ejemplo, los perros de caza cuando ladran esando dormidos. Exise, pues, ambién algo así como un mundo canino soñado. Yoo mismo Y mismo recha rechazo zo la la inerpr inerprea eación ción segú segúnn la cual cual la siu siuació aciónn del hom bre enre enre la noche y la luz se explica como soñar soñar.. Sin duda, se raa de de una posibilidad de inerpreación, pero uno debe pregunarse qué relevancia filosófica endría una explicación como ésa en el conexo oal de los fragmenos. H��������: Debemos ener en cuena que la esis que dice que no hay dormir sin soñar es una afirmación ónica que ocula la diferencia exisencial enre el que duerme y el yo soñado, y únicamene consaa que odo dormir es ambién un soñar. F���: La misma esis nivela ambién la diferencia de la vigilia en el mundo real y la vigilia v igilia soñada en el mundo onírico onír ico.. H��������: La diferencia fenomenológica enre el dormir y el soñar fala en esa esis que idenifica el dormir con el soñar. Siempre es una venaja salvar la unidad del exo, exo, lo que filológicamene es ambién siempre un principio pr incipio rescaable. rescaable. Hay eapas de la filología en las que se aeiza y se suprime odo, odo, y luego oras en las que se inena salvar odo. Cuando llegué a Marburgo en ����, mi amigo Bulmann había suprimido anos pasajes del Nuevo Tesameno, que casi no ���
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quedaba nada. Con el iempo, eso ha vuelo a cambiar. Todo el fragmeno �� es difícil, difíci l, lo que radica sobre odo en el ἅπτεται. Quizá engamos más claridad en orno a eso si coninuamos avanzando. F���: Quisiera anicipar que la inerpreación complea que esoy dando ahora del fragmeno �� no es más que un ensayo de exégesis. Si parimos del hecho de que el hombre enciende una luz en la noche, enonces se alude al hombre como el-que-enciende-el-fuego, eso es, como aquel que disponde de la ποίησις [capacidad de hacer] para encender el fuego. Recordemos que un paso decisivo en el desarrollo culural humano fue lograr poesad sobre el fuego: ener en su poder y uilizar aquello que, de ora manera, sólo se podía percibir como rayo. Gracias a la herencia promeeica, el hombre se disingue frene a los demás animales. No es capaz, sin embargo, de encender un fuego universal que no se exinga jamás, que ahuyene a la noche. El fragmeno �� decía: si no hubiera Helios, habría, pese al reso de las esrellas, noche. La luna y las esrellas son luces en la noche. Sólo Helios ahuyena la noche. No es una isla en la noche, sino que ha superado la nauraleza insular. El hombre no puede, como Helios, encender el fuego que alumbra τὰ πάντα. En la noche sus posibilidades de ver esán apagadas en la medida en que la oscuridad, a pesar de la ὄψις [visión] abiera, hace imposible el ver. Cuando el hombre, en la noche, en la siuación del querer-ver y no poder-ver, hace uso de su poencia de encender fuego, oca la fuerza de la luz. También el encender fuego f uego es un ocar. El ocar la fuerza de la luz es un encender. En cambio, el ocar la noche iene oro carácer. El que el hombre encienda fuego es el bosquejo de una claridad en la que luce lo mucho, es decir, la variedad de las πο�ά. Esoy hablando hablando ahora inencionalmene inencionalmene de las πο�ά y no de las πάντα. Incluso el pequeño, pequeño, finio resplandor del fuego humano es un ἕν en el senido de una claridad en la que se muesran muchas cosas. Se repro reproduce duce aquí, en forma reducida, la relación enre ἕν y πάντα como la relación enre ἕν (en el senido de la claridad del fuego encendido por el hombre) y πο�ά (eso es, las cosas que se muesran en esa claridad limiada). H��������: Cuando habla used de encender fuego, se refiere used al fuego sólo en el senido de la claridad, pero no respeco al calor. F���: Helios rae a las horas, que raen odo (πάντα) a la luz. La esrucura de ἕν como la claridad del Sol y πάντα como el conjuno de ���
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muchos que viene a la luz en la claridad solar ienen, en forma reducida, un momeno de repeición en la relación enre ἕν como la claridad del fuego encendido a ravés del hombre y las πο�ά que se muesran en esa claridad finia. El fuego humano no puede iluminar odo [πάντα], sino sólo mucho [πο�ά]. En cambio la claridad del fuego solar abarca odo [πάντα]. H��������: ¿Esriba la diferencia enre la claridad del fuego pro yecado por el hombre y la claridad de Helios, en el hecho de que aquélla es limiada, mienras que ésa se refiere a odo? F���: Sí. H��������: ¿Exise la claridad del fuego sin la luz de Helios? F���: No, sino que la claridad del fuego proyecado por el hom bre se origina de la claridad solar. solar. H��������: Tenemos, enonces, que subrayar que la luz de la vela no muesra nada por sí misma, y que el hombre no es uno-que-ve por sí solo. La luz de la vela solamene muesra algo, y el hombre ve lo que se muesra en el resplandor de la vela sólo en la medida en que él esá, desde siempre, en lo despejado. La aperura para la luz en general es la condición para que el hombre vea algo en el resplandor de la vela. vela . F���: El resplandor de la vela es una luz insular en la noche, de manera que disinguimos enre la claridad y lo oscuro. La claridad de la luz de la vela se difumina en lo oscuro, mienras que la claridad de Helios no es experimenada como claridad en la noche. La claridad solar posibilia y sosiene la visión humana en general, así como el poder de relacionarse, viendo, viendo, con lo que se muesra. En la claridad que produce el hombre en el resplador de la luz que él enciende, se da una relación del hombre que percibe con la cosa percibida en su enorno que iene el carácer de la disanciación [Abständigkeit]. Ver es un esar disane respeco de las cosas. Como senido de lejanía requiere de una cercanía ópima de lo viso. Exise una lejanía consiuiva enre el ver y lo viso en la unidad de la luz abovedane [überwölbend] que ilumina y hace ver. H��������: Aquí podemos aducir el fragmeno ��: ὅσων ὄψις ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω. F���: ὄψις y ἀκοή, visa y oído, son ambos senidos de lejanía. Uno es una relación con el espacio luminoso, lum inoso, el oro, oro, una relación con el espacio sonoro. ���
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H��������: La raducción de Diels: «Todo aquello de lo que hay visa, oído e información lo prefiero» es equivocada porque equipara ὄψις, ἀκοή y μάθησις, y no eniende ὄψις y ἀκοή como μάθησις. Porr ello debemos decir: «odo aquello de lo que la visa Po vi sa y el oído dan información, lo prefiero». Lo que uno puede ver y oír, eso da información. F���: Se raa enonces del μανθάνειν [aprender] a ravés del ver y oír. oír. Cualquie Cualquierr oro senid senidoo da ambién ambién informa información, ción, pero pero se prefi prefiere ere la información que dan la visa y el oído. Tano la visa como el oído son senidos de lejanía y, como ales, esán carace caracerizados rizados por la relación disane enre el que percibe y lo percibido. H��������: ὄψις y ἀκοή ienen una preferencia, como se puede ver en el fragmeno fragmeno ��. F���: Ver Ver es un percibir en el espacio visual, oír, un percibir en el espacio audiivo. audiivo. En el caso del oír no vemos an fácilmene fáci lmene un ζυγόν [vínculo] que una al que escucha con lo escuchado, como la luz, al ver,, une ver une al ojo con con lo viso viso.. Y, Y, no obs obsan ane, e, quie quiero ro cree creerlo rlo,, ambié ambiénn aquí aquí hay algo así como un ζυγόν. Tendría uno que consruir el concepo de un silencio originario que fuera lo mismo que la luz en el ver. Todo sonido rompe el silencio, debe ser enendido como lo que rompe el silencio. También exise el silencio en el que podemos escuchar, sin oír nada deerminado. deerminado. El silencio originario orig inario es un elemeno consiuivo del oír que forma la lejanía del espacio audiivo. H��������: Quizá el silencio vaya más lejos en dirección del reunir y congregar. F���: Used esá pensando en el repique del silencio. H��������: Yo creo que podemos aducir el fragmeno �� como prueba del hincapié que hace used en los senidos de lejanía. F���: A diferencia de la relación deerminada por la lejanía del que percibe respeco de lo percibido en la l a luz o en la l a claridad, hay oro ocar que se nos muesra en el palpar palpar.. Aquí exise ex ise una cercanía inmediaa enre el que palpa y lo palpado, que no se ransmie por el medio de la lejanía en el que esán separados el que ve y lo viso o incluso el que oye y lo oído. En el ver, el percibir en la luz esá separado de lo percibido.. En la unidad de la luz que abarc percibido abarcaa al que percibe y lo perci bido se muesra la variedad de las πο�ά. Enre Enre el que percibe viendo y lo percibido percibido impera una una lejanía disane. disane. Esa lejanía disane es una ���
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forma fundamenal del enender. Conrario a eso sería un enendimieno fundado en un esar-cerca en el senido de un ocarse inmediao. El ocarse es un enender que no llega a lo percibido desde una visa lejana del conjuno ni del del enorno. enorno. H��������: Y ¿cómo sería si ahora le doy la mano? F���: Se raa de un ocarse las manos inmediao. Arisóeles llama a la carne, en el περὶ ψυχῆς [de anima], el medio para el senido del aco. Sin embargo, aquí debe hacerse una objeción fenomenológica, porque la carne no es, en un senido propio, el medio para el que palpa y para lo palpado. El ver se refiere a una cosa visible, a un objeo visible que que,, sin sin embar embargo go,, nos nos sale sale al al encuen encuenro ro a parir parir de un un ámbi ámbioo. El El salir al encuenro a parir del enorno abiero que esá despejado por la claridad es caracerísico de la forma especial del percibir que consise en la lejanía enre el que percibe y lo percibido. H��������: Y ¿cómo es la l a siuación al darse la mano? F���: El darse la mano es un salir al encuenro muuo de las manos que se ocan. Enre las manos que se ocan hay una cercanía inmediaa. Al mismo iempo iempo,, sin embarg embargo, o, las manos pueden ser visas v isas por nosoros. Un fenómeno especial es ambién el ocarse a sí mismo. En el que se oca a sí mismo impera un mínimo de lejanía. El palpar y el ocar son senidos de cercanía y, como ales, el modo de un esar juno y un con-e con-esar: sar: una vecinda vecindadd inmedia inmediaa. a. La relación relación del despier despier-o con el dormido y del dormido con el muero debe enenderse a parir de la inmediaez de la vecindad del ocarse. P�����������: Used ha pueso de relieve, primeramene, en un análisis fenomenológico del ver y oír como senidos ambos de lejanía, la esrucura fenomenológica del enorno que es idénico al espacio visual y al espacio audiivo, audiivo, es decir, al campo visual y al campo de audición. A coninuación ha mosrado used que, a diferencia de los dos senidos de lejanía, al palpar y al ocar, como senidos de cercanía, no les corresponde la esrucura fenomenológica del enorno, sino la de la cercanía inmediaa. Ahora solamene me ineresa ineresa señalar que la esrucura del enorno de ambos senidos de lejanía, obenida fenomenológicamene, no es sinónima del enorno enendido onológicamene en el senido de lo abiero y de lo claro, claro, en el que lo presene se encuenra con el hombre. Pues desde el enorno enendido onológicamene no se da el encuenro sólo con lo viso v iso y lo oído, sino ���
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ambién con lo palpado. Si le enendí bien, used ha uilizado como plaaforma base para un pensamieno especulaivo la diferencia fenomenológica enre senido de lejanía y senido de cercanía, eso es, enre el enorno desde el que se encuenra lo viso con el que ve, y con el que oye, lo oído; y la cercanía inmediaa del que palpa y lo palpado, según lo cual used disingue dos modos diferenes del enendimieno del ser. Pariendo del ocar inmediao del que palpa y de lo palpado,, pasa used al ocarse del despiero y el dormido y del dormipalpado do y el muero. F���: En ello engo que hacer una pequeña corrección. Yo no he parido ano de una invesigación fenomenológica del ver, sino más bien lo he he hecho hecho con mira mirass a la esruc esrucura ura de la la clarida claridad. d. Inclus Inclusoo un pequeño fuego finio es una unidad que no esá juno a las cosas. La claridad del fuego encendido por el hombre no es ampoco solamene el brillo bril lo sobre las cosas, sino la luz que llena espacio y iempo en la que se muesran no sólo muchas cosas, sino ambién de índole diversa. El modo como uno que percibe esá en la claridad es el modo del perci bir disan disane. e. Si ἅπτετ ἅπτεται αι ἑαυτῷ [ [oca/en oca/enciende ciende par paraa sí] sí] es, es, viso grama gramaiicalmene, pleonásico, yo no desecharía el pleonasmo, pues se puede decir: el hombre se enciende un fuego que es para él, en oposición al fuego para odos, en el que desde el principio, odos los hombres esán como en la claridad de la esrella diurna. El hombre enciende para sí un fuego que le esclarece, como a uno que va en la noche sin rumbo r umbo ni consejo, el círculo que lo rodea. Yo parí de ese fenómeno y he caracerizado como una relación disane no sólo de lo l o ἕν (en el senido de la claridad proyecada por el hombre) con las πο�ά, sino ambién la esancia del hombre en la claridad. El encender el fuego supera la inmediaez momenánea del ocar, porque el fuego, en sí, proyeca disancias. H��������: Alguien enciende una vela o una anorcha. Lo que se produce con el encender la anorcha, anorcha, la llama, llama , es una especie de cosa, F���: … que iene la paricularidad de que brilla, H��������: … no sólo brilla, sino que permie ver. F���: Esparce un resplandor, arroja su claridad y permie ver lo que allí se muesre. H��������: Esa cosa [Ding] iene, al mismo iempo, el carácer de que se insera en la aperura en la que esá el hombre. Es difícil comprender la relación enre luz [Licht] y claro [Lichtung]. ���
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F���: La fuene de luz es visa por primera vez en su propia luz. Lo curioso es que la anorcha posibilia su propio ser-visa. H��������: Aquí nos opamos con la ambigüedad de la apariencia /resplandor [Schein]. Nosoros decimos, por ejemplo: «El Sol resplandece» [scheint]. F���: Si pensamos de manera física, esamos hablando del Sol como fuene de luz y de la emisión emi sión de sus rayos. La relación del claro con la luz la deerminamos enonces de al manera que el claro en el que se ve el propio Sol es originario de la luz, como del Sol. Pero esa relación de origen es la que debemos poner en ela de juicio. No es la luz la que anecede al claro, sino, por el conrario, el claro anecede a la luz. Una luz es posible sólo como individual, porque da algo individual en el claro. El Sol se ve en su propia luz, de manera que el claro es lo más originario. or iginario. Si reroraemos reroraemos la claridad únicamene a la fuene de luz, nos esamos salando el carácer fundamenal del claro. H��������: En la medida en que piense uno de manera física, no podrá apreciarse el carácer fundamenal del claro; a saber, que precede a la luz. F���: El hombre como heredero heredero del robo del fuego iene, en ciero cier o modo, la posibilidad de producir una luz, pero sólo porque exise el claro, H��������: … porque el hombre esá en el claro claro… … F���: … y lo esá originalmene. Al esar denro del claro perenece no sólo el aparecer de cosas, sino ambién el aparecer percepi vo del hombre quien, sin embarg embargo, o, esá, esá , por lo general, meramene abocado a las cosas y no se acuerda de la luz en la que las cosas son percibidas. El percibir esá, sin si n duda, en la luz, pero no percibe propiamene la luz, sino que permanece vuelo solamene a las cosas percibidas. Por ello, la area del que piensa es pensar jusamene lo que posibilia odo aparece aparecerr y percibir percibir,, H��������: … y ambién el modo de la perenencia de la luz al claro y cómo la luz es una cosa excelsa. F���: No se ve ninguna correspondencia mejor para la posición desacada del hombre en medio de τὰ πάντα, que el hecho de que, a diferencia de odos los demás seres vivos, es cercano a la luz. El ocar la fuerza de la luz es el modo como enciende el fuego. Ahora bien, ���
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uno puede inerprear los rasgos fenoménicos mencionados menci onados de manera onológica, inerpreando la luz no como la luz percepible mediane los senidos, sino como la luz o la nauraleza luminosa de lo σοφόν que hace odo σαφές [diáfano]. Ese relacionarse del hombre con lo σοφόν es un esar denro del claro primigenio, un esar cerca de lo σοφόν ocándolo, ocándolo, en el modo de la exégesis comprensiva de las cosas en su esencia, si bien exise el peligro de que el claro o la claridad misma no se engan en cuena. En la claridad se muesra lo múliple y diverso. No hay ninguna claridad en la que sólo esé una cosa. En la claridad se delimian muchas cosas. En la luz han razado su delimiación y sus froneras unas con oras. El que ve se ve disino del piso sobre el que esá y de las oras cosas sobre el piso y en derredor suyo. Pero ampoco hay ninguna claridad en la que sólo exisa una sola clase de cosas. En la claridad se muesra no sólo lo múliple, sino am bién lo diverso diverso,, lo disino disino,, lo mismo piedras, planas, animales, que oros hombres, y juno a las cosas naurales ambién las elaboradas con arificio, ec. Vemos no sólo lo semejane, sino ambién lo diverso. El hombre esá, denro de la claridad lograda por él como reflejo finio fini o de lo σοφόν, σοφόν, en medio de la oalidad que es la disposición ariculada. El comprender del hombre en la luz sucede como un comprender los πο�ά, y ese comprender esá, esá , a su vez, diversamen diversamenee ariculado según género y especie. Los πο�ά no son sólo una muliud en el número,, sino ambién mero a mbién en el género género.. Frene a ese comprender ariculado ar iculado en la claridad clar idad hay quizá el modo de un comprender oscuro, oscuro, que no es ariculado y no se cumple en el resplandor de una claridad que disingue y abarca, sino que es una especie de ocar nocurno y que puede ser caracerizado como vecindad del parenesco ónico. En la posura de Ser y tiempo el hombre es viso como el ene que es único en su manera de ser. Aunque es disino, ónicamene, de odo lo que es y se comprende a sí mismo habiualmene habiualmene exrañándose de oros oros enes, posee la comprensión de los modos de ser de odos los ámbios de las cosas, H��������: … y, y, en efeco, precisamene en razón de su diversidad ónica. F���: La diversidad ónica de lo que no es humano no es impedimeno para la comprensión de los modos de ser por pare del hom bre,, sino que jusamen bre jusamenee va de de la mano mano con él. Pero Pero el hombre hombre no sólo ���
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es un ser aclarado, sino ambién un ser naural y, como al, sumergido de modo oscuro en la nauraleza. Ahora bien, ambién hay un comprender oscuro que no supone la diferencia ónica, sino precisamene la cercanía ónica que, sin embargo, carece de precisión y de elaboración hisórica. Semejane comprender oscuro del fondo nocurno esá implício ambién en el ἅπτεται [oca] en relación con la εὐφρόνη [noche] noche],, y en el modo como el despiero oca al dormido y el dormido al muero. Esa comprensión oscura no es un modo del comprender disane, sino uno ferviene que descansa en la cercanía ónica, pero carece de oda riqueza onológica. El hombre es principalmene el que enciende la luz, el que esá asociado a la nauraleza luminosa. Pero, al mismo iempo, descansa ambién sobre el fondo nocurno al que sólo podemos aludir como cerrado. El dormido y el muero son figuras que muesran la perenencia del hombre a la nauraleza viva y a la muera. H��������: El concepo de la cercanía ónica es difícil. Tam bién enre el vaso y el libro aquí, sobre la mesa, exise una cercanía ónica. F���: Enre el vaso y el libro exise una cercanía espacial, pero no una cercanía en el modo del ser. H��������: Enonces se refiere used a una cercanía onológica, no ónica. F���: No, aquí se raa precisamene de una cercanía ónica. Podemos clarificar lo que quiere decir la cercanía ónica en la esrucura conraria. Como Dasein [ser-ahí], el hombre es diferene de odos los demás enes, pero posee, al mismo iempo, la comprensión onológica de odo lo que es. Arisóeles dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα, «el alma es, de alguna manera, odo ene» (περὶ ψυχῆς Γ �, ���b ��). Ésa es la forma como el hombre se acerca a lo σοφόν, al λόγος, a la disposición ariculada del κόσμος. Pueso que perenece él mismo al claro, posee una capacidad limiada de aclarar. Como aquel que puede encender el fuego, fuego, es cercano a lo solar y a lo sophón. H��������: Pero ¿qué eniende used por cercanía ónica? Cuando dice cercanía no se refiere used a una pequeña separación. F���: La Anigüedad conoce dos principios de comprensión: reconocerr lo semejane por lo semejane y lo desigual por lo desigual. reconoce El hombre es diferene de odo ene, pero eso no excluye que pueda ���
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comprender y deerminar a odos los demás enes en su ser. Aquí funge el principio de que lo desigual es reconocido por lo desigual. Pero Pero en la medida en que el hombre es un ser vivo, v ivo, iene odavía odavía oro carácer de ser con el que penera en el fondo nocurno. Tiene un carácer doble: por un lado es el que se coloca a sí mismo en el claro y, por oro, esá sujeo al bajo fondo [Untergrund] de odo claro. H��������: Eso se hace comprensible en principio a ravés del fenómeno del cuerpo [Leibphänomen], F���: … por ejemplo, en el modo de enender el Eros. H��������: Cuerpo no esá enendido aquí de manera ónica… F���: … ni ampoco en el senido husserliano, H��������: … sino más bien en la manera como Niezsche piensa el cuerpo, si bien ambién es cosa oscura qué es lo que significa realmene para él. F���: Zarausra dice en la sección «De los despreciadores del cuerpo»: «Cuerpo soy yo ínegramene, y ninguna ora cosa». A ra vés del cuerpo y los senidos el hombre hombre es cercano a la ierra. H��������: Pero ¿qué es la cercanía ónica? F���: La fala de parenesco relaiva al ser enre el hombre y los demás enes corresponde corresponde con la comprensión onológica onológica de sus modos de ser. Pero cuando el hombre exise enre la luz y la noche se relaciona con la noche de oro modo que con la luz y lo abiero que posee la esrucura que disingue y abarca. Se relaciona con la noche o con el fondo nocurno en la medida en que perenece corporalmene a la ierra y al pleamar de la vida. El comprender oscuro descansa igualmene en el oro principio de comprensión según el cual lo semejane es reconocido por lo semejane semejane.. H��������: ¿Se puede aislar el comprender oscuro, que deermina la perenencia corporal a la ierra, del esar siuado en el claro? F���: Si bien el comprender oscuro no es abordable sino a parir del claro, no se deja ya, sin embargo, raducir al lenguaje en el modo de la junura ariculada. H��������: Cuando habla used de la cercanía ónica, enonces no hay, en lo que llama used cercanía, una pequeña separación, sino que se refiere a una especie de aperura, F���: … pero a una crepuscular, oscura, disminuida, que no iene ras de sí ninguna hisoria h isoria de los concep concepos, os, y a la que quizá debamos ���
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acercarnos primero. primero. El hombre iene su lugar enre el cielo c ielo y la ierra, enre lo abiero de ἀ�ήθεια [verdad] y lo cerrado de λήθη [olvido]. No obsane, debemos decir que odas las relaciones con el fondo oscuro sólo se pueden experimenar ex perimenar como relaciones si queda un reso de claro, porque en la noche absolua no sólo odos los gaos son pardos, sino que ambién queda borrada oda comprensión. H��������: El hombre sólo esá en un cuerpo cuer po [leibt] cuando vive. Así debe uno enender el cuerpo en el senido que used le da. Vivir esá enendido allí en su senido exisencial. La cercanía ónica no significa una cercanía espacial enre dos cosas, sino una aperura disminuida, es decir, un momeno onológico en el hombre. Y, Y, no obsane, used habla de cercanía ónica. F���: Used dijo en una conferencia de la época en que llegó a Friburgoo que el animal es pobre de mundo [weltarm]. Enonces esaFriburg ba used used de camino hacia el parenesco parenesco del del hombre con con la nauraleza. nauraleza. H��������: El fenómeno del cuerpo es el problema más difícil. Aquí corresponde ambién la comprensión adecuada de la fonéica. Ésa piensa de manera muy fisiológica cuando no ve la φωνή como voz en el modo correco. P�����������: Witgensein iene en el Tractatus la asombrosa frase: «El lenguaje es la exensión ex ensión del organismo». F���: La preguna es sólo cómo debe enenderse aquí organismo, si de forma biológica o de manera que la esancia del hombre en medio de lo que es esá deerminada esencialmene por su corporeidad. H��������: Uno puede enender el organismo en el senido de Jakob Jak ob Uexküll o ambién como el funcionar del sisema vial. v ial. En mi conferencia de aquella época que used mencionó dije que la piedra carece de mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre es configurador de mundo. F���: Cabe allí la preguna de si la pobreza de mundo del animal es un modo deficiene de la rascendencia configuradora de mundos. Es cuesionable si lo animal en el hombre puede comprenderse en absoluo cuando lo vemos a parir del animal, o si no es un modo propio de relacionarse el hombre con el fondo oscuro. H��������: Lo corporal en el hombre no es algo animal. Las formas de comprensión que ienen que ver con ello son algo que la mea���
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física no ha ocado hasa ahora. La cercanía ónica vale para muchos fenómenos desde los cuales used quiere comprender el ἅπτεται. F���: El ἅπτεται parece esar dicho, en principio, desde el agarrar y ocar, ocar, desde el senido del aco aco. En el ocar la fuerza oscura domina una vecindad de la cercanía, mienras que el ocar la luz es un esar en el claro. El ene en el claro iene el momeno de la disanciación en sí, lo que, sin embargo, no es ninguna objeción conra el hecho de que el hombre ambién oca la fuerza f uerza luminosa de lo σοφόν. σοφόν. H��������: ¿Cómo eniende used ahora el ocar? F���: El ocar la fuerza luminosa de lo σοφόν es un ocar disanciado. En cambio, el ocar la fuerza oscura es un ocar sin disancia. Ese ocar sin disancia es el ocar del despiero al dormido y del dormido al muero. ¿Cómo se puede deerminar la relación del despiero con el dormido? El despiero iene un conocimieno acerca del sueño que es más que un mero recuerdo del haber dormido, haberse dormido y desperar. El conocimieno del despiero sobre el sueño es un modo del flujo oscuro de la vida, donde el yo se apaga para sí mismo en un modo disminuido. El vivo oca en el sueño el modo del esar en lo no despejado. El hombre, que perenece al ámbio de la luz y que escucha en esa dirección, iene en el sueño una especie de experiencia con el haber rerocedido al fondo fond o oscuro, pero no al esado de inconsciencia, sino al de lo indisino. Mienras que para la relación en el ámbio luminoso como area pensane vale el ἓν καὶ πάντα [Uno y odas las cosas], cosas], la experiencia experi encia con el fondo oscuro de la vida es la expeex periencia con el ἓν καὶ πᾶν [Uno y odo]. En el ἓν καὶ πᾶν debemos pensar la coincidencia de odas las diferencias. La experiencia con el ἓν καὶ πᾶν es la relación del hombre que esá en la individuación con el fondo no individuado, pero individuador. Pero aquí cabe el peligro de que aludamos demasiado fácilmene a enidades meafísicas. H��������: Cuando habla used de lo no aclarado, ¿se debe enender como privaivo o como negación? F���: Lo no aclarado no debe enenderse de manera privaiva en relación con lo aclarado. Si bien enendemos lo no aclarado desde lo aclarado, se raa allí más bien de una relación primigenia con λήθη [olvido]. A parir de la siuación siuaci ón de un ser deerminado por la ἀ�ήθεια, el hombre iene igualmene una relación con λήθη. Pero no se encuenra siempre en la ἀ�ήθεια, sino en un cambio rímico enre vigilia y ���
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sueño. La noche, a la que oca en el sueño, no debe ser enendida sólo de manera privaiva, sino como un momeno independiene juno al momeno del día o de la claridad con la que se relaciona en la vigilia. El hombre como φιλόσοφος no es sólo un φί�ος de lo σοφόν, sino ambién de λήθη. H��������: ¿Debe idenificarse λήθη con la noche? F���: La noche es un modo de λήθη. H��������: ¿Cómo eniende used la cualidad del no-aclaramieno [Ungelichtetheit]? Cuando habla de aperura disminuida, suena como una στέρησις [privación]. F���: La vigilia, en su ensión, se ve enremezclada con la posi bilidad del poder volver volver a disminuir la ensión ensión y del apagar apagar odo odo inerés. El sueño es un modo de llegar l legar a la cercanía del esar muero y no sólo una mera meáfora de la muere. muer e. Quizá se deberían de raar alguna vez de manera onológica ambién fenómenos como el morir morir.. P�����������: Creo que debemos disinguir enre el claro disminuido del comprender oscuro, por ejemplo, el comprender el fondo oscuro en el sueño, y el fondo oscuro mismo, que es lo no-aclarado por anonomasia. No es el fondo oscuro mismo, sino el comprender el fondo oscuro lo que es semiaclarado. F���: El hombre como anorcha en la noche expresa que esá ad junado a la claridad del del día y a la noche noche que difumina difumina oda diferencia diferencia y apaga apaga oda posibilidad de ver ver.. H��������: La experiencia del sueño no expresa el mero recuerdo de que dormí. No apuna al sueño como mero suceso… F���: … en la vida vi da consciene, consciene, H��������: … sino que denoa una manera de mi ser en la que esoy implicado… F���: … y que me deermina aún en la vigilia. La claridad de la vigilia se maniene siempre sobre el bajo bajo fondo oscuro oscuro. H��������: ¿Dice used eso en un senido acual? F���: De manera semejane a como los dioses se relacionan con su propia vida, enendiéndola en la medida en que se relacionan al mismo iempo con la caducidad de los morales, así nos relacionamos nosoros, despieros, con el cosmos que esá ordenado de manera variopina y no es ora cosa que una junura; y a la vez enendemos, en un modo oscuro, acerca del poder apagarnos en el sueño. ���
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H��������: Pero ese saber no es necesariamene acual. F���: No. Quizá ese saber se deje caracerizar aquí desde el pro blema del esar esar arrojado arrojado [Geworenheit] como un esar enregado a lo que iene uno que ser y que no perenece a la razón. Desde el momeno en que se aborda la comprensión del fondo oscuro como una relación, se implica una relación disanciada. Hablando meafóricamene, el sueño es un ocar inmediao el fondo oscuro. H��������: Cuando hablamos de la relación con el sueño, nos servimos de un modo inadecuado de hablar. ¿Es el dormir el modo genuino de comprender el fondo oscuro? F���: No es el que duerme, sino el despiero, quien se relaciona con el sueño. H��������: Más allá de esa relación, ¿exise odavía ora posi bilidad acorde acorde con el ser? F���: Si la vigilia vigi lia es la ensión de la realización de la vida, enonces esa inensidad se sosiene por la posibilidad de solar la ensión que hay en odo fijar, disinguir y conrasar en la relación con las cosas y con la claridad. Alguien podría decir que se raa aquí de una reflexión según la cual la vida se compora respeco de la muere como la vigilia v igilia respeco del sueño o como el sueño respeco respeco del esar muero, y que esas relaciones analógicas esán dichas desde fuera. Pero con ello no aceramos nuesro verdadero problema, pues ése consise en el modo como el despiero oca el sueño y el durmiene vivo al muero. Nuesro Nuesro problema es el ocar y no la observación obser vación coidiana o filosofía popular, según la cual el sueño es el hermano de la muere, y la vida y la muere encuenran un inermediario en el sueño. En Leibniz enconramos el pensamieno filosófico que consise en inenar enender el ser de las mónadas inferiores a ravés del dormir sin sueños, el desmayo y la muere, que para él no es muere en un senido esrico. Los res fenómenos mencionados son para él la gradación descendiene de la comprensión. Esar muero es, para Leibniz, odavía un modo de la vida, eso es, de la represenación indiferenciada, pues las mónadas no pueden morir propiamene. Con ello, Leibniz conviere la seriedad de la muere en una debilidad exrema de la conciencia. Sueño, desmayo y muere los inerprea mediane una escala de reroceso en la diferenciación de la vida v ida imaginaiva de las mónadas inferiores. En el fragmeno �� de Heráclio, sin ���
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embargo, no se raa de una reflexión sobre la vida y la muere y su inermediación mediane mediane la vigilia v igilia y el sueño, sino de una afirmación sobre la esencia del hombre. El hombre como el-que-puede-encender-el-fuego y el-que-puede-ocar-la fuerza-de-la-luz es, al mismo iempo, el-que-puede-ocar-lo-oscuro en el sueño y en la muere. Pero ¿qué significa el ocar lo oscuro que no implique la disanciación del que percibe y de lo percibido denro de la claridad? Aquí echamos mano de la expresión, más bien desesperada, de la cercanía ónica. Nos ineresa el problema filosófico de la doble relación del hombre: de la relación con la luz y el fuego, que es un enender disanciado del que perci be respeco respeco de lo percibido; percibido; y de la relación relación orienada a la inmediaez inmediaez del ἅψις [ocamieno], en la que las diferencias enre el que percibe y lo percibido se nos escapan. Aquí enemos solamene el modus del escaparse y hundirse, y no podemos decir nada más, porque de ora manera caeríamos fácilmene en una mísica de carácer especulaivo. H��������: La relación con la muere incluye la preguna sobre los fenómenos de la vida y del sueño. No No podemos evadir el problema de la muere, porque la muere aparece en el propio fragmeno. No podemos enfocar el problema basándonos únicamene en la independencia del sueño.
���
XIII. Referencia a la muerte, aguardar-esperar aguardar-esperar (fragmentos aludidos: ��, ��). Las oposiciones y y su tránsito (fragmentos aludidos: ���, ���, �, ��, ��). Consideración �nal: Los griegos como desafío
F���: Hasa ahora el hombre se nos ha presenado únicamene en su relación con los dioses (fragmeno ��). El fragmeno �� es de al nauraleza que sólo oma en cuena al hombre, aunque sin separarlo de sus relaciones. ἅπτεται [oca] es la palabra clave del fragmeno. Pero exise una diferencia enre el ἅπτεται en relación con la luz y el ἅπτεται como el ocar del despiero al dormido y del dormido al muero muer o.. El fragmeno �� no cuena una hisoria, no informa sobre aconecimienos que pasan, sino que se enfoca en las relaciones fundamenales del hombre con el poder de la luz y con el poder de lo cerrado, cerrado, los cuales oca a cada uno de diferene modo. El ἅπτεται esá una vez referido a la luz; ora, a la oscuridad del que duerme, y finalmene, a la más grande oscuridad del muero. El ἅπτεται es lo común en las res relaciones. Si no consideramos el fuego como elemeno, sino como lo que arroja ar roja un resplandor y en el resplandor posibilia la disanciación del que percibe y de lo percibido, enonces se diría muy poco con una raducción que evenualmen evenualmenee dijera contacto para el encender-el encender-el-fuego. -fuego. TeTenemos que pregunar en relación con qué debe deerminarse el conaco. Por un lado, se raa del conaco con el fuego que ilumina, y no sólo que arde y caliena; por oro, del conaco o, mejor, con el ocar aquello que no sale a la luz, sino que se escapa, cerrándose, al hombre. H��������: Lo que se escapa cerrándose no esá abiero en un principio abiero para luego cerrarse. No se cierra, porque ampoco esá abiero. F���: El cerrarse no significa un haberse cerrado. cerrado. El ocar es aquí un comprender lo incomprensible, un ocar lo inocable. En lo oscuro ���
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del sueño el hombre oca el esar muero, oca una posibilidad de sí mismo. Pero Pero eso no significa que se conviera convier a en muero muer o,, porque dice: ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος [pero vivo oca al muero]. H��������: La miseria de oda la inerpreación de Heráclio debe verse, en mi opinión, en el hecho de que lo que llamamos fragmenos no son fragmenos, sino cias de un exo al que no perenecen. Se raa de cias de diversos pasajes… F���: … que no se clarifican mediane el conexo. H��������: El profesor Fink nos dará ahora un panorama del curso que omará nuesro ineno de exégesis y a coninuación yo haré algunas observaciones sobre lo que enemos hasa ahora. F���: Pasaré al fragmeno ��, que quisiera relacionar con el fragmeno ��. El exo reza: ἀνθρώπους μένει ἀποθανόντας ἄσσα οὐκ ἔ�πονται οὐδὲ δοκέουσιν. Diels raduce: «a los hombres aguarda, al morir, lo que no esperan ni se imaginan». Podemos Podemos comenzar la exégesis con la preguna sobre el significado de ἐ�πίζω [esperar] o ἐ�πίς [esperanza]. Mediane su percepción, los hombres no se relacionan sólo con el presene inmediao, con lo que ienen frene a sí. No dependen únicamene de que se les aproximen las cosas percepibles del enorno, sino que, en el encuenro con lo presene, esán proyecados al fuuro como seres que acúan en la espera. Esa proyección sucede, sucede, enre oras cosas, ambién en la esperanza. Plaón disingue en las Leyes (Νόμοι Ι ���c ��-���d �) dos formas de ἐ�πίς: el miedo [φόβος] y la confianza [θάρρος]. El miedo lo define como la espera de lo doloroso [φόβος μὲν ἡ πρὸ λύπης ἐ�πίς]; la confianza, como la espera de lo conrario [θάρρος δὲ ἠ πρὸ τοῦ ἐναντίου]. Confiado, el hombre se relaciona con el fuuro f uuro en espera de la alegría venidera y, y, emeroso, emeroso, en espera de lo amenazane que se avecina. Además, el hombre no sólo oca al muero, sino que se relaciona ambién con la muere. En la medida en que se proyeca al fuuro, esá, a raves de sus relaciones, en el proyeco del fuuro que él mismo mi smo configura y domeña en pare, pero que, en mayor grado, esá deerminado por el azar. H��������: ¿Cómo se debe deerminar la relación enre aguardar y esperar? F���: En la esperanza disingo la expecaiva de algo posiivo; en el miedo, en cambio, la expecaiva de algo negaivo. El hombre indi vidual vive por encima enci ma del presen presenee inmedia inmediaoo en la anicipación de ���
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lo venidero en el fuuro configurable. configurable. Así, por ejemplo, los aenienses reflexionaron, previendo el posible desenlace, si debían comenzar la guerra con Espara. El hombre conserva esa relación con el fuuro incluso más allá del umbral de la muere. No sólo se relaciona con el fuuro de su vida venidera, sino ambién, más allá de ésa, con la muere. Todos los hombres inenan poblar y colonizar menalmene la ierra más allá del Aquerone. Con iubeane esperanza salen al encuenro de su muere. muer e. H��������: La relación enre esperanza y expecaiva odavía no me queda clara. En el esperar hay siempre un conar con algo; en la expecaiva, en cambio, enconramos la aciud de adaparse, por decirlo así. F���: Si bien puede uno definir de esa manera el esperar y el aguardar, el esperar no iene que ser un conar con algo. Cuando los hombres planan la esperanza en las umbas de los mueros muer os creen, en ciero modo, poder anicipar con ello la esfera de lo no anicipable. H��������: Esperar significa «ocuparse firmemene de algo», mienras que en el aguardar esá el adaparse, la reserva. La L a esperanza incluye en ciero modo un momeno agresivo; la espera, en cambio, el momeno de la reención. Aquí veo yo la diferencia enre ambos fenómenos. F���: El griego ἐ�πίς abarca los dos. En Νόμοι el hombre esá deerminado por λύπη y ἡδονή. La L a expecaiva (ἐ�πίς) de λύπη [dolor] es φόβος, la expecaiva (ἐ�πίς) de una ἡδονή [placer] es θάρρος. H��������: Ambas aciudes se aferran a lo que se refieren. La espera, sin embargo, es la aciud de la reención y el acoplarse. F���: La espera es la aciud filosófica. El hombre se relaciona no sólo con el fuuro de su vida, vida , sino que va esperanzado más allá del umbral de la muere. La muere, sin embargo, es lo cerrado, indeerminable e incomprensible. De ahí la preguna sobre si el Aquerone es acaso un país o es ierra de nadie. H��������: Mozar dijo res meses anes de morir: «el desconocido me habla». F���: El desconocido fue ambién quien le encargó la composición del Réquiem. Aquí cabe ambién el epiafio de Rilke: «¡Rosa, oh conradicción pura, placer / de ser el sueño de nadie, bajo anos / párpados!» La rosa es meáfora del poea que en los muchos poemas, ���
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es decir, bajo los párpados no es más el que ha compueso los poemas, sino el que se ha escapado de sí mismo hacia el sueño de nadie. En la caracerización de la muere como el sueño de nadie subyace una aciud de espera, un negarse cualquier proyección más allá del Aquerone. Aqueron e. En la ἐ�πίς el hombre se compora deerminand deerminandoo anicipadamene, ya sea en previsión del fuuro de su vida o incluso rebasando el umbral de la muere en la perspeciva de una vida post mortem. Sin embargo, Heráclio dice que, luego de morir, a los hombres les aguarda lo que no esperan. Diels raduce el δοκέουσιν con wähnen [suponer]. [suponer ]. En ese verbo subyace el senido peyoraivo de una opinión falsa. Pero yo creo que δοκεῖν δοκεῖν aquí no significa «suponer», sino «per« percibir» [vernehmen]. Tras la muere les aguarda a los hombres lo que no pueden alcanzar mediane una esperanza anicipada ni mediane la percepción. El reino de los mueros muer os rechaza cualquier incauación apresurada y cualquier conocimieno de sí. H��������: Debemos aclarar el δοκεῖν con más precisión. P�����������: El verbo δέχομαι significa annehmen [asumir]. H��������: Sin embargo, annehmen no debe enenderse en el senido de «suposición» [Annahme], como cuando decimos: «supongo [nehme an] que lloverá l loverá mañana». Aquí annehmen significa que tomo o acepto lo que me sea dado. Se raa aquí del momeno de la acepación, mienras que, por lo demás, el δοκεῖν significa una creencia no aceptar [an[anmuy jusa. Por ello debemos raducir el δοκέουσιν como aceptar nehmen] y percibi percibir r [ver-nehmen]. [ver-nehmen]. El acepar no significa aquí la «asunción» como, por ejemplo, la emaizó Alexius Meinong, con quien Husserl sosuvo una fuere polémica. Aquí δοκεῖν no es sólo el mero suponer,, sino el percibir que acepa. suponer F���: En Plaón, δόξα iene predominanemene el senido de la opinión. Pero se encuenra ambién en él la ὀρθὴ δόξα [reca opinión], opinión], que no iene ningún aceno negaivo. H��������: El δοκεῖν, en el significado que omamos para el fragmeno ��, lo enconramos ambién en Parménides, cuando habla de los δοκοῦντα [DK �, ��]. F���: Enonces, finalmene, podemos raducir de nuevo el fragmeno ��: Tras la muere les aguarda a los hombres lo que no pueden alcanzar mediane esperanza ni percepción que acepa. Eso significa que el hombre es rechazado por la inaccesibilidad del ámbio de los ���
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mueros. A coninuación paso al fragmeno ��: δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτ τέκτονας ονας καὶ μάρτυρας. Aquí ampoco debemos inerprear δοκέοντα en el senido negaivo de «suponer» [wähnen]. H��������: Bruno Snell eniende δοκέοντα como aquello que sólo es puno de visa. Esa raducción no me permie vincular ningún senido con el fragmeno. F���: Me gusaría proponer una inerpreación como una especie de apoyo para el δοκεῖν del fragmeno �� que no debe ser enendido como «suposición». El δοκιμώτατος es el que más percibe, aquel que iene el mayor dominio en el percibir. P�����������: El δοκιμώτατος es ambién el más comprobado. Quizá deberíamos ener en cuena ambos significados. H��������: ¿Cómo raduce Diels el fragmen f ragmenoo ��? F���: «Pues sólo es creíble lo que reconoce y reiene el más fidedigno. Pero claro que ambién Dike sabrá capurar a los consrucores y esigos de meniras.» Uno hubiera esperado, en lugar de creíble, más bien increíble. No soy de la opinión de que δοκέοντα enga el senido de lo meramene supueso y no verificado. En griego, δόξα de ninguna manera significa sólo la mera opinión. También hay la δόξα [gloria] del héroe y del general. Aquí designa δόξα la manera de gozar de crédio y no algo así como ser objeo de una mera ocurrencia. P�����������: El δοκιμώτατος es ambién el más presigioso, F���: … pero no dicho para la muliud, sino para el pensador. El δοκιμώτατος δοκιμώτατος percibe los δοκέοντα, es decir, las πάντα como el ene múliple que brilla, aparece y en el aparecer es percepible. El que más percibe, percibe las cosas en su resplandor. Yo no raduzco φυλάσσει como «guarda», sino como «conjuna». El que más percibe acepa el ene múliple y lo conjuna. También los πο�οί esán referidos, en el percibir, a los δοκέοντα, pero esán enregados a ellos y perdidos. No logran ver la unificación, la luz en la que los δοκέοντα aparecen. El δοκιμώτατος se relaciona con las cosas que aparecen y las maniene unidas. Vigila sobre los δοκέοντα en la medida en que los refiere a lo ἕν. No esá dirigido únicamene a lo múliple que se muesra en el resplandor de la luz, sino que, al mismo iempo esá emparenado con la luz, posee una fuerza amalgamane y ve lo que hace posible a los δοκέοντα. ���
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H��������: Used inerprea, enonces, φυλάσσειν [vigilar] como «manener junos». F���: El manener junas las cosas en visa de la unión o relación como ha dicho used. El que más percibe, percibe lo que aparece en la relación que conjuna. El δοκιμώτατος es, enre los hombres comunes, como la luz misma. La raducción de la segunda miad del fragmeno reza: «Pero claro que ambién Dike sabrá capurar a los consrucores y esigos de meniras». Los consrucores de meniras son aquellos que han solado a los δοκέοντα del enramaje de la unidad que conjuna, y los perciben sólo como ales, pero no lo que aparece en la luz de lo ἕν. Dike vigila el comporamieno percepivo correco sobre la vigilancia del δοκιμώτατος que maniene junos a los δοκέοντα. H��������: καταλαμ καταλαμβάνω βάνω significa ambién incauar. F���: Pero aquí en el fragmeno quiere decir algo más. Dike los acusará por sus meniras; ella es el poder vigilane, conforme al cual se compora el δοκιμώτατος cuando maniene junos a los ὄντα [enes], como lo múliple, en visa de lo Uno. El concepo conrario a δοκιμώτατος son los πο�οί [muchos], que sólo se pierden en lo múliple y no ven el poder amalgamane de la luz. Si bien ven lo que brilla en la luz, no ven la unidad de la luz. En la medida en que yerran en una posibilidad humana fundamenal, son consrucores de meniras. Sus meniras o su falsedad consisen en que meramene miran a los δοκέοντα, sin manenerlos junos en visa de lo Uno unificador. unificador. Dike es el poder que enusiasma al pensador y que vigila sobre la unidad de las πάντα, reunidas en lo ἕν. Si la palabra μάρτυρας [esigos] puede referirse ambién a ψευδῶν [meniras] es una preguna de carácer filológico. Los μάρτυρες son esigos que perciben a los δοκέοντα, pero sólo a ellos y no la claridad del fuego f uego mismo. mismo. H��������: Esa inerpreación es filológicamene fil ológicamene más elegane. elegane. F���: Con los esigos esarían mencionados los muchos que se remien a lo que ven y perciben en la inmediaez. Aquello de lo que se dan cuena los alienados de la unidad de lo ἕν, en su percibir las cosas, no es falso en el senido de que resule ser ilusorio. Son esigos de cosas verdaderas, pero no refieren los δοκέοντα nuevamene al ensamblaje que conjuna, como lo hace el δοκιμώτατος. Tomé el fragmeno �� como apoyo para el fragmeno ��. El δοκεῖν no iene aquí el senido peyoraivo de un «suponer». Tenemos ideas imaginarias y ���
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falsas ambién en relación con lo que nos rodea. No habría nada especial en el hecho de que Heráclio sólo dijera que no adopamos una aciud de suposición frene a lo que nos espera en la muere. Pero cuando habla de un οὐκ ἔ�πονται οὐδὲ δοκέουσιν en relación con la esfera del reino de los mueros que nos esá vedada, y el δοκεῖν no iene aquí el significado de suponer, enonces su aseveración iene una deerminación más dura. Tampoco en el más acá nos es suficiene la percepción. Nos movemos siempre en un percibir percibi r correco y uno deficiene. En la vida exisen el error y el engaño. Pero Heráclio nos dice que la percepción que conocemos y que ponemos al servicio de postt mortem. mortem. nuesro modo de organizar la vida no basa para el ámbio pos No hay ninguna percepción que pueda penerar en la ierra de nadie.— Paso ahora al fragmeno ���: νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαθόν,, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν. ἀγαθόν ἀνάπαυσιν. Diels raduce: «La «L a enfermeenfer medad hace agradable y buena a la salud, el hambre a la saciedad, el rabajo al descanso». Ese fragmeno parece ser sencillo. Podría uno admirarse de que una experiencia an coidiana aparezca enre los aforismos de Heráclio formulada de manera senenciosa. Pero podemos omarlo como un modo de acceso a los fragmen f ragmenos os que piensan la relación de los opuesos en una forma poco común. Cuando se dice que la enfermedad hace agradable a la salud, ¿el asuno es an sencillo como cuando Sócraes dicen en el Fedón que, ras haber sido liberado de la dolorosa cadena, experimena ahora la agradable sensación de cosquilleo? Aquí la sensación agradable surge de una incomodidad anerior. Heráclio dice que la enfermedad hace a la salud buena y dulce. Aquí puede uno pensar en la salud anerior o en la venidera. Enfermedad-salud no es una diferencia de opuesos esáicos, sino un fenómeno de conrase al que la salud puede resular de la enfermedad. Lo mismo vale para el hambre y la saciedad, así como para el rabajo y el descanso. Se raa raa de un proceso de paso de lo conrapueso en su opueso, de la ensión fenoménica de lo conrasane en ransición. ἡδύ [agradable] y ἀγαθόν [bueno] no son caracerizados como cualidades en sí, sino como resulado de un esado negaivo, desde el opueso superado y dejado arás. La riqueza pasada hace amarga la pobreza presene y viceversa: la pobreza pasada hace agradable la riqueza poserior. poserior. Esas relaciones de oposición nos son familiares. famil iares. Lo imporane es aquí sólo que ἀγαθόν ἀγαθόν y ἡδύ se deerminen únicamene ���
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por conrase. Con ello paso ahora al fragmeno ���: τὰ ψυχρὰ θέρ θέρεται, εται, θερμὸν ψύχεται, ὑγρὸν αὐαίνεται, καρφαλέον νοτίζεται. La raducción de Diels reza: «Lo frío se caliena, lo cálido se enfría, lo húmedo se seca, lo seco se humedece». ψυχρά, θερμόν, ὑγρόν, καρφαλέον los raduce Diels por frío, caliene, húmedo y seco. Pero ¿qué quiere decir con ello? Se raa de neuros que son problemáicos, porque por una pare predican un deerminado esado de algo pero, por ora, pueden significar el ser-frío, ser-cálido, ser-húmedo y ser-seco en general. Si implica un deerminado esado de algo, algo, enonces dice: lo frío que se caliena pasa del esado de ser-frío al de ser-cálido. El ránsio de una cosa de un esado al conrario es diferene al ránsio del ser-frío al ser-cálido en general. El paso de algo del ser-frío al ser-cálido es un conocido cambio de movimieno fenoménico. Eso es decir menos que con las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego], pues aquí se raa de la permuación del fuego mismo en ora cosa. Es de noar que Heráclio habla una vez en plural (τὰ ψυχρά) y res veces en singular (θερμόν, ὑγρόν, καρφαλέον). Debemos explicarnos la diferencia que subyace enre el ránsio de una cosa del ser-frío al ser-cálido y el ránsio del ser-frío en general al ser-cálido en general. No sería nada sorprendene decir que el esar-vivo de un hombre puede pasar al esar-muero. Pero aseverar que la vida misma se conviere en muere y,, viceversa, la muere y muer e en vida sería más problemáico problemáico y más agresivo para nosoros. nosoros. Eso sería semejane al ránsio del ser-frío al ser-cálido y del ser-cálido al ser-frío. ser-frío. H��������: ¿Son τὰ ψυχρά las cosas frías? F���: Ésa es precisamene la preguna, si con ellas se raa de las cosas frías o del ser-frío en general. Por lo que hace a las cosas frías, hay algunas que son frías por nauraleza, como por ejemplo el hielo, y oras que son frías ocasionalmene, como el agua, que puede esar fría o caliene. Pero el agua ambién puede pasar del esado líquido a la forma de vapor. Exisen, por ello, ránsios emporales y ránsios esenciales. Un problema más difícil, sin embargo, es la relación enre el ser-frío y el ser-cálido en general. Si τὰ ψυχρά [las cosas frías] son τὰ ὄντα [las cosas que son], ¿son enonces τὰ ὄντα cosas que pueden pasar del esado del ser-ene [Seiendsein] al esado del no-ser? ¿Quiere decir τὸ ὄν [lo que es] el esado emporal de algo que subyace en el fondo a manera de susrao? ¿O τὸ ὄν no se refiere a ninguna cosa ni a ���
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ningún objeo, sino al ser-ene? Para Hegel el ser ransia a la nada y la nada al ser. Ser y nada son para él lo mismo. Pero hay una ambigüedad en la forma en que esá pensada esa mismidad. La relación del ser-ene y el no-ser, ¿es análoga a la que hay enre frío y caliene? ¿Se refiere Heráclio, cuando habla de lo frío y lo caliene, sólo a las cosas frías y calienes? Que las cosas frías se puedan calenar y viceversa es una afirmación banal. Pero realmene podría ser que el fragmeno conenga una problemáica que vaya más allá de esa banalidad, si en él quisiera decirse que el ser-frío y el ser-cálido ransian ellos mismos uno en oro como una oposición esáica. P�����������: Debemos enender la oposición enre lo frío y lo cálido de al manera que en lo frío ya esá conenido el calenarse. F���: Con ello reoma used la lecura fácil del fragmen fragmenoo. Lo frío es enonces la cosa fría que se caliena. Eso no es el ránsio del ser-frío en general al ser-cálido en general, sino sólo la ransición de esados érmicos en una cosa. Ese pensamieno no presena ninguna dificulad. Un problema mayor se da, en cambio, cuando lo frío y lo caliene no son las cosas frías y calienes, sino el ser-frío y el ser-cálido en general, de los que se dice que pasan de uno a oro. θερμόν [cálido] o ὑγρόν [húmedo] debemos inenar leerlos como deben enenderse en Plaón τὸ καλόν [lo bello] y τὸ δίκαιον [lo juso]. τὸ καλόν no es aquello que es bello, sino lo que hace bellas a las καλά [cosas bellas]. Para nosoros queda la preguna de si con la ensión de opuesos conrasanes sólo se alude a los fenómenos conocidos coidianamene o si hay allí derás un fondo al que la mirada se dirige a un ránsio y un fluir de uno a oro, no conocido fenoménicamene, de una conraposición en general esáica. El fragmeno ��� es ambiguo. Por un lado, iene un senido banal, por oro, un senido problemáico en el que no se raa de la relación de cosas frías y calienes, sino del paso del serfrío en general al ser-cálido en general y viceversa. En el ránsio del ser-frío al ser-cálido la relación es similar, como en el ránsio enre la vida y la muere, y enre la muere y la vida. En ese ránsio no se alude a la vida de un hombre que pase al esar-muero esar-muero.. Lo verdaderamene desafiane en el fragmeno radica en ver la equiparación parcial de conrapuesos y no la ransición de esados de una cosa. H��������: El desafío esá en el ránsio como al, F���: … en el ránsio de lo que, como al, se ha viso como opo���
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sición. Quizá la oposición de la vida y la muere es ambién esáica como la de ser-frío y ser-cálido. En el campo de relaciones de esa oposición puede suceder un movimieno de cosas al, que algo que primero esá caliene, esá luego frío y viceversa. v iceversa. Pero Pero nosoros esamos frene a la preguna de si en el fragmeno se dice más que esa comprensión banal, de si en él se encuenra la provocadora esis de que ambién los conrarios esáicos ransian uno en oro. P�����������: La relación del ser-cálido y ser-frío es un enrelazarse. H��������: Used piensa en la ἀ�οίωσις [cambio] de Arisóeles. F���: La ἀ�οίωσις presupone un ὑπομένον [subyacene] en el que se lleva a cabo la μεταβολή [ransformación]. Tenemos, enonces, un paso de esados conrapuesos en una sola cosa. Un conducor de calor puede enconrarse, en un principio, en un esado de calor grado cero y luego calenarse gradualmene. En ese caso podríamos pregunar a dónde va el frío y de dónde viene el calor. Mienras refiramos esos fenómenos de ransición a una susancia subyacene, esos esos ránsios no son problemáicos. H��������: Pero ¿es la ἀ�οίωσις realmene un problema filosófico? F���: Yo creo que sí. Finalmene es problemáica, porque Arisóeles inerprea inerprea a parir de ella el surgir y el fenecer fenecer.. H��������: Su filosofía del movimieno esá delimiada a un ámbio deerminado. Nosoros debemos disinguir res cosas: primero, cómo una cosa fría se caliena; segundo, cómo se inerprea ese suceder como ἀ�οίωσις, lo cual ya es un problema onológico, porque aquí se deermina el ser de lo que es; y, ercero, F���: … el paso del ser-frío en absoluo al ser-cálido en absoluo. Con ello, la diferencia enre ser-frío y ser-cálido queda superada en el pensamieno. El paso de una cosa del esado del ser-frío al de ser-cálido es sólo un movimieno sobre un susrao cósico. Ora cosa es la coincidencia problemáica del ser-frío con el ser-cálido. Un problema problema aún más difícil difíci l es el ser-lo-mismo de Hades y Dioniso (ὡυτὸς (ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος). H��������: ¿Puede uno poner en relación la diferencia de frío y cálido con la diferencia diferencia enre vida y muere? F���: Vida y muere es una diferencia mucho más dura, ���
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H��������: … con la que no hay comparación comparación alguna. F���: La diferencia enre el ser-frío y ser-cálido es una diferencia que sólo esá avencindada en la vida. H��������: La diferencia enre frío y caliene perenece al ám bio de la ermodinámica, ermodinámica, F���: … mienras que la diferencia enre la vida y la muere no puede comprenderse en un ránsio como el que va de lo frío a lo caliene. Lo frío y lo caliene son cualidades susanivadas. Lo frío puede significar, significar, por un lado, una cosa fría o el ser-frío como al. Algo semejane sucede con τὸ ὄν. Por un lado significa el ene al que con viene el ser y, por oro oro,, el ser-ene de lo que es [Seiendsein des Seienden]. La ambigüedad vale para lo frío, lo caliene, lo húmedo y lo seco. Si uno lee el fragmeno ��� sin buscar un senido más profundo, se raa solamene, por lo que hace al ránsio de las cosas frías a cosas calienes y viceversa, de fenómenos ermodinámicos. Se opa uno con el problema de la ἀ�οίωσις, pero aparenemene no iene el senido provocaivo que conocemos de la desrucción heraclíea de las oposiciones esáicas. Si leemos el fragmeno de manera que aborde el ránsio del ser-frío en absoluo al ser-cálido en absoluo, enonces inroduce, quizá no en la ἁρμονίη φανερή [armonía evidene], pero sí en la ἁρμονίη ἀφανής [armonía invisible], la oposición que, por lo demás, permanece como esrucura esable del mundo fenoménico a ravés de odo cambio de las cosas. H��������: Yo veo la dificulad en el hecho de que no se sabe en qué lugar esaba el fragmeno ��� en Heráclio. Enonces used no se refiere al ránsio, habiual para nosoros, de una cosa que es fría a ora que es caliene, ni ampoco a la deermina deerminación ción del carácer de ser de ese ránsio, sino a… F���: … la mismidad de ser frío y ser caliene, propuesa como provocación. H��������: ¿Puede uno divisar esa mismidad desde la diferencia del ser-frío y ser-cálido y no sólo desde la oposición enre vida y muere? F���: Quisiera abordar el fragmeno �: τὸ ἀντίξουν ἀν τίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων κα�ίστην ἁρμονίαν [T: lo que se opone, concorde, y de los discordanes, discordanes, la más bella armonía]. armonía]. τὸ ἀντίξουν es un neuro susanivado. ���
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H��������: La palabra aparece aparece en Her Heráclio áclio sólo una vez. Nunca he acabado de enender qué es lo que realmene quiere decir τὸ ἀντίξουν. Más bien debe raar de enenderse de manera inversa, a parir de συμφέρον. F���: τὸ ἀντίξουν significa lo-que-iende-a-separarse [auseinanderstrebend], lo-que-iende-a-oponerse [widereinanderstrebend], pero no como dos seres vivos, sino como lo reniene que se opone a la violencia. Lo-que-iende-a-oponerse es lo que se conrapone de manera reniene. Lo-que-iende-a-separarse es igualmene lo conjunado o convergene. Si comenzamos desde la segunda pare del fragmeno, la primera pare se hace legible. De lo separado surge la más bella armonía. Conra la opinión común de que lo que se opone es negai vo,, aquí lo que se opone es al mismo iempo lo que conjuna. Lo que vo iende a oponerse se concilia de al manera que de él, como divergendivergene, como dividido relucane, surge la más bella armonía. Con ello Heráclio piensa programáicamene más allá de lo que nos habíamos enconrado anes como fenómeno inmediao en el fragmeno f ragmeno ���; ���; a sa ber,, que cosas frías se calienan y viceversa. ber H��������: Pero ¿a dónde perenece la «más bella armonía»? ¿Se raa de la armonía visible o de la invisible? F���: Eso no se puede decir así, de golpe. Al grupo de fragmenos que abordan las oposiciones perenece ambién el fragmeno ��: τῷ οὖν τόξ τόξῳ ῳ ὄνομα ὄνομα βίος, βίος, ἔργον ἔργον δὲ θάνα θάνατος τος [T [T:: el arco iene por nombre nombre vida, pero su obra es muere]. Aquí no sólo se alude a lo parad paradójico ójico de que enre la cosa y su nombre exisa ex isa una conradicción. P�����������: A ese conexo perenece ambién el fragmeno �� [M]: «No comprenden cómo lo divergene converge consigo mismo: armonía de ensiones opuesas, como las del arco y la lira». F���: Para poder inerprear ese fragmeno hace fala haber leído anes el fragmeno ��. ��. El arco unifica en sí la oposición del que lucha y del ámbio de la muere. La lira es el insrumeno que celebra la fiesa. También También ella es unificane de aquello que en principio es reniene.. Une a la comunidad de la fiesa. El fragmeno �� no sólo alude a ene la relación de la lira y la comunidad fesiva, sino ambién a la relación del maar. maar. La obra del arco es la muere, siuación fundamenalmene disina de la fiesa. Muere y fiesa esán unidas, pero no sólo como los exremos del arco esán ensos mediane la cuerda, sino en el modo ���
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de diversas circunsancias opuesas. Pero aquí debemos inerrumpir inerr umpir,, porque esos fragmenos requieren requieren de una reflexión profunda. H��������: Para erminar no quisiera monar un discurso discurso,, sino planear una preguna. Used, profesor Fink, dijo al comienzo de la primera sesión de nuesro seminario: «Los griegos significan para nosoros un remendo desafío». Yo preguno: ¿hasa dónde? Used coninuó diciendo que se raaba de «adenrarse en la cuesión misma, es decir, en aquello que debió haber esado frene a la mirada inelecual de Heráclio». F���: La preguna es si realmene, realmene, desde nuesra siuación hisórica y cargados por dos mil quinienos años de proseguir el pensamieno, nos hemos separado de los griegos y su manera de comprender el ser y el mundo, y, sin embargo, seguimos siendo, en odos senidos, heredeross de la onología griega. heredero H��������: Cuando habla used del desafío de los griegos, se refiere al desafío en el pensamieno. Pero ¿qué es lo desafiane? F���: Tenemos el reo de inverir la dirección oda de nuesro pensamieno. Con ello no me refiero a la reelaboración y asimilación de una radición hisórica. H��������: ¿También para Hegel es un desafío la Anigüedad? F���: Sólo en el senido de la superación y del seguir pensando aquello que los griegos han pensado. La preguna es si nosoros sólo somos una prolongación de los griegos y hemos llegado a nuevos pro blemas y debemos rendirnos cuenas de res mil años, o si de alguna manera faídica hemos perdido el saber sobre cómo los griegos se manenían en la verdad. H��������: ¿Nos ineresa solamene una repeición de Heráclio? F���: Nos ineresa una confronación consciene con Heráclio. H��������: Pero ésa la enconramos ambién en Hegel. Tam bién él esaba bajo el desafío de los griegos. Sólo puede ser desafiado quien enga… F���: … él mismo una disposición di sposición para pensar. pensar. H��������: ¿En qué senido son para Hegel los griegos un desafío? F���: Hegel uvo la posibilidad de incorporar en su lenguaje concepual la radición, superarla y ransformarla. ���
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H��������: ¿Qué quiere decir su lenguaje conceptual? El pensar de Hegel es el pensar el absoluo. Desde ese pensar, desde la endencia fundamenal de la mediación, los griegos se le revelan… F���: … como giganes, pero como precursores, H��������: … como lo in-mediao y aún no mediado. Todo lo inmediaoo depende de la mediación. Lo inmediao se ve siempre desinmedia de la mediación. Aquí hay un problema para la fenomenología. fenomenologí a. El pro blema consise en si no se esconde una mediación derás de lo que ella llama l lama fenómeno inmediao. inmediao. En alguna sesión anerior de nuesro seminario dijimos que la necesidad es un rubro fundamenal en Hegel. Para Para el pensar de Heg Hegel el —cosa que ahora no esá dicha en senido seni do personal, sino en senido hisórico— exisía la necesidad de la saisfacción de lo pensado, donde satisacción debe enenderse lieralmene como reconciliación de lo inmediao con lo mediao. Pero ¿cuál es nuesra siuación? ¿Tenemos ambién nosoros alguna necesidad? F���: Sin duda enemos una necesidad, pero carecemos de un suseno como el de Hegel. No disponemos de un mundo concepual en el que podamos… H��������: … inegrar a los griegos, F���: … sino que enemos que quiarnos la armadura de esa radición. H��������: ¿Y luego? F���: Tenemos que comenzar en un nuevo senido. H��������: ¿En dónde esriba, esr iba, para used, el desafío? F���: En el hecho de que, en el curso de la hisoria del pensamieno, hemos llegado a un final en el que la riqueza de la radición se nos ha vuelo v uelo cuesionable. Nuesra preguna preguna es si no, en una nueva vuela a lo que los griegos han han pensado, pensado, podríamos quizá enfrenar enfrenar el mundo griego con nuesra nueva experiencia del ser. Debemos pregunarnos si enemos ya una experiencia del ser sin la improna de la meafísica. H��������: ¿Debe pensarse eso en el senido de que nuesra experiencia del ser esá ya a la alura de los griegos? F���: Aquí depende de la verdad de nuesra siuación, que es a parir de la cual pregunamos y podemos hablar. hablar. Sólo como nihilisas nihili sas podemos hablar con los griegos. H��������: ¿Used cree? ���
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F���: Sin embargo, eso no significa que en el nihilismo haya un programa acabado ac abado.. H��������: ¿Qué pasaría si en los griegos hubiera algo no pensado que jusamene deermine su pensamieno y lo pensado por oda la hisoria? F���: Pero ¿cómo podemos lograr nosoros un aisbo de eso no pensado? Quizá pudiera darse ese aisbo por primera vez a parir de nuesra siuación ardía. H��������: Lo no pensado sería aquello que se muesre sólo a nuesra visa. Pero allí se planea la preguna de qué ano nos conocemos a nosoros mismos. Haré una propuesa: lo no pensado es la ἀ�ήθεια. Acerca de la ἀ�ήθεια como ἀ�ήθεια no hay nada en oda la filosofía griega. En el parágrafo ��b de Ser y tiempo se dice en relación con la ἀ-λήθε ἀ-λήθεια: ια: «La raducción por la palabra “verdad” “ verdad”,, y mucho más las definiciones eoréicas de esa expresión, encubren el senido de lo que los griegos ponían, como comprensible de suyo, en una comprensión prefilosófica, en la base del uso erminológico de ἀ�ήθε ἀ�ήθεια». ια».1 Pensada ἀ�ήθεια como ἀ�ήθεια no iene nada que ver con verdad, sino que significa no-oculamieno [Unverborgenheit]. Lo que dije enonces en Ser y tiempo iba ya en esa dirección. La ἀ�ήθεια como «no-oculamieno» me ha ocupado siempre, pero la verdad se ha inmiscuido i nmiscuido enre ano. La ἀ�ήθεια como no-oculamieno va en la dirección de lo que es el claro claro.. ¿Cómo se eniende el problema del claro? Used Used dijo la úlima vez que el claro no supone la luz, sino al revés. ¿Tienen algo que ver enre sí, en general, claro [Lichtung] y luz [Licht]? Evidene Lichtung ng implica mene no. Lichtu implica despejar, levar anclas, desmonar. Eso no quiere decir que allí donde el claro despeja haya claridad. El claro es lo libre, lo abiero y, al mismo iempo, lo claro de esconderse. El claro no debemos comprenderlo a parir de Licht [luz], [luz], sino a parir del griego. La luz y el fuego pueden enconrar su lugar solamene en el claro.. Allí donde hablo de la liberad claro liber ad en mi conferencia De la esencia de la verdad, uve presene el claro, sólo que ambién aquí la verdad venía como como colofón. colofón. Si bien bien lo oscuro oscuro es afóico afóico,, esá aclara aclarado do.. Lo que nos ineresa es experimenar el no-oculamieno como claro. Eso es lo no pensado en lo pensado de oda la hisoria del pensamieno. En 1
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Ser y tiempo por Marin Heidegger, rad. de José Gaos, ���, México, ����, p. ���.
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR
Hegel había la necesidad de la saisfacción de lo pensado. Para nosoros, en cambio, es imperioso el conflico de lo no pensado en lo pensado. F���: El profesor Heidegger ha cerrado oficialmene, con sus palabras, nuesro seminario. Creo poder hablar ambién en nombre de odos los paricipanes al dar las gracias al profesor Heidegger de la manera más cordial y respeuosa. Las obras del pensamieno pueden ser como cordilleras que se alzan en su sólido conorno, como «los Alpes armados con solidez» [Hölderlin]. En cambio, nosoros hemos experimenado aquí algo del magma que fluye como una fuerza que, suberránea, impele a salir a las cumbres del pensamieno. H��������: Para concluir, quisiera ceder el honor a los griegos y volver a los Siee Sabios. Sabios. De Periandro Periandro de Corino Corino proviene la frase pronunciada como premonición: μελέτα τὸ πᾶν, «preocúpae por el odo como un odo». Ora expresión que le debemos reza: φύσεως κατηγορία, dar a enender, manifesar la nauraleza.
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Epílogo del editor
La decisión de organizar un seminario conjuno sobre Heráclio se omó durane durane una de las frecuenes visias de Eugen Fink a la casa de Marin Heidegger Heidegger.. La iniciaiva para ese seminario provino de Fink, quien albergaba el deseo de ensayar su propia inerpreación de Heráclio en un diálogo de seminario con Heidegger. En el caálogo de clases para el semesre de invierno ����-���� se anunció el seminario acordado como «Ejercicio filosófico» bajo el íulo de «Heráclio «Heráclio y Parménides», con la observación: «seminario personal». Originalmene se había previso que a la inerpreación de Heráclio habría de seguir ambién la de Parménides. El seminario, que se exendió a lo largo de rece sesiones, se celebró, celebró, en lugar de en el espacio de la biblioeca desinado al seminario de filosofía y pedagogía que dirigía Eug Eugen en Fink, en el edificio del Clausro de Profesores Profesores II de la Universidad de Friburgo, los miércoles de ��:�� a ��:�� horas. Fink mismo recogía en su coche a Heidegg Heidegger er en su casa, casa , poco anes de comenzar el seminario. El docor Egon Schüz, asisene de pedagogía de Fink, llevaba de vuela a Heidegger a su casa al érmino de las sesiones del seminario. Enre los reina paricipanes se conaban am bién como inviados, apare de los esudianes de Fink y de sus res asisenes, los profesores Gerhar Baumann y Johannes Lohmann; además, la colaboradora de Heidegger por muchos años, la docora Hildegardd Feick, y el meriorio Hildegar mer iorio presidene presidene del Círculo de Bellas Ares de Friburgo, el consejal Siegfried Bröse, unido por lazos de amisad personal con Heidegger. En sus pláicas preliminares, Heidegger y Fink convinieron que ���
EPÍLOGO DEL EDITOR
el docor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, en su carácer de asisene de Eugen Fink, se hiciera cargo de proocolar las sesiones del seminario. El docor Anasasios Giannaras, igualmene asisene de Fink, asisió al docor Von Von Herrmann en esa area. a rea. En cuano al ipo de proocolo, Heidegger y Fink esuvieron de acuerdo en que el diálogo de cada sesión del seminario se pusiera por escrio, complea y lieralmene, sin ayuda de grabadora. Heidegger encargó, además, al proocolane que le llevara l levara a su casa el proo proocolo colo de cada sesión, reescrio a máquina, odos los miércoles a las l as diez de la mañana. Heidegger Heidegger revisó cada uno de esos proocolos, hizo ligeras correcciones a mano en dos casos y los auorizó auorizó.. Mienras que Fink y los paricipanes omar omaron on como base la edición de los presocrá presocráicos icos de Diels, Heide Heidegger gger uilizó su Eraclito lito.. Raccolt R accoltaa dei edición ialiana de los fragmenos de Heráclio: Erac ammentiti e traduzione ammen traduzione italiana, italiana, de R. Walzer, Florencia, ����. Fue Jean Beaufre quien, durane una de sus visias a Friburgo, al mosrarle Heidegger el exo proocolado compleo del seminario de Heráclio, le sugirió publicar el manuscrio del seminario. A raíz de ello, Heidegger encargó a Eugen Fink y a Friedrich-Wilhelm von Herrmann la preparación del original y el cuidado de la impresión. Enre los rabajos preparaorios se cuenan, por una pare, la supresión, por razones de derechos de auor, de algunas inervenciones, sobre odo de índole filológica, de los paricipanes del seminario —como lo hace saber la noa correspondiene— y, por ora, la formulación de los enca bezados para para cada una una de las sesiones del seminario. seminario. El seminario sobre Heráclio Heráclio fue la úlima clase que Marin Heidegger imparió en la Universidad de Friburgo. F.-W. �. H������� Friburgo, julio de ����
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