Eugen Fink - Osnovni fenomeni ljudskog postojanja.pdf

BIBLIOTEKA

SAZVEŽĐA

87

UREDNIK

MILOŠ STAMBOLIC

CRTEŽ NA KORICAMA: D U Š A N RISTIC • RECENZIJA: ALEKSA B U H A • TEHNIČKI U R E D N I K : BOGDAN CURCIN • KO REKTOR: OLGA TRIFUNOVIC • IZDAVAČ: NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 • Š T A M P A : BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MIi S l C A 17 • ŠTAMPANO U 5.000 PRIMERAKA

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

NOLIT • BEOGRAD 1984

Naslov originala: EUGEN FINK GRUNDPHÄNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München 1979

PREVOD ALEKSA BUHA


I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom »Osnovni fenomeni ljud skog postojanja« ne može unapred računati na ra zumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovolja vajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i da će ga podići do izričite svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijen tacija predodređena je već kroz institucionalnu formu modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz među prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom »Osnovni fenomeni ljud skog postojanja« ne može unapred računati na ra zumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovolja vajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i đa će ga podići do izričite svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijen tacija predodređena je već kroz institucionalnu formu modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz među prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja iz ovih područja mogu, prema tome, da pretpostave jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski razumljivi. Sa filozofijom stvar stoji drugačije. Najpre se ima privid da je i ona nešto slično nauci, možda čak osnovna nauka ili nauka o opštem, o principima i tome slično. Isto tako-, njoj se rado pripisuje samosvojna tematika. Kaže se da je ona pitanje o bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li nešto tako poput »bivstva«, »istine«, »sveta« predmetno po dručje pored ili ponad predmetnih područja pozitiv nih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvujućim i ne žive li tako u jednom, na određen način, uređenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava na istinu? Žar sva predmetna polja naučnog istra živanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu? U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos prema bivstvu, istini i svetu, mada najčešće neizričito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao naći pristup filozofiji polazeći od bilo koje posebne na uke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude materinska osnova posebnih nauka, da ih »zasnuje« ontološki, kao teorija istine, i kosmološki. I ma koliko bio značajan problem odnosa filozofije i nauke, ipak je životna funkcija filozofije u celini ljudskog postojanja iskonskija. Filozofija je takođe moguća i potrebna i u formi ljudskog života, koji svojim osnovnim odnosom prema zbilji nije još određen naukom. Filozofirati može i doba naširoko još mitski određeno. »Filozofija« u maglovitom i tekućem smislu reci događa se svuda tamo gde čovek razmišlja o sebi, gde stoji preneražen pred nepojmljivošću svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespokojenog, treperećeg srca izranjaju pitanja o smislu života. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo svakim čovekom — kao užas koji nas naglo prostreli, kao prividno bezrazložna žalost i seta, kao zebnjom prožeto pitanje, kao tamna senka na našem ži votnom pejzažu. Kad bilo, ona će jednom đotak-

nuti svakog, ona ima mnoga obličja i maske, po znate i neobične, i ona za svakog ima poseban glas, kojim ga zaziva. Svakako, (kod većine ljudi susret sa filozofijom ima samo nepostojan karakter; to je tako reći »iz bijanje svetläca«, sev jedne prikrivene i većinom potisnute osnovne mogućnosti naše egzistencije. Ko vitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne splet ke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osvešćivanje koje prodire u dubinu, koje se »upravlja na osnov«. Ali, pošto je filozofiranje jedna bitna mo gućnost čoveka, Ova je svakom čoveku poznaita iz nutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne treba da bude tako reći spolja naveden na filozo firanje, recimo kao što u posebnim naukama bi vamo navedeni, kada se ukaže prilika, na potpuno nam nepoznate predmete. Filozofija je već u nama, makar što ona najvećma »drema«. Ali ona se može probuditi. To određuje osobenost svakog filozofskog poučavanja: ono je primarno uvek buđenje — ne prenošenje postavki i sadržaja znanja, rezultata istraživanja, metoda istraživanja i tehnika, ono je blizak ljudski razgovor, zajedničko pitanje, promiš ljanje i tumačenje, ono ima svoju istinsku zbilju u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti — trajnije nego u tuč, trajnije nego u spise — u blistave mladiće Atine — ili bolje: kad ne bi mogao probuditi iste misli u njihovim dušama. To što je filozofija iznutra poznata čoveku kao čoveku, čini dublji razlog onog zahteva svih ljudi da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uza ludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako čovek veruje da o mislima mislioca može imati kompetentan sud, a da se sam ne upusti u mišljenje i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom slučaju važi Hegelova poruga: ». . . Nasuprot tome, čini se da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da, mada svako ima oči i prste, i ako dobije 'kožu i alat nije zato u stanju da pravi cipele — da svako

10

11

12


EUGEN FINK

ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer za to poseduje merilo na svom prirodnom umu, —• kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao na svome stopalu .. .« 1 Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju tako reći kao priručni alat jedno zadovoljavajuće istorijsko poznavanje velikih mislilaca, oštrina razuma, moć suđenja, spekulativna mašta, kritička budnost i mnogi drugi darovi, — ali najvažnija je obuzetost koja nam se dešava kao sudbina — obuzetost kroz jedno ponorno čuđenje. To čuđenje je najbolji deo čoveka. Ono se bezazleno dešava u nepatvorenom detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju pra skozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive stvari. Ali uskoro pada prašina navike, stvari postaju svakodnevne, isuviše poznate, postaju »samorazum ljive«. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone »sivo u si vom« u obično, poznato: stvari, ljudi, životne prilike. Život postaje poznato držanje, rutina, čovek se kreće po čvrstom koloseku, u unapred poznatom, društveno uređenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju soci jalnu ulogu, isvoje utvrđene interese ijtd. Sve to nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura ure đenog, u čvrste odnose ukrućenog života i sama je duboko nužna struktura čije pravo treba pojmiti i izložiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije života ka sigurnosti i postojanosti ljudskih životnih odnosa u dubokoj proitivrečnosti sa velikim napo nom. Ona je u izvesnom smislu rušilačka, ona ras tvara prirodno izrasle osnove, napada uobičajenost, dovodi u putanje najčasnije predaje. Ako se govori da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mud w rošću bogova, i ako na običajnosnim formama ži vota leži mitski tabu, jedno sakralno posvećenje, to se filozofija u svojoj beskonačnoj radoznalosti ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje ni kakvu neprekoračivu granicu, jer nju tera nemir pojma i njena strast je istinski beskonačna. Niče (Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor1 G. W. F. H e g e l : Hamburg U952, 54.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

13

nik života, spoznao je, polazeći upravo iz optike života, opasni, dvoznačni i strahotni karakter mišlje nja; njegova demonska sila njemu se personificirala u ličnosti Sokrata koga je Atina — kako smatra Niče — po pravu naivnog, nepatvorenog života osu dila na smrt kao kvarioca raspoloženja. Možda smo isuviše dugo zatočenici jedne kulturne tradicije koja je, dolazeći posle Grka, pridavala mišljenju gotovo božanske počasti, njegovala kult mišljenja i filozofije, koji je konačno pomračio smeli karakter ove demon ske strasti i izopačio ga u jednu vrstu »samorazumljivosti«. Moć, koja treba da uzdrma ono »samo razumljivo«, postala je na kraju sama »samora zumljiva«. O filozofiji znamo, zahvaljujući istoriji kulture, mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije ve likih filozofa, psihološku pozadinu njihovih sistema, poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali takvo više ili manje učeno poznavanje spoljne vrste nikad ne može da nadomesti stvarno iskustvo filozofije. Provala filozofije u naš život događa se kao preobražaj samorazumljivog u upitno, (takođe u slučaju stvari koje prividno ništa ne govore. Sokrat je svoja prodorna pitanja često postavljao upravo prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihvatao je otrcane modele da bi prodro do najvećih problema. Zato je pogrešno kad se smatra da se fi lozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo najviši predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije odlučujuće to š|ta filozofija saznaje i preduzima, nego kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo ništa. Kad se u pozitivnim naukama navede neka određena tema time već imamo viziju ograničenog istraživačkog rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u po sebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu dosegnuti. Područja stvari su podeljena između nauka u jednom razumnom poretku koji se može uvideti. Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak zajednički rasporedile i deluju sarađujući zajedno.

EUGEN F I N K


Svaki »obrazovan« čovek razume toliko naučnu ter minologiju da neku određenu temu može dodati od ređenoj nauci. On zna gde spadaju psihološka is traživanja, a gde filološka i pravnoistorijska. Ali filozofska tema ne može se bez daljeg prepoznati iz njenog imenovanja. Doduše, prethodno smo rekli da filozofija kao jedna osnovna mogućnost ljudske egzistencije već prebiva u svakom čoveku, da se u svakom može probuditi i pobuditi — da svako u svojoj nutrini naslućuje filozofiranje. Ali to ne uključuje da svako pri imenovanju neke teme može smesta odlučiti da li ona jeste ili nije filozofski beznačajna. Titularne teme filozofije svima su nam najpre poznate upravo u atmosferi obične i svako dnevne samorazumljivosti — a nije nam poznato kako tp samorazumljivo postaje nešto iznenađujuće, čud novato, zagonetno i upitno. »Osnovni fenomeni ljudskog postojanja«, šta kazuje jedan takav naslov? Očevidno je ljudsko postojanje nešto što nam je poznato. Mi sami smo ono, mi živimo to postojanje; ono je naš vlastiti život koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi ga doživljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti i uznesenosti, ali takođe u danima i noćima koji se, prepuni tuge, jedva vuku, — u danima i noćima brige, jada; doživljavamo ga kao čudo i opijenost u detinjstvu i mladosti, kao težak zadatak i teret na vrhuncu života i u starosti; mi ga unosimo u za jednicu sa bližnjima i, isto tako, u krajnjem neprevladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe osećamo u našoj slobodi kao- uobličavaoce, kao planere i tvorce našeg stila života, a istodobno znamo o tamnoj moći elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se ne može upravljati. Ljudsko postojanje nije strani predmet kome se moramo približiti da bismo ga upo znali. Ne postoji ništa što bi nam bilo bliže. Svaki čovek može ovde da bude sagovornik, i na to ima neotuđivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog čoveka, svako može o tome kazati svoju reč; niko nije osuđen na nemu ulogu. A reč svakog pojedinca o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje.

Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako reći za sebe, koja jeste to- što jeste, svejedno' šlta ljudi b njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija spada na bitan način u postojanje. Svaki iskaz nekog ljudstva, naroda, rase, čak pojedinca su-deluje u tkivu našeg života, ima za sve ljude značenje, nudi svima priimer mogućeg tumačenja smisla. Samoizlaganje po stojanja ne može se odvojiti od postojanja. Sto se strože držimo ovog momenta, to nam izgleda manje moguć pokušaj da se učini valjan is kaz o ljudskom postojanju. Jer, itakO' će se reći, po stoje bezbrojna nepregledna samotumačenja. Sva ka kulturna epoha ima svoje tumačenje smisla, svako stoleće svoje samosvojno* osećanje života i iskustvo života; svaki narod vidi opet drugačije ljudski život, svaki kulturni krug ima isvoje »hvatanje, i unutar kultura imamo mnošifcvo različitih, jednu drugoj često oštro protivrečnih interpretacija ljudskog života koje potiču od religije, mita, od umetnika, od naučnika, od ljudi čina; drugačije na život gleda veliki čovek, a drugačije mali i kukavan; drugačije ratnik, dru gačije bakalin i trgovac, drugačije pop, drugačije slo bodan čovek, drugačije rob; drugačije muškarac i drugačije žena. Pa je li sada legitiman zadatak jed nog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: đa skupi sva različita gledišta, da ih koordinira, da tako reći pokupi životne perspektive koje su razasute u dugač kom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj lopti kao ogroman mozaik? I ne apstrahujući od toga da začelo niko ne ras polaže tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnološ kim materijalom da bi se okušao na takvom sinopsisu — ne ni »team« istraživača, — treba reći da bi ise time mak> dobilo. Jer, sinopsički pregled ne bi narav no mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna pored druge protivrečnosti između tumačenja života različitih vekova, različitih rasa i klasa itd, on bi i sam morao da o< tome zauzme stanovište, to znači: morao bi da iz viđenja određene optike ponovo in terpretira druge načine gledanja. Ali, posedujemo li apsolutno stanovisite*, polazeći od koga bismo mogli

14

^5

EUGEN FINK


druga tumačenja života svesti na njihovo relativno ograničeno pravo? Videti religiju samo u optici nau ke isto je tako pogrešno koliko i nauku u optici re ligije. Potom, javlja se jedna dalja teškoća. Kako se uopšte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno lomi samo u sebi da dopušta tako mnoge i raznovrsne perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono stanje stvari kao kad opšti karakter pripada razli čitim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao što bivstvo drveta pripada svom drveću, hrastovima, bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako ana logno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Far sama, i konačno najposle individuama? Odnose li se individue prema bivstvu čoveka kao jedna egzemplar na pojedinačna stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje svaka uobičajena logika sa tekućom predstavom o podvođenju egzemplarne individue pod vrste i ro dove? U svakom slučaju, neće se moći uveriti nijedan živi čovek da on samo parcijalno učestvuje u bivstvu čoveka. Kad su Grci sebe držali za istinske i prave ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti što su imali iskustvo celog i punog postojanja. A slično važi o> svim »izabranim« narodima. To da- se ljudsko postojanje svagda doživljava u mojoj per spektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji — a pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu, jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidašnje poj movne teškoće, ali uprkos tome ništa manje ima svoj realitet koji ise može doživeti. > Bilo je, s vremena ina vreme, pokušaja da se ovde etablira jedna posebna logika koja se nasla nja na »okazionalne iskaze«. Mi, međutim, mislimo da to nije dovoljno — da ovde, naprotiv, moraju biti upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalek tike. Ljudsko postojanje — to smo mi sami, rekosmo; nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u postojanju. Ono je nešto najpoznatije od Svega pozna-

tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog poznatog; u situaciji postojanja imamo uopšte samo poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke, životinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, već pretpostavlja naše prisustvo u postojanju. Ljudsko postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i nerazumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom smislu kao stvari. Poseban način našeg egzistiranja čini prisnost sa stvarima; ali to ne mora značiti da smo pri tome sami na isti način »prisni« sa našim postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije jednako s načinima kako nam se u našem postojanju stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Pračinjenica da svako poznaje »život«, da se na svoj na čin u njemu oseća kao kod kuće, povlači sa sobom da naslov »Osnovni fenomeni ljudskog postojanja« sva kome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko bi bio isključen iz poznavanja postojanja, štaviše, ko ne bi kroz svoje tumačenje života sudelovao u supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poz navanje života i prisnost života ne uključuje da već svako imenovani naslov iskušava kao problem. Riječ »ljudsko postojanje« imenuje nešto poznato, imenuje prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost stvari. Ali nije imenovano nužno preobražavanje, metamorfoza naše egzistencije koja otpočinje i po kreće se filozofskim pitanjem o nama samim. Moglo bi se možda pokušati da se umakne zbunjujućim povratnim odnosima, praktikujući optiku nauka i u ovom pitanju čoveka o samom sebi. Ipak se ne može sporiti da se čitav, dugačak niz nauka izričito odnosi na čoveka; ne može se poreći da je čovek takođe naučna, to znači posebno-naučna .tema, objekt istraživanja. A da je istodobno i subjekt is traživanja, škodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Lekar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao lekaru, nego kao prema bolesniku — kako Aristotel

16

2

17

18


EUGEN FINK

objašnjava. Covek ima telo, telo je organizam, živo biće; svako živo biće ima svoju kvarnu telesnost. Kao tvarna masa naše telo je podvrgnuto zakonima mehanike, teže i uopšte zakonima anorganskog. Kao telo bez duše, recimo kao leš, ono tone, kako se čini, nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna tvar čovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih posmatranja. Kao živi organizam on je predmet bio logije, kao duševno živo biće objekt psihološkog istraživanja, kao duhovna, istorijska ličnost on biva predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije, etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije itd. Ne može se poreći da se iz svih tih aspekata dobijaju vredna obaveštenja o čoveku, da nauke ima ju važnu reč u traženju jednog pravog samoosvešćivanja čoveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu u stanju da obuhvate čoveka u njegovoj celini i tota litetu; one ga isto tako čine jednim objektivno pri sutnim nalazom — i preskaču pri tome situaciju ljud skog postojanja kao bivstva-kod-priručnih-stvari. Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane već pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razumeva-stvari, biva ovde tako reći vraćen natrag na ljud sko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslovljavajućem — i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj biti. Za naš pokušaj da damo postavku o filozofskom tumačenju ljudskog života odlučno je odbijanje samo razumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj sebe najpre zatičemo. Ah to ne znači brisanje te poznatosti, nego njeno preinačenje u problem. Filo zofija, kaže se odavno, nema posla samo sa faktič kim, ne sa »činjenicama«, ne sa šarenom, mnogo strukom i zamršenom puninom pojava — ona se tiče pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o čoveku na staje već onda kad beskrajni materijal pozitivnih na uka ispitujemo i objašnjavamo s obzirom na to koje se opšte, invarijantne strukture održavaju u meni vremena i ljudstava? Ni u kom slučaju. Tim putem bismo došli najvećma do vrlo neobavezujućih i praz nih tipologija, do apstraktnih shema — ali ne do

±Q

pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opšte pojave, koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to, upotreba termina »bit« postaje opasna i sumnjiva ako se pri tome misli na apstrahovanje od »existentiae«, na uzdržavanje od utvrđivanja stvarnosti. Bit ljud skog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost našeg postojanja je pretpostavka svih naših razliko vanja između biti i činjenice. Mi ne možemo speku lirati o sebi samima, lebdeći slobodno u bezvazdušnom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuli raju, i ta pretpostavka bivstva ne može se ukinuti. Kod stvari koje nisu imi sami, možemo provesti misaoni eksperiment razdvajanja »essentiae« i »exi stentiae«, možemo razlikovati Sta-bivstva i Da^bivstva. Ali to na čemu je od davnina počivao tzv. »onto*loški dokaz boga«, naime u neraskidivoj spojenosti postojanja i biti u najvišem bivstvujućem, upravo to vredi i na jedan neobičan način za čoveka, koji, međutim, ne biva uzdignut u nužno biće. Kad, dakle, pitamo o bitnim strukturama čoveka, nas ne vodi pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se održava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano »zrenje biti«, koje apsibrahuje od faktičkog. Naprotiv, moramo pokušati da sve iskaze o »osnovnim fenome nima« naše egzistencije osvedočimo u tumačenju našeg današnjeg postojanja. Najjača smetnja koja se protivstavlja jednom takvom poduhvatu jeste vladavina tumačenja ži vota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre zatičemo. Niko ne stoji spram života nag, niko nema prva, iskonska iskustva; svalio već raste u smislenom prostoru jednog običaja koji nas poučava kako stoji stvar sa životom, šta je zadatak čoveka, šta je veliko i sveto, plemenito i dobro, kome mora da teži, a šta je prosto, zločesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni moral reguliše međusobne odnose ljudi; on je pro izvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su se ulili antički, hrišćanski i humanistički motivi. Verska učenja mitske vrste određuju društvenu svest i javljaju se uporedo sa naučnim držanjima često u 2«

20

EUGEN

FINK

jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija razvija svoju najveću moć u institucijama koje utiiskuju pečat izgradnji društva: u porodici, crkvi, državi. Svaka institucija ima svoje tumačenje smisla, svoju »sliku čoveka«, deluje kao unapređujuća, oblikujuća moć, utiskuje pečat i određuje takode društ veno bivstvo čoveka obrazovanjem svesti. Pojedinac obično i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno doživljava, on gleda očima institucija, očima vladajućih sila koje upravljaju čovekom, staraju se o nje mu, krote ga i vode — prema svojim ciljevima. Možda ništa nije teže nego doista biti pojedinac i vlastitim očima gledati nepatvoreno na život. Institucije koje se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao —• zemaljski zastupnici nadljudskih moći, zaposedaju isto tako pozornicu našeg života i čine pojedinca fi gurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogrešno ako bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti moći. Treba ih pojmiti suštinskije: kako u njihovoj nužnosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija znači, pre svega, fiksno, goltovo »životno učenje«, ona deluje kao »domište« koje pojedincu donosi čvrs tu životnu orijentaciju, u neku ruku maršrutu za ži votni put. Institucije posreduju osećanje skrovitosti — ali one takode svojim interpretacijama života pre krivaju iskonsku zagonetnost sveta i života, i one prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen na kome one same počivaju; one skrivaju svoje praizvore, svoje porekto iz volje za moć, one se zamumljuju u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega veru, sledbeništvo, predanost, one jamče sigurnost vo đenja života, spas od muke pitanja. One su izraz sras losti sa tlom ljudskog života, izraz težnje ka sigur nosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu konzervativne, a takode i država proizašla di rektno iz revolucije. »Permanentna revolucija« je za sve institucije najveća grozota. Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija, na tlo njihovog neupitnog učenja o životu, njihovog


21

morala, njihovih običaja. Sve institucije znaju već previše o čoveku — on im više nije nikakva zagonet ka, ni labirint u kojem se može očajno zalutati. »Sli ke čoveka« stoje čvrsto, kanon ideala utiskuje ljude u porodicu, crkvu i državu. Ali osobitost našeg doba je u tome da se mnoštvo institucija, koje jedna dru goj protivreče, danas ogorčeno bore za moć — da se razbuktao svetski građanski rat žestinom kakva ranije nije viđena. Hiljade godina stare tradicije, koje su iskovale mnoštvo zatvorenih društava, stvo rile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne kru gove i mogle se naporedo održati u burama istorije, stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehnokratskog preobraćan ja Zemlje. A ogromne duhovne energije društveno-istorijske vrste pritiskuju ka rešenju suprotnosti da bi se oformilo jedno čovečanstvo na jednoj Zemlji. Ovaj svetski građanski rat je za filozofiju šansa, — ne zbog toga što bi ona mogla da polaže pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (tre balo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. Šansa se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije prastara prikivajuća snaga institucija, koja inače vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude os lobođen za celokupnu zagonetnu upitnost našeg po stojanja. I ukoliko pri tome bude srušen i sakralni ta bu koji je davao težinu životnom značenju institu cija, možemo onda nameru ovog predavanja označiti kao pokušaj da se zakorači koji korak u pravcu jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja pro izlazi iz samotumačenja ljudske egazstencije.

2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA

Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono bivstvujuće koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokušava mo da istražimo nas same — da sebe uvučemo u mišljenje ne samo kao bića koja misle nego pre u celokupnoj širini našeg svetovnog doživljaja. , Takvu nakanu je lako izneti, ali teško izvesti. Teškoće se sadrže u tome što bi, recimo, bivstvujuće, o kome je .reč, tek moralo da se pronađe, otkrije, oslobodi, dovede do »datosti«. S obzirom ina strane stvari, ljudski spoznajni poriv susreće se sa razno likim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u neposrednom polju života, moraju se mučno dozna vati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izmeriti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena; pomoću sve boljih instrumenata prodiremo u dimen zije najvećeg a najmanjeg i čupamo iz prastare skriVenosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne vidnosti u beskrajnoj svetskoj noći, i da je sve otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrivenošću. Mi takođe slutimo da se odnos čoveka kroz znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje du boko upitan: tiskaju li !se stvari same od Sebe u svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobražene i

24

EUGEN F I N K

pojmljene ponovo opet vaskrsle — ili se opiru, bivaju li voljom prisiljavane? Svete li se možda zbog poči njenog nasilja time što nam pokazuju samo jednu stranu, ono što je na površini, a uskraćuju nam svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane prirode, čin ljudskog znanja i ljudske nauke poklon koji nam biva dat, ili je to razbojništvo počinjeno had (stvarima? Je li čovek nosilac duha, govornik u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i dovodi do jezika nemo utonuo duh — ili je kvarilac zadovoljstva, koji zastrašuje san univerzuma i unezveruje mir stvari? Šta naše znanje o stvarima znači u odnosu na bivstvo, očevidno je teško pitanje. I isto tako, šta »je« u osnovi popredmećen je, je li ono potčinjavanje, silovanje stranog bivstvujućeg ili pred stavlja poveravanje u ljubavi? Obično se ne dopušta da se ova pitanja postave na odgovarajući način; coveku je najvećma unapred donesena odluka, pred određen je dogmatskim tezama kroz koje je već zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i značenja spoznaje stvari već je prethodno ukotvljeno u jedno nekritičko samotumačenje čoveka. Druga čije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad čo vek drži sebe za najvećeg među stvorenjima, za stvo renje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh, kad čovek oseća sebe kao istaknuto mesto, gde svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje kao ideja koja zna samu sebe, — nasuprot tome, posve drugačije se tumači bit stvari ako se čovek razumeva kao »izgubljeni sin« prirode, koji podiže ruku na Veliku Majku, otrže joj tajne. Znanje — kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica, kao humano dovršavanje stvari ili kao prestupničko razbojništvo: to su krajnji polovi ljudskog tumačenja smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako se ö čoveku ovde prethodno odlučilo, bivaju već po stavljena »spoznajno-teorijska« pitanja, biva odre đen odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe-bivstva, biva određen karakter popredmećen ja, obra zovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje dobijamo o stranim stvarima, najvećma prećutno


25

zavisi od određenog samotumačenja našeg života, naša su samoiskušavanja, samopoznavanja i samointerpretacije po svom poreklu uslovljeni posve dru kčijim predrasudama. Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu nikad potrebno da se u njega bude upućen, nikad da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smešteni, ne umemo uopšte da uzmemo odstojanje od njega, da sebe njemu približimo ili se od njega udaljimo; mi smo savršeno to postojanje. Ali — tako će se mož da prigovoriti — mi se ipak moramo- nekako uzdići iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmišljamo, pi^etvaramo ga u temu, u »predmet« razmišljanja, u objekt promišljanja; pravi se, ipak, razlika između, s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge strane, izričite svesti o tom našem sopstvenom po stojanju. Ukazivanje na takve uobičajene načine govora samo oštrije podvlači zbunjenost u kojoj sebe zatičemo odmah, pri prvom promišljanju o nama. Je li istina da na jednak ili sličan način postajemo »predmet« u samopromišljanju, kao što strane stvari vanljudske vrste postaju objekti našeg spoznajućeg zahvata? Analogni način govora nije naravno bez osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u tome zašto se u području ljudskog samorazumevanja stalno iznova nameću objektivističke kategorije. Go tovo se može kazati kako izgleda đa nama najbliže razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preo stalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotreb ljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz od nosa prema drugim stvarima, to ne znači da same sebe otkrivamo tek povratno, polazeći od stvari i da, u izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkrića, primenjujemo na sebe same naivno i nekritički arsenal već obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko posto janje mora već biti za sama sebe otvoreno kad sazna je strane stvari. Ali ta samootvorenost je nešto mnogo iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samosvesti ili čak refleksivnog samotematizovanja. Ljud sko postojanje je samom sebi uvek i nepotraživo ono

2 (i

EUGEN FINK

»najbliže«, ono je na bitan način svesno sama sebe. Covek i ne može sresti sebe dolazeći spolja, ne može sebe nikad sresti kao što u polju svoga okolnog sveta zatiče Zemlju i Nebo, stene, raslinje, životinje. Dimen zija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane stvari pripada naročito njegovom životu, jeste momenat njegovog postojanja. Stajati otvoren za pred mete, odakle ga može sresti ono bivstvujuće koje nije on, dakle, predmeti, —• čini integralnu crtu njegove egzistencije. Strogo uzevši, »predmetom« može po stati samo ono što je od iskona »po sebi«. Drvo koje opažamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste i» što jeste, nezavisno od toga da li ga mi primećujemo ili ne primećujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno od tog postati-opažen; ono se ne rađa u predmetnosti za nas; ono nije samo jedan »objekt« za nas kao pred stavljajući »subjekt«. Sigurno je da se događa nešto veoma značajno kad takvo nemo bivstvujuće poput drveta uđe u prostor čoveka, kad postane »rečito«, kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez ostatka u pojavljivanje-za-čoveka. Ona nikako nije samo predmet i dalje ništa; pre je drvetu »postajarije predmetom« nešto slučajno; dok raste divlje, drvo nije upućeno na čoveka da bi postojalo. I tako sunca kruže na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani si stemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more, besne vetrovi — nezavisno od predstavljajućih ljudi — i jesu to što jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog toga mogu s vremena na vreme da budu i pred meti za čoveka — i sigurno je da znanje nije samo nešto što se odigrava u duhu čoveka; ono biti-znan stvari- kroz čoveka ima takođe ontološki značaj s obzirom na stvari kao 'takve, jedno značenje koje je filozofija na razne načine pokušala da odredi: dru kčije u »realističkoj« spoznajnoj teoriji, drukčije u »apsolutnom idealizmu«. Ljudsko postojanje nije, međutim, nikad stvar po sebi, kojoj bi potom nekako slučajno tako reći spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje, i tako ga pretvorilo u »predmet«; postojanje živi


27

u razumevanju; čovek je kroz razumevanje konstitu tivno određeno bivstvujuće, on je tako i mesto u kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopšte i mo žemo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen isključivo »po-sebi-bivstvujućim« stvarima i za koje ne bi postojalo nikoje bivstvujuće, kome ne bi mogle postati bilo kad jedan predmet — u takvom svetu pojam »po-sebi-bivstvo« i ne bi imao smisla. Tek sa stupanjem čoveka usred stvari, tek buđenjem nje govog duha, pojavljuje s uopšte razlika između »po sebi« i »za nas«. Ono što tako kao ljudsko postoja nje čini pretpostavku za 'tu razliku, ne može sa svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim toga, postojanje čoveka nikad nije stvar do čijih tumačenja dospevamo naknadno i slučajno, i slučaj no se manje ili više postavljamo. Samotumačenje spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpre tirano samo sobom. To ne značd da je ono uvek i u svim vremenima imalo isto tumačenje samog sebe — tumačenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa tumačenjima menja se takođe samo postojanje koje se u njima razumeva. Ono nije stvar koja nepromenljivo leži u osnovi — ono nema večnost prirode iznad koje protrčavaju ljudska tumače nja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali, s druge strane, ono nije jednostavno u svakom razdoblju drukčije i novo. Kako se ovde »pri roda« i »istorija« povezuju, jedna drugoj podilaze i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla po stojanja odzvanja prastara melodija života, moraće nas još zanimati. Još stojimo kod najprivremenijih razmišljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko po stojanje je sebi ono najvećma poznato; pošto ga do življavamo iznutra i naše razumevanje postojanja pripada postojanju, ono nikad ne može biti stvar po sebi i, shodno tome, ne može za nas takođe nikad postati »predmet« u strogom smislu; razumevanje postojanja u kome faktički egzistiramo jeste jedna obuhvatna i opšta samoiniterpretacija bivstva čoveka.

28

EUGEN FINK

Ali ove tri formule mogu se lako pogrešno razumeti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osi gurati ako hoćemo da dobijemo filozofski horizont. To da ljudsko postojanje najviše poznaje sebe, nipošto ne znači da se ovde događa samo pra-prisnost života sa samim sobom, da ovde jedino i isključivo preovladava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla, zavičajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobičajeno, jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje više strano od Sirijusa, kad sa strahom i užasava njem i mračnom setom doživljavamo naše biti-ovde i naše da-jesmo, i do srži zebemo. Takva tuđost i upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska egzistencija može se tako užasavati od same sebe. Poznanstvo postojanja sa samim sobom uključuje ćelu skalu iskustava egzistencije između elementar ne skrovitosti i krajnje napuštenosti. I ovde takođe treba kazati da ove suprotnosti ne leže naporedo, nego se prepliću i prožimaju na jedinstven način. Napuštenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju. Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati »možda jedno oko više«, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje stvari, da postojanje nikad ne može postati za sebe predmet u sličnom smislu u kome po-sebi-bivstvujuće stvari postaju za čoveka predmeti njegovog pred stavljanja i znanja, ne isključuje izričito okretanje čo veka svome životu, jedno samostaranje i intenzivno razumevajuće samoophođenje. Upravo u jednom po višenom izvršavanju saučesništva* sa sopstvenim ži votom postaje moguće da se oseti neprimerenost »ob jekti vističkih kategorija« u polju humanog razumevanja egzistencije. I najzad jedna svagda već postojeća javna in terpretacija ljudskog bivstvovanja, koja važi i uživa ugled, ne sprečava svoje razaranje kroz filozofiju, pošto je ova zapravo ona životna moć u kojoj se život odnosi prema samom sebi, misleći najčistije i naj* Nemačka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao saučesništvo. Naša reč bi trebalo da uputi na povereniätvo, tajni dosluh, jataštvo, na znanje koje se drži u tajnosti. — Frey,


konačnije. Filozofiranje je konačno mišljenje, jedna konačna mogućnost konačnog postojanja — ali ono je najunutarnjije saučesništvo sa ljudskim životom koji živimo. To je pre svega od značaja s obzirom na tumačenja našeg postojanja koja navodno potiču od »viših sila«. Od vremena zlatnih dana mita ču vaju ljudi sećanja na nebeske učitelje, na bogove kao ustanovljivače i uređivače ljudskog običaja, kao osnivače država, braka i porodice, vlasništva i vla davine. Herojski likovi osnivača država, profeti re ligija čuli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom životu uređenom na pravi način; oni su se priklonili jednoj mudrosti koja je pomoću znakova i čudesa utvrdila svoju nadmoćnost nad svakom ljudskom merom. Iz božanskog otkrovenja oni su uzeli životno učenje i predali ga bližnjima. Tako mit znači, kako se čini, jednu nad-ljudsku egzegezu našeg ljudskog postojanja; autoritet, koji sam nije čovek ali po zna nju i uvidu beskrajno nadmašuje čoveka, postizao je, kako se kaže, kroz usta vidovnjaka, proroka i popova da se u apodiktičkoj formi razume kako stoji sa ljudskim životom, koji je cilj čoveku postavljen, i koji je njegov put. »Prosvećenost« kao protivmotiv mita skeptički je ukazala na to koliko su mnogolike te božanske vesti — kako svaki narod, svaka rasa izdaje drugo životno učenje kao »božansku mudrost«, kako bogovi jedan drugom protivreče —- ako se jedno određeno učenje ne postavi kao »jedino spasonosno« i ispravno, a druga odbace kao lažna služba neznaboštvu. Na ovaj prigovor zatočnici mita odvraćaju da je nekad čisto božansko praotkrivenje, koje je stajalo na početku ljudske istorije, bilo raznovrsno predvojeno u mnoštvu naroda i rasa; božanska reč morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva, morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvišeljudski poj movi za svete misli, i tako je tokom vremena došlo do mućenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. | Mi ovde nećemo ulaziti u spor između mita i prosvećenosti. On u naš krug posmatranja ulazi stoga što se u svakoj situaciji filozofirajućeg promišljanja čoveka o samom sebi već nalaze, već vladaju inter-

EUGEN FINK


pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred ne podležu ispitujućoj kontroli od strane filozofije, pošto potiču iz božanske optike. Kad se potom i filozofija u spoznaji svoje vlastite konačnosti odriče da zauzme stanovište prema samoj božanskoj reci, to ona ipak ne može ugušiti pitanje kako se božansko poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude — koja je to prisila odvela preko ljudskog znanja o čoveku. Sa jednom već malicioznom ironijom Dekart (Descartes) formuliše u svojoj posveti Sorboni, Teološ kom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Me ditacije, ovo pitanje: »I može li uopšte još biti tako istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, pošto se o njoj dašto uči u svetim knjigama, i da se obrnuto mora verovati u svete knjige, pošto su one dabome od boga, i to zbog toga što nam ipak baš taj — vera je dar boga, — koji nam je dodelio milost da možemo verovati u sve ostalo, može dodeliti i milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju; ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer bi ga proglasili za vrćenje u krugu«. 1 Verodostojnost nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sa držaj ne, ukoliko prekoračuje ljudski um i o našem postojanju govori spolja. Mi smo prisni s našim postojanjem, u toj pris nosti smo nužno. Nijedan bog ne može doživeti ljud ski život iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeležje; jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao zaboraviti svoju svemoć, svoje sveznanje; on bi morao podnositi strah kao mi, deliti naše radosti, naše sttrasti, našu veličinu i našu bedu. On ne bi smeo oblačiti našu krhkost kao prosjačko odelo i pod njim držati skriven sjaj svoje krasote; on bi mo rao doista umreti kao mi, biti uništen — a ne živeti potajno u svesti svoje božanske neuništivosti. Mi smo svedoci doživljaja našeg sopstvenog posto janja, iz te unutarnjosti niko nas ne može proterati, iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i više znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu

nebesnici da nas proziru, kao što mi gledamo kroz staklo, može im biti poznat svaki dobar ili zao trep taj našeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad do živeti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem, ne mogu nikad da se kao čovek u mišljenju drže u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu dubinu sveta, da u skrovitosti iskušavaju krajnju usamljenost 1 u napuštenosti najponorniji mir. Bog već sve zna, njemu ništa ne predstoji, njegovo po stojanje nije razderano kao naše, i nije u vremenu rasejano. Može biti da u smrti dopadamo pod sud božanske svetske vladavine, da biva sačinjen ob jektivan bilans dobrih i loših dela, ali ostaje tajna naše slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom životu; mi zauzimamo stanovište, nismo marionete, čak ne ni pred nadmoći sudbine; mi zauzimamo stanovište, mi procenjujemo svoj život, ne prema objektivnim nalazima, nego prema doživljenoj »sreći« ili »nesreći«. Iz neposredne unutarnjosti pružamo svoje svedočenje. To svedoštvo ne srne se shvatiti na površan način, kao poznata okolnost da čoveka karakteriše upravo »samosvest«. Strukture svesti nisu prvobitna baza za egzistirajući samoodnos čoveka prema sebi, nego obrnuto: one su određene artikulacije jtog samoodnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru pre ma »fenomenima svesti« niveliše punije bogatstvo svetovnog obilja doživljaja ljudskih momenata egzi stencije. »Svest« (kao samosvest i kao predmetna svest) pripada bitno postojanju čoveka, ali ona nije fundamentalna struktura, polazeći od koje bi sve drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u našem pokušaju ne radi o tome da se svako tako reći povuče u svoju sopstvenu, najvećma privatnu »unutarnju sferu«, u prostor svoje »samosvesti«, da iz svoga ugla gledanja posmatra život i svet. Mi egzistiramo u saučesništvu i izričitom svedoštvu ljud skog postojanja ne tek onda kad provedemo re dukciju na našu samosvest i njene sadržine, nego pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajednič kom vođenju života sa bližnjima, dakle u prostoru

30

1

R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i đ.

31

EUGEN FINK


socijalnog zajedničkog bivstva. Svako svakome svedoči; svako ima da pruži drugome ponešto od razumevanja života: kroz reci, kroz činove i propuste, kroz primer. Svedočanstvo nijednog čoveka nije »apsolutno«, ali ono ima svoju istinu ako je kazano iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Za jednički pokušavamo da uredimo ljudski život, da se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan. Doduše, mi se većinom nalazimo u čvrstim, in stitucionalno oblikovanim zajednicama — pre no što razmišljamo; živimo u organizovanim grupama koje svojim masivnim životnim učenjem, svojim dogma ma i ideologijama proces živog samorazumevanja ta ko reći smiruju i pritežu, daju socijalnosti jedan kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pi tanje, problem, čuđenje i tera nas iz svih luka i sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne otpočinje postojanje prvi put, preneseni običaj već propisuje utrte puteve i koloseke tumačenja života. A pre svega, običaj ima ne samo informa tivan karakter; on obaveštava ne samo kakav je život na svim njegovim visinama i dubinama, kako čovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga po kreće težnja za plemenitim i lepim. Običaj zahteva; on ima mnoga obličja za svoje zahteve: blagu prisilu neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine kao što su vlasništvo, porodica, država itd., sankcionisane kroz ljudsko i božansko pravo. Običaj pro pisuje kako čovek treba da živi. On ima karakter javnog morala. Interpretacije postojanja kreću se, najpre, u smisaonom prostoru vladajućih morala i lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju se sa istorijski rastućom tendencijom emancipacije pojedinaca od početne grupe, plemena, naroda i kla se. Ali u svim moralima uobličavaju se duboki po gledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Do duše, ne na način na koji oni nalažu ili zabranjuju, ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlična

nit vodilja za iznošenje na videlo bitnih osnovnih fenomena naše egzistencije. Ali radi se odlučno o tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog momenta svakog morala, od njegove zapovedajuće i zabran jujuće funkcije, da se oslobodimo od nje govih vrednovanja. U moralima često protivstavljenog tipa zatičemo doduše viđenja koja različito procenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen. Radi se o osnovnim nagonima čoveka, o njegovim najsuštinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu i samopotvrđivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu, o časti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd. Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako ne pođe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju kao osnovni sastav našeg, protivrečnosti punog, pa radoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od morala, da bi se čovek oslobodio od njegovih prethodećih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleženi negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako nepristrasno kao dopuštene, dozvoljene i naložene pojave života — nije nipošto lagan pothvat, za koji bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko i hiljadostruko još zatočenici davno ustanovljenih načina mišljenja i vrednosnih procena, čak i kad uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika »s onu stranu dobra i zla« može se, ako uopšte, onda samo mučno izboriti i zadržati. Videti ljudsko po stojanje golo i bez omotača, bez pervaza ranijih tumačenja smisla, bez tabua običaja i morala — jeste filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu neprijateljskom materijalu naše egzistencije. To ni u kom slučaju nije postignuto ako se moral jedno stavno ostavi po strani, ignoriše; on je dabome i sam bitan životni fenomen, određen lik interpreta cije postojanja. Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam »moralistički«, to znači procenjivati ga baždarskom merom pravog života, a druga videti ga »ontološki«, to znači shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva

32

3

33

34

EUGEN


FINK

čoveka. Poput svakog drugog tumačenja postojanja, i moralno tumačenje spada u supstanciju čoveštva. Ono ne može i uopšte ne srne ostati napolju; ono nije slučajan dodatak koji bi mogao ostati neza pažen. Ničeov pokušaj da posmatra ljudske stvari »s onu stranu dobra i zla« ne drži se uvek visine svoga osnovnog postavljanja problema; on često pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu čoveka kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim očima, tako reći sa stanovišta samog Sve-života. Njegovo tobožnje od morala slobodno zrenje životnih fenome na čoveka neobuzdano prekoračuje egzistencijalnu situaciju iz koje jedino možemo govoriti, pitati i tvrditi. Nikad ne gledamo očima boga ili Sve-prirode na naš život, nego se uvek, samo polazeći od našeg života, odnosimo prema našem postojanju. I u našem postojanju se odnosimo prema stvarima, prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Možda se može steći privid da egzistencijalnoj situaciji pri dajemo isuviše veliku važnost, da prenaglašavamo funkciju na koju, kao oni koji doživljamo, polažemo pravo za dostizanje »istina« o postojanju. Ali, stvarno još zadugo to nije dovoljno nagla šeno. Ovde nam se nudi samo prvi delić jednog problema. Obično rnnenje ne vidi ovde uopšte neko ozbiljno pitanje. Čini se čak da je do dosade samo razumljivo da zapravo svako može govoriti samo iz svog položaja, sa svog stanovišta, iz svoje pozicije. Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega tako postoji — ali iz koga on ipak vidi celinu; svako može svoje mesto s bilo kim drugim zameniti i tada imati perspektivu koju je prethodno imao drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako sama od sebe mnoštvo aspekata koji stoje u jed nom uređenom, sistematičnom sklopu. Svako okolno mesto oko ove postojane prostome stvari pruža jed nu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukčije »odavde« nego »odande«, a ipak se radi o istoj ka tedri. Mnoštvo okazionalnih pogleda otvoreno je

35

već kroz prostorni odnos dotične stvari; ona se nalazi na određenom mestu i okružena je drugim mestima koje jedan posmatrač može zauzeti jedno za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnoštvo posmatrača, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatrač može kazati: to je moj aspekt; svako to -može kazati o svome aspektu. Svako može istrajavati na »svagdamojosti« svoga viđenja i pri tome ipak biti si guran da vidi samu stvar, ne samo isečak nego, na protiv, stvar u svestranoj datosti. Kako stoji sa svedoštvom onog koji doživljava u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slično kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja stoji »naspram« onog ko doživljava kao u sebi zatvoren predmet, koji se može posmatrati spolja. Naše sadašnje doživljavanje bitno pripada samom postojanju, isto tako i naše tumačenje, bilo da je iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odvažujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to »sadašnjost«? Je li to samo sadašnjost posmatrača ili takođe sa dašnjost onog što se posmatra? Ostaje li to, što je esencijalno ljudski život, isto u svim vremenima — i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo pokolenja i vekovi koji ga tumače? Ili obe strane sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno vremenitost doživljavanja i vremenitost postojanja? Da li je uopšte primarno zbivanje u objektivnom vremenu koje merimo po satima, danima i godi nama i izračunavamo u tisućlećima kulturne istorije i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba misliti sadašnjost u kojoj se tek otvara razumevanje za prostranstva objektivnih razdoblja — jednu sa dašnjost koja znači naše jednokratno, sadašnje bitiu-životu, kad — sada i ovde — pitajući sami sebe dovodimo na oštricu izričitog odnosa prema životu i smrti?

3«

3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU: METODIČKA RAZMATRANJA

Ljudsko znanje o čoveku, koje svako poseduje, u kome svako živi — znanje što je povezano s prisnošću naše životne izvesnosti treba izneti na videlo, dovesti do samorazumevanja. Iako, kao što je rečeno, svako posve neposredno egzistira u njemu, ne mo žemo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokušaju formulisanja. To je razlog tome što se moramo zadržati na »metodičkim razmatranjima«, koja izgledaju tako opširna, umesto da direktno i odmah opisujemo os novne fenomene našeg postojanja. Ljudsko znanje o čoveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog zna nja o stvarima, o stranim bivstvujućim. Način kako čovek razumevajući stoji prema samom sebi posve je drugačiji od načina na koji stoji prema drugim stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini ljudskog samoodnošenja; otuda je pogrešno i čini se krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopšte. Odnos prema stvarima ne može na legitiman način dati uzorak za razumevajući odnos egzistirajućeg po stojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos prema stvarima mora biti pojmljen kao određena postojana i bitna mogućnost čoveka. On je onaj od nos u koga se postojanje pretežno smešta »shodno znanju«, u kome se ono »otkrivajući« odnosi, gde sprovodi svoja osvajanja, izgrađuje svoje nauke.

38

EUGEN FINK

Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija pogrešan izgled da je osnovna forma znanja uopšte. I kad sada čovek razmišlja o sebi i takvo razmišlja nje formuliše, tada se nameće zapravo ta pogrešna vodeća predstava o znanju koje je usmereno na stvari. Metodički dospeva tada ljudsko znanje-sama-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu zna nja o stvarima. Covek tada pokušava da sebe raz matra kao da se radi o stranom predmetu koji bi morao biti otkriven, istražen, posmatran i opisan. Prinuda tog »zauzimanja stava spolja«, koje znači metodološko po tuđenje, ne može se lako pre kinuti. Jer, takozvana »objektivnost« uživa veliki ugled, važi kao nešto naučno. Kaže se da bismo morali naučiti da na same sebe gledamo sa stvarstvenom, hladnom neutralnošću, kao što kroz mi kroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u zagrade samoljublje, »interes«, naš ponos i našu sujetu, ostaviti po strani naše predrasude, ako ho ćemo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo obojenih iluzija: morali bismo merilo najstrože objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe kao najviše strani od svih stranih predmeta. U ovoj argumentaciji sadržan je bez sumnje značajan motiv. Sigurno je da je ozbiljnoj »samospoznaji« čoveka svojstvena bezuslovna časnost pogleda, spremnost da se o sebi ništa ne baje, volja za kidanje s iluzijama; čovek se mora naoružati protiv potajnih zaobilaznih puteva našeg ponosa, protiv maski u kojima ono podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokušavaju da nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve problematičan posao. Kao što postoji potajna volja za iluzionističkim samoidealizovanjem, koja se mora suzbijati, tako postoji isto tako potajna želja za samooptuživanjem, samoponiženjem, jedna želja za vlas titim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jed nom pravom i istinskom razumevanju. Ali držanje prave sredine između obaju ekstremnih stanja duše ne mora ipak dovesti do toga da se čovek uzima objektivno kao stvar. Pojam »objektivnosti« deluje zavodnički zbog svoje dvosmislenosti.


39

Mi smo ljudsko znanje o čoveku ograničili ne samo naspram svih načina znanja koji se temelje na odnosu prema stvari i tamo su kod kuće. U bivstvo stvari ne spada tumačenje, ali u bivstvo ljudskog postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav smo izrazili u posebnoj oštrini. Od svih stvari čovek je već time različit što živi u smislenom tumačenju svoga života. Životinja neosporno ima izvesne in telektualne funkcije; takođe će se priznati da ona opaža svoj život, u izvesnoj meri iznutra ga oseća, da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta ma šine, bezdušni automat. Ali životinja očito još ne živi sa »smislom«, sa »životnim smislom«, ne opho di se sa njime, nema celovit projekat svoje buduć nosti, nikakvo zauzimanje stanovišta prema svome uspelom ili neuspelom životu, nema merilo, ideal, polazeći od koga procenjuje svoju situaciju, odre đuje smislenost ili besmislenost vođenja života. Ne što tako je bitno svojstveno čoveku. Mi uvek ži vimo u jednoj otvorenosti našeg postojanja, u jed noj duhovnoj otvorenosti za »smisao«, za zadatak, za sreću i nesreću, mi živimo u jednoj protumačenoj situaciji. »Nerazumljivost« života, o ikojoj mi govo rimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte i momenti koji se mogu sresti samo u životnoj sferi jednog bića koje je u svom bivstvu određeno razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre jesmo i imamo potom još razumevanje koje nak nadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumačenosti sama sebe. Humano postojanje živi u smisle nom prostoru interpretiranja. Ali naša teza cilja dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tuma čenje. Ulazi li ono spolja u naš život, biva li nam dato — ili ono potiče iz nas samih? Samo u ovom Sklopu mi smo ukazivali na mitološke predstave, prema kojima nam je smisaono tumačenje ljudskog postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit načelno ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao samo-tumačenje; on poriče da se bitni smisaoni sa-

40

EUGEN F I N K

stojci rađaju iz samog postojanja, on za to čini od govornim otkrivenje. Bića koja bolje od čoveka znaju kako stoji sa ljudskim životom stavila su svoje »više« znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih poučila kako treba voditi život na pravi način, pokazala su »put« čoveku koji bludi, koji je bespomoćan, nepo stojan i bezobličan, dala su savet za sve životne po ložaje, pribežište u svakoj tuzi i nevolji i jednu čvrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje života u kome je ljudski rod kod kuće, institucije u kojima prebiva, kućno ognjište sa blagoslovom penata, vlasništvo, javna vlast, država, i sve što nadsvođuje jer je povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po shvatanju mita nije delo čoveka. Ako se čovek postavi na tlo ovog nazora, onda su sve te stvari nedostupne čovekovoj kritici. Ustroj stvo života, običaji, moral, institucije tada se ne smeju menjati od strane čoveka, on može samo pokušati da ograničenom svetlošću prirodnog uma naknadno razume malo od tajne božanske mudrosti, i da pri tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzi mamo stanovište prema problemu istine ili neistine mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopšte, polazeći od čoveka, moguće da on dobije pouku kroz božanske učitelje? Nemoguće je ipak da su tek sa nadljudskim učenjem nikle smislene dimenzije u kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje bra ka uopšte, čovek se mora prethodno već odnositi prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju vlasništva, on je morao prethodno biti otvoren za sopstvo i slobodu; da bi uopšte shvatio ustrojstvo države, prava, on je već morao znati o vladavini i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju — i, naj zad, da bi uopšte bio otvoren za susret s bogovima, da bi mogao da sluša njihov glas, da bi video nji hovo pojavljivanje, čovek je morao biti otvoren za svekolikost, morao je već goreti u »velikoj čež nji«, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i osetiti bešumni glas u svojoj duši, biti potresen ćutanjem noći, daljinom mora, biti tronut zatvorenošću


4J

Zemlje i beskrajnošću nebeskog plavetnila; da bi postavio pitanja na koja su mu, kako uči bit, bogovi odgovorili, on je već morao da doživi čudo i zago netku svoga postojanja u užasu i strahu, ali takođe u dubokom ushićenju i, pre svega, u uzvišenoj ra dosti svečanosti, u razdraganom prikazivanju svoga vlastitog života. Nikada on ne bi mogao uopšte ra zumeti reč bogova, da već nije stajao u situaciji ot vorenosti sopstva. Da bi se moglo biti »slušalac Reci«, pretpostavljena je već izvesna protumačenost postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je pro stor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona može da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona ga svagda već pretpostavlja. Shodno tome ne može se s pravom reći da nebesko otkrivenje u celini izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je učenje, ali dimenzije o kojima bivamo poučeni, već su, dabome, otvorene. I tumačenju našeg života kroz bogove, o čijoj se »važnosti« stara mit, svagda već stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno čisto ljudsko samorazumevanje. To samorazumevanje nema pri tome tetički ka rakter, ne sastoji se u »postavljanjima« i odredbama. Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomoćnost, jedna bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da živimo. Ali to bojažljivo neznanje je već određena otvore nost postojanja kao jedne zagonetke. Životinja ne stoji naspram sebe sa bojaznošću, brigom, bespomoćnošću, ona ne traži životni put; ona biva još sigurno vođena prirodom. Ali čovek je izgubio tu pratnju; to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On je izručen samom sebi, samom sebi zadat — ali upravo to on iskušava najpre samo kao bespomoćnost. On još nema poverenje u sebe, nema poverenja u svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu i savetu od viših sila, traži savete od proročišta, od goneta žamoreću prirodu iz znakova ptičjeg leta. U ranim zajednicama mag uživa najveći ugled; čini se da on ima povratnu vezu sa skrivajućom priro dom. Sličan je položaj popa; on je dozivač bogova. Drukčiji je, međutim, položaj »vođe«, moćnika;

EUGEN FINK


ovde jedan čovek ide na čelu bližnjih i pokazuje ini put iz ljudskog uviđanja. U našem sklopu nije važna tipologija takvih elementarnih socijalnih fe nomena. Ovde se, pre svega, radi o određenoj razlici. I mitologija mora već pretpostaviti jedno smisleno tumačenje ljudskog života pre dolaska mitske vesti. Samo čovek ne izgrađuje iz sebe tu početnu osvetljenost svoje egzistencije. On čeka na pouku koja dolazi spolja i smešta se onda u njoj; on tada živi na stran način interpretirano postojanje, živi u bo žanski uređenom, svetim institucijama ispunjenom, smislenom prostoru. Ali čovek ima i mogućnost da jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatiče, izgradi polazeći iz sama sebe, da je protumači po lazeći od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh, svoj konačni um i da ostvari rad pojma ne samo na stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja ljudskog postojanja zove se filozofija.

zumevanja egzistencije nema ničeg zajedničkog sa naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um čoveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih stvari. Ljudski um se ne proglašava za instancu koja može da razreši sve zagonetke i tajne života, obrnuto od toga: snaga mišljenja i moć njegovog dokučivanja ne čini misteriju bivstva, života i naše sopstvene egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi trijumf time što sve nepojmljivo u ljudskom biću rastvara i dovodi do njegovog iščezavanja, nego nam otvara bitni je no što to Inače znamo dubinu problema egzistencije kao takve. Gde se čovek filo zofirajući povlači iz svih nadljudskih učenja, gde se svedočanstvo daje iz .unutarnjeg svedoštva, a o čoveku govori samo ljudski i možda »isuviše-ljudski«, ne treba očekivati da se pri tome dođe do suve, racionalističke konstrukcije, da iščezne čaro lija postojanja, njegova protivrečnost, njegova hiljadostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj i površnoj »razumljivosti«. Mnogo onog što je hi ljadama godina imalo kroz mitološki posredovano nadljudsko tumačenje jedan čvrst, omeđen smisao, po staje od sada opet upitno. Nekim fenomenima života biva nanovo vraćena uzbuđujuća i trepereća ne određenost, oni opet postaju problemi, nakon što su toliko dugo bih čvrsto okovani u jedno fiksno zna čenje. U postojanju interpretiranom na strani na čin pre vladu je mnogo jače ukrućena shematika smisla nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve još jednom otvoreno — gde nas ne vezuju nikakvi sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral, gde nas ne ograničava nijedna postojeća institucija. Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvažnosti i pokušaja, biva ispunjeno onim raspoloženjem opi jene budnosti koju je Niče doveo do reci u aforiz mima »Jutarnjeg rumenila« i »Vedre znanosti«: po gled je opet slobodan na otvorenom moru. Čovek i život su takva mora. Ali sa samim raspoloženjem nije u filozofiji mnogo učinjeno; raspoloženje mora da nosi i razgoreva mišljenje, mora da tera pitanja, mora da diže napon samoodnošenja postojanja koje

42

U filozofiji se ne radi o tome da se čovek istra žuje kao strana stvar i da se postave nekakvi sta vovi o toj čovek-stvari, ona je odvažnost na slobodan život koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju po stojanja, odvažnost da se živi samo-interpretiran život, da se preispitaju sve institucije, da se ničega ne bojimo, da se ne uplašimo ni pred kakvim ru šenjem časnih običaja i institucija. Filozofija je ma nje znanje koje se može naučiti, više način egzisti ranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno mišljenje je uvek i »menjanje«. Ona se ostvaruje kao kretanje i uvećavanje našeg samoodnošenja. Ako ovo razumemo na pravi način, biva takođe jasno da se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom po stojanju, koje bi bile važeće i obavezujuće vrste, mogu doći »spolja«. Ona je samo najoštriji i naj napetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tu mačenja. Ona isključivo i jedino izgovara svoju interpretaciju iz unutarnjeg saučesništva i svedoštva ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje fi lozofije kao misaonog izgrađivanja čisto ljudskog ra-

43

44

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde samo postuliranog mišljenja? Kako aktualizujemo i pooštravamo naše razumevanje života, i to čisto iz našeg vlastitog unutarnjeg svedoštva? Kako do lazimo do uvida u osnovne fenomene našeg po stojanja? Mi smo već otpočeli pitanjem koje je potpuno neupadljivo, čini se gotovo sporedno. Ono bi se još moglo svakako držati za pitanje metodičkog cepidlačenja. Šta znači naše svedoštvo, naše povereništvo sa sopstvenim životom? Treba raspravljati o ljud skom postojanju; to je tema koja se tiče svakoga i nikoga. Svako je poznaje a možda je, isto tako, niko ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje, poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno neobično, zajedničko i istodobno usamljeničko? Up ravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovoriće se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tačno? Pod »prostorom« mi razumevamo ipak obično po redak onog što je odelito, što je jedno pored drugog, sistem mestä, mnoštvo prostora, položaja. »U pro storu« su uređene stvari okolnog sveta; svaka stvar zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu fi guru, svoje vlastito obličje. To vlastito obličje može da eventualno pokreće stvar u prostoru; ona postup no menja mesta, ispunjava mesta svojim obličjem i odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena mesta očevidno je moguće samo kao izmena mesta sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj u prostornom odnosu određenog odstojanja, blizine i udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem posmatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u tome postoji doduše jedno mnoštvo prostornih od-' redaba kojima se iskazuju međusobni odnosi stvari, uzajamno karakteriziraju njihovi položaji, ali, strogo uzevši, u tome ne postoji jedno »ovde«. Kamen koji leži na valučištu doista se nalazi na određenom mestu, zauzima čvrsto mesto u objektivnom celokupnom sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo »ovde«.

To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe, tako reći jedno prostorno mesto koje samo sebe po stavlja, da to definišemo privremeno i apstraktno. To »ovde« se uopšte ne pojavljuje u sklopu objek tivnih mesta, položaja, .prostora i odstojanja. Sada se ne može kazati: to »ovde« je zapravo na svakom proizvoljnom mestu; svako mesto može biti odre đeno kao »ovde« i odvojeno naspram drugog mesta kao »tamo«; jer takvo određivanje ne iskazuje nešto što samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu. To ovde postoji samo tamo gde »se« u prostoru na lazi jedno prostor-razumevajuće biće koje sama sebe razumeva kao smešteno. Strogo uzevši, ovde i tamo postoji samo za čoveka. Živeći u prostoru i doživ ljavajući prostor, čovek fiksira svoje stajalište kao ono »ovde«. Samo biće koje može kazati »ja« može kazati i »ovde«. Polazeći sa stajališlta ja koje je sa mim svojim telom smešteno u objektivni prostor, raščlanjuje se sada okolni prostor kao doživljeni prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom telu omogućuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dola skom ono tamo postaje ovde, a dosadašnje ovde po staje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bliž nji ima telo, i svojim telom smešten je u prostor; i on kaže ja i ovde — i ja razumem da i on kazuje ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagdaš njeg ovde i tamo u ophođenju s bližnjima. Ono što u strogom smislu važi za ja i za bližnjeg drugog, mi metaforički prenosimo s vremena na vreme na stvari i mislimo ih kao da su bića koja doživljavaju prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetaforička upotreba otežava tačnu podelu između ob jektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrs nosti mesta) i orijentisanog prostora doživljaja bića koje postavlja samo sebe kazujući ja, dakle okol nog prostora centriranog oko jednog »ovde«. Ali od velike je važnosti da se o razlici koliko je mo guće jasnije osvestimo. Jer, isuviše lako činimo grešku da specifičnu prostornost ljudskog postojanja koje doživljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-

46

EUGEN FINK

virno sa objektivnim pojmovima prostora, da »ovde« uzmem kao objektivnu datost. Ali kad »ovde« ne promišljeno pridevamo stvarima kao prostorno svoj stvo ali pak naše ovde shvatamo kao stvarstvenu od redbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzisten cijalnog smisla našeg ovde-bivstva. Slično važi takođe u pogledu vremena. Vreme obično držimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri za »polje« u kome su stvari raširene u uzastopnosti. Stvari okolnog sveta su »u vremenu«, time što traju, postoje. Takvo trajanje može imati karakter nepokretnog mira, ali takođe kretanja. Jedna stvar može da traje kroz vreme, budući da se ne menja, nego samo biva »starija« od vremena do vremena. Ali ona većinom tako traje da začelo mnogo toga traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i promena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite stvari. Svakako, postoje takođe i izvesna zbivanja koja, čini se, nemaju tako reći nikoju trajnu sup stanciju na kojoj se događaju, recimo procesi, strem ljenja, događaji; recimo: »grmi«. Ali radilo se o supstancijalno trajnim stvarima ili o čistim zgodama, oboma je zajednička vrsta da traju, da postoje u izmenjujućem nizu momenata. Zbivanja, zgode su međusobno povezani kroz odnose jednovremenosti i sukcesije. Ti temporalni odnosi regulišu celokupni objektivni sistem; u njemu postoje vremenska od stojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadržina jednih od drugih — ali u njemu nema nikakvog »sada«. To sada nije objektivna vremenska odredba; to sada je vremenska tačka koja se odnosi na samu sebe. To sada postoji, strogo uzevši, samo za po stojanje čoveka, za postojanje koje doživljava vre me. Čovek nije samo vremenit, utoliko što se kao i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom po sebnom smislu vremenit, pošto se odnosi prema vre menu, pošto je otvoren prema vremenu. Samo biće koje sebi može kazati »ja«, može u tome smislu biti otvoreno za vreme kao vreme, i može jednu vre mensku tačku osloviti kao »sada«. I ovde je opet


47

prilično teško konzekventno razlikovanje između ob jektivnog vremena zbivanja i događaja i subjektivnog doživljajnog vremena. I obično ovde i dižemo ruke od njega i kažemo o tim zgodama da se »sada« deša vaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje biva otčitano na velikim kretanjima nebeskih zvezda; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski satovi. Kad reč »sada« upotrebljavamo samo u mag lovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima jedan objektivan smisao. Ali drukčije se ono razume kad njime treba da bude iskazana naša doživljajna situacija, naše biti tu. Gledajući sa strane kamena, to sada nema uopšte smisla — mi možemo kazati da je on »sada«. Ali to sada nije u svojoj strukturi iz građeno paralelno sa ovde. Ono je doduše imesto na kome se jedno određeno biće, i samo trajuće u vre menu, probija u medij vremena, u njemu naznačuje jedno mesto, to znači: najavljuje svoju objektivnu momentanost kao doživljeno sada. Mi smo kod pro stora videli kako čovek svojim telom zadobija svoje stajalište u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u objektivni prostor, može tamo da stoji u vezi sa pro stornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijentisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije po sredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezi vanju sa svešću čoveka o telu. I isto tako sada nije doživljeno »punktualizirano« u analognom smislu kao ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u filozofskoj literaturi često stoga otpočete i provo đene na pogrešan način, jer se nisu oslobodile od predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri tačka, iako doživljena tačka, ili tačka koja doživljava samu sebe. Čovek koji doživljava prostor oseća se tako reći odba čen natrag iz obimnosti prostora u najužu teskobnost, u svoje ovde: polazeći od ovde on doživljava pro stornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne do življava, međutim, u onom sada uzan krug sadašnjeg. To sada je načelno po obimu svetsko. Ono nije »sada«

48


EUGEN FINK

za ja samo lu najbližoj okolnoj zoni, nego svuda. Stoga ja i ne može govoriti o jednom sada drugog čoveka; on je principijelno u istom sada kao ja — i ta istost iskazuje ipak doživljajno nešto drugo, nego objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojav ljivanja. Nema svako jedno sopstveno »sada«, ali svako ima jedno sopstveno »ovde«. U dimenziji sada i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu doživljavajućeg ja i njegov egizstencijalni odnos pre ma bližnjima koji s njim postoje. Ali to znači da podruštvljeno bivstvo čoveka kao takvo ima jedno obuhvatajuće »ovde« i »sada«. Naše ovde-biti — naše tamo-biti! Mi imamo tako reći jednu prvu, iako još potpuno nerazvijenu formulu za dosadašnje puko ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada odredilo kao doživljajni odnos čoveka prema prostoru i prema vremenu, Ikoji se deli sa bližnjima. To zvuči još dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fun damentalna struktura, kao što ćemo docnije videti. No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom ovde i sada treba da daju veću određenost pitanju o prirodi naše prisnosti sa našim vlastitim životom. Mi smo svedoci našeg potvrđivanja života — ali kakva je to sadašnjost u kojoj pri tom stojimo? Covek je o čoveku već kazao, napisao, mislio besko načno mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada interesantnija tema, on se istinski »beskonačno interesuje« za sama sebe. Literature svih naroda pre pune su samosvedočenja pesnika i mislilaca. Zar u tome nemamo gotovo neiscrpno nalazište da proširi mo i produbimo svoje poznavanje čoveka? Recimo, zar antička tragedija ne govori na takav način o čo veku da on dosad još nikad nije nadmašen? A istorija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim, umesto da se čovek sam sa slabijim snagama muči? Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi po sezanje za autoritetima većinom moglo da se pret postavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi nam još zadatak da te autoritete naknadno razumemo

49

i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari. Ali postojanje nije stvar čiju bi nam spoznaju mogao neko drugi uzbrati. Sigurno je da možemo učiti i od svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadrže za nas obaveštenja i sami pripadaju realnosti života koji doživljavamo. Ali mi nikada ne možemo apstrahovati od naše sopstvene situacije. Postojanje je uvek takođe istodobno moje postojanje. Samo preko moga života mogu doći do dubljeg razumevanja ljudskog života uopšte. To je razlog što filozofeme velikih filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozo firanja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali da bi se shvatilo naše sopstveno bivstvo, moramo pre svega ostalog naučiti da razumemo šta u stvari znači naše povereništvo sa nama, naše svedoštvo, naše kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to »sadašnjost« u kojoj sebe doživljavamo i koju živimo. Sebe-sama-znajuće ljudstvo mora svoju »sadašnjost«, sada-i-ovde-bivstvo shvatiti na bitniji način, nego što se to obično zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objek tivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadašnjost nije zapravo određena kad se navede objektivna po zornica, geografski položaj, ili vremenski datum. To je jedna sadašnjost koja nije na jednom određenom mestu — u suprotnosti prema drugim mestima, nego je u oživljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta — i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti; jedna sadašnjost koja nije u određenoj eposi — u suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom doživljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vreme nima, čija je suprotnost samo bezvremenost. Naša sadašnjost je doživljajni život, čija je suprotnost jedino smrt — ipak jedan život, koji svoju prisnost crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.

4

\

4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT KONAČNE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE

Saučesništvo sa sopstvenim potvrđivanjem živo ta omeđuje područje i mogućnosti konačne filozofske samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim. Samo u obzorju jednog takvog »imanentnog« izlaga nja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzi stencije. »Profanost«, kojoj pri tome težimo, nema ničeg od agresivnog neprijateljstva prema tumačenji ma života, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo unapred na njihovo tlo, mi ne prekoračujemo ono ljudsko da bi ga »izvana« posmatrali očima boga, mi ne preskačemo konačnost naše situacije. Mi pokušavamo, naprotiv, da je zastupamo izričitije nego što se to inače događa. Postojanje nas susreće kao problem u postojanju. Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovišta jedne prethodne odluke za tezu o preimućstvu imanencije svesti, za onaj konstruisani »solipsizam« koji doživljavanje pojedinca tako reći apsolutizuje, pro glašava refleksiju individualne svesti za organon filozofije. Razumevajuća individualnost u njenoj osamljenoj unutarnjosti čini značajan strukturni momenat života čoveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvorenošću za sapostojanje bližnjih. Samo čovek koji živi sa (drugima) može uopšte biti osamljen. I ek stremni solipsist formuliše svoju »tezu« — i Itime 4*

52

EUGEN FINK

već boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo po vij an ja reflektirajućeg ja prema predmetno doživljavajućem ja, operiše pojmovima društvenosti, dakle da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti odre đeno jednostrano ni kao struktura individualnosti ni društvenosti. Treba sagledati i na primeren na čin shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvore nost konstituiše zapravo njenu situaciju. Mi egzi stiramo u sadašnjosti nas samih. Ovaj momenat po stao nam je privremeno, pripremno pitanje. Pa kakva je to »sadašnjost« u kojoj se odnosi mo razumevajući prema našem sopstvenom postoja nju i istovremeno prema ljudskom postojanju uopšte? »Sadašnjost« ima jedan prostorni i jedan Vre menski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su »sa dašnje« za nas kad se pojavljuju u našem prostornom i vremenskom polju »u blizini«, kad se nalaze ovde i sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stva rima. Prisustvovanje ljudskog postojanja među stva rima, otvorenost za susretanje bivstvujućeg koje nismo mi sami, spada kao integralni momenat u naše sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog sveta označavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada, to nije, strogo uzevši, svojevrsna odredba samih stva ri. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena, koji uopšte dobijaju odrediv smisao tek provalom ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same, stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vre menske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na nekim mestima i u određenim vremenima, one imaju jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su uređeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostor no su raspoređene na površini Zemlje, u sunčevom sistemu itd., vremenski prema toku kosmičkih dato sti. U tim objektivnim odnosima ne postoji »ovde« i »sada«, već samo bogato strukturisan sistem od-


53

nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada može se stvarima pripisati samo na izveden način, naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih do življava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar doživljajne zone, one su sada, kad se susreću u vremenskom horizontu čoveka. Dok se, dakle, »ovde« i »sada« stvarima pripisuju samo na izveden način, oni samom postojanju pripadaju na iskonski način. I pošto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije, pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Nji hov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva biv stva čoveka. Covek živi samo u trajnom, iako »sadržinski« izmenljivom odnosu prema stvarima koje postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti njegovih požuda, materijal njegovih oblikujućih stvaralačkih snaga — on živi, pre svega, u odnosu prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjedna čiti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoophođenje postojanja sa sobom, njegovo saučesništvo ima mnoge forme i sftepene; svesno samoodnošenje ili čak samopopredmećenje temelji se u prethodnom držanju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situa cije, jedno razumevanje njegovog »tu«, njegovog ovde-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje najvećma tamno i neodređeno, a uz to postoji uvek opasnost jednog potuđenja. Covek na sudbinski način naginje tome da sebe razume polazeći od stvari, kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (duševnost i umnost), da sebe odredi kao »duševnu stvar« i da u svojoj samoeksplikaciji nekritički upotreblja va »objektivne« pojmove. Tako je i karakteristika koju daje eventualno o svojoj »situaciji« jedno objektivističko pogrešno tumačenje iskonski egzisten cijalnog »ovde« i »sada«. I tu sada otpočinje naše prethodno pitanje. Kako se mora shvatiti sadašnjost u kojoj je postojanje čoveka — koje razumeva i istovremeno sebe iskušava kao problem — samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije nipošto, kako bi se možda moglo pomisliti, jedna sporedna mudrolija, preterana metodološka suptilnost.

EUGEN F I N K


Ono se uistinu tiče osnovnog karaktera našeg samoophođenja. Kako razumevamo naše ovde i sada? Jedan mogući odgovor na ovo pitanje nije dat već time što sebe držimo izvan objektivnih odredaba vremena i prostora — da dakle ne navodimo prostorno mesto na površini Zemlje i datum objektivnog vre menskog mesta da bismo označili ono gde i kada naše egzistencije. I kad se pokuša da se dohvati životni, egzistencijalni smisao našeg ovde i sada, još uvek je moguć pad u pojmovno potuđenje — i najvećma je d verovatan. Uobičajena pojmovna sredstva, da se životu primereni smisao ovde i sada odvoje od objektivnih odredaba i da se naznači jedna situa cija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi. Pokušava se ono »subjektivno« u suprotnosti prema »objektivnom« shvatiti pomoću kategorije »svagdašnjeg«. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje prividne plauzibilnosti, teško, neprozirno, nejasno. Objektivne stvari bivaju određene jedanput navođe njem njihova mesta i njihova vremena, njihovim položajem u kosmičkom prostoru i kosmičkom vre menu, a potom i podvođenjem pod rodove i vrste. Mesto, vreme, izgled vrste označavaju stvar u nje noj objektivnosti. Ali čovek koji određuje daje ta obaveštenja. Biti određen čovekom može po sebi sitvarima biti ravnodušno, ali za nas one time do padaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu života jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti "koja egzistira u saučesništvu sa samom sobom. A ova nije samo pojedinačno subjektivna nego i intersubjektivna, podruštvljena subjektivnost. Time što su stvari tako reći uronjene u medij doživljavanja, priraštaju im odredbeni momenti naročite vrste, koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu nebesku svetlost. Ono se »pojavljuje« ničući i u međuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene. Sve konačne stvari uopšte pojavljuju se u ovom ele mentarnom smislu rađanja i nestajanja. I one se takođe postavljaju jedna naspram druge, imaju spoljnu stranu kojom dotiču i omeđuju druge stvari. Ali

dospevajući u susedstvo doživljavaj ućeg čoveka, postajući predmeti njegovog predstavljanja osećanja i htenja, »pojavljuju« se u jednom novom smislu. Pojavljivanje sada ne znači izlazak u carstvo svetlosti u kome je sve individualizovano i oposebljeno, nego ponad toga: postati objekt za doživljavajući subjekt (ili mnoštvo subjekata). Drvo biva »opaženo«, biva uvučeno kao objekt okolnog sveta u situaciju postojanja čoveka, ono biva predstavljeno, prerađe no iitd.; ono dobija obeležja koja mu doduše ne pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema ljudstvu koje doživljava. Ali ti smisleni momenti, nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svoje vrsno rasipanje. Oni su »svagdašnji«, stoje u odnosu sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva, recimo, »opaženo« od više ljudi, svako ima svagda svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doživljen, koje se sada pridodaje drvetu, raspršeno je u mnoštvo svagdašnjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne, našem, vašem aspektu. Aspekt bližnjeg drugog jest »njegov« — njegov aspekt — mišljen polazeći od mene, polazeći od njega sama, jer on isto tako kaže sebi ja, jeste isto tako »moj«; aspekti su, ako se ovi izmenljivi odnosi »moga« i »tvoga« hoće općenitije lormulisati, »svagda-moji«. Upravo je »svagda« u svagdašnjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svagda-našem i svagda-vašem to što je teško razum ljivo. Njime se ima u vidu jedno određeno na način određene neodređenosti, ono se drži »da lebdi«, tako reći kao prazno ukazivanje koje biva zapravo ispunjeno od slučaja do slučaja. Ono »svag da« pokazuje na formalan način, drži otvorenom od redbenu mogućnost na delimičan način. To svagda ima metodički karakter formalnog obaveštenja. »Sa da«, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta, nema, kao što smo već prikazali, nikakav smisao koji bi mogao da se uzme iz objektivnog sadržaja stvari, nego takvo »sada« podrazumeva situativnu datost stvari u doživljajnom vremenu čoveka, njihovo po javljivanje u humanoj sadašnjosti. Okazionalni ka rakteri stvari uopšte temelje se principijelno u

54

EUGEN FINK


»subjektivnosti«, to znači u samorazumevanju ljud skog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se postojanje obrati zadatku jedne izričite samointerpretacije? Može li ono genuino shvatiti sadašnjost svoga svedoštva i svoga saučesništva sa sobom poj movnim sredstvima okazionalnih izraza? Može li se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi, uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje posredno pridajemo stvarima? Može li samorazumevanje ljudskog života da posve samorazumljivo upotrebljava eksplikativne mogućnosti »formalnog obaveštenja« o strukturama svagdašnjosti? Da up ravo ovde postoji još uvek opasnost potuđenja, može da izgleda začuđujuće. Okazionalni izrazi koji su u odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih primenjujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti sub jektivnih doživljajnih situacija. Možemo li onda jednostavno primeniti ono što je zasnovano na zasni vaj uće? Možemo li samorazumevanje postojanja uzeti analogno kao razumevanje — primereno po stojanju — stranih stvari, to jest stvari koje nisu na način postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta Čoveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogućnost prenošenja kategorija i uopšte pojmovnih sred stava? Nismo još umakli »objektivizmu« u odnosu na ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture hoće da fiksiraju prosto s »okazionalnim« terminima. A to se ipak često i stalno iznova događa. Razjasnimo bolje problem koji se krije u raz matranju koje možda zvuči apstraktno. Mi pitamo kakva je to »sadašnjost« u kojoj razumevajuće po stojanje zatiče sama sebe kao uznemirujuću zagonet ku. Ta sadašnjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo-sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada? Sada će se možda kazati: naša sadašnjost, naša za jednička i zajednički deljena sadašnjost u kojoj svaki učesnik »svagda« ima svoje doživljajno raesto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doživ ljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito ovde, ali svi imaju isto sada. Ono što rasipa doživljajni prostor, sjedinjuje na drugi način doživljajno vre-

me. Ili takođe: jedinstvo zajedničkog sada tek omo gućuje prostomu raspodelu na mnoštvo raznovrsnih svagdašnjih ovde. Na tako čudnovat način mi smo saprostornici i savremenici. Ali, »našu« sadašnjost razlikujemo potom, recimo, od životne sadašnjo sti drugih grupa ljudi koji žive na drugim mestima Zemlje ili u druga vremena. Mi tada »našu« sadaš njost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadašnjosti. Tada se kaže da je ljudsko postojanje bilo takođe jednom »sadašnje« kao život predaka, »samom sebi sadašnje« — i mi imamo o prethodnom, sama sebe razumevajtićem postojanju raznovrsna svedočanstva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko posto janje će takođe u budućnosti kao život potomaka biti jednom »sadašnje«, i to sadašnje u samootvorenosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne može staviti prigovor da je netačno, da je pogrešno. Ali na kome tlu počiva ovo shvatanje? Da U ono do voljno iskonski shvata doživljavaj uće svedoštvo ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog načina posmatranja izbegavamo doduše da čoveka uzmemo kao jednu nekako naročito opremljenu stvar, recimo kao »razumnu životinju« i ne uračunavamo ga od početka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na izvestan način ipak još objektiviramo upravo kri tičkom primenom okazionalnih pojmova na postoja nje. »Našu« sadašnjost shvatarno kao »jednu« sa dašnjost među mnogim drugim sadašnjostima, proš lim i budućim, mi je uzimamo kao onu koja je »na redu«. Ona tako važi kao svagdašnja. Aktuelnost ljudskog života koji sam sebe doživljava misli se kao svagdašnja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi — gle dajući od prošlih ili budućih vremena, između kojih mi značimo zapravo samo prolaznu fazu upravo »aktuelnog«. Naša sadašnjost je time postala »jedna sadašnjost«, maše sada jedno sada i naše ovde jedno ovde. Pre nas, kaže se onda, bejahu vremena čoveka i posle nas će opet biti vremena čoveka; naš život je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-

56

57

58

EUGEN F I N K

skog roda, pri černu se taj rod ne razumeva spoljno-naturalistički kao biološka vrsta živog bića, nego je već sagledan u optici unutarnjeg saučesništva. Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno ra dikalan takav način posmatranja za pitanje koje ljud sko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazumevamo kad kažemo da je naša sadašnjost »na re du«? Ipak začelo ovo: ona je od vremena. Ona je up ravo sada i ovde — u jednom neuporedivom smislu, ona je jedina sadašnja sadašnjost. Odmah se vidi da nemamo gotove pogodne pojmove da se označi čud novata aktuelnost stvarno doživljavaj ućeg života u njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam je uvek tako reći kao krivotvorena i prekrivena — i to nametima smisla, koji potiču iz samog tog života, i kojima se ovaj tako reći stalno odriče od svoje jednokratnosti i drži se u jednom mediju shvatanja u kome je svagda jedan među drugim životima. Kad svoju sadašnjost izdvajamo naspram prošlih i budućih vre mena, već smo izašli iz iskonske jednokratnosti i tumačimo ono sada i ovde kao »oduvek« jedno sada 1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju svagdašnjeg. Ne treba osporavati da takvo relativiranje ima svoje motive, da je ono čak nužno, jed nako kao što i objektivno spoljno shvatanje ljudskog života ima svoje motive i nužnost možda u biologiji. Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajuće samorazumevanje čoveka predstavlja već poslednju i najiskonskiju dimenziju. Možda bismo jedanput morali uverljivo sebi razjasniti da prošla i buduća vremena, naspram kojih obično izdvajamo »naše doba«, nužno pripadaju kao horizonti celini vremena našeg doživljavajućeg života — da se samorelativiziranje naše sadašnjosti provodi u jednoj »svagdašnjoj« sa dašnjosti tek u toku samointerpretacije našeg po stojanja, — da su tamo izvori i motivi za smislena tumačenja u kojima postojanje žrtvuje apsolutno pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih sklopova u mediju svagdašnjeg. Pojam situacije koji smo upotrebili da bismo razlikovali doživljavajuću otvorenost postojanja za sama sebe i, posred-


no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari, zasenčen je zbunjujućom dvosmislenošću: jedanput kao svagdašnja situacija među drugim, istovrsnim stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija. U svagdašnjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti u omeđenosti naspram drugih, prošlih i budućih ovde i sada — a u jedinoj situaciji omeđenost je razumljena neomeđeno, shvaćena je kao obuhvatna, kao celina doživljavaj ućeg života koji se jedino može odvojiti i omeđiti samo naspram smrti. Kako onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazumevanja, zasnovanu u saučesništvu sa postojanjem, u njegovom svedoštvu — kao ograničenu ih kao apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo naše »danas« ako ga omeđujemo naspram juče i sutra i— ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose razumevanja prema prošlom i budućem i omeđimo ga naspram tamnog zida iza koga više ne postoji ni kakva prošlost i budućnost? U radikalno samorazumevanje čoveka spada problem vremena i smrti. Da bi se uopšte došlo do prave postavke ovog prob lema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struk tura svagdašnjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje vremena, kao i razumevanje prostora, prožeto je strukturnim momentima svagdašnjosti; mi isuviše lako postajemo žrtva nerazjašnjenih mnogoznačnosti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled — zbog apstraktnosti i zbunjujućeg uzajamnog preplitanja struktura. U ovom momentu nije, na ža lost, moguće da se anticipira vrednost jednog takvog metodološkog osvešćivanja — ili pak da se ono di daktički uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da daje hranu za zabavu ili da okrepljuje dušu. Mi postavljamo pitanje: đa li svako »svagdaš nje« leži svagda u jednoj te istoj dimenziji — ili postoje različita područja svagdašnjosti, i ako je od govor da —• kako stoje jedne pored drugih? Tu se najpre može ukazati na to da upravo vremenske od redbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono ovde je svagda raznoliko, shodno množini subjekata

60

EUGEN F I N K

koji fungiraju kao tačke odnosa. Ono sada je razno liko prema izmenama vremena, epoha. Svagdašnje ovde i svagdašnje sada zavisno je od jednog sub jekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takođe od više subjekata). Svagdašnje ovde i sada je svagda moje, naše ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter poseda, pripada jednom ili množini vlasnika. Vlas nik označava vlasništvo pomoću posesivnih pojmova: moj, tvoj, naš. Ali jtime nisu iscrpene sve moguć nosti koje čine polje svagdašnjeg. Postoje takođe demonstracije, ukazivanja na nešto. Ono pokazano u takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter svagdašnjeg. Mi ga nazivamo »to-tu«. U demon strativnoj funkciji pokazivanja izvlačimo tako reći određenu stvar ili određeni događaj iz sklopa zatvo renog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno takvo markiranje ne treba još da znači da smo ga se domogli, da ga proglašavamo našim vlasništvom, da ga hoćemo dovesti u stalnu zavisnost od nas sa mih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju već pokazivanje, izdvajanje i razlikujuće markiranje. Demonstrativna funkcija očevidno prethodi posesiv noj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu na bližnjeg drugog, ono je prafenomen sporazumevanja. Jezik sadrži bogatstvo opštih pojmova i ukazu jućih momenata govora. Rečju i izrazom lica možemo »ukazati« na neku stvar, imati je u vidu kao ovu \ drugom je pokazati. »Ovo-tu« to znači pokazano jednog takvog pokazivanja nije sadržinska određe nost same stvari; ona je ravnodušna prema tome što je postala predmet jednog upućujućeg, pokazujućeg mnenja. Ovo-tu ne možemo razlikovati od jednog kamena, biljke, životinje, jednog čoveka — ali za čelo svaki kamen, svaka biljka, svaka životinja, svaki čovek može postati jedno to-tu, jedno pokazano. Svakoj stvari može ovaj karakter, da bude ovo-tu. pridoći spolja. Karakter je nešto »svagdašnje«. Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo


gl

ono što se kao takvo zamišlja u pokazivanju. Covek se mora pitati, pa na šta pokazujemo? Pokazujemo li na broj, na pravednost, na konja uopšte, pokazujemo li na opšte — ili na pojedinačno? Odgovoriće se: uvek na pojedinačno. Pojedinačno nije kao takvo još ovo-st; same stvari po sebi su pojedinačne — ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo Iz mnoštva pojedinačnih stvari oslovili bilo koju, koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kažemo »ova«. U ovo-sti leži dakle pored individualnosti uop šte još momenat provedene izdvojenosti iz jednog mnoštva. Strogo uzevši, ova kao upojedinjena i kao pojedinačna jezikom se ne može doseći u nekom mnoštvu, pošto jezik uvek sa sobom nosi elemenai, opšteg, pa i jezički izraz »ovo-tu« dobiva svoju jednoznačnost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo do poslednje upojedinačenosti stvari, pokazuje se kao situativan pojam, a takođe u povratnom odnosu sa doživljavajućim ljudskim postojanjem. Pokaziva nje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali takođe u izvedenom načinu, kao da ih možemo upotrebiti za stvari. Ovo-tu je svagda »ovde i sada«. Sada se ovo-tu može mnogostruko iskazati o mnogom bivstvujućem; ono ui sebi samom nema nikakav sopstveni sadržaj, osim demonstrativne funkcije i načelnog smisaonog odnosa samo prema nečem in dividualnom i bilo kome numerički pojedinačnom. Postoji mnogo toga što može postati jedno ovo-tu u ljudskom pokazivanju — i postoji mogućnost da mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoćom mogu, npr., pokazujući izdvojiti ovo ili ono iz ponuđenog obilja robe. Ah samo mnoštvo mogućih stvari, koje za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije beskrajno i bezgranično. Ovo postoji samo u »blizini« čoveka, što je naravno pojam koji se preliva i koji je teško fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonačan. Mi smo u ovom razmatranju koje je odveć u vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri po dručja svagdašnjeg: područje svagdašnjeg ovog, po dručje svagdašnjeg ovde i sada koje određuje mesto

62

EUGEN FINK

i sadašnjost svakog ovog za subjekt — i najzad po dručje svagdašnjeg ja. Trajnost svagdašnjeg ovog, svagdašnjeg ovde i sada i svagdašnjeg ja ne znači naporedni poredak, nego posve određeno fundiranje. Znanje u kome se mi obično odnosimo prema odre đenim stvarima kao »ovim«, a koje su za nas na jednom situaciono-određenom mestu i u jednom situaciono-određenom vremenu, i to (odnosimo se) kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su isto tako svagda-moja — to znanje Hegel zove »čulna izvesnost«. U prvom odeljku Fenomenologije duha Hegel raspravlja na grandiozan način o čulnoj izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz to dijalektičko kretanje misli napreduje do njene istine. Čulna izvesnost je tako reći prototip predmet nog znanja koje se bazira na realnoj razlićnosti znajućeg subjekta i znane stvari. Budući da Hegel sada provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdašnjeg u sva tri navedena područja, on dolazi do toga da otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obično nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produk tivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju u mediju svagdašnjosti. Ukazivanjem na Hegela treba samo da se podseti na eminentno filozofsku važnost skiciranog problema — i da za nas bude podstrek da kategorije »svagdašnjosti« odvažno do vedemo u pitanje. Već osnovni pojam koji smo pri hvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadrži demonstrativni elemenat reci: »tu« (»Da«). Kakvo je to tu, ima li ono neki pokazujući smisao, treba li ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i sada — slično kao reč ovo? Stoji li ono u odnosu prema čovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono jeste za ja — ili se na kraju u njemu osniva struk tura jastva? Odmah će se naravno kazati da reč »tu« * Nemačka reč dos Dasein prevedena je sa postojanje. U našoj (prevodnoj) filozofskoj literaturi ova reč se prevodi i kao: tubitak, tublvstvo, tubivstvovanje, opstojanje, opstanak, egzisten cija. — Prev.


gg

u pojmu postojanja (»tu-bivstva«) ima posve dru kčije značenje i stanje, ne može se na pravi način razumeti i tumačiti polazeći od obeležja stvari koje stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativ nim obaveštenjem, koje se može začelo dati pomoću izvesne pronicljivosti, nije još ništa pojmljeno — pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uklju čuje ovo tu, spram čega se ono određuje i omeđuje. I, ponad toga, ostaje nam pitanje zašto mislilac koji je skovao pojam postojanja (das Dasein — tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zašto je Hajdeger (Heidegger) prve načelne odredbe upravo svoga te meljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formal nih obaveštenja o strukturama svagdašnjosti i o »svagda-mojosti« govorio kao o fundamentalnoj st rukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodolo ško, ono cilja u srce naše egzistencije, implicira od luke o slobodi, društvenosti, o osamijenosti i zajedni ci. I ono se tiče takođe postavljanja pitanja o smrti. Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svag dašnjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovr šavanja pojedinačnosti — ili možda ovaj aspekt za klanja druge strane smrti? Upravo u pokušaju analize smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred prob lem i teškoće koje smo sreli u formi gotovo bezazle nog izgleda u polju naših metodoloških prethodnih razmišljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o po stojanju kao takvom moraju poticati iz doživljene stvarnosti svagda moga postojanja, onda takođe vredi da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos između postojanja uopšte i faktičke egzistencijalne situacije same analitike postojanja.

5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST: TUĐA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA

U prethodnim metodičkim razmatranjima poku šali smo da pogledom prodremo kroz prepreke koje se protivstavljaju jednom načelnom i konzekventnom izlaganju ljudskog postojanja. Svest o tim teš koćama ne odstranjuje ih već sama sobom, ne sklanja prepreke s puta — ali ona uvećava nestrpljenje našeg teorijskog samostaranja. Postojanje kao »tema« ne mora se tražiti i postaviti kao što ponekad moraju naučno da budu ispitane strane, skrivene i prikri vene stvari; ono nam je uvek blizu i dato, mi sami jesmo to postojanje; pa ipak to tako nam blisko posto janje može za nas da sadrži užasne, neugodne moguć nosti nečeg stranog, obličja otuđenja i zagonetne crte koje nas više zbunjuju i zadaju nam strah nego bilo koja stranost stvari okolnog sveta. I dalje, mi zati čemo sebe kao već »izloženu« temu; mi nismo sebi samo poznati, od poverenja, mi već stojimo u tradi cionalnom tumačenju našeg bivstva, u situaciji predanja, imamo dugu istoriju iza nas: mitove, nauke, institucije. Sva ta raznovrsna učenja o čoveku ne možemo nekritički pretpostaviti i naivno se staviti na njihovo tlo — ali isto tako malo ih možemo osta viti po strani; ona naravno spadaju u konkretnu sastojinu našeg života, čine njegovu istorijsku baš tinu. Svakako da je za filozofsko pitanje o čoveku relevantno samo ono tumačenje postojanja koje pro izlazi iz samog ljudskog života. Filozofija je jedna 5

66

EUGEN FINK

konačna mogućnost konačnog postojanja, ona je po gled čoveka na ljudski život i na bivstvujuće u celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni rang jedne božanske optike pred kojom svetska mudrost čoveka postaje glupost — i ona takođe ni kad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku određe nost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se filozofije ne tiče strana interpretacija naše egzisten cije koja počiva na »otkrivenjima«, nego samo samointerpretacija. Time se u zaoštrenoj formi postavlja pitanje o situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam saučesništva u sopstvenom ostvarivanju života, pojam svedoštva i sadašnjosti iz koje iskonski proizlazi samorazumevanje postojanja pokazuje se kao težak zbog toga, naime, što je naše postojanje sudbinski sklono tome da modele za samorazumevanje preu zima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono »najunutarnjije« i »subjektivno« krivotvorimo upotrebom objektivističkih kategorija; mi praktikujemo, u na činu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tu mačimo, jedno metodsko potuđenje. I ono postoji za pravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazumevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedoštva potpuno masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i pojmovne modele koji su kod kuće u polju objektivno prisutnih stvari okolnog sveta. Potuđenje se zbiva ta kođe tamo gde pokušavamo da se držimo izvan jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo subjektivnu situaciju kao takvu u najvećoj meri čisto i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog, strukturnim pojmovima svagdašnjosti. Ono »svag dašnje« fungira onda kao formalni prikaz za nalaze koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedećim ka rakterom neodređenosti pojma svagdašnjeg može se. kako se čini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jed nom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome ono viđeno ne biva fiksirano i umireno, masivno objektivisano. »Svagdašnje« drži tako reći slobodno jedno mesto koje biva čas ovako čas drukčije posednuto, ali ne fiksira »sadržaj«, nego mesto sa njego-

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA

vom izmenom promenljivih sadržaja. Mi smo u skici razmotrili ono svagdašnje prema trima dimenzijama; kao slučajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti) u njegovom odnosu prema upućujućem pokazivanju, — potom svagdašnje kao »ovde« i »sada«, — i naj zad kao »ja« koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja. U horizontu struktura svagdašnjosti kreće se najvećma d razumevanje situacije postojanja koje zna o samom sebi i interpretira samo sebe. Sadašnjost u kojoj se razumevajući tako ophodimo sa nama sa mim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujuće iskonski saznajemo i izlažemo, — tu »sadašnjost« primamo kao »svagda«-našu životnu sadašnjost, kao jednu među drugim, jednu koja je upravo »na dnev nom redu«. Time u misli već iskačemo iz te situa cije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo njenu faktičnost kao »svagdašnju faktičnost« — i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokratnost i njenu ponornu zbilju. Ali u filozofskom pitanju o nama samima reč je odlučujuće o tome koliko smo u stanju da se oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko smo otvoreni za istinski i ne-relativni položaj našeg bivstva ovde i sada, za sadašnju, živo doživljenu zagonetku naše egzistencije i njom probuđenu nuždu pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema više mo gućnosti da se otrgne iz nezamenljive situacije nje nog zahteva. Matematikom se može baviti, a da se ne preuzme izričito situacija postojanja matematiziranja u sadržinu matematičkih stavova. Kao mate matički istraživač ja sam svagda delimično figura »opšteg subjekta« koji se bavi matematikom, ja tada spadam u grupu naučnika u kojima matematika, što se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju »aktuelnu« fazu sadašnjosti. Sigurno je da matematič ko istraživanje zahteva u velikoj meri obdarenost i interesovanje pojedinca, ali matematika ne polaže pravo na pojedinca u ćelom bogatstvu njegovih egzi stencijalnih mogućnosti i takođe ne u neuslovljenom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri, pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv — njegova 5*

68

EUGEN

FINK

situacija ne znači ništa za stvarstvenu sadržinu ma tematičkih stavova. Drukčije je u filozofiji. Njome se ne bavi opšti naučni subjekt uopšte, čiji su reprezentanti samo faktički pojedinci; ona nije znanje koje bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog teme lja onih koji traže znanje; ona je uvek, iako ne isključivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog postojanja, jedan pokušaj razumevanja koji proizlazi iz faktičkog stanja i utoliko je radikalniji što se manje to stanje prekoračuje u pravcu jednog »objektiv nog načina posmatranja«. Filozofija shvata uvek čoveka kome se obraća, pojedinačno i lično — ne kao predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga shvata konkretno sa njegovim celokupnim doživlja vanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini. Ali time nije isključeno da taj »jedini pojedinac« iskušava u zbivanju filozofije promenu koja ga po stavlja iznad ograničenosti individue i žrtvuje ga jednom »opštem« koje je drukčijeg bića i drukči jeg ranga od »opšteg« pozitivnih nauka. Filozofi ranje iziskuje naboj totalnog razumevajućeg držanja usmeren ka totalitetu našeg bivstva. I upravo stoga ono mora našu faktičku situaciju uzeti tako ozbiljno i neumoljivo kao inače nijedno ljudsko znanje. Fi lozofirati je moguće na pravi i iskonski način tek iz situacije. Mi sami moramo na nov način postaviti stara, večna pitanja, ne bezbojno ih ponavljajući, nego moramo u to uložiti krv svoga života kako bismo prizvala senke prošlosti i iskusili ih kao pro bleme koji se nas tiču. Mi moramo, polazeći od nas, postaviti i razraditi pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenome nima — i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvo riti i ne potuđiti objektivizirajućim kategorijama našu sopstvenu situaciju razumevanja postojanja. Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u pitanje kako treba misliti sadašnjost u kojoj, do življavajući iznutra, susrećemo to ljudsko postoja nje. Ono što tako izgleda kao »metodsko razmišljanje« uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzi stencije: ona jeste time što se razumevajući odnosi


gn

prema samoj sebi. Njeno »bivstvo« je iz osnova različito od bivstva svega drugog bivstvujućeg time što ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljud sko postojanje živi na taj način što sebe »izlaže«. Tumačenje je u sebi uvek nužno povezano s karak terom zagonetnog, labirintskog; tumačenje je očito tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost, jasnoća bez ostatka, konačno rasvetljenje. Pokušava se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumačenje pi sanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih razdoblja, nejasnih mudrih reci proročica i proroka, jezika ljudi velikih uzbuđenja, pesnika, umetnika uopšte. Razumevanje prodire u prostor tame, »unosi svetlost u stvar«, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto ono zagonetno, ne razrešava ga u glatkoj opštoj ra zumljivosti. Naprotiv, ovde preovlađujuće razume vanje jeste znanje o konačnoj neiskupljivosti pred meta tumačenja; ono samo čuva svoje prave moguć nosti što otvorenije priznaje sebi svoju načelnu ogra ničenost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje nije čisto povučena demarkaciona linija između onog što se može i što se ne može znati. Iskonsko ophođenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da možemo utvrditi i razgraničiti njenu ivicu naspram svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da možemo s nekakve »kritičke« osmatračnice a priori pregledati doseg ljudske spoznajne moći. Tada u jednoj tako reći umetnoj i slobodnoj misaonoj montaži rastav ljamo ono što se prožima u životnoj zbilji znanja i spoznaje, što je neizlečivo jedno s drugim pre pleteno i protkano. Tajna čini prostor razumevanja, a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie drži se unutar misterije, a da je ne može iscrpsti. I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama sebe otvoreno, jednako kao što je sebi zagonetno, neobično i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo »inter pretirati«. Delfska izreka »spoznaj sama sebe« nije uputstvo čoveku da pokuša i ostvari potpuno, stvarstveno iscrpno poznavanje čoveka kao objektivnog prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop-

70

EUGEN FINK

šte mogao da se realizuje tokom istorije, makar mučno i korak po korak; izreka upućuje na jed nu drukčiju dimenziju od one gde se objektivno znanje o stanju stvari nalazi kod kuće. Izreka je pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira u pitanju o bivstvu čoveka, da se živi u borbi između zbrinutosti i napuštenosti, da se uz znanje ostaje u tajni. Ovaj položaj čoveka nije možda nigde jednostav nije i potresnije naslikan kao u antičkoj tragediji. Čovek živi pitajući se stalno o samom sebi, nastojeći da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzi stira u pitanju šta je čovek. To je strašna zagonetka koju Sfinga skriveno odaje gradu — i Edip dobija grad i vlast i kraljicu, jer se čini da zna kako stoji stvar sa čovekorn; kao takav znalac čini se da je pozvan za kneževinu, ovenčan slavom (hopasi kleinos oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se javlja u njegovom životu, i on mora još jednom i strasnije odgonetati šta je čovek; njegovo dosadaš nje prividno znanje potanja duboko u ponor — on otkriva u sebi očevog ubicu i majčinog suložnika, vadi sebi oči, vidi kao slepac više nego dok je video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je zašao u tajnu. Tako čovek može na bitan način znati o čoveku, ne uništavanjem zagonetnih obeležja po stojanja, nego, pre, radikalnijim iskušavanjem. To govori da ne možemo prestati da »interpretiramo« ni kad je reč o dubljem shvatanju bivstva čoveka. Ne stižemo nikad do kraja na kome izlaganja i tuma čenja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim znanjem, gde iščezava fragmentarnost i problema tičnost našeg razumevanja egzistencije i pravi mesto znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok čovek udiše danji zrak ostaje mu život ispunjen misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije što više nastoji da razumevajući prodre u njih. U bit razumevanja postojanja spada interpretacija. O bogovima pretpostavljamo da se drukčije od nose prema samima sebi i da takođe iz svoie iasnoće proziru nas smrtne, kako to nama samim ni-

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

^J

kad nije moguće. Bog ne mora »interpretirati« svoje postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne postoji za trojednog boga, nego za čoveka vernika koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moći predstavljanja. Bog može samom sebi da bude pot puno providan, jer se Ka njega znanje ne »temelji« u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje. Kod čoveka je znanje određena konačna mogućnost bivstva, ono biva nošeno tamnim dubinskim osno vama; znanje ne može potpuno potrošiti noseće biv stvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi. Čovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajuće biće ne nadmašuje čoveka kvantitativno, ne opsegom poznavanja i uvida, nego načinom znanja; sveznanje nije preimućstvo koje se postiže tokom vremena, ono je pre svakog protoka vremena, ne može se uopšte misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako malo se sveznanje može misliti kao perspektivističko znanje, kao znanje sa jednog stanovišta. Ljudsko zna nje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno sta novište, podložno je zakonu perspektive — i to zbog toga što čovek živi u prostoru. Ljudsko postojanje je bitno vremenito i prostorno. To sada ne znači da se čovek pojavljuje na bilo kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput kamena, šiblja i si. Razume se po sebi da se ta kođe ni to ne može poreći; čovek je i prirodna stvar i podleže kao druge prirodne stvari prostorno-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom prostornošću i vremenitošću postojanja mislimo doživljajne horizonte, jedno razumevajuće unutar-bivstvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo ljudsko telo, određeno je i skovano u svojoj struk turi tim doživljajnim boravkom čoveka u prostoru i vremenu. Našem znanju potrebno je vreme, vreme za sticanje, za buđenje, za zapamćivanje. I pri tome, vreme nije ravnodušan medij koji znanje samo raz vlači, vreme je nešto iskonski znano u svakom ljud-

72

EUGEN F I N K

skom znanju; ono je takođe ono obuhvatajuće za to što se zna •— za ono bivstvujuće koje je bivstvujuće za čoveka. U pojmu sveznajućeg boga ne smemo primišljati ni vremenski protok ni prostornu orijen taciju a takođe ni odnos prema vremenski bivstvujućem u njegovoj vremenitosti i unutrašnjoj prostor nosti. Taj pojam je — strogo uzevši — granični po jam o kome ne možemo steći nikakvu pozitivnu predstavu. I još jedno drugo razgraničenje: viša životinja, koja fenomenalno postoji, očevidno raspolaže moći predstavljanja i ograničenom moći praktičke inte ligencije. Mi začelo s pravom pretpostavljamo da ona ima svest i sadržaje svesti: predstave, opažaje, sećanja, osećaje, osećanja prijatnosti i neprijatnosti, udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu »svesti« izgleda da je data izvesna zajedničnost između čoveka i životinje; razlika izeleda da je »gradualna«. Ne upuštajući se u veliki ontološki problem razlike između čoveka i životinje, ipak se može kazati da životinja nema ni izričitu »samosvest«, ja : niti je u stanju da opaženo misli i oslovi kao »biv stvujuće«, ona ne živi u smislenom prostoru jezika. Ona naprosto uopšte ne živi u duhovnom prostoru »smisla«, ona nema životni smisao kome teži, nema predstavu o sreći, o zadatku, o dužnosti. Ona nije potištena zbog »nepojmljivosti« njenog ovde i sada, nije mučena pitanjem šta ona sama jeste. Ona ne stoji u nevolji da mora interpretirati svoj život da bi mogla živeti. Ni bog ni životinja ne moraju ^izla gati« svoj život. Za boga ne postoji nikakva zago netka, jer je on sveznajući, a za životinju zagonetka uopšte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je čovek ono bivstvujuće u celokupnom prostranom univerzu mu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema bivstvu svakog bivstvujućeg, čudeći se, pitajući, »in terpretirajući«. »Izlaganje postojanja« nije stoga po sao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono nema svoje motive u bilo kom naučnom sklopu. Ljudsko postojanje događa se kao izlaganje, kao ne prekidno tumačenje zagonetke života i zagonetke sve-


73

ta. To događanje ima mnoge forme i obličja, mnoge maske i instrumente — ono se ne ostvaruje samo u recima, u učenjima, često mnogo upečatljivije i napadnije u radnjama, odlukama, u običajima i navi kama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju institucija, u osnivanju gradova i država. Mi ne treba sebe da mučimo da bismo »dospeli« u to »zbi vanje«, mi smo već u njemu, ono nas okružuje kao predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomučiti, stojeći u tom zbivanju, da steknemo distancu prema njemu, to znači da se probijemo iz javnog i tradi cionalnog izlaganja i vratimo se živim izvorima. Takav povratak može u principijelnoj radikalnosti dovesti samo natrag u našu sopstvenu životnu stvar nost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog razumevanja egzistencije. Time je naznačeno prvenstvo nas samih koje se, međutim, ne može nipošto lako shvatiti i izreći u njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih vremena, jer smo »prosvećeniji«, »napredniji«, »mo derniji«, jer imamo manje mitologije a više nauke. Više je nego upitno da li naše sopstveno znanje o čoveku uopšte može razumeti i premeriti dubinu an tičke interpretacije postojanja. Ogromni rad koji je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnažen time što se pozne generacije pozivaju na »samomišljenje«. I mi takođe nismo jednostavno »sud« pred kojim bi se postavke prošlosti tek morale da opravdaju. Nas se ne može u bitnom smislu ticati ni »slepo« odbijana ni »slepo« slavljena »zapadnjačka tradici ja«. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da smo u sadašnjosti oni koji »doživljavaju« ljudsko postojanje. Sigurno je da su prošla stoleća imala »isto« prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila svedoci doživljaja i mogla su da polazeći iz tog svedoštva govore i tumače. I posle nas će ljudi opet ostaviti svedočanstvo o sopstvenom životu, o krasoti i bedi, o sreći i patnji, o voljenju i mišljenju, o moći i borbi, o požrtvovanosti i strasti, i pitaće 0 tamnom, skrivenom smislu — pitaće ko smo mi

EUGEN FINK


u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, čemu smo ovde — »gosti« samo »na tamnoj Zemlji«, hodo časnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim svetovima —• ili deca Zemlje koja se vraćaju majci koje su se davno odrekli? I kao što su preci govorili iz svoje životne prisnosti tako će naredne generacije govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo smisao životne stvarnosti, njenu jednokratnost i neuporedivost. Jer, kad je uzmemo kao »jednu« i kao jednu »sličnu« — refleksiji predaka i potomaka, — onda se krećemo na tlu predstava »svagdašnjosti«, i time još uvek u izvesnoj potuđenosti. Mi tada uzimamo našu stvarnost kao svagda aktuelnu, kao onu koja je »danas« na redu. Naša prednost što smo na redu, tada je samo relativna prednost —> koju su drugi imali i koju će imati. To znači, mi tumačimo našu prezentnost koja u sebi uključuje sve prošlosti i sve budućnosti kao momente smisla i u određenom smislu je »ćelo vreme«, opet kao unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne znači nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o tome bila bi jeftina i prazna oholost — treba samo doživeti temporalno prvenstvo naše situacije, ljud sko postojanje kao doživljajno svedočenje i sve interpretativne smislene sastojine koje su nam pre date tradicijom povratno preinačiti u živo davanje smisla polazeći od iskonskog ostvarivanja tumačenja. U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija u načelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj knjizi Bivstvo i vreme, utvrđuje on odmah na po četku dva strukturna momenta: samo-odnošenje-prema-samom-sebi postojanja i »svagdamojost«. Ta dva momenta pokušali smo da dovedemo u vidno polje jednim zaobilaznim putem prividno preko »pitanja metode«. Postojanje je bitno svedok sama sebe. Ali ne, recimo, kao »gledalac«, kao refleksivno ja. Covek je svedok svoga realizovanja života, dajući stalno isvedočanstvo o tome: u recima i delima; on sebe tumači i ta izlaganja sa-činjavaju njegovo biv stvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On

zauzima stanovište prema postojanju iz svoga po stojanja. Svedoštvo je zaspojeno sa samoodnošenjem — a sa oboma osnovna struktura: da se samorazumevanje izražava u »odlukama«. Čovek iskušava sebe kao zadatak samom sebi, čije savlađivanje pokušava da provede kroz »odluke« da bude tako ili ovako. U paragrafu 9 kaže se lapidarnom krat koćom koja ipak označava temeljni sklop Hajdegerove analitike postojanja: »Bivstvujuće, čija ana liza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami. Bivstvo ovog bivstvujućeg je svagda moje. U bivstvu ovog bivstvujućeg odnosi se ono samo prema svome bivstvu. Kao bivstvujuće ovog bivstva ono je pre da to svome sopstvenom bivstvu . . .«.* Šta je sadržano u ovim odredbama? Pre svega, one su izraz jedne imponirajuće spekulativne snage. Covek, to gotovo neshvatljivo, zamršeno biće koje ima previše krajeva, udenuto je u posve mali broj formalno pokazujućih pojmova. Ne radi se ovde o suvim, izbledelim »apstrakcijama« iza kojih se više ne može naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde veje dah života; pojmovi imaju svoju pokazujuću funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvo ren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo; oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog što se misli, oni tako reći odgone od samih sebe, šalju nas na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bi vamo upućeni na same sebe, bivamo vraćeni u našu sopstvenu životnu situaciju; samo polazeći iz nje možemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi mo ramo, dakle, sebe dovesti u izričit odnos prema sebi. Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos njenoj visokoj snazi i njenom apelujućem karakteru. A tu opasnost vidimo u tome što se ovde od po četka upotrebljava takva logika svagdašnjeg koja je u protivrečnosti prema uobičajenoj upotrebi, a ipak može biti zamenjena s njom. Šta znači »svag damojost«? Pakosni i imalo misaoni kritičari pre-

74

1

M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen "1977, 41 i si.

75

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I LJUDSKOG POSTOJANJA

bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobičnija trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje po stojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome slično je isto tako »svagda-moje«. Pa i životinja ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac svagda svoj rep. Životinja ne može naravno tako nešto proglasiti za »vlasništvo«; to je stvar čoveka. Samo čovek može to što mu pripada tako reći iznutra posmatrati i izdavati za »svoja« svojstva i dobra. Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Napro tiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzi stencije, koja je pretpostavka za sve moguće odnose posedovanja znane vrste — na strukturu da se bude jedno »sopstvo«. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja o ljudskom postojanju; ne kazuje »spolja« — polazeći sa nekakve objektivne osmatračnice da je ljudsko bivstvo određeno kroz strukturu sopstva. Hajdegerov formalni prikaz pokušava tako reći upad kako bi se, polazeći iz razumevanja koje je zbiljsko kao postojanje, odredila samoodnosnost toga života; to znači da on već govori iz situacije imanentnog svedoštva. On daje svedočanstvo o svedoštvu. Sopstvo nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka za znanje-sama-sebe postojanja — i time i za iska zivanje samog sopstva. Tog čudnog situacionog ka raktera Hajdegerovog pojma »svagdamojosti« mo ramo se čvrsto držati — i ne smemo ga pogrešno razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo po novno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz objektivističkog stanovišta koje veruje da ljudsko postojanje može imati kao mogući predmet. Mi bi vamo upućeni na same sebe, na naše sopstveno razumevanje života. Ali bivamo svagda upućeni na same sebe. To znači svako na svoje razumevanje. Apel gubi, kako mi se čini, od svoje pozivne snage time što sa svagdašnjim svagda opet nastupa izvesno nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo jedna logika svagdamojosti. Svako biva prepušten sa mom sebi — i istovremeno se ta »prepuštenost« for-

muliše »općenito«. Svako je svagda jedno »sopstvo«, svako ima postojanje iznutra — ali svako nikako na svagda jednokratan način, nego se svi očito slažu u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unu tarnji svedoci ljudskog postojanja. Pojmovna odredba svagdamojosti biva proble matična još u jednom dubljem smislu, ne samo zbog njene okazione formule nego pre zbog dvosmisle nosti u pojmu »sopstva«; ta je dvosmislenost gotovo toliko stara koliko zapadnjačka filozofija. Mi, npr., razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda, njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog lažljivog spoljnog omotača, razlikujemo »samu stvar« od njene »pojave«, »bit« od »prikaza«. Ali bit i pojava ne ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena u jednoj statičkoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari pripada mogućnost biti da svetluca, mogućnost po jave da se razbije itd. Kretanje bivstvujućeg odre đeno je mnogostruko kroz izlaženje biti i vraćanje pojave, što se sada ne može bliže izvesti. S druge strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe sama postavljajuće bivstvujuće, za »subjekt«. Sop stvo u ovom razumevanju reci nije samo supstanci jama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama znajuće znanje, supstancija kao subjekt. Kad se kaže: postojanje se odnosi prema sebi »samom« — u kome smislu se tada upotrebljava pojam »sam«? Da li se postojanje razumevajući vraća iz svoje po jave u srž svoje biti — ili se ostvaruje čin jastvene samosvesti? Hajdeger fomiuliše: »Oslovljavanje po stojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog bivstvujućeg stalno da zajedno govori ličnu zamenicu: ja sam, ti si«.2 Kakav problem je ovde sadržan? Je li sa osnovnim pojmom svagdamojosti već unapred odlučeno da bit ljudskog postojanja, pošto ono egzi stira u prisnosti sa sobom, počiva u jastvenom »sopstvu«, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoćemo da držimo na oku — i da ga, pre svega, promislimo u analizi smrti.

rjQ

< M. H e i d e g g e r : Sein u n d ,Zeit, T ü b i n g e n "1977, 42.

77

6. »SVAGDAMOJOST« KAO PROBLEM: KONAČNOST SOPSTVA

Označavanje ljudskog postojanja formalno-pokazujućim određenjem »svagda-mojosti« nametnulo nam se u vezi sa metodičkim razmatranjima o postavlja nju ;teme uopšte, odsada pak kao pristupni problem. Približni smisao »svagdamojosti« začelo se lako shva ta. Svakom je čoveku prisno poznato stanje stvari u kome svako doživljava život »iznutra«, svako »ima« postojanje na svoj način; da ono nije »stvar bez gospodara« koja postoji kao poljski međaši ili morski valovi — da je postojanje akcentuirano pripadnošću biću koje doživljava, koje (tu) bivstvuje. Ali je po kušaj da se takvo približno znanje o »svagdamojosti« tačno misli za um težak i pun zamki. I takvo mišlje nje nije opet dokona rabota praznog oštroumlja, nije vežba u suptilnim distinkcijama, to je mišljenje u kome čovek traži odgovor na pitanje ko je on uopšte. Pojam svagdamojosti cilja ponajpre na struk turne momente unutarnjeg ljudskog doživljajnog pri stupa postojanju, dalje na momente karaktera zadatka ili karaktera projekta, utoliko šsto ljudski život nije samo »protok«, nego je svagda svakom »zadat«, traži opredeljivanja, odluke, akte samoostvarenja. Ovde takođe spadaju momenat samointerpretacije postoja nja samim sobom i svojevrsno »prvenstvo« aktueme sadašnjosti naspram svih drugih promenljivih prošlih i budućih sadašnjosti. Mi smo ukratko ukazali na to kako je iteško i osiguravanje od potuđenih misao-

EUGEN FINK


nih sredstava i kako je sumnjiva i metoda koja operiše logikom svagdašnjeg. Ali pored svega toga izraz »svagdamojost« ima jedan samorazumljivo satrepereći horizont značenja, koji ne samo da nije bezazlen nego je na poseban način opasan. U čemu se, dakle, sastoji ta opasnost? Ni u čemu drugom do u nekritičkom, neispitanom preuzimanju predatih osnovnih predstava o čoveku iz dugačke prečasne tradicije zapadnjačke metafizike. Ako »svagda« »biti-mojstven« spada u ustrojstvo postojanja, štaviše, to ustrojstvo karakteriše u celini i principijelno, to se izgleda time potvrđuje nanovo jedno staro učenje: naime, da bit ljudskog postojanja počiva u »personal nosti«, u jastvenom sopstvu, u slobodi i povesnosti, u usamljenosti pojedinca i u duhovnosti — a ne počem u načinima kolektivnog ostvarivanja života, ne u zajednici, ne (u prirodnim silama krvi i erosa. Ljudsko bivstvo čoveka biva tako postavljeno, pre svega, u sopstvo kao takvo, kao njegova supstanca važi tada subjektivnost — i to pojedinačna subjek tivnost, koja se misli kao »monada«, kao u sebi zatvoreno jedinstvo i jednota koja se odnosi na samu sebe. Ako je ljudsko postojanje svagda svagda-mojstveno, onda se čini da je egzistencijalni punktualizam prava konzekvencija. Doduše, ne može se proći po red kolektivnih fenomena — ali oni onda lako dospevaju u naopak aspekt »izopačenih fenomena«, posledičnih pojava nedelatne, lenje slobode koja ne bira samu sebe dovoljno odlučno, ne potvrđuje se dovoljno odlučno u svojoj osamljenosti. Tamo gde za sama sebe otvoreno, za sebe »otključano« postojanje ne podiže radikalnu »odlučnost« do krajnje samo-stojnosti, ta mo izgleda bledi oštro akcentuiranje svagda-mojosti u neodređeno, maglovito beznaponsko držanje opšteg ljudskog meteža. Pojedinac |tada živi onako kako se živi. Ostvarivanje života gubi oštrinu odlučnosti i akcenat vlastitih odluka. Ćovek se prepušta opštem, poznatom, javnom, tradicionalnom i konvencionalnom stilu života, prepušta da ga određuje običaj i navika i diktatura »javnosti«. Postojanje se praktikuje prema važećim shemama i odbacilo je samoodgovornost; po-

jedinac ne živi na sopstveni rizik, on zazire od opas nosti i tereta slobode, sledi stado i pri tome ima »čistu savest« stada, oseća s dubokom radošću samoodricanje od sopstvene slobode i otarašavanje muke iz bora. To samoobesvojinjenje čoveka predstavlja fe nomen koji biva uzet i tretiran čas u »kritičko-kulturnoj« nameri, čas sa strožem egzistencijalnom kriti kom, čas s onu stranu svakog »moralnog« prosuđiva nja — tako npr. u Kirkegardovom (Kierkegaard) strastvenom razlikovanju »pojedinca« i »publike«, u »Velikom inkvizitoru« Dostojevskog, u Ničeovoj po lemici protiv »čoveka stada« i u najprostijoj formi u političkim šlagvortima današnje planetarne suprot nosti »Zapada« i »Istoka«.

80

g^

Samoobesvojinjenje, kaže se, ne protivreči te meljnoj strukturi svagdamojosti, ono je pre njena moguća forma trošnosti, i to svakodnevna, prosečna i obična forma egzistencije čoveka. Postojanje postaje doista svagda-mojstveno samo u retkim satima. Najpre i naj većina puštamo da nas goni — tok stvari, svakodnevne dužnosti poziva; život se proživljava kao zadatak, živi se život zanatlije, direktora banke, građanski normalnog čoveka itd.; izvesno, ne može se bez odlučivanja; mora se u bezbroj slučajeva od lučivati svakog dana, moraju se preuzimati odgovor nosti, mora se u konfliktima birati. Ali, znače li takve odluke doista akciju ljudske slobode, jedno izričito samopredstavljanje naše egzistencije? Nisu li one većinom rutine, naučena životna tehnika? Da li se ovde doista bira iz jasno svesne svagdamojosti ljudske egzistencije? Izbor i odlučivanje ima zapravo i svoje svakodnevno obličje kad se odvija u stilu opšteg meteža. Samo tu i tamo probije neka dublja motivacija revnosnu površinu — i čovek se izričito i ozbiljno usudi da bude pojedinac. To ne mora da znači da se povlači u sebe, da se odvraća od bližnjih. U bezglasnom žrtvovanju za drugog može ljudsko postojanje sačuvati više samotne veličine nego u samoživom sledu sopstvenih ciljeva. »Samoživost« i »nesebičnost« u moralnom smislu mogu svagda ići zajedno s egzistencijalnom nesebičnošću a i sa samoe

82

EUGEN FINK

ljubivošću. Postoji svakodnevna samoživost, opšta požuda za dobitkom, i postoji jedna velika samoživost — a isto tako nesebičnost može biti mala, prosta i svakodnevna, ali i u retkim prilikama imati »veličinu« u predanosti, u žrtvovanju. Sada je principijelno pitanje da li se sa svagdamojosti ljudskog postojanja smeralo na strukturu sopstva. Mora li se ovo biti-mojstven bezuslovno tako misliti da je samoživo ja vlasnik i gospodar ljudskog života, da lična sloboda planira, upravlja, ozbiljuje životno ostvarenje? Sastoji li se »samosvojnost« po stojanja (u smislu bitnosti) u tome da se ono izričito pripisuje vlasniku, da je zaposednuto od jednog ja? U Hajdegerovom pojmu »samosvojnosti« posto janja koincidira taj dvostruki smisao reci »samosvoj nost«, podudaraju se bit i sopstvo, supstancija i sub jektivnost. Bit postojanja biva protumačena iz t e meljne mogućnosti krajnje upojedinjenosti, iz eks tremnog napona slobode. U bivstvu ljudskog posto janja prebiva kao određujuća moć sopstvo. Pošto je u pratemelju čovek »sopstven«, on može najpre i najvećma da životari samozaboravljen u prosečnoj svakodnevnici. Samozaborav je modus izopačavanja sopstva; život masa lišen sopstvenosti je izopačava nje života »pojedinca«, u svakom slučaju jedna ži votna struktura koja nije dostupna moralnoj kritici. Izopačavanje sopstva spada u sopstvo, ono može svoju sopstvenost uvek samo onda aktivirati ukoliko sebe donese natrag iz izopačenosti. Sloboda kao život sop stva nije tako reći stacionirano stanje, ona postoji samo u oslobađanju slobode, u gubitku i ponovnom zadobijanju. Ona se ne može neprekidno održavati, ona je možda više od bilo koga drugog fenomena iz ručena i predata ruiniraj ućoj moći vremena. Ona je u svojoj prirodi i sama vremenita — nepostojana, po k r e t n a , gubi se i opet se zadobija. Upravo se sklop sopstva, slobode i vremena razrađuje u Hajdegerovoj analizi »nesamosvojnog« i »samosvojnog« postojanja. To označava dubokosežnu razliku n a s p r a m svake idealističke antropologije koja takođe nastoji da čoveka prevashodno interpretira iz njegove duhovne


33

prirode, iz sopstva i slobodnog samoodređivanja i samo-postavljanja. Ono na šta Hajdeger stavlja te žište jeste konačnost ljudske slobode, konačnost sop stva. Sopstvo čoveka ne razumeva se kao »poslovo đa svetskog duha«, kao pojavljivanje, kao posuda tog duha, kao sopstvo koje u filozofiji spoznaje svoj identitet s njim i uzdiže se u »apsolut«. Čovek ostaje prikovan neprevladivo za svoju konačnost, mada biv stvo, bivstvo svega bivstvujućeg u celini potrebuje konačnog čoveka za svoje raskrivanje. Iako ima za gonetnu i gotovo nepojmljivu prednost da bude živo mesto zbivanja istine, čovek sam nije nikad »apso lut«, nije nikad postojan i nepromenljiv kao bogovi, nikad samodovoljan i savršen. Sopstvo čoveka je konačno — a to znači: ne samo ograničeno, suženo granicama, ono je određeno za »skončavanje«. Zbog toga Hajdeger razvija sopstvo koje leži u svagdamojosti, i slobodu ljudskog postojanja, polazeći u izvesnoj meri od najspoljnije i najoštrije situacije, kao »slobodu ka smrti«. , Mi tvrdoglavo ostajemo kod našeg pitanja da li osnovno određenje svagdamojosti može s pravom značiti već jednu prethodnu odluku o tome da bit ljudskog bivstva počiva isključivo u monadskoj sub jektivnosti, u sopstvu i slobodi. Ne poriče se da su time pogođene bitne osnovne crte. Za nas je sum njiva samo jednostranost jedne takve životne in terpretacije. Elementarni fenomeni života dolaze u opasnost da b u d u sagledani kao forme izopačenosti pravog sopstvenog ostvarivanja života, iako su oni iskonskiji od »bivstva sopstva«. Sa tla bivstva sop stva uopšte se na kraju ne mogu razumeti fenomeni roda, stvaranja i rađanja, nadindividualne zajednice, misterije erosa, naroda, rase itd., štaviše ne bi mogli biti razvijeni kao filozofski problemi. Da li se zajed nica izgrađuje iz monadskih sopstava, je li društve nost uzajamno odnošenje mnogih individua — ili ovde postoje fenomeni postojanja koji prethode svakom individualnom cepanju života? Ovde n a m nije stalo do toga da predatoj orijentaciji na individualni aspekt postojanja protivstavimo suprotno gledište, recimo 6«

84

EUGEN FINK

kolektivni aspekt, i ukažemo na »paničke« osnovne fenomene — naprotiv, potrebno je da se sagleda lice čoveka koje se mnogoznačno presijava, da se labirintski tajnoviti karakter postojanja drži u protivnoj igri mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panička reka života, mi smo kako jedno tako i drugo — a ovo opet ne u mirnoj podnošljivosti dvaju strana, nego u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa, što čini bolan nemir i sačinjava takođe trepereće blaženstvo našeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamojosti ne treba, dakle, da pređemo preko momenta unutarnjeg svedoštva života, preko unutarnje situ acije prisnosti sa prisnim i takođe neobičnim karak terom našeg života. Mi imamo jedinstvenu temporalnu prednost da smo sadašnji doživljajni svedoci ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadašnjosti snažnije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i pro dubimo razumevanje koje nas već nosi, i da tako dođemo do interpretacije iskonskije vrste. Sta je čovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje moramo nanovo postaviti, polazeći iz našeg ovde-biv stva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak čoveka između Zemlje i Neba neobičan i čudnovat! Ovde on ima svoju pozornicu na čvrstoj nosećoj Zemlji, koja leži pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on obrađuje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, krči divljinu i povlači brazde svoje delotvornosti preko ledina, okružuje se delima svojih ruku i svoga duha, okružuje se tvorevinama kulture, kućama, gra dovima, spomenicima, mašinama. On živi u otvore nom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim bes konačno plavičasto nebo zasvođuje svoje ažurno zvono. Između zabravljene Zemlje i otvorenog ne beskog prostranstva smešteno je prebivalište čoveka — i on se u mnogim formama i obličjima odnosi na njega. On ne živi samo s neba pa u rebra, on se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom po stojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti sve čanosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih zagrljaja nastaju potomci koje vole više od samih


gg

sebe. Ali među ljudima ne vlada samo sloga nego i nesloga, svađa i borba; oni kuju oružja, umiru radi moći i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav, igra i vladavina jesu elemenitarni sadržaji njihovog »života« — ali taj život ne traje veeno, određen je za »skončavanje«, osenčen smrću. Bitno je čovek radnik, igrač, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo više od slučajno skupljenih ljudskih crta, može li se lista po volji produžavati ili se doista radi o »osnov nim fenomenima«? Odavno je uobičajeno da se od redi mesto biti čoveka u međupoložaju između živo tinje i boga. Kaže se: čovek nije samo objektivno posrednik između pomenutih oblasti, on sam se odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, nje govo životno kretanje odvija se u neprestanoj borbi između životinjskog i božanskog u njemu; ono ani malno, životinjstvo u njemu ima jednu crtu koja vuče nadole, pokušava ga tako reći oterati natrag u životinjsko carstvo; ali božanska iskra u ljudskoj duši je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje, koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek sličnosti bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon formuliše. Slika čoveka tradicionalne evropske metafizike dalekosežno je određena ovom shemom. Ona nas još potajno mnogostruko sputava, čak i kad mislimo da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti pitanje da li je čovek doista srodan životinji ili je pot puno drukčijeg bića. Razume se po sebi da ovo pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo bioloških istraživanja, da se ospori zakonitost prirodnonaučnih perspektiva u odnosu na čoveka. Prirodnonaučno gledano, čovek je neosporno višestruko sro dan životinji: u građi tela i životnim funkcijama or gana. I životinja, u najmanju ruku »viša vrs;ta životi nja«, ima izvesne intelektualne sposobnosti, čulne osete, asocijativno pamćenje, ograničenu prak tičnu razumnost. Ali prirodnonaučni pogled ne shvata čoveka u njegovom genuinom načinu bivstva, ne može čisto izložiti ontološku različnost životinje i čoveka i zbog toga će uvek pre pokazati ono »slično«

86

EUGEN FINK

i »zajedničko« na svim živim bićima. I životinja gra di jazbine i gnezda, pčele skupljaju hranu za zimu, a ipak, strogo uzevši, životinja nikad ne »radi«; ži votinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mla dunčad i često pokazuju dirljivu privrženost — a ipak one nisu nikad »voleća bića«. One se spore me đusobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad »borci« u ljudskom smislu. One se jakare jed na s drugom, a ipak to nikad nije stvarna »igra«. I životinje takođe skončavaju, propadaju — a ipak nisu »smrtnici«. Ukoliko je čovek radnik, igrač, lju bavnik, borac i smrtnik nije srodan životinji. Takve crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s druge strane, boga ne shvatimo isuviše antropomorfno, isuviše nalik čoveku i pri tom nećemo da se izlo žimo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da »Etiopljani tvrde da su njihovi bogovi šopava nosa i crni, Tračani: da su plavooki i crvenokosi« (Fr. 16) — ako pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili hrišćanstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da »radi«, ni da se »igra«, »bori«, »voli« i »umire«. On nije mogao stvoriti svet kao konačni tehnit koji je upućen na prethodno datu priručnu »tvar« da bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoći takođe nije morao boriti, ne može imati neprijatelje kojima bi njegova snaga bila ograničena; on se ne može »igrati« u smislu konačnog samopredstavljanja svoga života za sebe; on takođe ne može »voleti« ana logno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja razlornljenog u muško i žensko; i on ne može »umreti« u svojoj nadvremenoj »večnosti«. Ni polazeći od boga, ni polazeći od životinje ne može se objasniti pet navedenih bitnih crta čoveka, one se ne temelje ni u životinjskom ni u božanskom poreklu. S obzi rom na njih čovek nije mešavina životinjskih i božanskih elemenata. Mi, dakle, ne možemo pri po kušaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada, ljubavi, igre, borbe i smrti nekritički upotrebiti zo ološke ili (teološke kategorije. Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljud skog izlaganja ljudskog bivstva? Navođenje osnovnih


fenomena ne uključuje još nikakav prednacrt jedne sistematike. Međusobna prepletenost ovih fenomena nosi u sebi teške metodičke probleme. »Tepih« našeg života izgleda da je izatkan prema tajan stvenom uzorku, naliči u svojoj nerazmrsivosti gordijevskom čvoru. A Aleksandar koji raseca mačem zamršeno klupko jeste smrt; ona rešava zagonetku života, gaseći je. Pre smrti ne samo da se niko ne može proglasiti »srećnim« nego niko ranije i nije u konačnom punom posedovanju istine o čoveku. Isprepletenost središnjih egzi stencijalnih fenomena ne može se dovesti u vidno polje naivnom »fenomenološkom deskripcijom«; oni se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan dru gog, prožimaju i određuju jedan drugog. »Analiza« takvih fenomena znači zbog toga više od jednog is pitivanja prethodno đatog stanja stvari; paradoksi, protivrečnosti u kojima stvarno i konkretno egzi stiramo ne mogu biti upisani na jednom čis,tom, preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter ljudstva ne rastvara se u čistom eteru mišljenja kao oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo božanskim očima na naše bivstvo — takođe ne u mišljenju. Naše mišljenje ostaje samo određeno dvoznačnošću u kojoj moramo da živimo. Zbog toga je svejedno gde ćemo pokušati da u nizu osnovnih fenomena otpočnemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog mo menta stvari do drugog i (trećeg —• on je krug. Teš koća se sastoji u tome da se izričitim razumevanjem uđe u taj krug, mada u njemu uvek već živimo. Poznajemo ove navedene fenomene — svako ih po znaje. Oni ne treba da budu predočeni i pokazani. Oni su nam prisni iznutra — kao život koji bitno sa-činjavaju. Pa ipak ne raspolažemo odmah pojmom koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi su osnovni fenomeni svagda već »izloženi«, inter pretirani u prostoru javnog razume van ja života. Običaj, tradicija i tradicionalne moći institucija uvek su već u svom objavljenom »učenju o životu« pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti — i izgradili su

EUGEN F I N K


čvrsta držanja, javna ponašanja, moralno sankcionisane uredbe itd. Ako hoćemo da se filozofirajući od nosimo prema osnovnim fenomenima naše egzisten cije, ne možemo jednostavno da preuzmemo i pono vimo ova tradicionalna tumačenja — moramo misliti polazeći iz naše sadašnjosti, iz našeg svedoštva.

uopšte neko »svojstvo« koje spada u stvarstveno Sta jednog bivstvujućeg? Uporedimo kovanicu »smrtan« s drugim kovani cama kao što su »pokretan« ili »umetni«, »prodajni« i si. Pokretno može biti pokrenuto (ili samo sebe po kretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost je način bivstva neke materijalne stvari kojoj pri pada kako »mir« tako i »kretanje«. Biiti pokretan znači, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju. Termin označava stvar u potpunom načinu, kako ona jeste, uvek kad jeste. »Pokretno« ne prestaje nikad, dok uopšte jeste, da bude pokretljivo. Pokretnost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno. Biti umetan određuje celokupno bivstvo svih sprav ljenih, proizvedenih stvari. Termin označava bivstvo umetnih stvari polazeći od njihovog porekla. Poreklo nije nešto što je samo na početku ovih stvari bilo od važnosti i više ih se u n a r e d n o m vremenu ništa ne tiče. One ostaju, dok postoje, određene svojim poreklom, one nikad ne prestaju da b u d u »umetne stva ri«, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle prirodne stvari. Ili stvari mogu biti određene »svr hom« koja im je utisnuta, svrhom koju one same ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima nije potrebno, polazeći od njih samih, da imaju ka r a k t e r »prodajnosti«, ali za trgovca, kome su oni roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo biv stvo je ugrađeno u jedan strani opšti karakter. Ali čovek može ne samo druge stvari odrediti za nešto, utisnuti im svrhu, on može i bližnje tako tretirati, čak i samog sebe. On sebi daje određenje, on bira, npr., »poziv«. Što su prostranije njegove mogućnosti izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Očito je da najmanji izbor ima onaj ko već stoji u u n u tarnjoj pozvanosti, u kome se na nešto smera. To »unutarnje određenje« može se ugrabiti ili promašiti, ali ne »izabrati«. Kako sada stoji sa tim da je čovek smrtan? Od ređuje li ga to tako kao što pokretnost prolazno od-

88

Mi otpočinjemo pitanjem o smrti. Prisnost našeg ovde-bivstva, prisutnost naše doživljavajuće sadaš

njosti određuje se iz našeg odnosa prema smrti. Pa, kakav je to poseban »odnos«? Da li je to uopšte odnos, povezanost, slična relaciji između dve stvari? Jesmo li mi ovde a smrt »tamo«? Ili je ona prisutna svuda gde god smo mi? čovek kao čovek stanuje u senci smrti. To ne znači da uvek mislimo na nju, da se uvek nalazimo u žalosnom raspoloženju. Ona je prisutna i kad se radujemo, u najopuštenijoj vedrini, u najsublimnijem ushićenju. Mi znamo o njoj, zna mo o smrtnosti čoveka — o skončavanju svih muka, svih patnji i svih radosti. S m r t n a m je izvesna, ali je neizvestan čas njenog dolaska. Izvesnost smrti prožima sve naše mogućnosti. To ne mora odvesti u žalost kojom se beži od sveta, u strah i jezu, ne mora zagorčiti svaku radost, zagorčiti svaki užitak. To su samo ograničene mogućnosti našeg odnosa p r e m a smrti, gde slutimo njeno sumorno veličanstvo pred kojim sve konačno uzdrhti do srži. Posttoje dru ga, potpuno druga držanja, koja nisu manje iskon ska i gde je smrt izgubila svoju žaoku, a da se ne prevladava kroz »nadsvetsku n a u k u o spasu«. Iz vesnost smrti čoveka ne može se usidriti i suziti na depresivna raspoloženja; ona deluje i u »poviše nim«, svečanim životnim raspoloženjima, m a d a na drukčiji način. Ali izvesnost smrti ne može se odag nati, ona je najprisniji čovekov posed. Čovek se ne razumeva slučajno kao »smrtan«. Zbog toga što su dosad svi ljudi umirali — ne treba očekivati da će i ubuduće svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno, samo prionulo određenje bivstva čoveka, ona pre bitno sačinjava bivstvo onog bivstvujućeg koje mi svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno određenje? Ozna čava li ona bitno »svojstvo« čoveka? Je li biti-smrtan

gg

EUGEN FINK

90

ređuje bivstvo telesne stvari — ili kao što poreklo nezaobilazno (određuje) bivstvo umetnih stvari? Rečju »smrtan« nije ipak određeno kako se čovek trajno ponaša. On dašto živi, dok je istodobno smrtan. Moćibiti-pokrenut tiče se telesne stvari drukčije nego ono moći-umreti čoveka. Kad nastupi kretanje, telesna stvar traje dalje; kad čovek umre, on iščezava. Potencijalnost je ovde pre ona mogućeg nebivstva, nego mogućeg bivstva. Možda će se reći da je biti-smrtan određenje analogno određenju svrhe. Mi smo određeni za smrt, posvećeni u smrt. Ali jesmo li posvećeni smrti kao žrtvene životinje? Je li ovo određenje naloženo za nas spolja — ili je samo-izabrano određenje, ili čak unutarnja tendencija našeg života? Covek ima mogućnost da druge ljude osudi na smrt, on može kao ubica takvu presudu izvršiti nad samim sobom. Ove poznate mogućnosti ophođe nja sa tuđom ili sopstvenom smrću pružaju mnogo struko modele za mitološka tumačenja smrti. Ona se uzima recimo kao kazna bogova izrečena nad našim rodom, kao »nagrada za greh«. Time smrt biva pretumačena u nebitan fenomen, postaje posledična pojava. Ali smrt je osnovni fenomen naše hu mane egzistencije. To sadrži više od prolaznosti. Sve živo, ne samo čovek, prolazno je, sve konačne stvari uopšte obeležene su propašću, nose žig uništenja. Sve što zablista između Neba i Zemlje, između otvo renog prostranstva i noseće-zabravljenog temelja je »iscrpljivo«, nema neiscrpnu snagu da se održi u 'bivstvu. »Ali iz čega je nastajanje stvari u to se vraća i njihovo prolaženje po nužnosti; jer one jedna drugoj plaćaju kazne i pokore zbog nepravič nosti shodno rasporedu vremena« (Frag. 1), glasi Anaksimanderova izreka na početku zapadnjačke filozofije. »Sve što nastane, vredno je da propadne« 1 ; ne samo da čovek uvene kao trava od kose kosca, i životinja mora dole, sve što se rodi vraća se temelju koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila završi u grobu. Kao što ista božica donosi cveće, zazelenelu vrbu i žute talase letnjih polja, ali takođe zimsko ugarenje 1

Goethe: Faust I, Studienzimmer.

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA 91

i oporost zemlje, tako su rađanje i propast svih ko načnih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdiže određeno je da padne, što je u snazi, usahnuće. Sve živo skončava, ali i beživotne, silne stvari, bregovi 'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari nemaju snage da se neiscrpljivo održe u bivstvu pro tiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih konačnih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali čovek nije samo konačno biće usred mnogih konačnih stvari. Usred opšte prolaznosti i vremenskog kovitlaca ra đanja i propadanja jedino se čovek odnosi prema pro laznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren prolaženju kao prelaženju, prolaženju svih stvari i sama sebe. On ne biva vučen strujom vremena, on zna o svom padanju i opadanju, oseća razjedajuću promenu i zujeći vetar prolaznosti. Skončati moraju sva živa bića koja nastanjuju Zemlju, ali za »umi ranje« kadar je jedino čovek.

7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMANE EGZISTENCIJE

»Smrtnost« čoveka je određenje našeg bivstva koje svako poznaje, o kome svako zna na čudan na čin — ali koje je ipak teško shvatiti i izložiti. Mi smo pokušali da mu se obratimo kao određenju biti koje pripada ljudstvu kao takvom, kao osnovnoj crti hu mane egzistencije koja nije svojstvena ni životinji ni bogu. Ali kako smo »smrtni«? Kad inače izričemo određenja o stvarima, obično pretpostavljamo da ta određenja pripadaju stvarima za vreme i dok stvari »jesu«, postoje, traju; postojanost stvari čini samo razumljivu pretpostavku za pripadnost određenja. U mnoštvu nabrojanih određenja raščlanjuje se tako i ovako postojanost i trajanje stvari. Stvar je no silac svojstava. Svojstva joj pripadaju ukoliko, za vre me i dok ona postoji. Stvar je ono supstancijalno po stojano, za vreme i dok na tom postojanom nosiocu izvesna svojstva ostaju ili se smenjuju. Primer za to bio nam je izraz »pokretan«. Pod njim se podrazumeva trajno svojstvo materijalnih telesnih stvari, jedno svojstvo koje im po njima samima pripada dok jesu. One postoje tim što se nalaze ili u mi lovanju ili u kretanju. Nešto drugo je već stanje stvari kod drugog, maločas datog primera. Reč »umetni« imenuje jedno ustrojstvo bivstva stvari koje nisu tu po prirodi, nego su proizašle iz ljudskog spravljanja. Kao fabrikati u najširem smislu, one ostaju prema svome bivstvu uvek u odnosu s fa-

94

EUGEN FINK

brikovanjem i nikad ne mogu otkloniti to poreklo. Ali, pre svega, razumevajući čovek je taj koji posebno zapaža i imenuje taj povratni odnos prema njihovom poreklu, odnos koji leži u umetnim stvarima. Takvim jednim imenovanjem on povezuje te bivstvujuće stvari sa spravljajućim događanjem u kome su nastale — u kome najpre još nisu bile, nego su kao namera, plan, kao ideja imale samo imaginarnu pre-egzistenciju, bile »ozbiljene« izvođenjem plana. Označava njem takvih stvari kao »umetnih« biva tako reći njihovo sadašnje, masivno bivstvo i postojanost do vedeno nazad u vezu sa horizontom nebivstva. Sva ki put kad razumevamo umetno poreklo stvari, fabričko poreklo fabrikata, tada razumevamo i biv stvujuće u jednom odnosu spram ništa. Ali mi ljudi smo ti koji razumemo stvorenost umetnih stvari — za nas one sadrže upućivanje natrag na ništa koje pripada njihovom poreklu. Stvoreno kao stvoreno može razumeti načelno samo biće koje se u svome bivstvu odnosi prema ništa. A možda »stvarati«, »pro izvoditi«, »izrađivati« i može samo biće koje je uopšte otvoreno prema ništa. U našem sklopu sada je reč o tome da terminom »umetan« označavamo bivstvujuće stvari u izvesnoj meri ponad sastava njihovog bivstva. AH time ovim umetnim stvarima ne dodajemo nešto što one same ne bi imale; one same stoje u odnosu upućivanja natrag na svoje poreklo iz ljudskog tehničkog spravljanja. Stvarima dodajemo nešto tim što im kroz našu volju, kroz dokumen taciju naše slobode utiskujemo svrhovite karaktere koje one same po sebi nemaju. »Biti prodajan«, robni karakter, novčana vrednost prirodno izraslih ili sprav ljenih stvari znači pridevanje imaginarnih momenata smisla na realno bivstvo određenih, korisnih, u okol nom svetu datih predmeta. Covek fiksira »cenu«. Po sebi su stvari »bez-vrednosne«. Vrednosni karak teri su »postavljena«, ne »zatečena« određenja — oni ukazuju, slično kao što umetne stvari ukazuju natrag na svoje spravljanje, na »postavljanje«. I oni proizlaze takođe iz ljudske slobode i imaju


95

svojevrstan odnos prema ništa. Vrednost roba, novac jesu proizvodi konačne ljudske slobode. Kratak pogled na tri tipa određenja kao što su »pokretan«, »umetan« i »prodajan« doprinosi preciziranju našeg pitanja: kakva se vrsta određenja za pravo podrazumeva u reci »smrtan«. Je li to objek tivan iskaz o trajnom stanju čoveka? Sigurno, dok se čovek održava u životu, on je smrtan, mrtvac više nije smrtan, nerođeni to još nije. »Smrtnost« pri pada neosporno ipak samo živom čoveku. »Biti-u-životu« je pretpostavka smrtnosti. To je očito jed nostavna trivijalnost. Pa misli li se na to kad govo rimo o smrtnosti čoveka kao o bitnoj crti njegove eg zistencije? Mislimo li pri tom na tako reći spoljnu tvrdnju o čoveku da je on u svako doba »dovoljno star da umre«? Mislimo li na to da se u svakom pro izvoljnom momentu njegov život može prekinuti, 'ugasiti, prestati — i da ta potencijalnost u svako vreme mogućeg nebivstva određuje tako reći »po sebi« njegov životni tok? Ili mi pojam smrtnosti mislimo analogno pojmu biti-umetan — u odnosu ukazivanja od datog bivstvujućeg na horizont ni šta. Shvatamo li smrtnost kao određenje koje nam biva utisnuto od druge, nadljudske moći — jesmo li određeni za smrt kao gladijatori u areni, kao delikventi za pogubljenje? Sastoji li se smrtnost čo veka u objektivnoj posvećenosti za smrt? Držeći se čisto osećanja, na ta će se pitanja možda odgo voriti da se u pojmu smrtnosti doduše mora nužno zajedno misliti objektivno stanje stvari neizbežnog skončavanja ljudskog života, ali da je ponad toga smrt, pre svega, »duševna realnost«, utoliko što čovek u životu biva mučen strahom od smrti. »Do življavanje« takvog straha u očekivanju budućeg, izvesnog, ali u njegovoj vremenskoj tački još neizvesnog, u svako doba mogućeg događaja smrti, čini odlučujuću sadržinu ljudske smrtnosti; ova je na čin života neprestane unezverenosti i uznemirenosti mišlju o smrti. Ovde upravo i leži problem. Sigurno je oboje tačno: postoji objektivni nalaz i stanje stvari da čovek »skončava«, da on živi samo određen ise-

96

EUGEN FINK

čak vremena a samo retko napuni stoleće; i postoji takođe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom celog života pritisnuti strahom od smrti, čak i kad ne »mislimo« neprestano na nju. Upravo to što najčešće misao o smrti odgonimo, nastojimo da je zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz polutame podsvesti i skače naprasno na nas čim izroni opasnost, pretnja; naša volja za samoodržanje je tako reći jedinstveno, iako ne i izričito priznato, rvanje sa mišlju o smrti. , Ali ovde je načelni problem u tome da li je raz lika između »objektivnog nalaza prirode« i »subjek tivnog doživljajnog nalaza« uopšte dovoljna da bi se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva smrtnosti. Ljudsko ophođenje sa smrću je iskonski je odnošenje nego što je to svako predmetno znanje o nekoj stvari. Ophođenje sa smrću spada u samootvorenost, samootključanost ljudskog postojanja, u samoodnošenje čoveka prema njegovom bivstvu i bivstvujućem u celini. Samootvoreno je postojanje time što je istodobno otvoreno za vladajuću celinu iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i obrađivanja tek mogu da izađu u susret. Samootvorenost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvore nost prema svetu. U razumevajućem ophođenju sa smrću događa se »napregnutost« naše celokupne samootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a ne samo doživljajno intenziviranje i davanje tona raspoloženja jednom »znanju« o nekom stanju stvari. Ali upravo za »samootvoreno i istodobno svetski otvo reno« egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti u shemu »subjekta i objekta« i tada postavljamo pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao »prirodni događaj« ili pak kao unutarduševnu realnost bojazni od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni događaj i kao unutarduševni fenomen smrt odnosno svest smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema tajnovit, mnogoznačan karakter neshvatljivog koje nas se trajno tiče, a ipak se otima našem zahvatu.

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

97

Ali možda »shvatljivost« i nije baš iskonski način na koji smrt prebiva u postojanju čoveka, možda je smrt kao spoljni prirodni događaj ili kao psihička datost straha od smrti već sekundarni fenomen. Zao štrenije možemo formulisati: tamo gde je smrt uopšte na bilo kakav način »fenomen«, nešto što se poka zuje, nalaz, spoljna i unutarnja činjenica, tamo su na delu izvedeni načini viđenja. Ona ,tada postaje predmet unutar fenomenalnog sveta, »ispad« u njemu, dok se uistinu u našem odnošenju prema smrti od nosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja je bez prostora i vremena i ne može se sresti nigde u području prisutnih (stvari), ni »napolju« u pri rodi, ni »unutra« u duši — a koja nas ipak određuje i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos čoveka pre ma tamnoj zemlji smrti ne može se lako dovesti do izričite svesti. Mora se tako reći otpočeti od izvedenih 'odnosa i uočiti njihove granice. Mi smo maločas kazali da čovek skončava kao sva živa bića uopšte, štaviše kao sve konačne stvari — ali se on među svim stvorenjima odlikuje time što se razumevajući odnosi prema prolaženju kao tak vom. Doduše, možda će se kazati da i bog ipak vidi opšti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on naravno krmani njihovom pramenom i hodom, iza ziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet nestaju. Ali bog gleda iz večnosti na reku vremena, on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru i vremenu, »on udara spolja . . .«. Njegovo apsolutno razumevanje prostora i vremena nije vezano za sam prostor i vrerne, nije u izvršavanju prostorno i nije vremenito. Covek stoji, međutim, sam kao ko načno biće u prostorno- vremenskom svetu, on biva povučen silovitom strujom vremena, biva rasut eks panzivnom silom prostora. Sam prolazeći, on zna — o prolaženju konačnih stvari; kao prolazan, on zna o prolaznosti. Jedino on među prolaznim bićima ima »zao pogled«, on već u proljetnom rasprskavanju vi di zimsku pustoš, u cvetanju propadanje, u snazi slabost, u usponu već slom, ,u životu već smrt. Mi više nismo, kako kaže pesnik, »složni« i »sporazum7

EUGEN FINK

98

ni« ,sa prirodom, koja inače majčinski štiti svoja stvorenja; mi smo podvojeni, otuđeni od prirode, naš život se raspada u »deo« i »protivdeo«: »Isto dobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde lavovi još hodaju i ne znaju, / dok god su veli čanstveni, ni o kakvoj nemoći«.1 Mi ne samo da unapred vidimo naše skončavanje, mi imamo tužan pogled u opšte, neprekidno i nezadrživo propada nje. Prema drugim živim bićima se odnosimo kao Kasandra prema veseloj četi Trojanaca koji uvlače drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za kovitlajuću igru svih stvari koje se pojavljuju i time su određene za prolaženje. Sve što nastaje, mora takođe proći. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujed no rađanje i uništavanje. Čovek je najvremeniti]e biće, utoliko što ne samo kao druge konačne stvari plovi u vremenu, protiče u njegovoj reci nego se izričito razumevajući odnosi prema tom proticanju koje sve donosi i odnosi. Čovek razumeva vreme kao vreme, a to znači kao stvarajući i uništavajući horizont bivstva. Ali sada bi bilo tačnije da se pita kako čovek razumeva skončavanje svih stvari. Razumeva li on to svuda na isti način .— skončava li sve na is,ti način? Ili postoji li mnoštvo vrsta skončavanja? Znači li to pod određenim okolnostima nedopustivo nivelisanje kad se govori samo o opštem skončava nju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifič ni načini svagdašnjeg do-krajčivanja? Kako, recimo, skončavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina? Nađeni granit koga smo zatekli na nekom švarrvaldskom putovanju može ostaviti dubok utisak svojom tisućgodišnjom postojanošću, svojim trajanjem. Pred njim izgledamo kao buba koja živi jedan dan. A ipak znamo da se troši, lagano raspada, da ga nagrizaju hladnoća i vrućina, vetar, sunce i kiša. Jednom će biti smrvljen u prašinu. Neživo skon čava, raspadajući se. Ipak u raspadanju nestaje doduše dosad trajući »oblik«, ali materija ostaje; ona 1

R. M. R i l k e : SW I, 697.


99

se vraća u elementarno osnovno stanje iz koga se opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema ovde apsolutni smisao uništenja. Očito je da je dru kčije kod živog. Biologija poznaje mnoge forme kontinuiteta života koji protiče kroz oblike. Deljenje ćelije, »identitet« protoplazme itd. čine teške teo rijske probleme zbog nužnosti da se ovde naprave pojmovi. Izgleda da je situacija lakša tamo gde u fenomenu srećemo »skončavanje« individualnih ob lika kao prolaznih nosilaca života. Biljka svene, ži votinja ugine. Pa što se tada događa s biljkom i ži votinjom? Kako može nešto što »jeste« uopšte na jednom »prestati«? Nije li to prestajanje prelazak u drugo stanje bivstva, kao što komad granita ras padanjem prelazi u prašinu? To o živom očito ne mo žemo tvrditi. Živo se ne može uvek održavati u ži vom bivstvu, ono skončava u mrtvom bivstvu. Je li biti-mrtav možda drugi način od »biti«? Je li »život« i »smrt« kontrarna suprotnost kao »topao« i »hladan«? Hladno nije manje bivstvujuće nego toplo. Možemo li i o mrtvom kazati da je ono manje bivstvujuće od živog? Da li mrtvo uopšte jeste, nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji tako reći o svemu o čemu govori, implicitno izriče »bivstvo«, čim uopšte samo kaže da ono »jeste« ovako ili onako? Polazeći od kopule, i ništa je takođe ^biv stvujuće«, jer mi otprilike kažemo da ono »jest« negiranje svakog bivstvujućeg. Pa šta u stvari mi slimo kad nešto dosad »živo« proglasimo za »mrtvo«? Ranije živo je iščezlo — ali ipak nije »otputovalo«, ono se nije skrilo i uskratilo viđenju. Ono je ugašeno, uništeno. Skončavanje živog bića nije prelaz iz jed nog određenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz iz bivstva u ništa. Govor p prelazu još uvek može zavesti, jer inače svakom prelaženju pripada nešto što prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad se neka stvar uvećava ili smanjuje, kad menja svoju boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao nešto što leži u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati prelaz. Ali prelaz od života u smrt pe može se do gađati na supstancijalnom »nosiocu« prelaza koji 7»

100

EUGEN FINK

leži u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opažanja pozna jemo propadanje biljaka i životinja, naš se razum ne odvažuje da misli taj poznati događaj. Šta znači »prestati«, »iščeznuti u ništa« — gde je to ništa u kome živa bića nestaju? Stvar ipak ne stoji tako da se iznenada, tamo gde je maločas živelo živo biće, razjapi vakuum, kao da je na čaroban način iščeznula biljka, životinja, čovek. Ostaje preostatak, leš, mrtvo telo. Mi za njega kažemo da je lišeno života, kažemo da je iz njega iščezla životna snaga, duša. Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdvstvujuće. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet živih koji ga sada na različite načine uklanjaju. Mrtvo telo je po sebno izloženo propadanju i raspadanju, biva napad nuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspa danja organske supstancije. Truleći, organska tvar se vraća u anorgansku prirodu. Sa raspadajućim iš čezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno živuća individua konačno razložila u ništa. Telo se opet vraća zemlji. Ali kako stvar stoji s »dušom«? Imamo li ovde analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji još neko vreme kao mrtvo telo »bez duše«. Postoji li obestelovljena duša takođe sa svoje strane dalje? Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li možda duša ono najsmrtnije, dök telo, i kad se raspadne na atome, još uvek učestvuje u neprekidnom traja nju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to. On sanja san o »besmrtnosti«; on tumači skonča vanje živog kao »deljenje tela i duše«, ali to razdva janje se ne beleži kao fenomenalan događaj; podeljeni »delovi« nisu više prisutni u istom »svetu«, makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo. O duši se ne zna kuda odlazi, čak da li ona uopšte još putuje, da li je još jedno »bivstvujuće«, premda u višim ili nižim regionima. O duši se »veruje« mnogo štošta. Pri tom se ne trudimo previše o sudbini duša biljaka ili duša životinja. Postoje doduše mitologije, kao što je mit o seljenju duša, koje se bave proble-


101

mom duševnog uopšte. Ali najvećma se veruje samo za čoveka da ima »besmrtnu dušu«, dok se biljka i životinja, što se tiče njihove duše, u skončavanju naprosto gase, postaju čisto ništa. Svakako, u formulisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih mišlje nja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti ljudske duše morao da uključi jasan pojam o apso lutnoj uništivosti duša biljaka i životinja. Mi ovde ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim verskim tezama, jer one leže izvan mogućnosti jedne samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na njegove osnovne fenomene. Naše pitanje glasi: kako nam se pokazuje skončavanje živog uopšte? Mi živimo u opštem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari nisu sve zajedno na isti način prolazne. Drukčije prolazi neživo, drukčije živo. Kod neživog prolazi tako reći samo određeno obličje, ne tvar; raspada se samo određena konfiguracija, i u raspadanju se obrazuje već nova. Raspadanje, staro i novo obličje: sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenal nog sveta. Naravno, to su događaji koji po trajanju često hiljadu puta nadmašuju ljudski život, a ipak imamo uvid u te događaje; poznajemo prirodne za kone koji regulišu odnose materije. Kod živog mi smo doduše u stanju da opišemo tipiku u pojavnoj slici skončavan ja, da damo po fazama tačnu deskrip ciju iz viđenja živog gledaoca i ponad toga da nave demo mnoštvo psiholoških razloga za umiranje, ali zbivanje samog umiranja događa se tako reći na rub noj zoni fenomenalnog sveta; umiruće živo biće (bilo da je biljka, životinja ili čovek) uskraćuje se tako reći području prisutnosti. Takvo uskraćivanje ne smemo nipošto prebrzo i naivno tumačiti kao kre tanje pri kome ostaje* nešto što se kreće. Ne znamo da li živo biće koje i»uzmiče« u umiranju prelazi u ništa ili u takozvani »drugi svet«. Umiranje se pokazu je, gledajući od nas, od živih svedoka, kao uzmicanje, kao napuštanje naše sfere, ali nemamo fenomenalni pojam o Kuda takvog »uzmaka«. Događanje nam nije shvatljivo.

EUGEN FINK


Od velike je važnosti da se utvrdi upravo ovaj momenat i da se u njemu |— izdrži. Čovek, to ko načno biće koje se interesuje za sama sebe na »bez-konačan« način, egzistira ,u samobrizi, neće da se pomiri sa mrakom koji n a m smrt dosuđuje; čini se da gotovo i ne može živeti sa neosvetljenom tajnom, pokušava da zaviri »iza zavese«. Mi većinom zamag ljujemo pred sobom pravi problem, lišavamo se mo gućnosti da se na produktivan način suočimo s misterijom smrti i života, jer prebrzo ovde izmišljamo »pozadinski svet«, naseljavamo ga imaginarnim fi gurama čiji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog sveta. Mi ne možemo podneti pogled u prazninu, ži vimo u metafizičkom »horror vacui«. Operišemo pro jekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i onostrano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirući prolazi da bi tako reći stigao u d r u g u zemlju, u drugi svet. Mi obično nikad i ne zamišljamo naporno i strogo kakvo je to ljudsko odnošenje koje se u razumevanju umiranja živog bića odnosi prema onom »ništa« koje tako reći tajnovito okružuje fenomenalni svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona, nije zemlja »s onu stranu Aherona«, nije »pozadin ski svet«. Mi smo kazali, čovek razumeva, povučen rekom prolaznosti, prolaznost svih konačnih stvari. Mada izriče bitnu situaciju ljudske egzistencije, rečenica mora da se ograniči u tome smislu da takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida, da razumevanje p r e preti da se trajno utopi u n e prozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave rastavljaju, ali mi ne proziremo šta je uopšte posto janost materijalne tvari, šta to znači za jedan vre menski horizont, šta kazuje njihovo nepotiskivo osta janje u sklopu celine fenomenalnog sveta — naspram posve drukčijeg načina na koji živo skončava. Ži vo ostavlja samo svoje m r t v o telo — a ono samo »uzmiče« na neshvatljiv način. Tekuće predstave o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja živog u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste može uopšte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje ele menata n a m je poznat primer recimo kod telesnih

fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje događa pri tom na istom mestu i u isto vreme. Gde i kada se događa razdvajanje duše i tela? Kako se tvrdi, to treba da bude izlaženje duše, udaljavanje iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sve ta. Razdvajanje se ne može dogoditi u pojavnom svetu, ne može samo biti »fenomen«. Predstave kao što su »dalji život« duše posle smrti, morale bi, ka'ko je već rečeno, pored toga pružiti obaveštenje kako samo ljudskoj duši pripada dalji život, poslesmrtno postojanje, a zašto ne i životinjskoj i biljnoj duši. Ako u ovim pitanjima čovek ostaje vezan za svoju vlastitu spoznajnu moć, za jadnu luču »lumen naturale« — kako to uvek filozofija čini — a ne biva »osvetljen« božanskim otkrivenjima, onda je sigurno poštenije priznati sebi tmice u našem razumevanju prolaznosti svih konačnih stvari, umesto što konstruišemo fantastične svetove snova od la ganog, prozračnog materijala onog što se ne može ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda živo tone sa ovozemaljskog dana — ali znamo da sve živo skončava i mora skončati. Kako je takvo zna nje i neznanje građeno? Stoje li ovde t a m a i svetlina »naporedo« — ili su upravo ovde znanje i ne znanje ukršteni, tama i svetlina pomešane u onaj su ton koji općenito i u celini baca senku na ljudsko razumevanje bivstva? Kako može »bivstvujuće« uop šte »skončati«? To pitanje ostaje da bdije u jednoj egzistencijalnoj zaoštrenosti u svakom ljudskom zna nju o smrti i kraju. Mi smo situaciju čoveka skicirali kao razumevajuće unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom po ložaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o opštem prolaženju stvari. Čovek sam sebe vidi uračunatrrn u ovo prolaženje. On nije izuzetak — njegov je život trajno iščezavanje i padanje; stropoštavamo se u katarakt vremena — kako se to kaže u »Hiperionovoj pesmi o sudbini«: »Ipak dato n a m je / da nigde ne mirujemo / iščezavaju i padaju / ljudi što pate / naslepo od jednog / do drugog časa / kao voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-

102

103

EUGEN FINK


vesno«.2 Ali iskrsava pitanje šta znači uračunavanje čoveka u opšte prelaženje stvari. Da u tome uče stvujemo, izvesno je. Ali ne učestvujemo li u tome na posve naročit i jedinstven način — jesmo li u našem »iščezavanju« i »propadanju« možda drukčiji od stvari, drukčiji od neživog, ali takođe drukčiji od živih bića uopšte, drukčiji od biljke i životinje? Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo fantastično preimućstvo ili prednost čoveka na osnovu koje bi bio uzdignut iznad drugih živih bića, a ova mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o pogledu ,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrt nog čoveka čija smrtnost znači doduše i otvorenost za prolaznost svih konačnih stvari, ali se u njoj još ne pojavljuje. Smrtnost još nije shvaćena ako se ostaje pri uračunavanju čoveka u generalni stil pro laznosti. On je tada još nedovoljno određen. Mi se u našem životu krećemo u mnogostranom i raz novrsnom ophođenju sa ljudskom smrti. A to zapravo najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophođenja. Do duše, smrt je »događaj« koji se tiče u najvećoj meri svakog pojedinca, kako bi se želelo misliti; to je do gađaj iza koga ne postoje dalji događaji u zemnom životu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji događaj; polazeći od inje, kao budućeg kraja mene sama, merodavno je određeno i skovano moje jastvo i sopstvo. A ipak čovek obično zapravo nije u izri čitom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u pro storu običaja, pravila i navika, kreće se u javnom tu mačenju smisla ljudske smrti i smrtnosti našeg roda. Javnost kojoj pripada već je protumačila smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopšte. Tumačenje smrti je fundamentalna crta svakog dru štva uopšte. Kult, najstarija pravila, najintimniji od nosi života stoje u vezi sa tumačenjem smrti. Ali i najmodernije tehnizirano društvo nikad ne jmože biti bez takvog jednog tumačenja, makar se i skrivalo iza jedne »aparature«. Javnost zatiče u svome krugu

života nužno smrt kao strahotnu moć koju ona ne može i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali ona stalno nanovo pokušava da nekako sredimo stvari sa tom strahotnom moći koja uništava sve pla nove, može razoriti sve nade, da je tako reći obaje i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture bla gostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih udaraca sudbine, da kroz normiranje držanja prema smrti reguliše javno ostvarivanje života. U javnosti je na izvestan način utvrđeno kako treba stajati na spram smrti, kako se čuva »stav«, Ikako se žali; pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna čitava industrijska grana koja od toga živi. »Životna šansa« pojedinačnog čoveka odavno je izračunata, na osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajućih dru štava i izražava se u iskalkulisanoj visini premije. Ali bilo bi posve pogrešno ako bi se u javnom stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit odnos prema smrti i umesto toga isključivo zagovaralo jedno držanje u kome se osamljeni pojedinac po stavlja protiv tumačenja smrti od strane zajednice, polisa. Taj problem će nas morati još podrobnije za nimati. Postoji takođe obrnuti ekstremni »indivi dualizam« u filozofiji smrti, koji zapravo sprečava da misterije umrlog duha kome živeći posvećuje venac, posmrtna maska i sećanje postanu pritiskujuća i nezaobilazna pitanja mišljenja.

104

• F. Hölderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951. Bd. 1, I, 265.

8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUDSKE EGZISTENCIJE

Problem smrti ima naročit primat u celini ljud ske egzistencije. Nije to uznemirujuće pitanje među drugim uznemirujućim pitanjima, nije problem među drugim problemima. U znanju o smrti budi se smisao za sve zagonetno i upitno. Kad mit priča da je čovek, nakon što je jeo s drveta spoznaje, spoznao svoju zapalost u smrt i time izgubio raj, time je ukazano na duboko značajan sklop spoznaje i smrti. Obećanje zmije, »eritis sicut deus ...«, očevidno je bilo druk čije ispunjeno, nego što se očekivalo. Covek nije po stao kao bog, sveznajući i večan — kao on; on je po stao nalik bogu po tome što je spoznao razliku večnog i prolaznog — ali sa suprotne strane. Živeći u prolaznom, kao biljka i životinja, on je od tih zbrinutih i zaštićenih živih bića radikalno odvojen time što prolaznost »spoznaje« kao takvu, biva prožet nje nim bolom do u srž svoga postojanja. Eminentna uloga koju igra znanje smrti u životu čoveka ne može se dovoljno visoko postaviti. Ono je svuda pri sutno, u svim ostvarivanjima života, u sreći ne ma nje no u patnji, u bezbrižnoj vedrini jednako kao i u strahu. Smrt je naš stalni pratilac, za svim sto lovima života sedi već »kameni gost«. Ona čeka na svakog. Niko joj ne može umaći. Stigne svakog. Mnogostruk, a ipak je u osnovi od uzvišene monoto nije način na koji se čovek odnosi prema svojoj

EUGEN FINK


smrtnosti. Ona je velika tema religija i mitova. Dubokosmislena tumačenja pokrivaju zagonetku smrti; morali dobijaju svoju obavezujuću snagu iz predstava o sudu posle smrti. I filozofija ima svoj najunutamjiji poriv iz izvesnosti smrti čoveka. Neki bez-konačni subjekt, koji bi bio večno pouzdan ü sama sebe, imao bivstvo kao posed koji se ne može izgubiti, ne treba da filozofira — štaviše, uopšte ne bi mogao filozofirati. Filozofija je isključiva moguć nost smrtnog čoveka — ona proizlazi iz znanja smrti, njegov je najčistiji otisak. Antika je takođe karakterisala filozofiju kao 'melete thantou, kao brigu o smrti — jedan pogled koji prevlađuje, re cimo u Platonovu Fedonu. Pogrešno se tumači, kako nam se čini, ovaj dijalog koji sadrži razgovore o smrti između Sokrata spremnog za pogubljenje i njegovih prijatelja, kad se u njemu vidi ekstrem »svetski prolaznog raspoloženja«, asketsko odvraća nje od zemaljskog. Ovde ise filozofija razvija iz te meljnog odnosa 'prema smrti. »U stvari, oni koji istinski filozofiraju teže za tim da umru .. .«1, kaže se tamo. U jednoj veličanstvenoj jednostranosti filo zofija biva u Fedonu razvijena kao filozofija smrti. Bio bi uopšte interesantan i instruktivan zadatak da se tematika Platonovih dijaloga nekad interpretira, polazeći od vodećih pogleda na temeljne fenomene ljudskog postojanja. Kao u Fedonu smrt, tako u Državi, u Državniku, u Zakonima vlast ima glavnu reč, u Fedru i Gozbi eros, u Timeju i svuda gde techne postaje povlašćeni model razumevanja ima je rad, a u svim dijalozima već kroz umetničku dijalošku formu samu, koja je naravno bila Plato novo nadmetanje s pesnicima, igra. \ Utoliko što izvesnost smrti čini patos naše egzi stencije, ona određuje na prožimajući, nezaobilazan način celokupni duhovni život čoveka. Mi nismo ograničeni i uskraćeni kao duhovna bića samo zbog toga što je naša egzistencija pomešana sa čulnošću i njome manisana, što je naš um kroz čula uzmučen

i zatamljen; ljudski duh je u sebi smrtan duh, svestan vlastitog skončavan ja, vremenit i onaj koji zna o vremenu. Smrtnost ne ulazi u naše bivstvo, jer slu čajno imamo »telo«, jednu spoljnu biološku formu organizacije i time zapravo telesna čula. Smrtnost ne bi otpala od nas kad bi nam telo bilo uzeto. Pre je obrnuto. Smrtnost određuje način naše telesnosti. Covek nije nikako i nikad bog zarobljen životinjskim telom. On nije tako telesan kao životinja, ni tako duhovan kao bog. Naš duh je skroz naskroz skovan od smrtnosti, i taj smrtni duh čoveka vlada na jedno kratan, jedinstven način u telu. Ovde je prerušavajuće i prekrivajuće delovala duga tradicija koja je na stojala da čoveka pojmi kao mešavinu životinjskih i božanskih elemenata. I upravo je problem smrti izo bličen u tome smislu što su se istodobno htele naći ži votinjske i božanske crte u smrti čoveka; s jedne strane, čovek završava, govorilo se, kao životinja; njegovo telo se raspada i trune; ali, s druge strane, jedino čovek među zemaljskim stvorenjima ima udela u večnom bivstvu; njegova je duša određena za večni dalji život: tamo gde je blaženstvo ili tamo gde je prokletstvo. Doduše, time se čoveku ne pripisuje večnost koja se tvrdi o bogu ,— ne večnost pre, iznad i posle svakog vremena. On naravno jednom nastaje, proživljuje zemno vreme, i tek »posle« smrti počinje njegova večna sudbina. Biva, dakle, uspostavljena samo postmortalna »večnost«. Bivstvo čoveka je, prema ovoj predstavi, »pomešano« iz vre mena i večnosti. Ukoliko takve predstave pretenduju da sadrže filozofske istine, one su opterećene zadatkom pre ispitivanja i pojmovnog eksponiran ja vulgarnog raz likovanja »vremena« i »večnosti«, a to znači takođe: zadatkom da se tokom analize smrti shvate smisleni horizonti »ništa« i »odsustvovanja«, koji »neuhvat ljivo« okružuju naše ovde-bivstvo. U znanju o smrti sadržano je najpre znanje o prolaznosti svih konačnih stvari. Covek zna da ne prolazi jedino on, da pro lazi sve što ima konačni obris, što ima obličje i izgled. Kad on irazumeva vreme kao vreme, tad on

108

1 Phaid. 64a 4—6.

109

EUGEN FINK


razumeva njegovu ogromnu moć uništavanja, njego vu potkupljujuću snagu koja je nadmoćna nad sva kom snagom neke pojedinačne stvari da se održi u bivstvu. Vreme iscrpljuje svaku konačnu snagu bivstva. Stenovite planine propadaju u burama vre mena, mora se isušuju i zvezde gase — živo je još po mnogo čemu trošnije i krhkije, njegovo je traja nje kratko; ono stari i vene. Ono Što se probije u pojavu, mora već uskoro opet dole. Kratak je dan života živog bića. Ali upravo to da ovo »bivstvujuće« »jeste« samo jedno vreme čini oštro, problematično napregnuto stanje u ljudskom razumevanju bivstvu jućeg. Kako je tako nešto uopšte moguće? Kako može to što jeste ikad prestati da bude? Kako može prolaženje, opadanje i propadanje, kako može ništa biti upušteno u bivstvo i u njemu terati svoju sitrašnu nepodopštinu? Ne odbija li pojam bivstvujućeg oštro i strogo od sebe pojam ništa? Postoji li uopšte veća i oštrija suprotnost od one između bivstva i ništa? Ne mora li se ova razlika najpre i pre svega misliti i utvrditi, ukoliko sve ne treba da potone u maglu neodređenosti i neodredivog? Ta razlika između biv stva i ništa je prvenačka misao evropske ontološke filozofije kod Parmenida. Utvrditi to rastavljanje, čini gotovo božanski karakter mišljenja. Parmenidovski mislilac sledi, kad utvrđuje tu krisis, kad isteruje svako ništa iz bivstva i svakom ništa po riče bivstvo, upućujuću naredbu Dike. Samo dikranoi brotoi (Frag. 6), dvoglavi smrtnici misle uludo da je u bit bivstva upušteno nastajanje i prolaženje, da »bivstvujuće« može početi i završiti. Veoma je zna čajno kako kod Parmenida vremenitost bivstva stoji u povezanosti sa smrtnim čovekom. Za Platona Parmenidovo razdvajanje bivstva i ništa čini produktivnu sablazan i podstrek za njegovu sopstvenu filozo fiju. On postaje, kako kaže u Sofistu, »oceubica« nad Parmenidom, on mora pokušati da ništa uvede u mišljenje bivstva, u najmanju ruku da shvati po kretne, nastajuće i prolazeće pojedinačne stvari kao mešavine bivstva i ništa. To da se pri tom ustroj stvo bivstva pojedinačnih stvari, ontagignomena,

izlaže, polazeći od ideja, kao bivstvo nižeg ranga, kao tako reći bivstvo razjedeno od ništa, pokazuje koliko mnogo Platon ostaje još dužan Parmenidu, uprkos oceubojstvu. Zapadnjačka filozofija kruži od tih početaka stalno nanovo oko zamršenog prob lema kako bivstvujuće uopšte može prestati. Smrt nost čoveka prožima i određuje i celokupno ljudsko razumevanje bivstva. No, ovo pitanje biva krajnje zaoštreno ipak kod samog čoveka. Skončavanje beživotnih stvari prirode je rasap, pri čemu određeni oblik prolazi, ali tvar ostaje. Skončavanje živih bića već je nerazumljivije, zagonetnije. Mrtva tela bez duše traju jedno vreme u organskim formama da bi se poste peno raspala u anorgansku tvarnost. Ono biti-živ živih bića je očito nešto nestalno. Ono je najednom tu i odjednom opet odlazi; izgleda da je neka vrsta bivstvujućeg koje potpuno može ispariti u ništa. Ali način kako čovek sam iščezava za čoveka je najuz budljivija i u najvećoj rneri uznemirujuća upitnost u njegovom celokupnom razumevanju bivstva uopšte. Dok živi, čovek je svestan svoga vlastitog bivstva i ono mu je izvesno; ta izvesnost ima primat pred svakim nama predmetno datim stranim bivstvujućim. U pogledu svih stranih stvari mi se možemo varati; možemo držati za »bivstvujuće« takve stvari koje su samo varke čula, fantazmagorije naše moći uobrazilje. Ali s obzirom na nas same ne možemo se principijelno varati u tome da jesmo, dok i ukoliko same sebe saznajemo. Ovde nas ne bi moglo varati ni neko svemoguće biće, nekakav »duh-lažov«, kao što Dekart upečatljivo izvodi u Meditacijama. Samoizvesnost našeg bivstva ima bezuslovan primat pred svakom drugom izvesnošću bivstva. Ali u tom samoizvesnom, samopotvrđenom bivstvu čoveka prebiva na najunutarnjiji način izvesnost smrti. Koliko dobro se čovek može zaštititi od moguće obmane, toliko se ne može zaštititi od ništa. Obmana je samo jedna forma ništa, i daleko od toga da je najstravičnija; postoje mnoge dobroćudne obmane koje ulepšavaju život: iluzije, nade, planovi. Dekart je verovao da

110

112

EUGEN

fink

je našao arhimedovsku tačku filozofije, jedan »fundamentum inconcussum« u nevarljivoj izvesnosti bivstva meditirajućeg ja. Sigurno, dok saznaje sebe, nikakva moć, takođe ni moć boga, nije u stanju da vara čoveka o ,tome da on jeste. Naprosto je ne moguće misliti da se egzistira a da se pri tome ipak ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao misleće. Ali ono što proizlazi iz ovog kartezijanskog toka misli nije apsolutno, čisto i nezbunjivo bivstvo čove ka, slobodno od ništavnosti. U lepom misaonom plodu Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe izvesno bivstvo čoveka nije samo nikad neka vrsta božanskog bivstva. Čovek koji sebe uverava u svoje nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad ne može predstavljati obmanu. Ali dok sebe sa znaje, dok sebe živeći zna, on takođe zna o bu dućem biti-prošao — zna on da je njegovo tra janje konačno i ograničeno. Njegovo celokupno ze maljsko prebivanje određeno je usplahirenim, makar povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko još dugo? »Fundament« novovekovne metafizike, što ga je postavio Dekart, ne može isiterati ništa iz samoizvesnog bivstva čoveka; ono je naprotiv u njega ukopano kao izvesnost smrti. Na ovom mestu najveće izvesnosti bivstva i naj većeg znanja prolaznosti čovekovo razumevanje biv stva poprima krajnju zaoštrenost problema. Kod sebe čovek može najmanje razumeti kako on sam može proći, kako jedno bivstvu juće, tako sigurno u svoje bivstvo i metodski takođe tako pouzdano osigurano, treba da može prestati da postoji; a ipak on zna sa strahotnom određenošću o smrti. Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja bivstva ima izvor koji silno uvek teče. Naš um oseća i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugrožena. Poriv mišljenja sada je više od čuđenja, više od blaženo-zastajućeg zgledanja pred lepotom stvari. Ne lukavstvo posmatranja — strah i užas pred nepredstavljivim ništa koje ham preti, teraju nas iz svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj-

OSNOVNi

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 113

nja pitanja. Tumačenje smrti i problem bivstva se prepliću. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja ontološki problem koji ne može biti shvaćen ka tegorijama koje primenjujemo na stvari. Skončava nje jednog čoveka je drukčije biti od skončavanja kamena, biljke, životinje. Kamen se raspada, biljni i životinjski život se »gasi«. Čovek, međutim, u smrti »odlazi« iz zajednice živih. Taj »odlazak« je težak i taman problem. Problem se obično isuviše brzo ispu šta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobiča jenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr., kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog u nevidljivo carstvo duha. Odlučno se radi o tome da se odlazak tako radikalno misli kako nam se doista i pokazuje kad umiru bližnji — upravo kao odlazak iz totalne sfere »boravišta« uopšte, a ne samo kao odlaženje u drugu zemlju. Odlazak umirućeg nazivamo rastajanje. Mrtvi je »pokojni«. Između živih i pokojnih vlada velika razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje je neopozivo. Iz smrti se ne može vratiti kao s pu tovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiču živih, ispunjavaju postojanje živih. Živi se ne odnose samo svagda prema sebi i međusobno, nego i prema preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim precima koji svoje vreme imađahu gore na svetlu, a sada spavaju pod zemljom. Život zajednice živih mnogostruko je načinjen i određen kultom mrtvih. Sećanje na preminule i vlastito očekivanje u vezi sa smrću prožimaju se u hiljadostrukim formama vere u onostranost. U vizionarskim slikama mitološke fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt otvorila — ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju je bogovima i demonima, kaznama, »nebesima« i »paklovima«, oni naseljavaju zemaljske odnose u Ničiju Zemlju iza Stiksa. Čovek tako reći i nije u stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u stanju da izdrži ogromnu, ćuteću prazninu u koju mrtvi uzmiče. Stalno iznova on pokušava da premi nulog misli i predstavi kao živećeg na nekom drugom 8

114

EUGEN FINK


mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove omiljene stvari, krčag, mastart, nakit i tsl. S čud nom tvrdoglavošću praznina otvorena mrtvim biva stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o odnosima iz carstva živih. Ako religiozno važi da nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije čulo šta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski važi da se odvojeno carstvo »podzemnog sveta« ne srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego što se mogu saznati njegove istinite misterije. Kad je reč o celoj ovoj postavci problema, mora se računati s jednim prigovorom koji ćemo morati još kratko razmotriti. Može se, npr., izreći sumnja da je pitanje utoliko možda već eksponirano neprimereno, što se upravo (počinje od model-slučaja »tuđe smrti«. Pa da li je već utvrđeno da tuđa smrt, tj. smrt bližnjeg drugog ima metodski primat u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpočeti od unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopšte razlika koja se ovde pravi s terminima »tuđa smrt« i »sopstvena smrt«? Da je razlika značajna, ne može se osporiti, samo je teško navesti kako ona treba da bude precizno određena. Pre svega, moramo se ču vati od jeftinog tumačenja ove razlike. Tuđa smrt nije »objektivna«, spoljna smrt koja je biološki događaj, činjenica koja se može konstatovati — i dalje ništa. A sopstvena smrt takođe nije »doživlje na«, iznutra saznata, specifično »ljudska smrt«. Raz lika između tuđe smrti i sopstvene smrti ne može se utisnuti u masivnu shemu o »događaju« i »doživ ljaju« — o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti. Ne može se s pravom kazati da je tuđa smrt nižeg ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od sopstvene smrti. Ovde leži već navedena opasnost »solipsizma« u filozofiji smrti. Smrt drugog ima ne osporno drugačiju strukturu od sopstvene smrti. Tu razliku ćemo najpre shvatiti posve naivno, uzećemo je onako kako je svakodnevno razumevamo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav-

Ijuje unutar društva kao »smrtni slučaj«. Neko umire, neko tuđi koji nas se ne tiče. Nismo time posebno po gođeni, izrazimo nejasno saosećanje, što je običaj u civilizovanim društvima. Smrt drugog je tako »do gađaj«, činjenica u našem socijalnom okolnom svetu; lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka dana živih smrtni slučaj je nastupio u ovo ili ono vreme; neko bližnji je umro. Vreme živih ide dalje, smrt je u tom vremenu postala događaj koji se može datirati. Za nas koji živimo i koji preživljavamo tuđa smrt je činjenica koja ima svoje mesto i svoje vre me. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazum ljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pri preme za sahranu i već se možda svađa oko ostav štine. U životu živih slučaj smrti drugog je događaj iza koga slede dalji događaji. Posle smrti drugog za nas žive ne prestaje vreme. Ono što je njemu bio »poslednji čas«, za nas je vremenski datum koji se može utvrditi pomoću časovnika, vremenska tačka u bes konačnom sledu vremenskih tačaka koje posle dolaze. Za nas, gledaoce koji ne saučestvuju, čak za rodbinu život ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno vreme posle vremena preminulog, da mi nakon nje gove smrti dalje živimo, jednako živimo, saznajemo činjenice, od velike je važnosti za genezu predstava o posmrtnoj sudbini duše pokojnika. Dok mi ovde na zemlji dalje živimo, slutimo da se on »istodobno« zapliće u nadzemaljske zgode i događaje. I mi živi imamo takođe izvesno »ophođenje« sa mrtvim, gajimo uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov testament itd. Ah dok tako smrt drugog gledamo kao događaj koji se može fiksirati, istodobno znamo da je nje gova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U razumevanje tuđe smrti uključeno je to da je ona sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je za njega smrtni čas »poslednji časak«, da iza toga ne dolazi više nikakvo vreme, da polazeći od njega više »ništa ne ide dalje«. Umirući, kažemo, ne može svoju smrt dalje datirati, ne može je više uvrstiti 6*

115

116

EUGEN F I N K

u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno potpuno i ćelo vito ispadanje iz zajedničkog, izdeljenog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt drugog je »fenomen«, sigurno čudan i neobičan fe nomen, ali upravo nešto što se za nas pokazuje; vidimo samrtničku borbu, oči koje se gase; vidimo mrtvo telo; i mi mislimo da umirući ,u trenutku smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doživlja va samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije »fenomen«. Sopstvena smrt se ne može tako reći »doživeti« — prema poznatom Epikurovom rezonovanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer, dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo. U razumevanju tuđe smrti uključeno je izvesno, ma kar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi Vidimo kako drugi umire sa svešću da je to za njega sama njegova sopstvena smrt. Ali i umirući pokušava, u izvesnom stepenu, da svoje sopstveno umiranje vidi očima bližnjih koji nadživljuju; on naređuje oko svoga »pokopa«, izriče poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opo minje svoju decu itd., on još jednom poseže punom voljom planirajući budućnost »posle njega«, razumeva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vre mena intersubjektivne budućnosti, iako on sam neće više imati udela u toj budućnosti. Tako je u razu mevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-uključena perspektiva koja vodi u tuđu smrt. Umirući se »u izvesnoj meri premešta« u one koji nadživljuju, a ovi »se premeštaju« u umirućeg. Ali uvek pri tom biva razumljeno da sada ne umire samo neko »drugi« ili da »se samo« umire, nego da čovek uopšte i ne minovno mora umreti. Već je u svakodnevnom razu mevanju smrti uvek uključen momenat neminovno sti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zaključak do shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju umreti, jer je svako doživeo niz smrtnih slučajeva kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne hrani se iz saznanja o tuđoj smrti. Naprotiv, tuđa smrt nas može tako potresu i obuzeti, jer u tom »a priori« imamo pred očima primer sopstvenog, bu-


117

dućeg umiranja. U svakodnevici pokušavamo, do duše, da se iskraderno tom »momento mori«; to se, naravno, tiče drugog, nas »još ne«. Ali upravo to izbegavanje upečatljivo pokazuje kako se na skriven način u svakom razumevanju tuđe smrti već razumeva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopst vena smrt, čovek uopšte umire uvek svojom smrću. Smrt neizbežno polaže pravo na svakog pojedinca u njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lično. Njoj se ne može umaći, nikad neko drugi ne može umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprot nosti prema tuđoj smrti, sopstvena smrt se karakteriše time što ona za nas ne može biti »slučaj« u nizu događaja, što ona predstavlja poslednji »doga đaj« iza koga ništa ne dolazi, ili dolazi Ništa. Mi se doduše u misaonom eksperimentu možemo premestiti u ulogu gledalaca našeg sopstvenog umi ranja, unapred sebi naslikati vlastiti čas smrti; ali mi osećamo da to nije pravo i iskonsko držanje prema našoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti misao da u smrti naše vreme prilazi kraju, da nam više ništa ne preostaje od vremena — da za nas više ne postoji temporalno posle, da smo ćelu zalihu •neopozivo potrošili i ne preostaje nam nikakav osta tak za primenu vremena na drugom nekom mestu. Smrt čini ljudsko postojanje »potpunim«, ona je kraj nja, nepremašiva granica koja nam je postavljena. Da bi se, koliko je to čoveku moguće, razumela i pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za nas same nije nikako potrebno da se čeka dok ona nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnošću znamo da se tada za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito ra zumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razumevamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek već u životu i dok život traje. Ona »jeste« pre svega kao čudnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi naš ćeli život. Ali ta izvesnost smrti nije nipošto »do življaj« smrti, takođe ne u mašti anticipirano »pred stavljanje« buduće smrti, koje se unapred premešta u »poslednji čas«. Prema sopstvenoj smrti odnosimo se iskonskije u stalnom iščekivanju i spremnosti, u

118

EUGEN F I N K

jemčenju za našu konačnost — time što izričito priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tuđa smrt za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena smrt je u ovde mogućoj originalnosti napregnut odnos prema budućnosti. Sopstvena smrt nije feno men za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za druge koji će nas nadživeti ona će jednom biti fe nomen u njihovom socijalnom okolnom svetu. Sada se može postaviti pitanje gde se može le gitimno početi analiza smrti: od svagda prisutne, fenomenalno date smrti bližnjih drugih ili od unu tarnje izvesnosti smrti, koju svaki čovek nosi u svojim grudima. A ovde će nam izgledati da alter nativno postavljanje pitanja implicitno već ukazuje na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja. Pa može li se unapred odlučiti da U je socijalni ili samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti da je smrt na izvestan način krajnje zaoštravanje ljudske samotnosti i istodobno takođe najdublje povratno smeštanje upojedinačene individue u jedan opšti osnov života. Možda se smrt filozofski ne da »jednoznačno« pojmiti kao što je to inače slučaj sa bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprot stavljene, veoma protivrečne aspekte — ona jeste kao egzistentna protivrečnost: da je bivstvujuće, koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe prožeto do svojih korena znanjem o ništa u koje mu je dosu đeno da neizbežno ode. Razliku između tuđe i sopstvene smrti prethodno smo prikazali polazeći od pitanja o »fenomenalnoj datosti«. Smrt bližnjeg je »fenomen«, sopstvena to nije. Ah to samo znači da možemo fungirati kao doživljajni svedoci prilikom umiranja bližnjeg, nas samih ne možemo. To je struktura koja uvek postoji, nezavisno od toga kako se odvijaju tumačenja smrti čoveka. Ali tumačenja smrti moramo uzeti u obzir; interpretacija postoja nja sastavni je dio postojanja. I ovde je očito u pi tanju ogromna razlika između čoveka koji u razumevanju smrti ponavlja opšte, tekuće nazore i miš ljenja koja »se« imaju upravo tako o tuđoj i sopstvenoj smrti i o smrti uopšte — i čoveka koji


119

pokušava da, polazeći iz svoje egzistencije, dospe do iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos orijentiše pre svega prema tuđoj smrti, a preskače sopstvenu smrt. I isto tako malo važi da se pravi odnos postojanja prema smrti ima da dobije isklju čivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje sva kodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i postoje duboka tumačenja smrti kao socijalnog fe nomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono, tromo, svakodnevno mišljenje o smrti izjednačiti sa tradicionalnim tumačenjem smrti, i takođe ne u svakom novoobojenom shvatanju nanjušiti već »iskonskost«. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne pseudo-originalnosti. Na delu su posve različiti pogle di i razlike: razlika između tuđe smrti i sopstvene smrti, razlika između »samostalnosti« i »nesamostal nosti« interpretacije smrti — i razlika između tra dicionalnog i novo-stvaralačkog tumačenja ljudske smrtnosti. Ako se te razlike poštuju i ako se nemar no ne strpaju zajedno, možda ćemo pre biti sačuvani od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Može se smrt višeznačno presijavati i stalno nanovo iz vijati iz zahvata mišljenja, ali se mora zadržati smelost za pojam — i u ovom neprohodnom prost ranstvu, prema Hegelovoj reci: »Ali život duha nije život koji zazire od smrti i čuva se od pustošenja, 2 nego život koji je podnosi i u njoj se održava«. 2 G. W. F. H a m b u r g *1952, 29.

Hegel:

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDAVANJA SMRTI. LJUDSKI ŽIVOT KAO POZORNICA SMRTI

Raznolikost perspektiva sagledavanja smrti oz načava ovu u njenom skrivanju iza maski kao moć koja baca senku na naše postojanje. Ona istupa u hiljadostrukim formama: kao blaga staračka smrt u kojoj se istrošeni život tiho približava sutonu, kao nerazumljiva dečja smrt koja uopšte ne pušta da se život raširi i sazre, koja brutalno prekida cvat, kao masovna smrt u epidemiji ili ratu, kad se umire hrpimice, ili kao gorka smrt lagane iznemoglosti i nasilna smrt ubistvom i pogubljenjem. Smrt ima stalno nove varijante za svoje pojavljivanje usred živućih, ona zna stalno iznova da stavi svoje dramatičke akcente, u bezbrojnim ulogama ona igra ulogu »svakoga« — i stalno ponovo preneražava ljude svojom nepojmljivosću, svojom apsolutnom moći i nemilosrdnošću. Ona stiže najmoćnije jedna ko kao i najsiromašnije prosjake, junaka kao i kuka vicu, ona ne štedi ni pravedne ni mudre. Ni bogat stvo, moć, zdravlje, lepota, ni hrabrost, vrlina, naj veća inteligencija nisu u stanju da joj odole. Sve U čemu život ima puninu i snagu bivstva biva bezbitno pred smrću, vene kao trava pod kosom kosca. Sve živo je zapalo u nju, ali čovek je poverenik njenog udesa, sličan je osuđeniku koji očekuje straš ni čas. Bilo kud da idemo, idemo prema smrti, svaki život se završava u njoj; ona je neizbežan cilj, svaki rast postaje propast; ono što je otpočelo blistajući,

122

EUGEN FINK

mora konačno prestati. Egzistencijalno osećanje čoveka u celini određeno je i skovano kroz to znanje o smrti. To sigurno ne znači da uvek mislimo na našu prolaznost, da nam misao o smrti zagorčava svaku radost i bljutavi svaki užitak. Žalost nije nipošto naj čulni ja forma ostvarivanja ljudskog posto janja. I, takođe, ne radi se uvek o pukom »begu« i šlepom zanosu zaborava kad sebi priuštimo zemalj ske radosti i slavimo svečanosti. U svetski dubokoj radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti "kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod kojima smrt nastupa u ljudskom životu i potvrđuje svoju apsolutnu vladavinu, otežava u samom početku pravi zahvat pojma. Ona se tako reći ne može »uhva titi« u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbežno pri padamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mreže. Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje. Smrt nastupa pod raznolikim maskama. Šta to znači? Sada ne treba opisivati, na način jedne »igre mrtvaca«, koja obličja i nagađanja, koja strahotna i utešna držanja ona poprima, kako nasrće u svim životnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije i najčvršće postojanje. Mi pitamo na mnogo jedno stavniji i elementarniji način: gde je zapravo po zornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj pripadaju sve figure — ali gde se događa zapravo ta potpuna izručenost ljudi? Nigde drugde do u životu čoveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr neizbežno postaje njena žrtva i da ona na svemu po jedinačnom dokazuje svoju neodoljivu moć, tada previđamo da njena vladavina pretpostavlja život, da mora postojati polje života čoveka da bi ova po njemu mogla besneti i bez milosti nikoga ne štedeti, ni dete ni starca. U našem razumevanju smrti stoji izvesnost da svako umire. Ali znači li to da je smrt svoju uništavajuću rabotu na čoveku jednom već konačno završila, da je sve živo propalo u smrt? Ni kako. Doduše, svako mora umreti. Ali iako smrt mno ge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek


J23

postoje oni koji nadživljavaju u odnosu na one koji umiru; i kad ti nadživljavajući i sami dođu na red, postoje drugi koji nadživljavaju. Smrt nije tako reći nikad gotova sa svojini »radom«, ona stalno ponovo ima posla. Rodnost života ne ostavlja smrt nikad bez posla. Neiscrpivo raste talas živih bića, stalno se pojavljuju novi talasi individua; one su doduše označene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemalj skog postojanja doživljajni svedoci smrti, u najmanju ruku su jedno vreme »nadživljujući«. Time dotičemo jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne može »izolovano« posmatrati; ona je jedan osnovni momenat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima. Ništeća-uništavajuća moć smrti smisleno je pove zana sa izvornom snagom života u osnovnom feno menu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopu nu filozofijom erosa. Samo polazeći odatle može se pojmiti šta je stalno trajuće samoobnavijanje ljud skog života u detetu i deci dece, i kako je time takođe određena situacija analize smrti. Prepletenost života i smrti spada u tu situaciju. Neodrživa je jednostra nost da se problemu smrti priđe sa gledišta pojedi načne, u smrt posvećene i smrti otvorene individue. Sigurno je da je ona najoštrije pogođena, ona je svagda »glavni akter« u igri, ali njeno umiranje je istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike, rođake, one koji nadživljavaju. Metodički je krajnje sumnjivo da se pređe preko toga karaktera situacije, da se on uzme kao »nebitan« ili čak kao »nesamosvojan«. Jer time biva prenaglašen samotni aspekt smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odsečeni više skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenome nima postojanja. Smrt može imati mnoge maske samo zbog toga što je ona u svojoj biti mnogoznačna i tajanstvena, čak protivrečna, jer se ona kao smrt jed nog čoveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima. Smrt prožima život time što pogađa i uništava svaku individuu — ali život podtrčava pod smrt svojom

EUGEN FINK


plodnošću, svojom snagom stvaranja i rađanja i ok ružuje svako individualno umiranje sa nadživljavajućim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlas tita ili tuđa smrt mora da ima bezuslovan primat u izlaganju smrti. Oba momenta su važni, oba su uza jamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne je i tuđa smrt. Umirući ne umire isključivo »za sebe« nego takođe »za druge«. I sa-sadašnjost drugih nije samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje znače nje; ona osvedočuje dalje postojanje života koji biva upravo sada prekinut i uništen u »pojedinač nom slučaju«. Kad se, u stvari, pođe od teze da je naprosto bitna struktura ljudskog postojanja »sopstvo«, lič nost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima ži vota hoće da vide samo momenti zapalosti, tada je neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u analizi. Ali nama se to čini pogrešno. Polazeći od sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna pritešnjenost u koju nas sateruje predstojeća smrt. da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno he rojske smionosti prema sopstvenoj, neizbežnoj sud bini; sopstvena nas se smrt tiče — po pravilu — jače i oštrije nego neka tuđa smrt, pogotovo ako je taj tuđi za nas stvarno »tuđinac«, to znači ako nije nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim vezama ili onim ljubavi. Smrt najdražeg čoveka može nas pogoditi teže nego sopstvena. Zacelo je svaka majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi osvetio Patrokla. »Smrt u žrtvovanju« kojom ljud' umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeđenja predstavlja uputu na jedno moguće iskustvo smrti, koje je ostavilo iza sebe podelu na »sopstveni« i »tuđi«. Osoba, pre svega »Ja« u novovekovnoj subjektivističkoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat od apstrakcija — ona je »doživljajni centar« sa po ljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona zatiče prema prilikama druga »ja« koja su isto tako takvi »centri«, isto takve središnje tačke jednog polja okolnih predmeta. »Drugi« je — kaže se — z?

mene »objekt«, doduše ne običan objekt poput ka mena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe »sub jekt« analogno kao što ja za njega predstavljam objektivni subjekt. »Drugi« me objektivira kroz svoje predstavljanje, kao što ja njega objektiviram kroz moje predstavljanje. Biti-objektiviran znači, među tim, za subjekt jedno potuđenje. Ja potuđujem dru gog i znam istodobno da on isto tako potuđuje mene. Ja ga kroz svoj »pogled« (Sartr) činim predmetnim, i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s prestola, s povlašćenog položaja da budemo subjekt za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u takvom aspektu tumačenja, on je u svom drugo-bivstvu određen tako reći samo »negativno«; on nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time što se Ja u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja po stoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajuće vrste, »sopstvenost« i »tuđost« određuju se samo polazeći od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan. Ovde nisu zajedno mišljeni nikoji životni odnosi. Za takav »Ja-subjekt« sveta predstava je sve »tuđe« što nije realni sastavni deo njegovog doživljavanja — on nema tako reći ni oca ni majke, ni dece ni rod bine, on ne »voli« i ne »mrzi«, on ne »radi« i ne »igra se«, on nije »smrtan«. On je u osnovi pusta konstrukcija kod koje se teorijsko' držanje postojanja postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa egzistencije. I kad »filozofija egzistencije« pri raz matranju problema smrti hoće da da apsolutni primat sopstvenoj smrti nad tuđom smrti, onda je to ipak; kako bih to ja mogao da vidim, unesena baština me tafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan još kao puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao »istof porekla«; i ovde postoji bojazan da se krećemo u nedopustivom i neprimerenom »objektivizmu«, ako se žrtvuje primat onog Ja. Ali odlučujuće je u celoj stvari da se od po četka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tuđa smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve moguć-

124

]_25

EUGEN FINK


nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir nužno ukrštanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer, od toga zavisi da li će uopšte zasijati dublji dvo struki karakter smrti. Suočimo još jednom ukratko tuđu i sopstvenu smrt. Tuđa smrt susreće nas, koji nadživljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog sveta. Posle tuđe smrti svet ide dalje, tok vremena se ne zaustavlja. Smrt drugog nije »propast sveta«, iščezava samo jedna individua. Za one koji nadživljavaju postoje posle ovog smrtnog slučaja još mnogi naknadni »događaji«; smrt drugog ne konstituiše »krajnju« graničnu situaciju. Svojim nadživljavanjem svagda nadmašujem njegovu smrt, i ja ostajem u odnosima prema drugim bližnjim i prema samoj smrti o kojoj biva sačuvano sećanje prema običaju i navikama. Sopstvena smrt susreće, nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirući dospeva u »samotnost« u kojoj više nije moguća pomoć bližnjih. Svakodnevni život je zajedničko deljenje života i njegovih mogućnosti; neko može uskočiti za drugog, svršiti na njegovom mestu za datak ako je ovaj sprečen. Poslovi se mogu zastu pati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali »umreti« mora svako sam, posve sam; ovde se ne može biti zastupan. Smrt koja nama pripada ne pušta nas više iz izabirajućeg zahvata; ona bez mogućnosti izmene misli na određenog pojedinca. Nikad ne bi vamo jasnije svesni naše pojedinačnosti, nego u samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje smo imali do sada u druge odnose: zajedničnost života u jednom podeljenom »svetu« se sve više skuplja; nemamo više vremena pred sobom, naša zaliha je »potrošena«, prestajemo biti savremenici bližnjih; drugi još imaju vremena pred sobom, ne određenu količinu; ali umirući nema više »ničeg« pred sobom. On sluti kako će biti otrgnut iz zajednice živih, kao što se mostovi lome. Smrt je za njega najviše krajnja od svih mogućnosti postojanja, ona načelno ostaje nenadmašiva. Iza te krajnje moguć nosti više ništa nije. Sopstvena smrt je dakle —

kako to Hajdeger formuliše — krajnja, »bezodnosna . . . nenadmašiva mogućnost postojanja«.1 Naše pitanje je bilo da li primami pogled na vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi celokupnu analizu smrti. Optika umirućeg, ma ko liko da je značajna, jeste jedan aspekt koji se mora misliti zajedno sa optikom onog koji nadživljava. A ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna ka rakteristika bilo kog »smrtnog slučaja«. U smrti drugog, ukoliko nas se ne tiče, data je sigurno uvek opasnost duševne otupelosti koja neutralizuje i niveliše strašni i misteriozni događaj. Lekar, koji se iz dana u dan bavi smrtnim slučajevima, službenik iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu često ponoviti svoje delo samo zato što su u izvesnoj meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostrasnici senzacija, za koje je smrt drugih pozorišna drama, mogu se takođe lako navesti kad se hoće da demonstrira »nesamosvojnost« perspektive tuđe smrti. Sigurno je da su neadekvatna držanja mnogo češće moguća naspram tuđe, nego naspram sopstvene smrti. Situacija nema jednaku užasnu zbilju, još nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogorasprostranjeno, često pogrešno držanje prema tuđoj smrti ne isključuje da su prema njoj moguća i stvarno duboka i iskonska držanja. I obrnuto, do ista se takođe može kazati da ljudi često mogu imati neprimereno držanje prema njihovoj sopstvenoj smrti, da često beže u utešne recepte u koje stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogle dom iskosa na »onaj svet«. Sopstvena smrt se može isto tako krivotvoriti kao i tuđa; samo to se dešava rede, jer se poze razbijaju, čim se ona približi. Kao metodički deziderat svih ovih razmišljanja pro izlazi zahtev da se problem smrti eksponira na čelno na dvostrukom tragu poglednih poprišta, isto vremeno na sopstvenoj i na tuđoj smrti, i da se pri tom svedoštvo sopstvenih iskaza uzima zajedno

126

127

« M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen »1977, 258 i đ.

EUGEN FINK


sa predajnom mudrošću; jer razmišljanje o smrti nije samo prastaro mišljenje ljudskog roda, ono je najprvotnije mišljenje, ono mišljenje kojim je za početo uopšte svako mišljenje o životu i svetu. Život nam se kao čudo i zagonetka pojavio tek sa smrću. Otkad čovek poznaje smrt, može da voli život kao takav. Vratimo se na ono mesto analize gde smo umet nuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tuđe smrti. Pri tom se trudimo da sprečimo koliko je moguće prebrzu prethodnu odluku o jednom tako sumnjivom »primatu«. Smrtnost čoveka razlikovali smo naspram skončavanja bez-životnih stvari u ras padanju i naspram skončavanja živih bića, čije se biti-živ »gasi«, pretvara se tako reći u ništa, dok mrtvo telo bez duše traje još neko vreme. Ah »ni šta« u koje prolazi životnost biljaka i životinja ne znači za ljudski um istu muku i uznemirujući problem kao čudnovato i tajanstveno »ništa« u koje nam mrtvi iščezavaju. To se mora sada jasnije shva titi. Moglo bi se pokušati da se činjenica — da nas ništa u koje zapadamo više uzbuđuje i zadaje glavobolju nego ništa biljaka i životinja — stavi jedino u račun ljudskog samointeresa. Je li naše samoljublje toliko bolnije što iščezavamo u ništa. dok se u slučaju drugih živih bića s time mirimo? Motiv ljudskog samointeresa sigurno učestvuje u tome. Ali ne može se jedino time shvatiti razlika. Doduše, kao što je više puta naglašeno, za ljudski um uopšte je »crux« da bivstvujuće može postati »ništa« — naše razumevanje bivstva je tim zaskobljenjem bivstva i ništa do dna uznemireno i otisnuto u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomišljamo na potajne puteve mišljenja koji bi trebalo da nas oslo bode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrda vanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija, koji dopušta samo konfiguracije jednakog kvantuma tvari koje se uvek nanovo preinačuju, tako da, prema tome, na kraju ništa ne nastaje i ništa ne prolazi, kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo što

se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i razlazu se. Na ovom stanovištu pomenuti problem više ne postoji. Bivstvujuće ostaje uvek bivstvujuće, ništa se ne gubi i ništa ne pridolazi. U gustoj, kom paktnoj masi svetske tvari ništa nema mesto pro boja, ono je najvećma vani, s onu stranu materije, i okružuje je kao »praznina«. Filozofska nepotpu nost, štaviše siromaštvo ove koncepcije ne leži samo u tome da se ovde fenomeni živog jednostavno re duciraju na način bivstva organski prisutnog. Ni pitanje celine se uopšte ne postavlja i ne razrađuje u vezi sa tobožnjom svetskom tvari, inače bi se moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina uopšte tek sa-određuje sumativni totalitet tvari. Čim se biti-živ živog uzme ozbiljno u njegovoj nepatvorenoj fenomenalnoj sadržini, doživljava se mučan problem šta uopšte može da znači »prestajanje« života. Živo opasuje očevidno jednu vlastitu regiju bivstvujućeg koje ima specifični tip bivstva. I to živo skončava, mora skončati. Kakvo je to biv stvo koje »može skončati«? Kuda iščezava skonča vajući život? Ovo pitanje o »Kuda« je naravno meta fora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili područja u koje se zapućuje završeni život. Doduše, ne razumemo šta može značiti da živo »prestaje«, ali primećujemo iz dana u dan takvo prestajanje, gašenje živih bića. Buba koju nepažnjom prilikom šetnje pogazimo pokazuje nam fenomen završenog života. Životinja ima čulne organe, oruđa za osete kojima je podešena prema uslovima svoje okoline. Skapavanje jedne životinje znači gašenje životne snage kojoj je bila udahnu ta duša, i koja je između ostalog bila i opažanje stvari životinjskog okolnog sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodržanja, hraneća duša, Aristotelova treptikon, nego i žudeća snaga duše, orektikon, i predstavljajuća snaga duše, aisthesis. U takvo gašenje životinje u celokupnosti njenih duševnih snaga ne prodirenio našim pojmom, uprkos stalnoj datosti takvih slučajeva, ali mi kroz njega bivamo prinuđeni da jedno ništa mislimo kao sapripadno bivstvu živuće bivstvujućeg. Time što

128

9

129

EUGEN FINK


se biljni i životinjski život gasi, do moći tako reći dolazi ništa koje je već utisnuto u bivstvo živih bića; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu biv stva biljaka i životinja. Njihovo »bivstvo« ima na čelni karakter privremenog. Samo onda kad se ono meri na neuništivom bivstvu materije, tvari, i kad se čak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodi lja za pojam bivstva uopšte, počinje zbunjenost. Ali inače je ništa, koje biva obeleženo skončavanjem biljke i životinje, unutarsvetsko ništa. Strukturi oživ ljenih biljaka i životinja unapred pripada kao ustroj stvo bivstva privremenost, prolaznost. Pa zar to ne važi na jednak način i za čoveka? Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njego vom ustrojstvu bivstva pripada prolaženje i defi nitivno skončavanje? Ne da se poreći da čovek takođe skončava i to po bivstvu, a ne samo kao slučajna zla kob koja se dešava. Ali skončavanje ovde inja načelno drukčiji karakter nego kod biljke i živo tinje. Mi smo ga nazvali »rastajanje«. Kako se ono može odrediti naspram drugog skončavanja živućeg? Razlika čoveka naspram životinje i biljke ne čini se tako velikom kao recimo razlika između živog bića i neživog anorganskog. I u viđenju biologije, zoologije i antropologije, određene u duhu prirodne nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje. Trebalo bi samo upitati da li isto važi za filozofiju. Upravo kad ova ne posmatra od početka čoveka kao jednu višu životinjsku vrstu, nego, naprotiv, polazi od fundamentalne strukture postojanja, čo vek dobij a naročito mesto u kosmosu koje ga luči i razlikuje od svih drugih bivstvujućih. Tada su, naime, životinja i biljka ontološki bliže kamenu i valu nego čoveku. Doduše, postoji stupnjevanje od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji se njima hrani, do životinje koja travu opaža i pase; to su različiti načini bivstva i ustrojstva biv stva — ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiču bivstvujućeg koje jeste »unutarsvetski«. Čovek je, svakako, takođe u svetu, ali nikada tako kao pomenute stvari. Kamen, biljka i životinja nemaju

odnos prema svetu, ne žive u otvorenosti za celinu bivstvujućeg. Oni su »bez sveta«, 'iako unutarsvetski. Duboka razlika između čoveka i životinje biva najvećma prekrivena, jer u osobenosti tradicio nalnog određenja biti čoveka kao »animal rationale« računamo čoveka u životinjsko carstvo, a glavno obeležje njegove vrste vidimo upravo u višoj inte ligenciji. Ali i životinja ima inteligenciju, makar samo onu »nižu«. Polazeći od toga, između šimpanza (čuvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji provodi opit postoji samo relativna, iako osetna razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako čoveka odredimo polazeći od njegove svetske otvo renosti — kao ono unutarsvetsko bivstvujuće koje se ekstatično odnosi prema celini sveta. Ta ekstatičnost je bit ljudske egzistencije. Polazeći od nje moraju se završno tumačiti i pojmiti svi osnovni fenomeni postojanja. To važi i za smrt. Ništa u koje se tako reći gase neljudska živa bića jeste unu tarsvetsko ništa, jedan strukturni momenat ustroj stva bivstva biljke i životinje. Ništa u koje umirući »odlazi« je jedno ništa u kome biva u izvesnoj meri prebrisano celokupno »bivstvo-u-svetu« postojanja. Ovo ništa ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije sastavni deo prisutnog i onog što se pojavljuje. Ta ko reći, tek na osnovu svetske otvorenosti razumevajućeg čoveka obrazuje se za nas horizont u kome susrećemo neživa i živa bića, u kome zatičemo grude zemlje, talase vode, vazdušne struje, vatru i svetio, rastinje i životinje. Unutar ovog »horizonta« zatičemo biti-u-životu i skončavanje živih bića. Ali smrt čoveka moramo razumeti kao slom tog horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom naše otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo zato što život čoveka ne možemo ne samo shvatiti kao unutarsvetski događaj nego ga moramo poj miti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta prisuća bivstvujućeg uopšte, upravo zato se smrt ne može uzeti kao puko propadanje u ništa u opi sanom smislu »gašenja«. Ovde leži dublji razlog toime zašto se čovek ne može smiriti u jednom shva-

130

9*

131

^32

EUGEN FINK

tanju smrti čoveka koje bi bilo analogno shvatanju životinjskog i biljnog skončavanja. I, dalje, ovde leži razlog prekorači van ju ov dašnjeg i zemaljskog u mitološkoj misli. Pravo mita je u tumačenju smrti čoveka uspinjanje iznad fe nomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji se u tome što on vani u tajnovitom »ništa« ponovo lokalizira i temporalizira drugu »sferu fenomena« i imaginarno udvostručava fenomenalni svet. Mit ne ostavlja ništa tako kako nam se ono obelodanjuje u otrzanju umirućih. On izgrađuje iza pojavnog sveta »pozadinski svet«. Nužno je, da bi se izbeglo to udvostručavanje sveta, određenije shvatiti pojam pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostručavanje kao takvo, nego udvostručavanje pojavne sfere. Možda se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem pojavljivanja, kao što obično mislimo — možda je delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i išče zavanja, rađanja i propadanja. Šta treba za nas da znači pojam »pojavni svet«, i koje posledice bliže određenje pojma ima za problem smrti? Obično operišemo pojmom pojava kao protivpojimom prema »biti«. Pri tom se već krećemo u viđenju koje smera na unutarsvetsku stvar, na upojedinačeno bivstvuj'uće kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao supstancije koje stoje u sebi one se isto tako pri kazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor može isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka stvar ima mnoštvo mogućnosti da drukčije izgleda nego što uistinu jeste; mi tada kažemo da se njena pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva, ukoliko se opaža, spoznaje, pod određene uslove spoznajućeg subjekta. Tada se kaže da ne spozna jemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preobli kovana kroz naše spoznajne uslove, »stvar kao po javu«. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji višeznačan je i opterećen jednom dugom tradicijom. Kad ovde govorimo o »pojavnom svetu«, tada ne mi slimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne na razliku fasade od biti, takođe ne na razliku »bivstva-po-sebi« stvari i jednog bivstva-za-nas stvari,


preoblikovanih kroz našu moć spoznaje, a pogotovo ne na razliku između »nezbilje« i »zbilje«. Pre je pojavni svet univerzalno područje iz koga vuku poreklo takva razlikovanja. »Pojavni svet« znači u sklopu našeg misaonog puta svetski široko polje prisustva uopšte, prostornu, vremensku raširenost svih upojedinačenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je svagda neko pojedinačno i postoji zajedno s mnogim, nesagledivo mnogim drugim pojedinačnim stvarima — i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju kosmosa. Kao odlučujuću bitnu crtu toga, ovako mišljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih bivstvujućih jednim jedinstvenim vreme-prostorom. Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari su kroz prostorne i vremenske granice isto tako od vojene kao što su istodobno povezane. Granice su ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima. Sfera pojave je carstvo različnosti. Ah razlikovano, razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve međupro store između kojih bi bilo »ništa«, u najmanju ruku postoje momenti prostora i vremena koji povezuju. Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano u svoju pojedinačnost, okovano u svoju konturu, kao što je, s druge strane, povezano s drugim poje dinačnim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u velikoj prisutnosti uopšte. Razdvajanje i sjedinja vanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom odnosu carstvom razlika. Kad životarimo život tako da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo možda želeli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja, gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim po vezano, svet uopšte — mi verujemo uludo da je pojedinačna stvar samorazumljivo model naprosto bivstvujućeg i polazeći od nje mora se pojmiti šta bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli, kad saznamo uzmak umirućih, može nam ipuknuti pred očima da se umrli kome je namenjen naš pi jetet na bitan način rastao sa zemljom »razlika«.

10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE BIVSTVA POJAVNOG SVETA: BIVSTVO KAO PRISUTNOST

Težina problema smrti u filozofskom razumevanju ne leži u pokazivanju raznovrsnih fenomena umi ranja kao određenog unutarsvetskog događanja koje je za umirućeg poslednja činjenica, za nadživljavajuće svedoke njegovog umiranja događaj među mno gim drugim događajima; takođe ni biološko-medicinski aspekti smrti eoveka ne stoje ovde na prvom mestu. Sve što Se uopšte od smrti jmože jshvatiti i eksplicirati kao »fenomen«, sve što može biti uči njeno predmetom neposrednog pokazivanja i izno šenja leži tako reći načelno »s ovu stranu smrti«^Tu spada umiranje bližnjeg, ostanak njegovog mrtvog tela, ritual pogreba i pijetet sećanja. Sve ovo nameće se kao slučaj u širokom polju pojavnih stvari i pojavnih događaja. Mi takva zbivanja razumevamo u horizontu određenog razumevanja bivstva. Fenome nalni svet s ovu istranu smrti isvladan je, prerađen i nošen naročito iskovanim i artikulisanim razumevanjem bivstva, podleže pod određenu ontologiju. Najpre i najvećma, mi, naravno-, živimo u neiskazanom shvatanju da je ovo razumevanje bivstva je dino moguće, mi se u njemu krećemo a da nismo ni svesni njegove »samorazumljivosti«, a kamoli da pitamo o njemu. Mi razumevamo bivstvo kao biv stvo bivstvujućeg, kao bivstvo mnoštva i mnogo vrsnog, kao bivstvo realno različitih stvari i procesa, kao bivstvo individuiranog, pojedinačnog, konačnog.

136

EUGEN FINK

Naše razumevanje bivstva i samo !je konačno, ne jedino zbog toga što je snaga našeg razumevanja ograničena, i ne proničemo potpunoi u zagonetku bivstva, ono je i stoga konačno što kao »bivstvujuće« uzimamo najpre konačno, ograničeno, obliko vano i različito, — pojedinačne istvari koje imaju svoju konturu, svoju formu i neaktivnost, svoje ime. Sigurno, mi znamo da sve različito i pojedinač no stoji u sklopu uzajamnog prožimanja — da su stvari uključene u velike sisteme povezanosti u pro storu i vremenu, da postoje opšte strukture kao što je recimo materijalna tvar, elementi čiji su komadi pojedinačne stvari; mi znamo, dalje, da nesagleđiva množina pojedinačnih stvari ima preglednu raščlanjenost i poredak u obeležjima vrste. Svaka pojedinačna stvar pripada jednom određenom tipu, jednoj vrsti i rodu; svaka ima udela na nadindividualnoj »biti«. Regioni bitnosti čine sa svoje strane spoj preglednog poretka. I konačno znamo da pojedinačne stvari, elementi, područja biti i pro stor i vreme stoje zajedno ü sveobuhvatajućem i svesabirajućem jedinstvu celine sveta. U razumevanju bivstva koje se primarno orijentiše prema pojedinačnoj stvari, na njoj ima svoj ispisani pojmovni model, iskrsavaju najveće teškoće, čim ljudski um pokuša da misli celinu svih pojava, neuslovljeni totalitet pojavnog područja, i da je uzdigne u pojam. Jer, ukupno područje pojavljivanja ne da se primereno. shvatiti misaonim sredstvima koja su izgrađena s obzirom na ono što se u njemu bojavljuje; kategorije konačnog zakazuju pred zadatkom da se shvati totalitet pojavnog polja u kome se po kazuje konačno, pojedinačno, individuirano. Ali ova teškoća još dolazi iz razumevanja bivstva koje je poreklom iz »pojavnog sveta«. Poznata dijalektika koja se temelji u protivnapetosti između unutarsvetske stvari i celine sveta sačinjava doduše nemir tog ra zumevanja bivstva, ali ga načelno ne prekida. Bivstvo se razumeva principijelno kao pojavljivanje, kao »prisustvovanje«. Da je pri tom pojavljivanje iskonskije od onog što se pojavljuje, prisustvo prvobitnije


137

od prisutnog, ostaje za nas teško shvatljivo jer u poimanju najpre počinjemo od pojedinačne stvari. tT pojmu »pojavljivanja« moramo zajedno misliti više bitnih crta. »Pojavljivanje« znači jednom izlaženje na videlo, pomaljanje, izlazak bivstvujućeg u otvorenost. Kazano u slici: kao što u prirodi rastinje niče iz zamrlog zemljišta u osvetljen prostor pod nebom, kao što pri tom dobij a svaki oblik i konturu, izgled, razlikuje se bd drugog, — kao što se sve niklo istodobno Vraća temelju iz koga se podiglo, tako bivstvujuće pojedinačne stvari izlaze u svom »nastajanju« u polje pojavljivanja, pokazuju se u međuprostoru između Zemlje i Neba, nose na sebi momenat skrivenosti i momenat otvorenosti, one su u sebe zatvorena »supstancija« i istodobno »prikaz koji sebe pokazuje«. Stvari »se pojavljuju« •— to sada u našem smislu ine znači da bi stvari prethodno Već bile i naknadno se još povrh toga »pojavljivale«. Pojavljivanje ovde znači »dospevanje-u-bivstvo«. Stvari jesu samo ukoliko se pojav ljuju — ukoliko se pokazuju u međupodručju između Neba i Zemlje. Nebo i Zemlja su krajnji krajevi »prisutnosti«. Sve što leži između njih načinjeno je od kova upojedinjavanja. i »Pojavljivanje« znači, međutim, i jedan odnos stvari prema čoveku. I to, nije reč toliko o aktuelnom odnosu predstave, nego o mogućnosti predstav ljanja, O' načelnoj blizini svakog bivstvujućeg koje se pojavljuje prema čoveku koji opaža. Mesto pri sustva saodređeno je čovekom. On ima svoje bora vište d svoje mesto stanovanja bitno usred stvari koje se pojavljuju — ne samo da je i isam stvar koja se pojavljuje nego je to ona stvar koja sve druge opaža sa znanjem, podiže do Znanja, — kome se sve druge stvari pokazuju i predstavljaju. Ljudsko znanje ne konstituiše doduše üpojedinjavanje stvari, ali tu pojedinačnost podiže do razumevanja. I ko načno svakom pojavljivanju pripada vreme kao neotklonjiv medij. Pojavljivanje je bivstvo-u-vremenu. Pojam »prisutnosti« ili »pojave«, koji kao neiskazan horizont određuje naše obično razumevanje bivstva,

EUGEN FINK


sadrži dakle troje: javljanje pojedinačnih bivstvujućih između Neba i Zemlje — slaganje pojedinačnih stvari sa opažajućim čovekom koji je i sam jedno pojedinačno m e đ u drugima — i opštu ugrađenost i smeštenost svih stvari u vreme. Filozofski značaj smrti sastoji se sada u dubokosežnom kidanju sa običnim razumevanjem bivstva. Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko »fenomenalnog«, postaje ogromna kazaljka koja n a m ukazuje na bezimeno i beozblično-preko svakog bivstvujućeg u jednu t a m n u , neshvatljivu dimenziju »neprisutnosti«. Polazeći od smrti, dosad samora zumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pi tanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva raz drmana, postaje upitna. Ontologija što* je živi upo trebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva zagonetka uznemirava zajednicu živih, otrže se nji hovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i istodobno ostaje j e d n a moć. Preminuli se sada ne može uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli bližnji nego i kao mogućnost sopstvene smrti koju je razumeo svaki živi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko još diše na svetlu, zna da je određen smrću — da sam mora postati »preminuli«, da sa svakom minu tom, sa svakim dahom kraće postaje v r e m e koje ga još deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva izvesnost smrti nije samo prazno, m u t n o znanje o budućem predstojećem stanju koje bi kao takvo ostalo posle neodređeno. Svako zna da je njegova smrt razdvajanje iz sfere pojedinačnosti i različnosti, odlaženje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni .pojma. Najpre smrt ima za nas karakter uništenja; mi je shvatamo kao propast, kao odlazak i iščezavanje, kao »prestajanje« našeg bivstva. Karakteristika smrti ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako se pri tom razumevaju takve negacije. Začelo bi se moglo raditi o slučaju da se negativne karakteristike ovde još uvek izvode iz razumevanja »ništa« koje

je principijelno kod kuće -u prostoru pojavljivanja. 'Smrti se tada ne bi doista prišlo sa strane njene snage upućivanja preko sfere pojavljivanja. Svaka određena ontologija sadrži kao pojmovno izrađeno razumevanje bivstva i učenje o »ništa«. A •takvo učenje o ništa nije nipošto samo dopuna, dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se ne bi moglo razviti određeno razumevanje bivstva i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i ništa. Nužna spojenost bivstva i ništa spada u najveće spekulativne probleme filozofije. To sada ne mo žemo objašnjavati u ograničenom okviru našeg p o sebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje ništa provejava u prvi m a h ako s m r t karakterišemo kao uništavanje. Je li to ništa uništavanja doista uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj •smrti — ili mi pri tome s m r t označavamo još isuviše polazeći od razumevanja bivstva koje važi za 'pojavni svet? Kako »ništa« biva tamo saznato i razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski ši rokoj prisutnosti, sabrano izlaženje i sebe-pokazivanje konačnih stvari. On nije nikakva posebna velika stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledivo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane. P r i tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego mnogostruko jedna za drugom. J e d a n vrtlog dola ženja i odlaženja, izranjanja i iščezavanja, rasta i propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima. Na ovom bivstvujućem koje se obelodanjuje u polju prisutnosti i pojavljuje za opažajućeg čoveka, ni šta se pokazuje u mnogim obličjima. Svaka stvar je svagda jedna, pojedinačna stvar, a [to znači: ona nije ništa drugo; u njenom tako-bivstvu ona je isključena iz svakog drukčije-bivstva; ona ima obris, uključena je u granice; granica razdvaja, luči, prekida; ona je isto tako negativan momenat kao što je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, do ticanje. Celokupno svetski široko polje pojavljivanja izbrazdano je graničnim linijama stvari, istodobno hiljadostruko razderano, rasparčano-, iskomadano. Kao

138

139

140

EUGEN FINK

elemenat granice, ništa pripada bivstvu svih konač nih stvari uopšte. Ali granice stvari ne čine jedno tako reći stojeće pletivo, statički lineament, one su u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje gra nice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se sve stvari međusobno bore; gde jedna raste druga mora da propada, gde jedna postaje moćna, druga slabi — gde jedna otpočinje, druga mora da okonča. Ne samo prostorne nego i vremenske granice su stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujuće i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uniš tavanje bivstvujućeg spada u stil fenomenalnog sve ta. Mi smo već ukazali na jto ;— da nešto i kako uopšte tako nešto čemu ise pripisuje »bivstvo« može da prođe, da se razloži u ništa — znači uzbuđujući i mučan problem za ljudski u m . I naglasili smo kako je to problematično pre svega kod bivstva živih bića, kod biljke i životinje. Ništa ima mnoge po javne forme u polju pojavljivanja. Bio bi značajan, iako neobično težak zadatak, da se skicira tablica onog ništa s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u kojoj bi ono bilo obeleženo: ništa kao granica, ništa kao kvalitativna razlika, ništa kao smetnja, liša vanje, kržljanje, kao rasap i kao »gašenje«. Kant je u Kritici čistog uma (A 292) postavio jednu tablicu ništa, razvio raznovrstan pojam ništa: kao ens rationis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i nihil negativum; ali time on još nije razradio ćelokupnost svih mogućnosti kako čoveka koji razumeva bivstvujuće, susreće ništa na samom bivstvujućem. Jedna posebna vrsta »granice« leži u razlici predstavljajućeg ja i svega predstavljenog, leži u m o gućem cepanju svega pojavljujućeg bivstvujućeg u *>ja« i »ne-ja«. Značenje problema smrti počiva sada u tome što ona sadrži izazov da se prekorači kako- razumevanje bivstva koje vlada i važi u pojavnom svetu, tako i razumevanje ništa koje pripada t o m svetu. Izložiti smrt samo kao ništenje, znači jednu pri vremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek t r e balo da se pita kako se pri .tom ništa uopšte karak-


141

teriše. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u feno menalno shvaćeno »ništa«, ona nas ne bi trebalo da plaši — tada bi Epikur u svojoj argumentaciji imao pravo. Raspasti se u jedno takvo »ništa« čoveku očito ne bi bilo užasnije od onog već-jednom-ne-biti. Ipak je čudno da to gotovo nikog ne uznemirava. Znamo pak da je pre našeg rođenja posto jala Zemlja, da su živeli ljudi — ah n a m ne smeta što tada nismo u tome učestvovah; misao o tome za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi reći da je paradoks da se iz ništa dolazi u bivstvo kao i da se iz bivstva ide u ništa. Ali zašto horizont konačne budućnosti, određen kroz smrt, ima takav primat? U smrti, u njenoj nikad potrošenoj »tuđosti« naspram svega uobičajenog predstavljanja odnosa bivstva, u njenoj nemogućnosti da se uračuna u fe nomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju prividnu »zatvorenost«, otvara se nova, neobična dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se razumevajući krećemo isključivo u polju pojavljivanja i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda jedar i bez pukotine. Doduše polje bivstvujućeg je izbrazdano pokretnim granicama, prestrašeno suprot nostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujućim. Kad iščezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah se tamo naseljava druga. Makar što je stvarnost i pozornica neprekidnog meteža, ona je zapravo svu da i u svako v r e m e ispunjena stvarima i procesima, kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema »praznih mesta«. Ništa koje joj pripada stanuje i samo u bivstvu bivstvujućeg, deluje kroz njega, prelama ga na hiljadu načina; ali ništa ne obrazuje vlastitu oblast u stvarnosti. Opažajući čovek se sada .po javljuje usred svuda čvrsto ispunjene stvarnosti na poseban način. On ne može da živi samo u predstavljanju ukoliko se izričito odnosi na »stvar no«; on ima takođe sposobnost da živi u uobraziljama, očekivanjima, sećanjima, u nadama, u maštanjima, da boravi povremeno u zračnom prostoru »imaginar nog« i samo u mislima; maštajući on se, recimo,

142

EUGEN FINK

odnosi prema »mogućem«, nadajući se ili strašeći se od predstojeće budućnosti; takve horizonte nedatog on može anticipirajući iu predstavama »naslikati«, može projektovati slike. On tada naseljava otvo rene horizonte takvim slikama mašte, ali zna isto dobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti takve »slike« i mogle biti neobavezujuće, mi pri 'tome nikad ne možemo pronaći nešto što bi stajalo u protivrečnosti sa strukturama bivstva stvar nosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad ne menjamo. Horizonti fu koje maštajući zahvatamo pripadaju kao horizonti našoj aktuelnoj, sadašnjoj stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jed nako ustrojstvo bivstva. Ali drukčije, posve drukčije stoji s horizontom ništa, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti. *Fo nije obično, prisno, poznato ništa koje poznajemo kao strukturu granice i tsl. na bivstvujućem; ono takođe nije horizont, recimo, jedne budućnosti koja je »kontinuirano« povezana sa aktuelnom sadašnjošću. Smrt reprezentovana u figuri »preminulog« znači jednu dimenziju praznoće, koja nije prostorna, nije vremenska, nije uopšto polje »prisutnosti« i »po javljivanja«. A ipak stalno iznova skloni smo da tu »prazninu« tretiramo kao još neistraženu zemlju, tamo premeštamo svoje natčulne snove. »S onu stra nu smrti« izgrađujemo iz lagane tvari želja i nada nadvisujuću ogledalnu sliku zemaljskog postojanja. Mi sebi obično ne polažemo računa o tome da iza praga smrti prestaje vreme, i, takođe, upojedinjavanje, da su sve slike koje naivno onerišu sa ze maljskim predstavama bivstva slike obmane. Smrću otvorena dimenzija praznine je potpuno drukčije biti, nego što je inače bilo koji prostorni ili vremen ski horizont. Ona striktno odbija svaku imaginativnu mogućnost isp-unjavanja. Ü tome se i sastoji zapravo preneražavajući užas smrti za nas živeće: da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone još je tužnija od bezobličnosti smrti. Dva najčešća


143

uzaludna držanja prema smrti jesu, prvo, fiktivna projekcija jednog zamišljenog pozadinskog sveta koji je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo, poricanje »praznine« otvorene smrću. Jednako je pogrešno da se smrt pretumači u »drugi život« na nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fe nomenalno ništa u jedinstvenom sklopu pojavnog sveta. Ovo prvo daje pogrešnu »transcendenciju«, drugo pogrešnu »imanenciju« postojanja. Jedno po grešno držanje »proširuje« nekritički i neprihvatljivo razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet, drugo pogrešno tvrdi »zatvorenost« tog razumevanja bivstva, previđa da ono biva »razderano« upravo kroz smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Možda ništa nije teže od toga da se tajnovita praznina »ništa« koje nas susreće u smrti ostavi tako praznom kakva nas prvobitno susreće. Mi smo stalno u bekstvu pred tom prazninom, stalno pokušavamo da život nu lađu začepimo protiv moguće provale onog nepredstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi tragikomičan prizor žalostivih pokušaja da umaknemo onom čemu se ne može umaći — ili pak da ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na po tonji najkasniji rub života ili da njegovu gorčinu 'zasladimo pogledom na »raj«. Ali apsolutna moć .smrti ruga se takvim ljudskim — isuviše ljudskim ujdurmama, ona gospodari našim životom u svakom trenutku, prožima i natapa naše postojanje okusom 'uništavanja — kao kvasac hieb. U svemu što či nimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo ili igramo se, uvek se kroz naše đelanje i građenje provlači znanje o prolaznosti svih konačnih stvari, i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono našem ovde^•bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo »smrtni« samo u jednom objektivnom smislu, mi ži vimo trajno i svagda našu smrtnost. Mi ćemo joj bmaći tek u smrti. U našem promišljanju pokušali smo objasniti da se općenito pojam smrti kao rastavljanja iz fe nomenalnog sveta razlika određenije strukturira tek polazeći od dovoljno izgrađenog pojma fenomenal-

144

O S N O V N I FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

KUGEN FINK

nog sveta — a da se, s druge strane, upravo polazeći od smrti javlja »nezaključivost« razumevanja bivstva koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji načekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva is crpljuje u području prisutnosti, gde je sve upojedinačeno i sve pojedinačno opet sabrano i drži se zajedno u sveobuhvatnom spoju »kosmosa«? Pri pada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje za čoveka i opšte ovremljivanje? Filozofirajuća in terpretacija smrti zahvata ,u najviše i najnačelnije probleme filozofije uopšte. Problem bivstva stoji u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajno vita praznina u koju preminuli odlazi, karakteriše se za nas nadživljavajuće, na jzvestan način kroz »suprotnost« prema pojavnom svetu u kome živimo. Ovde je sve odvojeno, razlučeno, upojedinačeno ot kinuto od temelja, samo sebi prepušteno — ovde je sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima često karakter borbe i nadvladavanja; na svojim grani cama stvari se bore za moć i nadmoć; svaka indivi dua čvrsto se drži svim snagama svoga posebnog po stojanja, teži da se održi, da se datom zalihom snage izdrži koliko je moguće duže. Pogled na ,tu pokrenutost, nemir i samopotvrđivanje svih konačnih stvari čini da se pojavi često negativno protivpojam o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre rasecanja u parčad i delove, da se pojavi pojam o jednom jednostavnom i obuhvatajućem bivstvu, o svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom, povezujućem, nevremenitom, nepostalom i nerazorivom »bivstvu«. Pojam »zemaljskog«, »ovostranog« zahteva tako reći protivpojam »onostranog«, »onog što leži s onu stranu pojavljivanja«, pojam ljudskog tu-bivstva ukazuje na odsustvo, ono što je oblikovano na bezoblično, iskazivo na neiskazivo, vremenito na »večno« itd. Ali tako izazvani pojmovi time još nemaju jed nu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispi tati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram »fenomenalnih« pojmova potpune negacije pojavne sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje.

^45

Što je strože odsustvo takvih pojmova, što se sami više otimaju predstavama koje su odomaćene u pojavnom svetu, to oni bivaju »prazniji« i neodre đeni j i. Začelo se ne može poreći da upravo većina Osnovnih pojmova metafizičke tradicije ima ka rakter takvih pojmovnih tvorevina koje premašuju pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim. Mogućnost da se uopšte naprave takvi pojmovi te melji se u horizontu čudnovatog »ništa«, sadrža nom u ljudskom znanju smrti, — u horizontu »ništa« koje smo opisali sa zaludnim imenom »praznine«. Metafizika »apsolutnog« povezana je, u pogledu mogućnosti njene gradnje pojmova, najuže sa smrtnošću čoveka. Mi se sada ne upuštamo u problem sadržaja istine takvih »transcendentnih pojmova«. Svakako, oni omeđuju jedan pojam bivstva koji stoji u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvujućeg. Sve dok uopšte individuirana »stvar«, to znači bivstvujuće u horizontu pojavljivanja, ostaje onto loški osnovni model, sve dotle se smrt čoveka može shvatiti samo kao »uništenje i propast« — i isto tako važi da metafizički kontrasni pojmovi naspram pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju ništa. Gle dano od pojave, .umiranje je odlazak u ništa. Ta interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovišta živih, ne srne se prebrzo preskočiti ili natkriti bilo kakvim željama ljudskog srca. Najmanje ne u polju filozofije, ako je ona drugačiji pokušaj jednog trez venog samorazumevanja ljudskog postojanja koje ne ostavlja mesto iluzijama i drži se daleko od »krepljenja čovekove duše«. Ali mi postavljamo pitanje ne leže li u ljud skom znanju smrti još i druge crte, možda ne tako otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je strah prevlađujuća osnovna crta. Pojedinac se ne oseća ničim tako upojedinačen, tako teran u ekstrem nu usamljenost — kao svojom sopstvenom smrću koja mu predstoji. Ostvarivanje života u znaku sopstva dolazii tako reći na prvo mesto u izričitom od nošenju prema sopstvenoj budućoj smrti. Prethodno pojedinac može neke poslove života obavljati zajed10

EÜGEN F I N K

146


no ,s drugima, on se može gotovo utopiti u osećanje kolektivne skrovitosti, vrteti se u opštem metežu, uzimati udela u zajedničkim poduhvatima — ali umreti mora sam, ovde prestaje svako saputništvo. Može se doduše zajednički »jurnuti« u bitku, boriti se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na ovom putu n e m a pratilaca. Trebalo bi samo pitati ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao eks tremno zaoštravanje svagda vlastite individualne sud bine, tajnije mogućnosti preokreta — mogućnosti koje se teško zahvataju rečju, ali ih ipak svako bilo kad jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se možda »sopstvo« koje se dotad branilo, ne odupire se više neizbežnom — i odjednom se preinačuje maska smrti: iz grozote za žive povratak u zavičaj za mrtve. Smrt gubi lice jezivog i razornog — razaranje važi za konačno sopstvo, za personalnu sopstvenost i samostalnost; s m r t postaje blagi oslobodilac iz okova upojedinačenja, ona oslobađa iz pojedinačnosti indi vidualne egzistencije koja traje celog života, ona raskida uzan zatvor učaurenosti u ja; ona postaje oslobodilac ne zbog toga što nas oslobađa od bola i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga što razbija našu »konačnost«, čini da dosadašnja prisebnost našeg postojanja oteče u more sve-jednog. Nošena takvom slutnjom, izgovorena je reč umirućeg Sokrata: »O Kritone, mi smo dužni Askelepiju jed nog petla«, 1 ili je ispevan Ničeov ditiramb: »Vedrino zlatna, dođi! Ti najtajnije, najslađe prethodno uži vanje smrti!« 2 Najoštrija izloženost prelazi u ose ćanje izbavljenja. To nije više od miga prstom. Mo ramo se čuvati da iz toga odmah povučemo masivne zaključke za »sadržajno određenje« zemlje mrtvih. Ne smemo sami pasti u istu grešku koju prebacu jemo mitologijama: dakle izmisliti i nacrtati jedan pozadinski svet, bilo to m a k a r u kontrastnim pojmo vima naspram sfere pojavljivanja. Ovozemaljski dan je situacija našeg razmišljanja o smrti. Principijelno 1

govorimo o smrti samo »pre« smrti. Dok živimo op hodimo se s njome, podnosimo ili bežimo od te tamne misli. U »gornjem svetu« pokušavamo da ocrtamo pojam »donjeg sveta«, gore na svetlu oda jemo poštovanje uspomeni na preminulog koga smo spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako se čini da je mrtvi u izvesnom smislu uvučen u carstvo živih. Ali on se ne da potpuno uneti i uvući. On ostaje jezovita figura koja ne dopušta da se razumevanje bivstva živih ikad zaokruži, koja otvara čudnovatu dimenziju praznoće. Kad Hege] u Fenomenologiji duha simbolički osvetljava na an tičkoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa, odnos napetosti između državnog prava zemaljskog sveta i prava porodičnog pijeteta koji je pre svega posvećen »preminulim«, onda on time nema u vidu samo jedan običajni konflikt, nego jedan dublji od nos napona između razurnevanja bivstva pojave i nje nog razaranja kroz »smrt«. Dimenzija smrti izgleda nam kao nešto nebivstvujuće, nestvarno i bez moći. Ali Hegel formuliše: »Pokojnik, čije je pravo povređeno, ume stoga da nađe oruđa za svoju osvetu, koja imaju jednaku zbilju i silu sa .moći koja ga 'je povredila. Te moći jesu druge javne stvari čije Su oltare psi ili ptice uprljah lešinom koja nije, vraćanjem u elementarnu individuu koja joj pri pada, uzdignuta u besvesnu opštost, već je ostala nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga božanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku opštost. Te moći laćaju se neprijateljstva i razaraju javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice, 3 obeščastila i razorila«. ' G. W. F. H a m b u r g »1952, 339.

Phaid. 118a 7—8.

* F. VI, 3, 394.

Nietzsche:

werke

(ColU/Montinarl),

Berlin

1969,

Bd.

1

0*

Hegel:

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

11. MOĆ MRTVOG: MRTVI KAO KLJUČNA FIGURA PROBLEMA BIVSTVA

Moć mrtvog koji je iščezao iz carstva živih, iz postojbine razlika, granica i izrecivog, ogromna je. Nije to moć zemaljskog sveta — nije moć čija se sila kida drugim silama ili u najmanju ruku nji ma ograničava. Mrtvi nema više nikakvu konačnu snagu da bi se protivstavio drugoj konačnoj snazi; on više nema moć da deluje, da se postavi i potvrdi. Meren merilom konačnih snaga, on je nemoćan, bez snage, uništen — senka bez biti koja ima, još samo u sećanju, u pamćenju nadživelih, jedno sve više iščezavajuće i propadajuće nieste». Ali upravo bez-bitna, senkovita nemoć preminulog kao takva jeste jedna moć koja je »podozriva«, čija tuđost i nepojmljivost unezverava žive, uznemiruje ih do srži, potkrada i potresa sve njihove sigurnosti i izvesnosti bivstva. I nije, kao što bi se možda želelo psihološki objasniti, tmasta opomena onog »memento mori« koju mrtvi znači svakom živom, ono što doista po tresa; jer da bi se uopšte razumeo taj glas opomene, moramo biti već uhvaćeni i dirnuti tamnom dimen zijom uopšte, moramo u našoj egzistenciji biti po gođeni crnom prugom praznine u koju umirući odlazi. Zemlja mrtvih, ne pojedinačni mrtvi, jeste ono što uvek baca čudnovatu senku na sjaj i svetlost ovozemaljskog sveta. Naravno, izraz »zemlja mrtvih« je metafora koja otkazuje, protivrečnost u sebi:

150

EUGEN FINK

»zemlja« ipak uvek znači široki prostor u kome se nešto dešava, odvijaju se datosti, događaju zbivanja. Svaka »zemlja« uopšte mora se pojaviti u jednom jedinom svetskom prostoru, u jednom jedinom svet skom vremenu. Zemlje, područja, oblasti — makar ležali bogzna koliko daleko jedno od drugog, makar bili udaljeni milione svetlosnih godina, — svi oni jesu u n u t a r jedne i jedine svetski široke prisutnosti u kojoj se pojavljuje bivstvujuće svake vrste. Preko toga ne postoji ništa i ne može ništa da postoji. Sfera prisutnosti principijelno je »jedina«. Kad se govori o više »svetova«, o zemaljskim i nebeskim predelima, onda su to nepromišljene predstave. Nije slučajno da i najodvažniji snovi jedne nadsvetske »metafizike« moraju da se služe slikama prostora, da operišu predstavama vremena, takođe i onda k a d »večnost« opisuju kao »stojeće sada«, kao »nunc stans«. »Zemlja mrtvih« nije područje usred uni verzalne prisutnosti, nije zaturena provincija, nije prostorno-vremenska oblast. Te »zemlje« n e m a •— ona je više nego u jednom smislu »Ničija Zemlja«, bezbitno carstvo senki, jedno ništa. Mi to zagonetno ništa, koje se za nas pokazuje samo polazeći od odlaska umirućeg, nazivamo »odsutnost« — i to s obzirom na pitanje da li se bit bivstva iscrpljuje ili ne u »prisutnosti«, u »pojavljivanju«, u raščlanjenom, razlikovanom i sabranom uzlaženju raznovrsnog bivstvujućeg. Mrtvi postaje ključna figura problema bivstva. Mora li ,se pojam bivstva tako misliti da ono načelno ostaje povezano sa bivstvujućim u vrsti »individuiranog« i ^pojedinačnog« zajedno sa nje govim »opštim strukturama« — ili je neophodno da se ono misli povratno od individuiranog u jednom iskonskom osnovu u kome je sve jedno? Mrtvi znači za nas žive najpre iščezavanje iz upojedinačenosti; neki čovek prestaje da bude ovo određeno »sopstvo«. Svaki živi razlikuje se od svakog drugog živog ne samo spoljnom konturom svog telesnog lika, svojim telom, realnom odvojenošću vlas titog telesnog organizma od drugih stvari i orga nizama nego na bitniji način: čistim samoodnoše-


151

njem, samopostavljanjem i samopotvrđivanjem. Po jedinac prestaje da održava i brani svoju pojedinačnost; on odustaje od duha, znanja i volje, pre svega volje da bude on sam; on se rastaje, izmiče se iz carstva razlika, otrže se u bezbitno, u zagonetno »ništa«. Ali upravo to zapadanje u ništavno koje mi, nadživljavajući, opažamo na mrtvom — to raz dvajanje, i odlaženje, i napuštanje sama sebe, — ima za n a s nesvakidašnje značenje. Tajna je to i zago netka koja nas do srži užasava i pritiska. Inače, po stoje mnoge tajne i zagonetke koje su nedokučive. Bivstvo svih stvari ostaje n a m neprozirno — uvek razumevamo samo ponešto, dok se najveći deo uskra ćuje poimanju. Ali kad tako, začuđeni i zadivljeni, uporno ostajemo pred nepojrnljenim bivstvom stvari okolnog sveta, iskušavamo na njima bol neznanja, onda smo mi ti koji ne znaju, ipak u svemu tome izvesni samima sebi. Nerazumljivost stvari okolnog sveta je momenat našeg postojanja. To postojanje je doduše time dovedeno do pometnje, ali ono pri tome egzistira i kao pometeno. Zagonetnost stra nog, ne-ljudskog bivstvujućeg mi podnosimo. Takva zagonetnost zapravo spada u stil našeg konačnog razumevanja bivstva. Zagonetke tuđih stvari pojavljuj 1 se za nas u sklopu i toku našeg života. Posve druk čije stvar stoji sa zagonetkom ljudske smrti. Doduše, ta zagonetka i postoji za nas samo dok još živimo — ali ona u n a m a budi znanje da mi »još« živimo a možda uskoro nećemo »više« živeti. Zagonetka se ne tiče sada bilo kog nepojmljenog bivstvujućeg, nego se tiče samog bivstvujućeg koje razumeva biv stvo. Inače, razumevanje bivstva čini nesumnjivu pretpostavku za ove zagonetke i probleme — ali u pogledu smrti ta pretpostavka sama biva svesna svoje upitnosti. Time zagonetka biva zaoštrena u egzistencijalnom smislu. Biće koje razumeva bivstvo biva naprosto svesno svoje konačnosti kao prolaz nosti razumevanja bivstva. Smrt nas zaokuplja kao mogućnost da ispadnemo iz »istine« kao raskri van ja bivstvujućeg i da utonemo u noć bezrazličnog. Zbog toga ljudska nada pokušava da se stalno ponovo

EUGEN FINK


grčevito uhvati za misao da bismo umirući doduše mogli izgubiti ovdašnje stvari, mnoge i raznovrsne stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku ipak zadržati sposobnost razumevanja, gledanja i opažanja i time imati duhovne organe kako bismo mogli saznati bilo koje »natčulne« svetove, nebeska carstva i paklove, rajeve i kaznionice. S m r t biva po prilici pretumačena u »prelaz«, u preobraženje našeg života koje ne razara ja, nego ga ostavlja n e t a k n u t i m , oslobađa ga možda od olovne težine zemaljskog života i duhovno oko čini jasnijim i čistijim, vedrijim i podesnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera u besmrtnost bavi se, pre svega, održavanjem jedin stva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamišljanjem pri tome ja kao života svesti sposobne za iskustvo. Ži veći dalje nakon smrti, kaže se tada, čovek stiče nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predsta viti u ovostranosti. Pri tome se uzima već kao stvar opreznosti i kritičnosti ako se posmrtno iskustvo ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju ne pridaju draži kao u Muhamedovom učenju, ako se kaznionici ne pridodaju sprave za mučenje i oganj — ako se takve »slike« shvate samo kao poređenja. Ali se ne razmišlja šta uopšte »iskustvo« može da znači u ovom slučaju. Iskustvo koje pripada s t r u k t u r i ljudskog duha, ipak je ovostrano iskustvo — jedno iskustvo o mno gostranom individuiranom bivstvujućem, to je isku stvo jednog ja koje je i samo individuirano, o individuiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugra đeno je u sistem apriornih predznanja — i ima svoj smisao kao »iskustvo« samo kroz tu ugrađenost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se na čelno samo na pojavni svet. O natčulnom svetu koji »saznajemo«, kao što se tvrdi, tek nakon smrti. n e m a m o očito nikakva apriorna predznanja. Posle smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni mom e n a t našeg duha, izdvojiti iz obuhvaćenosti i vod stva kroz »a priori«. Time bismo došli do jednog poj ma iskustva, po kome se »iskustvo« ne bi moralo nužno držati u prostoru jednog obuhvatnog r a z u m e -

vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopšte još bilo šta razumeti, doneti bilo k a k a v sud? Mogu li da nedostaju funkcije mišljenja i suđenja našeg duha, koje ipak sada čine zapravo apriorno razumevanje bivstva i može li se potom ostvariti iskustve no znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pri padnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to rešenje da u smrti posve gubimo našu moć spoz naje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadze maljski spoznajni organ — pri čemu bi još uvek ostala teškoća kako su pri takvoj promeni mogući jedinstvo ja, sklop sećanja, kontinuitet sklopa razu mevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao »pre laz«, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natčulno carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je za jedno mišljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznaj ne moći. Mit dopušta da duša preminulog tako reći dalje živi na nekom drugom mestu, čini da »doživ ljava« postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj vesti s putovanja o avanturističkim putevima, o bezi menim radostima i bezimenim patnjama. Ali još nije sam progovorio nijedan »preminuli« koji je preko račio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti po tiču od samog čoveka, one su načelno samo slutnje živih — one su nagađanja u kojima srce jače govori nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije nego pojmovi mišljenja. Načelni filozofski značaj zemlje smrti, onog taj novitog ništa koje okružuje sve zemaljsko-bivstvujuće a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tam noj slutnji, jer n a m se onamo umirući otrže, leži naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojav nog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva i da se celokupna svetski široka prisutnost drži u usisavajućoj praznoći odsutnosti. Zemlja smrti je carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pra v e d n o g nego je i pojedinačni čovek napustio svoju individualnost. Opštenje s mišlju o adu najvećma ne možemo izdržati. Ljudske — isuviše ljudske sli-

152

^53

154

EUGEN FINK

ke želja, slike n a d e i slike straha naseljavaju imaginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu »zemlju iza Aherona«. Mogućnost izmišljanja »pozadinskih svetova« temelji se naposletku u »donjem svetu«. Sve predstave o onostranosti imaju svoj skriveni praizvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da se iskopaju koreni mitskih i metafizičkih spekula cija o jednom natčulnom »svetu« i da se p r i tome pokaže kako one pretpostavljaju smrt kao životnu moć i tajnu života. U onom »ništa« zemlje mrtvih otvorena je tako reći neograničena dimenzija koja bi va naseljena i nastanjena od s t r a n e mita i metafizike. »Tanatološki« praizvor takvih koncepcija snažno nas upućuje na to kako moć smrti seže do najvećih vr hunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u ba nalno- »prosvetiteljskoni« smislu na polemiku pro tiv mita i »apsolutne metafizike«; ali n a m a izgleda bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvujućeg koje se pojavljuje — da oni, naprotiv, već go vore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazeći iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na život. Smrt pripada postojanju; ona se ne može od njega razlučiti. Ljudski život je posvećen u smrt. Iz pers pektive smrti može biti izrečeno ono bitno o biv stvu čoveka. Ali to ne treba da znači obrnuto, da jedino i isključivo polazeći od smrti mora da bude određen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek povratno deluje na život ljudi čulno, predstavljajući simbolično i izazivajući u svojoj nerazumljivosti vo lju za znanjem. Ona je žalac koji n a m je utisnut, koga ne možemo odagnati i odbaciti, ona je naj oštriji indeks naše konačnosti. Prožimanje ljudskog života smrću dokumentuje se takođe u onom što smo nazvali »ogromnom moći mrtvih«, dokumentuje se ulogom koju preminuli kao takav igra u životu ljudske zajednice. Ko umire čini se da biva odgurn u t ipak u krajnju nemoć; on više ništa ne može činiti, ne može više izvršavati, ne može delovati i ne može uspevati. Ali ta nemoć sama je grdna moć. Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je »mis-


155

teryum tremendum«. U životu je preminuli bio neko m e đ u drugima, možda čak visokostojeći u starešinstvu koje ljudi sami sebi nameću. On je bio karakterisan kroz bilo kakve razlike u činu; ali takve raz like prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog ranga; svi živi su kao živi jedan drugom jednaki — doduše različito blagosloveni dobrima života, ah u zajedničkom posedu života kao iskonskog dobra kojf mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru. Smrtni slučaj, koji sada pogađa ovog pojedinca, odli kuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske moći. On tako reći sam dobiia demonski k a r a k t e r ; on biva nadvišen. To ne znači uvećavanie njegovo? dosadašnjeg značaja. Doduše više se diže galama o smrti junaka, državnika nego o smrti običnog čo veka — i 'mnogostruko se i na ovaj način prikriva upravo bit pravog značaja mrtvog. Taj značaj se ne određuje primarno iz tog šta je on bio, nego iz onoga šta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci mo raju dole, da m o r a umreti Ahil, da sve što šija na ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo,1 noći gde više nema ni imena ni razlika, ni rastoianja ni starešinstva — to se saznaje kao gorka sud bina ljudskog udesa — i nema takođe nikakve ko načne moći koia bi mogla da odoli smrti. Kad Ho m e r čini da Ahil u adu kaže da bi rade gore na svetlu boravio kao sluša, nego kao naidivotniii od junaka u carstvu senki, tad to nije. kao što se stalno nanovo čuje, izraz »antičkog rjesimizma« koü smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to je pre izraz, jasan pesnički izraz za to da se u smrti razlike živih gase, da su jednaki nrosiak i krali. To ne znači samo: ieđnako nemoćni i iednako niš tavni; to takođe znači: iednako nogođeni nađliuđskom moći smrti, na iednak način udalieni u de monski rang. Bitna je c r t a razumevam'a smrti ta da smrt znači ukidanje konačne ograničenosti individue S v e dok čovek još diše, on još n ü e gotov, on ioš uvek duguje samom sebi. Tok života je neprekidno ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tök u smrti bivamo »gotovi« ,— dovršeni. Ali ne tako da bi

156

EUGEN

FINK

dostignuta forma ostala zadržana. Dovršena forma se razbija. Umirući, čovek zaključuje svoju život nu istoriju, dugačak, tegoban put samooblikovanja. Stečeno »sopstvo« koje je izvršilo svoje delo na sebi ukida se. Kao što oni koji nadživljavaju pokojnikovo mrt vo telo, šturi ostatak izolovane egzistencije, simbo lično smeštaju u zemlju ili predaju vatri, kao što time uzeti deo vraćaju natrag elementima i time izražavaju da je dovršeni pojedinac odbacio od sebe svoju pojedinačnost, tako sećanje zadržava, istina, još neko vreme uspomenu na pojedinačnost, ali svoju prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego više u otpuštanju voljenih likova u bezoblični osnov. Odlazak mrtvih ne oseća se tada kao iščezavanje u nadsvetsko carstvo u koje mi, živi, nemamo još nikakva puta i pristupa — rastanak odlazećih se oseća kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi. Na rakama mrtvih živi izgrađuju svoja obitavališta. Lari i penati su duhovi-zaštitnici u koje imaju poverenje, u čiju čuvajuću snagu stavljaju svoje nezaštićeno postojanje. Odsutnost umrlih prožima kao moć blagoslova ugroženo postojanje. Ovde bi bilo mesto da se pokaže eminentno značenje kulta mrtvih za svaku formu ljudskog života u zajednici. Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih nije jedna »strana« kulta; on je najiskonskiji kult, U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti. To se ne tiče samo celokupnosti rituala, sakralno uzdignutih formi ophođenja sa ljudskom smrti, re cimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova — kult je pre svega nad-indiviđualno pra-iskustvo, so cijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac koji stoji u kultu nije možda uopšte više u stanju da pojmi arhaičku dubinu smisla kultnih ponašanja i reci — a ipak ga pri tome nose i obuzimaju osećanja života u kojima se na čudesan način zbratim-


157

ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolička snaga kulta čini da zasija dvostruko iskustvo smrti koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zah vatu mišljenja tako teško shvatljivo i možda se otvara samo jednom dijalektičkom pokušaju mišljenja su protnog smisla. »Dvostruko iskustvo« znači: isto dobno izlažuće i zbrinjavajuće biće smrti. Ona stav lja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga nat rag u zaštitni praosnov sve-jednog — ona uništava, — ali »uništavanje« nema samo smisao propadanja »izolovanog«; »uništavanje« je oslobađanje iz pojedinačnosti; smrt nas plaši, ali nam daje večni mir. Kultna mudrost misterija o smrti ne može se lako prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato što je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim uče njima o onostranosti koja su mitske ili metafizičke vrste, drugo, zato što ona stoji u unutarnjem sklopu sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem o beskonačnosti ljudskog života kroz stvaranje i rađanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno — uvek je ljubav uzburkana smrću i uvek je smrt obuzeta čarobnom moći erosa. Grozota i blaženstvo neraz dvojno se mešaju u postojanju čoveka, izlaganje i izbavljenje se prožimaju, uzajamno se pretpostav ljaju. Moramo pokušati da još primaknemo pogledu nužan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi. Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jed nostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali dok istodobno »egzistiramo« mnogoznačno u raznim osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije možemo dovesti do reci ipak samo »uzastopice«. Htet' sve »istodobno reći«, moralo bi ukinuti govorenje uopšte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje krhkost i konačnost našeg bivstva i našeg »logosa«. Iskazima je dakle neophodno da budu nadmašeni, oni su »privremeni«. Filozofija smrti ima prostrano i široko polje u bezbrojnim tumačenjima smrti koja su nastajala tokom istorije i u različnim ljud skim kulturama; tu se može razlučiti bogatstvo

158

EUGEN FINK

mogućih temeljnih držanja, čak ako se apstrahuje öd svih »dogmatskih« teza o pozadinskim svetovima. Raznolika držanja čoveka prema smrti moguća su još i onda kad zemlja mrtvih nije pogrešno pretumačena u drugi imaginarni »pojavni svet« — i onda kad se izdržava i podnosi tajnovita praznina. I ta držanja ne treba da budu grčenja kojima se čovek štiti od smrti; kao da pred njom beži; mogu to biti takođe slobodna otvorena držanja u kojima se on izlaže i predaje smrti, u osećanju uništavanja isku šava nostalgiju za osnovom. Što se odlučnije neko ljudstvo vraća natrag u prirodu, utoliko predanije ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono živi i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje i u koju prelazi. Ono ne jača volju do nepokolebljivog samopotvrđivanja koje neće da se preda, koje stras no istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj eg zistenciji i nada se da će moći zadržati pojedinačnost i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom i upadom elementarne zemlje, dopušta da bude silom otvoreno i uništeno, predaje se. To egzistencijalno osećanje naspram smrti izrečeno je u »Devetoj Devinskoj elegiji«: »Zemljo voljena, hoću. O veruj, ne treba više / proleća tvojih da me za tebe pridobiju, — jedno, / ah, jedino krvi je suviše već. / Bezimeno se za te odlučih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu, a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta. . .«x Smrtnost čoveka ovde se shvata i prihvata kao neizbežno određenje. U celokupnom dosadašnjem posmatranju smrti ovaj momenat je bio vodeći. Izves nost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost našeg bivstva. Smrt je apsolutna moć koja raspolaže nama. Ona nam postavlja granice, završava naše postojanje. Dok, inače, možemo uticati na mnoge stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planirajućem zahvatu. Ona dolazi kad hoće, upada kao lo pov noću. Moguće je da bane svakog trenutka. U krugu svoga života čovek može raspolagati mnogim ' H. M. Rilke: SW I, 720.


159

stvarima, ima moć raspolaganja nad stvarima i pro cesima — ali nema moć raspolaganja nad smrću; on joj je izručen. Smrt se tako pojavljuje kao besko načni gospodar nad živima koji pred njom dršću. No to važi samo u jednom posve određenom smislu. Čovek ne može odagnati smrt od sebe, ne može joj umaći, ne može se pred njom skloniti i sakriti. Svakog stigne — upravo sa »smrtnom sigurnošću«. Ali čovek ima čudnovatu, ogromnu moć da na izvestan način ipak raspolaže smrću. Smrt nije ipak samo prirodni događaj koji sa neprikosnovenošću prirodnog zakona konačno jednom nastupi. Naš je položaj shvaćen prekratko kad se kaže da smo si gurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u čas nje nog dolaska. Smrt nije uvek događaj koji nas »slepo« zadesi. Čovek ima užasnu moć da može ubiti. Kao »ubica« on raspolaže inače neraspoloživom smr ću. On ne može smrt zadržati kad ova dođe, ali je može ranije pozvati i prisiliti da priđe pre nego što bi prirodno došla. U smrtnost čoveka uključena je i sposobnost da ubije. Čovek nije samo po sebi po svećen u smrt, on takođe može sama sebe ili druge bližnje posvetiti u smrt, on ima mogućnosti samoubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni ka rakter tih mogućnosti postojanja, neophodno je da se najpre odustane od svih »moralnih vrednovanja«. Ubijanje znači jedan pravi osnovni način ophođenja sa smrću. Možda će se kazati da i životinje »ubijaju«; one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da za ponašanje životinja nemamo potrebne potpuno izgrađene kategorije koje bi bile crpene iz eksplicitnog razumevanja. Naivni »antropomorfizam« zamračuje na isti način bivstvo životinja kao i ljud sko bivstvo. Životinje koje ubijaju jedna drugu, bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu, ne žive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu. Ljudskom ubijanju pripada, međutim, razumevanje smrti, pripada planirajuće presezanje. Mi takođe govorimo o tome da čovek »ubija« druga, ne-ljudska živa bića, da konzumira biljke, kolje životinje itd. Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre

160

EUGEN FINK

jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih živih bića koja sama nisu otvorena za smrt. Pod ubijanjem u pravom smislu termina razumemo ra zaranje života kod čoveka otvorenog za smrt. Jezivost ubijanja počiva naravno na tome da jedan čovek dovodi u blizinu smrti drugog bližnjeg, da mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga aktivno survava u uništenje. U ubijanju, onaj ko ubija podrazumeva da bi žrtva mogla i dalje živeti — a žrtva na užasan način zna da njen život biva prevremeno skraćen samo kroz ljudsku silu, ne kroz neizbežnu prirodnu silu. Smrt koju n a m priroda donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske ruke nećemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi se opiremo svom energijom i s najdivljijom žudnjom za životom protiv takvih pretnji smrti i u očajanju udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tuđe slo bode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i samopotvrđivanje. Poseban slučaj težak za interpretaciju pred stavlja samo-ubistvo — jedan čin možda najveće slobode kao kod stoičkih mudraca, ili čin očajanja ako je postojanje postalo nepodnošljivo. Samo-ubis tvo je najoštrija i krajnja protivmogućnost »samo-održanja«. Ono nije kod čoveka — slično kao kod životinje — slepi instinktivni poriv koji reguliše sva držanja. Covek je — normalno — sa najvećom intenzivnošću zainteresovan za svoj opstanak. A taj in teres uključuje da on Doznaje i predviđa opasnosti, izbegava ih, sklanja im se kako samo može. Kad bi se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodržanju s obzirom na h r a n u (u najmanju ruku u našim zo nama) brine samo toliko koliko u prirodi zatiče sred stva za ishranu, dakle istrajavao na »sakupljačkom stupnju«, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvore nosti za ugroženost eventualnim nedostatkom hrane proističe motiv da se »proizvedu« sredstva za život, da se seje da bi se živelo, da se čovek muči u znoju lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje već razu-

OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

IQ\

mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti. Mogućnost da se mogu ubiti drugi bližnji, daje onom koji sebe vidi u takvoj jednoj mogućnosti svest izvanredne snage i nadmoćnosti. On razumeva da drugog koji ,se protivi može ne samo svladati i po koriti nego i »uništiti«, potpuno odstraniti nje govu protivsnagu. Osećanje moći takvog znanja i, na drugoj strani, strah čoveka ugroženog ubistvom dovode do posve naročitih »prilika« u ljudskom svetu. Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju se završno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.

12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE SMRTI

U okviru osnovnih fenomena ljudskog postojanja smrt zauzima istaknuto mesto: ona u strogom smislu i nije fenomen koji se može pokazati i predstaviti, svakog časa dovesti do očevidne datosti; ne samo kao »sopstvena smrt« koja, dakako, tek predstoji nego i kao tuđa smrt ona se ne može utvrditi na jednom sigurno shvatljivom fenomenalnom sadržaju i na njemu opisati. Doduše, umiranje bližnjeg je događaj u našem okolnom svetu koji opažamo — mi vidimo tako reći gašenje jednog života, ali mi nismo u stanju da razumevajući ponovo izvršimo ono što se događa kod drugog. Time što ovaj umire on se otrže zapravo svakom načinu sa-bivstva s nama; on ostavlja iza sebe svoje mrtvo telo, ostavlja uspomenu. Leš sa hranjujemo, uspomenu gajimo; mrtvi nam se otrgao u previsoki lik »bezobličnosti«, u demonski karakter. Jedno obilje bitnih crta može se shvatiti na ljudskoj smrti, ali ne i ona sama. Mi možemo označiti kako ona »stoji« u životu čoveka. kako smo ioj otvoreni, kako nas izvesnost smrti do srži određuje i prožima, kako se s preminulim ophodimo u kultu, kako svaka ljudska zajednica ima svoje korene u poštovanju mrtvih, kako svoje najjače snage rovezivanja crpe iz carstva senki — po Hegelovim recima: »Očitovani duh ima koren svoje snage u donjem svetu; izvesnost na roda, sigurna u samu sebe i osiguravajući sebe, ima istinu svoje zakletve koja povezuje sve u jedno samo u*

164

EUGEN FINK


u besvesnoj i nemoj supstanciji Svih, u vodama zabo rava«.1 Možemo izreći mnogo toga o smrti i mrtvom, ali nikad jednu stvar: šta smrt u stvari jeste. Ona sama nije fenomen, ona se događa kao odlazak iz pojavnog sveta, kao »otrzanje«, kao iščezavanje iz sveobuhvatajuće prisutnosti u kojoj su principijelno sabrani svi »fenomeni«. Pošto smrt nije, strogo uzev ši, nikakav fenomen, ali prožima i senči sve feno mene života čoveka, pošto je ona praznina ništa koja nam zadaje strah ali se takođe oseća sa ponornim poverenjem, smrt je najviše »interpretirani« momenat postojanja. Smrt je najjači poriv naše čežnje, našeg mišljenja i pevanja, ona je imaginarna zona u koju se naseljavaju spekulativni snovi. Svi pozadinski svetovi posredovani su kroz smrt. Kroz kapiju smrti smeraju svi putevi nade ljudi u istinsku »sreću«, u voljenu pravičnost, u oslobođenje od patnje. Od smrti očekujemo ono što nam nije mogao dati život. Bojimo se nje malodušno, jer poznajemo užasni sek njenog srpa, a ipak se nadamo pravovernim srcem da će doneti ispunjenje naših najdubljih čežnji. Ona nam je strašna i istodobno »prisna«; ona ima dvo struko lice uništenja i izbavljenja. U ogromnom ras ponu suprotnih držanja prema smrti održavaju se bezbrojna tumačenja smrti koja su istorijski delovala, a koja su doneli mit, religija i kult uopšte. Ovim se moćima postojanja ne udovoljava ako se one samo otklanjaju kao verska kićenja »Ničije Zemlje«, posredovane kroz smrt, kao utopijske fantazmagorije srca. One su ogromne životne realnosti, impulsi moćne snage, u kojima se dokumentuje činjenica da držanje ljudskog postojanja prema zemlji mrtvih predstavlja vrelo moćnih životnih energija i stvara lačkih snaga oblikovanja. I kad bi kroz njih ljudima govorila nadljudska, božanska mudrost i otkrivale nam i obelodanjivala »poslednje stvari« što su nam uskraćene, onda bi takvim otkrivenjem svetska mud rost filozofije doista postala glupost — bila bi bes krajno nadmašena i prevaziđena. A filozofija bi 1 G. W. F. H a m b u r g , «1952, 339.

Hegel:

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

morala da nosi tu sudbinu, spokojno da je nosi — pošto ona kao konačno ljudsko znanje ne može i, isto tako, neće da stupi u arenu borbe s bogovima. Za filozofiju se radi samo o tome šta čovek od sebe može znati o smrti, kako je iskušava kao gra nicu, kao dimenziju praznine, kao unutarnju izvesnost u strahu i kao trepereću nadu. Asketska crta fi lozofije sadržana je u tome što se ona ograničava na ljudski um, na bednu svetiljku »lumen naturale«. I veliku teškoću predstavlja to da se u pogledu smrti kao najviše »interpretiranog« momenta postojanja praktikuje nužna uzdržanost I— da se izgovori samo ono što o tome možemo reći od sebe, iz svedoštva našeg vlastitog života. A poštenije je ovde da se malo zna, nego da se mnogo tvrdi. Sto se tiče onostrane sudbine duše, daljeg života posle smrti itd., oni mogu biti (uzvišeni predmeti vere i nade; ali oni nisu pred meti ljudskog znanja, nikakva područja nama mo gućih iskustava. No filozofija ima da postavi odre đena kritička pitanja »veri«, tako, pre svega, kad pita o građevnim elementima nadzemaljskih, onostranih »svetova«, o smislu daljeg trajanja, o pravu upotrebe prostorno-vremenskih predstava s onu stra nu zemnog vremena i prostora. Ono što filozofija može izreći o smrti, izgleda maleno naspram šare nih, cvetnih, blaženih opisa koji pobuđuju strah, a koje pruža mit o zemlji mrtvih. Ono što filozofija može kazati, pre je znanje neznanja — ona stoji još s ovu stranu reke Stiks, ona nadgleda zemlju pojav ljivanja, raznolike, menjajuće, pokretne sfere pri sutnosti, gleda igru i kolo konačnih stvari, njihov blesak i iščezavanje, njihovo cvetanje i venjenje, — i ona vidi, s druge strane, preko, ponad tamne reke vremena, oblacima skriveno, bezoblično, neshvatlji vo carstvo senki preminulih, veliku ćuteću prazninu ništa. Ona još nije bila u Haronovom čamcu, nije još pila iz voda Leta, ali ona ima najoštriju svest o tom »još ne«. No ona nikad ne imože govoriti kao da se već vratila iz donjeg sveta, kao da je bacala pogled mišljenja na onostrane stvari.

166

EUGEN

FINK

Filozofija nije orfička mogućnost. Ali za nju je bitno da iskaže otvorenost prema smrti i prožetost smrću ljudskog postojanja, i da ih obuhvati u poj movima. Pored onostranih učenja dogmatske vrste, ona će se morati osećati siromašnom i ograničenom, ona se naravno ne može hraniti mrvama koje padaju s imaginarnih stolova mita, jer se ona ne može nasla đivati jelom nebeske mudrosti, ne može ništa otpo četi sa »znanjem« koje sama ne može uvideti na konačan način. Ona živi od gorkog hleba ljudske svetske mudrosti u kojoj se prožimaju svetlost i tama, razumevanje se drži u neiskorenjivoj zagoneci. Tre ba imati IU vidu ovu principijelnu različnost između mita i filozofije kad pogledamo iza sebe na »mršav rezultat« naše analize smrti. Tok našeg promišljanja može se sažeti u neko liko misaonih koraka. Covek je ismrtnik. On jedino među svim stvorenjima prirode »umire«, to znači skončava na takav način da tokom celokupnog ži vota ide prema kraju; on je određen smrću i zna o tome određenju; on se oseća označen nevidljivim žigom, žigom prolaznosti. Izvesnost smrti je najsigur nije znanje koje uopšte imamo, a istodobno je Is tim povezana krajnja nesigurnost o onom »kad«. Mi idemo u susret Smrti, bilo kud da idemo, a ipak nam je prekriven i zastrt unapred-pogled na nju. Možemo je stalno iščekivati i ipak biti njome iznena đeni. Pošto covek stalno ima pred sobom svoj sopstveni kraj, on je otvoren i raz-tvoren za prolaznost svih konačnih stvari uopšte, ima »Kasandrino lice«, vidi u svakom cvetanju već venjenje, u svakom us ponu već propast. To ga odvaja od životinje i boga. On nije tako zbrinut u prolaznom kao životinja i nije tako udaljen od prolaznosti kao bog. On stoji na brišućem vetru prolaznosti i u najvećoj meri jeste nestajuće biće usred nestajućih stvari. Mi smo otvore ni univerzalnom prolaženju a ipak nikad nećemo poj miti kako uopšte »bivstvujuće« može da skonča; naše je razumevanje bivstva do rastrzanja uhvaćeno ovim razdorom. Beživotne stvari se raspadaju, životinja i biljka »se gase«. Ono ništa ima pri okončavanju


167

anorganskog a i organskog načelno unutarsvetski (karakter, konstituiše ovde način bivstva jednog pojavnog bivstvujućeg. Drukčije je kod čoveka: smrt silom otvara — za one koji nadživljavaju — tajanstvenu dimenziju odsutnosti; ništa u koje umi rući odlazi, nije fenomenalno ništa. Ljudska smrt daje govoru o »onostranosti« uopšte tek jedan smi sao: s onu stranu jeste s onu stranu pojavnog sveta. Značajne razlike smo našli s obzirom na sopstvenu i tuđu, privatnu i javnu, samotnu i kolektivno-socijalnu smrt. Te su razlike ostale, svakako, samo privremeno okarakterisane, nisu dovoljno eksplicitno razvijene. Ali nama je bilo stalo pre svega do na javljivanja problema. I tako je posebno postalo važno da se dvostruka mogućnost koja leži u ljud skom odnosu prema smrti, da se smrt razume kao neukidivo zaoštravanje ljudske pojedinačnosti ili kao oslobođenje od odeljene pojedinačne egzisten cije. Metodičko značenje analize smrti počiva na tome da se ne iznosi na videlo samo jedna osnovna crta humanog egzistiranja koja se ne nalazi kod životinje i kod boga, nego, pre svega, biva ukazano na neču veni napon i zagonetnu dubinu ljudskog razumevanja bivstva, istine i sveta. Smrt nije, dakle, samo jedna struktura postojanja, ne tiče se samo čoveka čisto za sebe nego celokupnog ljudskog držanja prema bivstvu, istini i svetu. Razumevanje bivstva uznemireno je kroz smrt, jer ne izlazimo na kraj sa mišlju da bivstvujuće može preći u nebivstvo — da mi sami, koji smo toliko sigurni u našu vlastitu stvar nost, tako nevarljivo sigurni, — da naglo možemo izgubiti svoje bivstvo. Istina je najpre za nas otkrivenost omeđenih, konturama određenih stvari; istina je obično istina o konačnom. Stav protivrečnosti, fundamentalni stav teorije istine, formuliše —• u Aristotelovoj formulaciji — povezanost istine uz svagda različno bivstvujuće. Ako je sve jedno, ako se svakom može i takođe ne može sve pridati, onda ne postoji određenost, ne postoji čvrstina onog tako-ili-ovako-bivstva — onda se ništa ne može razli kovati, ništa izreći. Ali ovaj stav protivrečnosti je

EUGEN F I N K


zakon istine o sferi individuiranog, pojavnog biv stvu jućeg. Smrt je, međutim, ozbiljna, užasna ka zaljka koja ister uje iz sfere individuacije i zaziva pitanje o istinama koje se ne tiču individualnog. Da pojam sveta postaje dvosmislen polazeći od ljud ske smrti — d a provaljuje razlika između zemlje raz lika i zemlje bezobličnog ada, čini najvažniji momenat analitike smrti. Jer time biva otvorena opšta svetska povezanost humane egzistencije u njenom dijalektič kom naponu. Mi ne egzistiramo samo odnoseći tse prema sferi pojavljivanja gde je sabrano i složeno sve raznoliko, mnoga bivstvujuća u jedinstvo jedne univerzalne prisutnosti, mi egzistiramo, takođe, od noseći se prema pra-temelju, prema ponoru iz koga se uspinje sve konačno i u koji se opet vraća sve pojedinačno. Dvostrukost čoveka kao »živog« i »mrt vog« postaje znak jednog fundamentalnog dvostrukog područja prema kome se odnosi biće koje je povezano sa svetom. Pošto polazeći od smrti bivamo otvoreni za dvostrukost, na prvo smo mesto stavili razmatranje problema smrti. Jer, i u drugim osnovnim fenomeni ma postojanja sadržano je određeno aktualizovanje ljudske otvorenosti prema svetu. Kad sad ostavljamo privremeno problem smrti po strani, to se ne događa u uverenju da smo s njim »gotovi« — čak jedva da smo naznačili najopštije linije problema. Smrt je na posve različan na čin implicirana svagda u drugim fenomenima postoja nja, mi ćemo se stalno ponovo susretati sa njenom upitnošću. Ukazivanjem na naročitu sposobnost čo veka da može do izvesnog opsega raspolagati smrću: naime, u ubijanju, potražili smo prelaz prema os novnim fenomenima rada i vladavine. To da ova dva fenomena stavljamo zajedno ima svoj razlog u tome što se oni mnogostruko upotrebljavaju za uzajamnu interpretaciju. Time još nije kazano da bi to da se rad opiše u kategorijama vladavine a vladavina u kate gorijama rada značilo nemarnost pojma. Jer, jednom osnovni fenomeni postojanja imaju imanentnu ten denciju da se svagda postave »apsolutno«, drugi put se identifikacija rada i vladavine provodi u moćnim

istorijskim pojavama. Od egzistencijalnog momenta smrti rad i vladavina se razlikuju očito time što su nam dati kao unutarsvetski fenomeni, oni se mogu neposredno pokazati. Svako ih poznaje, svako je njima pogođen, mi svi stojimo u jednom radnom poretku i u jednom poretku vladavine; rad i vlada vina pripadaju svakom socijalnom sistemu. Ali sva kodnevna poznatost ovih fenomena ne donosi još njihov filozofski pojam. Pa ipak, određenje pojma mora otpočeti upravo kod prirodne i svakodnevne poznatosti. Pri tome treba svakako paziti na to da 'svakodnevno poznavanje rada i vladavine ne znači bezvremensko, u svako vreme važeće shvatanje. Pre su ovi osnovni fenomeni dati svagda u određenoj istorijskoj situaciji i podvrgnuti mogućim promenama. Svakodnevno razumevanje rada i vladavine drukčije je u antici nego u modernom postojanju. Sad se slično može ipak reći i o smrti. Središnji mo menti postojanja iskušavaju u istoriji stalno nova tumačenja i »interpretacije«; smrt se u drevno doba sigurno drukčije shvatala nego u hrišćanskom sred njem veku i danas. Ali sada nije stvar u toj izmeni shvatanja tumačenja smisla, iako je ona važna i značajna. Rad i vladavina ne podležu samo promeni istorijskih shvatanja, oni sami su snage najvećeg ranga koje grade istoriju. Istorija čoveka je u velikoj meri istorija ljudskog rada i ljudske vladavine. Čovek kao »radnik« i kao »borac« je u eminentnom smislu biće koje gradi istoriju, koje ob likuje i zaveštava istoriju. Čineći čoveka prolaznim i stvorenjem koje zna o prolaznosti, smrt kao naj oštriji indeks naše konačnosti ustanovljuje funda mentalnu strukturu povesti, sačinjava povesnost ljud skog postojanja. Samo biće koje egzistira s prethod nim pogledom na svoju sopstvenu propast, koje prima impuls za »trenutno« delanje iz nestajanja vremena, može živeti povesno. To ne može ni životi nja ni bog. Životinja ne može, bogu nije potrebno da živi »povesno«. Egzistencijalna struktura smrti sačinjava tlo svake povesnosti, ali ne konkretnu sadržinu. Sadržina povesti je delo radnika, borca —•

168

i igrača. Izrečeno nezgrapnijim i uobičajenim reci m a : po svojoj sadržini istorija je ekonomska istorija, politička istorija i k u l t u r n a istorija, ili: jedan sled »klasnih borbi«, ratničkih dela, i osnivanja dr žava, religija, pesništava, filozofema. Najpre ćemo ostaviti po strani dublji odnos ljudske istorije uopšte prema povesti bivstva i sveta. Pošto su, dakle, rad i vladavina fenomeni postojanja koji grade istoriju, teško ih je odvojiti od aktuelne samointerpretacije koja im je potrebna za potvrđivanje, i postaviti im filozofska pitanja. Najpre otpočinjemo s naivnim pretpojmom rada. Rad ise ne može stvarno »definisati«; rad ne možemo objasniti polazeći odnekud drugde, podvodeći ga pod nešto opšte kao poseban slučaj. To već pokazuje da je on jedan »osnovni fenomen«. On se ne može iz vesti, ali je dobrano upleten s drugim osnovnim fe nomenima u tkivo našeg postojanja. To što je rad, uvek već razumemo; ali nikako ne možemo reći da ga naše razumevanje potpuno prožima. Duboka neobičnost ljudskog rada ostaje n a m uskraćena, jer teško sebe dovodimo na odstojanje čuđenja. Mi smo većinom već obuhvaćeni bilo kakvim »rađenjem« i »zaposlenošću«, uvučeni u njih, okupirani radinošću; nemamo v r e m e n a da razmišljamo o radu. Rad zahteva dosta napora, ne samo r u k u nego i glave; pažnja i primena saznanja i veština provlače se tokom rada. Razmišlja se, recimo, o tome k a k o su po boljšavani načini rada, kako su racionalizovane me tode rada, kako su mogli da se uvećaju prinosi. Ali obično se nijedna misao ne poklanja biti rada uopšte. Čini se da je to dokona rabota za badavadžije koji gledaju kako drugi rade i o tome smišljaju visoko parne misli. Tako otprilike izgleda tipična reakcija naivnog čoveka protiv čudnih zahteva da se razmiš lja o radu. Ova tvrdnja n e m a polemičku oštricu. Ona samo pokazuje da ljudski način egzistencije u prostoru »rada« odbija tako reći od sebe razboritost jednog promišljanja o svojoj vlastitoj biti. To važi ne samo za manuelni rad koji je p r e p u n teške telesne muke. To važi i za duhovne delatnosti pretežno

tehničke Vrste, te za tehnički upražnjivane »nauke«. Za ostvarivanje r a d a karakteristična je nesvakidaš nja zbunjenost; ono apsorbuje čoveka koji radi, ne ostavlja mu distancu da se zabavi pregledanjem. Stoga se ovde promišljanje mora postići i protiv ten dencije zatvaranja samog rada. Kako razumevamo najpre i posve apstraktno rad? U kojim aspektima n a m se on pojavljuje? Treba oči gledno kazati da su aspekti rada ne samo razno vrsni nego često i oštro suprotni. Rad n a m izgleda recimo kao muka, kao kulučenje, kao jedan teret '•— ili kao ispoljavanje ljudske moći, kao izraz tvoračke snage; on n a m izgleda kao »prokletstvo« — ili kao »blagodet«, kao neizbežno, nužno zlo — ili kao »bit čoveka koja sebe potvrđuje«. I takvi suprotni dvo struki aspekti svedoče o tome kako su prisno zbra timljeni beda i veličina čoveka — kako on svoju veličinu može podići samo na polju svoje bede. Zašto radimo — ili zašto »moramo« da radimo? Ne bi li bilo poželjno društvo u kome rad izvršavaju mašine, roboti, a čovek može da živi :u slobodnom uživanju postojanja? Antički svet je zahvaljujući užasnom i neljudskom institutu ropstva u izvesnom opsegu dao slobodnim građanima mogućnost uživa nja života, ali je zbog toga druge ljude lišio njihovog jednokratnog postojanja. Moralno zgražavanje nad takvim ogrubelostima predstavlja plemenito osećanje filantropije, ali se pri t o m isuviše lako zaborav lja da i u modernom svetu dalje traje ropstvo u drugim, rafiniranijim formama. U izvesnom smislu Čovek je uopšte jedan »rob«. On nije biće dovoljno samo sebi, on nema autarkeia. Sloboda — antički shvaćena — pre je suverenitet voljnih odluka nego biti-samom-sebi-dovoljan. Ko ne zavisi ni od koga, kome niko nije potreban, ko je potpuno sam sebi dovoljan: taj je jedino istinski slobodan. Očevidno da se to o čoveku ne može apsolutno reći. Pre to važi za boga. Ali i grčki bog, iu najmanju ruku kako ga uzima mit, stoji pod moira, ima inače raznovrsne »potrebe«; doduše hrana mu dolazi bez muke, on ne m o r a đa »radi« da bi postojao; njegov rad je pre

172

EUGEN F I N K

igra, prekraćivanje vremena kao što su to bile umethičke veštine Atene ili Hefesta. Možda se ,baš na toj neotežanoj i od muke oslobođenoj delatnosti grč kih bogova pokazuje jedna bitna crta rada koja ne proizlazi iz nužde. Nama više pada u oči najpre protivstavljena crta rada: da je povezan sa ljudskom nevoljom. Čovek se razumeva kao nevoljno, oskudno, potrebito živo biće, kao rob prirode. To ropstvo naspram prirode nema po sebi ništa pogrdno (naturalia non sunt turpia); opšti je udes ljudi da budu zavisni, da ne mogu biti potpuno sami sebi dovoljni. Nekog čoveka nazivamo »slobodnim« kad na pratemelju zavisnosti od prirode koja je dakako neprevladiva, sačuva za se be izvesnu i ograničenu nezavisnost, ako ne dospeva u zavisnost od drugih ljudi, u zavisnost od nagona i slepih strasti, ako zadrži i istraje u svome sopstvu. Sloboda čoveka ne može se, dakle, uopšte tako misliti kao da bi ona isključivala svaku podvrgnutost pod prirodne potrebe, ona se može smisleno izgraditi tek na tlu vezanosti uz prirodu. To da se o ovom »ograničenju« katkad sudi kao o nečem škodljivom temelji se na dugačkom zapadnjačkom potcenjivanju čulnog. Čovek kao duhovno biće biva sužen i »iscrpljen« telom i njegovim nevoljama, sanja o neuprljanoj, spirituelnoj egzistenciji u čistom eteru duha; negira — svakako nemoćno — telo kao zatvor duše, ali se ono ne može odgurnuti. Ali pri tome uopšte nije jasno da se zajedno s njim negira i specifično ljudski duh. Mi nismo božanski duh zatvoren u telo životinje. Telesnost čoveka ,tako je malo životinjska, koliko je njegov duh božanski. Ljudska egzistencija je prisna vrsta jedinstva tela i duše: našem konačnom duhu na bitan način pri padaju smrt i rad, borba, ljubav ,i igra. Ti osnovni fenomeni postojanja korene se svi takođe i u telesnosti. Kako sada izgleda prirodna zavisnost čoveka? Najpre se može lako navesti sistem osnovnih po treba. Čoveku je potrebna hrana za njegovo održava nje u životu. Kao živ organizam, on stoji u procesu


izmene tvari. Upućen je na drugo bivstvujuće, na stvari koje se mogu uživati. Kao organizam on teži tome da se »plodi«, upućen je na partnera su protnog pola. Nagon za hranom i polni nagon jesu elementarni pranagoni; čovek sledi takve nagone u društvu sa drugim bližnjim i to u životnim zajed nicama. On je druževno biće, zoon politikon. U zajednicama se izgrađuje stil kako nagoni treba da se slede, izgrađuju se pravila, običaji. Iz druževnosti proizlaze opet brojni motivi koji dovode do novih potreba, npr. potreba za kićenjem ukrasima u sklopu društvenog privlačenja ih kao znak moći i dostojanstva. Tako se u jednom naturalističkom ma niru može predočiti genealogija »ljudskog sveta« iz animalnih primitivnih formi, može se ljudsko carstvc sukcesivno izvesti iz životinjskog carstva — ali to što se u najboljem slučaju dobij a pri takvom posmatranju jeste ponos jedne vrste majmuna koja je značajno otišla dalje. Treba se složiti s tim da čovek može biti posmatran zoološki; tada se shvata i opisuje niz fizioloških pojava koje su nam zajedničke sa životinjama, procesi ishrane i parenje itd. Ali se tada ne shvata ono što je bitno ljudsko u tome. A ljudsko ne leži tek u »institucionalnim tvorevina ma«, u običajnim karakteristikama koje pripisujemo recimo »vlasništvu«, »braku«, »porodici« i »državi«, nego je sadržano već u elementarnim fenomenima koji predstavljaju supstrat običajnih tvorevina, sa držano je u ljudskom »iću«, u ljudskom »piću«, sa držano je već u ljubavi i sadržano je u soju. Ljudske osnovne potrebe unapred su više od životinjskih nuždi. Covek je otvoren za svoju nevolju kao takvu. Doduše i životinja oseća glad koja glođe i žeđ koja peče i žari, ali ona ne živi u izričitom sarnorazumevanju i ne živi u otvorenosti za ono što njenu nevolju može promeniti, u otvorenosti koja je data u takvom samorazumevanju. Čovek razumeva, međutim, i ono što nije dano, što predstoji, ono što nedostaje kao takvo, jer nije zarobljen momentom, nego se odnosi prema vremenu kao takvom. Pošto se može ražu-

EUGEN FINK


mevajući spolja odnositi prema prošlom i budućem, on je u stanju da uči, da stiče iskustva, da preduzima mere predostrožnosti, može ga opametiti pre trpljena šteta. Covek je naučio da otklanja ne volje koje se stalno vraćaju, da ih presreće plani ranjem — da u vremenu obilja misli na oskudice, da skuplja zalihe. Ali i životinje »skupljaju«, kao što se zna; hrčak, pčele. Ipak, takvo skupljanje Be ne događa u otvorenosti za buduću nevolju, ne do gađa se u horizontu razumevanja vremena, pa stoga i nije predostrožnost, nije planiranje, nije pravi »rad«. Priroda unapred misli za te životinje, ona ih oprema komplikovanom shemom instinkata koji »automatski« funkcionišu na izazivajuće nadražaje. Same životinje su tako reći ponesene događanjem koje he proživljavaju, aktivno ga razumevajući. Covek ne samo da stoji u nevoljama, on je otvoren za nevolj ni karakter svoga postojanja, otvoren za svoju upu ćenost i potrebitost; on o tome zna i zna takođe o tome da se nevolja može promeniti. On ima u radu čarobno sredstvo da izdrži nevolje i ugrožavanja. Bila bi sad metodski sumnjiva stvar ako bi se hteo skicirati katalog ljudskih osnovnih potreba. Sigur no postoje takve osnovne potrebe i osnovne nužde — ali ne raspolažemo unapred sigurnim merilom za razlikovanje iskonskih i izvedenih potreba. Preplitanje životnih fenomena isuviše je kompleksno a da bismo odmah mogli operisati istorijskom »shemom izgradnje«. Covek se ne bavi »najpre« podmirivanjem vitalnih potreba a potom u drugoj ili trećoj liniji utoljavanjem duševnih ili duhovnih potreba. Naprotiv, već se u primitivnoj prahordi začelo prepliću vi talne i duhovne nevolje i nužnosti. Vrač, lekar sa svojim magičnim umećem određuje već svet rada preistorijskih skupljača i lovaca. I u arhajska vre mena čovek je stajao pred zagonetkom smrti i lju bavi, pred nepojmljivošću lovačke sreće ili pred srdžbom nebeskog vremena. Značilo bi, dakle, »ap strakciju« ako bi se fenomeni rada kao takvi izdvojili iz sveobuhvatne smislene celine postojanja, — ta se apstrakcija ne može potpuno izbeći, ali je uvek

moramo ostati svesni, držati je kao privremeno su ženo vidno polje. Tada možemo s izvesnim pravom kazati da ljudski rad ima snažnu životnu motivaciju u saznatim i unapred znanim nevoljama — da rad biva pojmljen kao pokretanje nužde i ostaje upravo time vraćen na principijelnu situaciju nužde čoveka. Kao primer takve nužde možemo označiti, recimo, nuždu hrane. Šta je »hrana« nije očito poseban problem. Sva živa bića imaju potrebu za hranom; organizam se može održati samo u izmeni tvari. Ali pitanje je da li pomoću opšteg biološkog pojma izmene tvari dolazimo do unutarnjeg razumevanja od nosa u kome čovek stoji prema svojoj hrani. Mogu li se tako reći ispustiti dimenzije smisla koje iskonski karakterišu ljudsko ophođenje s hranom? Hrana, jelo i piće: to spada u najstarije misterije ljudskog posto janja. Jedenje i pijenje doista drže, kao što se kod nas kaže, zajedno telo i dušu. Stari kultovi su sa kralne forme uživanja jela i pića. Hranu čovek do bij a od rastinja i životinja, a oboje su darovi Zemlje i Neba. Hraneći se, čovek slavi prisajedin javan je zem lje, slavi prastaru misteriju hleba i vina. Ukazivanje na to treba da naznači da je hrana više nego zbivanje razmene tvari i da rad koji otklanja nevolju s hra nom od iskoni takođe stoji u obuhvatnijim odnosima •— i sam predstavlja jednu misteriju.

174

13. SVAKODNEVNA POZNATOST RADA I NJEGOV FILOZOFSKI POJAM

Rad kao fenomen ljudskog života općenito je po znat, saznat od većine ljudi, otrpljen kao tegoba, kao mučenje iz dana u dan, kao danak koji plaćamo — samo manji parazitni »izuzeci« u društvu, prosja ci i bogati dokoličari mogu da ga se oslobode; ali i oni žive od rada bližnjih, njihovo beskorisno postojanje zavisi od drugih koji ga snose. Prezir koji stiže parazite ima svoj dublji razlog u manjku, ü kržljavljenju jednog bitnog momenta postojanja; oni su egzistencijalni bogalji. Kroz rad na poseban način pružamo svedočanstvo o našoj konačnosti, o bedi i veličini našeg postojanja. U r a d u osećamo tvrdoću, teret i m u k u našeg života, ali istodobno i sreću postignuća. Rad je izvor iskustava koja tište i usrećuju, i to tako da usrećivanje pretpostavlja upravo potištivanje i tek je moguće na njegovoj os novici. To je posve čudnovat odnos. Ljudska sreća iz rasta uvek na osnovici patnje — ona nikad nije blaženost boga lišena patnje; ona biva prožeta zna njem o svojoj krhkosti, o svojoj nepostojanoj pri rodi. Naša sreća ima boju žalosti, i u našoj žalosti svetli kao zvezda u noći već konačna, buduća sreća. Ova ambivalencija objašnjava to da su mnoge naše »suprotnosti« uzajamno ulančene i povezane, ne mogu biti jedna bez druge, da se uzajamno pretpostavljaju. Covek ima svoju moguću veličinu samo u prostoru svoje bede. 12

178

EUGEN FINK

To takođe važi za rad kao osnovni fenomen po stojanja. Opisi koji naglašavaju samo »negativne« crte, ili ističu samo »pozitivne«, ostaju prekratki. Rad nije ili »blagodat« ili »prokletstvo«, on je isto dobno blagodat i prokletstvo, tegoba i sreća postig nuća, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom radu izražava se potčinjenost jednog slobodnog bića prirodnim potrebama, nužnosti, ali takođe titanska moć da se ide daleko preko golih potreba, da se izgradi ogroman svet učinaka kao dokument ko načne ljudske slobode. Ako smo osuđeni na to da svoj hieb jedemo u znoju lica svoga, da obrađujemo njivu koja će pre da donese čičak i draču nego klasje, onda to da stvorimo ne samo ono što je nužno za život nego i suvišak postaje stvar našeg ponosa. Ta di namika se implicite nalazi u ljudskom r a d u ; ona tera u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne po trebe koje uskoro postaju »druga priroda« čoveka. U toku rada ne menja se samo razmera i smisao rada, menja se i radnik. To znači, apstraktno formulisano: radnik ne obrađuje samo predmete nego istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodnošenju rada prisutna je takođe moćna dinamika. Po gled na dinamičku bit r a d a važan je stoga jer se u tome ispoljava osobita povesnost rada. Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se pokušava da se prekorači preko svakodnevne upoznatosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbežno jedan napon. On treba jednom da bude »opšti«, to znači da naznači bit r a d a uopšte, i on takođe treba da bude »povestan«, to znači da karakteriše jednu određenu situaciju dinamičkog samorazvitka ljudskog rada, naime situaciju naše sadašnjosti. Teškoće koje se isprečuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne leže naj posle u tome da su istorijske mene rada bile svagda praćene paralelnim tumačenjima smisla, po kušajima samorazumevanja radećeg čoveka, dru štvenim »interpretacijama« različitih slojeva, ideo logijama klasnih borbi i tsl. Takva tumačenja odre-


179

đuju atmosferu životnog značenja rada; nipošto nije lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati; »sine ira et studio«, ono što jeste. Pitanje o prirodi rada je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba o smislu života; ono katkad ima gorku zbilju gotovo religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj gigantska tehnička moć rada dominira prednjim pla n o m ljudskog sveta, m o r a n a r a v n o i pitanje o smislu r a d a postati nametljivo pitanje odluke o smislu po stojanja uopšte. Ako su se ranija razdoblja borila oko dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni sklop postojanja bio nošen i oblikovan baš odnosom čoveka prema bogu, danas se s jednakom žestinom i strašću vode sporovi o značenju rada. Izgleda tako kao da je čovek u njemu našao novi centar i težište, novo životno središte svoga svetskog egzistiranja. Nakon što je stolećima dugo sanjao i čeznuo o nad zemaljskom postojanju, probavljao svoj život u oče kivanju p o s m r t n e sudbine i u p r i p r e m a n j u za nju, izgleda da se sad okreće Zemlji da bi se smesti o ovde u vremenskom. Sve mogućnosti zemaljske dobrobiti ili bede zavise od »rada«; od delotvornosti, od pri nosa rada, od podele t e r e t a rada i plodova rada, od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju sa m o m stvaraocu ili t u đ i m uživaocima — to jest od strukture »podele rada«, od ekonomskog sklopa društva. Covek nije više, čini se, voljan da dalje trpi uobičajene, tradicionalne forme društvene orga nizacije rada, da ih prima kao »bogom dani poredak«. Iz razobručene dinamike modernog r a d a mora se razumeti da rad najpre preuređuje samog sebe, radi na novom oblikovanju uslova rada uopšte. Rad je — formalno uzevši — »proizvođenje«, izrada nečeg što nije tu jednostavno od prirode. Kroz dugačke prostore istorije rad je bio tako reći vezan, bio je uvršten u sakrosanktne društvene poretke, imao je tako reći jednu opslužujuću funkciju. Rad je bio ograničen na proizvodnju životno neophodnih ar tikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno ukla njanje prepreka radu, koje je potom u modernom raz doblju mašina dovelo do razobručavanja žestokih 12*

EUGEN FINK


energija rada, probudilo tendenciju da se proizvođe nje počne odnositi na proizvodnju uslova proizvođe nja uopšte. Rad kao razuzdano proizvođenje bez bra na bavi se sada time da konstituiše svoje vlastite so cijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionar no potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada odre đuje naravno i situaciju našeg pitanja o filozof skom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlučne o tome da se ne izgubimo u jednostranom »apsolutizovanju« fenomena rada, m a k a r što je ta tenden cija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan os novni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljud ske istorije karakterišu se u jednom dubljem smislu po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug period očevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan ži votne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost, prepletenost i povezanost elementarnih motiva posto janja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti smrti, uvek se postojanje obnavlja iz čuda ljubavi, uvek se u igri događa kultno predočavanje svetskog položaja čoveka — i uvek provaljuju opore suprot nosti života u radu i vladavini. Treba dakle da važi pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca gledanja, svagda kad misleći izdvajamo jedan os novni fenomen — kao upravo sada rad.

Rad možemo u najboljem slučaju opisati na »formalno-pokazujući« način, izdvojiti na njemu nekolik: crte i obeležja. Jedan izlaz pokušali smo da nađemo s obzirom na motiv ljudskog rada. Čovek mora da radi da bi se uopšte mogao održati. On nije poput životinje uzglobljen u jedan biološki životni prostor u koji je životinja uglavljena; svaka životinja ima svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima »hranu«, ispašu i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima u celini isti život. Ako se promene uslovi okolnog sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada. Životinja nikad ne »menja« prirodu u kojoj živi, iako kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drveća i gradi brane. Takvo životinjske činjenje, koje mi ljudi oslovljavamo u pogrešnom antropomorfizmu kao »rad«, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celokupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pri padaju i živa bića, biljke i životinje zajedno sa nji hovim ispoljavanjima života. Životinjsko ispoljavanje života, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje sličnost sa ljudskim delanjem, stoji, međutim, mnogo bliže rašćenju biljaka nego ljudskom činu. Samo čovek jedino menja prirodu. On je na izvestan način otpušten iz nje, otuđen joj je — i zbog toga može da deluje protiv nje. Covek stoji u nevoljama — kao sve živo; ali on se od biljke i životinje razlikuje po tome što zna o toj nevolji i izričito se odnosi prema njoj. Odnošenje nema pri tom samo kontemplativan karakter. Nje gova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susreće nevolju, gleda da je »obrne«. Razumevajuća otvore nost čoveka za njegove nevolje je već »aktivna«; svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji nastoji da odgovori. »Rad« je takav odgovor na izazov kroz nevolju. Najpre n a m padaju u oči one nevolje koje se korene u opštoj potrebitoj prirodi čoveka kao živog bića uopšte — s a m o što upravo te nevolje kao ljudske nevolje imaju poseban, specifičan karakter. Nužda hrane, npr., kod čoveka je bitno drugačija nego kod biljke i životinje; čovek je otvoren za

180

Već smo kazali da se on ne može »definisati«, ne može supsumirati pod viši pojam i biti naznačen u svojoj specifičnoj razlici. Ali sada je ipak očevidno da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iz nova upotrebljavamo, jedan viši pojam pod koj: supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad. Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos između višeg i nižeg pojma — da li ovde uopšte priliči ili ne priliči shema o rodu i vrsti. U svakom slučaju izgleda da je gotovo nemoguće da se svagda navede »differentia specifica pojedinačnog osnovnog fenomena naspram opšteg pojma. Sklop pet fenomena ne može se shvatiti arhitekturom »roda« i »vrste«; on nas upućuje na jednu dijalektičku logiku koja još predstoji.

182

EUGEN F I N K

h r a n u kao takvu; on je razumeva i r a z u m e v a sebe u svojoj upućenosti — a to razume van je nema pri marno »naučni«, recimo biologijski k a r a k t e r , nije razumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskon ski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo 0 našoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujućim. Otuđeni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajuće zaštite, mi joj ipalk ne možemo n i k a d potpuno umaći: mi joj uzmičemo tako reći s a m o toliko da bismo saznali našu zapalost u nju — mi tako do bij amo toliko distance — da spoznamo n a š u ugrađenost u prirodu, — mi se toliko udaljujemo od nje da bi je pojmili kao moć koja nas je izložila neda ćama i koja nas istodobno čuva: kao »Veliku Majku« i kao protivnika čoveka. Priroda okružuje nas ljude, ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na 'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda — 1 ona n a m uvek okreće zagonetno lice, i u tome nam 'se pojavljuje kao beskrajno prisna i k a o duboko ne prijateljska istodobno. Biljke i životinje nisu još tako reći istupile iz prirodnog osnova, o n e su još »unutra«, nisu još stekle distancu p r e m a njoj da bi joj se žudno okrenule — kao čovek. U čulnoj formi postojanja naše telesnosti znamo o našoj upletenost' u prirodu — sa svakim zalogaj em i s v a k i m gutljajem provodimo »prisajedinjavanje« zemlje, sjedinjavanje sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti nebeske vatre. U našoj čulnotelesnoj egzistenciji mi smo tako reći prirodom obuzeti, p r o ž e t i i određeni. Ali ta obuzetost nije bez napona; o n a n a s ne pro žima kao neprekidna usrećujuća r e k a . Mi više ne živimo u mitskom raju, gde ne postoje b r i g e i nevolje, gde je h r a n a prisutna u izobilju. P r i r o d a je u nama takođe u formama mučećeg samozakazivanja, gladi, neutoljenoj potrebi uopšte. Nužda oskudice, uzeta kao ljudska, pokazuje u nama moć prirode upečatljivije i očiglednije nego zasićenje koje p o t r e b u u izvesnoj meri i »skriva«. Ali oskudica, uzeta k a o ljudska, nije samo slućeno osećanje neutaženog žuđenja, ona je takođe temeljni način razumevanja, n a i m e razume-


Jgß

vanja kako n a m se priroda koja nas obuzima i proži ma može takođe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bo lje darodavno biće prirode, nego kad ona sebe uskrati. U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoli ko on ima svoj motiv u nuždi oskudice telesnočulne egzistencije čoveka. Bestelesni, čisti duhovi ne treba i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje bes mislen kad se primeni na anđele i bogove. Rad je moguć samo jednom biću koje je telesno ukorenjeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma telesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna životinja ne može »raditi«; ona nema razumevajuću otvore nost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno ljudsko biće koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrt no. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno biće koje zna o takvoj ukorenjenosti može raditi. Na koji način je sada čovek ukorenjen telesno u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz »potreba«, teška stanja i neminovnosti? Ono što se doista n a j pre shvata u takvom viđenju jesu stalne motiva cije ljudskog rada, tako reći neistorijski motivi koji prolaze kroz sva vremena. Čoveku je uvek potrebna »hrana«, »odelo«, »stan«, »zaštita od vrućine i hlad noće«, uvek mu je potreban ležaj za spavanje i za ljubav, kolevka za dete, oružje za borbu itd. Ali te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kul turnog razvoja svoje obličje, one postaju finije, preinačuju se; ne ostaje se kod arhaičkih formi: pronalazačka snaga čoveka, m a š t a preobražava početne forme i obličja, dolaze promene ukusa i potrebe za luksuznim ukrašavanjem. Ali, manevarski prostor takvih preinačenja u celini je ograničen. Dok se rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba, dok predstavlja dakle samo ljudski »odgovor« na iza zov, on stremi samo za tim da se promeni teško stanje; i to takvo teško stanje koje je nezaobilazno dato sa ;telesno-čulnom egzistencijom čoveka — koje se ritmički vraća kao glad i žeđ. Ali telo čoveka nije samo »mesto« specifičnih potreba koje motivišu rad — ono je i mesto specifičnih čulnih

EUGEN FINK


datosti. Mi ne radimo samo za volju naše telesne egzistencije i njenih potreba, mi, takođe, radimo kroz i sa našim telom. Telo je primarni organ na šeg rada. To znači da samo biće koje je telesno ukorenjeno u zemlju može izvoditi, izvršavati ra dove, može biti delotvorno. Ovim se ne misli samo na manuelni rad — u suprotnosti prema »duhovnom radu«. Svakom ljudskom radu uopšte potrebno je telo — bilo samo za to da napiše misli ili da diktira rukopis nekom drugom. Samo zato što imamo telo možemo raditi, možemo pružati otpor, možemo preformirati i preinačiti strano bivstvujuće. Iako je čovek od ranije već uspeo da uveća i umnoži svoje telesne snage pronalaskom oruđa, poluge, vetrenjača, mašina, on može oruđa i mašine proizvo diti i opsluživati samo posredstvom telesnih delatr nosti. Bestelesni duh stajao bi nemoćno pred naj moćnijim polugama. Funkcija ljudskog tela kao uslov mogućnosti ra da najvećma se začelo shvata i interpretira previše »naturalistički«; telo nije prvo i najbliže »oruđe«, naprotiv, mogućnost oruđa uopšte temelji se na prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije netačno kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju fiziološke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge; ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora već imati tako nešto kao ophođenje, kao rukovanje polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno gledajući, dovesti u optiku oruđa. No, isto tako kao odbijanje nezgrapno-naturalističkog tumačenja ljud skog tela kao »oruđa«, neophodno je odvraćanje od sublimno-idealističkog shvatanja delanja koje govori samo o slobodnim odlukama volje — ali zaboravlja da takve odluke ipak moraju biti »delovanja« i da se u »delovanju« (»Hand-lung« = »ruko-delo«) mora uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako najuže povezan sa problemom telesne egzistencije čoveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim nuždama telesno u zemlju ukorenjenog čoveka koji živi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom, sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji

se zasićuje i gladni. Čovek ne može živeti — osim još na nekim sretnim ostrvima Južnog okeana, — kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez predostrožnosti i planiranja; on se mora mučiti mora posejati da bi požnjeo, mora sakupljati zalihe. Nas ne okružuje izdašno prirodno obilje dostupnih plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz škrtog tla. Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe Potrebe telesne nužde su strogi i nemilosrdni uči telji i nadzornici rada — ali jedanput probuđen, rad pokazuje dinamičko, nemirno biće; on se ne gasi i ne budi ritmički u ritmu utoljenih i opet nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne crte koje se ne mogu razumeti polazeći od životnih nužda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao i održao se u životu, čovek stiče iskustvo da mu rad »daje« moć, doduše konačnu i većinom trošnu moć, ali ipak jedinstvenu moć koja ga razlikuje od drugih živih bića. U radu biva svestan svoje slo bode, spoznaje sebe kao tvoračku, stvaralačku moć koja može postati uzrokom da nešto bude druga čije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz njegove slobode može nastati bivstvujuće određenog obeležja. Doduše, sloboda je unutarnja pretpostavka za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. Čo vek uči da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu, da drugo bivstvujuće upotrebi kao sredstvo. U muci iskušava skrivenu draž svoje tvoračke snage, oseća da prirodna potreba koju treba zadovoljiti znači samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodeće snage, da pred njim leže dalje mogućnosti izra đivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu, oseća se — u izvesnoj meri — kao njen »gospodar«. Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konačne svesti slobode čoveka, nazvali smo »titanskom«. U mitu o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran je taj momenat nemirne uzbuđenosti ljudske slo bode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko

184

185

EUGEN FINK


obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i počinka koji stalno zahvata sve više i više, koji odavno više nije samo »zadovoljenje prirodnih potreba«, nego je sam postao neutaživa potreba slobode kojoj su opet potrebna stalno nova samopotvrđivanja i samouveravanja i koja nikad ne stiže do kraja. Radi se o veličanstvenom, imponirajućem patosu, o demonskoj strasti koja čoveka sobom povlači u njegovom radu — kad veruje da treba da potčini čitavu Zemlju, i — kad zakoračuje u osvajanje međuzvezdanih prostora, Bezgraničnost u napredovanju prometejske tendencije rada je dvoznačan znak koji istodobno daje svedočanstvo o moći i nemoći čoveka. , U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su držane dve crte koje smo prethodno privremeno razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim potrebama koje su date s telesno-čulnom egzisten cijom čoveka usred jedne prirode što ga prožima i određuje, a koje u menama vremena uporno istrajavaju, ili se najvećma svagda drugačije konstimiraju; 2) dinamička bit rada kao dokument ljudske slobode. Razlika se vraća i u drugim formama. Ona se izražava, takođe, u označavanju rada u odnosu na bivstvujuće koje postaje predmet ljudske r a d n e delatnosti. Rad — uzet posve formalno — jeste od ređen način ljudskog ophođenja sa stvarima okol nog sveta — a takođe s bližnjima. Covek koji radi ne ostavlja bivstvujuće koje ga okružuje u zateče nom stanju, nego mnogostruko utiče na njega — on ne posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih transformiše, oblikuje ih. Bezbrojni su načini uticaja; čovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno ,više i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i takođe išao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu istorija humanog rada. Od te istorije najpre pada u oči diferenciranje metoda rada, rastuća moć čoveka nad stvarima. I kao što se uopšte ne može proceniti do koje će mere moć rada čoveka još rasti, tako ne m o žemo izgraditi ni pojam o istorijskoj početnoj situa ciji. Ona se realiter ne može dokazati nikojom

istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju, dašto, svedočanstvo o bilo kakvim, m a k a r primi tivnim »alatkama«, o kamenoj sekiri ili koštanoj igli, o kopči i krčagu. Ali mi se nikad nismo osvedoćili o čistoj početnoj situaciji ljudskog r a d a ; to nije možda samo faktički nemoguće, nego iz bitnih razloga. Ako je »rad« osnovni fenomen h u m a nog postojanja, onda ne može uopšte n i k a d ot početi, osim sa samim čovekom. Doduše, postoje bitne crte koje leže dugo v r e m e n a kao zakopane i prekrivene i t r e b a da b u d u probuđene da bi se razaznale, ali o n e ne nastaju t a d a kad »istupe«. Moglo bi biti da s t v a r općenito tako stoji s ljud skim r a d o m i ljudskom slobodom. To da mit o iz gubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim reli gijama, čuva u s p o m e n u na »početak« ljudske istorije i taj početak t u m a č i kao »prakrivicu«, kao »pad u greh«, kao gubitak raja, kao presađivanje u n e volju i nuždu rada, — s i g u r n o sadrži duboku istinu. Ali utoliko što ne možemo nazad u taj čas rođenja i ne možemo takođe na dovoljno m o tivisan način unazad zaključivati o njemu, mi se ovde obično krećemo u slobodnim konstrukcijama. Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu koja se izričito ili neizričito podrazumeva uvek kad mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini. Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada ne treba uzeti uopšte u romantičnom smislu. Pod »divljinom« razumemo sada samom sebi prepušteno bivstvujuće, stvarni sklop stvari u kome ne deluje još nikoje slobodno biće, nikoje konačno slobodno biće. U ovom s t v a r n o m sklopu postoje samo stvari koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze; ovde još ne postoje stvari koje su stvorene i pro izvedene iz slobode. Divljina ne treba da znači haos nepravilnost i zbrku — pod njom se podrazumeva samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vege taciju uzglobljena i živa bića, i ona nose njene belege kao da je to njihova vlastita priroda, P r a šuma, stepa prošarana je u t r t i m stazama m a j m u n a

186

EUGEN FINK


i tsl.; životinje utiskuju svoje životne tragove u okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi same divljine. Drugačije stoji sa čovekom. Doduše on je takođe kao svako živo biće dete prirode — ali je zagonetno biće koje se delimično lišilo velike stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode. Razbešnjeni tigar ostaje jednako u prirodnom pro storu kao i blaga srna koju ubija. Samo čovek probija prirodni prostor, a da se ne može nikad potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slo bodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac raspoloženja prirodnog mira. Čovek se ne uzglobljuje u divljinu, on se okreće protiv divljine, on pokušava da je potisne, nadmaši, najpre samo na malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj uređuje ognjište, obrađuje svoju njivu — gde zatvara, pripi tomljava i gaji divlje životinje, ,— gde krči šumu, ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd»; što otme divljini m o r a mučno braniti od nje i često u toj borbi podleći; ali istorija čoveka ispunjena je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve više raste krug stvari kojima čovek utiskuje svoj pečat, pečat preoblikovanja i preobražaja radom. Rad ima smisao uništavanja divljine. Bivstvujuće koje je dosad bilo samom sebi prepušteno treba da bude »promenjeno« čovekom. U divljini ne postoji »povest«; drveća rastu kao p r e više tisućljeća, ruši ih bura i t r u n u ; zvezde se kreću svojim putanjama, i njihova obrtanja regulišu godišnja doba, periode rasta i zatišja. Tek upadom čoveka počinje povesno vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izrađene ljudskim radom; čovek postepeno uzima u posed okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu i preobražava je u obradivo zemljište. To je du gačak, mučan i uvek ponovo ugrožen put — ali to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz vreme. I taj hod uvlači sve više stvari u prostor ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri uvučene u Ljudsku zemlju, očovečene. Čovek na ravno ne ostaje prekoputa dela koja čini, — on

unosi svoj duh, svoju maštu, svoju pronalazačku snagu, — on se u izvesnoj meri sam opređmećuje u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura svoju n u t r i n u — i susreće u stvarima svoga sveta rada, koje je on oblikovao, sama sebe — ali sama sebe u jednoj ospoljenoj i opredmećenoj formi. Velika je stvar da se čovek ponovo prepoznaje u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne posmatra kao čista prirodna određenja, i da u takvom posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek samoospoljavanje čoveka u njegov odelovljeni p r o izvod. Problematičan sklop divljine i samoospoljavanja čoveka u radu zgušnjava se u pitanju kako uopšte mora biti ontološki određeno bivstvo odelovljenog proizvoda.

188

189

14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH POTREBA — NUŽNOST PREOKRETANJA NEVOLJA

Pri pokušaju da Ise od svakodnevne poznatosti rada prodre do načelnog pojma ovog životnog feno mena, pošli smo od motiva koji mu leži u osnovi 1 od nekih drugih »pretpostavki«. Već ovaj .motiv pokazuje osobitu, spornu dvostruku prirodu. Ljudski rad je jedanput motivisan potrebitošću telesnočulne egzistencije; kao animalno stvorenje čovek je pod vrgnut jednom nizu potreba; on se mora prehraniti, razmnožavati, održavati svoj život naspram vre menskih nepogoda, njemu je potrebna hrana, odeća, stan itd.; on nije dovoljan sam sebi, njemu je po trebno drugo bivstvujuće da bi ge mogao održati u bivstvu; takve potrebe imaju strukturu ritmičkog vraćanja; one ne iščezavaju u zadovoljenju; zasiće nost opet prelazi u glad. Čovek je upušten u ani malnu prirodu, u divlju, besneću vrevu živog, gde svako stvorenje nastoji da uvuče u sebe tuđe biv stvujuće, tako reći stalno živi od grabeža. Ali se to uzimanje i upotreba stranih stvari kod čoveka ne dešava u potmuloj, slepoj instinktivnosti kao što je to inače slučaj kod živih bića. »Prirodne potrebe« njegovog telesnočulnog života smisleno su osvetljene, nose u sebi duboko, simboličko značenje; one su načini jednog magički razumevajućeg ophođenja s elementima, »prisajedinjavanja zemlje«, jedna za jednica izloženog stvorenja sa materinskim osnovom, od koje nikad ne može uteći, nikad je ne može

EUGEN FINK


napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim gutljajem. Neotklonjivošću osnovnih potreba svedočimo o našoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali mi znamo o tom pripadanju — i to znanje nas raz dvaja od biljke i životinje i daje našem odnosu pre ma prirodi jednu prisnost razumevajućeg osećanja. U kultu je u ritualnim pokretima učvršćena i saču v a n a iskonska razumevajuća otvorenost čoveka za prirodu koja ga prožima, i osigurana je protiv za borava; kult samo čini izričitim ono što je živo kao početna pobožnost prema prirodi u ljudskom opho đenju sa stvarima; kult uzvisuje u svečanost ono što je iz d a n a u dan ljudska životna zbilja, on izriče dubinu osećanja koje inače izbleđuje u svakodnev nici. Najvećma je značajno da se ritualne radnje mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljud skog zadovoljenja potreba, u svečanostima obeda, u pranju, u erotskim pokretima. Večni sadržaj koji prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne može se do kraja promisliti. Iz otvorenosti čoveka za nje govu potrebitost i istodobno za prirodu koja pruža i koja otkazuje zaštitu proizlazi smisleni motiv rada koji se m o r a pojmiti i praktikovati kao nužno pre okretanje nevolja. Ali zahvaljujući ljudskoj mašti, zahvaljujući imaginaciji, s t i m se povezuje dalje obrazovanje potreba ponad onog što je prirodno nužno, jedno proizvođenje luksuznih potreba koje nanovo rnotivišu jedan rad i pokreću ga. I konačno dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada, naime, iz osećanja moći ljudske slobode. Covek radi: jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da preokrene nevolje — ali takođe zato što u radu može činom da potvrdi svoju moć slobode, jer može da iživi svoju tvoračku snagu. Taj dvostruki motiv određuje dvojnost u ustroj stvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dina miku. Statička je struktura rada tamo gde on stvara samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba, gde je forma privređivanja, podmirivanja potreba. Nasuprot tome, dinamički momenat preteže tamo gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud-

skog bivstvujućeg, širenje ljudske moći nad stvarima, gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U Statici na videlo više dolazi »prirodni«, u dinamici »povesni« momenat rada. Oba momenta su pre pletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan sklop rada — ali se akcentuiranje može menjati od razdoblja do razdoblja. U t o m dvojstvu iskazuje se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen rada: otuđenost čoveka prirodi. Time mislimo na onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane, suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njo me prožet. Radeći, »prirodi otuđeni« čovek deluje protiv prirode i istodobno s prirodom. J e d n u dalju bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti čo veka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naših čul nih potreba ,i mesto naše čulne delatnosti. Posedovanje tela pretpostavka je za svaki »rad« — bez-telesna duhovna bića ne mogu principijelno raditi. I konačno: jedna pretpostavka druge vrste za rad je divljina. Rad ne može da se izvršava na »apso lutan« način, njemu je potrebno »tlo« na kome može da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi, iako se on okreće protiv nje. Ljudski rad nije čisto stvaranje, nije proizvođenje iz ništa. Covek koji radi nije bog, čak ni mali, sićušni bog. Tvoračka bit ljudskog rada ne može se uopšte porediti s tvoračkom snagom boga koji je, p r e m a Bibliji, stvorio svet iz ništa — ne može ni iz najvećeg odstojanja. Ljudski rad je konačno građenje, već pretpostavlja prirodu koja nas okružuje, i koja takođe nama ovla dava i određuje nas. Covek ne može proizvesti pri rodu kojoj pripada kao živo biće i koja ga okružuje u nesagledivom širenju kroz prostor i vreme. Ta priroda je nadmoćna — ona nije samo tlo koje je pozornica našeg življenja, naše patnje i delanja, ne samo elementi u kojima se krećemo, atmosfera u kojoj dišemo, voda koju pijemo, svetio u kome vidimo — ona je svetski široka prisutnost nežive i žive materije, protegnuta preko sunčevog sistema i još dalje preko galaktičkog sistema do najudalje-

192

13

193

194

EUGEN

FINK

nijih spiralnih maglina treperećih zvezdanih jata i preko svih naših mogućnosti opažanja. Cak na ma loj planeti na kojoj čovek bitiše, mi smo neizmerno nadmašeni premoći prirode; mi smo sićušno car stvo živog i sav život na Zemlji je kao premaz plesni, slučajan, nestalan, kosmička beznačajnost. I mada se još kako trudimo da usečemo trag naših zemnih dana na planeti, da je prekrijemo delima naših ruku, da dižemo kule, da podižemo ogromne gradove, da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i stavimo ih u našu službu: kako bismo stalno iznova ispostavili nove dokumente o ljudskoj moći, naš najveći napor ipak ostaje samo maleno, površno zagrebavanje istare Zemlje koja je već preturila preko sebe mnoge kulture i— i pokopala ih u pra šinu koja je to zavejala. Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je ne zavisna od čoveka, koja ga neizmerno nadmašuje, koja stoji u isebi. Već smo kazali da se pod divljinom nikako ne misli samo haotično-neuređena priroda. Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustroj stvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u nju spadaju tvorevine koje životinje instinktivno pro izvode, spada lastino gnezdo, pčelinja košnica, mravi njak. Takve stvari nisu doduše prisutne kao stene i oblaci: one bivaju »napravljene«, bivaju »spravljene«, izgleda da su umetne stvari. A ipak životinjsku stva ranje takvih tvorevina nije delotvorno rađen je. Grad nja lastinog gnezda je prirodno zbivanje — ne druga čije od parenja životinja i negovanja mladunčadi, ne drugačije od cvetanja cveća ili padanja snežnih pa huljica. U životinjske- zbivanje života spada građenje proizvoda, izrada formi iz »tvari«, koje po prirodi nemaju takvu formu, kojima su one dakle slučajne. Nije odlučujuće preoblikovanje priručnih stvari koje imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slo bode ili prirodno datog instinkta. »Preoblikovanje« uopšte je jedna kategorija koja je važeća u carstvu divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je još nedirnuta, još »divlja«, nije nikako polje gde po-


195

stoje samo prirodna 'kretanja, gde teško tone a lako se penje, isve stvari teže svome »prirodnom mestu« i svako bivstvujuće je usmereno na svoj |telos; ta se divlja priroda ne srne misliti isuviše kao harmo nična, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je prožeta besom sporenja živih bića koja jedno drugom čine nasilje. Nasilna primena stvari, pro tivna njihovoj urođenoj svrsi, pripada divljini. Nije unutarnja svrha trave da je pojede zebra — i nije svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slično to me, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje, slamke i perja da postanu »građa« za gnezdo la stavice. Ali (takvo preoblikovanje je »prirodna« mo gućnost, ono se može desiti mnogim stvarima. Preo blikovanje kao takvo ne čini bit ljudskog stvaranja, nego slobodno izvršavanje preoblikovanja. Preobli kovanje vezano uz prirodu koje životinja izvodi shod no izazvanim shemama reakcije događa se tako reći »bez distance«; životinja nije otvorena za smisao svoga činjenja, ona nema izbora, ona ne planira, i, pre Svega, ona ne »projektuje«. Covek ima naro čitu mogućnost da izričito i razumevajući prihvati mogućnost »preoblikovanja« koja sama već prebiva u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode obli kuje. On menja formu s planom i namerom. Pn ima sposobnost da se izdvoji iz sadašnjeg, i da u svojoj moći uobrazilje iskorači napred u buduće, te da u prethodnom pogledu na buduće nasilno pre oblikuje u sadašnjem vremenu date stvari. Ali kod tog preinačivanja čovek ostaje upućen na divljinu koja je prethodno prisutna. Time što nadvisuje div ljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do »iščezavanja«, on ipak nikad nije u stanju da je odstrani, da je doista uništi. Ona iščezava samo iz izgleda stvari, ali ovu drži u njenoj sveobuhvatnoj moći. Svaki ljudski rad nastoji da uništi divljinu, ali je mora uvek iskusiti kao ono neuništivo na kome se malaksavajući iznuruje. »Divljina« ostaje uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom. Napor rada cilja na [to da ograniči divljinu, da joj otrgne tlo, da je stalno sve više potiskuje na 13«

196

EUGEN FINK

rub ljudskog sveta — da bi je konačno i samu učinio humanumom na način jednog muzeja, »pri rodnog parka pod zaštitom«. Čovek slavi, kako se čini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad je može pokazati u ograđenom kavezu, učiniti tu rističkom senzacijom. Ona tada postaje preostala oblast, »rezervat«. Danas gotovo čitava zemaljska lopta izgleda pokorena i potčinjena. Imamo dugačku povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak širila moć čoveka. Tlo zemlje čine livade i oranice, ljudska naselja ili, u pustinjama, »strateška prostran stva«; šume više nisu prašume, to su proređene, na gazdinsko upravljanje date i obdelane površine, koje u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su plovni putevi, liferanti snage za električne centrale; zemlja i more uvučeni su u ljudsko iskorišćavanje na hiljadostruk način, čak i ledničke visoravni, zabitne močvare bivaju otvorene i korišćene za promet stranaca. Taj karakter iskorišćavanja odnosno prera de okolnog sveta znači naslagu jednog povesnog hoda; rezultati tisućgodišnjeg rada utisnuli su »ljud ski« pečat licu Zemlje. To ne važi samo za mrtve stvari, za obrađenu zemlju i oplovljeni okean, to važi i za biljni i životinjski svet. Odavno su oplem enjene divlje vrste trava i sorti žita, postale su kul turno bilje, drveće je iskrčeno, brižno je uzgojeno grožđe; pripitomljene su domaće životinje, planski su uzgajane. Većina onog što nas okružuje nije više u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, preformirano je i prekovano od strane čoveka. Okolni ßvet pokazuje u samim stvarima nasilnički otisak čoveka. Sada bi se možda moglo prigovoriti i kazati da je tautološka banalnost da ljudski okolni svet nosi ljudske crte; to nije nipošto začuđujuće i nikakav problem — pre bi bio problem kad ne bi bilo tako. Time što čovek doživljava svet, svet dobij a u Ce tini boju onog koji doživljava; čovek okružuje je dan ljudski svet — kao morskog psa svet morskog psa. Covek može u određenim prilikama navratiti u svet morskog psa, kao i morski pas u naš svet —


197

ali svakako s tom razlikom što morski pas ne gleda da nas iskoristi, neće da iz nas dobije odgovarajuću korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski iskorišćavamo. Ova argumentacija nije doduše pogrešna, ali ona niveliše odnos rada, postavljajući ga nazad u opšte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u vi šestrukom smislu »ljudski svet«, jednom kao svet koji smo opazili, koji stoji pod određenim uslovima naše opažajuće moći, potom kao svet koji se tiče na šeg raspoloženja, koji nam je dat u obličjima smisla: teritorija otadžbine, postojbina itd.; u te ljudske datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoći stvari koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju u ulogama što im ih pripisujemo; i konačno okomi svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim pro izvodima rada kažemo da na sebi nose pečat čo veka, da predstavljaju »izrađevine« naše slobodne, tvoračke snage, onda ipak mislimo na nešto bitno drugo, nešto što je samo priroda datosti nezavisnih stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u njima se na taložio, »objektivno«. Naš okolni svet je u visokoj meri jedan povesni svet proizišao iz rada. Doduše, rad po sebi stoji u odnosu prema divljini, koju preoblikuje u slobodu — ali mi u na šoj poznoj istorijskoj situaciji jedva još imamo čisto pojavljivanje divljine; spoljašni izgled divljine na veliko je iščezao iz našeg okolnog sveta. Polazne stvari za naš »rad« i same su već proizvodi rada, ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne manje razvijene »tehnike«. Većina onog što nazi vamo »sirovinom« već je prošlo kroz ljudski rad; pa muk koji mašine predu i tkaju, izrastao je na poljima koja je čovek namerno podigao i svrhovito priveo gospodarenju; drvo raste u šumama čije je odgajanje stvar šumarske privrede. Svaka generacija radi dalje na tvorevinama rada prethodnih naraštaja. Radom načinjeni okolni svet čoveka je istorijski svet. »Istorijski materijalizam« je onda način posmatranja ljudskih stvari uopšte koji se pre svega pro vodi u optici rada, — i u telesnočulnoj delatnosti

EUGEN FINK


vađenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje ze maljsku materiju iz koje se ljudsko društvo gradi i povesno kreće. On nije spekulativna teza tako da bd »tvar«, materija u uobičajenom smislu, bila je dina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a po gotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne od čoveka, odnosno njenog fizikalno mišljenog sup strata. »Istorijski materijalizam« razumeva rad kao odlučujuću osnovnu snagu čoveka kojom pravi po vest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izobličenim i denaturisanim socijalnim formama organizacije ra da, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima mo ći, revolucionarni eksploziv jednog povesnog raz voja koji konačno mora da dovede do oslobođenja radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne čini sre dište povesti »istorija ideja«, istorija religije, umetnosti, filozofije; sve to spada u »ideološku nadgrad nju« o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks u svesti tvrdih činjeničkih zbivanja u ljudskom sve tu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materi jalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako na ekstremno jednostran način, vraćamo jednom osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vre menu za koje se čini da pripada tehnici. Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode misli, nego »slobode koja sebe ospoljava«; a takva jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste čin rada, pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnočulna »delovanja« koja terminiraju u proizvodima, u delima rada. Pojam »kulture« podrazumeva u svom po četnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, ispoljavanje života čoveka u borbi sa divljinom, od koje nastoji da preotme hranu, odeću, nastambu. U hodu rada biva izrađeno sve neophodno, potrebno i luksuzno suvišno, ono što ukrašava život. Ljudski rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit za žene, oružje ratnika i oruđa rada. Na osnovici telesnočulnog, mukom opterećenog »telesnog rada« tek se uzdiže mogućnost »čisto duhovnog« rada. Pret hodno se još nećemo baviti problematikom »podele

rada«. Tekući »pojam kulture«, koji danas potiče iz popularizovane idealističke filozofije kulture, obu hvata pretežno »duhovne« načine odnošenja, »moći tvorenja« koje pre potiču iz stvaralačke dokolice nego iz stvaralačkog rada; povezanost kulture i zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala »otmena«. Uprkos tome ostaje povesni svet čoveka u velikoj imeri formiran i načinjen kroz radnu delotvornost. Covek se sve više okružuje tvorevinama koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisiljavanja na opstojanje. Već smo kazali da takvo izrađivanje proizvoda nipošto ne predstavlja ravnodušan događaj — da ov de čovek ne manipuliše samo stranom tvari, da se on sam ne može izuzeti iz tog zbivanja. U radu se nalazi magična, demonska moć; ta imoć nije čoveku tek tako podarena, nije data bez rizika; on ne zadržava posve samorazumljivo svoj suvere nitet naspram svoga »moći«. Prometej je vatru, koja omogućuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima; doduše to nije bila Zevsova munja nego samo si romašan odblesak, — pa ipak se u konačnoj stva ralačkoj snazi čoveka — koja nije konačna samo zato što je kao snaga ograničena nego i zato što ne može ništa »iskonski« stvoriti, što može preinačiti i preoblikovati samo već-bivstvujuće — odslikava izvesnu, daleku »sličnost s bogom«. Covek ima stra hovitu moć jednog ograničenog, konačnog poiesisa — on ne stvara kao bog i kao priroda — ali on može u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one stvari za koje priroda čini da se pojave u njiho vom prirodnom obličju, on ima moć denaturiranja. To nikad ne znači ukidanje prirodno bivstvujućeg u svim njegovim crtama, nego preinačivanje, uti skivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju od iskona. Covek hvata goveče koje luta i živi divlje i upreže ga u ralo; on luči kupus od korova, unosi razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ogra đuje ono što mu je korisno a uništava ono što mu je nekorisno; on određuje stvari svagda prema svojim svrhama; on podiže za sebe preteran zahtev da sva

198

199

200

EUGEN

FINK

stvorenja žive njemu za volju, da je njihova jedina svrha života njegova korist. Covek tvrdi da je nad moćan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju. Ali, time što upravo to o sebi tvrdi, što se po stavlja na samog sebe i, radeći, podvrgava sebi stvari okolnog sveta, on sebi izmiče. Sloboda koja se do ista ospoljava, gubi se — ne može se zadržati. Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samogubitak, znači jednu ekspoziciju. Ono što izgleda kao gospodarenje čoveka nad stvarima, ima istodobno još jednu tajnu, podzemnu stranu: čovek se gubi u tvorevinama koje stvara — on unosi svoj život, svoju muku, svoju planirajuću misao u rad i popredmećuje se u svojim delima; čovekov svet kao sveukupnost svih odnosa između stvari i čoveka menja se istorijski; što čovek više unosi svoje tvoračko konačno biće u tvorevine svoga rada, to više izmiče sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako su u početnoj divljini stvari još »slobodne od čoveka«, to istorija napredujuće kulture rada donosi stalno rastuće očovečenje stvari — ali istodobno podzem no takođe postvarenje čoveka. Igra sa prometejskom vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje čovečanstva utoliko što ono sve više stiče uvid u opasnost postvarenja čoveka koje ga danas tako ugrožava u gigantskoj tehnici kao još ni u kom vremenu ranije. Moderna tehnika ne može se sigurno obuhvatiti i pojmiti u svojoj punoj biti polazeći od razumevanja antičke techne, pre svega zbog toga što ona mnogo više proističe iz dinamike postignuća, iz bes konačnog patosa slobode rada, dok je antička techne počivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle na statički shvaćenoj biti rada. A to je opet imalo svoj razlog u tome što politički rukovodeći sloj an tičkog polisa nije trebalo da sam radi u telesnočulnoj tvrdoći, pošto mu je institut ropstva uskratio takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mo gao da iskuša ogromne mogućnosti tehničke moći čoveka. Ipak je možda korisno da se statičko razu-

OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

201

mevanje rada objasni ukratko na modelu antičke techne. Koje momente i crte treba ovde da razli kujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne izrade: grnčar izrađuje krčag. Takvo spra vijanje je najpre upućeno na »materijal« koji se treba ofor miti; meka ilovača ima doduše jednu vlastitu formu, ona je grudva koja se može mesiti; njenoj vlastitoj formi pripada to da se »prilagođava« pritisku bilo kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobličljivost spada u njenu prirodnu formu; ona predstav lja bitan uslov za delatno posebno ophođenje sa mekom glinom tako da se ne postiže proizvoljna slu čajna forma mešanja, nego umetna, nameravana, i onda se učvršćuje kroz naročite uticaje, recimo stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lončarskog kotura vičan grnčar koji se razume u svoj zanat daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije rezultat neplanskog mešanja, naprotiv svaki zahvat ruke već je vođen prethodnim zahvatom u konačni oblik kome se teži. Grnčar delotvorno utiskuje glini oblik jednog krčaga. Svaka faza izrađivanja biva vođena upravljenim procesom približavanja traže noj formi. Ali kako se odnosi grnčar koji oblikuje prema formi koju će dati krčagu? On je ima u svo me duhu, kaže se obično; on je sebi predstavlja. Pošto on već ima budući gotov oblik pred unutar njim okom, u stanju je da prođe niz međukoraka do njegovog konačnog ostvarenja. On, dakle, treba za svoj poduhvat jedan plan, jedan maštom izgrađen opažaj unapred, projekt. Pri tom se on može dr žati i zbiljskih stvari, recimo već postojećih kr čaga, koje koristi kao »mustru«, koje oponaša. Ali sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom ukazati na jedan prvi krčag, pri čijem spravljanju pragrnčar nije imao mustru, osim što je možda opo našao šuplje forme koje se pojavljuju u prirodi. Prvi grnčar morao je naprosto stajati u-prethodnom-pogledu na »ideju«, na čistu prasliku krča ga. On je bio podražavalac ideje. Za izrađivanje jed ne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela: materijal koji se može formirati i prethodni-pogled

202

EUGEN

FINK

na ideju — i potom treći deo: čovek koji oblikuje. Za antičko razumevanje rada veoma je značajno da se upravo materijal i umetna forma uzdižu kao cen tralni momenti, da se ljudski čin smatra gotovo kao medij u kome se provodi spajanje tvari i forme. A čin sam ne razumeva se uopšte toliko kao akcija slobode; pre kao određena vrsta »razumevanja«, snalaženja u načinu na koji tvar i forma moraju da se spoje da bi bili povezani na pravi način. Delotvorno činjenje ima prevashodno karakter jednog umeća bogatog znanjem; techne se sasvim približava epistemi, samo što se episteme, strogo uzevši, odnosi zapravo na nešto što je samo sobom, što ne postaje kroz čoveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari i forme čini da na videlo izađe bivstvujuće vlastite vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izrađivanje jedne oblikovane umetne stvari je otpuštanje u ot voreno; ona dolazi na videlo, ona tako reći izranja iz skrivenosti, dolazi na svetio. Izrađivanje je uvek iznošenje na svetio. I tako je rnomenat »svetline« u grčkoj »techne« od bitnog značaja. Priroda, physis, tako stvara svoje tvorevine da čini da one zasijaju između Neba i Zemlje; u rastenju se takođe misli i na svetlinu. Doduše, techne svagda pretpostavlja physis, svagda već prirodu koja bivstvuje sama od sebe; od prirode čovek uzima materijal koji se može oblikovati, koji, međutim, ima svagda već prirodnu formu; čovek sam kao oblikujuća snaga pripada takođe prirodi, i konačno on je još upućen na uvek postojeću ideju, koju gleda ili oponaša u nekom zemaljskom obrascu. Ali dok je svetleći-stvarajuća snaga prirode neograničena, svetleći-stvarajuća sna ga ljudskih tehnika je ograničena, pretpostavlja physis, tvar, i ideju ;— i u celini je oponašanje jedi nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su videli »suprotnost« između prirode i ljudskog pro izvođenja, između physis i techne, oni su takođe sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako je konačno za Aristotela techne kao spajanje tvari i forme (hyle i morphe) mogla da principijelno pruži model za njegovu ontološku interpretaciju bivstvu-


jućeg uopšte kao jednog spajanja tvari i forme. Još jednu crtu na antičkom techne treba istaknuti, naime upućivanje svakog tehničkog delovanja na jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnčara nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ograničeni smi sao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome ne služe uzajamno jedno drugom samo različita umetna građenja, grnčar tkaču, obućaru i svakom drugom kome su potrebni krčazi za njegovo do maćinstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje taj za čiju volju se događaju sva građenja tehničke vrste. Upotrebljavajuće ophođenje sa umetnim stva rima ostaje — u antici — nadređeno proizvodećem izvršavanju. U tome se izražava, prvo, da se rad u obličju tehničkog građenja bitno provodi za volju potreba, dakle potiče iz »statičkog« razumevanja rada, i, drugo, da »gospodari« polisa sami ne rade, naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar »banauza«. Razumevanje rada modernog sveta je, naprotiv, mnogo više »dinamičko«, jače živi iz iskus tva onog ko delotvorno radi; ono je »prometejsko« u dvostrukom smislu titanskog nemira bez počivka i »pobune«: razdvajanje delotvornog čina i upotrebe proizvoda rada čini pri tome revolucio narni elemenat.

15. TUMAČENJE BIVSTVUJUĆEG PREMA MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIČKI SVET I POJAM RADA

Bitno ustrojstvo ljudskog rada karakterisano je protivnaponom njegovog statičkog i dinamičkog os novnog motiva, polarnošću neophodnosti »prirodnih« potreba i povesne akcije slobode. U razlici između antičkog i modernog razumevanja rada izražava se, isto tako, ta suprotnost; to je razlika između techne i tehnike; techne služi zadovoljenju elementarnih, nezaobilaznih životnih potreba čoveka; u takvim po trebama on je zavistan od prirode, on je u izvesnoj meri njen »rob« obavezan da joj plaća danak; čovek nije u stanju da uspostavi naspram prirode punu autarkiju — ali antički čovek teži ka autarkea, — on je na izvestan način realizuje, cepajući čoveka: prepušta kuluk rada robovima ili nižim, banauskim staležima, a istinito, pravo bivstvo čoveka premešita u život u državnim poslovima, u arete ili takođe ü theoria. Ali ni potiskivanje rada nije ipak sprečilo da se filozofsko tumačenje bivstvujućeg kao takvog i kosmosa dalekosežno orijentiše prema modelu techne, u najmanju ruku to važi za vrhunac kla sične grčke metafizike — i tako, tako reći, protiv volje ostavi svedočanstvo o egzistencijalnoj moćnosti ljudskog rada. U raspadanju preuzetih feudalnih ustrojstava i nadnaturalističkog tumačenja sveta, u novom veku, rad se pomera sve više u životno središte čoveka i dostiže, u modernom, tehničkom svetu, prvorazredno mesto, tako da se problemi

EUGEN FINK


egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika čoveka izgleda reprezentirana u »obličju radnika«. Razmicanje granica rada preko pukog životno ne ophodnog pokrivanja potreba, moć rada kao ispoljavanje ljudske moći slobode i kreativne snage, opas nost rada kao samogubitka čoveka u njegovim pro izvodima — sve to je donelo nove, pritiskujuće i ur gentne probleme, konflikte, svetskoistorijske nape tosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogor čenom strašću i žarom religioznog rata i deli čovečanstvo u (dva vojna tabora. U metežu ovog spora nisu osobito velike šanse da se pojam rada misaono razvija bez predrasuda i strančarenja, Ipak, neophod no je da se oko toga potrudimo. S obzirom na antičku techne bivaju istaknuti bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu tvar, koja sama od sebe dopušta preoblikovanje čovekom i— koja je pogodna kao građa, koja je upo trebljiva kao »materijal«; odnos prema ideji, ne pre ma ideji koja kao praslika leži u osnovi svih pri rodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u »pri rodi« još nije našla ozbiljenje, koja tek treba da bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku delotvornost; ovde iskrsava težak problem: da li je prostor slobodnog ljudskog »pronalazaštva«, da li je polje tvoračkih »domišljanja« unapred ogra ničeno idejama, ili čovek može nešto pronaći što u carstvu ideja uopšte ne postoji (ovaj problem se zaoštrava u prelazu od techne ka tehnici); nadalje, na antički razumljenoj techne značajno je da ona nije samo veština, uvežbano umeće, nego umeće koje zna, praktično znanje; i konačno vezanost techne i phos, izrađivanja i svetline, igra veliku ulo gu; izrađujuće spravljanje je ispravljanje jednog bivstvujućeg kao čoveka; ono biva otpušteno u svoju spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre svega biva postavljeno u svetio; techne je način stvara jućeg činjenja da se stvari pojave; čovek kao technit raspolaže tom naročitom sposobnošću da učini da se one pojave — srodan je, bar izdaleka,

prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, uto liko što njegovo činjenje da se nešto pojavi ostaje vezano uz prirodnu tvar koja ise već prethodno po javila i ostaje zavisno od tvoračkog prethodnog po gleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antičke techne mogu se lakše shvatiti osnovne crte ljudskog rada uopšte, nego na kompleksnim strukturnim tvo revinama moderne aparature rada. To važi, takođe, za jednu dalju unutarnju raz liku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu čovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinačuje, on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj prirodi čovek ima samo škrte mogućnosti života ;— on može da živi od jestivih plodova, od jagoda, pe čurki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje, privreda zaliha već je primitivna forma rada. Tek kad je čovek napravio sprave za lov, luk i strelu, mreže, klopke, jame, mogao je da ubije divlje ži votinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takođe da uhvati životinje koje su živele u divljini, da ih održi u stadima, da ih ukroćuje i gaji. Skupljačka, lovačka i pastirska kultura su rane forme pove zane s lutajućim, nomadskim načinom života. Sa stalnim nastanjivanjem otpočinje zemljodelstvo — i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divlji nom. Sada su u većoj meri potrebne alatke za rad, i odmah i techniten kojima se izrađuju: kovača, stolara, sedlara, tkača itd.; u naselju koje uskoro postaje zajedničko naselje, selo, grad nalaze se za jedno ljudi u opštem preplitanju njihovih radnih delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u različnim formama, on se takođe »tumači«. Čovek živi u tu mačenju smisla svoga rađenja, on je uznemiren pitanjem šta u stvari jeste to što on čini, čemu i za čiju volju on »radi«. Svaka socijalna zajednica ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije nisu najčešće pri tom »bezazleni« pokušaji samorazumevanja, one su vrlo često izraz određenih ten dencija volje društvenih grupa moći, koje zadržavaju

206

207

208

EUGEN

FINK

po sebe povoljan socijalni sklop i hoće da ga sankcionišu religiozno-magičkim učenjima o životu. Tuma čenje rada događa se, dakle, u jednom čistom spo znajnom interesu. Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost. Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad, onda se uočava pre svega nasilno preoblikovanje. Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji im je stran; grnčar daje oblik glini, kovač gvozdu, stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema svakojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne može prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i neće, on zapravo računa sa vlastitom prirodom svoga mate rijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu je meka gipkost gline, potrebna mu je čvrstina i tvrdoća gvozda koju prolazno u vatri smekšava do gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastičnost drveta itd.; nasilno ophođenje sa prirodnom tvari već se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz kože ubije nih životinja »pravi« se stavljena koža a iz stavljene kože »pravi« se obuća, hamovi, remeni — iz rudače nastaju kipovi, mač, plug ,— iz drveta sto, krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika na prirodnooblikovanu tvar, koji je čovek pronašao, provodi se uvek nasilno. Čoveku koji radi potrebno je nasilje protiv stvari — i iz te nasilnosti potiče mu ka, naprezanje, trošenje snage; čovek mora, tako reći, da pobedi otpor. Sigurno, on može da nauči sve bolje metode, da nauči upotrebu instrumenata i mašina — on kida otpor lakše, brže, efektnije, ali ostaje općenito upućen na otpor. Zemlja u svojoj iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor sva kom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne može potpuno ukinuti. Uvek se rad čoveka iscrpljuje na neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, ni kada ne može da stvara iz ništa. U radu leži negati van, negirajući momenat, on negira neposredno dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav


jeste, nameće mu formu, utiskuje mu oblik koji mu je spoljašni; ali negacija je zapravo uvek samo delimična; rad ne dovodi do potpunog negiranja prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je isto toliko upućen na tvar, koliko nastoji da je ne gira. Prirodna stvar — ili obuhvatnije: Zemlja div ljine doživljava se kao protivnički, čak kao nepri jateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprija teljstva čoveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar koju čovek izradi ponosno je svedočanstvo nje govog trijumfa; on je doveo do postojanja nešto što priroda nije mogla dovesti do postojanja. On je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slo bodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom možda samo zaobilazni put prirode. U svakom slu čaju, i u svojim najponosnijim trijumfima čovek nikad ne može apsolutno pobediti prirodu; on ostaje u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoračku mogućnost promene i preinačenja samo u toj sferi odnosa. To važi za svaku vrstu ljudskog rada. Pošto momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno pa daju u oči kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih demijurškim obeležjem ljudskog rada. Demijurg je upućen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje, i to u pravcu unapred projektovanog lika koji leži u njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirod noj stvari. Drvo ne sadrži težnju da postane sto; gvožđe ne traži da postane bradva, čekić, raonik; životinja neće da njeno meso postane jelo za ljude, njena koža stavljena koža, obuća itd. Ljudska svrha biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe. Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti nas pram imanentne težnje prirodnih stvari. Očigledno je da stvar drugačije stoji tamo gde se čovek — kao, npr., u zemljodelštvu ,— ne usme•rava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja prema njoj, gde ipokušava da ide zajedno sa snagama prirode i tendencijama prirode. Doduše, livada i njiVa nisu prirodna datost; to je već iskrčena divljina; to je zemljište koje je učinjeno ziratnim; takođe 14

210

EUGEN FINK

i gajenje životinja znači prelamanje divlje prirode, jedno kroćenje, pripitomljavanje, iedno plansko od gajanje životinja. Ali rad ratara je uključen u težnje prirode, bez obzira na njegovu težinu i tvrdoću; nje mu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje, prirodne težnje prirodnih stvari, da ih oslobodi od Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo, neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta i uspevanja, u meri u kojoj ih čovek može izgra diti i poboljšati. Rad ratara je u daleko manjoj meri obeležen preoblikovanjem od rada zanatlije; on je čuvanje i negovanje; on smera na isto na šta smera, takođe, priroda u njenom rastu u biljki i živo tinji; samo čovek pokušava da selektivno zahvati u taj prirodni rast; prirodi je ravnodušno da li raste kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; čovek, pak, štiti prirodni rast biljaka i životinja koje su mu korisne; on vrši izbor. Ali kad je izvršio izbor, onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri tome se vidi izručen prirodi sa svim svojim činje njima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namernosti, vidi se beskrajno njome nadmašen. On sada nije samo kao demijurški technit, upućen na prirodnu tvar koja se može formirati, kojoj utiskuje »formu« snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upućenog na živuću, živu prirodu koja se zbiva, vidi sebe za visnog od njene naklonosti ili uskraćivanja. Vlastiti rad čoveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomoć, gde je, međutim, sve odlučujuće stvar prirode, toka vremena, promene godišnjih doba, kosmičkih plima. Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i kiše — mali je i nemoćan ljudski doprinos, a ipak nije suvišan; on pripravlja mogućnost da priroda može blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ra tara ima svoju veličinu u tome da unosi malo, iako mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih pri rodnih sila — da se on može provesti samo iz dub ljeg poverenja u to da majčinska priroda koja bez muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljilja nima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroženi izdanak, čoveka, kad se pn muči sa svim svojim konačnim


£11

snagama, kad dirindži i pati se. Uprkos svoj tvrdoj muci, rad ratara, koji sebe vidi pogruženo zavisnog od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje, prisnije je povezan sa kosmiokim tvoračkim sna gama, nego što to ikad može biti nasilni demijurški rad. Taj štiteći-negujući rad ratara (phyturgos) nazi vamo fiturgijsko obeležje rada. Sada se mora svakako reći da to obeležje nije isključivo ograničeno na rad ratara — da ono predstavlja momenat u svakom ljud skom radu uopšte, a na skriven način se pojavljuje i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskušava kao saputništvo sa prirodom, kao zalaženje u njene jače, nadljudske tvoračke snage, kao zavisnost ljud skog proizvođenja od naklonosti i nenaklonosti kos mičkih sila, svuda tamo čovek potvrđuje ograničenu sopstvenu moć naspram prirode — rad nije primar no neprijateljstvo spram prirode — on postaje oso bito sredstvo ritmičkog sklada sa delovanjem moći prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, do brodošlica njenom darivajućem davanju, postaje sa-radnja sa snagama vasione koje donose plodove, rađaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje zemaljsko-aktivnog učešća čoveka u neprestanom stva ranju sveta. Rad čoveka pokazuje tako čudnovato, dvostru ko lice, on je dvosmislen: rad je dirindženje i sreća postignuća, izraz moći prirodi otuđenog, slobodnog čoveka i istodobno izraz njegove duboke nemoći; on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema Zemlji, ima istodobno demijurško i fiturgijsko obe ležje. Za otupeli pogled ti dijalektički spojeni protiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti, recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zemljodelačko-stočarskog, s jedne, i zanatsko-industrijskog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro tivne prirode prožimaju u svakoj vrsti rada: one čine polje napetosti vibrirajuće intenzivnosti: čekić i srp idu zajedno. I jedan isto tako bitan, dvoznačan protivodnos u sklopu ljudskog rada jeste upravo već dotaknuta suprotnost izrađivanja i izopačivanja. Čovek koji iz14»

212

EUGEN FINK

raduje postaje praizvor za bivstvujuće posve nove vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u prirodi ne pojavljuju; čovek postaje arche, mesto praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto zna čenje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrđivanjem. Sopstvo postojanja znači, pak, uvek i jednu stranost naspram prirode. Rad kao jedan način ospoljavanja slobode počiva na mogućem otuđenju čoveka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajuće prirode da u svojoj izloženosti čezne za ponovnim zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunika cija sa okolnim svetom: čovek očovečuje stvari — i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokušaju da iskupi svoju otuđenost, on se sve više upliće u otu đene proizvode. On se okružuje delima svojih ruku — i stavlja tako sve više ljudskog između sebe i iskonske prirode. CeM taj napeti odnos između samo potvrđivanja i samogubitka određuje u širo kim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljud skog rada. I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jed nostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba. Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i od redi ovde vladajući smisleni odnos. U najprimitiv nijoj formi upotreba stvari je njeno korišćenje za zadovoljenje neke potrebe. Životna sredstva upot rebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; mo ramo, pre svega, živeti, održavati se u životu, da bismo ponad toga imali druge potrebe. Čovek pro izvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za elementarno samoodržanje. Ali već suvišna, prijatna dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritiče proizvođaču za konzumaciju; on može, npr., da ga se odrekne i da ga razmeni za drugačije proizvode rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena sredstva, obavljaju se mnogi drugačiji radovi: izrada sprava za rad, oruđa itd.; dolazi do razmene u mno gim formama. Kod prehrambenih sredstava upo treba ima karakter jedenja, kod raskošnih začina karakter »uživanja«. Zadovoljenje luksuznih potre-


213

ba uvek je »užitak«. Ali užitak nema sada uvek formu uništavanja objekta užitka; postoje različite vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac »upo trebljava« se tako što se nosi. Ali upotrebi ostaje uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i ko rumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je ta ko reći njegovo »nastajanje«, iskorišćavajuća upotre ba, njegovo »prolaženje«. Iskrsava pitanje: je li upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od upotrebe? Svakako je sad očigledna istina da se nijedna stvar ne može upotrebiti pre nego što je proizvedena. Svakoj faktičkoj upotrebi prethodi prak tička proizvodnja. Ali zašto se proizvodi? Šta zahteva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti da nužda gladi iznuđava proizvodnju prehrambenih proizvoda. Pošto smo otvoreni za buduću glad, koja uopšte ne treba da peče u našoj utrobi, mi radimo; i slično je sa drugim elementarnim potrebama. Pi tanje postaje teže kad je reč o luksuznim proizvo dima koji više nisu motivisani nevoljom. Da li ovde stvaralački dar pronalaženja prethodi upotrebi, da li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe — ili zahtev za luksuzom motiviše nove pronalazačke puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamršenoj na njega se ne može nipošto lako odgovoriti. Sigurno je da imamo raznovrsne zaokrete tako da čas zahtev za jednim luksuznim životnim standardom inspiriše tehnički pronalazak, čas iz srećnih slučajnih prona lazaka proizilaze životni zahtevi. No ovo pitanje biva zaoštreno do kraja tek onda kad se poveže sa problemom podele rada. Već u ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu rada ,— i u uskoj vezi s tim raščlanjenost društva. Sada se ne srne nipošto pasti u jednostranu grešku, pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa rada. Rad je neosporno značajan osnovni fenomen postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan. Socijalna arhitektonika može se formulisati polazeći od fenomena rada i dobij a takođe iz njega drama tične istorijske impulse. Ali u sastavu društva deluju

EUGEN FINK


i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruživanje uspostavljeno je kroz određeni poredak erotskih odnosa, odnosa moći i rada; određeni uzajamni odnos polova svagda sa-određuje takođe i poredak moći i poredak rada — i to u uzajamnom preplitanju koje je neobično teško razmrsiti i učiniti pojmovno pro vidnim. I staleži u početnoj hordi nisu samo radna grupisanja; sveštenik (odn. lekar) i ratnik ne daju se razumeti iz podele rada kao razlika između pastira i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka koji proizvodi životne potrebe ima, uz svo mnoštvo različitih radnih učinaka, opštu celinu, doduše možda »patrijarhalno« raščlanjenu i prema krajevima raz ličitu po svom težištu (zemljodelstvo, stočarstvo, ga jenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj opštoj celini postoji, takođe, tako nešto poput od ređenih funkcija, ali još nije došlo ni do kakve izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, na suprot tome, nosi u sebi od početka mnogo jače ten denciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji ume da »napravi« mnoge stvari, koji ima hiljadu umeća, razume ponešto od svih veština, nego onaj koji ume da »napravi« jednu stvar, ali ovu doista dobro. U ograničavanju se ovde pokazuje majstor. Zanatski technit može, međutim, da postoji samo ako raspoloživa forma saobraćanja dovodi do razmene raznovrsnih proizvoda rada — kad svako za svoje radne učinke može dobiti druge potrebne proizvode rada ili u još življem saobraćanju pre tvoriti u »novac« i za novac kupiti robe po volji. Podela rada donosi doduše sobom kompleksnost ži vota, ali izaziva fleksibilnost međuljudskog saobra ćanja — napredak iza koga se više ne može ići nazad. Ali to što smo dosad opisali kao »podelu rada« samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku stvarnoist. Ona, naime, čini prećutnu pretpostavku da radnik koji proizvodi raspolaže proizvodom svoje marljivosti i svoga truda — da proizvod rada pri-

pada njemu i da ga on po volji može razmeniti. Svaki čovek bio bi prema ovoj »fikciji« sam od govoran za dobro i zlo sopstvenog života; moguć nosti konzumacije i užitka koje mu pripadaju on bi sam sebi stvorio vlastitim radnim učinkom. Ali svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici, starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da bi se omogućilo da radno nesposobni sudeluju u pri nosu onih koji rade. Ni to se ne može lako razumeti, jer svakom je potrebno socijalno staranje bliž njih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasu prot tome, očevidno je nešto posve drugo ako ljudi sposobni za rad — a da sami ne rade — žive od rada bližnjih. To je naprosto skandal u ljudskom svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka istorijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pružaju Učena objašnjenja o nepodudaranju u sklopu ljud skog rada, o tome da se »proizvodnja« i upotreba '(odn. užitak) proizvoda rada razdvajaju, da su razđeljene na različite osobe: na »slugu« i »gospodara«. Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom pri vatnog vlasništva, sa pravnim odnosima nasledstva, sa kumulacijom privredne moći itd.; sigurno je težak zadatak da se ovde dođe do jasnog pogleda, a da se ne padne u kapitalističku ili komunističku stranačku ideologiju. Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske po dele rada najznačajniji događaj po posledicama bila podela »telesnog« i »duhovnog« rada. Ljudi su od prirode ne samo »nejednaki« po snazi, izdržljivosti, spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih čula — oni isu takođe nejednaki po inteligenciji, po moći su đenja, po smislu za pronalazaštvo. Inteligentniji je u prednosti. On otkriva recimo »radne prednosti«, bolje postupke proizvodnje, on »pronalazi« — i iskorišćava svoje preimućstvo; on skuplja više konzumetskih dobara nego što može potrošiti; razmenjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za proizvodnju — on postaje »bogat«. Ili neko drugi uskraćuje sebi neposredni užitak svojih rezultata rada, on »štedi« i tako dolazi do bogatstva, treći

214

215

216

EUGEN FINK

pak do njega dolazi sretnim nasleđem. Ako se »bo gataš« ne troši u uživanju svoga bogatstva i ne povlači iz rada, onda će se odvojiti od »telesne delatnosti« i preći na rad koji »nalaže«, »planira«, diriguje, drugim recima on će ustanoviti rad kao sklop vladavine; on će naći takve koji će za nad nicu obavljati telesne radne dužnosti prema nje govim uputama, koji će mu pozajmiti svoju snagu, koji postaju instrumenti, oruđa njegove vodeće radne volje. Ukoliko se takvo potčinjavanje događa do brovoljno, ukoliko tako reći znači ugovorni odnos između dve slobodne individue, jedva da se može što tome prigovoriti. Može se nepravičnost prirode koja jednom daje više inteligencije no drugom mož da oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste šanse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepra vičnošću prirode. Ali ne sa nepravičnošću socijalnih odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravičnošću institucija, čak kad ove svojom dostojanstvenom starošću imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz institucionalnu strukturu nekog socijalnog udruže nja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane pri vredne moći u malo ruku, onima koji rade ne ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe, da ponude svoju »radnu snagu kao robu«, a da nemaju mogućnost da u samostalnom slobodnom ra du pribave za sebe potrebno izdržavanje za život, onda je dato jedno takvo objektivno obeščašćenje slobodnog čoveka kroz objektivno postojeće odnose društva da nastaje revolucionarna situacija. Covek je postao rob, makar još posedovao »demokratsko pravo glasa«. To nije kazano sa prizvukom moralne ozlojeđenosti. Ropstvo je najniži stupanj na nizbrdici moći. Moglo bi se možda zamisliti ljudstvo koje je sklono da iz »volje za moć« povlađuje takvoj »ne pravičnosti« — i protivniku takođe prizna pravo da protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu mo ralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli silom oružja. Podela rada, koja nije samo razdeoba na različite radne funkcije, nego podela koja čepa smisleno jedinstvo rada tako što jednom ostaje


samo muka, drugom samo užitak, znači doista naj strašnije i najekstremnije otuđenje koje je uopšte moguće u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena. Rad se razlaže u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu sa proizvodom; razbija se stvaralačko jedinstvo koje je dosada pokrivalo i zasvođavalo očovečenje stvari i postvarenje čoveka. Čovek se tako reći razdvaja u dva nemoćna lika: s jedne strane, u »uživaoca« koji u uživanju dela rada više ne uživa stvaralačku snagu čoveka, i čiji užitak stoga ostaje bljutav i prazan — i, s druge strane, u »roba« koji u muci ne oseća više buru slobode. Unutarnja, dvoznačno naponska bit rada razlomljena je u dva jednako-važeća i jed noznačna »dela«. Kako se pri tome rad i moć pro žimaju i nasedaju jedno drugom — kako se upravo u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine, to ostaje filozofsko-politički podstrek za kritička promišljanja.

16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA LJUDSKOG RADA

Dvoznačna priroda ljudskog postojanja u kome se protivrečnosti sjedinjuju, prožimaju, postaju do življeni paradoksi ispoljava se na raznovrsne načine u osnovnom fenomenu rada. U potmulom osećanju tereta dirindženja, u visokom osećanju srećnog po stignuća — u nasilnom rvanju protiv prirode i uzletanju u njene nadmoćne stvaralačke snage — u očovečenju stvari i u postvarivanju čoveka — u istodobnom samozadobijanju i samogubitku slobode — u suprotnosti između statičkog i dinamičkog iz vršavanja — u polarnosti proizvođenja i upotrebe itd.: u svemu tome pokazuje se unutarnja dvosmi slena napetost u bitnom sklopu rada koja ne dopušta da se fenomen obuhvati sa, tako reći, »stojećim«, jed noznačnim i fiksnim pojmovima. Pre je potrebna fleksibilna, pokretna pojmovna „tvorevina, stalno preskakanje iz suprotnosti, jedno sjedinjavanje onog što izgleda nesjedinljivo, kako bi se sadržaj smisla fenomena rada držao u dovoljnoj otvorenosti. To onda važi u najvećoj meri za momenat podele rada. U njemu se načelno ispoljava socijalni karakter rada; on nije samo odnos čoveka prema pri rodi, tvari, ne samo dokument naše moći slobode što može postati praizvor za »bivstvujuće« — on je pre svega odnos čoveka prema sebi i odnos ljudi među sobom. Rad nije izolovana delatnest pojedinca, on je sa-radnja, zajednički rad. Rad ima od iskona

f EUGEN FINK


kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi zajedništva jeste zajednica rada. Rad kao predostrožnost, kao zahvat u buduće pretpostavlja razumevanje vremena kao takvog — i takvoj otvorenosti prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog bližnjeg, uvid u shemu jednog mogućeg, uzajamnog zauzimanja jednog za drugog, recimo u elemen tarnoj formi opskrbljujućeg staranja roditelja o deci. U rad je uvek uključena situacija bližnjih. Pri tome je svejedno da li sam ja u izvršavanju rada faktički »sam«, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom ostrvu ne stvara samo i isključivo »za sebe«; njegova radna delotvornost ima intersubjektivno značenje, on bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je, doduše, faktički sam, ah svaki čas bi mogli izroniti drugi i odmah bi mogli da uoče njegove radne učinke i da ih upotrebe. Rad uvek stvara nešto intersub jektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeležje obznanjivanja. On se od samog početka drži u smisaonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogaćuje i ispunjava socijalnu sferu »praktičkim stvarima«. Pošto je čovek u biti radnik (što ne treba da znači: samo radnik i inače ništa drugo), to svaki pojedini čovek može da se »ophodi« sa proizvodima rada, može uopšte da ih razumeva, makar što on u određenom pojedinačnom slučaju možda ne zna ništa da otpočne s jednim takvim proizvodom rada. Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje našeg postojanja i otuda razumevaju stvari »koje preokre ću nevolju«, rezultate rada, razumevaju iznutra pri tisak nužde i, takođe, iznutra moć slobode »činjenja«. Za životinje ne može uopšte postojati razlika između prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika između drveta u prašumi i drveta u bašti; i najkomplikovanija mašina im ne izgleda drugačije od kamena. Strogo uzevši, životinje ne samo da ne poznaju umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve. Uopšte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom biću koje je kroz izvesno otuđenje od prirode dospelo prema njoj na distancu. Zaoštreno bi se moglo kaza ti: pošto čovek ima moć techne, on može da razume

prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od po četka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih pro izvoda, oni žive u prethodnoj poznatosti rada i mogućih rezultata rada uopšte. Svako ko obavlja bilo kakav rad, čini ga potencijalno za sve druge: on stvara hranu, odeću, stan. Sve to ima jedan »javni karakter«, svako radno postignuće događa se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske za jednice. Rad ima od početka zajednički smisao. Taj zajednički smisao rada artikuliše se na poseban na čin u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo potencijalno za druge na taj način što svaki bližnji može da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezul tat rada — on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac ne pokušava da proizvede sve »potrebno«, on se premešta u proizvodnju jedne stvari, izobražava se u posebnoj veštini u uverenju da će drugi preuzeti ostale neophodne poslove. To da je uopšte moguća takva svesna »jednostranost«, temelji se na os novnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljud skog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi mogao da pravi samo ono što bi samo za njega imalo »praktičan karakter«, onda ne bi nikad došlo do podele rada. »Podela« je samo onda smislena, kad postoji zajednička igra podeljenih pojedinačnih prinadležnosti. U »deljenju« već leži motiv zauzi manja jednog za drugog. Podela rada stoji od početka u horizontu jednog zajedničkog staranja o životu. Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne po vezanosti; pogrešno je kad se u njoj primarno vidi razorni momenat, rasecanje početne celovitosti života. Ona artikuliše i akcentuira obuhvatno je dinstvo života; pojedinac se mora znati kao smešten i obuhvaćen kolektivnom solidarnošću, kad se pomera u »jednostranu« delatnost, kada kao grnčar pravi samo krčage, kao obućar samo obuću. Podela rada je doduše proces diferenciranja, ali još ne znači i rasecanje čoveka u izolovane funkcije delatnosti. Diferenciranje je najpre znak moći osećanja života koje povezuje sve jedne s drugim; na ograničavanje svestranog rada na određene radnje čije izvršavanje

220

021

222

EUGEN FINK

se uzdiže u sve veće majstorstvo, čovek se može op ćenito odvažiti dok god je nedirnuto poverenje u uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, pove renje u solidarni zajednički duh. Takvo poverenje naširoko prethodi ekonomskoj konstituciji »tržišta«, mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom regulišućom zajedničkom igrom »ponude« i »potraž nje«. Razmena dobara ne bi se uopšte mogla provesti kad proizvod rada ne bi bio određen osnovnom cr tom »obznanjivanja«, a podela rada izvorno kroz obuhvatno zajedničko osećanje učesnika. Tok istorije donosi rastuću specijalizaciju »pozi va«, jednu sve kompleksniju strukturu višestruko raščlanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo ekonomskog aparata koji nije više »proziran« onom ko je u tome radeći delatan, — tako da on više ne može pregledati svoj položaj u celini i ima fa talno osećanje da je izgubio orijentaciju. On više ne vidi kako njegov vlastiti rad služi celini, ima osećaj da je sveden na »stvar«, da biva upotrebljen u og romnom aparatu, da je »korišćen«. Pre svega, u mo dernom tehničkom svetu rada to se osećanje radnog čoveka intenziviralo do prodornog osećanja nemoći i više-ne-razumevanja-sebe. »Aparat« je tako reći nadrastao individualnu moć shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom razumljivom smislu. Ti su momenti već dovoljno opisani i ožaljeni — ali ja smatram da kritično ras padanje života ne donosi ta, do »anonimne apara ture« uvećana podela rada; jer još uvek je moguće poverenje; i najgigantskiji aparat može da proizlazi iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinačni čovek može se doduše osećati u tome izgubljen kao deca u šumi — ah on ipak još može imati poverenje da ogromna »privredna mašina« služi ljudskom in teresu uopšte, da se ona obrće na dobrobit sviju — da se u njoj sadrži smislenost, iako je on sam ne može više da otkrije i formuliše. Takva podela rada, koji »se deli« u mnoštvo funkcija ne stoji u protivrečnosti sa iskonskim ljudskim staranjem i solidarnošću. Konkurentno samopotvrđivanje pojedi-


223

naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog in teresa podnosi se sa javnim zajedničkim duhom. Za jednički duh ne zahteva samoprinošenje pojedinca na »žrtvu«. No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je čudno protivrečna i dvoznačna. Socijalitet je pro stor zajedništva i suparništva, ljubavi i mržnje, staranja i pljačke, pomoći u životu i izrabljivanja. I baš s obzirom na moguće neprijateljstvo među ljudskog odnošenja značajna je upravo ona potpuno druga podela rada, koju smo već dotakli — koja znači stupanje na Snagu odnosa »moći« na tlo feno mena rada. Ovde se tako reći raskriva međuprostor između dva osnovna fenomena »rada« i »vladavine«, pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge strane, privredne forme pojavljivanja moći. Ah mi ovde ne upotrebljavamo pojam moći u onom izbledelom smislu u kome govorimo o moći nad stva rima, ili kad kažemo »znanje je moć«. Da tehnika postaje moć raspolaganja čoveka nad ogromnim energijama, nad prirodnim snagama, to je, dašto, neosporno — ali moć u ovom smislu nije, dakako, drugo do moć rada; rad »menja« lice Zemlje, pri vodi divljinu kulturi. Moć u jednom originernom i specifičnom smislu, upravo moć koja se ne može svesti na »rad«, nego je, naprotiv, isto tako iskon ski fenomen postojanja kao rad jeste moć čoveka nad čovekom. I ta moć prodire na određen način u prostor rada sa jednom pođelom rada koja raskida celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. užitka) i čepa jedinstvo čoveka kao radnog bića deleći ga na dva ekstrema, razdvaja polis u dve »klase« od kojih jedna ima užitak bez muke, a druga muku bez užitka. Mi smo već kazali kako može doći do takve »podele«: upravo shodno podeli između telesnog i duhovnog rada. Mogućnost da se telesni i duhovni rad udalje videli smo utemeljenu u »nepravičnosti« prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago — jednom sva preimućstva, drugom sve nedostatke. Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sud bine spada to da niko ne može da bira uslove pod

EUGEN FINK


kojima će stupiti na životnu stazu. Priroda ima svoje ljubimce i svoju pastorčad. I ako Platon svoju državu pravednosti nije »zasnivao« na »jedna kosti« svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejed nakosti i to izrazio metaforično u mitu o zlatu i srebru ili gvozdu u duši, da su jedni od prirode po zvani za vladavinu, drugi za službu a opet treći za dirindženje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku između »izvršnog« i »upravnog« rada kao u biti nužnu — i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati u vidu da razlika između naređujuće-vodećeg rada koji pripada »arhonu«, i izvođačko-služećeg rada koji pripada njegovim pomoćnicima i slugama, ne baca u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek artikuliše. Ali takvom jednom artikulacijom shodno moći data je mogućnost jednog izopačenja. Analogno kao što tiranija predstavlja političko izopačen je pra vog vodstva zbog moći, tako je raskidanje celine rada u jednostrani užitak i jednostranu muku nje govo ekonomsko izopačen je; privredni socijalni sklop razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u su protnost između parazita i izrabljivanih. Socijalna sfera besni onda metežom mržnje, okrutnošću potčinjavanja i revolucionarne pobune onih koji su zloupotrebljeni. Solidarnost zajedničkog duha preo krenula se u ogorčeno, nepomirljivo neprijatelj stvo između vladaj uće i potčinjene klase. Ne može se kazati da su takva »izopačenja« bila, samo ovda-onda istorijski-faktički data, ali po sebi ne bi trebalo da se događaju — da se tako reći mo raju opravdati slabošću ljudskog roda, ipodložnošću za »greške«. Time bi se »moralno« sudilo o onom što, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog proži manja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom as pektu rada pojavljuje možda najupečatljivije duboka dvoznačnost toga ljudskog osnovnog fenomena: on je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata, staranja za bližnje i istodobno parazitskog isko-

rišćavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektičku nape tost ne treba nikako da dovede do našeg »prizna vanja« onog neprijateljskog; moralno zauzimanje stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih feno mena »s onu stranu dobra i zla«. Uzajamno proži manje rada i vladavine određuje u velikoj meri ljudsku zajednicu uopšte; humani socijetet je (iako ne isključivo) proizvodna zajednica i sklop vla davine. Na veličanstven, principijelan način to je iz ričito postalo tema — kod Hegela i kod Marksa (Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci koji su bili otvoreni za ovaj problem — ali kod njih je on doživeo obradu u kojoj nije presko čeno upravo to dvoznačno-dijalektičko ovih feno mena. Iako Marks u formulisanju svoga proble ma u izričitom smislu ustaje »protiv« Hegela, on ipak ostaje povezan s njim. On pokušava da Hegelovo »preokretanje« kojim se sve postavilo na glavu, to znači na pojam, opet obrne, hoće da se vrati jednom prirodnom posmatranju; to »prirod no« za njega nije, međutim, priroda u ismislu slo bodnom od čoveka, nego onä delatno proizvodnog čoveka. Marksova optika je svesno tražena prag matika koja ipotiče iz razgrađivan ja idealističke me tafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni način mišljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane, kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u nji hovoj razlici značajno podudaranje osnovnih misli o biti rada. Čudnovato je sada to da je Hegel upravo svoje najdublje spekulativne misli o »radu« razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije tematizovan kao antropološki osnovni fenomen; on ga obrađuje upotrebljavajući metafore iz sveta rada i pri tome reflektira i o elementima slika tog sklopa. Veliki sklop je istorija »samosvesti«. Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u nje govoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste

224

15

£25

EUGEN FINK


jedno vraćanje: duh koji je utonuo u predmetno bivstvujuće, koji je otuđen samom sebi, pokušava da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne može do goditi tako što bi ostao u jastvu koje mu je već poznato, nego jedino tako što prepoznaje sebe u stvarima, pa se seća samog sebe upravo ukoliko je izgubljen u predmetno bivstvujuće. Hegel operiše dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim razumeva samo »formalno znanje sebe«, zapravo ono što se obično misli pod »samosvesti« — unu tarnja samoupoznatost doživljajnog, jastvenog živo ta sa samim sobom. Tom »sebe-znanju« ja uvek je pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe u predmetu — ili drugačije formulisano, kad je u stanju da izbriše predmet kao tuđost koja stoji na spram njega, i iz uništenog stranog iznese sama sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nužno negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se može dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dija lektički spor između svesti ja i svesti predmeta kao da se radi o sporu dvaju »osoba« koje nastoje da se potvrde jedna naspram druge; on govori o sporu dvaju likova, dvaju načina samosvesti; jed noj predmet nije ništa, ona je svagda već kod sebe — drugoj je predmet ono preko čega ona ne pre lazi, ona je tako reći vezana za nj i izmiruje se u tome da ga uništi. »Odnos dvaju samosvesti je dakle određen tako da one same sebe i jedna drugu potvrđuju kroz borbu na život i smrt«.1 Iz te borbe one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest koja je samo za sebe — druga je nesamostalna (sa mosvest) kojoj je istina još izvan nje, koja je prikovana za predmet. Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Go spodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno na čemu je stekao dijalektičko iskustvo; za slugu predmetni svet ima, međutim, još realno značenje,

on je utonuo u njega. Hegel sada počinje s izlaga njem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \ ropstva; ovaj odnos ne »stoji«, nije stalan, on se vraća u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar je samostalna moć koja se potvrđuje u negaciji svega drugog; u negiranju on dobij a svoje čisto za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iščezava negirano: ono je još tu kao nešto postojeće za slugu. Sluga je sluga gospodara, njegovo rađenje je pos redno rađen je gospodara; sloboda u kojoj je gospo dar omogućena je slugom. Kroz slugu se gospodar odnosi ipak na ono što je tan u stvari negirao. He gel to isimboliše kroz užitak. Užitak je tamanjenje stranog bivstvujućeg, uništavanje; to je za gospo dara lako, pošto je, dašto, sluga taj koji mu prinosi plodove svoga rada na uživanje. Jer, odnos sluge pre ma samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak i bez teškoća kao kod gospodara, nije uživalački, nije odnos koji ne iskušava tvrdoću zbiljskog, nego je težak odnos rada. Samo kroz rad sluge moguć je užitak za gospodara, to znači posve laka negacija samosvojne stvarnosti i samouživanje njegovog za-se-bivstva. Sluga je doduše takođe i izvesna for ma samosvesti, on mora da pokuša negaciju pred meta; ali negacija sluge je nemoćna, ona ne može posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo ga preoblikovati, to znači preraditi. Time je Hegel stvorio postavku za jedno metafizičko bitno odre đenje rada. Rad je pokušaj ukidanja samostalne prirode, on je moć ljudske nemoći nad njom. Kroz rad sluge sloboda gospodara, koja se naslađuje u užitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom stvarnošću. Gospodar je sa svojom slobodom upućen na to da sluga radi; on može »sasvim« lako negi rati, jer sluga obavlja tešku delimičnu negaciju; gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upućen na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog ropstva. Vladavina se sama preokreće u ropstvo. I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s ob zirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre: ono je vidi predmetno pred očima, upravo u gospo-

226

1 G. W. F. Hegel: Phänomenologie Hamburg '1952, 144.

des Geistes

(Hoffmeister),

15«

227

t

228


EUGEN FINK

daru. Prizor gospodara posreduje mogućnost slo bode. Ali do ropstva se uopšte došlo zato što je sluga živio u strahu od »apsolutnog gospodara« :— smrti; sluga je pretpostavio život slobodi; u svakom ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi Hegel kazuje: on »je posve u sebi samom uzdrhtao, i sve fiksno u njemu treperi«.2 Sluga je, dakle, isku sio užas bes-konačnosti u strahu od smrti, i u tome već okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najviše saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom što se čini da je pečat ropstva: u radu. Užitak gospo dara ima samo iščezavajući karakter; to je već an tičko iskustvo o hedone; užitak troši objekt uživanja, uništava ga i uništava time sama sebe; užitak ne prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja; naprotiv, rad koji ne troši, ne uništava, nego samo preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delotvora jedno ostajuće postojanje. Rad je, kaže Hegel, zaprečena požuda. Najpre Hegel poima požudu uop šte u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo navikli da požudu posmatramo kao potmulo, nagonsko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkci jama. Za Hegela je, međutim, upravo samosvest u svojoj biti požuda: ona je pra-nagon duha da traži sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek pati zbog svojih konačnih likova — dok ne do stigne svoju istinitu beskonačnost. U najskrivenijoj dubini duha vlada eros, demonska požuda; time Hegel daje egzistencijalno obeležje samosvesti. Po žuda je ne samo težnja da se nešto hoće da ima, nego da se »prisajedini«, da se uništi u njegovom samostalnom sopstvu; požuda je teženje duha za samim sobom uz uništavanje svega stranog što stoji nasuprot. Užitak je bitno užitak uništavanja. Nezaprečena požuda je ponajviše užitak. Ali život koji se ostvaruje samo u užitku, koji sve dato troši nepo sredno, moguć je kao slobodan samo ako ga nosi neslobodan život čije je ostvarivanje zaprečena po' G. W. F. H a m b u r g «1952, 148.

Hegel:

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

229

žuda. Rad kao tako zaprečena požuda jeste stalan dokument čoveka u njegovim tvorevinama; rad je ospoljenje čoveka koje on može prozreti u izvesnom opsegu; čovek stavlja sebe napolje u svoje delotvore i ima u njima trajanje svoga čina. Rad je tvorenje, ne samo utoliko što preoblikuje predručno bivstvujuće nego utoliko što tvoreći život pri tom postaje samom sebi predmetan. U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje sažetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih os novnih fenomena. Ono što on ovde kaže o radu, požudi, užitku, vladavini i ropstvu, postalo je od svetskoistorijskog značaja. Ovde se u klici nalazi ćela jedna socijalna filozofija — iako Hegelu na ovom mestu uopšte nije u prvom redu stalo do razvijanja socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha upotrebljen kao parabola — a ipak ta metaforička upotreba donosi u sadržaju samih metafora bitnu filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je stalo do ontološkog problema samosvesti. On opisuje njenu unutarnju, dijalektičku povest u paraboli o gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije »samovoljna« i nije »slučajna«; ona ukazuje da između istorije apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u najmanju ruku analogno podudaranje; — čak se na izvestan način apsolutni duh i čovek odnose up ravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel misli, međutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre svega napetost između dva oblika samosvesti: gospo dar je čista, slobodna samosvest, sluga je znanje za robljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi iščezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gos podar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za čisto za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti na izvestan način održana njihova razlika, ali pojm ljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno jedinstvo gospodara i sluge svest stiče kad promisli

230

OSNOVNI

EUGEN FINK

tok koji je prošla na putu do samosvesti: najpre joj je predmet ili ibivstvujuće bio masivan, čvrst čulni predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili čuti, on je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktičnosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno kretanje sastojak)' se u tome da se sve više pro bija čulni omotač u kome bivstvujuće stoji naspram nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom sebi, da se pređe od opažanja ka činjenju; rad kao zaprečena požuda znači već primat činjenja, svakako čulnog činjenja pred čulnim opažanjem; ali predmet je još ono strano1 na čemu se činjenje iznuruje, od-rađuje. Tek kad se u samoj stvari nađe pojam, kad se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak, nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala mišljenje. Hegel ne određuje mišljenje, kako to mi naivno u svakodnevnici činimoi, kao pojmovno pred stavljanje stvari koje su same po sebi čulni pred meti; njemu je mišljenje odnos prema predmetno susrećućem bivstvujućem, odnos koji probija čulni omotač i bit same stvari dohvata kao čisti pojam. »Mišljenju se predmet ne kreće u predstavama ili li kovima, nego u pojmovima«.3 Kad, dakle, primajuća svest ( = sluga), ograničena samostojnošću pred meta, postaje misleća svest, onda joj splašnjava tuđost predmeta: »isti« je pojam u stvari i pojam u mislećem razumu. Tako shvaćeno mišljenje do nosi slugi slobodu; on onda nije više privezan za nešto drugo što je od njega različito. Taj stupanj slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoičkoj slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda kao da je postala nebitna, još nije ostvareno uspostav ljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista jedan u drugom razrešava. To pokušava skepticizam — on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre bila »držanje«. Hegel razume pod stoicizmom i skep ticizmom ne prošle, nego uvek moguće pozicije filo zofiraj ućeg mišljenja. Mišljenje se u skepticizmu pojavljuje kao negativno činjenje koje čoveka oslo' G. W. F. H e g e l : Hamburg "1952, 151 1 sl.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

FENOMENI LJUDSKOG

POSTOJANJA

bađa od svakog neposrednog poverenja prema biv stvu stvari — i postavlja ga u praznu slobodu. Pro lazeći kroz stoičku i skeptičku filozofiju samosvest stiče gorko iskustvo da ona doduše jeste jedna samo svest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi. Hegel to zove »nesretna svest«. Ovde Hegel obuhvata crte konačnosti ljudske egzistencije; on kaže: »Svest života, njegovog postojanja i činjenja je samo bol nad tim postojanjem i činjenjem, jer ona u tome ima samo svest svoje protivnosti kao bića, i svest sopstvene ništavnosti«.4 Nesreća »nesretne svesti« nije slučajna, ona je bitna nesreća čoveka. To je melanholija postojanja, kao noć crnog Stiksa na čijim oba lama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi mi, mi sasvim obični ljudi. Od velikog je značaja da se u Hegelovoj spe kulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok na čin spoznala i iznela na videlo njihova povezanost s problemom podele rada — ali se njegovo mišljenje o vladavini i ropstvu načelno pri tome orijentisalo prema vladavini ili ropstvu mišljenja. I ovde je mesto gde se nadovezuje Marksova kritika. * G. W. T. H e g e l : Hamburg '1952, 160.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

17. DIJALEKTIČKI POKRETAN'ODNOS NAPETOSTI RADA I VLADAVINE

Dijalektički pokretan odnos napetosti rada i vla davine koji se uzajamno prožimaju, odnos koji pri pada bitnom sklopu ljudske egzistencije, sagledao je u svojoj prepletenosti kako Hegel tako i Marks — (jedan, spekulativno ga misleći, drugi, pragmatički sudeći o njemu — jedan ga je izložio u optici »apso lutnog idealizma«, drugi, u viđenju radikalnog »ma terijalizma«. Nikako nije čudnovato da osnovni fe nomeni ljudskog postojanja stoje u naponskom polju protivstavljenih tumačenja — da se ljudi očevidno slažu, u najmanju ruku, u tome kako treba da iz vrše procenu elementarnih životnih nalaza; postoje, pak, najveće suprotnosti među ljudima o smislu, određenju, svrsi života; svi streme prema srećnom smislenom postojanju, a ipak se upravo ovde po^dižu talasi najžešće svađe u interpretaciji toga šta se ima razumeti pod »srećom« i »smislom«. Život u celini nam je, s jedne strane, duboko prisan i, isto dobno, duboko upitan, tuđ i tajnovit. A ta istodob nost iskonske prisnosti i tuđosti pripada takođe svim bitnim osnovnim fenomenima. Suprotnost Hegela i Marksa u proceni rada i vladavine nije proizvoljan primer za protivrečnost ljudskih mišljenja o takvom nečem što svi poznaju a ipak niko posve he poima. Oba mislioca imaju uvid u »dijalektički« osnovni karakter dotičnih fe nomena postojanja — oni znaju o nužnosti jedne

234

EUGEN FINK

»fleksibilne« gradnje pojmova, znaju da su tematizovani fenomeni sami u sebi pokretni, da u izvesnoj meri nose »maske« i pokazuju mnoga, protivrečna »lica« — oni znaju o povesnotn menjanju rada i vla davine. Marks polazi od Hegela, on ne znači jednu proizvoljnu protivpoziciju; on razumeva svoje uče nje kao nužan dijalektički prelaz apsolutne filozo fije duha u istorijski materijalizam kao dovođenje-do-kraja jedne filozofije, koja se objavljuje samo u mislima, njenim »ozbiljenjem« kroz revolucionarnu praksu. Videli smo kako je Hegel problem vladavine smestio u odnos »gospodara« i »sluge« — kako taj odnos nije bio nepokretan nego se sam u sebi kretao, kako gospodar nužno postaje sluga sluge, a sluga gospodar gospodara, kako se, dakle, fiksnost takvih razgraničenja, kakva su između gospodara i sluge, ukida u promišljanju graničnih postavki. Pri tome je bilo značajno da je Hegel »vladavinu« gospodara odredio iz odnosa prema »radu« uopšte. Gospodar ne radi, pošto to za njega čini sluga. Gospodstvo gospodara biva time mišljeno polazeći od biti-slobodan-od-rada, to znači iz dokolice koja je odvojena od rada, a koja je, dašto, za antiku bila životno merodavna pretpostavka za theoria. Ali Hegel ne daje, dabome, neposredna određe nja o vladavini, odn. radu; on se služi metaforičkom upotrebom jednog, kao što najpre izgleda, uzgrednog razumevanja vladavine i rada da bi opisao ontološke stavove koje »duh« prolazi na putu svoga samonalaženja i samopojavljivanja, dakle tokom Feno menologije duha. Ipak, već je to uzgredno razumevanje koje on upotrebljava operativno, od jedne takve suštastvenosti da je teško poverovati kako je Hegel ovde upotrebio proizvoljnu metaforu koju je isto tako dobro mogao da nadomesti bilo kojom drugom. I doista, postoji ovde između metafora i metaforički iskazanog stanja stvari jedna skrivena stvarstvena srodnost. Sigurno, Hegel operiše poj movima gospodar, sluga, užitak, rad, slobodne i zaprečene požude itd. da bi pokazao protivnapetost dvostruke samosvesti: samosvesti, koja se, izbri-


235

savši tuđost predmeta, prepoznala u njemu, i one samosvesti kojoj je predmet još ono tuđe, spoljno, na kome se ona izrađuje. Ali Hegel uvodi metafore, jer on mišljenje razumeva u produbljenom smislu kao nešto bitno vladalačko*. On može mišljenje o ropstvu i vladavini principijelno orijentisati prema pitanju o ropstvu i vladavini mišljenja, jer za njega najveća i prava vladavina, njena čista praslika leži u mišljenju — bit mišljenja znači upravo vladanje. Protiv takve postavke podiže prosti, svakodnevni ili zdravi ljudski razum čitav niz plauzibilnih prigo vora. Vladanje je, kaže se, realna stvar, tiče se »stvar nog života«, ne samo mišljenog; ovde se žestoko su daraju stvari u prostoru; ovde se radi o moći, o pri tisku i protivpritisku, o nadvladavanju, o borbi i ratu itd. Vladavina se odlučuje u prostoru stvarnih sila. »Mišljenje« je, međutim, po shvatanju svakodnevice najslabija snaga, ima najmanje sile. Izmi sliti, uobraziti, predstaviti ise može mnogo šta i sa malo muke, ali te vazdušaste tvorevine nemaju ni kakvu vrednost, to su puke utvare mozga. Vladavina mišljenja pojavljuje se tako skoro kao nešto smešno i komično. Kod Hegela se ne radi, međutim, o tome da u mišljenju postoji takođe fenomen vladavine i ropstva, a ne samo u sferi masivnih sila; i njemu nije stalo ni do toga da dokaže da se čovekov odnos mišljenja može okarakterisati metaforama gospodara i sluge. Za Hegela je mišljenje prauzorno vladanje. On time stoji u najstarijoj tradiciji zapadno evropske metafizike. Vladavina se u ovoj tradiciji uopšte ne razumeva kao ljudski fenomen, nego kao kosmički. Ustrojstvo svetske celine važi kao sklop vladavine: kosmos je uređeni poredak — uredujuća moć je nous koji gospodari svime, svetski um. Nous vlada, on je pokretačka snaga u diakosmesisu, u ustrojstvu sveta, i on je upravljajuća moć u celokupnom svetskom toku. Zadatak svake ljudske vladavine je da bude kopija kosmičke vladavine, da u pravljenju države ponovi sklop svemira, da arche među ljudima zasnuje na arche koji prolazi kroz celi kosmos. Samo iz tog osnovnog shvatanja zapadnjačke metafizike

236

EUGEN

FINK

da um ili nous gospodari bivstvujućim u celini, može se razumeti smisao Platonovog zahteva da ili kraljevi treba da budu filozofi ili filozofi kraljevi. Samo bi tada poredak ljudskih stvari bio ukotvljen u pore dak kosmosa samog, i zato postojan, istinit i pravi čan. Hegelovo izlaganje vladavine i ropstva i pove zanosti s problemom samosvesti mora se sagledati i pojmiti na ogromnoj pozadini ove metafizičke pre daje. Svakako, u »apsolutnom« idealizmu se zaoštrio tradicionalni motiv na jedan jedinstven i svojevrstan način. Za Hegela i Platona je zajedničko da vladavina mišljenja znači nadmoć mišljenja nad čulnošću. Najpre i najvećma čovek je zapao u čulnost u dvostrukom smislu: zato što prosto ima poverenje u čula kao medije pristupa u ono stvarno, i zato što biva teran tamo amo požudama i strastima. U borbi sa dvostrukom čulnošću čovek osvaja pravi pristup bivstvu u mišljenju, i vladavinu uma nad nagonima i afektima. Ukoliko misli, čovek dolazi u dodir sa vladajućom moći kosmosa samog i otvara mu se moguć nost da svoje bivstvo shvati u saglasnosti s kosmičkim nousom. Za Platona, pak, je ono umno doduše vladajuća moć koja demijurški uređuje poredak svih stvari, krmani tokom svih zbivanja, ali umno nije isključivo celokupna zbilja. Sve što jeste nije umno tako što je supstancijalno »um« — i ništa osim toga. Naprotiv, kod Platona svetskovladajući um ostaje povezan sa neumom, sa tamnim osnovom, sa chora, pramaterijom; na njoj um izrađuje svoje delo; po jedinačne stvari ukupno jesu mešavine iz svetlosnog umstvenog i tamnog neumstvenog, jesu mešavine iz ograničenog (peras) i neograničenog (aperion). I takođe u duši čoveka za Platona ostaje napon između neumnog i umnog dela duše, pri čemu suprotnost biva posredovana srčanim delom duše. Duša je nalik — da uzmemo čuvenu parabolu iz Fedra — kolima koja vuku: besan, jogunast parip, simbol nagon skog, i plemenit konj, simbol srčanog, a njima krma ni i vodi ih kočijaš, simbol umnog. Kod Platona se ne razrešava protivnapon uma i neuma; polarnost ostaje održana. Hegelov »apsolutni idealizam« je,


£37

pak, — nezgrapno kazano — ontološka teza da um naprosto u sebi obuhvata svo bivstvo, ništa ne ostav lja izvan sebe — a da fenomeni izvan-umstvenog, stranog umu, predstavljaju »privid« koji nastaje u samom umu i koji treba poaovo dovesti do iščeza vanja. U najteže probleme Hegelove filozofije spada: zašto apsolutni um biva prinuđen da samog sebe okruži prividom nečeg stranog — zašto apsolutni, beskonačni duh unizuje sebe u likove konačne svesti da bi se potom opet iz toga mukom iskobeljao — zašto on samog sebe podvaja da bi se iz razderanosti ponovo uspostavio. Svakako, Hegel pokušava da bit apsoluta misli kao nesložnu slogu, kao jedinstvo raz dvajanja i izmirenja, pokušava da bivstvo dovede (kući) u mišljenje, a mišljenje su bivstvo. Polaritet i identitet stapaju se kod njega u jedinstvo jednog spekulativno mišljenog kretanja u kome pojam ži vota jede pojam supstance. To se mora držati u pameti kako se ne bi palo u pogrešno razumevanje da Hegel operiše s čvrstom, fiksnom, to znači nerešenom i nerešivom suprotnošću čulnog i duhovnog. »Čulno« je samo jedan još neprozren lik samog duha. Odatle polazeći, određuje se smisao hegelovski miš ljene vladavine mišljenja, odn. ropstva mišljenja. Doduše, Hegel se drži, kako se čini, puta tradicije ukoliko se kod njega čulni odnos prema stvarnosti izlaže kao ropstvo, duhovno-pojmovni odnos kao vladavina. Ali kod njega se ne radi o tome da du hovno vlada nad čulnim, nego o tome da ono samo sebe u čulnom spoznaje i nalazi. Ćeli odnos razlike između pojma i opažaja kod Hegela se tumači kategorijama kod-sebe-bivstva i izvan-sebe-bivstva duha. U poimajućem, pojmovnom odnosu prema zbilj skom duh sebe poznaje u stvarima, on probija privid tuđosti; objektivno umno i subjektivno umno padaju zajedno; u čulnom odnosu duh je, naprotiv, otuđen samom sebi, on još ne prozire tuđost predmeta kao privid; ukoliko je mišljenje utonulo u čulno, nije se iz njega trudom izvuklo, ono pogrešno razumeva samo sebe, samo sebi je strano, drži sebe za moć receptiv-

238

EUGEN FINK

OSNOVNI

nog opažanja, samostalnu i različitu od [mišljenja. Naposletku se za Hegela svaka vladavina i ropstvo mišljenja izasniva na samoizvesnosti, odn. samootuđenju mišljenja. Ali ovde iskrsava jedan čudnovat, paradoksalan problem. Vladavina mišljenja znači dakle um koji je došao do istinske samosvesti, koji ima svest »da je 'sva realnost« 1 , kako kaže Hegel; za tu saimosvest ne postoji više nikakva tuđost. Ali kad je mišljenje tako prozrelo sve prethodno strane predmete i samo sebe u njima opet našlo i spoznalo — nije li ono tada takođe uklonilo ono čime uopšte treba zagospodariti? Nije li ono u ostvarivanju uspostavljanja suvereni teta razorilo i uništilo upravo spoljne uslove upražnjavanja suvereniteta? Postoji li potom još otpor za vladavinu na kome ova meri i dokazu je svoju snagu? Ne spada li u principijelno biće vladavine realna razlika između onog ko gospo dari i onog kime se gospodari, dakle neprevladivo dvojstvo i nesloga? I ako više ne postoji ništa spoljno tuđe nad čime se može gospodariti, onda mora, u najmanju ruku, da postoji unutarnje tuđe — kako bi samogospodarenje trebalo da bude moguće. Model samogospodarenja nije samoodređenje uma za umstvena delovanja, nego je to vodstvo jednog um nog, ali čulnošću aficiranog bića, kroz umstvene mo tive u suprotnosti prema nagonskim motivima. Ali ako takozvano čulno gubi svoju samostalnost i po staje jedan još nepojmljeni, samo prividno spoljni lik otuđenosti samog uma, onda ne preostaje više nikakav supstrat za vladavinu. Strogo uzevši, ona se može praktikovati samo na putu ka njenom uspo stavljanju (zapravo u borbi pojma protiv čulnosti); ako je ona, pak, uspostavljena, to znači ako se speku lativno uvidela istost pojma i čulnosti, ako je odba čen privid tuđosti — onda se vladavina ne može više praktikovati. Hegel umiče toj fatalnoj konzekvenciji tako što analizu vladavine i ropstva nadovezuje na dva lika samosvesti, dakle zaustavlja se na jednoj 1 G. W. F. H e g e l : Hamburg '1952, 171.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

239

»postaji« na putu istorije duha do samog sebe. I zbog toga se kod njega problem vlasti prepliće s problemom rada. Mišljenje koje je došlo do potpune, apsolutne samosvesti, kome nasuprot ne stoji uopšte više ništa strano, ne može ni »raditi« ni »vladati«. Tamo gde bi bio izbrisan svaki dualizam, razrešena svaka napetost, izmireno svako razdvajanje, i gde bi mir jednostavne jednakosti samom sebi postao osnov na struktura bivstva, tamo bi fenomeni rada i vlada vine morali da iščeznu. Ova dva pojma su dokumen ti »suprotnosti«, temelje se ontološki u realnoj protivstavljenosti bivstvujućeg >— oni su prošli kroz ljud ske odnose u polju upojedinjenja. Ono što je veliko u Hegelovom učenju o radu i vladavini jeste njegov uvid u uzajamno prožimanje ovih fenomena, u nji hov nemirni karakter pokretnosti — a potom, pre svega, njegov pokušaj da pitanje o vladavini načne na vladavini najvećeg ranga uopšte, na praslici vla danja, i da pri tome zahvati preko samo ljudskog po dručja, da od humanog vladanja misli nazad na kosmičku vladavinu svetskog duha. Kod Marksa smo našli rasvetljenu protivpoziciju tome. To znači, on ne zastupa naivni, pred-filozofski nazor o ova dva fenomena, niti bilo kakvu ekonomsku teoriju, koja bi imala ograničenu privrednu vrednost i kojoj bi još preostajalo nadmašivanje kroz principijelno filozofsko promišljanje. Marks pretenduje na to da je zadobio kritičko-revolucionaran uvid u ekonomiku kao u istinit i pravi realitet ljudskog bića, i to kao posZe-filozofski uvid. Hegel i Marks se odnose kao antipodi. Za Marksa Hegel se čini kao da stoji na glavi — i on se trudi da Hegelov svet, koji mu se čini u osnovi preokrenut, ponovo uzglobi, da ga opet postavi na noge. Pri tome on ne mobiliše poznati zdravi ljudski razum, čije zdravlje ne oboleva lako od bledila misu — Marks dolazi do svoje teze prolazeći kroz Hegela, i pre svega u jednom žestokom duhovnom sporu sa takozvanom mladohegelijanskom Školom. U Uvodu spisu Prilog kritici Hegelove filo zofije prava Marks 1845, doduše, još piše: »Filozofija se ne može ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, prole-

240

EUGEN

FINK

tarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije«.2 Ovde se filozofiji još pridaje uloga najveće ljudske samosvesti, ona postaje dirigujuća duhovna moć revo lucije. Ali već u godini nakon ove, on misli mnogo skep tičnije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog, utopijskog obestvarenja konkretnog čoveka koji u nebuloznim misaonim tvorevinama traži rasterećenje od pritiska surovih, ponižavajućih društvenih odnosa, imaginarno se oslobađa i time propušta stvarno oslo bođenje. Oštrica njegovog napada usmerava se pri tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa Štirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i Štimera on je već ranije napao u polemičkom spisu Sveta poro dica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i Fojerbah uključen u takvu kritiku, koja kritiku za oštrava u kritiku filozofije uopšte. On nanovo piše zajedno s Engelsom jedan opsežan spis, koji pršti i plamti od erističke strasti — takozvanu Nemačku ide ologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih okolnosti. Tek je 1932. prvi put publikovan u »Istorijsko-kritičkom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama Marksa i Engelsa« (MEGA). On sadrži osnovne misli marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj svežini njihovog stvaranja i u strastvenom razgraničavanju naspram idealističke filozofije. Mladohegelijancima Marks prebacuje da se njihova kritika .iscrpljuje samo u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na kritiku društvenih prilika, u kojima se takve reli giozne predstave rađaju. Njihova je radikalnost pseudo-radikalnost, jedna malograđanska odvažnost pu kog mišljenja. »Nijednom od tih filozofa nije palo na pamet« — kaže on — »da se upita o povezanosti nemačke filozofije s nemačkom zbiljom, o povezanosti njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materi 3 jalnom okolinom«.


241

Ono što Marks (i Engels) osporava jeste samostal nost filozofije, samostalnost čistog mišljenja. Ako se, dakle, mišljenje ne može odvojiti od svoje materijal ne baze, ako je ono njome ne samo fizički uslovljeno, nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadržajima, kao što su jMarks i Engels uvereni, onda momenat vladavine ne može po iskonu biti poreklom iz miš ljenja. Mišljenje tada nije uslovljavajuće, nego uslov ljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar je, dakle, u tome da se učini kraj pukoj spekulaciji i stupi u »zbiljsku, pozitivnu nauku« u »prikazivanje praktičke delatnosti, praktičkog procesa razvitka čo veka«.4 Gde se filozofija uzima kao »samostalna«, tamo se mislima i pojmovima, koji se tobože sami po kreću, pripisuje viša zbilja, jedna nadzemaljska »zbi lja«, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks drži za »višu obmanu«, za puku »frazu«. »Samostalna filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij egizstencije«.5 Stav znači da se objašnjenjem realnih ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hipostaza. Marks na izvestan način ponavlja ono što je mladohegelijanizam izvršio na religiji: kritičko raščaravanje jedne tobožnje transcendencije, razara nje natčulnog carstva snova. On sam je odobravajući sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove filozofije prava): »Religiozna beda je, s jedne strane, izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv stvarne bede. Religija je uzdah pogruženog stvorenja, duša jednog sveta bez duše, kao što je i duh stanja bez duha. Ona je opijum naroda«.6 Ali sada Marks prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici te filozofirajuće kritike. Ako je u religiji video opijum za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohegelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucio narni čin. »Filozofi su« — kaže se u Tezama o Fojer4 5

• MEW, Bđ. 1, 391. » MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, Bđ. 3, 20).

6

IS

M E G A , B d . 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27). Ebd. MEW, B d . 1, 378.

242

EUGEN FINK

bahu — »svet samo različito interpretirali, radi se p tome da se on izmeni«.7 Važno je da se ovaj Marksov osnovni stav ne ra zume pogrešno u smislu jedne naivne, neprelomljene, zajapurene »svesti stvarnosti« koja ne poznaje ni kakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije, odbija se od onog što naziva »proces trulenja apso lutnog duha«, naime od istorijskog raspadanja Hegelovog sistema. Nije sada moguće u ograničenom pro storu našeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrešan način. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks operiše sa nezgrapnim i nekritičkim pojmom »stvarnosti«, da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema puko-mišljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je skriveniji i promišljeniji, on nije naivan, on je »ma terijalistički« — ali materijalistički u jednom posve naročitom smislu. Marks kritikuje kao grešku dosa dašnjeg materijalizma da je on čulnu stvarnost shva tio samo u formi »objekta«, to znači predmeta čula i da je zaboravio bitniju formu čulne ljudske delatnosti. Istinski »materijalno« za njega je ljudska delatnost, napredujuće preobražavanje sveta od strane čoveka. Samo »opažajućem materijalizmu« on protivstavlja delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno polazeći primarno od delujućeg bivstva delujućeg čoveka. Doduše, ljudska delatnost ima svoje »prirod ne pretpostavke«. Povest, koja je pre svgea istorija radećeg, to znači proizvodećeg čoveka, ne proizvodi »svemoćno« prirodne osnovice ljudskog postojanja; ove su prethodno date na »sirovo prirodan način« — kako se Marks izražava; ali na toj pozornici čovek počinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe i materijalne uslove svoje egzistencije. »Svako pisanje istorije« — kaže on — »mora poći od tih prirodnih osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz 8 akciju ljudi«. Akcenat je pri tom na reci »modifi kacija«; jer hod povesti je za Maricsa napredujuće očovečenje sveta. Rastuće humanizacije prirode ipak ' MEW, Bđ. 3, 7. • MEGA, Bđ. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21).


243

ne donose sobom rastući humanitet međuljudskih od nosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode po vezan je s nazatkom humaniteta, što se posvedočuje u činjenici »proletarijata«. Ali Marks shvata najpre čoveka kao .prirodno biće koje se razlikuje od živo tinja time što ono samo proizvodi svoja sredstva za život, i time indirektno svoj materijalni život. Ljud ske individue su po bivstvu određene kako proizvodi ma, tako i načinom i vrstom svoje proizvodnje. Proiz vodne snage su u svagdašnjem ljudskom životnom sklopu na određen način uređene kroz odnose proiz vodnje. Uređivanje odnosa proizvodnje događa se u podeli rada. Podela rada je vrsta međuljudskog saobraćanja, određena forma saobraćanja. Marks daje genealošku shemu istorijskog toka podele rada i njima pripadnih formi vlasništva. Ali povesnu zbilju čoveka ne određuju samo proizvodne snage i odnosi proizvod nje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode ne samo sredstva za život i druge ekonomske stvari, oni takođe proizvode »ideje«, »predstave«. Najpre su ,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i materijalno saobraćanje ljudi, one su »izraz« njiho vog materijalnog odnošenja. Svest je svesno bivstvo, to znači predstavni refleks ekonomskih odnosa. . Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremećen, čak »izokrenut«, kad je početna »prirodno sirova« podela rada koja je bila, kao što on kaže, najpre podela rada u polnom činu, potom prema telesnoj snazi itd., postala podela »materijalnog« i »duhov nog« rada. Sada svest može da dospe u protivrečnost sa realno-materijalnim bivstvom. »Od toga trenutka svest može sebi zbiljski uobraziti da je nešto drugo nego svest postojeće prakse, da zbiljski nešto pred stavlja, a da ne predstavlja ništa zbiljsko ,— od toga trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta i da pređe tna izgradnju .čiste' teorije, teologije, filo zofije, morala etc.« 9 Svest i bivstvo stupaju u pogre šan odnos. Odvajanje .svesti od materijalne osnovice proizvodnog procesa, provedeno kroz određenu for• MEGA, Bđ. I/S, SI (MEW, Bđ. 3, 31). 16»

EUGEN FINK


mu podele rada čini svest fantastičnom i iluzornom, obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sud bonosne podele između telesnog i duhovnog rada, koja je odluka bez opoziva jedne vladajuće grupe, dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine. Marks formuliše rezultat: »da ta tri momenta, pro izvodna snaga, društveno stanje i svest mogu i moraju dospeti u protivrečnost jedno s drugim, jer je s podelom rada data mogućnost, čak zbilja da duhovna i materijalna delatnost — da užitak i rad, proizvodnja i konzumacija dopadaju različitim individuama, pa mogućnost da ne dospeju u protivrečnost leži samo u tome da se pođela rada opet ukine«. 10 Karakteristično je za Marksovu poziciju da kroz poredak društvenih odnosa rada, koji je uslovljen vla davinom, dolazi kako do unižavanja proizvodećeg čoveka, tako i do nastanka jedne fantastične svesti, do tobože »čistog mišljenja«. Kod Hegela je mišljenje bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je mišljenje od vojeno od materijalne baze — karikatura vladavine. Mogućnost pravog poretka u kome se odnosi proizvod nje određuju istinitim proizvodnim snagama a svest o materijalnoj osnovi formira bez protivrečnosti, Mar ks vidi jedino u komunističkoj strukturi ljudskog dru štva. Za njega je jedino komunizam sistem »istorijskog materijalizma«, što za njega znači samorazumevanja proizvodećeg čoveka koji kao svoj povesni zada tak poima očovečenje sveta u dvostrukom smislu hu manizacije i humaniteta: »Komunizam se od svih do sadašnjih pokreta razlikuje time što preokreće osno vicu svih dosadašnjih odnosa proizvodnje i saobraćanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi put svesno tretira kao tvorevine dosadašnjih ljudi, lišava ih njihove prirodne sirovosti i potčinjava moći ujedinjenih individua«. 11 Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitičko uče nje Marksa. Ali, već u razmatranju njegove principi jelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega,

slično a ipak drugačije, čak »antipodski« protivstavljeno Hegelu, problem rada prepliće s problemom vla davine, a takođe s problemom mišljenja. Hegel i Marks operišu u eksplikaciji jednog fenomena sa kategorijama drugog, izlažu strukture rada iz hori zonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta smisla rada — i kreću se pri tome prethodno u shvatanjima o apsolutnoj moći, odn. apsolutnoj nemoći mišljenja. No, oba mislioca daju svedočanstvo o spojenosti rada i vladavine — daju svedočanstvo o tome da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsi vo spleteni i spojeni — i ostavljaju nam pitanje šta je principijelna razlika između rada i vladavine.

244

» MEGA, B đ . I/S, 21 (MEW, B đ . I, 12). " MEGA B d . I/S, SO (MEW, B đ . S, 70).

245

18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE POSTOJANJA

U ukazivanjima na Hegela i Marksa skicirane su ekstremne mogućnosti izlaganja rada i vladavine — i istovremeno je utvrđeno koliko je širok prostor razuimevanja u kome se kreće postojanje što samo sebe interpretira s obzirom na svoje osnovne fenomene. Takvi osnovni fenomeni nisu dati jednostavno, ne mogu se jednostavno naći i jednoznačno opisati. Iako je naš život njima prožet, ne možemo ih sa sigurnoš ću i pouzdanošću obuhvatiti pojmom; oni se presijava ju u uzbuđujućoj mnogoznačnosti. Sto su iskonskiji fenomeni postojanja, to nam oni izgledaju više enigmatični. Za Hegela i Marksa rad i vladavina tako mno gostruko prolaze jedno kroz drugo da oba mislioca ne dolaze ni do kakvog principijelnog sopstvenog odre đenja izolovanih fenomena. U tom se može videti preimućstvo, upravo preimućstvo konkretnog načina posmatranja. Ali konkrecija našeg postojanja je, dašto, mnogo kompleksnija, mnogo isprepleteni ja; više mo tiva upleteni su jedan u drugi, delatno se prožimaju i prolaze jedan kroz drugog. Razumevanje ima tako reći i samo dvostruki i dvoznačan zadatak: prvo, da pokaže konkreciju kao obilje raznovrsnih, jednakoiskonskih elemenata postojanja, celokupni, jedinstve ni, šareni »tepih života«, izrađen u svetlim i tamnim bojama — i, s druge strane, da »izoluje«, da »apstraktivno« istakne te elemente. Razumevanje mora uvesti razlike u doživljajni totalitet života, mora ga poče-

249

EUGEN FINK


pati, fiksirati konture ,— ali takođe opet ukinuti fik sacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu života. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u čvrstu shematiku, ona se mora stalno iznova utečnjavati, mora ostati otvorena za duboke dvoznačnosti, za taj novito dvostruko lice fenomena života. Gradnja poj mova u analizi postojanja bitno je »dijalektička«. To ima svoj razlog u biti života, koju Hegel određuje kao ono što postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti opet proizvodi. U životu kao Sve-jednom prebiva »čudovišna moć negativnog« 1 , razlaže ga i kida ne prestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ogra ničenog, upojedinačenog — i stalno iznova on zadobija nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprot nosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam »života« sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstan cije i stalno drugobivstvo kretanja. »Ali ta samoj ednakost [supstancije]« — kaže se u »Predgovoru« Fenomenologije duha —- »je isto tako negativitet; time ono čvrsto postojanje prelazi u svoje razrešavanje. Određenost izgleda najpre da postoji time što se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda na metnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje, to je upravo sadržano u onoj jednostavnosti mišljenja samog; jer ova je samu-sebe-pokrećuća i razlikujuća 2 misao, i sopstvena suštastvenost, čisti pojam«. Priro da pojrnovnosti, koja hoće da shvati osnovne feno mene postojanja, merodavno je određena prirodom svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tuđa stvar, nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima samo sebe. Iako su vladavina i rad na jedan posebno upad ljiv način spojeni i kao motivi postojanja imaju je-

dan prema drugom naročito blizak položaj, ipak ostaje legitiman problem da se odredi njihova načelna sop stvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vlada vine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel uzima mišljenje kao bitno vladanje, — u saglasnosti sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju razvojnog puta mišljenja; on se zasniva u onom od nosu čoveka prema stvarnosti u kome mu je stvar još nešto tuđe, nešto spoljno, nešto neprobojno, samo nešto što može preoblikovati. Hegelova koncepcija je po tome srodna sa Platonovom »Politeia« — da je pravi socijetet, istinska politička zajednica upravo za jednica ljudi koji misle — da rad pripada nižem stale žu, zadovoljava nižu potrebu, predstavlja danak čove ka prirodi. U tom »idealističkom« viđenju rad veoma zaostaje iza spirituelno mišljene vladavine. U »ma terijalističkoj« optici Marksa imamo obrnut odnos; tamo rad važi kao bit čoveka koja sebe obistinjuje. Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti od nosa moći; vladavina se sagledava kao poreklom direktna posledica određenih »preokrenutih« odnosa proizvodnje; kao model vladavine važi »feudalizam«; revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji u modernom industrijskom društvu ima oblik »ka pitalizma«, zahteva doduše — kako se kaže — za jedno prelazno razdoblje »diktaturu proletarijata«, ali se uliva u »besklasno društvo«. Ako ljudski rad biva spoznat kao središte biti čoveka i ako polazeći od tog središta biti bivaju oblikovani i uređeni svi odnosi života, ako su proizvodne snage u pravom skla du sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti, tada prema Marksovoj doktrini iščezava fenomen »vladavine«; on pripada varvarskim vremenima, on je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks još veruje u Nemačkoj ideologiji u to da je jedino podela između telesnog i duhovnog rada koren svakog zla, da ukidanje podele rada može odstraniti negativan fe nomen potčinjavanja jedne klase vladajućoj klasi. Tamo se kaže: »Kad naime rad počinje da se deli, svako ima jedan određen isključivi krug delat-

248

1 G. W. T. Hegel: Hamburg «1952, 29. 2 G. W. F. Hegel: Hamburg '1952, 42 i si.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

250

EUGEN F I N K


nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne može napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritički kri tičar i mora to ostati, ako neće da izgubi sredstva za život — dok u komunističkom društvu, gde niko nema isključiv krug delatnosti, nego se može obrazovati po želji u svakoj grani, društvo reguliše opštu proizvod nju i upravo mi omogućuje da danas činim ovo sutra ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uveče stočarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili kritičar«. 3 To se sluša nestvarno poput idile. Ne bez razloga Marks poseže nazad za arhajskim formama rada (sa izuzetkom ironički mišljenih »kritičara«); na tlu industrijskog društva s njegovim tehničkim životnim aparatom nemoguća je zajednica bez »spe cijalista«. Današnji komunizam ne interpretira više njegov socijalni program kao »ukidanje podele rada«, još se ne odriče realiteta moći primerenog bivstvu. Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog ži vota učini jedinom bazom celokupnog tumačenja ži vota, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti bivaju nadređeni drugim isto tako iskonskim feno menima, tamo interpretacija postojanja lako poprima utopijski karakter. Ali čim se čovek ozbiljno prepusti jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokušava da omeđi njegovu širinu i njegov opseg, celokupno postojanje poprima tako reći njegovu boju, ton i jezik. Ne mogu se razgraničiti nikakve »provincije«, svaki osnovni fenomen obeležava ćeli život čoveka. . Pa šta je sada — nakon tolikih ograda — prin cipijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vla davine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne-ljudski bivstvujućem. Stav ne znači da je svaki od nos spram nečeg takvog, što ima drugačiji način biv stva od samog čoveka, samo rad i da to može biti. Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne načine prema stvarima okolnog sveta — mi ih opažamo, divimo im se, priželjkujemo ih — i mi ih takođe »prerađujemo« u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr-

žaj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od sebe postići. Rad je, kao što se čini, određena moguć nost među mnogim mogućnostima da se aktivno od nosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okru žuju. Ipak takvo obeležavanje nije dovoljno. Jer rad nije samo jedan način da se obnkujući ophodimo sa stvarima (pri čemu sada ne treba da se nanovo ulazi u posebnu razliku jednom preoblikujući-nasilničkog pravljenja i jednog čuvajuće-negujućeg ophođenja, dakle u razliku zanatskog i seljačkog rada), — rad nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje našeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se naj češće previđa, jer je to gotovo »samorazumljivo«. Rad ne menja u prvom redu stvari, nego naše opho đenje sa stvarima. Naše ophođenje nije, međutim, jednostavan sistem relacija između jednog jastvenog subjekta i mnoštva objekata koji ga okružuju. Kad bi čovek stajao naspram okolne prirode samo na dis tanci jednog posmatrača, kad bi samo bio kontem plativno »oko sveta«, rad uopšte ne bi mogao posto jati. Ali čovek je uključen u prirodu, uronjen je u nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih stvari i sam kao prirodna stvar, određen je prirod nim silama i njima ispunjen. S druge strane, on u svojoj slobodi ima mogućnost da se u ograničenoj meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se po stavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinutost životinje a nije dostigao božansko udaljavanje od prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi tako dvosmislen i napet. Ukoliko je čovek u vlasti prirode, on podleže nevoljama i potrebama; ukoliko je već dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe uzeo svoju konačnu slobodu, on takve nevolje može planski i voljno »preokrenuti«. Rad menja — u jed nom otvorenom povesnom hodu — postepeno ljud ski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi mora se razumeti iz teško shvatljivog načina bivstva čoveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i is todobno je u rastojanju prema njoj, napolju je — on je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-

• MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33).

251

252

EUGEN FINK


bode — a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujuće i takođe je jedina unutarsvetska stvar, koja je ekstatički otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema unutarsvetskim stvarima koje ga okružuju on se od nosi tako što im se obraća već iz otvorenog univer zalnog horizonta. Covek nije prisutan — kao kamen, oblik, talas; on ne živi upleten u instinktivni proces života kao životinja, on eksistira tako što se »odnosi« — sve pojedinačno shvata iz horizonta celine. Rad je bitno stalno, povesno obrazovanje i preobražavanje njegovog odnosa prema prirodi. Tehničko dinamiziranje prirode nije, strože mišljeno, naknadno slaganje prirodnih stvari dostupnih čoveku kroz humani doda tak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i — ako bi izostao — »raj« bi opet bio na začaran način vra ćen; čovek se odnosi uvek prema divljini, smetajući joj i razarajući je. On nije prirodno stvorenje koje bi moglo živeti bez napetosti u harmoničnom skladu, s majčinskom prirodom; ali on ne »smeta« ni tako kao što kažemo o grabljivoj životinji da »smeta« miru svojih žrtava; neproblematična, sveta, instinktima zbrinuta priroda tigra je da razdire druge životinje. U svom krvožedstvu on je jednako nevin kao srna koja pase. Čovek ne liči na grabljivu životinju kad prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od isko na, kad raseca tlo raonikom, kad krči prašumu, topi gvožđe, kad nasilnički izlazi na kraj sa prirodnim tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti pripada, kreće se u njemu, a da se nikad ne odnosi prema tom odnosu. Covek ne ostaje, međutim, u čvrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako reći nepromenljivo »životno kućište«. On ispoljava svoju povesnu bit utoliko što stalno preoblikuje i dalje oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavrelost humanog odnosa prema prirodi jeste rad. Da se rad ne može principijelno shvatiti ako se okarakteriše samo kao ljudsko preoblikovanje prirod nih tvari, objašnjava se i time što postoji bezbroj radova koji se ne tiču neljudskih tvari, nego samih ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje

svoju delatnost na pacijentu, učitelj na detetu. Ili zanat ulepšavanja tretira mušteriju u banalnijim formama. Sa određenjem da je rad kod sebe u dimen ziji odnosa čoveka prema ne-ljudskom okolinskom bivstvujućem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi ne pokazuju više nikakvu teškoću, ako bit rada shva timo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa prema prirodi kao takvog. Covek susreće samog sebe i sebi jednake i na način razaranja divljine. Nakit žena, počevši od kopče i prstena do kozmetič kog preparata, delotvor je jednog ophođenja čoveka sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom. Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljud ski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema izvanljudskom i unutarljudskom physisu. U sklop rada spada takođe socijalitet rada. Mi smo već kazali da on nije solitema mogućnost, nego načelno intersubjektivno socijalna, što nalazi svoj izraz takođe u »otvorenosti« svakog proizvoda rada, u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svo jim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, soci jalno postignuće, uključuje u sebi i izgradnju od ređenih socijalnih formi, bilo da su |to »staleži«, bilo »klase« i tsl. Rad izgrađuju, gledano sa njegove so cijalne strane izvršavanja, nužno korporativne forme. Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz pre okretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje iz građivan kroz slobodu, sve je više nego odnos jednog pojedinca prema prirodi — on je odnos grupe, naroda, socijalnog udruženja, on je bitni osnovni način za jedničkog bivstva u formirajućem, oblikujućem od nosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajed nička eksistencija u poietičkom odnošenju prema pri rodi. Pošto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadrži socijalne forme — i pošto ljudske socijalne forme izgledaju najočiglednije naširoko određene kroz tvo revine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upo trebe kategorija vladavine. I, s druge strane, pošto rad otvara i oslobađa energije, čini ih čoveku ras položivim i drži ih raspoloživim, to govorimo u pre-

253

EUGEN FINK


nosnom, metaforičkom smislu o vladavini čoveka nad prirodom. Pa šta je onda genuino vlastita bit vladavine — čime se ona razlikuje od rada — kako se može formulisati strog principijelan pojam vladavine? Anti cipirajući, mi smo kazali: vladavina je načelno odnos čoveka prema čoveku. To nije, međutim, prigodan, slučajan odnos. To je odnos biti. To se naravno po riče svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja — gde se u borbi, |u sporu, u ratu vidi zlo, običajna neprilika, zla krivica i tsl., gde se traži sloga, tole rancija, harmonija među ljudima, gde se cene »po mirljivci« i »blagi« — i kao cilj zemaljske istorije hoće »večni mir« među narodima i pojedincima, štaviše i u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav pre ma takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti. Filozofija se primarno obraća onom šta jeste, ne onom što treba da bude. To ne znači da se ona smešta na tlo takozvanih »činjenica«, da se zadovoljava duhovnom slabošću naše moralne prirode, da «zima svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odriče se etičkih uputstava uopšte. To naročito znači: njoj je stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi — neza visno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju ljudi. Možda je najteže da se upravo kod vladavine kao fenomena postojanja osvoji i izdrži u optici »s onu stranu dobra i zla«; jer svugde gde postoji vladavina, gde se uspostavlja moć, postoji patnja, bol, grubost, potčinjenost, postoji nizbrdica moći i, da se poslužimo Zaratustrinom reci: »protivrečnost stupnjeva i onih koji se uspinju«.4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica moći, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skop čan je fs nesrećom roba. Sad bi se možda htelo pre baciti da je to ipak važilo samo dok se problem vlada vine odvajao od problema pravičnosti. A »pravično« društvo nije ništa drugo do umstveni poredak ljudskih stvari, koji slobodu pojedinca ograničava samo toliko da može da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili

opet drugačije: pravična vladavina je »bogom dani« životni poredak, gde socijalno udruživanje stoji pod »od boga« ustoličenim vlastima svetovne ili crkvene vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa tak vim »sofokratskim« i »teokratskim« zasnivanjima ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um ne ma samo nezgodu u tome što to znači nezavršiv posao; jer ko može reći da je doveo mišljenje do nepremašivog »završetka« i da može umstvenu strukturu vlasti zasnovati iz potpune istraženosti moći urna? S druge strane, teokratija leži izvan ispitivačkih mogućnosti konačne ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizon ta »lumen naturale«. Ali s obzirom na oba pojma, teokratije i umstvene vladavine, može se izdvojiti jedna važna bitna crta vladavine, naime čudnovat sklop »znanja« i forme vladavine. Ljudska vladavi na polaže pravo da bude jedan način znanja. To ni u kom slučaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom razumevanju vladavine više se u prvi plan gura jedna druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moći, radost radi samopotvrdivan ja, nadmoćnost nad bliž njima. Obe crte pripadaju, međutim, zajedno. Vla davina uopšte je naročita vrsta ljudskog zajedničkog bivstva, jedna oblikovana, do »lika« dovedena ukupna forma međuljudskih odnosa. To se sada ne sme razumeti tako da bi svi odnosi među ljudima od iskona i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili određeni kroz vladavinu; postoje potpuno drugačiji načini zajedničkog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata, uračunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je »totalna« — čak i kada izuzima područja života, kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samoograničavanje državne moći kojim bivaju stvorene takve zone »slobodne od moći« jeste jedno »regulisanje«, jedna moćnička politička odluka vladavine »pravne države« koja samu sebe ustoličava. Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uređe nju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono

254

* F. VI, 1, 126.

Nietzsche:

Werke

(Colli/Montinari),

Berlin

1968,

Bd.

255

256


EUGEN F I N K

sređeno takvog poretka jeste ljudsko zajedničko bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotičnoj i neuređenoj igri slučaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako reći povezuju, učvršćuju u regulisanom sklopu. Ali ne srne se zapasti u grešku — pa na početku ljudske istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo »rat svih protiv sviju«, »bellum omnium contra omnes«. Takva jedna misao ima uopšte vrednost samo kao teorijska pomoćna konstrukcija da se tako reći razjasni »umetni« karakter ljudske tvorevine vlada vine. Ali čovek i u prastaro vreme živi jednako malo »slobodan od vladavine«, kao i »slobodan od rada«. Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su, dašto, pre svega fenomeni koji proizvode određeni »sadržaj« istorije. Ali oni su latentno prisutni i u rano doba koje se gubi u daljini. »Divlja horda« sledi praroditeljku, poglavicu, vrača; vladavina ima magičke karaktere, umotana je tajnom, zaštićena raznovrsnim tabuom. Još do u kasnija istorijska vre mena dosežu magičke snage ranih vremena, sijaju na simboličkim znacima, duvaju u vetrovima zastava, bleskaju na žezlima i krunama. A isto tako je naopako da se postavi početno stanje mira, u kome su mirno jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i čo vek i bližnji, u kome niko nije činio drugom bol, niko se nije nametao drugom za gospodara i potčinjavao ga, niko se nije potvrđivao naspram drugog. Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i čini se da o njima održava uspomena u najstarijim mi tovima, upućuje nas naknadno na dvoznačnost vla davine; ona važi kao blagoslov ukoliko obuzdava razuzdanu moć, sređuje i uređuje život čoveka — i ona važi kao prokletstvo ukoliko učvršćuje nadređenost i podređenost, nizbrdicu moći, uvodi tvrdoću zapovesti i nasilje poslušnosti, razbija bratstvo ljudi u razliku vladajućih i onih kojima se vlada. Ali vladavina uopšte kao životni poredak ljudske zajednice nije stvar koja je tako reći tu sama od sebe,

257

poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak je uvek »proizveden« — ah ne tako kako gmčar pra vi lonac ili obućar cipele. Technit mora doduše ra čunati s izvesnim otporom svog »materijala«, mora upotrebiti silu protiv tog otpora. »Ljudske stvari« koje treba urediti kroz vladavinu nisu, međutim, na spram vladajuće volje oblikovanja ni u kakvom uporedivom smislu indiferentne kao što je to bilo koja naturalna »tvar«. Ljudska grupa, jedan narod, uvek se i svagda već tako reći nalazi u kretanju težnji za nasiljem. Narodu takođe nije svejedno da li i kako se privodi u jednu formu poretka — analogno kao što je drvetu svejedno da li se prerađuje ovako ili onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka kipovima — ali zato ljudski socijetet stremi ka čvr stoj formi, ka obeležju jedne vladavine. To znači, vladavina kao uređen poredak uvek se nužno vraća nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se uč vršćuju odnosi moći u privremenu trajnu formu. Vladavina počiva na moći. Pojam moći ne treba pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati moć pre ustanovljavanja jedne vladavine i moć posle ustanovljavanja. Moć posle ustanovljavanja je ogra ničena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlašćenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u čvrstoj i učvršćenoj nizbrdici moći. Ja namerno izbegavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome postoje legalna ovlašćenja, ograničena »službena sila« itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom izgrađenom i raščlanjenom sistemu vladavine, imao on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvršna upotreba moći koja se unapred ograničava i upravlja kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Moć jednog funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem vladavine. Drugačije stoji sa moći pre ustanovlja vanja vladavine. Ta moć je uvek fluktuirajuća i ne stabilna. Vlastodržac mora da je stalno nanovo do kazuje, potvrđuje, proverava, primenjuje, brani — on ni jednog trenutka ne može skinuti ratnu spremu i odložiti mač ustranu. Njegova moć stoji uvek na 17

258

EUGEN FINK

oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moći. Nje gova moć odgovara svagda samo moći koju on fak tički praktikutje. Fundamentalna težnja svih vlasto držaca jeste da stabilizuju svoju moć, to znači da je preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu u stanje mirovno. Time se moći ne oduzima njen rat nički osnovni karakter; mir među ljudskim grupama nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, učvršći vanje fluktuirajućih kretanja kontrernih stremljenja. Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio i tamno, toplo i hladno. Pa gde onda jedan čovek uopšte zadobija moć nad drugim ljudima? Šta je posledniji koren toga čud novatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u raznim pogledima: jedni su jači, smeliji, lukaviji nego drugi. Postoje (bezbrojne forme i načini nadmoći, od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki i razborito napravljenog oružja; takođe postoje |mogućnosti uticaja čiji nasilni karakter nije t a t o upa dan: iskorišćavanje nekog demonskog straha, umeće zavođenja govorom itd. Bližnjima se može upravljati na razne načine — primamljivanjem ili kroz namet nutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolačem i bičem i životinja se može dresirati — radost i patnja mogu biti pomoćna sredstva pri uspostavljanju moći nad ljudima. Jedina i odlučujuća sila jednog čoveka nad drugim jeste pretnja smrću. Moć izvire najvećma iz spremnosti da ise ubije. Pošto svaki čovek egzistira u otvorenosti za smrt, može mu se naturiti krajnja sila tako što se postavi pred odluku: smrt ili potčinjavanje, što mu ise ostavlja da bira: radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob. U svojoj supstancijainoj biti moć je ratnog porekla. Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika. Da se ne bi pogrešno razumelo: mi ne smatramo da je ljudska zajednica, grad, polis uopšte i u celini utemeljen na fenomenu moći i vladavine. Ali ukoliko polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku uka zuje nazad na najveću silu koja je moguća među ljudima, na mogućnost da se raspolaže tuđom smrti. Da nam je bila zatvorena mogućnost da možemo biti


259

ubijeni kao životinje, onda u zemlji čoveka ne bi mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvarskim vremenima kaže da su postavljanjem kamena temeljca za zamkove živi Ifrudi uzidani u bedeme, onda je to samo jeziv simbol za to da je !u fundamente svake vladavine čoveka uvek umetnuta moguća smrt čoveka, pretnja ismrću. Bit Ivladavine je u susedstvu smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas možda mogu uplašiti — koji su tako jednostavni da ih ve ćinom zaboravljamo. Čovek je, hteo ili ne hteo, isto tako 'borac kao i radnik i kao što je smrtnik. U područje borbe ljudske egzistencije spada neotklonjiva tvrdoća i oštrina neprijateljskog sporenja. Ono stoji pre svakog »moralnog« prosuđivanja, ne može se nikad odstraniti i razrešiti filantropijom. »Po lemička« bit svake ljudske vladavine ne biva pcenjena, međutim, na 'pravi način, to znači po njenom smislu bivstva, ni »herojskom slavom« ni etičkom anatemom. Čovek ne stoji između podijudskog i nad ljudskog bivstvujućeg, on nije pola beštija a pola anđeo — on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa, o kome Heraklit kaže: »Rat je otac svih stvari, kralij svih stvari. Jedne on Čini bogovima, druge ljudima — jedne čini robovima, druge slobodnima«. (Fr. 53).

17«

19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU

U osvrtu na ispitivanu egzistencijalnu karak teristiku rada i vladavine treba u komprimiranoj for mi predočiti odlučujuće osnovne strukture. Kod oba fenomena postojanja našli smo duboku, paradoksalnu dvoznačnost koja se otima jednosmislenoj pojmovnosti dijalektički formulisanoj u prelazima suprot nih određenja — i oba fenomena su pretežno povesni i socijalni. Povesan je čovek, jer zna, označen smrću, o konačnosti svoga vremena života; samo smrt no biće ima projekte, planove, nacrte budućnosti. Konkretni sadržaji povesti raščlanjeni su u obračunu s »prirodom«: u radu, i u borbenom obračunu čoveka sa bližnjim drugima: u formama stabilizovane sile, u vladavini. Bitno razlikovanje rada i vladavine osniva se na razlici dveju dimenzija postojanja koje se ne mogu svesti jedna na drugu. Ljudska egzistencija uvek je jedno bivstvo-kod^stvari, bilo u intimnosti ophođenja, bilo na distanci teorijskog poupredmećivanja — i uvek je sabivstvo-sa-bližnjima; to zajed ničko bivstvo obuhvata prijateljstvo i neprijateljstvo, ljubav i mržnju, potporu i ravnodušnost. »Bivstvo-kod« i »sabivstvo« jesu eksistenoijalni horizonti, jedno su s drugim zaskobljeni i povezani. Svako bivstvo-kod bivstvujućeg okolnog sveta znači istosobno jednu situaciju ljudskog zajedničkog bivstva, ima »intersubjektivni smisao« — i obrnuto ne postoji ni kakav odnos bližnjih, koji ne bi bio i 'boravak ljudi

EUGEN FINK

262

kod bivstvujućeg ne-ljudske vrste (bivstva. Zajednice ljudi ne mogu (postojati odvojeno od stvari. Njima su potrebni tlo, zemljište, vazduh, zemlja i more, rastinje i životinje, potrebni su kuća i ognjište, kolevka i kovčeg, sto i krevet, plug i mač, zidine grada, kola i lađe, lira i pisaljka. Bivstvo-kod stvari je svagda već u zajednici, u zajedničkoj praxis, poeesis i theoria. Telesno i sa telom egzistiraju ljudske grupe usred stvari. Dve egzistencijalne dimenzije bivstva-kod i sabivstva usidrene su u samobivstvu postojanja. Samobivstvo je više od poznate strukture jastva, više od pukog fenomena »svesti«. Ukoliko čovek egzistira, već se odnosi prema samom sebi, otvoren je samom sebi, »radi mu se« i— da upotrebimo Hajdegerovu formulu — »u Injegovom bivstvu o nijegovom biv stvu«,1 živi u samostaranju. Ali to sainoodnošenje ljudskog ipostojanja nije poslednja noseća neizvodljiva struktura egzistencije. Mi nismo svagda tako jedno »sopstvo«, kao što je kamen protegnuta materija, biljka potmulo nadi rući životni proces, a životinja životni proces koji već sebe oseća. Sopstvenost ne pridolazi postojanju u sklopu piramidalnog slaganja unutarsvetskih stvari uopšte. Obično se držimo sheme »piramida«: sve stvari su tvarne, kaže se; nad tvarnom osnovicom uzdiže se suženo područje živog, u njemu još uži okrug animalija, a iznad životinjstva uže polje ljud stva i— i ono dostiže vrh u geniju. Kao princip iz gradnje ove piramide obično se postavlja rastuće oduhovljenje prirode koje dostiže u čoveku svoju najvišu tačku i već dotiče natprirodno »carstvo du ha«, carstvo demona, 'anđela i bogova. Mesto biti čoveka biva u ovom tradicionalnom shvatanju ka rakterizirano odstojanjem od drugog bivstvujućeg, biva dovedeno u odnos sa unutarsvetskim koordinantnim sistemom. Mi to držimo za principijelno po grešno. Sigurno, čovek se može porediti s drugim stvarima, Ikoje se pojavljuju pored njega i izvan njega u svetu, može se utvrditi ono zajedničko i mar1

Upor.: M. H e i d e g g e r : S e i n u n d Zeit, Tübingen «1977, 42.

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

kirati različito. Ali prema stvarima u svetu on se odnosi, jer se prethodno i iskonskije odnosio prema samom svetu. Odnos prema svetu je fundamentalna struktura bivstva ljudske egzistencije, (struktura) u kojoj se skupa osnivaju saimobivstvo, zajedničko bivstvo i bivstWHsa-stvarima. 1 taj odnos prema svetu nije strukturno polje dodato čoveku, nije celina »transcendentalnih horizonata« koji pripadaju subjektivnosti subjekta — to je, naprotiv, ekstatička otvorenost za univerzum, za upravljani svet: kao vreme-prostor pojavljivanja, i za bezobličnu noć od sustva u koju nam mrtvi izmiče. Odnos prema svetu prožima sve osnovne feno mene ljudskog postojanja sa njegovom ekstatičnošću, prožima ih dahom beskonačnog, po vezuje nas s moći koja nas izlaže dejstvu beskonačno otvorenog plavetnila Neba, koje svemu što se pojavljuje daje konture, izgled i lik — i povezuje nas sa čuvajućom moći zaključane Zemlje, koja ono što se pojav ljuje oslobađa, nosi i opet nazad uzima. Smrt, rad i vladavina raskri vaju se u njihovom najdubljem smislu kao načini dvoznačnog ljudskog pod udaranja sa sve tom. Smrt daje našem boravku u sferi pojavljivanja prisnost i oštrinu, i istodobno nas otpušta u noć, u kojoj je sve jedno, u tamni ponor s onu stranu svake individuacije. Rad i vladavina su, naprotiv, odomaćeni u zemlji razlika i upojedinjavanja; ovde se individuacija uzima ozbiljno u jednom poslednjem smislu, ne obezvređena kao »veo Maje«; rad i vla davina su načini na koje čovek u svom postojanju dopušta prostor čudovišnoj moći negativnog, toj moći sveta, načini na koje on ostaje u protivstavljanju i razdvajanju, na koje on potvrđuje polemos pater panton, rat kao oca svih stvari. Rad i vladavina akcentuiraju upojedin javan je. Oni nipošto nisu naseljeni samo na tlu individuacije, oni nisu mirna držanja; oni su okarakterisani kao nemirna uzavrelost, oni su postavljanja. Rad je nemirno (postavljanje, utoliko što se proizvodna snaga ne dokrajčuje u proizvodu, uništava iga u potrošnji, gde !je on sredstvo (oruđe, mašina i tsl.), uvećava posredništvo i podiže apara-

264

EUGEN riNK

turu do gigantskih razmera. A i vladavina je u sebi nemirna. Upravo zato sto uvek pokušava da stabilizuje silu, što strasno stremi ka trajnosti, što svoju volju hoće da upiše na tisućleća kao u bronzu 2 , upravo to odaje njeno bitno ikretanje: ona je težnja za moći i nadmoći. Iako su rad i vladavina principi jelno različiti, utoliko što pripadaju dvema različnim dimenzijama egzistencije: bivstvo-kod i zajedničko bivstvo, oni se ipak u mnogim crtama podudaraju i imaju jedno prema drugom posve naročitu bliskost. Pod naslovima »rada« i »vladavine« mi smo raz ložili Ikao dva različita, ali strukturno srodna egzisten cijalna fenomena, ono što Niče određuje kao »volju za moć«. Volja za moć je za njega bit bivstva, bit čoveka, prirode, celokupnog kosmosa, ona je za njega osnovna formula izlaganja sveta »s onu stra nu dobra i zla«, koje ostaje verno stvarnom, ze maljskom svetu i ne beži u imaginarne »pozadinske svetove«. Gde se čovek poima u optici »volje za moć«, u prvi plan se nameću određene crte bivstva čoveka: samopotvrđivanje, ličnost, sloboda. U tom pogledu Niče ne protivreči tradicionalnoj slici čoveka zapad njačke metafizike. Supstancija čoveka sagledava se u »sopstvu«, u duhovnom karakteru ličnosti, u »bes mrtnoj pojedinačnoj duši«, u jastvu, lu upojedinačenoj individui. Ali to istodobno znači da određene druge crte bivaju potisnute u pozadinu, obezvređene kao puko spoljno delo, kao tako reći životinjska prirodna datost kojom smo jednom zarobljeni, ali koja nas ne pogađa u srž naše biti. Kaže se da čovek po spoljnoj slici spada u ždvotinjsko carstvo. I tu je još do voljno elemenata životinjstva u nama: nagoni, žud nje, mutni afekti. Covek je u opasnosti da se izgubi, da ga preplave sile unutarnje životinjske prirode. Kao duhovno biće on se mora braniti protiv te opas nosti, mora se otrgnuti od ropstva, mora postati gospodar nad svojim strastima, mora dospeti do satmosavladavanja, do umstvenog samoodređenja. Kao dvorodno biće čovek tako važi kao nesrećna meša« Upor.: F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968. Bd. VI, I, 264.

EUGEN FINK


viđeno osnovno zbivanje, koje kao takvo čini ta ko reći tlo za čine i akcije samobivstva. U pojedi načnom životu to su npr. neprimetni procesi duševno-telesnog rasta, razvijanje klice života, sazrevanje i starenje. Mi smo svikli da životnu .istoriju posmatramo prvenstveno kao istoriju naših odluka i činova, našeg slobodnog sarnoozbiljenja. Ali akcije slobode su svagda već smeštene u mirniji tok, iu ritmičku izmenu budnog stanja i spavanja, u ele mentarna delovanja jednostavnog održavanja života. Diskretni činovi samopotvrđivanja su uvek već zaskočeni kontinuitetom jednog sklopa koji teče ravnomerno. Mi starimo. Proživljavamo detinjstvo, neo čekivano smo mladić i devojka, muškarac i žena i obremo se u starosti. Taj hod stupnjeva života sa svojim neprimetnim prelazima jeste humani fenomen od velikog, iako većinom pogrešno shvaćenog, zna čenja. Isuviše nam je »samorazumljiv« da bi zahtevao posebno interesovanje. Od njega se dižu ruke s ukazivanjem da se tu radi o opštim biološkim pro cesima koje nalazimo kod svih živih bića. Sigurno je da proticanje ljudskog života ima svoje biološke zakonomernosti, shvatljive prirodno-naučno, ima strukturu organskog procesa — jednako kao što naše telo podleže fizičkim i biološkim zakonima. Ali to je »spoljno posmatranje«, posebnonaučni aspekt koji ima svoje ograničeno pravo. To ne znači razumevanje doživljajnog, ljudski doživljajnog proticanja života u promeni životnih doba, ne znači: posto janje sa gledano iznutra, izloženo iz neposrednog svedoštva. Detinjstvo je tako reći čista sadašnjost, prebivanje u neposrednoj, još nerazlikovanoj punini; doba .mla dosti donosi suprotnost sopstva i spoljnog sveta, avanturu slobode i otkrivanja sveta, uzbuđujuću napetost anticipacije, nacrta budućnosti; zenit života donosi delatno samopredstavljanje i samoozbiljenje; u starosti se gube mogućnosti i sposobnosti za čin, star čovek se okreće natrag, živi u uspomenama i u svesnoj blizini smrti. Naš život prolazi, kao Febus nebeskim svodom, uzlaznom i silaznom putanjom. Mi bivamo, hteli to ili ne hteli, poneti i lagano preo-

braženi. I kolikogod se pojedinačne individue i mogle razlikovati — u tome su svi izjednačeni, heroj i ku kavica, pravedni i nepravedni, mudrac i budala. Ne možemo od sebe ništa menjati u uzlaženju i padanju životnog toka; putanja kojom moramo ići uskraćena je našoj moći. A upravo utisak naše nemoći stalno iznova zavodi na to da se pogrešno protumače takve prastare strukture egzistencije kao spoljni objek tivni nalazi prirode (u smislu prirodne nauke). Sta renje i njegovo kretanje uspinjanja i padanja je, međutim, primarno »dubinska struktura« naše eg zistencije, ima pre svega jedan egzistencijalni smi sao. Na tom temelju bez volje uzdiže se tek voljno sopstvo, slobodna osoba koja kroz svoje odluke artikuliše vlastitu životnu putanju.

266

267

Još elementarnija od sklopa kontinuiteta poje dinačnog života jeste životna reka, nadindividualno životno jedinstvo roda, plemena, naroda, koja protiče kroz individue. Pojedinac prebiva u toj reci — i opet ne samo u prirodnonaučno relevantnom smislu kao momentana faza aktualiteta u redu nasleđa — poje dinac egzistira razumevajući i doživljavajući iznutra u paničkorn temelju, koreni se potajno i zavičajno u krvi. On se oseća i zna u tome — kao talas na moru. Biti ljudske egzistencije pripada, iako prikri veno i uzdržano, uvek jedan osnovni odnos prema obuhvatnoj životnoj reci krvi. »Krv je posve naročit sok« 3 — ona ima svoje »naučne« i svoje filozofske aspekte. (Ne treba zaista posebno naglašavati da naša postavka pitanja nema ničeg zajedničkog sa naučno kao i filozofski jednako beznačajnim »nazo rom na svet« jednog političkog režima iz najnovije prošlosti). Ono prema čemu bismo hteli upraviti pogled jeste uskoća jedne interpretacije egzistencije, koja se načelno nadovezuje na »pojedinca«, na individuu, na slobodnu osobu kao takvu i pri tome zamišlja da punovažno obuhvata zgradu ljudske egzistencije. In dividue ne padaju s neba, one bivaju stvorene i ro• Goethe: Faust I, Studienzimmer.

268

EUGEN FINK

đene, nastaju iz zagrljaja muškarca i žene. A ti što su u zagrljaju i sami su sa svoje strane potekli iz krila majki, koje su muškarci pobudili na materinstvo. Po stojanje ljudske individue je ugrađeno u elementarna zbivanja rodovnog života. Pojedinac egzistira u pro storu roda. Time se sada ne misli na poznati logički odnos po kome neka pojedinačna stvar, ovakve ili onakve »prirode«, pripada klasi stvari koje su od ređene kroz isti izgled. Sve kuće treba pojmovno supsumirati pod rod »kuća uopšte«, i isto tako sve pojedinačne ljude pod pojam »čovek«. To naprosto važi načelno za svako pojedinačno. Pod izrazom »rod« podrazumevamo u sadašnjem sklopu egzisten cijalno osnovno zbivanje, koje se ispunjava u misterijama erosa, u sjedinjavanju muškarca i žene, u oplođavanju i rađanju. Pojedinac egzistira u prostoru roda i— to sada znači: pojedinac ima svoju pojedinačnost, svoju slobodu koja potvrđuje samu sebe na tamnoj osnovi rodovnog sklopa života, — on živi — hteo to' on ili ne hteo — kao privremeni reprezentant roda, naroda. On po svome bivstvu nije nikad dovoljan sam sebi, nije nikad kao bog »od večnosti za večnost«, on je ubačen u reku života koja struji kroz generacije, on mora isto tako konačno otpočeti kao i skončati. Pojedinac nema svoj život sam od sebe, on ne može samog sebe proizvesti ili postaviti kroz čin volje. Rod određuje i uslovljava pojedinca. I ovde opet važi da treba da se suspenduju lako pojm ljiva i samorazumljiva shvatanja koja se guraju napred. Kaže se recimo da su kod primitivnih na roda postupci oko ljudskog razmnožavanja još skri veni u tajnovitu polutamu; veoma dugo je trajalo dok su do izvesne mere spoznali samo uzročnu po vezanost između oplođavanja i rađanja. U njihovom jednostavnom i prostom životu po Ine stvari zauzimaju veliki prostor, povezuju se sa magijom, s ritualnom zakletvom plodnosti za polje i kuću; primitivni na rodi ne mogu još »apstraktno« i »naučno« misliti, oni tešu za sebe mitološku sliku sveta i čine da u jednoj genealoškoj shemi nastanu sve stvari. »Prosvećena« vremena spoznaju u polnim postupcima


269

biološke činjenice i zakone, prirodne nalaze u po dručju živih bića, uračunavaju, kako je pravo, čoveka po toj strani u više carstvo životinja. Ali ostaje pitanje da li se uopšte može razumeti i pojmiti ljud ski smisao bivstva roda u po sebi opravdanom, ali ograničenom, prirodnonaučnom aspektu. Takođe je velik problem zašto mit nastoji da objasni svet upravo tako što stavlja na početak zagrljaj Vrana i Geje, svadbenu svečanost Neba i Zemlje, što čini da iz zagrljaja bogova i boginja i sparivanja nebesnika i ljudi proizađe poredak stvari u kosmosu i polisu. U svakom slučaju prirodnonaučno prosvećenje i raščaravanje ne znači poslednju reč; misterije erosa nisu time ukinute i razrešene, nisu čak ni spoznate kao problemi. Eros je osnovni fenomen ljudskog postojanja posve samosvojnog ranga. Tamo gde se pojavi on preobražava pejzaž ljudskog života, nadvisuje najsvakodnevnije stvari svojom zlatnom svetlošću, za čara va i zanosi sjajem lepog. I istodobno on donosi patnju i bol, setu i čežnju — i sve to ne tek nak nadno, iako ljudi prekasno sagledaju i strahotnu stranu njegovog bića. On je visoko suknuli plamen naše vatre života, koji nas vuče u beskonačno, ali i sagoreva iznutra. On nas oslobađa iz naviknutog, iz kasa svakodnevice, i sam je užasan. On je demonska moć. On provaljuje neočekivano u naš život. On se ne može prizvati, prirediti i silom nametnuti. Zajed ničko mu je sa smrću to što odjedanput i neočekivano napada. Nama ovde nije stalo do toga da razradimo psihologiju »čuvenog osećanja«, da diskutujemo o sentimentalnostima. Svako poznaje začelo na neki način gorkoslatku radost ljubavi, onog zagonetnog žuđenja koje uzajamno ushićuje dvoje ljudi. Radi se o tome da se uđe u trag smislu erosa za postojanje, načinu egzistencije čoveka u »rodu«. Ah sada bi se odmah moglo prebaciti da eros nije osnovni fe nomen u istom smislu kao smrt, kao rad, kao vlada vina, jer on ne pripada svakom postojanju; on je poklon života, koji ne biva dodeljen svakom — koji takođe svako neće da uzme. Ostvaren je doista dovo-

270

EUGEN FINK

ljan broj formi života u ljudskom društvu koje uopšte nemaju ničeg zajedničkog s erosom. Kaluđer dokazuje, npr., da eros nije osnovni fenomen. Sada se analogna stvar može, dašto, kazati takođe o radu i vladavini. Smrt, razume se, stigne svakog i ne za boravlja nikog. Institut ropstva omogući za gospo dare život bez rada. Ali videlii smo kako ti gospo dari indirektno ipak zavise od rada. Kaluđer može da sam ne dopusti erosu nimalo prostora u svome životu, ali on je ipak tek kroz eros uopšte dospeo do postojanja, u kome protivreči moći što ga je stvo rila. Svako ljudsko postojanje uopšte povezano je svojim poreklom s erosom. Ono što žena rodi op lođeno je muškarcem, ima oca i majku. Kakva su to samosvojna obeležja čoveka: muška rac i žena? Jesu li to otisci opšte seksualne razlike koja vlada u višem carstvu životinja? Naravno, to se ne može negirati, ali time se ipak nije još razumelo ništa od ljudske egzistencijalne moći erosa. Covek nije uopšte primarno indiferentno* biće: lič nost, duša, sloboda, inteligencija. Sve dok se analiza egzistencije orijentise na »samobivstvo«, preskače se duboka pukotina u temeljima bića čoveka. »Odre đeni« čovek je uvek ili muškarac ili žena. Muškarac i žena su osoba, duša, sloboda i inteligencija — ali bivstvo čoveka i bivstvo žene određuje način na koji su oni jednaki. Ljudsko postojanje nije jednakog oblika kod oba pola. Svagdašnji pol nije spoljno obeležje dato zajedno sa jednom određenom telesnom organizacijom. Bivstvo čoveka i bivstvo žene su duboko različiti osnovni načini ljudskog egzistira nja, ali povezani uzajamno kao nadopuna. Postoja nje je po sebi razlomljeno u dve »polovine«. Razlomljenost ljudskog bića biva stalno iznova zasvođena erosom i stalno nanovo usađivana u decu; uvek se po navlja stara igra sjedinjavanja i razdvajanja, bez prestanka se ponavlja jednako. — Pa kako se onda može označiti različitost ljudskih polova na primeren način? Opasnost se sastoji u tome što se konstruiše tipološka suprotnost, pa se ona u izvesnoj meri uzdiže u apstraktne principe, i time se previđa kon-


£71

kretna zbilja života koja je ispunjena muško-ženskim erosom. Faktički muškarci i faktičke žene nisu najvećma nikad čisti otisci jedne biti, pre su mešovite forme, a ipak se krećemo u jednoj razlici dvaju os novnih likova, koju osećamo, koja se više naslu ćuje nego što je pojmovno fiksirana. Žena izgleda da je blagoslovenija, srećnija i jednostavnija od muš karca; ona je materinstvom urezana u dubinu bića, živi u jednom unutarnjem razumevanju svih isceljujućih, zbrinjavajućih i čuvajućih snaga; ona je još bliža zbrinutosti, jer je i sama ta koja čuva; u svom krilu nosi mlad život i još mu je dugo postojbina. Muškarac je oštrije »izložen«, u većoj meri je delatnik. On više stoji u nevolji da se mora tek ostvariti u akcijama slobode, dok ga žena nadmašuje svojim jednostavnim, istrajnim bivstvom. Muškarac bije bitke svetske istorije, žena zaceljuje rane i donosi novi život na opusteli dan. Jedan pol nema veći rang od drugog; oni su međusobno strani i tajnoviti — nikad se ne shvataju — i privlače se. Jedan pol traži u drugom otrgnutu stranu postojanja, oba hoće da postanu celoviti i važeći u stapanju i združivanju. Ali muškarac koji teži ka ženi ne postaje u takvom tra ženju žensko, on upravo ulazi u najmuževniju mo gućnost svoga polom uslovljenog postojanja. A up ravo žena koja voli ne postaje muško, ona postiže ispunjenje svoga ženstva u majčinstvu. Erotski su sret polova ne gasi njihovu razliku, nego je pro dubljuje do treperećeg luka napetosti jedinstva su protnosti. Ali pitanje je da li je takva karakteristika do voljna da se označi životna moć erosa* u njenom egzistencijalnom smislu. Sigurno je važno i značaj no da se jedanput odlučno utvrdi da pol nije peri ferni nalaz, da on pripada elementarnoj »dubinskoj« strukturi našeg života, da smo svagda sudbinski postavljeni u muškost ili ženskost i da to moramo prihvatiti — da je humana egzistencija praiskonski razlomljena u dual polova — da svaki pol ima svoj vlastiti način, svoj bios i potreban je za ispunja vanje biti drugog, da među njima ne postoji poredak

272

EUGEN

FINK

ranga, nego samo ravnoteža polarne napetosti. Ali takav način govora uzima kao implicitu pretpostavku da eros vlada primarno kao međuljudski odnos, kao međusobno odnošenje individua, iako se pri to me u prvom redu ne radi o momentima personalnosti i slobode itd., nego o polnoj privlačnosti. Ova se doduše spoznaje kao posve »iracionalan« faktum, kao nepojmljiva stvar koja se ne može obrazložiti, nego samo primiti. Smatra se da je već razdvajanjem seksa i erotike povučena važna granica. U neobaveznosti javnog života u ljudskim naseljima uvek vlada odnos draženja i dopadanja dvaju ljudskih polova jednog drugim. Ali samo kadikad udari munja i tako začara nekog muškarca da on upravo u ovoj naročitoj i pojedinačnoj devojci vidi draž svih žena, da se za njega — dovoljno tajnovito — pojedinačno i opšte neposredno podudaraju; da za njega postaje od izuzetne važnosti to da ta individua reprezentuje žensko uopšte i da inače anonimna moć dobij a upra vo to lice i to ime. To je već deo dijalektike erosa: ljubav prema individui suprotnog pola ne može se razdeliti na jedan duševni odnos prema jednoj osobi i na drugi telesni prema drugom telu. Ljubav takođe nije čist odnos dveju ličnosti, dveju sloboda, nego dveju sloboda koje su uronjene u polni prirodni te melj ; ali tek podudaranje opšteg i pojedinačnog, žene uopšte i ove žene, muškarca i ovog muškarca konstituiše preterivanje u svakoj ljubavi, koje onima koji se vole izgleda tako beskrajno važno, a onima koji stoje vani tako komično. Oni koje se vole pred stavljaju sebi sve, za njih se vasiona reducira samo na njih. Ali da li oni doista podrazumevaju svagda drugog, makar on bio uzdignut u opšte? Ukoliko su oni uopšte u stanju da daju obaveštenja o sebi sa mima. Oni teže jedno drugom i izriču tu čežnju u prastarim i uvek novim, jednostavnim i dirljivo-bespomoćnim recima pod nebom noći. Da li je njihovo šaputanje dovoljno upućeno? Teže li oni uistinu samo jedno drugom — ili su oni neupućeni, nevini zatočenici jedne dublje čežnje postojanja, čiji je voljeni čovek samo izgovor, samo prolaz? Dolaze li


273

oni zajedno, zadržavaju li se u najunutarnjijem sa-bivstvu — ili umiču jedno drugom u purpurni oblak koji ih nosi? Kidaju li na kraju granice individuacije, ukazuju li ljubav slično a ipak drugačije od smrti prema bezobličnom pratemelju svakog života i bivstva? Misterije ljubavi nisu manje od onih smrti, one su najuže povezane sa smrću. Ovde leže osnovna pitanja egzistencijalne interpretacije erosa. Ne shvata, kako smatram, »fenomenologija« među ljudskih odnosa povišenog tipa koji prelazi u preteri vanje, esencijalni sadržaj bivstva ljubavi kao osnov nog fenomena postojanja, nego to može samo pro mišljanje odnosa prema smrti koji deluje i damara u svakoj ljubavi. A on se može primaći pogledu tek kad se spozna dublja osnovna težnja koju oni koji vole proživljavaju bez svoga znanja. O toj skrivenoj osnovnoj težnji Ničeov Zaratustra kaže: »Još nikad ne nađoh ženu od koje bih želea decu, osim ove žene koju volim; jer tebe volim, o večnosti«.4 « F. VI, 1, 283.

18

Nietzsche:

[Werke

(Colli/Montlnari),

Berlin

1968,

Bđ.

20. EROS I SAMORAZUMEVANJE — SMISAO BIVSTVA EROSA

- Opšte je poznato značenje erosa u celini smisla ljudskog postojanja. Svugde gde se radi o nekom samorazumevanju iskazuju se već tvrdnje i o erosu. Najveća ushićenja i najtužnije boli, najprisnija sreća i najgorča patnja nalaze se u njegovoj pratnji. Skala osećanja, za koje je ljudsko srce sposobno, ima polazeći od njega, svoje ekstreme. Ovde su za jedno moguće i strašno blizu najsublimnije jeze i najgrublje požude. Ljubav ima hiljadu lica a ipak je uvek ista; ona je istodobno mnogoznačna i jedno stavna, labirint je i prosta je. U njenom prostoru je moguća krajnje stravstvena ošamućencst, ali takođe i najčistija žrtva. Ona doseže do ponora duše, u zastrte zone, na kojima stoji prastari tabu i gde vrebaju užasi, i ona doseže do vrha najveće duhov nosti. Svako zna kako ona preobražava čoveka kojim zagospodari. Ona prelama njegovo biće, istrže ga iz čvrsto uklopljenog habitusa njegovog običnog sopstva, lišava ga sopstva demonskom silom. Takva sila može biti iskušana kao skidanje okova sa pod-personalnih nagonskih energija ili kao čudo nad-personalnog pomilovanja; tada se govori, recimo, o pro vali životinjstva u nama ili o prodoru božanskog odu ševljenja; luči se između zemaljske i nebeske ljubavi. Oba puta, smatra se, čovek biva povučen preko merila čoveka i ugrožen opasnošću gubljenja merila. Iako je eros uvek već uvučen u samorazumevanje, 18«

276

EUGEN FINK


on se najčešće ne razümeva u svom punom dijalek tičkom jedinstvu mnogovrsnih suprotnosti. Fenomen biva rasečen, razložen, razlikovan na više vrsta; on biva rasparan i raspršen. I pri tome presudnu ulogu igra upravo tradicionalna antropologija koja mesto čoveka postavlja između životinje i boga. Eros biva podeljen na jedan čulni, životinjski deo, i na jedan natčulni, duhovno-božanski deo. Ali pošto u stvar nom egzistiranju čoveka nikad ne polazi za rukom da se izoluju elementi mešavine koje metafizika na učava: da se u nama čisto razdvoji životinja i bog, to zbog toga egzistencijalni fenomen erosa ostaje u nerešivoj Drotivrečnosti sa interpretacijom. Samorazumevanje čoveka u odnosu na jednu životnu moć, koja ga iz osnova određuje i prožima, postaje tako pocepano i zamršeno; ono se ne crpi iz samog fenomena. Doduše, mnogolikost erosa neosporno pri pada stvarnom sadržaju fenomena, ali to je mnogo likost jednog specifično ljudskog fenomena. Za lju bav je sposoban samo čovek sam. Ona je jedna osnovna mogućnost našeg konačnog bivstva — ljud ska je i samo-ljudska kao smrt, kao rad i vladavina. Ni životinja ni bog ne ljube. Kad kod takvih drugih bića govorimo o »ljubavi«, to su antropomorfne metafore. Životinja se uspali, pari, oplođuje i rađa. Biološki fenomeni životinjskog i ljudskog rasplođavanja se zaista malo razlikuju. Ali smisao bivstva ove radnje kod životinje i čoveka su toto coelo različiti. Životinja ostaje u krugu svoga ponašanja koje je unapred regulisano sklopom vrste, ona niti proživljuje generativne procese smisleno ih razu mevajući, niti izgrađuje sopstvene smislene tvore vine u kojima se razumijem smisao dovodi do pri kaza svagda u određenom i povesno menjajućem smislu. Covek, naprotiv, egzistira u erosu u jednoj povišenoj prisnosti i otvorenosti smisla, i on shvata erotski razumljeni smisao života »institucionalno«. I, s druge strane, bog ne može voleti, jer je u sebi — kao što se o njemu tvrdi — punina bivstva samog, jer njemu ništa ne nedostaje, ništa ne pred stoji, ništa mu nije uskraćeno. Biće boga nije tako

razlomljeno kao biće čoveka, nije rastrgnuto u dve fragmentarne polovine. Trinitarna struktura mono teističkog pojma boga nije, recimo, uporediva sa ljudskim osnovnim odnosom muškarca i žene, nego pre, ako već treba da se navedu analogije, sa unu tarnjom artikulacijom duše i delova duše. Sve forme i likovi ljudske ljubavi imaju svoju prasliku i svoju najiskonskiju mogućnost u ljubavi polova. Polna lju bav nije proizvoljna forma ljubavi uopšte, nije naj češća, najstrastnija, najčulnija, ona pored koje se događaju još druge ravnopravne i jednako iskonske vrste; ona je tajnovita mati rodilja svih drugih formi međuljudskih osećaja simpatije — sve do prijatelj stva i do agape. Ljubav kao egzistencijalni fenomen koreni se u dualitetu ljudskih polova i u njihovoj samosvojnoj potrebi za nadopunom jednog drugim. Pošto se polovi kao takvi odnose jedan prema drugom po bivstvu, — pošto teže jedan prema drugom i traže uzajamno nadopunu, — pošto svaki pol u sebi pred stavlja jedan fragment, jedno parče, to ljudske in dividue teže jedna drugoj. Kad humana egzistencija ne bi bila razderana rascepom u osnovi života, kad bi pojedinačna individua bila potpuna i autarkična, onda začelo jedva da bi došlo do zajedničkih tvore vina, osim iz pukih razloga razmišljanja, iz racio nalnih motiva da bi se u jednom »contrat social« mo gle naći samožive prednosti više zaštićene i ugodnije. Ljubavna zajednica muškarca i žene je prastari fundament socijaliteta uopšte. Sada bi se možda moglo protiv toga kazati da je erotska zajednica ipak veza odvojenih individua; kad se ona uzme kao praforma zajednice naprosto, može upravo zajednica postati jedna sporazumna i naknadna struktura postojanja, funkcija upojedinačenih individua. Pojedinačni čovek se tada očito ipak pretpostavlja kao legitiman model humane egzisten cije. Ali ako se hoće da potvrdi prethodnost socijal nih fenomena, onda se pre mora otpočeti od nad-individualnih ili pred-individualnih životnih likova: plemena, roda, krvnog srodstva, iz koga se pojedinci uzdižu kao talasi iz mora. Sa takvim prigovorom si-

EUGEN FINK

ÖSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

gurno je pogođeno nešto bitno. Moramo razlikovati forme zajednica, koje su naknadne veze pojedinaca, koje proizlaze iz odluke, iz voljne izjave, iz uzajam nog sporazuma, ili iz ugovora, veze koje su zaključeni savezi, utanačena obostrana povezivanja pojedinačnosubjektivne slobode, i, s druge strane, zajednica koje tek iz sebe otpuštaju pojedinačna bića, pret hode im po bivstvu. Narod se ne sastoji iz pojedi naca koji mu pristupaju izjavom. Covek je svagda već pripadnik nekog naroda — to je sudbinska i neizbežna situacija koja se ne bira. Život naroda struji kroz pojedince koji su dašto samo momentani reprezentati, prolazni i nestalni namesnici jedne gotovo neprolazne supstancije života. Tamo gde ljudske zajednice nastaju kao voljni savezi, biva ju stvorene samim ljudima, proizvodi su ljudske slobode. To se može dokumentovati na razne načine. Poznajemo npr. slobodne, labave veze, prijateljske druževne odnose, koji se urezuju institucionalno, po staju pravni odnosi. Najvećma takvi pravni odnosi međuljudskih povezanosti dobijaju kroz institucio nalni karakter jednu takvu objektivnu čvrstinu da ih više uopšte ne proziremo kao tvorevine ljudske slobode, pre svega kad su institucije još zaogmute himerom jednog nad-ljudskog ustanovljenja, kad se na njih gleda kao na dela bogova na ljudskoj Zemlji. Ali institucije su načelno dela, tvorevine slobode, ne prirode. Institucije ne »rastu«. One bivaju stvorene. Takvo stvaranje ne treba uvek da ima karakter svesno upravljanog nauma, planiranja i projekta — ono se događa najvećim delom u produktivnoim istorijskom hodu običaja. Nasuprot tome, narod, rod, pleme ne stvara se u analognom smislu, ne proizvodi se ljudskom slobodom. Oni pružaju, naprotiv, pri rodne supstrate na kojima sloboda izvodi svoje delo. Narod, pleme ne može biti »napravljen«, on je iskon ski; ali država u kojoj narod sebe uređuje, daje sebi svesnu i nameravanu formu, jeste proizvod slo bode. Kod prirodno niklih zajednica, zajednica kao takva prethodi po bivstvu pojedincu — kod dobro voljnih saveza pojedinci prethode zajednici. Ta dvo-

struikost u sklopu ljudske zajednice već otežava pi tanje o pravoj postavci socijalne filozofije. U našem posebnom slučaju naročito se time čini otežana interpretacija ljubavne zajednice koju smo, pak, označili kao praiskonski praoblik ljudskog socijaliteta uopšte. Ah najpre se može ukazati na to da sve zajednice zasnovane u mitskom identitetu krvi, sve prirodno nikle zajednice kao pleme i narod nastaju upravo iz erosa — da su zajednice porekla, generativni sklopovi života. Krvna povezanost uvek je rodoslovni lanac predaka i unuka. Zaludno je pitanje šta je stajalo na početku, da li parenje ili postanje. Postanje postoji samo kroz parenje — i oni koji se pare postoje samo kroz postanje. Stvar stoji Isto kao u poznatom šaljivom pitanju šta je ra nije: kokoš ili jaje. Parenje i postanje su jedinstven ciklus. Eros stoji naspram prirodno niklih formi za jednica u odnosu ustanovljivanja. Iz sjedinjavanja onih koji se vole proizlazi rodoslovni lanac dece i dece dece, stalno obnavljanog podmlađivanja i po navljanja ljudskog života. Ali isto tako i dalje je ot voreno pitanje da li ljubavna veza muškarca i žene uopšte predstavlja primarno voljni savez — srne li se on uzeti kao specijalni slučaj slobodne i dobro voljne druževnosti, kao slobodno delovanje dveju individua. Da U su dvoje ljudi koji se sjedinjuju strogo uzevši »individue«? Da li je muškost na muš karcu i ženskost na ženi jedna individualna odre đenost p pojedinačnom čoveku, slično kao predikati poput »velik«, »lep«, »inteligentan«? Svaki ljudski individuum ima jedno mnoštvo predikata koji samo njemu pripadaju u toj posebnoj određenosti; doduše moramo općenito sve predikate formulisati; ali znamo da recimo ovom čoveku takvi predikati pripadaju isključivo u određenoj, neponovljivoj konstelaciji. Sloboda nije u svakom čoveku »jednaka«, svako eg zistira na svoj jednokratan način u svojoj sopstvenoj slobodi. Ali, ukoliko je čovek muškarac ili žena, on ima time opštu vrstu, opštu bit po sebi. On tada svakako može u svojoj slobodi zauzeti eksplicite

278

279

280

EUGEN

FINK

stanovište prema prirodnom momentu ljudskog biv stva, može ga priznati, preuzeti ili se odlučiti protiv njega — u askezi ili mučenjem tela. Biti muškarac ili biti žena nije, međutim, nikad samo pridodata, spoljna crta karaktera. Ljudska egzistencija je jed nako iskonski sloboda i pol, sopstvo i paničko posto janje. I dalje bi trebalo pitati da li je za erotsku za jednicu konstitutivan dobrovoljni savez. Oni koji se vole odlučuju se jedno za drugo, zahvataju možda dobrovoljno u svoju celokupnu životnu budućnost i obrazuju u samoodređenju i samopo vezivanju svoje slobode čvrstu formu životne zajednice koja se in stitucionalno pojavljuje kao »brak«. Dobrovoljno akcentuiranje odnosa ljubavi može biti proizvod slo bode — ali sloboda ne može nikad stvoriti i izazvati odnos ljubavi. Sloboda je samoraspblaganje čoveka samim sobom, najveći čin samobivstva. Samobivstvo je bivstvo kod sebe. Oni koji se vole su, međutim, zavitlani preko sebe silom erosa koja ih je iznenada spopala, oni su »izvan sebe«, oni su u pijanstvu sve tog bezumlja, manie, demonski su sami sebi udaljeni, nisu u stanju da sobom raspolažu u trezvenoj bud nosti. Oni su zatočenici koji cene svoje lance. Kad se ljubavna zajednica razumeva kao praćelija i praslika svih ljudskih zajednica, onda se njoj ne može uputiti alternativno pitanje da li pre dolazi opšte ili individualno, da li je više slična krvnoj za jednici ili dobrovoljnom savezu. Eros 'sadrži u na ročitoj isprepletenosti sve suprotstavljene momente: on se udaljuje u paničku dubinu života a ipak se čvrsto drži voljene individue: ova postaje simbolički reprezentant celokupnog drugog pola; on znači spa rivanje pojedinačnih bića, koja pri tome privreme no zapravo odbacuju svoje upojedinačenje, i iz čije prisnosti proizlaze opet nova pojedinačna bića; eros zasniva krvnu zajednicu i istodobno je najprisniji odnos između individua. To se jasnije pokazuje u liku institucionalno utvrđene ljubavne zajednice, na primeru ljudske porodice: ona je erotska zajednica muš karca i žene, krvna zajednica između roditelja i dece i dobrovoljni savez kao pravno sankcionisan


281

trajan odnos. Institucionaliziranje iskonskih fenome na postojanja predstavlja široku i tešku temu socijalnofilozofskih istraživanja. Najpre uopšte više ne vidimo pred-institucionalne fenomene, jer ih je pre krila jedna dugačka istorija ljudskih običaja smisle nim otiscima. Ali ako se treba ontološki povratno pitati o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja, onda se takođe treba vratiti iza smislenih tvore vina institucija, ali pri tome tendenciju života, koja stvara institucije, samu treba shvatiti kao> prafenomen. Pre porodice kao običajnog pravnog ustrojstva stoji elementarna porodica, savez ljubavi skupa sa svojim potomcima. Tako određena porodica, još s ovu stranu svakog jurističkog ustrojstva, s ovu stra nu svakog tabua i svakog »posvećenja«, s ovu stra nu svih religioznih i ideoloških tumačenja, — jed nostavna »prirodna porodica«, za koju se ne može reklamirati ni »monogamni« ni »poligamni« oblik norme, nije, međutim, »prirodni nalaz« u nekakvom biološkom smislu — ona je egzistencijalna situacija čoveka u rodu. Ljudsko postojanje bitno je razlomljeno u dva dela: muškarca i ženu, i izvršava na vr huncu života dopunjavajuće sjedinjavanje. Detinjstvo je gotovo bespolno, naravno ne u objektivnom smislu — ali bure još ćute. I u starosti se opet vraća mir, mir dogorelog plamena života, koji nastoji da sačuva još neko vreme svoje svetio koje se stanjuje. Ali u vremenu najviše životne punine, najjače vitalne snage i istodobno potpuno izgrađene individualnosti, čovek dospeva u područje erosa — i time u po dručje jednog iskustva, koje čini da zasvetli tajnovito susedstvo punine života sa smrću i individualnosti sa osnovom života koja je bez sopstva. Eros se određuje prekratko ako se razumeva samo kao odnos dvoje ljudi. Za to pogrešno razumevanje krivi su najviše oni koji se vole. U egzaltiranosti svoga srca oni misle uvek na voljenog čoveka, nastoje da se sa njim stope, traže nezamislivu blis kost — i ne vide teškoću koja leži u tome što oni sebi uzajamno zapravo izmiču oslonac ako svako negira samog sebe i hoće da se rađa jedino u

282

EUGEN F I N K


drugom. Ipak, ta ludost onih koji se vole je mud rost života. U njima i kroz njih deluje dublja moć postojanja. Svaka ljubav pripada deci, a da to ona ne zna izričito. Egzistencijalni smisao ove rečenice ne može se lako shvatiti i iskazati. Jer, ovde postoje uvek već svakodnevna banalizovanja večnog ljud skog motiva ljubavi, očite istine. Kao što site žive u baruštini, tako i očite istine žive u baruštini mi saone lenjosti.* Ono jednostavno i visoko isuviše često se zamračuje u trivijalnom. Očevidno je posve samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za lju bav manifestuje prirodna težnja za decom. »Priroda«, kaže se, koristi najblaženije potrese ljudskog srca kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde održanje vrste. Oni koji se vole su oruđa jedne prirodne svrhe; njihova osećanja, čak i njihova radost su puke propratne okolnosti; puko namamljivanje i zavođenje od jedne lukave prirode, čije marifetluke upravo čovek ne dokučuje tako lako. Tako i slično glasi prepametno rezonovanje. Ono se pokazuje kao »posvećeno« u svrhe prirode — upražnjava se jedno više ili manje cinično deziluzionisanje u racionalno objašnjenje erosa. Upotrebljava se pojam »prirode«, koji je orijentisan prema biologiji i izjednačava čoveka i ži votinju, uopšte se ne poštuje različitost njihovih na čina bivstva. Očevidna je i belodana činjenica da u životinjskom i ljudskom carstvu mešanje muškog i ženskog donosi potomstvo. Ali, je li time uopšte pojm ljen, uopšte samo kao pravi problem shvaćen, ljud ski sadržaj radnje rasplođavanja? Nikako. Šta jeste eros kao osnovni fenomen humane eg zistencije, nikad se ne može prozreti biološko-medicins'kim istraživanjem. Ljubav čoveka je bitno lju bav prema deci. To sada ne znači da erotska poveza nost onih koji se vole tako reći voljno i namerno teži za živim svedocima svoje povezanosti, za živim sopstvenicima svoje prisnosti, da oni hoće zajedničku decu da bi videli kako njihovo sopstveno stapanje tako reći objektivno vaskrsava u jednom živom biću.

Uopšte se ne radi o takvim namerama. Ta težnja je ponornija od bilo koje namere. Ona se ne tiče od ređene vlastite dece, ona nadire tamno i tajanstveno kroz sve određene, buduće individue, kroz decu i decu dece i pra-praunuke; ona je nagon za »uvek-bivstvom«, za »stalnošću«, jedno beskrajno zahtevanje uvek novog ponavljanja života, kruženja u prs tenu beskonačnog vraćanja. U ljubavi muškarca i žene treperi čežnja za besmrtnošću. Ali to nije zahtevanje da se bude onako kao bogovi, koji ne po znaju smrt, koji su uvek u neprekidnoj sadašnjosti. Ćovek je premešten u vratne, ne kao u tuđi elemenat, on je naj vremeniti je biće; mi smo kod kuće ovde u carstvu nestajanja, neprestanog dolaženja i od laženja; s najsigurnijim znanjem uopšte koje mo žemo imati znamo da pripadamo smrti, da joj gredimo u susret kuda god da zakoračimo. Mi smo smrt ni. Smrtnost je naš deo; ona nas obeležava; mi smo jedina bića univerzuma koja se prema smrti odnose kao posvećena u smrt. No mi smo takođe jedina bića u univerzumu koja žive — koja se iz razlomljenosti svoga bivstva odnose prema neiscrp nom izvorištu i pri tome od trenutka do trenutka razbijaju svoju razdvojenost i upojedinačenost i ta ko reći tonu natrag u stvaralačku bujicu. Blaženstvo ljubavi nije žrtvovanje vlastitog ja za volju drugog ja, nego zajedničko žrtvovanje jastva, jedno uzmicanje samom sebi i uzajamno. To nije mišljeno kao psihološki zadatak, ne kao' opis slatke i nežne pometnje. To se misli ozbiljnije, stvarstvenije, strože. Ekstaza ljubavi srodna je smrti i bliska je smrti, ona je tako reći munjevito umiranje i vaskrsavanje, jedan proboj iz upojedinačenosti i pad nazad u nju. Mi ne možemo napolje |Lz posebnog zatvora individuacije, ne možemo je odbaciti kao dete. Konačno nas iz nje oslobađa samo smrt sama. Ali povremeno — u ekstatičnim trenucima ljubavi — susrećemo u prostoru srca naše egzistencije predindividualni i nadindividualni život koji stoji iznad smrti, koji prožima smrt, bivamo svesni nerazorivosti ljudskog života, a ta nerazorivost nije neprekidna

* Ovde je reč o jezickoj Igri koja !se ne može prevesti: die Binsenwahrheit znaci očita istina, a die Binse sita. — Prev.

EUGEN FINK


personalna egzistencija posle smrti, nego dalji život u lancu generacija, u beskonačnom inizu uvek no vih likova života. Ovde dolazi do samosvojnih iden tifikacija u polju ljubavi. Ne samo da se onaj koji voli identifikuje sa voljenom i ona sa svoje strane sa njim, ne samo da oboje pate zbog nemogućnosti da pređu jedno u drugo, a pri tome su ipak sigurni u najveću prisnost. U ljubavi se događa pre svega postavljanje-ujedno, u kom se jedno konačno ne stapa sa drugim konačnim, nego se dva konačna čoveka, dva dela bivstva čoveka osećaju jedno sa beskonačnim temeljom života, iz koga izlaze i kome se opet jed nom vraćaju konačni likovi. To paničko osnovno osećanje, o kome oni koji se vole ne znaju obično da polože račun, bilo je glavno raspoloženje eleuzijskih misterija koje stalno nanovo slave Korin povratak Demetri, obnavljanje života iz zemlje mrtvih. Smrti posvećeni smrtni ljudi ne samo da uviđaju svoj gorki udes nego su u stanju da duboko prozru u neprolaznost ljudskog bivstva, u večno ponavljanje i obnavlja nje. Smrtni ne mogu ostati zauvek na svetlu dana prisustva, oni moraju dole u carstvo senki, ali u zagrljaju imaju zalogu nepobedivog života. Oni mogu trajati samo tako što stalno iznova donose decu i deca decu. Na takav način, smatra Platon, ljudski rod srasta sa celokupnim vremenom. On traje takođe i kad pojedinci nestaju, beskonačno vreme traje ta kođe i kad pojedinci umiru. Dalje trajanje u proce sima stvaranja i rađanja, dalje trajanje u »rodu«, u erosu je zemaljski način besmrtnosti smrtnih. Ali zar isto ne važi i za životinje? I one se produžuju kroz vremena u procesima potomstva. Ali one se pri tome nikad ne odnose u obuzetosti beskonačnog osećanja ili u razumevajućoj slutnji o beskonačnom temelju živoia. kao takvog. Čovek egzistira, međutim, u tak vom odnosu. Pri tome je bitno da taj odnos ne ukida smrtnost, ne objašnjava je kao -iluzornu, nego je, na protiv, ostavlja u njenoj tvrdoći, čak je poima kao pretpostavku za unutarnju večnost života čoveka. Samo smrtno biće može tako kroz sve smrti znati o večnom vraćanju i ponovnom obnavljanju postojanja,

o ponavljanju u detetu. Ljubav i smrt su prepleteni jedno u drugo; ono što nas podaruje srodno je onom što nas uzima, Početak i kraj ljudskog postojanja stoje u skrivenim slaganjima. Misterije ljubavi i smrti spadaju zajedno; one se uopšte ne mogu izolovano posmatrati. Nikad ne dospevamo do njihovog pravog egzistencijalnog smisla ako* egzistencijalne fenomene ljubavi i smrti odvojimo jedan od drugog, ostanemo pri privremenom i spoljnom posmatranju koje ih drži naprosto za ekstremne suprotnosti. Kaže se da je smrt ekstremna pojava negativnog, ona je uništavajuća moć. Ljubav je, naprotiv, najdražesni ja pojava pozitivnog; ona je najviše uzdignuto osećanje postojanja koje uopšte poznajemo. Smrt razdvaja, ljubav spaja i sjedinjuje — smrt je propast, ljubav uzlazak, kapija u postojanje. Od smrti duva tako reći hladan vetar kroz predele našeg života, pod njenim studenim dahom vene sve što je lepo, što zrači. Od ljubavi polazi, pak, umilna toplina, strastni žar u sva područja života. U polnoj ljubavi odlučeno je o ljubavi muškarca i žene, o ljubavi roditelja i dece, roda, plemena, naroda i konačno o opštoj ljubavi pre ma bližnjem i o ljubavi prema čovečanstvu. Sve što nam izgleda dobro, bogato i lepo povezujemo sa ljubavlju, samu ljubav, dašto, volimo. A smrt nam izgleda prauzrok za zloću i neprijateljstvo, za neslogu i samoživost; ona raskida najvernije saveze, tera nas 1 iz »prijateljske navike postojanja« ; mi je mrzimo i bojimo je se. Mi joj se primičemo sa stranom i uža som. Ali upravo ta svakodnevna antitetika, koja lju bav i smrt zaračunava kao »dobro« i »zlo«, znači naj lošije i naj prazni je razume van je svih fenomena po stojanja. I jedan i drugi su već u sebi dijalektički dvoznačni, prelivaju se u paradoksalnim protivobeležjima. Smrt je najoštrije upojedinjenje i ona je iz bavljenje od individuacije, ona nas tokom celog života izlaže brizi i strahu i izbavlja nas konačno kao prisan upad Zemlje. I ljubav je takođe radost i patnja uvek u jednom, zanos i otuđenje.

284

1

Goethe: Egmont, 5. čin.

EUGEN FINK


Ali, pre svega je povezanost smrti i ljubavi kompleksnija i mnogoznačndja, nego Što bi to bala jednostavna suprotnost. Ljubav je paničko iskustvo pra-jednog, nerazorivog temelja života i stoji bitno u odnosu sa smrću, uvek je prožeta smrću; a smrt za čoveka nije svest prostog nebivstva, ona znači ne gaciju konačnog lika, njegovo ukidanje i time oslo bađanje za pratemelj, iz čijeg slućenja ljubav zapravo crpe svoja najveća ushićenja. »Vedrino, usijana, do đi! ti najtajniji, najdražesniji predužitku smrti« .— peva Niče u »Dionisovim ditirambima«.2 Ljubav je onaj osnovni fenomen postojanja u kome smo otvo reni za ne-smrtnost smrtnog. |U ovoj kratkoj formuli hteli bismo da izrazimo da se ona ne iscrpljuje u jed nom međuljudskom odnosu — da ona dobija svoj pravi smisao u egzistencijalnom odnosu konačnog čoveka prema neiscrpnom temelju života, — da u čežnji onih koji se vole uvek ipotajno treperi »Velika čežnja« za celinom, puninom i Sve-jednim. Oni koji se vole slute susedstvo i bitnu bliskost prema svemu što stvara, rađa, čuva i održava vasceli prostrani svet. Ali istodobno je ono plodonosno takođe povezano sa strahotnim, sveto sa razdvajanjem, ono što budi život s onim što uništava — ljubav sa smrću. Stvarajuće-rađajuće spaja se sa razarajućim, izgrađujuće sa rušećim, spajajuće sa slamajućim. Identitet prožima različnost, i različnost prožima jedinstvo, kosmos i ljudsko postojanje stoje u saglasnosti njihovih tragičkih struktura. Svet nije moguć tamo gde bi sve bilo mir i čista sreća, gde bi izostali bol i rad nega tivnog, gde bi se vladavina odrekla svakog potčinjavanja, gde bi postojala bezbolna ljubav bez odnosa prema smrti. To postoji samo u idealističkim snovima, u snovima neke utopijske metafizike. Istiniti svet, zbiljski svet: naš ljudski svet je lobanjište smrti i svadbeni prsten ljubavi, trnovita njiva rada i po prište borbe za vladavinu. Rad i vladavina su dve po jave onog što je Niče imao u vidu kao »volju za moć«. Ljubav i smrt čine u svom nužnom preplitanju

izmenjljivu igru ulaza i padanja. Besmrtnost smrtnih ne znači iluzorno preskakanje realiteta smrti, nego besmrtnost čoveka u čulnom prostoru roda, besmrt nost koja je ipak nešto mnogo više nego samo biološ ka činjenica najvećma slučajne i u svako vreme ugro žene vrste. Samo kad se smrt pojmi kao isto tako bitna kao večnost života, ikad se ne unizi u puku neistinitu pojavu — kad se život u smrti i smrt u životu prepozna kao ljudska i kosmička protivigra, kad provali uvid da se »večnost« zbiva, događa u zemaljskom razumu ne izvan vremena, nego u vre menu, tada osnovni odnos smrti i ljubavi: besmrt nost smrtnih u stalno obnavljanom ponavljanju u detetu i deci dece, postaje ljudska slika i prilika Ničeovog kosmičkog »večnog vraćanja jednakog«. Za čoveka i svet važi onda Heraklitova izreka: »Put prema gore i prema dole jedan je te isti«. (Frg. 60).

286

2 F. N i e t z s c h e : VI, 3, 394.

Werke

(Collt/Montinaii),

Berlin

1969,

Bđ.

21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIVSTVA LJUDSKE IGRE

Razlomljenost ljudskog postojanja u fragmentar ne likove života muškarca i žene više je nego slučajan biološki nalaz, više nego ispoljno-kontigentan uslov psihofizičke organizacije — dualitet polova spada u ustrojstvo bivstva naše konačne egzistencije i čini fundamentalni momenat naše konačnosti kao takve. Mi smo istodobno osoba i pol, pojedinci smo samo u prostoru rada — svakom je uskraćena druga polovi na bivstva čoveka, tako uskraćena da to uskraćivanje izaziva zapravo najveću i najmoćniju strast, naj dublje osećanje, tamnu volju za nadopunom i čežnju za uvekbivstvom kao zagonetno stremljenje čoveka posvećenog za smrt prema jednom večnom životu. Kako se eros u svojoj krajnjoj smisaonoj dubini odnosi prema besmrtnosti smrtnih Platon kazuje u dijalogu Gozba kroz usta vidovnice Diodeme: tajna svake ljudske ljubavi jeste volja za večnošću u vremenu, nagon za postojanošću, za trajanjem, upravo vre menski konačnog čoveka u besnećoj reci vremena, i čoveka koji zna o svojoj prošlosti.1 Ono što su bo govi kao besmrtni bez muke i samozadovoljno, to traže i trošni ljudi koji ne mogu da sačuvaju svoje bivstvo od ruinirajuće moći vremena — i oni nalaze večnost bezmalo u zagrljaju.2 Možda je doživljaj več1 2

is

Symp. 207c—209a. » Upor.: B. M. R i l k e : SW I, «91.

EUGEN FINK


nosti u erosu sudelovao u ljudskoj predstavi o večnosti i neprolaznosti bogova, sudelovao u nastajanju jednog pojma bivstva koji luči prolazno od nepro laznog: bivstvo u vremenu i bivstvo s onu stranu svakog vremena. Možda u ljubavi čoveka leži bitan koren one pesničke snage koja je proizvela mit — i stvarno bi tada eros bio najiskonskiji od svih bo gova. Svi egzistencijalni osnovni fenomeni koje smo do sada razmatrali nisu samo bitni momenti ljudskog bivstva, oni su takođe izvorišta ljudskog razumevanja bivstva — nisu samo ontološke osnovne strukture čo veka, oni su takođe smisleni horizonti ljudske onto logije. Način na koji razumevamo bivstvujuće, kako prilazimo raznoliko bivstvujućem, kako mislimo na crt stvari, povlačimo razlike između neživog i živog bivstva, između vrsta i rodova mnogolikih stvari, kako izlažemo Šta-bivstvo i Da-bivstvo, razlikujemo stvar nost i mogućnost, nužnost i slučaj i tome slično — to sve je sigurno određeno i uslovljeno kroz samo svojnost našeg uma, kroz sklop spoznajne moći, ali naš um je um jedne kreature koja deluje, radi i bori se, on je prevashodno praktički um, i takođe je um jednog stvorenja razdvojenog u dva polarna lika života, stvorenja koje čezne za sjedinjenjem, spasenjem i upotpunjavanjem. Naš um nije ravno dušan prema osnovnim fenomenima naše egzisten cije, on je neizbežno um konačnog čoveka koji je u svom bivstvu određen i uslovljen kroz smrt, rad, vladavinu i ljubav. Konačnost ljudskog uma nije shvaćena na zadovoljavajući način ako se interpre tira samo kao omeđavanje, sužavanje, ograničenost, dakle kad se nastoji obeležiti iz distance prema pretpostavljenom bes-konačnom umu božanstva ili svetskog duha. Meren merilom božanstva, svaki je ljudski um nebitan, malen, jedno kukavno, sumorno svetio, izgnano u krajnju, najudaljeniju daljinu, daleko od sjaja koji osvetljava vasionu. Um boga ne poznaje ni smrt ni rad, ni vladavinu nad sebi jednakim, ni ljubav kao teženje prema uskraćenoj drugoj polovini postojanja. Božanski um je — kaže se — bez granica, dovršen i savršen, počiva blaženo

u samom sebi. Nama ostaje nepristupačno kako bog razumeva bivstvo iz svoje svemoći, sveprisutnosti i sveznalosti. Ali zbog toga ni on ne može biti merilo za konačni ljudski um. Svaki pokušaj da sebe uporedimo s bogom je drzovit. U zapadnjačkoj meta fizici ljudsko izlaganje bivstva dospeva stalno iznova u tragičku situaciju zato što nastoji da se premesti u um boga ili, pak, da u najmanju ruku analogno, to znači uvidom u »analogia entis«, premosti »rastojanje« između beskonačnog i konačnog bivstva. Od te tradicije treba se oprostiti, ako smo spremni da pristanemo na istinu naše konačne egzistencije i preuzmemo našu antropološku realnost.

290

291

Šta je zapravo ljudski razlog tome da čovek uvek ponovo preskače »condition humaine«, da se čini da može odbaciti svoju konačnost, da se može pre mostiti u nad-ljudske mogućnosti, da može uobraziti za sebe apsolutni um ili jednu apsolutnu moć, da može svojim mišljenjem učiniti da stvarno ne postoji a nestvarno da postoji, da je u stanju da se odvoji od golemih teškoća života: od tereta rada, od grubosti borbe, od sene smrti i od nevoljne čežnje za ljubavlju? Često smo spremni da o tome damo psihološko objašnjenje ukazujući na posebnu moć duše, upravo na moć mašte. Ne može se sporiti da ta moć postoji. Svako je poznaje i poznaje takođe bezbrojne forme ispoljavanja te moći. Snaga uobra zilje sigurno je osnovna snaga ljudske duše; ona se ispoljava u noćnom snu, u polusvesnim dnevnim snovima, u predstavama želja našeg nagonskog ži vota, u bogatstvu domišljanja razgovora, u mnogim očekivanjima koja prate hod našeg iskustva i, pri premajući put, prethode mu. Mašta je gotovo svuda na delu, ona pravi gnezdo u našoj samosvesti, odre đuje sliku koju imamo o nama samima, ili sliku kakvim bismo hteli da nas vide bližnji, ona deluje varljivo naspram tendencije ka bespoštednoj samospoznaji, ona pozlaćuje ili pak nagrađuje našu sliku drugih, ona deluje u ljudskom odnosu prema smrti, ispunjava nas užasima ili vizijama nade — ona vodi i daje krila radu kao stvaralačko domišljanje, ona ot19«

292

EUGEN FINK

vara mogućnosti političkog delovanja i preobražava jedno za drugo one koji se vole. Na hiljadostruke na čine mašta prožima ljudsko ostvarivanje života, oda ziva se u svakom nacrtu budućnosti, u svakom idealu i svakom idolu, tera ljudske potrebe preko njihovog elementarnog stanja na put luksuza — ona je na delu u svakom pronalasku, raspaljuje rat i igra la gano oko čarobnog pojasa Afrodite. U mašti posedujemo mogućnost da se odvojimo od faktičnosti, od neumoljivg tako-mora-biti, doduše ne da se stvarno odvojimo nego »irealno«, da privremeno zaboravimo bedu i da se sklonimo u srećnije svetove snova. Ona može postati duši sredstvo za uspavljivanje. S druge strane, mašta je privilegovani pristup u moguće kao takvo, ona je ophođenje s onim što može biti i ima snagu otvaranja od ogromnog značaja. Mašta je istodobno opasno i blagovremeno dobro čoveka — bez nje bi naše postojanje bilo neutešno i bez stvara laštva. Iako se provlači kroz sva područja ljudskog života, ona na privilegovan način stanuje u igri. Time imenujemo peti osnovni fenomen ljudske egzistencije. Ako se on poslednji imenuje, onda to nije zbog toga što bi bio »potonji« po rangu — manje važan i od manjeg značaja nego smrt, rad, vladavina i ljubav. Igra je isto tako iskonska kao i ovi fe nomeni. Ona se masa i prolazi kroz ćeli ljudski život do dna i određuje bitno njegov način bivstva — a takođe i način ljudskog razumevanja bivstva. Ona prožima druge osnovne fenomene humane egzisten cije i s njima je nerazdvojno isprepletena i spojena. Igra je isključiva mogućnost ljudskog postojanja. Samo se čovek može igrati. Ni životinja ni bog se ne umeju igrati. Jedino ono bivstvujuće, koje se na konačan način odnosi prema obuhvatnom uni verzumu i pri tome se stalno zadržava u međupro storu između stvarnosti i mogućnosti, egzistira u igri. Ovim »tezama« potrebno je razjašnjenje i tuma čenje; jer se čini da one protivreče običnom ljudskom iskustvu. Svako poznaje igru, ona je posve poznat fenomen. Za nju takođe važi Hegelov stav da po-

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

znato još nije i spoznato.3 Upravo to što nam je posve prisno i samorazumljivo, često se najtvrdoglavije oti ma poimajućem razumevanju. Svaki čovek poznaje igru iz svoga sopstvenog života, stekao je s njom i o njoj iskustva, poznaje ponašanje bližnjih u igri, po znaje bezbrojne forme u kojima se igra, poznaje javne igre, circenske masovne priredbe, igre za razonodu, dečje igre i igre odraslih, donekle tegobnije, manje lagane i manje privlačne — svako takođe poznaje elemente igre u polju rada i politike, u međusobnom ophođenju polova, elemente igre u gotovo svim po dručjima kulture. »Homo ludens« nije odvojen od »homo fabera« i »homo politicusa«. Igra je dimen zija egzistencije koja je s drugim protkana i više struko isprepletena. Svaki čovek se takođe već igrao i zna o njoj kazivati iz sopstvenog iskustva. Igra se ne mora tek spolja unositi da bi mogla postati tema jednog promišljanja; mi svagda već stojimo u igri, prisni smo s tom osnovnom mogućnošću i kad se aktuelno ne igramo ili mislimo da smo davno ostavili iza sebe životnu fazu igre. Svako poznaje bezbroj stanja igre u privatnom, porodičnom i javnom po dručju. Radnje igara stalno se iznova pojavljuju u ogromnom izobilju, one su svakodnevni događaji i datosti u ljudskom svetu. Nijednom čoveku igra nije tuđa — svak je poznaje — iz svedoštva svoga života. No svakodnevna poznatost igre često spre čava dublje pitanje o biti, o smislu bivstva i rangu bivstva igre i potpuno onemogućuje pitanje: da li i kako ljudsko razumevanje bivstva u celini biva odre đeno i sačinjeno igrom. Svakodnevno poznanstvo s igrom najvećma je takođe svakodnevnim izlaganjem igre učinjeno neproblematičnim. Igri kao jednom osnovnom fenomenu pripada struktura izloženosti. A ta izloženost nije dodatak privatne ili javne svesti koja bi mogla i da izostane. Egzistencijalni osnovni fenomeni nisu samo načini bivstva ljudskog posto janja, oni su uvek i načini razumevanja, u kojima čovek razumeva sebe kao smrtnog, kao radnika, kao 3 Upor. G. w. F. H e g e l : meister), Hamburg «1952, 28.

Phänomenologie

des

Geistes

(Hoö-

294

EUGEN FINK

borca, kao onog ko voli i kao igrača, i istodobno na stoji da iz takvih sniisaonih horizonata protumači bivstvo svih stvari. Sta je onda karakteristika svakodnevnog tuma čenja ljudske igre? Ništa drugo do pokušaj da se igra progna iz središta biti postojanja, da se učini nebitnom, da se shvati kao »marginalni fenomen« našeg života, da joj se oduzme težina pravog značaja. Doduše, uviđa se učestalost igre, veliko interesovanje čoveka za igru, intenzitet kojim je upražnjavana, ras tuće osobito poštovanje igre u sklopu sa rastućim slo bodnim vremenom u jednom tehniziranom društvu, ali igra se obično posmatra pre svega kao »odmor«, kao »opuštanje«, kao razonoda i vedro dokoličenje, kao dobrodošla »pauza« koja prekida radni dan ih je zanimanje u slobodne dane. Svagda kad se igra tu mači iz jednog protivstavljanja radu ili uopšte oz biljnom ostvarivanju života, imamo najpovrsnije shvatanje igre koje ipak prevlađuje u svakodnevici. Igra tada važi samo kao komplementarni fenomen — važi kao nešto neozbiljno, neobavezujuće, samovoljno i proizvoljno. Makar se takođe dodalo da igra ima moć nad ljudima i da privlači primamljivom čari, ona se ipak ne shvata u svojoj vlastitoj pozitivnosti, za pravo se pogrešno shvata kao međuigra između oz biljnih životnih delatnosti, kao pauza, kao ispunja vanje slobodnog vremena. Pre svega, za život od raslih u svakodnevici se prihvata jedno shvatanje igre koje ovu bagatelizuje. Čovek se igra — ali zapravo još samo polovično, radi šale, radi zabave, radi razonode, radi privremenog skidanja amova radnog dirindženja, niožda čak u terapeutskoj nameri — da se opusti, regeneriše, da se otrgne od teške zbilje života; igra mu je potrebna kao san. Realitet života odraslih, kaže se, predstavljaju odluke, moralne, političke odluke, muka rada, grubost borbe, odgovornost za sebe i svoje. Samo je detetu još doz voljeno da živi u igri, u vedroj bezbrižnosti da pro vodi sate, da proćerdava vreme. Dečja sreća, njihovo blaženstvo igre je kratko, jedan period našeg vre mena kad imamo vremena, jer još ništa ne znamo


o vremenu, još ne vidimo u onom sada već ono bitisalo, ono ne-više i još-ne, kad životarimo u besvesno dubokoj sadašnjosti, u izvesnoj meri samo nošeni bujicom života, kad još ne prepoznajemo struju koja hita ka našem kraju. Čista sadašnjost detinjstva je vreme igre. Igra li se istinski i na pravi način samo dete, postoje li u životu odraslih u iz vesnoj meri samo reminiscencije detinjstva, neprimereni pokušaji »ponavljanja« — ili je igra takođe jedan osnovni fenomen u drugim životnim dobima? U pojmu »osnovni fenomen« ne leži nipošto da po javna slika ljudskog života uvek i trajno pokazuje određeno obeležje. Pitanje da U igra jeste ili nije egzistencijalni osnovni fenomen ne zavisi od toga da li se uvek igramo ih to činimo samo ovda i onda. Osnovni fenomeni se ne moraju uvek obnarodovati u neprestanoj dokumentaciji. Nije nipošto neophodno da se »mogu« uvek ispoljavati. Ono što čoveka kao vremenito biće određuje u njegovoj os novi, ne mora se pojavljivati u svim sada-momentima životnog doba. Smrt ipak stoji na kraju ži votnog vremena, ljubav na vrhuncu života, a igra (kao dečja igra) na početku života. Jedno takvo fiksi ranje i vremensko datiranje previđa da se egzi stencijalni osnovni fenomeni svagda posve tiču čo veka. Smrt nije samo »događaj«, ona je humano ustrojstvo bivstva smrtnosti '— isto tako igra nije samo raznolikost činova igre, nego pre toga osnovni način ljudskog ophođenja sa mogućim i nestvarnim. Pođimo najpre od kratke analize odnošenja igre, dakle od delatnosti igranja. Pošto je kratka i sažeta, ana liza može izgledati apstraktno-formalna; ah svako može kod samog sebe i s obzirom na određene pojedinačne slučajeve ponovo ispitati dotične struk ture. Ovo razlikovanje između »strukture« i »po jedinačnog slučaja« često se služi načinom izraža vanja kojim se pojedinačni slučaj označava kao primer. Raznoliko mnoštvo u kome jedna struktura istrajava, razumeva se kao dopadajuće, slučajno, doneseno igrom slučaja. Odnos trajnog prema izmenjljivom, nužnog prema slučajnom karakteriše se, što

296

EUGEN

FINK

je dovoljno čudno, jednom metaforom igre, pri čemu najpre treba da ostane otvoreno da li je primena misaone igre na ontološke odnose neoprezan »antropomorfizam« ili se može misi ti iz same stvari? Naj pre otpočinjemo sa formom ostvarivanja. Igranje je impulsivno, spontano-stremeće činjenje, okrilaceno delovanje, ono je tako reći u samom sebi pokrenuto postojanje. Ipak uzbuđenost igrom se ne podudara s običnom formom kretanja ljudskog života. Uobi čajeno činjenje ima u svemu što se čini načelno jedno unutarnje pokazivanje na konačni cilj čoveka, na blaženstvo, na euđajmonia. Život se uzima kao zadatak, kao zadatak iz dužnosti, kao projekt — nemamo mirnog boravišta; znamo sebe »usput«, uvek bivamo proterani iz svake sadašnjosti, vučeni napred silom 'unutarnjeg nacrta života prema egzisten cijalnom cilju eudajmonije. Svi mi neprekidno te žimo prema blaženstvu, ali nipošto nismo jedin stveni u itom šta taj cilj u stvari jeste. Dah nam zastaje ne samo zbog nemira stremljenja prema sreći nego ü zbog nesigurnosti u interpretaciji »istinite sreće«. Mi nastojimo da za sebe izgradimo, da se iz borimo, da ljubavi zaslužimo sreću i ispunjenje života, a ipak stalno bivamo terani dalje preko svega postignutog, žrtvujemo svaku dobru sadašnjost ne koj »boljoj« budućnosti. Iako je igra kao igranje impulsivno pokrenuto postojanje, ona je ipak uda ljena od svakog nemirnog stremljenja koje pro izlazi iz zadatog karaktera postojanja; ona nema ciljeve kojima služi, ona svoje ciljeve i svoj smisao ima u samoj sebi. Igra nije zarad nekog budućeg blaženstva, ona je u sebi već »sreća«, ona je otrg nuta iz inače opšteg »futurizma«, ona je usrećujuća sadašnjost, nenamerno ispunjenje. To nipošto ne isključuje da ona ima u samoj sebi zamašne momente napetosti, tako, npr., u svim takmičarskim igrama, ali igra sebe ne transcendira, ona ostaje u samoj sebi sa svojim 'uzbuđenjima, sa celokupnom skalom svojih napetosti, sa nacrtom radnje igre. U dubokosmislene paradokse naše egzistencije spada to da u lovu na blaženstvo koje traje ćeli život, to bla-


297

ženstvo nikad ne dobijamo u posed i niko se u pu nom smislu ne može oceniti 'kao srećan pre smrti — a da, kad to stremljenje privremeno odbacimo, neočekivano stignemo u »oazu« sreće. Sto manje igru uplićemo u druga životna stremljenja, što se ona odvija više bez svrhe, utoliko pre u njoj nalazimo malenu, ali u sebe zaokruženu sreću. Ničeov često pogrešno shvaćen i tumačen Dionisov ditiramb »Među kćerima pustinje« 4 peva upravo o čaro liji i oazi sreće u igri napomolu rastuće pustoši praznine i besmislenosti modernog postojanja, koja je izazvana obezvređivanjem dosadašnjih najviših vrednosti. Igra nema nikakvu »svrhu«, ona ne služi ničemu. Ona je beskorisna i ne koristi ničemu — ona se ne odnosi unapred na konačni cilj, na bilo koji konačni cilj ljudskog života koji se zagovara ili u koga se veruje. Pravi igrač se igra samo da bi se igrao. Igra stoji za sebe i u sobi, ona je »izuzetak« više nego u jednom smislu. Ah često se kaže da je igra svrhovito autar kična, da nosi svrhe u sebi, ali da one ipak ne upu ćuju preko sklopa igre. Ipak, i svako završeno radno delovanje nosi svrhe u sebi, pojedinačni ručni zahvati nekog rađenja usaglašeni su jedan s drugim, odvijaju se po planu, slede vodeću nameru. A i radno delo vanje kao celina služi dalekosežnoj svrsi i uključeno je u jedan obuhvatniji sklop. Radnja igre ima samo igrom postigli bilo šta drugo, gde se igramo u svrhu vežbanja tela, zdravlja, ratne obuke, ili da bismo umakli dosadi d iprotraćili besmisleno vreme, previđa se i preskače pravo značenje igre. Cesto se veruje da se igri daje zadovoljenje kad joj se daje biološko značenje jedne još bezopasne, još nerizične predimanentne svrhe. Tamo gde se igramo da bismo vežbe za buduća ozbiljna delovanja života. Igra onda služi tome da se pripreme delovanja i držanja, najpre u mediju neobavezujućeg i isprobavajućeg, koji će docnije morati da budu preuzeti kao obave zujući i nepozivi. Upravo u pedagogiji nalazi se 4 F. NietzscheVI, 379 1 d.

Werke

(Colli/Montinari),

Berlin

1969,

Bđ.

298

EUGEN FINK

mnoštvo teorema koje ljudsku igru unizuju u pri vremenu probu za budući ozbiljan slučaj i za ma nevarsko polje egzistencijalnih pokušaja. Zastupa se shvatanje da je korisno i zdravo da se u vođenoj dečjoj igri anticipira budući život odraslih i da se vaspitanici tiho i zakamuflirani u maske igre pre vedu lu jedno vreme koje više nema suvišnog vre mena od silnih zadataka, dužnosti, bremena i časti. Ostavljamo nerešeno pitanje da li se takvim shvatanjem iscrpljuje pedagoški značaj ljudske igre, čak da li se uopšte i približno' shvata. Mi smo skeptični prema široko rasprostranjenom shvatanju da igra pripada isključivo dobu detinjstva. Sigurno je da se dete igra otvorenije, nepatvorenije i manje maski rano nego odrasli —ali igra nije samo mogućnost deteta nego naprosto čoveka. Covek kao čovek je igrač. Ostvarivanju igre pripada samosvojna raspoloženost, raspoloženje jedne okrilaćene radosti, radosti koja je više od jedno stavnog ostvarenja želje, koje dolazi svečano sa spontanim ostvarenjima, a u kome uživamo u našoj slobodi, našoj delotvornosti. Radost igre nije samo radost u igranju nego radost radi igre, radost radi čudnovate mešavine stvarnosti i nestvarnosti. Ra dost igre obuhvata takođe žalost, užasavanje, zgra žanje — radost igre antičke tragedije obuhvata još takođe patnje Edipa. I igra-patnja što se doživljuje s radošću izaziva katarzu duše, koja je nešto hit nije nego rasterećenje zaustavljenih afekata. Nadalje, igra se karakteriše vezanošću za pravila. To što sužava samovolju delovanja čoveka koji se igra nije priroda ili njen otpor prema ljudskim zahvatima, nije protivništvo bližnjeg kao u polju vladavine, igra sama sebi postavlja prepreke i ograničenja — ona se podvrgava pravilima koje ona sama postavlja. Igrači su vezani za pravila igre, svejedno da li se radi o utakmici, o igri karata, o dečjoj igri. «Pravila« se mogu ukinuti, mogu se nova doneti; ali sve dok se igra i igranje razumeva smisleno, ostaje se vezan za pravila. Pre isvega drugog igrači se slože oko pravila igre — makar to bilo samo odobreno davanje


299

slobode improvizaciji. Naravno, ne pronalaze se uvek posve »nove« igre — gotove igre sa čvrstim, po znatim pravilima pripadaju svakoj socijalnoj situaciji. Ali postoji i stvaralačko igračko pronalaženje novih igara, koje proizlaze iz spontanog bogatstva do mišljanja i bivaju »fiksirane« u međusobnom ugo varanju. Mi se, međutim, ne igramo jer u socijalnom okolnom svetu postoje igre — postoje igre i igre mogu postojati samo zbog toga što se prcii igramo U našem najdubljem biću. Čime se igramo? Na to se pitanje ne može od govoriti izravno i posve ne bez nesporazuma. Svaki igrač igra se Već sa samim sobom, ako je preuzeo određenu smislenu funkciju u celini smisla jedne zajedničke igre •— on se igra sredstvima za igru, stvarima koje se zatiču kao podesne ili se posebno proizvode za odvijanje igre. Takva sredstva za igra nje su polje za igru, povlačenje granice, markiranje, neophodne sprave, pomoćna sredstva stvarstvene vr ste. Nisu sva sredstva za igru u strogom smislu ig račka. Tamo gde se igra pojavljuje u obličju čistih pokretnih igara, sporta, takmičarskih postignuća itd., potrebne su joj raznovrsne sprave za igru. Ali što igranje više poprima karakter predstavljačke igre, to više sprava Za igru postaje istinska igračka. O tome šta je igračka može, čini se, dati obaveštenje već svako dete — a ipak je priroda igračke taman, zapleten problem. Izraz je dvosmislen; mi bilo koju stvar nazivamo »igračka«, ako smatramo da je po desna za primenu u ostvarivanju igre. Govorimo sada iz aspekta onog ko stoji izvan igre, ko se ne igra. Bilo koje prirodne stvari mogu nam izgledati primenljive za nečije tuđe igranje, npr. školjke na plaži za decu. S druge strane, znamo o umetnom pravljenju i izrađivanju igračke za poznatu potrebu u nekoj igri. Tada ljudi ne stvaraju igračku u igranju, nego radom, ozbiljnim radnim postupcima koji snabdevaju tržište. Ljudski rad proizvodi, dašto, ne samo prehrambena sredstva i oruđa za obradu prirodnih tvari, on proizvodi životno neophodne stvari za sve druge dimenzije postojanja, proizvodi oružje za rat,

300

EUGEN FINK

nakit za žene, kultni pribor za službu božju — a takođe i igračku, ukoliko su to umetne stvari. Lutka je derište od umetne mase i može se kupovinom steći po određenoj ceni. Za malu devojčicu koja se igra tom lutkom, lutka je »devojčica«, a ona sama je »majka«. Naravno, devojčica nije žrtva obmane, ona ne zamenjuje u zabludi lutku sa živim detetom. Mala devojčica koja se igra živi istodobno u dva područja, u običnoj stvarnosti i u irealnoj, imaginar noj sferi. U svojim igrama devojčica proizvodi lutku u dete — igračka ima magički karakter, ona ne na1staje, strogo uzevši, u industrijskoj izradi, ne na staje iz procesa rada, ona nastaje u igranju i iz igranja, ukoliko je ovo nacrt jedne samosvojne smi slene dimenzije, koja se ne priklanja stvarnosti, nego pre lebdi nad njom kao neuhvatljiv privid. Otvara se polje mogućeg, koje nije nadovezano na tok stvarnih činjenica, jedna scenerija, kojoj je doduše potrebno i koja troši mesto, poseduje prostor i vreme, a sama ipak nije deo realnog prostora i realnog vre mena — jedno irealno mesto u irealnom prostoru i irealnom vremenu. Igračka ima svoje mesto ako je spolja ne posmatramo kao fabrikat, nego iz aspekta onog ko se igra, u obuhvatnom smislenom sklopu sveta igre. Pravi produkti vitet predstavljačke igre jeste stvaranje, maštovno-stvaralačko stvaranje ima ginarnog sveta igre. Najvećma je to kolektivni čin, zajednička igra jedne igrajuće zajednice. Oni koji se igraju ne ostaju u stvaranju sveta igre prekoputa proizvoda, ne ostaju napolju — oni sami ulaze u svoj svet igre i imaju u njemu svoju ulogu. U pro duktivnom maštovnom nacrtu sveta igre skrivaju se oni koji se igraju kao »tvorci«, oni se u izvesnoj meri gube u svojoj tvorevini, utapaju se u svoj karakter uloge i susreću one koji se igraju sa njima isto tako u ulogama. Pri tome stvari nipošto ne stoje tako da stvari sveta igre prekrivaju stvarne stvari stvarnog sveta, nadoblikuju ih samo atmosferom proizvedenog smisla, a da ih stvarno ne menjaju u bivstvu. Moć mašte koja stvara igru sigurno je u stvarnosti nemoć. Po snazi koja bi menjala bivstvo

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG

POSTOJANJA

igra se očevidno ne može meriti sa ljudskim radom i s borbom za moć. Je li ona time nebitna, jedno ništavno svedočanstvo naše lomne stvaralačke snage, koja lako u mekoj tvari mašte gradi vazdušasta zda nja — ili je ona posve samosvojno ophođenje s mo gućnostima, usred utvrđene i čvrsto sklopljene stvar nosti u koju smo mnogostruko pričvršćeni, jedno razrešavajuće, oslobađajuće ophođenje s iskonom, iz koga uopšte tek izvire čvrsto, postojano i nepromenljivo bivstvo? Je li takva iskonskost igre jedna ljudska — isuviše ljudska ludost, jedno precenjivanje posve nemoćnog načina odnošenja — ili se u igri čoveka pokazuje upućivanje ha ono što je najviše iskon? Ustrojstvo bivstva ljudske igre nije nipošto lako eksplicirati i još je teže da se ukaže na način razumevanja bivstva koje je svojstveno igri. Čovek je upleten u igru, u tragediju i komediju svoga ko načnog postojanja — kojoj se on ne može othrvati čistom, nerazlomljenom samostojnošću boga. »Oko junaka« — kaže Niče — »sve postaje tragedija, oko poluboga sve satirska igra i oko boga sve postaje •— kako? — možda svet«.5 5 F. N i e t z s c h e : VI, 2, 99 (150).

Werke

(CollJ/Montinarl),

Berlin

1968.

Bd.

22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NAŠEG POSTOJANJA

Igra koju svako poznaje iz sopstvenog iskustva već pre no što uopšte stigne do sigurne i savladane upotrebe svoga uma, — u kojoj je slobodan pre no što je u stanju da razlikuje između pojmova slobode i neslobode, nije marginalna pojava našeg života i, takođe, nije samo prednost detinjstva. Covek kao čovek igra se i jedino on — on jedino među svim bićima. Igra je fundamentalna crta naše» postojanja koja ne može nedostajati ni u ikakvoj antropologiji. Cak u nauci o čoveku, koja postupa samo empirijski, nameću se brojni fenomeni javnog i skrivenog igra nja u raznovrsnim područjima života, sreću se veoma interesantni nalazi ljudskog odnošenja igrom, u jed nostavnim i kompleksnim formama, na svim stupnje vima kulture od primitivnog naroda pigmeja do kas nih naroda industrijske urbanizacije. Sva životna do ba učestvuju u njoj, upletena su u igru i istodobno u njoj »razrešena«, okrilaćena i usrećena, dete u san duku sa peskom jednako kao i odrasli u »društvenoj igri« svojih konvencionalnih uloga ili starac koji sam igra »pasijans«. Bio bi pravi empirijski istraži vački zadatak da se sakupe i uporede običaji koji vla daju u igri naroda i vekova, da se jednom registru je i sagleda ogroman fundus objektivirane mašte koji se nataložio u ljudskim igrama. Bila bi to takođe neka vrsta istorije »otkrića«, druge vrste naravno

304

EUGEN


FINK

od otkrića oruđa, imašina i oružja — otkrića koja možda mogu izgledati manje korisna, ali su bila u osnovi najpreča. Ništa nije potrebnije od obilja, ništa čoveku nije više potrebno od jedne »svrhe« za nje govo činjenje bez svrhe. Elementarne potrebe nas primoravaju na delovanje, nužda uči da se misli ili radi. Ono što je ovde svagda stvar vremena čini nužnu pretpostavku da sebe tačno razumemo. Ali kako stvar stoji tamo gde nevolje privremeno ćute, gde nismo terani njihovim neumoljivim bičem, gde imamo vremena, gde ga imamo u izobilju, gde se ono širi i preti da postane prazno? Bez igre bi ljudsko postojanje utonulo u ono vegetativno. Iz praktikovanja igre sigurno su se ,ulevali i mnogi smisleni motivi u životna polja rada i vladavine — iz igre je postala zbilja, kaže se. Otkrića učinjena u igri dobijaju ponekad odjednom realno značenje. Ljudsko društvo eksperimentiše mnogostruko u polju igre pre no što tamo ispitane mogućnosti postanu čvrsti običaji i navike, obavezujuća pravila i propisi. U ekonomiji socijalne prakse igra kao oslobađanje mo gućnosti ima ogromno značenje, iako se njen egzi stencijalni smisao ne iscrpljuje u toj funkciji. Filo zofska antropologija mora prekoračiti empirijsko shvatanje ljudske igre i razraditi pre svega princi pijelnu strukturu, ustrojstvo bivstva i imanentno razumevanje bivstva igre. Teško je razgraničiti ljudsku igru od onog što se u biološko-zoološkom istraživanju ponašanja oz načava upravo kao igra životinja. Ne postoje li u ži votinjskom carstvu neosporno brojni i mnogoliki na čini ponašanja koje posve spontano moramo označiti kao »igranje«? Za šta uopšte ne možemo naći drugi izraz? Pre svega ponašanje mladunčadi izgleda ipak višestruko srodno ponašanju dece, u stilu držanja začuđujuće slično. Naizmenično jurenje i bežanje, igra plena, okušavanje rastuće snage u gušanju i prividnoj borbi, nemirno, čilo ispoljavanje snage i životne radosti poznajemo i kod životinje i kod čoveka. Polazeći od pojavne slike, postoje zapravo fra pantne sličnosti. A postoje sličnosti između čoveka

305

i životinje ne samo u načinu ponašanja ljudske i životinjske mladunčadi ,— kao živo biće, kao »animal« mi smo po bezbrojnim crtama srodni i slični životinji, tako slični i srodni da čovek stolećima već stalno iznova traga za novim formulama da bi se razlikovao od životinje. Antropologija možda ima jedan od svojih najsnažnijih poriva u tom htenju razlikovanja. Životinja zazire od čoveka, u najmanju ruku divlja životinja u svom još neslomljenom in stinktu pravi oko nas krivinu, izbegava kvarioca pri rodnog mira, pa ipak to je ne »razlikuje« od nas. Covek je prirodno stvorenje koje neprestano povlači granice, samo sebe izdvaja naspram prirod ne osnove, protiv prirode oko njega i u njemu — nastradala životinja, koja je otpala od zaštite instinkata što sigurno vode, koja se mora izdvojiti — stvo renje koje nije prosto i jednostavno, nego je bačeno nazad i reflektovano na svoje bivstvo, koje se odnosi prema sebi i prema bivstvu svega bivstvujućeg, stalno traži izgubljeni put i potrebna mu je formula njego vog samorazumevanja, oseća sebe kao »krunu stva ranja«, kao »sliku i priliku boga«, kao mesto na kome sve što jeste dolazi do reci — ili kao izabranika svetskog duha. Ljudski duh je već postavio mnoge for mule da bi sebe potvrdio u svojoj jedinstvenosti i og romnoj važnosti, da bi se distancirao od svih drugih stvorenja prirode. I može biti teško da se pri takvim razlikovanjima luči ono što potiče iz našeg ponosa, naše gordosti a šta iz naše jasne istine. Mogu neke od tih formula biti lažne — ali je sigurno da mi sebe razlikujemo i egzistiramo u takvom razlikovanju. Ljudski čin samopoimanja ima za pretpostavku pro tivstavljenost prema svim drugim bivstvujućim. Ži votinja se ne igra u ophođenju mašte sa mogućno stima, ona se ne igra odnoseći se prema imaginarnom prividu. Iz perspektive istraživanja ponašanja ne mo že se dovesti u vidno polje ono specifično ljudsko u igri. Osiguravanje pojma igre, kojim se shvata je dan osnovni fenomen našeg postojanja, protiv šire i nejasnije upotrebe reči »igra« u okviru jednog zo ološkog istraživanja ponašanja ostaje neodložan za20

306

EUGEN FINK


datak filozofskog promišljanja, koji postaje utoliko neodložniji, što bogatiji bivaju ponuđeni životinjskopsihološki nalazi. To da je čoveku potrebna jedna »antropologija«, jedno pojmovno samorazumevanje, da on živi sa slikom o samom sebi koju je sam ski cirao, sa vizijom svoga zadatka, sa određivanjem mesta svoga stajališta, sa merenjem svoga položaja u kosmosu — da sebe može razumeti samo kad isto dobno sebe izdvoji naspram svih drugih područja bivstvujućeg i istodobno se odnosi prema suštastvenoj celini, prema vasioni, — to je glavom antro pološki datum od najveće težine. Životinja nema nirkakvu »zoologiju« i nije joj ni potrebna —i još manje ona ima — gledano* u izvesnoj meri sa suprotne stra ne — jednu »antropologiju«. Sigurno je da domaća životinja poznaje čoveka, pas svoga gospodara, div ljač svoga neprijatelja. Ali takvo poznavanje bivstvu jućeg druge vrste nije sastavni đeo jedne samo spoznaje. Antropologija nije ma koja nauka, bilo kakva u dugačkom nizu ljudskih nauka. Mi nismo sebi nikad jedna »tema« poput prirodne tvari, beži votna materija, takođe ne poput biljnog i životinjskog sveta. Čovek se istinski beskonačno interesu je za sa mog sebe, i r a d i samog sebe on istražuje predmetni svet. Svaka spoznaja stvari konačno je za volju samospoznaje. Sve nauke koje su okrenute prema vani korene se u jednom antropološkom interesu čoveka za samog sebe. Subjekt nauka traži u antropo logiji istiniti pojam o samom sebi, naime pojam o sebi kao biću koje poima. Poseban položaj antro pologije — ne samo u sistemu nauka koje čovek praktikuje, nego i u. (celini svih ljudskih interesa i težnji — osniva se naposletku u iskonskoj samobrizi i samostaranju humane egzistencije. Rad je jasan izraz takve samobrige; samo zato što čovek u onom sada predviđa ono kasnije, u danas ono sutra, može on da se brine, da planira, da radi, da na sebe pre uzme sadašnju muku zarad budućeg užitka. I tek u polju vladavine i borbe za moć čoveka nad čovekom prava namera je da se učvrsti sigurnost budućnosti, stabilizuje odnos snaga, institucionalno usidre pravni

odnosi. Rad i vladavina svedoče o samobrizi ljudskog postojanja za budućnost. Ali kako stoji sa igrom? Nije li upravo njena duboka bezbrižnost, njena vedra, u sebi samoj ostajuća sadašnjost, njena nesvrhovitost i nekorisnost, njeno blaženo lebdenje i udaljenost od svake prešne životne nevolje — to što čini njenu čaroliju, njeno usrećavanje i njenu zavodničku draž? Ne protivreči li dakle igra onom što smo upravo označili kao an tropološku centralnu strukturu ljudskog samointeresa, kao »brigu« ? Ne bi li se sada u jednoj polemič koj argumentaciji moglo kazati protiv našeg toka misli da je bezbrižnost igre znak toga da igra uopšte nije iskonski išta ljudsko, da ona pre pripada nezaprečenom, bilo kojom refleksijom neokrnjenom ži votu animalnih prirodnih stvorenja, — da čovek pri rodnu sposobnost za igru ima u najvećoj meri kao dete, dakle u jednom stanju koje još najbliže stoji vegetativnom i animalnom životu prirode, ,— da on sve više i više gubi bezazlenost igre kako otpočinje zbilja života? U takvom prigovoru se previđa kako se ljudska bezbrižnost u biti razlikuje od svakog životinjskog ponašanja koje izgleda slično. Životinja se niti »brine«, niti je u našem smislu »bezbrižna«. Samo jedno bivstvujuće, bitno određeno kroz »brigu«, ima takođe mogućnost »bezbrižnosti«. Strogo uzev ši, životinja takođe nije niti »slobodna« niti »neslo bodna«, niti »umna« niti »neumna«. Samo čovek ima mogućnost da životari ropski i neumno. Bezbrižnost ljudske igre nema od iskona negativni karakter kao neum i ropski duh. Ovde stvar stoji upravo obrnuto: nekorisna stvar ima autentičnost, ima nepatvorenost, a ne ono što je učinjeno već korisnim za bilo kakve svrhe koje su izvan igre, što služi okrepljenju tela, postizanju rekorda, traćenju vremena kao sredstva za razonodu. U novijim teorijama igre pokušalo se da se igra uzme ka fenomen koji nije primarno kod kuće u živom, nego se u izvesnoj meri pojavljuje svuda, u celoj prirodi. Refleksi mesečine na po kretnoj površini vode donose, kaže se, igru svetla; kretanje oblaka na nebu baca svoju igru semki preko 20»

307

EUGEN FINK


šume i poljane. Izvesna zatvorenost pozornice, kreta nje u pejzažnoj sceneriji kroz pojave kakve su efekti svetla ili senke jesu pretpostavke za to da se negde usred stvarnog iskustvenog sveta pokaže neki feno men igre, koji u izvesnoj meri »lebdi« kao lep estet ski privid ponad zbiljskih stvari. Igra je, dakle, pre svega jedan tako slobodnolebdeći epifenomen, lep sjaj, proletanje senki. U celokupnoj širini pojavlji vanja prirode mogu postojati takve igre, tako reći estetske produkcije prirode — i s punim pravom govori se o igri talasa. Govoriti o igri talasa nije ni kakva ljudska metafora — nikakvo- prenošenje hu manih odnosa na ne-ljudske prirodne datosti. Napro tiv, priroda se igra najpre i igra se u najiskonskijem smislu, - a tek na izveden način igraju se stvorenja prirode, životinje i ljudi. Ova teza ima u sebi najpre nešto potkupljujuće. Može se nadovezati na veselo obojen, slikovit govor svakodnevice, koji naravno stalno iznova prihvata model igre da bi se prevela u jezik jedna ljudski doživljena priroda koja nas dira u svojoj lepoti i svojoj čari. Igra se izdiže iz uskoće jedne samo-ljudske pojave i shvata se kao ontički događaj od velike rasturne širine. Svuda su očigledno moguće takve »igre« kojima nije potreban ljudski igrač, i najvećma ga jednom mogu uvući u sebe. Ljudske igre izgledaju na taj način kao posebni slučajevi opšteg pojma igre, proširenog na celokupnu prirodu. Po našem mišljenju, ovo shvatanje igre je po grešno. Za osnovu analize uzima se određeni estetički ili čak estetizirajući prirodni odnos, a da se to izri čito ne vidi ili čak ne priznaje. Svetlosni efekti i senke koje pro leću isto su tako realni kao i stvari koje osveti javaju ili zatamnjuju. Prirodne stvari na šeg okolnog sveta stoje uvek u određenim stanjima okolnog sveta, u praskozorju dana, pod senkovitim ne beskim oblacima, u sumračju noći ispunjene mesečinom. I svaka stvar na obali neke vode baca svoju ogledalnu sliku na površinu vode. To što se tako naziva igrama svetla i senki jesu manje ili više lirski opisi za način datosti stvari okolnog sveta. Na-

ravno, nije nikakav slučaj što upotrebljavamo takve »metafore«, što govorimo o igri talasa ili o igri svetlosnog sjaja na talasima; nije priroda ta koja se igra ukoliko je neposredan fenomen, nego rni, koji smo bitno i igrači, unosimo u naše viđenje prirode crte igre — mi upotrebljavamo u prenosnom smislu pojam igre da bismo govorili o onom vrtložnom, lepom i prividno nepovezanom igrajućeg svetla na va lovima. U stvarnosti igra svetla na hiljadostruko izbrušenim hrbatima oblaka nije nikad »nepovezana«, nikad »slobodna«, nije nikakvo stvaralačko kretanje oslobođeno samo- iz sebe. Ovde vladaju jednoznačno i neprikosnoveno optički zakoni. Svetlosni efekti su tako malo »igra« koliko su grebeni talasa sa svojim krunama pene, koje se raspršuju, belogrivi paripi Posejdona. Sanjalačka duša, utonula u lep privid, mo že ovde s naivnim pravom primeniti poetske me tafore — ali ne čovek koji misli, poima i bavi se naukom, ili ikome je stalo do filozofskog pojma igre. Time ne treba, međutim, da bude kazano da uopšte ne može i ne sme postojati smisleno prenošenje igre misli na izvan-ljudski bivstvujuće. Tamo gde se metaforički ili čak simbolički širi igra preko po dručja čoveka, mora se kritički pretresti i ispitati pravo, smisao i domašaj jednog takvog prekoračivanja granice. Ali ni u kom slučaju se čovek ne sme prepustiti polupoetskom maniru estetizirajućeg pri rodnog opažanja. Problem »antropomorfizma« star je koliko ontološko i kosmološko pojmovno nastojanje zapadnjačke filozofije. Razumevanje bivstva i sveta koje možemo za sebe izboriti, biće uvek i neizbežno ljudsko razumevanje, dakle razumevanje bivstva i sveta jednog konačnog stvorenja, koje se rađa, koje voli, stvara (život) i rađa, koje radi i bori se, koje se igra i koje umire. Parmenid, Eleaćanin, pokušavao je da bivstvo misli čisto iz njega sama i, s druge strane, da ljudsko razumevanje bivstva prikaže kao ništavno i skoljeno zabludama, da u izvesnoj meri misaono gleda očima jednog boga. Pa ipak i njegovo mišljenje ostaje vezano za jedan put, za hodos dizesios (Fr. 2), za put istraživanja. Isto važi za Hegela

308

309

310

EUGEN FINK

koji je pretumačio put ljudskog mišljenja u put bivstva koje spoznaje samo sebe u čoveku i kroz čoveka. Antropomorfizam nije već prevladan kad se odbaci naivni jezik slika u nameri da se prihvati stroga pojmovnost. Naša glava, mozak koji misli nije manje ljudski od naših čulnih organa. To sada za problem igre znači da je ona onto loška struktura čoveka i put ljudske ontologije. Po vezanosti koje ovde postoje između igre i razumevanja bivstva tek se mogu uvideti kad se razloži fenomen ljudske igre u zadovoljavajućoj meri. Naša dosadašnja analiza se unapred odrekla onog poetizirajućeg načina posmatranja, koji veruje da svuda zatiče fenomene igre, gde neobuzdani, u svom antropomorfizmu naivni govor kazuje o »igrama« u vidu poređenja, kao u slučaju srebrnih svetiljki meseca na vetrom uzbibanom jezeru. Prividno »opštiji« po jam igre prema kome se mesec, voda i svetio isto tako igraju kao i zatalasano žitno polje, razigrana mlada životinja, dete — ili čak još anđeo ili bog — ne postiže uistinu ništa više do estetički utisak, uti sak lebdeće neobaveznosti, lepe samovolje i scenske zatvorenosti. Naspram toga, mi insistiramo na na čelno ljudskom smislenom obeležju igre. Naše do sadašnje razmatranje najpre ije izdvojilo momente ostvarivanja: raspoloženje radosti koje može da obu hvati i njenu protivnost: tugu, patnju, očajanje, po tom »čistu sadašnjost« koja ostaje u sebi i ne biva preplavljena futurizmom našeg običnog života; po tom smo prešli na rasvetljavanje pravila igre kao jednog samopostavljanja i samoograničavanja igrača i time na načelno komunikativni karakter, na igranje zajedno i jednog s drugim, na zajednicu igre, da bismo konačno skicirali suptilnu razliku između »sred stva za igru« i »igračke«. Naročito nam je pri tome važna distinkcija između jedne spoljne perspektive na tuđu igru u kojoj se Ine učestvuje i unutrašnje perspektive na svoju sopstvenu igru. Delatnost igrača je naročita vrsta proizvodnje, proizvodnja jednog »privida«, imaginarno stvaranje a istodobno nije ni šta, naprotiv to je proizvođenje irealiteta, koji ima


311

fascinirajuću, ukroćujuću i zanosnu isnagu što nije protivstavljena igraču nego ga zapravo uvlači u se be. Pojam »igrača« je isto tako dvoznačan kao i po jam »igračke«. Kao što je ona realna stvar u realnom svetu i istodobno stvar u imaginarnom svetu privida sa samo tamo važećim prilikama, tako je i igrač takođe čovek koji se igra, i istodobno čovek »uloge u igri«. Oni koji se igraju tonu tako reći u svoje ka rakterne uloge, »nestaju« u njima i skrivaju svojim igranim ponašanjem svoje igrajuće ponašanje. »Svet igre« je osnovni pojam za egzegezu svake predstavljačke igre. Taj svet igre nije niti u prisnosti bivstvujućih, niti je potpuno nezavisan od njihovog duševnog života kao stvarni svet stvari koje se tvrdo sudaraju u prostoru. Svet igre nije ni napolju ni unutra, on je kako napolju, naime kao razgraniče no imaginarno područje čije granice ujedinjeni igrači poznaju i respektuju, i istodobno je unutra, u pred stavama, mislima i fantaziji samih igrača. Izvan redno je teško odrediti mesto nekog »sveta igre«. Poj movno fiksiranje je teško upravo s obzirom na fe nomen s kojim svako dete izlazi na kraj. Devojčiča koja se igra sa svojom lutkom kreće se sigurno i vič no u prelascima između »svetova«, ona prelazi bez muke iz realnog u imaginarni svet i obrnuto, može čak da bude istovremeno u oba. Ona ne postaje žrtva obmane, takođe ni samoobmane, ona zna istodobno o lutki kao igrački i o ulozi lutke u igri, kao i o svojoj ulozi. Svet igre nije nigde i nigda, a ipak u stvarnom prostoru postoji prostor za igranje i u zbiljskom vre menu vreme za igru. Mere tih dvostrukih prostora i vremena ne treba da se poklapaju, sat »igre« može da obuhvati jedan život. Svet igre ima svoju sopstve nu imanentnu sadašnjost. Igrajuće ja i ja sveta igre moraju se razlikovati, iako je to ista osoba. Ta istost je pretpostavka za razliku između realne ličnosti i njene »uloge«. Izvesna analogija između slike i igre može nam to donekle pojasniti. Kad posmatramo neku predmetnu sliku koja prikazuje bilo koju stvar, mo žemo ipak posve dobro razlikovati: sliku stvari koja visi na zidu, koja se sastoji iz platna, boje, okvira,

EUGEN FINK


i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo* realne sastav ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv, kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi takođe i ovde možemo razlikovati između jednostavno-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja, možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane, i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam daje uvid u »svet slike« koji vidimo odsečen. Slo bodni prostor pred prozorom povezan je kontinui rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno. Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni« prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike — da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući način ophođenja s razlikom između slike same i »sve ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od

svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo, patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«; oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike, dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike. Naša je situacija drugačija od one na slici predstav ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto dobno unutar slike, stojimo u stvarnoj koegzistenciji opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No, položaj je još mnogo zapleteniji. Pošto je svakoj slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven, uvek potreban i jedan realni nosilac slike (platno, boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je deo proste stvarnosti, to se i neka slika može opet slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj. Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike. Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po prirodi same stvari samo »privid«. Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim

312

313

EUGEN FINK


i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo, realne sastav ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv, kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta~ kođe i ovde možemo razlikovati između jednostavno-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja, možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane, i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam daje uvid u »svet slike« koji vidimo ođsečen. Slo bodni prostor pred prozorom novezan je kontinui rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno. Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni« prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike — da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući način ophođenja s razlikom između slike same i »sve ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od

svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo, patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«; oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike, dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike. Naša je situacija drugačija od one na slici predstav ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto dobno unutar slike, stojimo 'u stvarnoj koegzistenciji opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No, položaj je još mnogo zapleteni]i. Pošto je svakoj slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven, uvek potreban i jedan realni nosilac islike (platno, boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je deo proste stvarnosti, (to se i neka slika može opet slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj. Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike. Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po prirodi same stvari samo »privid«. Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim

312

3J3

EUGEN FINK


delovanjima, koja su, međutim, postignuta magič nom proizvodnjom i smislenom snagom mašte, gradi mo u zajednici igre s drugim (ili takođe katkad u jednoj posve imaginarnoj koegzistenciji sa partne rima koje smo zamislili) svet igre ograničen pravilima igre i smislom predstavljanja — ali ne ostajemo na spram njega kao posmatrač slike naspram slike, nego sami ulazimo u svet igre i imamo u njemu 'jednu ulogu. Karakter uloge može se doživeti sa različitim intenzitetom. Postoje ostvarenja igre u kojima se igrajući čovek u izvesnoj meri gotovo gubi, identifikuje se s ulogom do nerazlikovanja, tone u nju j izmiče samom sebi ,— ipak takve utonulosti ne ostaju. Svaka igra se završava, i mi se budimo iz začaranog sna. A postoje načini ostvarenja igre u kojima se onaj koji se igra lako ophodi sa svojim ka rakterom igrača, uživa svoju slobodu svestan da ulogu može u svako vreme ukinuti. Igra se može igrati u dubokoj, gotovo besvesnoj produktivnosti, ali takođe lake ruke i u lebdećoj, gracioznoj eleganciji. Igra predstavljanja nipošto ne obuhvata samo učesnike u igri koji su se učaurili u svoje uloge, ona se odnosi najvećma i na zajednicu igre, na gledaoce za koje se scena podiže. To jasno pokazuje pozorišna igra. Gle daoci ovde nisu slučajni svedoci neke strane igre. oni nisu bez udela, oni su unapred ti kojima se igra obra ća, kojima se daje na razumevanje, koje uvlači u svoju orbitu. Oni doduše nisu ti koji delaju, ali su možda ti koji su začarani. Pozorišna igra u tradicio nalnoj formi liči sa svojom zaokruženom scenerijom na sliku. Gledaoci slike gledaju u izvesnoj meri u svet igre koji se otvara pred njima. Prostor u kome sebe znaju ne prelazi u prostor pozornice — ili prelazi samo u onaj prostor pozornice ukoliko je rek vizit igre, ali ne ulica za Kolonos. Prostor sveta igre upotrebljava stvarno mesto, a radnja sveta igre upo trebljava zbiljsko vreme — a ipak se ne da smestiti i datirati u koordinantni sistem stvarnosti. Podignuta scena je kao prozor u imaginarni svet. I taj čudno vati svet koji se otvara u igri, nije samo na odstoja nju od obične stvarnosti, on ima mogućnost da u sa-

mom sebi ponovi svoje bdstojanje i kontrast prema stvarnosti. Kao što postoje slike u slikama, tako po stoje igre u igrama. A i ovde je iteracija prema inten ciji mnogomestna, pa ipak zadržana u istom mediju privida sveta igre. Neka igra trećeg stupnja nije po svojoj imaginarnoj sadržim još imaginarni ja nego igra drugog ili prvog stupnja. A ipak takve iteracije nisu bez značenja. Kad dugo oklevajući danski princ čini da se izvede jedna igra u svetu igre, koja predstavlja ubistvo kralja, i kroz tu razobličujuću predstavu sateruje majku ubicu i njenog ljubavnika u bezizlazni tesnac, onda zajednica igre doista vidi i drugu zajed nicu igre u igri, postaje svedok njihovog užasnog anaitemisanja — i sama 'biva začarana i ukroćena.

314

315

23. DVOSTRUKO SAMORAZUMEVANJE LJUDSKE IGRE — NEPOSREDNOST ŽIVOTA I REFLEKSIJA

Igra spada u elementarna ostvarivanja egzisten cije ljudstva koja su poznata i najnerazvijenijoj samosvesti, stoje dakle uvek već u izvesnoj svetlosti svesti. Ona stalno sobom povlači jedno samotumačenje. Covek koji se igra razumeva sebe i druge koji igraju s njim u zajedničkom izvršavanju radnji igre —• on zna o razrešavajućoj, rasterećujućoj, oslobađajućoj moći igre i istodobno o njenoj ukroćujućoj, začaravajućoj sili. Igra nas odvlači od obične i svako dnevne »zbilje života«, kako nam se ova obelodanjuje pre svega u tvrdoći i muci rada i borbe za moć, i mi takvim odvlačenjem bivamo katkad odvedeni u dub lju zbilju, u ponorno-vedru, tragično-komičnu zbilju, gde postojanje gledamo kao 'u ogledalu. Iako se ljud ska igra uvek zadržava u dvostrukom samorazumevanju, u kome »zbilja« i »igra« izgledaju suprotnosti a ipak se kao takve opet ukidaju, čovek koji se igra zainteresovan je za misaono samorazumevanje, za pojmovno raščlanjivanje svoga okrilaćenog, veseljem intoniranog ostvarivanja. Igra voli maske, zamumuljivanje, navlačenje obrazina, »indirektno saopštavanje«, dvoznačno-tajnovito, ona se zaštićuje od preciz nog pojma, ne pokazuje se u jednoznačnim struktura ma, u jednom jedinom obličju. Neobuzdanost životnog obilja, radost zbog sjedinjavanja suprotnog, naslađi vanje u tuzi, užitak svesti u nesvesnom, osećanje spontanosti, prepuštanje impulsima koji izranjaju iz

318

EUGEN FINK

tamne nutrine, jedno produktivno činjenje koje je usrećujuća sadašnjost i ne žrtvuje se nekoj dalekoj budućnosti — sve su to crte ljudske igre koje se unapred protivstavljaju misaonom zahvatu. Dovesti igru do pojma — nije li ito protivrečnost u sebi, nemoguć poduhvat što zapravo razbija temu koja se hoće da postavi? Da li refleksija razara ovde fenomen kakav je čista neposrednost života? Promišljati igru — ne znači li to uzeti golom rukom krilo leptira? Može biti. U odnosu napetosti igre i mišljenja izražava se paradigmatično opšta suprotnost između neposrednosti života i refleksije, između bivstva-po-sebi i pojma, između egzistencije i svesti, između mišljenja i biv stva, i to upravo kod onog bića koje razumeva bivstvo. Igra je onaj egzistencijalni osnovni fenomen koji do ista u najvećoj meri odbija od sebe pojam. Zar se to ne bi moralo još više kazati o smrti? Smrt čoveka uskraćuje se pojmu na posve drugačiji način: ona nam je nepojmljiva kao kraj jednog bivstvujućeg koje je bilo sigurno u svoje postojanje; uzmicanje umirućeg, njegovo odlaženje iz ovdašnjosti, iz prostora i vremena je ne-zamislivo. Utvrditi praz ninu i neodređenost carstva mrtvih, misliti to »ništa« za ljudski duh je krajnja negativnost koja proždire svaku određenost. Ipak, smrt je upravo tamna, za strašujuća, zaplašujuća sila koja neumoljivo dovodi ljudsko biće pred samog sebe, konfrontira ga sa nje govom krajnjom sudbinom i budi zaprepašćujuća pitanja. Filozofija izvire iz pogođenosti smrću koja se tiče »svakoga«, (iako ne samo jedino i isključivo iz nje). Strah od smrti, strah od tog apsolutnog gospo dara predstavlja u jednom bitnom smislu početak mu drosti. Coveku kao smrtnom biću potrebna je filozo fija. Ona je melete thanatou »briga usled smrti«, — kako glasi jedna od velikih promišljenih formula an tike o filozofiranju. I Aristotel — koji divljenje, čuđenje, thaumazein, smatra za izvor mišljenja — govori da filozofija dolazi iz melanholije, ne iz boles ne sete, nego iz sete po prirodi. Ljudski rad je po is konu otvoreniji za pojam — bn se ne isprečuje protiv njega kao igra. On je usmeren na samorasvetljavanje,


319

na racionalnu providnost, on dobija na efektivnosti kad sebe poima, kad se metodski reflektira; spoznaja i rad uzajamno se uvećavaju. Iako antička theoria počiva izgleda na jednom drugačijem iskustvu, a pre svega izgrađuje se na dokolici bez rada, novovekovna nauka ipak pokazuje u svojoj pragmatičkoj osnovnoj strukturi usku povezanost rada i spoznavanja. Nije slučajno da se metafore što karakterišu spoznajni proces uzimaju iz dimenzije rada i borbe, da se govori o »radu pojma«, o borbi ljudskog duha sa skrivenošću bivstvujućeg. Spoznavanje i poimanje tog što jeste većinom se razumeva kao duhovno prerađivanje st vari ili kao napad koji kida otpor, pa se filozofija na ziva gigantomahijorn, džinovskom bitkom. »Najpre skrivena i zaključana bit univerzuma« — kaže Hegel u Hajdelberškom Uvodu u istoriju filozofije — »nema snagu koja bi se mogla odupreti smelosti spoz navanja; on se mora pred njim otvoriti i izneti mu pred oči i na uživanje svoje bogatstvo i svoju du binu«.1 Možda se više neće moći dati za pravo tom trijumfalnom patosu, koji je smislen na tlu jedne apsolutne identitetne filozofije. Ali jedva da se i negoduje zbog blizine spoznaje i borbe — ili takođe spoznaje i rada. Nasuprot tome, kao obezvređujući prigovor se oseća kad se pojmovna pretresanja karak terišu metaforom »igre«, kad se govori o pojmovnim igrama. Odium »neobavezujućeg«, »proizvoljnog« i »neozbiljnog« lepi se uz detinjasto i u igri izgubljeno mišljenje, recimo besmislena radost zbog distinkcija, prividnih problema, praznih vežbi vica i oštroumnosti. Mišljenje važi kao previše ozbiljna stvar da bi moglo da se uporedi sa igrom. Igra je po iskonu nenaklonje na mišljenju, ona zazire od pojma. Ona gubi svoju slobodu, svoju neprekinutu impulsivnost, svoju vedru nedužnost kad cepači pojmova i prebirači reci hoće da je zaogmu pojmovnom mrežom. Dok se čovek igra on ine imisli, i dok misli on se ne igra. Ovo važi kao tekuće mišljenje o odnosu ' G. W. F. Hegel: Einleitung In die Geschichte der Philosophie, Heidelberger Niederschrift (Hoff meister). Hamburg 1866, 6,

320

EUGEN FINK

igre i pojma. U tom sigurno ima istine. Time je iskazana delimična istina. Igra je strana pojmu, jer ona ne teži u sebi ka strukturalnom samorazumevanju. Ali ona nipošto nije strana razumevanju uopšte. Igra kao igra predstavljanja je u eminentnom smislu obaveštavanje. Taj strukturni momenat obaveštavanja teško je fiksirati i tačno odrediti. Svaka igra predstavljanja ima »smisao« koji biva »obelodanjen«. Odnos igre i smisla nije istovrstan recimo sa onim doslovnog teksta i značenja. Smisao igre nije nešto drugo od igre — igra nije sredstvo, oruđe, nije prilika da se izrazi neki smisao. Ona je sama sebi smisao. Igranje je u samom sebi i kroz sama sebe smisleno. Oni koji se igraju kreću se u smisle noj atmosferi svoje igre. Ali da li je ona samo zbog toga tu za njih? Potrebno je razlikovati dvostruki pojam gleda laca neke igre. Prvo, postoji ravnodušni gledalac koji ne učestvuje, koji opaža ponašanje drugih bližnjih u igri, razumeva ih u tome da se »igraju«, to znači opuštaju se, odmaraju se, zabavljaju se, vesele se u zabavnom traćenju vremena. Covek vidi decu da se igraju na ulici, igrače karata u gostionici, sportiste na sportskom terenu. To se gleda iz daljine, sa di stance ravnodušnosti, u tome se ne učestvuje. Igra nje je forma ponašanja koja nam je poznata svojim tipom, jedna među drugima. Mi takođe vidimo, kao svedoci koji ne učestvuju, recimo rad drugih ljudi, njihovo političko ponašanje, ili takođe šetnju onih koji se vole. Nenadno možemo postati i svedoci nesrećnog slučaja, tuđe smrti. Svako takvo svedoštvo dešava se »uzgredno«. Uopšte se može kazati da je prolaženje-jednog-pored-drugog najglavniji način ljudske ko-egzistencije. To nije kazano s podtekstom jadikovke ili čak optužbe. Uopšte je nemoguće da se sa svim bližnjim našeg oko mog sveta bude u di jaloškoj situaciji, da se s njima održavaju pravi od nosi jedne intenzivne ko-egzistencije. Uvek je u pi tanju mali krug najbližih, srodnika, prijatelja, s ko jima doista možemo živeti ko-egzistentno u pozitiv noj zajednici. Emfatičko »Nek se grle milioni, taj


321

poljubac celog isveta...« može se shvatiti samo u krajnje apstraktnoj bpštosti, zapravo kao univer zalna filantropija. Iskonski pravi doživljaji zajednice uvek su selektivni. Ljudi koji nas se tiču, za kojima gine naše srce izdvojeni su iz anonimne mase rav nodušno bližnjih. Pogrešna je postavka kad se soci jalni svet u izvesnoj meri izgradi prstenasto; u naj užem [prstenu muško-ženska zajednica života koju pretpostavlja porodica, potom se nižu srodnici, pri jatelji, prijatelji prijatelja itd., da 'se konačno niz izlije u strance i one prema kojima smo ravnodušni. Stranci pored kojih se »prolazi« čine jednu isto tako elementarnu osnovnu strukturu zajedničkog bivstva kao i sfera familijarnosti. Intimna sfera nije po sebi pre od zone »stranog« koja stoji oko svih blizina. Čovek koji postaje bitan nekom drugom — kao vo ljeni, dete, prijatelj uvek se pojavljuje »među ljudi ma«. »Ljudi«, to znači otvoreno-neodređeno mnoš tvo drugih koji postoje s nama, koji nas ne interesuju, čiji smo mi samo distancirani svedoci života, čine postojanu pozadinu svih naših odnosa jedne uvećane komunikacije. Ravnodušno i nezainteresovano gledamo igru stranih ljudi — upravo uzgredno. Posve je, ipak, drugačije stanje stvari tamo gde kao gledaoci pripadamo zajednici igre. Zajednica igre obuhvata one koji se igraju i zainteresovane učesnike koji učestvuju i pogođeni su njihovom igrom. Oni koji se igraju su »u« svetu igre, gledaoci su »pred« svetom igre. Mi smo ukazali na to kako se prvenstveno na »pozorišnoj igri« na osoben način razjašnjava struk turalni sastav prikazivačke igre. Gledaoci koji ovde učestvuju, dakle koji ne opažaju samo »uzgredno« tuđu igru nego su uvučeni u zajednicu igre, izričito su podešeni prema onom što im igra saopštava. Oni stoje drugačije prema igri nego oni koji igraju, oni u njoj nemaju ulogu, nisu prerušeni i zamumuljeni u imaginarne maske. Oni vide maskiranu igru uloga, a nisu pri tom sami figure sveta igre, oni gledaju u izvesnoj meri spolja u tu igru, oni »naspram« sebe vide sjaj sveta igre. Pri tom nipošto ne zapadaju u obmanjujuću zabludu, oni ne zame21

322

EUGEN

OSNOVNt FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

FINK

njuju događanje u svetu igre sa realnim zbivanjima u običnoj stvarnosti. Razume se po sebi da su radnje igre uvek i realna zbivanja, ali izbivanja igra nja nisu identična sa igranim ili bolje odigranim zgodama u prividnoj, imaginarnoj sceneriji sveta igre. Gledaoci znaju da na pozornici stoji stvarni glu mac, ali ga vide »u ulozi« — oni znaju da on, čim padne zavesa, skida šminku, odlaže rekvizite, de maskira se i iz junaka postaje građanin. Iluzionistički karakter igrokaza je znan: ali to znanje nije ono bitno. Klopka nije ono supstancijalno pozorisnog komada. I glumac je u stanju 'da se kao artist raz likuje od onog što on »jeste« u varljivom mediju sveta igre, on se ne vara o samom sebi i on takođe neće da vara gledaoce — neće, kao što se pogrešno uvek iznova kaže, da u njima probudi lažljivu ilu ziju da ponuđeni »teatar« uzmu za golu stvarnost. Veličina glumačkog postignuća ne leži u tome da gle daoce premesti u zabludu da su u svakodnevnoj stvar nosti svedoci doživljaja izvanrednih zgoda. Imaginativni, načelno »varljivi« karakter sveta igre ne treba nipošto da se izgubi za zajednicu igre gledaoca, oni ne treba da budu zatečeni masivnim i sugestiv nim dejstvima opsene i da izgube svest da prisus tvuju igri. Snaga obaveštavanja neke prikazivačke igre dostiže svoju tačku kulminacije ne Onda kad se događanje igre zameni sa svakodnevnom stvar nošću, kad strah i saučešće tako zagospodare gledao cima kao što nam se može dogoditi (kao slučajnim svedocima neke užasne saobraćajne nesreće. Kod takvog slučaja koji zadesi bilo koje nama nepoznate ljude, osećamo sigurno buđenje opšteg ljudskog osećanja solidarnosti, žalimo unesrećene, bojimo se opšte opasnosti koja se upečatljivo pokazala i koja bi, nekad mogla stići i nas. Mi se ne identifikujemo s nastradalim, insistiramo na stranosti između nas i žrtava nesreće. Elemenat »prividnog«, irealnog, i imaginarnog koji obeležava svet igre udaljava oče vidno još više činove i patnje likova koji se pojav ljuju u igri —- oni su naravno samo »ispevani«, isa-

323

njani, fabulirani, samo igrani, to su naravno samo kao-da-delanja i kao-da-patnje, nemaju pravu težinu; oni postoje samo u vazdušastom carstvu eteričko-lebdeće tvorevine mašte. I ako se uopšte još radi o ponavljanjima kao-da-modifikacije, o igrama u ig rama, o svetovima snova u snovima, onda smo mi kao gledaoci obdareni čarobnjaštvom protiv sudbine koja besni u svetu igre — mi uživamo iz slobodne udaljenosti u prizoru sreće i slučaju Edipa. Može li se ovo shvatanje održati? Šta je za pravo to što se snažno doima duša gledalaca, potresa ih i čini da budu pogođene do u najskrivenije kutke? Na čemu počiva ukroćujuća, očaravajuća moć prika zivačke igre — zašto gledamo sa napetošću bez daha kako .prikaz kraljeve smrti — kao igre iu igri ;— ü Sekspirovoni (Shakespeare) Hamletu razbija stege u zajednici igre što se pojavljuje u samom svetu igre, i bivamo pri tome sami ukroćeni? Igra je ipak nešto »nestvarno«, kaže se, ali se pri tome ni pošto ne smatra da ona kao igranje uopšte nije egzistentna. Naprotiv, ukoliko je igranje kao takvo egzistentno, istodobno [to nije svet igre koji se u nje-i mu odigrao. On nije u istoj prostoj stvarnosti kao akti igre, ali on takođe nije »ništa«, on nije utvara, on ima naznačiv sadržaj, on je Scenarij sa mnogo uloga. Nestvarnost sveta igre je pretpostavka za to da se u njoj može objaviti neki »smisao« koji se tiče nečeg što je »zbiljskije« nego takozvane činje nice. Svet igre mora biti »manji« u poređenju s činje nicama da bi U sebi čuvao smisao koji leži ponad či njenica. U nestvarnosti igre pojavljuje se nadstvarnost biti. Prikazivačka igra smera na obelodanjivanje biti. Mi smo isuviše svikli na to da odnos prema bit nom prvenstveno stavimo u mišljenje, kao misaoni odnos prema »ideji«, prema »opštem«, kao invarijantnu strukturu, kao vrstu, rod itd. Ono pojedinačno učestvuje na jedan nepotpun način u opštosti biti, pojedinačno je s idejom povezano kroz učestvovanje, methexis, participatio, a svojom prolaznom prirodom odvojeno je od neprolaznosti i postojanosti ideje. Stvarna stvar se odnosi prema biti kao primerak pre21»

324

EUGEN F I N K

ma vrsti i rodu. Drugačije je u dimenziji igre, pr venstveno prikazivačke igre. Ovde je problem u tome kako se pojavljuju bitne mogućnosti ljudstva u određenim figurama uloga: uvek je »ovaj« čovek taj koji deluje i pati, potvrđuje se i propada, bivstveni čovek u svojoj nemoći i sudbini, u svojoj upletenosti u krivicu i patnju, u svome nadanju i u svom pa danju. Nestvarnost prividom istkanog sveta igre je jednom obestvarenje, negacija određenog po jedinačnog slučaja, i istodobno je podignuta koturna na kojoj figura sveta igre biva reprezentovana. Igra je u svom obaveštavanju simbolič na. Ona nije prožeta strukturom pojmovnog iska za koji operiše razlikom pojedinačnog i opšteg — ona obaveštava u simbolu, to znači u podudaranju opštosti i pojedinačnosti, obaveštava u paradigmatičnoj figuri koja je »nestvarna«, jer ona ne podrazumeva nijednog određenog stvarnog pojedinca, i »nad-stvarna« je, jer u svakom podrazumeva bivstveno i moguće. Smisao prikazivačke igre je nestva ran i nadstvaran istodobno, imaginaran i bivstven u jednom. Gledalac iz zajednice igre postaje svedok jednog događaja koji se ne zbiva u svako dnevnoj stvarnosti, koji izgleda premešten u jednu Utopia, a ipak stoji otvoren za onog ko gleda — ono što vidi u mediju privida nije bilo koja proizvoljna izmišljotina koja se tiče stranih ljudi a njega se u osnovi ne može ticati. Svedok prikazi vačke igre, ako je doista uvučen u zajednicu igre i ne »prolazi« samo pored nje, ne može više praviti inače tekuću razliku između sama sebe skupa sa svojim bližnjima, s jedne strane, i ravnodušnih dru gih, s druge strane. Sada više ne postoji suprotnost čoveka i ljudi. Onaj ko gleda, spoznaje, gleda biv stveni udes čoveka — on biva potresen uvidom da je on sam u dubini bića identičan sa stranim fi gurama, da u njemu prebiva bolom slomljen sin Laja, proklet Orest, utvarama zamračen Ajaks i— kao tajnovita, zastrašujuće-strašna mogućnost. Strah i saučešće nemaju ovde refleksijsku strukturu koja upućuje od tuđeg slučaja bola i patnji na sličnu


325

ugroženost sopstvenog bivstva — koja bi dakle i po jedinačnog čoveka supsumirala pod opšti pojam. Saučešće i strah važe obično ipak kao različito usmerene pobude duše, jedna, moglo bi se kazati, smera na bližnjeg drugog, druga je briga za sopstveno opstojanje. Potresenost s obzirom na tragičku igru ukida u izvesnoj meri razlikovanje između mene kao jednog pojedinca i bilo kojih bližnjih kao isto tako upojedinačenih egzistencija. Strah nije sada zabri nutost za moje ugroženo empirijsko, stvarno ja, nego zabrinutost za ljudsko biće, njegovu ugroženost mi pokazuje ogledalo igre — i saučešće se ne okreće napolje, ne ka drugom, ono sledi pravac prema unu tra, gde svaki pojedinac dodiruje pred-individualni temelj. Ako se voli paradoksalni način izražavanja, moglo bi se u protivnosti prema Aristotelovom učenju — da dejstvo tragedije dira u afekte »straha« i »saučešća« i njihovu katarzu — kazati da je to tačno samo onda kad se uzima u obzir preokretanje ovih aspekata, njihovo strukturno preinačenje; dva afekta zamenjuju tako reći svoj intencionalni pravac — strah poprima u izvesnoj meri onu strukturu koja je prethodno pripadala saučešću, i obrnuto. Meta fizika umetnosti evropske tradicije bila je na odlu čujući način iskovana Platonovom borbom protiv pesnika, njegovim tumačenjem igre, i Aristotelovom poetikom. Preinačiti tu tradiciju opet u otvoren pro blem, staviti u pitanje utvrđene puteve, kritički pre ispitati isuviše veliko približavanje načina razumevanja pojmovnog mišljenja, bdeti nad razlikom iz među simbola i eidetskog pojma — sve su to pritiskujuća i prešna pitanja koja predstoje jednoj fi lozofskoj antropologiji u izlaganju životnog polja igre. Naravno, takvom zadatku ne može se odgovo riti na zadovoljavajući način u uskom okviru. Ovde se to navodi kao naznačivanje obuhvatnijeg horizonta problema. Ukazivanjem na »strah« i »sažaljenje« pokušali smo da pretresemo situaciju gledaoca koji pripada nekoj zajednici igre, koji ne posmatra sa nezainteresovanom ravnodušnošću i ne »prolazi« pored nje

326

EUGEN FINK


— koji dakle stoji pred svetom igre obuzet i njime zahvaćen. Prizoru je potrebna zajednica igre a ne samo igrači i njihove uloge. Ali sada bi bilo svakako jednostrano ako bi se gledateljstvo neke prikazuj uče igre htelo obeležiti samo polazeći od preneražene obuzetosti. Jer, postoji i posve drugačije držanje gle dalaca — recimo u komediji, u satiričnoj igri koja izaziva smeh. I ovde važi da se jmi smejemo sami sebi, ne pojedincima zbog njihovih empirijskih gre šaka, slabosti i gluposti, nego zbog slabosti i glu posti ljudskog bića. Komedija nije manje simbolička od tragedije. Ona nas uznosi na ironičnu distancu čoveka prema onom ljudskom. Sala, humor, ironija — ti osnovni elementi vedrine igre ,— sačinjavaju put privremenog oslobađanja čoveka u smejućem samouzdizanju iznad sebe. Komedija nas rasterećuje od tlake rada, od potčinjenosti vladavini, od lju bavnih jada i od tmaste senke smrti. Smeh kao smejanje-samom-sebi poznaje samo biće koje egzistira kao konačna sloboda. Nijedna životinja ne može se smejati. Bergson je napisao čuvenu raspravu pod naslovom Le Rire (O smehu), u kojoj smeh prikazuje kao bitno obeležje čoveka. Doduše, Grci su verovali o svojim bogovima da oni, pošto naravno ne moraju raditi da bi održali svoj besmrtni život, svoje dane provode ili u vedroj igri u jednom smislu sličnom ljudima, ili se zanimaju neprestanim mišljenjem i vladanjem svetom, kako su rekli filozofi. Olimpijski bogovi bili su predstavljeni kao igrači — ljudi kao njihova igračka kojom su upravljali prema nahođe nju. I ono što je za smrtnike bila srcekidajuća patnja, moglo je besmrtnima izgledati kao komedija. Nji hov smeh imao je doista zao prizvuk zluradosti, čak još tamo gde se najveći Homerov smeh orio Olimpom, onda kad Hefest, svestrano umešan bog ali »rogonja«, hvata Afroditu pomoću nevidljive mreže u zagrljaju Areja. A tek bog metafizike stoji daleko od smeha u svojoj dostojanstvenoj nepromenljivosti. I u hrišćanskoj slici boga takođe nedostaje smeh, nedostaje hu mor, samoironija: savršeno biće ne poznaje smeh, ni kakvo igrajuće-vedro samo-nadvisivanje. Stroga je

misaona konzekvencija da prvi istinski bezbožni čovek, Ničeov Zaratustra, ceni smeh: »Tu krunu onog ko se smeje, taj venac-krunu: ja sam stavljam sebi tu krunu, ja sam govorio sam blaženo moj smeh. Nikog drugog ne nađoh danas dovoljno jakog za to«. 2 Zajednica igre koja pripada prikazivačkoj igri nije još dovoljno ökarakterisana u svom odnosu prema svetu igre ako se podigne u simbolično razumevanje kome je potrebna nestvarnost scene kao uslov za pojavljivanje nadstvarnog bivstvenog. Ljud sko biće nije nipošto jednostavno stanje stvari. Covek — tako smo tokom dosadašnjeg održavanja smotre egzistencijalnih osnovnih fenomena saznali — nema čvrsto ograničenu »bit«, koja je potom okružena mnoštvom slučajnih pratećih okolnosti — čovek je smrtnik i radnik, borac, onaj koji voli i igrač. Ta životna polja nisu nikad izolovana jedno naspram drugog, ni po bivstvu ni po smislu. Rad i vladavina prepliću se u toku istorije ljudskog roda u bezbroj ne forme, ljubav i smrt su jednom drugom predati, kao što smo pokušali pokazati. Igra stoji u suprot nosti prema fenomenima života koji čine, kao što se obično 'kaže, tešku zbilju života. Ona je drugačija, lebdi u elementu »nestvarnog«, ona je aktivno i impulsivno ophođenje s imaginarnim, s maglenim carstvom mogućnosti. U igri, u stvarnom činjenju, gradimo »nestvaran svet igre« i s dubokom radošću učestvujemo u toj shemi, ushićeni smo njegovom fantastikom, koja je manje od pene talasa na plaži koja brzo nestane. Doduše, mi smo sebi razjasnili analizom igre da su za igrača u svetu igre stvari sveta igre »zbiljske«, ali to je ipak stvarnost u na vodnim znacima — ona se ne zamenjuje s istinitom stvarnošću. Kako igrač u svojoj funkciji da igra ulogu tako i gledalac unutar neke zajednice igre znaju b fiktivnosti stvarnosti u svetu igre. I oni zadržavaju to znanje ako Sada dođe do igre u igri, analogno kao što se zadržava i razlika između 1 F. Nietzsche: VI, 1, 362.

Werke

(Colli/Montinari),

Berlin

1968,

£27

Bd.

24. SVEOBUHVATNA STRUKTURA IGRE

Igra obuzima; ona se izvršava kao maštom okrilaćeno ljudsko činjenje u čudnovatom međupodručju stvarnosti i mogućnosti, realnosti i imaginarnog privi da i prikazuje na samoj sebi, na idealnoj sceni, koju je ona izradila i izazvala, sve druge fenomene postojanja i takođe još samu sebe. Ta sveobuhvatna struktura izvanredno je kompleksna u svom intencionainorn ustrojstvu, znači doživljajno uklapanje ne samo do življenih svetova igre na Više stupnjeva, ona ta kođe znači ujednost »mogućnosti i stvarnosti«, što je zapravo problem računanja. Treba još kazati da su u mnogim formama ne-igrajućeg života uple teni elementi igre, često kao male provedrice u su mornom pejzažu života, da dakle usred tvrdih, tam nih i ostrašćenih ostvarivanja postojanja izranjaju »ostrva« sreće od igre. Sta bi bili oni koji se vole sa isvojim istinski bes-konačnim zadatkom bez vre mena provedenog u šali, bez vedrih arabeski srca? Sta bi bio rat bez avanture i viteških pravila igre, šta rad bez ingeniuma igre, šta politička pozornica bez dobrovoljno-nedobrovoljne lakrdije moćnika? Katkad je ozbiljnost pokazana u svim tim područji ma samo dobro pristala maska potajne igre. Baš zato što igra ima mogućnost prerušavanja nije uvek lako utvrditi njenu prisutnost. Ljudi sreću jedni druge ponekad takođe u ostvarenjima igre koja uopšte ne izgledaju kao takva. Još predstoji fenomenologija

332

EUGEN FINK

šale kao faktora što konstituiše socijalitet. Od sveg tog, od otvorene i od prikrivene, tako reći maskirane igre mora se strogo razlikovati licemerstvo koje se praktikuje u nameri varanja, obmanjujuće kao-da-mođifikacije osećanja, ubeđenja i delovanja, gde ljudi jedan drugom nešto »pokazuju«, ne lažu je dan drugog samo recima nego i načinima držanja i činovima, gde se npr. »igra ljubavi«, a da se ona ne oseća, gde se, kako se obično kaže, izvodi »pogrešan teatar«. Laž, koja može biti ne samo laž reci nego i izraza lica, mimike, čak i »ćutanja«, jeste čudnovata, zlobna senka koja općenito ugro žava odnose među ljudima. Ljudska laž je drugačija od mimikrije životinja, drugačija od lukavstva, pre tvaranja, podmuklosti u životinjskoj borbi za plen, laž kod coveka nema više nedužnost grabljive ži votinje. U odnosu na životinju, čovek je možda jed no držanje koje već postoji u životinjskom carstvu opremio sredstvima svoje inteligencije, onda kad je preistorijski skupljač postao lovac, kad je pomoću jama i klopki, sredstvima za namamljivanje hvatao divljač. Rafinirana sredstva obmane za lov su u izvesnoj meri prenesena — na lov ljudi, na ratnu borbu i njeno produženje drugim sredstvima u po litičkoj retorici, prodrla su takođe u uzajamno pri mamljivanje polova i njihov večni rat. Lov je kao polje lukavstava, doskakanja i obmanjivanja jedno držanje koje utiskuje pečat životinjskom i ljudskom carstvu, u izvesnoj meri područje prirodne laži. Ali čovek se razlikuje od životinje, između ostalog, time što razumeva istinu kao takvu, što je otvoren za smisao i smisleno, što je u stanju da s bližnjim podeli razumljeni smisao. Saopštavanje koje polazi za rukom među ljudima, bilo u mimici, izrazu lica ili reci, više je nego samo signal, načelno je različito od opominjućeg zvižduka divokoze ili uspaljenog krika jelena koji riče. Pošto čovek zna za istinu, za istinu o smislenom i za smisao istine, to sto ga zna takođe za skrivenost bivstvujućeg koja muči, stoga može pitati i kazati, zna za ne-istinu kao prethodnu zatvorenost stvari i za ne-istinu, iza-


333

zvanu moći licemerstva koju saznaje kao silu. Utoliko što je čovek određen odnosom prema istini ima mogućnost da laže. To je opasna, zla mogućnost, zla je ne zbog toga što u bezbrojnim slučajevima donosi štetu, što truje međusobne odnose ljudi, nego zbog toga što osnovni odnos čoveka i istine čini dvosmi slenim, nesigurnim i nepouzdanim. Gore od ne znanja je tobožnje znanje, gore od zablude je laž. Lakše je izaći na kraj s tim da mi kao ograničena bića možemo imati samo ograničen krug znanog, nego podnositi da nas prave budalom bližnji koji lažu i varaju. Licemerna lažnost u recima i delovanjima krcatim značenjskim smislom često se naziva »igrom«, — »igra« postaje suprotnost pravog i iskreno-istinitog. To je sigurno pogrešno razumevanje i zloupotreba pojma igre. A ipak postoji povezanost između obmane i igre. Sama igra nije obmana, ali ona upotrebljava do izvesne mere iluzionističke efekte kojima inače operiše namerna prevara — ona prihvata elemenat obmanjujućeg, samo ipak ne da bi ga izdavala kao valjanu stvarnost, nego da bi prividno kao takvo imala kao medij izraza. Maska u igri ne treba da zavede, ona treba da ukroti, ona je rekvizit prakse čaranja. Igra se kreće u zajemčenom »prividu«, ona ga ne negira i ne iz daje ga nipošto kao obično-stvarno. Svaka igra radi sa izmaštanim iluzornim »prividom«, ali ne da za vede, nego da dobije magičnu dimenziju. Kad se u svetu igre prikazivačkih igara »pojave« fenomeni po stojanja koji nisu iz roda igre, kad se u igri bori, radi, voli ili čak lumire, to ne znači da se u svrhu obmane prikazuje lažan teatar. To je pravi teatar, pozornica koja ljudski život dovodi pred sama sebe. Igranje je odličan način bivstva-za-sebe. Ono nije bivstvo-za-sebe koje proizlazi iz refleksije razuma, nije akt svesti predstavljajućeg sagibanja predstavljajućeg života nazad u samog sebe. Igranje je naravno jedno delanje, praksis ophođenja s imaginarnim. U ljudskoj igri se naše postojanje u izvesnoj meri delatno ogleda u samom sebi, mi sebi predočavamo ono što jesmo i kako jesmo. Igroliko bivstvo-za-sebe

334

EUGEN FINK

ljudstva je pragmatiöko. To je važna razlika prema samo intelektualnom bivstvu-za-sebe koje dolazi iz refleksije. Igra pripada elementarnom, pre-refleksivnom postojanju. A ipak ona nije »ne-posredna«. Ona ima strukturu »posredovanja«, ona je jednostavna ukoliko je igranje, ona je dvostruke naravi ukoliko je činjenje u stvarnosti i istodobno činjenje u svetu igre. Tetički radnja-karakter igre, koji je izdvaja naspram refleksije svesti, očevidno nije dat kod zajednice igre. Nemamo li ovde u upadljivom smislu karakterističnu crtu »posmatranja«? Zajednica igre, tako smo ipak rekli, obuhvata igrače i svedoke igre, ona je omeđivala scenu sveta igre i ljude pred po zornicom. Ovi su uračunati u igru ukoliko su njome ukroćeni. Pri tome oni sami uopšte ne »deluju«, oni su utonuli u prizor, tronuti su ili se vesele u gle danju. »Gledaoci« neke prikazivačke igre »identifikuju« se, međutim, na jedan imaginativan način sa igračima — na toj identifikaciji počiva zapravo naj većim delom začaravajuća prinuda igre. U izbledeloj i oslabeloj formi taj se momenat »identifikacije gledalaca i igrača« pokazuje kod svih circenskih pri redaba, kod zabavnih igara za mase u velikim gra dovima. Sigurno je pogrešno kad se podsmevamo što je prilikom modernih fudbalskih utakmica 22 čoveka delatno na igralištu a stotinu hiljada to posmatra. Sasvim apstrahujući od značenja takvih ve likih priredaba koje treba sociološki odrediti, npr. kao »sadržaj svesti« i »materijal za razgovor« masa, posmatranje je vrsta učestvovanja u igri, koja je emocionalno snažno napeta, jedna vrsta identifikujuće sa-igre, koja otvara mnoštvo interesantnih pro blema. Zajednica igre neke prizor-igre je sjedinjena i okupljena u kolektivno-zajedničku iluziju, koja se zna kao »nestvarna« i pristaje se na nju kao takvu, ali istodobno je razumevamo kao mesto za nad-stvarnu bit. Scena je zastupstvo, pozorišne daske znače svet. Najpre naravno »ljudski svet«, totalitet posto janja, ponad toga možda i totalitet svega bivstva prema kome se čovek trajno odnosi. Pozorišna igra je bitno pri-mer, paradigma, egzemplarni prikaz toga


šta i kako jesmo. Ono što je primer u ljudskoj igri leži u čulnom predočivan ju postojanja u svim nje govim životnim poljima za njega sama. Pošto čovek ima moć igre, on može posmatrati sebe, dobiti sliku sopstvenog života u svim dubinama i na svim vi sinama, mnogo pre no što počne da razmišlja o sebi i pojmom obuhvati istinu svoje egzistencije. Igra reflektira slikovno i dovodi bit do pojavlji vanja već pre izričitog misaonog odnosa. Covek kao čovek je prema svom bivstvu jedan odnos. On ne liči na stvar koja je najpre u samoj sebi i po samoj sebi pa tek potom stoji takođe još i u odnosima. Kategorijalni model »supstancije« ne pokazuje se tačnim za čoveka. On jeste kao odnos, kao odnos prema sebi i prema stvarima i prema svetu, on jeste kao samoodnos, odnos prema stvari i odnos prema svetu — on je u prostoru i odnosi se prema zavičaju i tuđini, on je u vremenu i odnosi se prema sopstvenoj prošlosti, uslovljen je rodski-polno i odnosi se prema sopstvenoj polnosti u stidu i institucional noj tvorevini {brak, porodica). Kult mrtvih, rad, vladavina, ljubav — sve su to osnovni načini ljud skog samoodnošenja. Igra je odnos prema bivstvu čoveka koje karakteriše odnošenje. Svi osnovni fe nomeni postojanja prepleteni su jedan s drugim, igra pak sama u sebi je ogledalo svih, čak sebe same. To čini njen posve jedinstven rang. Sa na čelnim karakterom igre kao predočavanja povezano je i to da je ona u stanju da drugačije ispuni vreme nego ostali osnovni fenomeni humane egzistencije. To da smrt predstoji prekriva senkom svako ljud sko tvorenje i delanje. Mera vremena nam je po stavljena, makar da je ne poznajemo. Gledano sa stanovišta poslednjeg trenutka, svi su sati, dani i godine samo kao uzeti na veresiju. U radu i borbi ljudsko vreme života zakrčeno je neophodno-nevoljnim, nužnim delovanjima i držanjima; stalno se polaže pravo na nas. A isto važi i za ljubav koja je možda najteži poduhvat postojanja, poduhvat koji se ne može izučiti i koji stalno doživljava brodolom.

EUGEN FINK


radnog kuluka nije imao ništa drugo do »prirodu«,, njen mir i njenu lepotu da bi se okrepio. Ipak ta mirotvorno-lepa priroda bejaše »Arkadija ljudske, duše«, nastala je kao sanjarenje u prirodi u rene sansi, bila je natrpana panteističkim osećanjem i ima da se zahvali dobrim delom učenosti koja je htela da obnovi antiku. Odnos modernog čoveka prema prirodi manje je određen kroz okrep ljujuću pobožnost prema prirodi, koja se divi har moniji univerzuma, matematičkoj i organskoj lepoti, koja tumači prirodne zakone kao ispoljavanje nad-ljudske mudrosti — čovek našeg vremena odnosi se prema prirodi praktieno-tehnički, istupa naspram nje kao osvajač ili pak u najmanju ruku kao uhoda. Turizam koji je omogućio ali i izazvao moderni sao^ braćaj po mnogo čemu nadrnašuje kretanja naroda u vreme seobe naroda. Ono što je ljudskoj radozna losti da se vidi i čuje vesto dodato sredstvima filma, radija, televizije, nije nikako surogat saznanjima pri rode, nije pokušaj da se duhovno živi iz konzerve — to su novi i novovrsni doživljaji koji imaju svoju sopstvenu originarnost i — kao što se privreda raz vija s obzirom na svetsko tržište — ciljaju na pla netarni totalitet vesti. Pri svemu tome treba osta viti po strani žal za iščezavanjem »ukorenjenosti po stojanja«, omiljen kod »kritičara kulture«. Tehničko regulisanje slobodnog vremena nije a priori zlo, iako u određenoj meri često dolazi do zabrinjavajućih izopačenja. Sve dok se slobodno vreme smatra u izvesnoj meri kao vreme koje nije zaposednuto radom ili političkim odnosom gazde i sluge, ono je naspram rada i političke dužnosti kontrastirajući deo vreme na. Sto rad biva preuzet više od mašine, utoliko više vremena dobij a čovek za sama sebe; ali to je onda »ispražnjeno vreme«; kao prazno vreme ono se može po volji upotrebiti, može biti ispunjeno i za posednuto svim mogućim stvarima. Prazno vreme postaje odveć lako pustošna dosada koja se mora rasterati i protraćiti. Kad, dakle, imamo slobodnog vremena jer ne moramo raditi, taj je vremenski odeljak izvan potrebe za odmorom i okrepljenjem

sterilan i može se svagda prema nahođenju ispu niti bilo kojim sadržajem. Drugačije stoji kad ka žemo da imamo slobodno vreme ukoliko i dok se igramo. Sloboda vremena ne znači sada »prazninu«, nego stvaralačko ostvarivanje života, naime stvara lačko izvršavanje jedne imaginarne proizvodnje, koje nas kao smisleno predočavanje postojanja u izvesnoj meri ponovo oslobađa iz odlučenih situacija naše životne istorije. Takvo oslobađanje nije naravno stvarno i istinito, mi ne uzmičemo posledicama naših činova. Ljudska sloboda ne može preskočiti svoje konzekvencije. Mi doduše biramo, ali je za jedno sa izvršenim izborom dat lanac posledica. U igri nemamo realnu mogućnost da se doista ponovo preobrazimo natrag u stanje pre izbora — ali mo žemo u imaginarnom svetu igre još, ili opet, biti sve što smo u stvarnom svetu neopozivo štetovali. Svakim činom slobodnog samoostvarenja žrtvuje se jedan krug prethodno pripravljenih mogućnosti. U igri je čovek u stanju da — u modusu kao-da — svoju celokupnu prošlost odvoji od sebe i da po novo počne od nulte tačke. Prošlost kojom se ne može raspolagati postaje opet nešto čime se tako reći može raspolagati,— i isto tako je naspram buduć nosti moguće jedno držanje koje ne niveliše realne šanse i ne gaji ograničene nade — ne, u igri je moguća najslobodnija anticipacija, ne postoje ni kakve prepreke, mi ih možemo sve fiktivno odstra niti, sve što pruža otpor pretumačiti, možemo u polju sveta igre stvoriti sebi scenario koji smo želeli i o kom smo sanjala. Covek zarobljen vremenom gubi vezu s tokom vremena, u koju on inače neprestano upada ili u koju je upleten. Protiv toga se ne može kazati da se ipak radi samo o iluzornom, o utopij skom »oslobađanju«; jer ta sloboda igre je sloboda za »ne-stvarno« i u nestvarnom. U mediju »privida« igra razistorizuje čoveka koji je bitno istorijski — ona ga odvodi iz stanja koja su utvrđena kroz neo pozive odluke u slobodu jednog postojanja koje uopšte nije fiksirano, gde je sve još moguće. U igri nam ži vot postaje »lagan«, bez teškoća — bivamo rastere-

338

22*

339

340

EUGEN F t N K


ćeni od velikih teškoća dužnosti, tereta dostojanstva, briga — život poprima jedan gotovo snevalački ka rakter, postaje ophođenje sa »mogućnostima« koje bivaju pre izmišljene nego pronađene. Kad zajedno uzmemo sve pomenute crte igre: magičnu proiz vodnju privida sveta igre, začaravajuće ukroćivanje zajednice igre, identifikovanje gledalaca sa igra čima, samo-zrenje ljudskog postojanja u igri kao »ogledalu života«, pred-racionalnu smislenost igre, njenu simboličku snagu, njenu paradigimatičku funk ciju i njeno oslobađanje vremena u neopozivosti svih bdluka, igrajuće olakšavanje postojanja i njenu sposobnost da obuhvati sve druge osnovne fenomene ljudske egzistencije i konačno još samu sebe, dakle da se igra ne samo rada, borbe, ljubavi i smrti, nego' još i igre, — kad to sve sagledamo tada se kao ukupno ustrojstvo pokazuje svečani karakter igre. Covek se igra tamo gde slavi postojanje. »Svečanost« prekida niz dana natovarenih mukom, ona je izu zeta iz sive jednoličnosti, izdvojena i uzdignuta kao nešto neobično, posebno, retko. Ali nikako nije do voljno da se svečanost odredi samo iz suprotnosti prema svakođnevici, jer ona ima zapravo značenje i za svakodnevicu, treba da joj postane izvor snage, da joj postane vedrina, radost i razumevanje. Sve čanost je izdvojena iz reke datosti radnih dana da bi na njih bacala jako svetio — kao svetionik. Ona ima reprezentativnu, zastupajuću funkciju. U arhaičkim društvima svečanost je jasnije vidljiva u svojoj biti nego u našem jednoličnom proricanju vremena. Tamo gde preovlađuju satovi, hronometri, mašine za merenje vremena koje su tehnički pre cizne, ljudski rod ima sve manje vremena za stvarne svečanosti. A gde on dane i godine još računa prema kretanju Sunca i zvezda, on slavi sunčeve prekret nice, godišnja doba i kosmička zbivanja od kojih zavisi ljudski život, on takođe slavi žetvu obrađenih polja, pobedu nad neprijateljem otadžbine, svadbene svečanosti i rađanja — čak se odlazak mrtvih u večno počivalište uzdiže do svečanosti, sećanje^ na pretka se svečano proslavlja. Muzika i igra prepliću

se u svečanu pesmu i igru koja je više od neposred nog izraza radosti. Muzici i igri pridružuje se mdmički izraz lica — sve se to dovršava u svečanoj igri, gde zajednica slavljenika postaje zajednica gle dalaca koji posmatraju sliku postojanja koje se smisleno šija kao u ogledalu i dospevaju do slutećeg uviđanja onog što jeste. Igra kao kolektivno os tvarenje iskonski je prisutna kao svečanost. Svečanost je bila u ranoj istoriji ukrašena borbenim igrama koje predstavljaju ratnike, žetve nim prinosima ratara, žrtvom pokojniku, plesom mla dića i devojaka i igrom sa maskama koja je celokupno postojanje postavljala u vizionarsku sadaš njost scenskog predočavanja. Nakit za svečanost koji bi hteo da naširoko premašuje svakodnevnu potrebu za nakitom postao je bitan podsticaj za nastanak umetnosti. Naravno, postoje i brojni motivi za to kako je umetnost proizašla iz majstorstva zanatskog umeća. Svečanost je bila začelo najjači izazov za stvaralačke igračke snage ljudskog bića. Svečana igra postala je u posve elementarnom smislu korenski osnov ljudske umetnosti. Igra i umetnost su prisno povezane. Izvesno je da sve igre nisu umetnost, pa ipak je umetnost najviše originalna forma igre, ona je najviša mogućnost da se u mediju »privida« ono bitno dovede do epifanije. Ali ne traži li umetnost — možda će se prebaciti — umetničko delo, jednu stvarnu tvorevinu koja zrači sopstvenom i neskrive nom lepotom? To se uopšte ne može opovrgnuti, ono problematično je, naprotiv, način bivstva umetničkog dela kao takvog. Je li ono obična stvarna stvar — ili uvek ima oko sebe auru, tako reći nevid ljivu scenu? Je li David Mikelanđela majstorstvom is klesani mramorni blok na jednom trgu grada Fi rence — ili stoji u svom sopstvenom »imaginar nom« svetu, u snažnoj opuštenosti, s remenom torbe preko ramena, s pogledom usmerenim hladno-ispitivački na nadmoćnog neprijatelja? On je obo je: umetnički isklesan blok i mladić pre borbe na život i smrt. Umetnička dela stoje u svom sopstve nom sjaju kao u jednoj »čistini« u koju mi, koji

25. STRUKTURA EGZISTENCIJALNE ANTROPOLOGIJE

Naša analiza igre završena je ukazivanjem na odnos igre i svečanosti. U gospodarstvu života igri pripada naročito značenje rasterećujućeg oslobađanja, može se čak reći: iskupljenja. Ona usrećuje dovodeći postojanje pred sama sebe, čineći ga neposredno spoznatljivim upravo u njegovom bitnom ustrojstvu u ogledalu jednog nestvarnog privida, a da to samosusretanje ne opterećuje mučnim naponom mišlje nja. Igra postiže lakše i u slikovnoj jasnoći ono što misleća refleksija ostvaruje samo uz neprestanu smet nju i ometanje naiviteta ljudskog života: naime samopredočavanje postojanja. Igra čini da se pojavi smisao. To važi u istoj meri za dečju igru, koja iz gleda bezazleno, kao i za tragediju. Igra dece se potcenjuje kad se označava kao puka igra podražavanja, koja dolazi do vrednosti prikazivanja .uko liko podražava smisleni život odraslih, ukoliko je pri tom uvučena u naknadno mimetički odnos. Mimezis je, dašto, upravo način da se neki smisao izričito postavi u sliku, da se učini da se on pojavi, prika zujući se. Podražavanje, mimezis je i samo osobit način produktivnog .odnošenja. Poređenje između igre i slike to dobro predočava; poređenje nije posve bezopasno, pre svega zato što ga je Platon koristio za borbu protiv pesnika, za eristički mišljeno nagla šavanje »nestvamosti« koja pripada igri. Kod Pla tona je ree o nadmetanju između Sokratovog poj-

346

EUGEN FINK


movnog umeća i tumačenja života kod Homera i tragičara, koje se koreni u mitu. Sve je u tome da se simbolički snažna i6tina pesništva učini neverovatnom, da se mišljenje uzdigne nad zrenje. Zasni vanje metafizike provodi se u objavi rata čulnosti, kao određivanje mesta istine odnosom prema nad-čulnim idejama, kao odbacivanje pesničke igre zbog njene čarobno zavodničke moći. S velikom veštinom i jednom već rafinisanom dijalektikom Platon polemiše protiv momenta »nestvarnosti«, koji, kao što smo videli, doista pripada igri; on tvrdi da privid igre sveta potiče od obične stvarnosti bilo kojih stvari, čiji je ona puki odraz — a pošto su čulno opažljive stvari našeg običnog okolnog sveta već senkaste kopije istinski-zbiljskih, uvek-bivajućih, prauzornih ideja, to je pesnik, umesto da je udomljen u istini, u stvari »tri stupnja po strani« 1 od nje. on je podražavalac podražavaoca: kao što je zanatliji koji pravi sto ili krevet već po treban vodeći pro-gled u pralik ideje stola i kreveta da bi u prolaznoj tvari podražavao neprolaznu ideju, tako i pesnik podražava još jednom zanatliju, on je u osnovi zanatlija, technit, ali zapravo samo u jadnom umeću da neku stvar spravi u elemen tu pukog privida. Demaskiranje homerovske tragičke umetnosti kao jedne puke iluzionistike je ste cilj Platonove borbe. Time je on stvorio na čin posmatranja koji momenat nestvarnosti ljud ske igre uzima kao nedostatak, kao nešto što ne bi moglo da se popravi. Privid sveta igre biva meren merilom što je usmereno na zbilju ideje koja je dostupna samo u mišljenju. Ali, problem je upravo u tome da li se igranje treba uopšte da meri polazeći od mišljenja. Jedna slika, bilo da ona jeste ili nije kopija neke obično-zbiljske stvari, ima doi sta momenat »nestvarnog privida« u sebi, upravo kao strukturni momenat: »svet slike«. Time sama slika nije »nestvarna« — ona je, naprotiv, zbilja jedne čudnovate stvari koja čini da se nešto pojavi u

jednoj već pripravljenoj sferi »privida«. Slika se može pojaviti samo u mediju svoga sveta slike. I nepravda je da joj se kao nedostatak pripiše ono Sto čini njenu specifičnu delotvornost. »Nestvarnost« Sveta slike, kao strukturni momenat slike, jeste uslov mogućnosti slikovnog pokazivanja. Analogno je takođe i kod igranja. Samo zato što igra otvara u sebi irealni, imaginarni »svet igre«, zato što stvara »scenu« i što se »posuvraća« prema zajednici igre onih koji posmatraju, ona može imati značenje — mogu daske pozornice da svet znače. Svečanost sama je osobita situacija igre jednog zatvorenog životnog saveza, koji, recimo kao antički polis ili kao helenstvo, u sve čanim igrama dospeva do samozrenja svoga sveta, do slikovno-simboličkog tumačenja postojanja i zna sebe kao postavljenog u parusiju svih blagotvornih i plodotvornih imoći. Svečana igra donosi predo čavanje bitnog svih stvari: htoničku dubinu Zemlje s njenim podzemnim bogovima koji čuvaju zakletvu, moć Nemeze, sićušnost ljudskih stvari pred vlada vinom sudbine, prokletstvo moćnih kolenovića kao i Atrejevića, nepojmljivu 'krivicu i okajanje greha. Postojanje u svojoj celokupnoj širini i bitnoj dubini, u patnji i radosti, u svom tragičkom i istodobno ko mičnom aspektu prikazuje se zajednici svečane igre tako da se ovde umetnost i mitska religija stapaju u nerazdvojnu celinu. Igra posvedočuje svoje funda mentalno egzistencijalno značenje ne na kraju u tome što je ona ljudski koren umetnosti i religije. Ovim prekidamo naš ogled o igri. Provizornost našeg prikaza ne sastoji se jedino u nepotpunosti ana lize igre, nego još više u tome što se pokušala takva '»analiza« — što smo pojmovnim sredstvima, razli kovanjima više ili manje suptilne vrste pribavili telo jednom osnovnom fenomenu postojanja koji se s uspehom može otrgnuti ispod vlasti misaonosti. Igra se izruguje mišljenju. Ona je granična situacija ljud skog uma, nešto ne-umno i možda čak naoSumno. Ona se izruguje mišljenju svojom snažno strujećom imaginativnom proizvodnjom, svojom radosno-udešenom okrilaćenošću, svojom harizmatičkom čari —

» Rep. B97e 6—8, 602c 1—2,

EUGEN FINK


njoj uopšte nije potrebno da bude Aristofanova zlu rada poruga nad »phrontisterion«, nad Sokratovim mišljarenjem. Igra je bila peti od osnovnih fenomena ljudskog postojanja koji smo razmotrili za jednu filo zofsku antropologiju. Šta znači ovaj niz? U sledu se ne izražava vrednosni poredak. Naprotiv, hoćemo da izričito naglasimo da su tretirani osnovni fenoimeni jednakog ranga i jednako iskonski. Covek je isto tako bitno smrtnik i ljubavnik, kao što je i radnik, borac, igrač. Osnovno ustrojstvo naše konač ne egzistencije okružuje tih pet dimenzija života. Mi smo kao smrtnici konačni, ne zato što jednom skon čavamo; sve što je živo skončava u smrti. Ali mi se odnosimo prema smrti, ne samo prema sopstvenoj koja predstoji u budućnosti, nego i prema smrti onih kojima dugujemo život, mi se odnosimo prema smrti i tamom prekrivenim 'carstvom mrtvih s onu stranu reke Stiks; mi zadržavamo sećanje na pre minule, i znamo se tajnovito sjedinjeni s onim koji spavaju pod zemljom. Razumevajući našu egzisten cijalnu posvećenost u smrt, bivamo svesni i opominjemo se gorkog smisla naše konačnosti. A na drugi način je ljudska ljubav jedno saznanje naše konač nosti: mi egzistiramo kao> polovine života, kao rasečeni fragmenti, kao delovi, zapravo 'kao muškarac ili kao žena, mi smo nepotpuni i potrebna nam je svagda druga egzistencijalna suprotna strana koja nam je uskraćena za »nadopunu«. Andro-geno puno obličje postojanja ne uspeva kao stvarno dovršenje, ono ostaje svagda upitan odnos onih koji se vole, koji čeznu za ne-konačnošću i nesmrtnošću, a nikad do inje ne stižu. Drugačije je opet čovek konačan kao radnik. Rad je upućen na neizbrisivu tvar, koju ovaj doduše može preoblikovati, ali nikako stvoriti ili potpuno uništiti. Čovek koji radi opredmećuje se u delima svoje delotvornosti, ne polazi mu za rukom da ljudsku formu koju privremeno natura tvari što pruža otpor dovede do trajnog opstojanja. Ljudska dela propadaju kao i sami ljudi. A borba ili vlada vina je konačna utoliko što nadmoć jedne slobode nad drugim slobodama počiva na krhkom temelju:

svaka vladavina ostaje ugrožena rebeliranjem. Čovek je egzistencijalno u situaciji »revolta«, da to kažemo s Kamijem (Camus). Svaka vlast drhti pred pomisli da bi potčinjenom sloboda mogla biti nešto više od života. Izlaz u slobodnoj smrti ostaje uvek otvo ren gde se sloboda dokazuje u svom samouništenju. Igra je konačna utoliko što' se njena tvoračka snaga može ispoljiti samo u mediju privida — igra proiz vodi neiscrpno, ali samo tvorevine mašte. Kratko naznačivanje konačnosti čoveka u polju pet osnovnih fenomena kretalo se isključivo u krugu ljudskog i izbegnuto je da se čovek karakteriše u izvesnoj meri spolja, recimo sa odstojanja prema jednom »najvi šem biću« savršenog bivstva. Ipak je stalno prisutna moćna tradicija, kao antičko-hrišćanska baština, da se »mesto čoveka« odredi, s jedne strane, kao zaosta janje za bogom i, s druge strane, kao nadmašivanje životinje, da se on shvati kao medubiće u kome se životinjstvo i božanstvenost, potmula životinjska vi talnost i božanska iskra duha sjedinjuju u bogatom naponu. Po toj prečasnoj antropologiji čoveku uvek preti opasnost da se izgubi u pod-ljudskom, ajco ne skupi svu snagu da se, koliko je to samo moguće, učini sličnim božanstvu. Mi smo se držali daleko od te zapadnjačke interpretacije ljudske biti i poku šali smo da u samorazumevanju ljudskog postojanja ne upotrebljavamo ni zoološke ni teološke katego rije. »Konačnost« ne znači za nas nipošto jedno negativno određenje. Mi nismo zbog toga konačni što nismo bog. Konačnost je egzistencijalno osnovno ustrojstvo, ona je čovečnost čoveka. Životinja nema odnos prema smirti, ona ne voli u čežnji za potpunim važenjem namirenog postojanja, ona ne radi, ne vla da kao sloboda nad slobodama i ne igra se u ima ginarnoj proizvodnji. A pogotovo bog, kako ga misli metafizika, nema kao najrealnije od svih bića ni kakav odnos prema svojoj budućoj smrti — on je, kaže se, na veki vekova, siguran je u svoje beskrajno i nerazorivo bivstvo, on nije muškarac, nije ni žena, ne čezne za svojom decom da bi preko svoje smrti trajao i dalje živeo u lancu potomaka. I on takođe

348

349

350

EUGEN FINK

ne radi da bi proizveo svoj život, proizvodeći sredstva za svoj život, »stvaranje sveta« je apsolutna pro izvodnja, stvaranje iz praznog, golog ništa i nikad nije »rad«. I svetska vladavina božanstva nikad nije nešto slično sistemima vladavine čoveka nad čovekom, koji su načelno istog ranga. Pred svemoći boga ne bi mogao više postojati nikakav izlaz za slobodu u skoku u smrt; jer, tako se tvrdilo, onaj ko skače, ko bi hteo da potvrdi svoju slobodu još u propasti, stupa time upravo pred sud boga, a užasno' je kad se padne u ruke živom bogu. Metafizički mišljen bog se ne igra — on misli, on misli sama sebe, jeste kao noesis noeseos, kao mišljenje mišljenja. Ako se, dakle, čovečnost čoveka postavi pre svega u pet raz motrenih osnovnih fenomena, onda bivaju vidljive crte jedne antropologije koja ne polazi više od međupoložaja čoveka između životinje i boga. Time se ni pošto ne polaže pravo da se poseduje jedino legitim na antropološka metoda ili da se čak nadmaši tra dicionalno tumačenje čoveka zapadnjačke metafizike. Pri postavljanju i izlaganju pet egzistencijalnih os novnih fenomena reč je o pokušaju da se iz unutar njeg svedoštva čovekovog bivstva položi svedočanštvo o tome šta i kako mi jesmo. Međusobni odnos osnovnih fenomena izvanred no je napet, utoliko što oni stalno jedan drugom konkurišu. Svaki od njih je jedan način na koji se bivstveno i potpuno ispoljava ljudsko postojanje. Na izvestan način svaki od ovih fenomena pokazuje fatal nu tendenciju da se uspostavi kao istinska bit čo veka i da se održi naspram drugih, svaki ima nagon ka totalitetu, svaki privlači na sebe životne ener gije pojedinaca i grupa, teži ka uvećavanju i nadmašivanju. Iz rivalske konkurencije proizlaze mnogi kvaliteti, personalne i društvene napetosti. Jedno strana premeštanja, povišena akcentuiranja moguća su u svako vreme tako što se čini da postojanje đospeva pod vodstvo svagda jednog osnovnog fenome na. U društvu u kome kasta, ratnika određuje život ne radnje u prvi plan životne pozornice stupa, npr., fenomen vladavine. Život se tada tumači kao borba

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

351

za moć i vladavinu; ratnici, pak, ne prestaju da stoje u generativnim odnosima, da budu sinovi majki i muževi žena, ne prestaju da žive od rada i da se vesele u igri. Osnovni fenomeni su među sobno prepleteni, kako prema bivstvu tako i s obzi rom na razumevanje, u nerazmrsivo klupko i čvor koji ne može raseći jednim udarcem mača ni bilo ka kav Aleksandar duha. To se pokazuje na očevidan način u okolnosti da kategorije ovih polja života jedna drugu uzajamno impliciraju. Mi smo pokušali da to egzemplarno pokažemo na odnosu rada i vla davine, na tumačenju koje o njemu daju Hegel i Marks. Covek razumeva sebe u recima i pojmovima koji su svagda uzeti iz jednog od pet područja posto janja i bivaju preneseni na ostala. Takva prenošenja nisu nipošto bezazlena poređenja, ne podudaraju se sa metafizikom jezika, ona su naznačivanja trajne »konkurencije« rivalskih osnovnih fenomena. Uvek začuđuje u koliko velikoj rneri polazi za rukom da se jedan fenomen u primerenom rangu postavi za središnji, da se tako potvrđuje, da se osloni na pokazivanja. Postoje antropološke koncepcije koje po laze od čoveka kao radnika, koje hoće da sve pojave sveta kulture naposletku zasnuju na bivstvenoj radi nosti ljudskog postojanja — i one imaju i dosta veliki uspeh. Doista je rad jedna totalna perspektiva vi đenja našeg ljudskog bivstva. Ipak, ništa manje uspešni nisu ni pokušaji da se homo faber nadomesti homo ludensom. Ono što takvim poduhvatima ide naruku jeste nagon našeg duha da se punina stvar nosti svede po mogućnosti na jedan princip — ili, ako je neizbežan plural principa, da se ona izvede ipak iz minimuma principa. Intelektualno smo uvek »monisti«, živimo u predrasudi da je sve iskonsko u jed nini. Samo se uz otpor odvajamo od jednolazne sheme. Otuda je težak zahtev da se pet fenomena pokažu kao jednako fundamentalna egzistencijalna područja. Jer, odakle uzimamo ovu petostrukost? Je li ona empirijski napabirčena, više ili manje slučajna, ili se može a priori dedukovati? Ni jedno od dvoga. Za-

EUGEN FINK


što konačno egzistencija čoveka ima takvo osnovno ustrojstvo koje se petostruko raščlanjuje — to je neobjašnjivo, to je stanje bića i .istodobno se ne može tako unapred znati kao elementarna stanja stvari matematike. Karakter osnovnog fenomena posvedočuje se kroz nemogućnost da se izvede, on se ne može svesti na nešto drugo i odatle pojmiti. On jeste sam sobom i mora se razumeti iz samog sebe. S druge strane, osnovni fenomen je noseći temelj za množinu fenomena i isporučuje takođe načelna sred stva za razumevanje i izlaganje. Polazeći od ljudske smrti, mogu se razumeti i protumačiti svi posebni fenomeni, koji istupaju kao kult mrtvih, kao religioz nost razdvojenog duha, kao tanatologija, kao meta fizika »onostranosti«, kao pijetet porodice i kao narodni zajednički duh, kao običaj plemenski — na radu počivaju kultivacija zemlje, forme poveza nosti podele rada, gradovi i naselja, proizvodnja prehrambenih sredstava i životnih sredstava za sva druga područja, oprema za mašine alatljike i mašinska oprema, tehnika u njenoj ogromnoj moći i delotvornosti koja sve više preoblikuje pejzaž života. Na vladavini počivaju državni sistemi, staleži i druš tveni rangovi, forme potčinjenosti i revolucije, politič ki rat unutra i vani, i mnogostruka zbrka časti i do stojanstva. Ljubav je bivstvena pretpostavka svih ljudi, velika iluzija svih ljudi, najjača strast i naj veće preobraženje, najdublja dubina radosti i patnje istovremeno. Na igri počivaju brojni fenomeni sve čanosti, mita, teatra, uopšte neke crte umetnosti i religije, takođe forme zabave, oblikovanje slobod nog vremena, veliki ventili suvišnih životnih ener gija, čarobna moć lepog, ukras i ures, svest tela, gimnastika svih vrsta. Ali stvar ne stoji tako da bi svaki osnovni fenomen posedovao mnoštvo fe nomena koji su fundirani na njemu, naprotiv, uzroci i posledice se uzajamno prepliću i prožimaju. Tako je npr. patrijarhat određeni poredak sveta ljubavi i istodobno forma vladavine. Dominacija muškarca u njegovoj polnoj ulozi ispoljava se u političkim in stitucijama prava domaćina kuće, vlasništva, braka

i vlasti nad decom. Svi ti odnosi se iz osnova menjaju u matrijarhatu, gde se drugačije misli i odlučuje o rasponu pola i moći. Iscrpno objašnjenje svih od nosa između pet osnovnih fenomena i u njima za snovanih sekundarnih fenomena bio bi zadatak jedne opširne fenomenologije ljudske egzistencije — jedan zadatak koji još uvek predstavlja ono što je poželjno. Protiv antropološke koncepcije koju smo za stupali tokom ovog predavanja moglo bi se prigo voriti da ona kao egzistencijalne osnovne fenomene proklamuje isključivo socijalne strukture, društvene načine odnošenja čoveka, doznačuje im previsok rang i zaboravlja individualnost individue. Zajed ničko1 bivstvo, humana ko-egzistencija čini neizgovo renu bazu tumačenja postojanja. Prigovor pogađa ne što što je tačno. Samo, po mom mišljenju, ne radi se ni o kakvom ograničavanju sadržaja istine ako samorazumevanje čoveštva sledi iz horizonta intersubjektivnosti i zajednice. Postojanje nije najpre »sa motno« a potom na dodatan način još i zajedničko. Zajednica prethodi svakom upojedin javan ju. »Samotnost« već ima momenat isključivanja iz zajednice po sebi. Osnovni fenomeni su strukturni principi druš tva, oni su životna polja ko-egzistencije, ko-egzistencije kulta mrtvih, u preokretanju nevolja života, u podeli moći, u uzajamnoj privlačnosti polova i zajedničnosti igre zajednice igre. Covek je po iskonu u prostoru sa-ljudskih odnosa, oni konstituišu za pravo humanitet kao takav. Namerno i promišljeno je ova društvena polazna tačka uzeta za antropološko pitanje. Bila bi nedopustiva apstrakcija govoriti o čoveku »kao takvom« i pri tome pretpostaviti model individualne egzistencije. Covek »kao takav« nije neutrum bez pola, koji niti se rađa niti stvara, niti je posvećen u smrt, nije subjekt koji ne radi i stoji izvan svake političke borbe, koji je po strani igre. On takođe nije »čista svest«, niti u smislu Dekarta kao »res cogitans«, niti kao »tok doživljaja« u smislu Huserla. A još su problematičniji počeci od pretpo stavljene pojedinačne duše, od izolovane inteligentne volje i tsl. Jer, do svega toga dospeva se ipak po-

352

23

353

354

EUGEN FINK

sredstvom jedne redukcije. Svaki pojedinac smešten je u jedan zajednički svet, u kome se nalazi zajedno ne samo s drugim bivstvujućim, s materijom, bilj kama, životinjama i drugim ljudima, svaki pojedinac može sebe naći samo polazeći iz jednog prethodnog intersubjektivnog horizonta. Socijalnost postojanja nije posledica individual ne egzistencije, ona je već uslov mogućnosti da se pojedinci mogu povući u sebe. Ona ne biva, dakle, tek naknadno izgrađena iz bilo 'kakvih relacija koje po jedinci uspostavljaju jedan s drugim, odnosno u koje dospevaju kroz slučajne okolnosti. Smrt, rad, vlada vina, ljubav i igra jesu, u stvari, socijalne strukture, ali su kao takve najiskonskiji fenomeni ljudskog bivstva. Problem intersubjektivnosti ne može se uopšte postaviti na zadovoljavajući način polazeći od pojedinačnog ego-a. Doduše, legitimno je pitanje kako se neki pojedinac može svagda uveriti u fak tičko opstojanje drugih bližnjih, koji prilazi i načini doživljaja funkcionišu pri tome. Analiza vrste iskus tva o bližnjima nije pokazivanje ko-egzistencijalnog horizonta koji je svagda već pretpostavljen kad se ü pojedinačnom slučaju radi o faktičkom kontaktu više ljudskih subjekata života. Razlika između nu meričkog mnoštva i numerički jednog uopšte nije razlika između ko-egzistencijalnosti i individualne egzistencije. To se ne razume u mnogostrukom smi slu; smatra se da se numerički pojedinac mora izi grati masom, ličnost pretpostaviti društvu. Ali pravo pitanje je u tome da li pojedinačni čovek biva spo znat kao unapred određen kroz strukturu ko-egzistencije, kako se ona posvedočuje u oet osnovnih fenomena, ili se on misli kao apstraktno ja kome se; naknadno u polju empirije mogu još prikačiti razne stvari. U ovom sklopu moglo bi se postaviti pitanje: zar ne postoji jedno ustrojstvo čoveka koje jeste još pre spomenutih osnovnih fenomena, još pre dimenzije ko-egzistencije? Da bi se to pojasnilo, može se posegnuti natrag za antropološkim tezama evropske duhovne istorije. Nije li čovek »animal rationale«, stvorenje obdareno umom, živo biće koje ima jezik


ili koje boravi u jeziku, ili, drugačije, opet ono bivstvujuće koje je »slobodno«, ima opasnu, omamljujuću i tajnovitu mogućnost izbora, i pri tome u sve mu što bira, bira najpre samog sebe, postavlja sebe u odlučnu situaciju? I ne može li se uz to uzeti ustrojstvo bivstva povesnosti? Utoliko što je čovek umstveno biće, biće jezika, slobodno biće i povesno biće, to se čini da se time ipak pogađaju strukture egzistencije koje jesu još pre pet ko-egzistencijalnih dimenzija života. Možda bi se još mogla dodati struktura ljudske telesnosti. Dakle: telo, um, jezik, sloboda i povest bivaju često prikazani 'kao pra-stanja stvari humanog bivstva. Ne može se osporiti da time u vidno polje ulaze posve bitne crte. Ono što je u tome podozrivo jeste najpre apstraktnost, neu tralna shema ljudske egzistencije, kojom se ovde operiše. Pojam postojanja biva fiksiran u jednoj indiferentnosti koja utajuje fundamentalna stanja bića ili ih jednostavno izostavlja ili ih pomera u područje samo empirijske konkrecije. Telo, um, je zik, sloboda i povesnost važe za svako postojanje, tiču se svakog, i to tako da svako biva »svagda« pro tumačen kao individua, kao osoba. Potpuno neod ređena intersubjektivnost svakog, osobe uopšte, po staje nosilac određenja koja su opšta, jer pripadaju svakom. Ali ljudsko postojanje nije u stvarnosti ni kakav neutrum, ono je svagda muškarac ili žena, razlomljeno je u dualitet polova, podvojeno u delatnu napetost prema prirodi, razderano nametima moći, nadsenčeno smrću, prisno sabrano u kultu koji ovozemaljski dan vezuje za tihe poljane hada, krilato oslobođeno i čulno-slikovno sama sebe razumeva u igri. Celokupna uzajamna igra ovih pet osnovnih fe nomena uopšte ne dolazi u vidno polje kad se po gled mišljenja bavi neutralnim strukturama. Na to se nadovezuje jedna nova nedoumica. Pojam uma, npr., najpre je skupni pojam za ukupnost svih spoz najnih moći i znači subjektivni korelat inteligibilnosti bivstvujućeg. Oovek ipak nije u stanju da spozna totalitet svih stvari i u totalitetu niihovih ukupnih određenja. Njegov um je omeđen i ograničen. Kad 23»

356

EUGEN FINK

sebi prizna ograničenosti svoje spoznajne sposobnosti i nastoji da je sebi objasni, mora sebe očito meriti na predstavi jednog sve-znajućeg uma, tj. on hoće da sebe odredi iz razlike prema najvećem i najobuhvatnijem spoznajnom subjektu. I isto važi začelo i za ljudsku slobodu. Ona je svesna same sebe kao jedne uslovljene, ograničene slobode, koja opet sebe od-merava na nadljudskoj meri božanske svemoći. Kad se um i sloboda shvate apstraktno-neutralno, ljudsko samorazumevanje biva potisnuto na kolosek jednog poređenja s božanstvom. Da bi upoznao i znao svoju konacnost, čovek se zagleda u jednu pretpostavljenu ideju — i polazeći odatle vraća se samom sebi. Bes-konačno biva proglašeno merilom humane konačnosti, ova pak protumačena kao nedostatak. Antropo logija dobij a teološko obeležje. Budući da se pojmovi »uma« i »slobode« tako neutralno fiksiraju da se misle kao sposobni za uzdizanje od ograničenog uma i ogra ničene slobode do apsolutnog uma i apsolutne slo bode, to se antropologija koja nastupa pod njihovim vodstvom tera preko čistog samorazumevanja čoveštva. U tome vidimo metodološko otuđenje. Mi za stupamo shvatanje da se bivstvo čoveka mora razumeti iz sama sebe i samo sobom i ne treba da se meri ni na kakvoj stranoj meri. Kazano ovako jed nostavno kao teza, ovo ne znači mnogo. Sa »ispovedanjima« lepih i ružnih duša u filozofiji se ne stiže daleko. Ostaje, međutim, nada da je prolazak kroz pet osnovnih fenomena ljudske egzistencije ipak po kazao mogućnost jednog čisto ovostranog određenja biti čoveka. Zašto tradicionalna antropologija ne čini s telom, s jezikom i s povesnošću isto ono što čini, kao teološko nadvisivanje, kod uma i kod slobode? Ne može se kazati da to nije moguće. Kod Platona je čulno-pojavni svet »telo« svetske duše i delo sveuma I kod Hegela se povest odmiče iznad polja ljudskog, uzdiže u svetsku povest svetskog duha. Stvar nipošto ne stoji tako da bismo kod eksplikacije osnovnih fenomena »zaboravili« telesnost, um, jezik, slobodu i povesnost. Osobita područja ljudske slobode su ži votna polja rada i vladavine — područja prirodno-


35-7

-nikle telesnosti i njenog tamnog znanja su ljubav, ali takođe i rad i borba i igra. Ono što se inače prikazuje kao »neutralna« moć, mi smo pokušali da uvedemo u analizu osnovnih fenomena. Ljudski um nije zapravo nikakva moć za istinu koja bi bila ne zavisna od pet osnovnih crta našeg postojanja. Mi spoznajemo načelno tako kako može spoznavati jedno biće koje je smrtno, radno, koje voli bori se i igra. Nikad mi ne spoznajemo kao bog. Mi smo u stvari upleteni na naš ljudski način i kao ljudi smo jedan s drugim koegzistentni. Egzistencijalni osnovni feno meni čine ne samo ontološko ustrojstvo ljudskog biv stva, oni su takođe mogućnosti i poprišta ljudske spoz naje bivstva. Ontologija čoveka vodi ka jednoj suštastveno-ljudskoj ontologiji.

26. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I POZITIVNO-NAUČNA INTERPRETACIJA ČOVEKA

»Filozofska« antropologija razlikuje se od mno gobrojnih načina pozitivno-naučnog okretanja čoveka samom sebi ne kao spoznaja biti naspram jed nog raznolikog istraživanja činjenica — ne kao ap riorno shvatanje eidosa »čovek« naspram jedne em pirije koja se odvija po mnogostrukim putanjama i kolosecima, naspram istraživanja koje ljudsko fiksira u prirodnoistorijskim i duhovnoistorijskim konkret nim stanjima. Filozofija ovde ne može istupiti sa zahtevom da kao posednik uvida u ljudsku bit unapred diriguje pozitivno-naučnim pitanjima, ili da ih čak omogući u njihovom polazištu. Filozofska antro pologija nije »matematika« ljudske egzistencije. U krugu ljudskog samorazumevanja ne postoji deduk cija apriori. U odnosu na okolno bivstvujuće čovek se nalazi u povlašćenom položaju da kroz misleće osvešćivanje može dovesti do Dojma jedno predrazumevanje u kome se on svagda već nalazi, da regio nalno pred-uviđanje u opšte ustrojstvo nežive i žive prirode tako formuliše da time bivaju unapred dati regulativni principi za istraživanje činjenica. U od nosu na sama sebe on tu prednost nema. Od svih stvari u univerzumu biće koje pita i koje određuje je samom sebi najupitnije i najteže odredijivo. Filo zofski iskaz o čoveku je upravo zbog toga tako težak jer on filozofira — jer je uvučen u jedno kretanje refleksije koje se ne može dovršiti. Sve što samo

EUGEN FINK


ne filozofira pokazuje se pre u čvrstoj, pouzdanoj strukturi biti, nego čovek koji filozofira. Medij u kome se realizuje mislivost svih stvari jeste upravo ono što je najteže misliti. Mišljenje mišljenja nije lako jer bi mišljenje bilo recimo čisto kod sama sebe, zaokupljeno sobom samo u eteru nesmetanog identi teta —mišljenje se uopšte ne može odvojiti od mislenog bivstva unutarsvetskih stvari i od prostor-vremena sveta koje ih sve obuhvata. Jedno puko uveravanje mišljenja s obzirom na njegovo faktičko opstojanje, kako ga Dekart u Meditacijama čini osnovom filozofije, osigurava ljudsku subjektivnost kao samosvest protiv svakog pokušaja obmane »genius malignusa«, ali ipak ne osigurava razumevanje bivstva u njegovoj valjanosti koje deluje u subjektu. Način kako čovek jeste, onaj čovek koji razumeva i izlaže bivstvo svih stvari — ne razumeva ih doduše apsolut no i ne poima ih apsolutno, nego, naprotiv, tako što je njegovo razumevanje i poimanje uvučeno u sveobu hvatnu tamu, — način ljudskog bivstva čini uvek problematičnu temu filozofske antropologije. Prema tome, samosvojnost »filozofske antropologije« nije sadržana u primeni nekog na bilo kakav način unapred datog »filozofskog« spoznajnog umeća na neko delimično područje stvarnosti, zapravo na čoveka, nego u spojenost ljudske samospoznaje i problema bivstva. Ta spojenost sadrži bez sumnje svoje velike meto dičke teškoće. Može li se pitanje o bivstvu pokrenuti tako da se najpre otpočne sa čovekom koji razumeva bivstvo, da se projektuje izlaganje ljudskog postoja nja kao »egzistencijalna analitika« pa se ona, utoliko što je ontologija ontološkog živog bića, proklatmuje kao »fundamentalna ontologija« od koje polazi svako filozofsko pitanje i kojoj se mora vratiti? Covek se ipak mora već kretati u određenom razumevanju »bivstva« da bi uopšte, i samo kao problem, mogao razviti ustrojstvo bivstva čoveka koji razumeva bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema bivstva sadrži zamršene uzajamne »pretpostavke«. Pa kad se problem bivstva hoće da dovede u red i u

čvrstu shemu poretka, onda je to pogrešno prenoše nje naučnog fundiranja odnosa, kako ga nalazimo kod zasnivanja nauka kojima su predmet stvari. Pitanje o bivstvu je po svojoj prirodi »lavirintsko«; čovek je svagda već upleten u taj lavirint i nema Arijadninu nit da bi se u njemu snašao na jednoznačan način. Ali zar filozofija nije stalno iznova polagala pravo na to da ipak zna razlikovati staze i bogaze, prohodne puteve od varljivih i neprohodnih? Bezbrojni su po kušaji ljudskog roda da se mnoštvo pojavnih stvari misli iz jednog iskona, i stalno su iznova okušavane pri tome druge »niti vodilje«. A takođe je stalno iz nova bio drugačije tumačen i poiman položaj čoveka koji izlaže bivstvo. Pri tome je dolazilo do prevlasti jedno antropološko shvatanje koje je čoveka uzimalo kao zoon logon echon, kao »animal rationale«, koje je »ratio« određivalo kao um i kao jezik. Pojam »uma« nije u antičkom mišljenju ograničavan na čoveka ili na grupu umnih bića u jednom inače besmislenom svetu — naprotiv, um se razumevao čak primerno kao kosmička moć, kao sve-um, kao nous koji uprav lja i vlada svetom, kao Heraklitova svetska vatra koja daje obeležje svim stvarima, u čijem sjaju po jedinačne stvari stiču konture i određenost. Ljudski um važi kao odsev i odblesak velikog uma. Pošto je um u svemu bivstvujućem već proveo svoje delo, čovek može spoznati umstvenu prirodu stvari prema principu da se »jednako jednakim« spoznaje. U no vom veku pojam uma gubi svoj pretežno kosmički smisao, on sada označava više intelektualnu moć čo veka; čovek postaje posednik uma. Mesto »umnog« je subjekt. Refleksija subjekta o samom sebi, potpun pregled i istraženost subjektivne moći uma kroz sama sebe uzima se kao prava metoda i kao valjana nit vodilja da bi se dospelo do razumevanja i samog bivstva objekata. Samokritika uma određuje odsada nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema biv stva. Kod Kanta i u nemačkom idealizmu taj motiv dobija svoj najmoćniji izraz. Hegel pri tome pokušava da na tlu subjektivnosti i refleksije oboje prevaziđe i da uspostavi spekulativni identitet »duha« i »sveta« u

360

361

EUGEN FINK


pojmu «svetskog duha« kao »ideje« koja zna samu sebe: kako bi polazeći od apsoluta razvio svoju apso lutnu ontologiju koja pokazuje pojam kao istinu svih stvari. Drugačije su postavljeni akcenti ljudskog izlaga nja bivstva kad ovo kao nit vodilju uzima jezik. Kad se, npr., Aristotel u svojoj filozofiji poverava vodstvu jezika, kad polazi od toga kako se bivstvujuće izriče, dakle kad polazi od on legomenon, kad iz građuje kategorijalnu strukturu konačne stvari iz ljudskih načina govora o stvari, onda jezik, logos, čini zapravo kopču koja spaja ljudsko samorazumevanje i strukture bivstvujućeg. Jezik tad nije ni subjektivno-ljudski, ni jednostavno u samim stvarima, on je me dij susreta čoveka i stvari, iskonski prostor onto logije. Na jedan srodan, a ipak i preinačen način, i u naše vreme jezik preuzima funkciju vodstva filozof skog mišljenja — bilo kao ona analiza jezika poziti vističkog porekla koja unapred odlučuje o »smislenosti« ili »besmislenosti« filozofskih pitanja, bilo kao uzvisivanje jezika u »glas bivstva« samog. U oba ekstremna slučaja ljudsko razumevanje bivstva orijentiše se ka povezanosti bivstva i izricanja, i time se istodobno proklamuje određena, ograničena, »izreciva« pojedinačna stvar za vodeći model; a ono »neizre civo« ostaje određeno kao granični slučaj i sporni slučaj spram izrecivog. Na kraju konca univerzalno područje pojedinačnog jeste to što dolazi do izraza i odluke u ontologiji koja se razvija na jeziku kao niti vodilji. Hteti da se pitanje o bivstvu razvije iz pod ručja smisla jezika moglo bi značiti da se, uprkos velikoj plodnosti metodičkog principa, radilo ipak o potiskivanju iskonski filozofskih problema. Um i jezik su formalno opšti. Um kao takav je isti kod svih umnih bića, jezik se naprotiv pojav ljuje u množini »jezika«; ipak se i svaki jezik odnosi na otvoren krug onih koji govore, koji su u ovom je ziku kod kuće i mogu to postati. Opštost uma i jezika je očevidno važila kao pozitivan argument za njihovu vodeću poziciju. Bivstvujuće je pretpostavljeno kao nešto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je an-

tropološki oblik time što se sada um i jezik pojavljuju kao odlučujuće osnovne crte ljudskog postojanja i istodobno bivstva svega bivstvujućeg. Naša teza da su um, sloboda, jezik, povesnost ljudskog postojanja ugrađeni u ko-egzistencijalne strukture smrti, rada, vladavine, ljubavi i igre nije bila zamišljena samo kao pokušaj da se dovede u vidno polje ljudsko bivstvo u njegovom principijelnom socijalitetu i konačnosti. Ljudsko razumevanje bivstva s obzirom na stvari i svet takođe je pogođeno time da smo konačni, da obitavamo u senci smrti, da se mučimo u znoju lica svog, da se jedan s drugim borimo i igra mo, da smo »fragmenti«, da tražimo »nadopunu«. Zapravo je od simptomatičkog značenja kako ljudski umstveni život u svojoj napetosti prema bivstvujućem samog sebe obeležava pojmovima koji se razume ju u okružju pet osnovnih fenomena. Covek zapravo nije samo formalno »odnos prema bivstvu kao biv stvu«, on je to u načinu bivstva ljubavi i borbe, rada i igre. Najviše napeto držanje zove se čak ljubav prema mudrosti, philo-sophia, vatrena požuda i čež nja za Jednim, Punim, Važećim. Platon je majstorski pokazao u mnogim dijalozima erotski odnos napeto sti u filozofiji ili je pak učinio da ona zasvetli — i katkad govori pri tome pregrejani strastveni jezik pederastije. Gozba je čuveni razgovor o ljubavi koji nije nipošto samo filozofija erosa, nego, obrnuto, pred stavlja filozofiju kao najhitniju formu erosa samog. Filozofiranje se razumeva iz onog o čemu se filozofira. Svoju temu ono nalazi odjednom ne više vani kao strani predmet, nego u samom sebi. Mišljenje o erosu prelazi u eros u mišljenju. A analogno je i u dijalogu Fedon. On predstavlja posljednji razgovor Sokrata koji u zatvoru čeka svoje pogubljenje sa svojim učenicima. Predmet razgovora je smrt i njeno značenje za čoveka. Tokom razgovora filozofija po staje preko smrti uvid u smrt u filozofiji. Filozofi ranje je izumiranje naspram čulnog sveta, olabavljenje okova tela, najdalje doterano odstranjenje čula. A opet drugačije kazuje antičko mišljenje o džinov skoj bici oko bivstva, o giganthomachia peri ousias.

362

333

364

EUGEN FINK


I predstava o radu pojma, o igri misli takođe se svojski stalno iznova preporučuje. Mišljenje bivstva, ukoliko je i u meri u kojoj je ljudsko, dospeva kao samo po sebi u područje moći pet osnovnih feno mena. Mišljenje se ne zadovoljava samorazumevanjem koje je isključivo uzeto iz intelektualnog drža nja, ono se kreće u horizontu antropološke istine koja prekoračuje formalni pojam uma i jezika. No bilo bi to isuviše jeftino objašnjenje ako bi se ovde htelo govoriti samo o jezičkim metaforama — — o »poređenjima«, koja bi se isto tako dobro mogla zameniti drugim. Razumevanje bivstva kod čoveka je sa-određeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak, stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo naše sopstveno bivstvo i potom prema njemu bivstvo dru gih stvari. Ovde postoje uzajamni odnosi koje je teško rasvetliti, a o kojima smo govorili u početku. »Antropomorfizam« nije nipošto struktura koju je lako prozreti. On se shvata isuviše bezazleno kad se uzima kao naivno »počovečenje« stvari okolnog sveta. Mi ipak nismo najpre upoznati s nama samim, pa stojimo potom Dred jednim stranim, posve nepozna tim bivstvujućim i činimo ga pojmljivim za sebe, od ređujući ga u analogiji sa našim sopstvenim bivstvom. Mi nemamo sebe pre nego stvari okolnog sveta, ne poznajemo sebe bolje nego njih. U mnogom po gledu stvar stoji pre obrnuto. Veća opasnost stoji u jednom potuđenju našeg sopstvenog bivstva, uko liko sebe i dok sebe izlažemo prema obrascu prisut nih materijalnih tvarnih stvari ili prema modelu vegetativnog i animalnog bivstva. Staviše, upitno je da li čovek ima strukturu supstancijalnosti, je li unutarsvetska stvar, uporediva s drugim stvarima u svetu. Razumevanje bivstva u kome se krećemo i koje nepojamno stoji pre svakog pojmovnog fiksiranja i obrade, drži se u nemiru kroz dva suprotna principa koji su već u antici formulisani u tezu: »jednako se spoznaje jednakim« i »jednako se spoznaje nejedna kim«. Dva principa se ne pojavljuju mirno jedan pored drugog, oni se neprestano spore i čine dijalek tički nemir humanog razumevanja bivstva. Čovek

— ili bolje ko-egzistencijalna stvarnost čoveka: ljud ski rod — pojavljuje se kao bivstvujuće usred dru gih bivstvujućih, ono je jednako i nejednako istodob no — jednako, ukoliko ima udela u opštem osnovnom ustrojstvu svih stvari, nejednako, ukoliko je razli čito od kamena, biljke, životinje, ali takođe od broja, figure i čovekom napravljene umetničke slike — ne postoji samo uopšte, nego se odnosi prema svo me bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari na izričuće-izlažući način, sama sebe postavlja i ostvaruje u svojoj slobodi itd. Ako dakle razumevanje bivstva, čim reflektira o samom sebi, dospeva u horizonte tu mačenja koji odgovaraju humanim osnovnim fenome nima — ako se ono dakle razumeva kao jedna erot ska požuda, kao borba, kao rad i kao igra, kao besko načan pothvat jednog u smrt posvećenog stvora, to još ne znači da i razumljeno bivstvujuće Dada u iste horizonte tumačenja. Mi smo pokušali da posebno naglasimo da pet os novnih fenomena čine bivstvo čoveka kao takvo i nigde ne istupaju do u postojbini čoveka. Covek kao čovek označen je i odlikuje se utoliko što je u vasioni jedino biće koje egzistira otvoreno prema smrti, u radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Ni bog ni životinja ne sudeluju u tome. Utoliko smo po bivstvu različiti od svega ostalog bivstvujućeg, ali spoznaje mo, na osnovu naše različnosti po bivstvu, ustroj stvo i građu ne-ljudskih stvari. Mi smo u stanju da upravo razumevajući shvatimo ono što je dru gačije od nas. Na primer, ljudskom radu pripada znanje »o« jednom supstratu koji po sebi dopušta oblikovanje kroz opredmećivanje ljudskih proizvod nih snaga, podnosi na sebi čine slobode, a da pri tom sam nije slobodan ili potčinjen, kako to mogu biti samo slobodna bića. Samorazumevanju ljudskog rada pripada, dakle, razumevanje ne samo rađenja nego i onog što se može preraditi, koje sa svoje strane ne ma mogućnost rađenja. Pogrešan je način izražavanja kad se kaže da čovek čini da umesto njega za njega »rade« životinja, vetrenjače, hidrocentrale. Iskorišćavanju ne-ljudskih prirodnih snaga prethodi mo-

366

EUGEN FINK

menat rada u prethodnom pripremanju, kojim prirod ne stvari postaju za nas korisne, dospevaju u nekak vu formu korisnosti i upotrebljivosti. Voda, koja po kreće mlinski točak, ne »radi«, ona je dovedena do svrhovite, kanalizirane forme u kojoj nam koristi, sledeći kao odvajkada svoj prirodni pad. Radno drža nje čoveka je pak istodobno način razumevanja u kome se u izvesnoj meri otkriva »priroda« kao gra nični pojam, kao što ona u našem iskorišćavanju takođe ostaje još ona sama. Rad se odnosi u izvesnoj meri na jedno bivstvujuče koje stoji u suprotnosti prema držanju u kome biva otkriveno. Rad otkriva svoju sopstvenu negaciju. Kod svih osnovnih feno mena može se pokazati momenat njihove sopstvene samonegacije. Tamo gde se taj momenat preskače ili previđa u prvi plan iskrsavaju momenti koji isuviše »počovečuju« gradnju stvari. Već se u antičkoj filozofiji nalaze izgrađene tipične mogućnosti takvih počovečenja. Techne i genesis postaju privilegovane misaone sheme da bi se mogla pojmiti »stvar«, konačno bivstvujuće. Mi smo prisni sa sobom, poznajemo svoje egzistencijalne mogućnosti. Delo koje ostvarujemo u muci, naporu i volji za učinak ima tako reći više ljudske razumlji vosti nego »stvar«, konačna supstancija, stvar po sebi. Doduše znamo da su tvorevine rada samo odre đena vrsta bivstvujućeg — da pored toga postoje i mogu postojati druge forme stvari. A ipak se nudi delo — koje u sebi kao umetna stvar ukazuje natrag na iskonskije stvari prirode, na proizvodeće ljude ili na prirodno sirovu »tvar«, — kao model za pojmovnu eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Razumevanje »dela« koje potiče iz sveta rada postaje perspektiva tu mačenja za stvar uopšte. Svako delo je stvar, ali svaka stvar nije delo. Izlaganje stvari polazeći od dela je ontološki jedan »salto mortale«, pokušaj da se ono što fundira protumači polazeći od onog što je fundira no. U antici rad nije zapravo »tema« filozofije; jer on, dašto, ne pripada lepom ostvarivanju života slo bodnog čoveka, on je mučna stvar robova i banauza. A ipak, Platon i Aristotel prihvataju, možda u zavi-

ÖSNÖVNI FENOMENI LJÜDSROQ POSTOJANJA

367

snosti od plebejskog Sokrata, često i na središnjim mestima njihovog misaonog izvođenja »banauske« modele da bi karakterisali pojavnu konačnu stvar u njenom ustrojstvu bivstva. Kao što tehnika ostvaruje delo utiskujući čvrst otisak prirodnoj tvari koja se može oblikovati s obzirom na lik koji je prethodno opažen u duhu — kao što se u delu zajedno stiču četiri razloga: tvar iz koje se delo sastoji, forma u kojoj je dato, odelovljujuća delatnost proizvođača, i praslika koja se podržava u procesu proizvođenja, tako je analogno tome stvar tkanje mnogostrukih razloga. Ili, na drugi način se interpretira karakter bivstvujućeg kao dela ako je pri tom vodeći model razumevanja proizvođenje živog bića od strane živog bića. Bivstvujuće je ergon, tvorevina jedne proizvodeće-stvarajuće snage, jedne dynamis. Ovde imamo čudnovat prelaz jednog poznatog ontičkog fenomena u ontološki, bolje ontogonički model. Bivstvenost bivstvujućeg pojašnjava se pojmovnim shemama koje su poreklom samo iz ograničenih područja. Jednoj određenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija da bude model za stvari uopšte. To sobom nosi uvek ve like neizvesnosti, jedno osciliranje između prirodnog smisla i zastupanja modela. Nije potrebno da se dalje upuštamo u ovu načel nu problematiku koja opterećuje sve ontološke iska ze. Za nas je, pak, interesantno i povezano s temom celokupnog razmatranja to da filozofija stalno na novo — kao pod čudnovatom orisilom — poseže za ontološkim modelima koji pripadaju osnovnim feno menima humane koegzistencije. Stvar se recimo u arhaičkoj filozofiji misli kao »izdanak«, mikton, pro izišao iz mešanja Zemlje i Neba, iz svadbe Urana i Geje, ona uvek ima u sebi dvostruko poreklo — ili se misli kao obrada jedne ontogoničke techne, koja biva pripisana nousu, kosmičkom umu, ili važi kao sklop napetosti »suprotnosti«, proizašao iz neprekid nog međusobnog rata elemenata. A opet drugačije se ustrojstvo stvari misli i eksplicira kao igra ili pak kao igračka.

368

EUGEN F M K

Ti ontološki modeli su mnogostruki. U jednoj izvesnoj »nedužnosti duha« čovek upotrebljava, kad počinje da misli, fenomene svoga sopstvenog postoja nja da bi učinio pojmljivim ne-ljudske stvari. Istorija filozofije ilustruje to stanje stvari. Bio bi važan kri tički zadatak da se ispita antropološko poreklo ve ćine zapadnjačkih pojmova bivstva i da se svagda postavi pitanje o legitimnom domašaju upotrebljenog i istrošenog ontološkog modela. Ostvarivanje tog za datka, što bi iziskivalo jednu kritiku uma — ali ne kao kritiku spoznajne moći, nego ontoloških modela — nema jednoznačno jasan početak — ono se od po četka kreće u krugu. Ne može se argumentisati: naiüre čoveka treba razložiti prema njegovim osnovnim fe nomenima i potom pitati da li i u kojoj meri se hu mani fenomeni pojavljuju i kod ne-ljudskih stvari ili u najmanju ruku mogu na njih da se prenesu. Antropologija ne prethodi opštem problemu bivstva a ovaj ne prethodi ljudskom samorazumevanju. Mi se, naprotiv, neizbežno vrtimo u krugu uzajamnog pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali to nije kretanje u krugu osuđeno na sterilnost, nije dolap koji ništa ne melje. Stara je predstava da filozofija mora imati »po četak«, sistematski i vremenski, i sve je u tome da se na pravi način osigura »početak«. Samo kad pođe za rukom da se nađe početak — bilo u vrhovnom načelu, u jednom principu misli ih principu stvari, u jednom metodičkom pravilu ili bilo čemu drugom, — može postojati istinit napredak mišljenja i uopšte neki filozofski »sistem«. Tu predstavu dovodimo u pitanje. Jedini sistem koji stvarno postoji jeste svet. U njemu je sve što jeste, on je Sveobuhvatajuće koje ništa ne ostavlja izvan sebe. On nije u prostoru i nije u vremenu, on je sveobuhvatajuće jedinstvo pro stora i vremena. Mi ga ne možemo do kraja promisliti ni kao »prirodu« ni kao »povest«. On unapred ostaje nezamisliv svakom mišljenju smrtnika. I razlika iz među nas ljudi i ne-ljudskih stvari opstoji u svetu, ona je obitavalište i vremenište za svaku protivstavIjenost čoveka koji razumeva bivstvo i stvari koje su


369

shvaćene u njihovom ustrojstvu bivstva. Svet nije ni na strani subjekta, ni na onoj objekta. Samo se u njemu sloboda koja zna samu sebe može protivstaviti onom neslobodnom. Duh je isto tako malo »nesvetovan« koliko i »materija« — i »svet« nikad ne po stoji tek onda kad se usred nemih stvari probudi živo biće koje je obdareno »umom«,-umom što go voreći imenuje stvari, što se postavlja i potvrđuje kao sloboda razlike u radu i borbi za moć, zna za vreme kao vreme a u svesti o smrti i u ljubavi se odnosi prema prolaznosti i neprolaznosti života. Svet nije an tropološki nalaz, nikakva egzistencijalna struktura ljudskog postojanja. Ali začelo je čovek jedino od svih bića koja se pojavno Dokazuju, koje ne zna samo bilo što o svetu, nego ga, naprotiv, zna kao celokupnost i pratemelj svih stvari. Covek egzistira kao odnos prema svetu. Taj od nos nije nikad odnos na odstojanju prema nečem stranom, kao što se naše razumevanje bivstva odnosi na nas same i na mnoge stvari i područja stvari, koja mi nismo. Odnos ljudskog postojanja prema svetu povezuje naše konačno samorazumevanje sa razumevanjem stranog bivstvujućeg, povezuje antropologiju i ontologiju. Gotovo uvek se ontologija orijentiše na konačnu stvar, na pojedinačno bivstvujuće u nje govoj pojedinačnosti i na način kako ono pri tome zavisi od opštih struktura, kako kao egzemplar po tpada pod vrste i rodove ili mora biti mišljeno kao »Bivstvujuće«, »Jedno«, »Istinito«, »Dobro«, dakle u svojim transcendentalnim određenjima. Daleko su redi u zapadnjačkoj istoriji mišljenja pokušaji da se pojedinačne stvari misle unatrag u kretanju koje ih proizvodi i dovršava, koje čini da se pojave i nestanu. Postoje granični slučajevi kad se kretanje ne misli polazeći od stvari, nego stvari polazeći od kreta nja — granični slučajevi ontologije jer ona samu sebe ovde razrešava u kosmologiju. Začudo, na ovom polju se obnavljaju pokušaji da se svetovno kretanje celine svih stvari misli u metaforama koje su preu zete od samorazumevanja ljudske egzistencije. 24

POGOVOR Eugen Fink držao je u letnjem semestru 1955. jed no predavanje pod naslovom Osnovni fenomeni ljud skog postojanja, čiji se potpuni tekst sada objavljuje. Tekst predavanja, priređen za dvadeset šest časova, Eugen Fink je delimično sam raščlanio. Na tok po jedinih časova izdavači su ukazali korak po korak. Osnovni fenomeni ljudskog postojanja Eugena Finka ne smeju se razumeti iz poznatosti postojećih antro pologija, jer »osnovni fenomeni«: rad, vladavina, ljubav, igra i smrt daju nacrt jedne antropologije (kao egzistencijalne i koegzistenciijalne analitike. Teorijska zasnivanja tradicionalnih antropologija zahvataju za Finka prekratko samo pitanje; ona ostaju načelno orijentisana na nit vodilju jezika, uma, slo bode i povesti i tako zarobljena jednim tumačenjem postojanja iz horizonta novovekovne subjektivnosti. Nasuprot tome, Fink je težio da novi smisao ljudske egzistencije i koegzistencije dobije iz samosvedoštva ljudskog postojanja na osnovu njegovog odnosa pre ma svetu. Finkovi osnovni fenomeni bi se otuda pogrešno razumeli ako bi se posmatrali kao pozitivni pojmovi postojanja koji stoje jedino u logičkom odnosu impli kacije i deskripcije i već su time predmetno predodre đeni određenim tematskim pravcem gledanja. Fink pokazuje, suprotno tome, njihovo uzajamno funda mentalno ukrštanje tako što postojanje predočuje i ra-

374

EUGEN FINK

SADRŽAJ

zumeva u samosvedoštvu svoje ostvarenje života, p r i čemu se razumevanje održava u egzistencijalnoj dija lektici svetovne otvorenosti i uskraćenosti sveta. Finkova razrada osnovnih fenomena ljudskog postojanja na osnovi pitanja o bivstvu, istini i svetu s m e r a na radikalno svetovno shvaćenu antropologiju. Freiburg i. Br., 31. oktobra 1978. Egon Schütz, Franz — A. Schwarz

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE — — — — — Filozofija kao jedna osnovna mogućnost ljudske egzistencije. Eksplikacija naslova »Osnovni fe nomeni ljudskog postojanja«. Postojanje kao mesto svega razumevanja i svake zagonetke. Tu mačenje čoveka u naukama. Skrivanje iskonske zagonetnosti sveta i života kroz tradicionalne i institucionalne interpretacije života. Šansa fi lozofije kao jedne radikalne zemaljske antro pologije. 2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA _ _ _ _ _ _ _ _ _ Poreklo samointerpretacije: samootvorenost i posajanje stvari predmetom. Postojanje živi u razumevanju. Napuštenost i zbrinutost postoja nja. Filozofiranje kao unutarnje saučesništvo; mit i prosvetiteljstvo. Svedoštvo postojanja. Ko-egzistencija kao iskonski prostor saučesništva i svedoštva. Institucije i proces samorazumevanja. Obi čaj kao javni moral i osnovni fenomeni naše egzistencije. Vremenitost doživljavanja i vremenitost postojanja.

376

EUGEN FINK

3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU: METO DIČKA RAZMATRANJA — — — — Cisto ljudsko samorazumevanje: otvorenost po stojanja kao zagonetka. Postojanje na strani i na način samointerpretacije (mit i filozofija). Filozofija i prosvetiteljstvo (konačno i apsolut no znanje). Iskonski karakter postojanja kao od važnosti i pokušaja. Svedoštvo i saučesništvo. Igra života: sada i ovde — prostor i vreme. Objektivni prostor i orijentisani doživljajni pro stor: egzistencijalni smisao našeg ovde-bivstva. Objektivno vreme i subjektivno doživljaj no vre me. Postojanje kao moje postojanje. Život i smrt. 4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT KONAČ NE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE Konačnost naše situacije: protiv prvenstva imanencije svesti, — sadašnjost nas samih. Smisao sadašnjosti. Otvorena sadašnjost postojanja za sebe: problem samoeksplikacije. Osnovni karakter samoophođenja. Analitika svagdašnjeg: okazionalni karakteri stvari i samoodnošenja ljudskog po stojanja. Biti-ovde i biti-sada, danas, ovo-tu. 5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST: STRANA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA _ — — _ — _ _ _ Situiranost postojanja kao svedoštvo. Okazicionalno, ono ovde i sada, upojedinjenje ja. Svag dašnja situacija i pra-situacija. Hajdegerov pojam »svagdamojosti«. Egzistencijalna dijalektika? 6. »SVAGDAMOJOST« KAO PROBLEM: KONACNOST SOPSTVA — _ — __ — Metafizička slika čoveka: čovek između živo tinje i boga. Osnovni fenomeni bivstva čoveka


i njihova prepletenost. Tradicionalna tumačenja i svedoštvo postojanja. Smrtnost čoveka — jedno svojstvo? Skončavanje stvari i ljudi. Otvorenost za vrtlog prolaznog. 7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMA N E EGZISTENCIJE __ — __ — Prirodna stvar — umetna stvar — vrednosna stvar: tipovi određenja stvari. Bliže označavanje onog biti-»smrtan«: objektivni nalaz prirode — subjektivni doživljajni nalaz? — kao samootvorenost i istodobno otvorenost prema svetu. Di menzije odsustvovanj a. Razumevanje vremena kao stvarajući i ništeći horizont bivstva. Vrste »skončavanja« stvari: skončavanje živog (biljka, ži votinja, čovek). Znanje i neznanje: skončavanje svega živog. Zajednica i smrt. 8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUD SKE EGZISTENCIJE — — — — — — Filozofija: isključiva mogućnost smrtnog čoveka (melete thanaton). Smrtnost kao određujući na čin naše telesnosti; životinja i bog. Smrtnost i razumevanje bivstva. Samoizvesnost i izvesnost smrti (Dekart). Izvesnost smrti i pitanje bivstva. Ljudska smrt kao »otrzanje«: živući — preminuli. Pitanja o fenomenalnoj datosti smrti: razlika iz među tuđe i sopstvene smrti. 9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDA VANJA SMRTI. LJUDSKI 2IVOT KAO PO ZORNICA SMRTI _- — — — — — — Eros i thanatos. Ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tuđe smrti. Kritika subjektivističke filozofije svesti. Dvostruki karakter i dvostruki

377


EUGEN FINK

16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA LJUDSKOG RADA — — —

—

—

—

219

Podela rada i razmena dobara. Rad i vladavina. Snaga rada kao moć nad stvarima i ljudima. Cepanje jedinstva čoveka kao radnog bića. Odnos prema radu u polisu. Raščlanjivanje polisa prema moći i njegovo izrođavanje. Duboka dvoznačnost socijalnog aspekta rada. Dijalektička napetost rada i vladavine (Hegel i Marks). Rad kao obrazovanje: Hegelovo metafizičko određenje biti rada. 17. DIJALEKTIČKI POKRETAN ODNOS NAPE TOSTI RADA I VLADAVINE — — — — Suprotnost Hegela i Marksa. Hegelova metaforička upotreba rada i vladavine. Nadmoć mišljenja nad čulnošću (Platon i Hegel). Marksova protivna pozicija: ekonomika kao prava realnost ljudskog bića. Marksov pojam stvarnosti kao čulne ljudske delatnosti (Hegel i Marks). Komunizam kao si stem »istorijskog materijalizma«. 18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE PO STOJANJA - _ _ — — —— — —

247

Čovek kao kentaursko stvorenje: antropologija i zapadnjačka metafizika. Pojam paničkog (ritam) i

261

275

Erotska zajednica kao praiskonski fundament socijaliteta. Prirodno nikle zajednice i voljni sa vezi. Ljudska egzistencija i paničko postojanje. Ljudska porodica, elementarna porodica (egzi stencijalni smisao erosa). Eros i čežnja za besmrtnošću: ekstatika erosa. Misterije ljubavi i smrti. Protivna igra čoveka i kosmosa. 21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIV STVA LJUDSKE IGRE — — — — —

Prava priroda rada i vladavine. Metodološki pro blemi interpretacije. Principijelni pojam rada: povesno obrazovanje odnosa prema prirodi — socijalitet izvršavanja rada. Principijelni pojam vladavine: nizbrdice moći, ustanovljavanje, po redak. Sklop vladavine: osvajanje moći i pretnja smrću. 19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTE RISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU —

Bvedoštvo života. Kritika interpretacije egzisten cije, koja se orijentiše na sopstvo. Individualnost u prostoru roda: rod kao egzistencijalno osnovno zbivanje. Muškarac i žena: erotsko jedinstvo polova. Egzistencijalni smisao erosa. Dijalektika erosa. Ljubav i smrt. 20. EROS I SAMORAZUMEVANJE — SMISAO BIVSTVA EROSA _ _ _ _ _ _

233

381

289

Igra kao osnovni fenomen. Analiza igre: osnovni sklop igre. Igra i smisao života. Sreća igre, ra dost igre i patnja igre. Pravila igre i obrazovanje igre. Igračka i svet igre, analitika »prividnih« karaktera. Igranje kao konačno tvoraštvo. Dija lektička dvoznačnost igre: imaginacija i ekstaza. Igra kao prikaz i reprezentacija. Ustanovljenje za jednice u igri. Igra kao ukupno osadašnjenje celine ljudskog života: svečanost, teatar sveta. Spe kulativni pojam igre: igra sveta. 22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NA ŠEG POSTOJANJA _ — — — __ Igra životinje i igra čoveka. Razgraničenje pojma igre. Beskonačni samointeres čoveka kao briga.

303

Eugen Fink - Osnovni fenomeni ljudskog postojanja.pdf

Recommend Documents