Hans Kung Sinceridad y Veracidad

I

S i n c e r i d a d y veracidad

E n torno En al futuro

d e la I Igg l e s i a

HANS KÜNG

SINCERIDAD

y VERACIDAD E n torno al fu g lesisi a futur tur o de la I gle

BARCELONA

R . 135'61-

EDITORIAL HERDER 1970

Veni611 cutellana de ALEJANDRO Esn!BAN LATOR de la obra de HANS KüNo, Wahrhaftigkeit, Verla1 Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1968

Primera Primera edición edición 1970 Segunda edición 1970

1NDICE

lMPIÚMASE: Barcelona, 26 de a1osto de J 969

t

Jos#; CAPMANY, Obispo auxiliar y vicario 1eneral

Págs.

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Unas palabras sobre la situación A. LA SINCERIDAD, EXIGENCIA FUNDAMENTAL FORMULADA A

LA

IGLESIA

l. La pasión por la sinceridad en el siglo xx . 11. Antecedentes históricos de la falta de sinceridad 111. La sinceridad, imperativo del mensaje de Jesús IV. Consecuencias 'con vistas al futuro .

25 33 42

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B. LA VERACIDAD PUESTA E N PRÁCTICA l. Un reto a la Iglesia . 11. Evolución de las virtudes un peligro 111. La sinceridad es también un peligro IV. La Iglesia institucional. ¿Obstáculo para un cristianismo sincero? v. Sinceridad en la reforma práctica VI. Comienzo de una transformación . Vil. ¿Variaciones de rumbo en la doctrina? VIII. ¿Manipulación de la verdad? IX. Perspectivas .

@ Jler/ag Herder KG, Freiburg lm Breisgau 1968 O &llltWÑllHerder S.A., Provenza 388, Barcelona (&paila) 1970

Es

J'llOPlmAD

DEPÓSITO LEGAL: B. 39.8Sl·l969 GllAl'ESA - Nápolcs, 249 - Barcelona

l'RINTID

IN SPAIN

APtNDICE: Sobre la regulación de la natalidad 5

67 84 93 109 119 126

147 178 178

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SINCERIDAD

y VERACIDAD E n torno al fu g lesisi a futur tur o de la I gle

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APtNDICE: Sobre la regulación de la natalidad 5

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IGLESIA


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APtNDICE: Sobre la regulación de la natalidad

67 84 93 109 119 126

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UNAS PALABRAS SOBRE LA SITUAClóN Este libro es expresión de una grande e inquebrantable esperanza: la esperanza de que, como tantas otras veces, la Iglesia católica saldrá renovada de las crisis posconciliares. Mucho se ha logrado hasta ahora. Todavía más queda aún por realizar, si se quiere que alboree este futuro de la Iglesia al que el concilio Vaticano no ha señalado objetivos y programas y ha comunicado impulsos. Ahora bien, tan grave es la situación y a la vez tan esperanzadora. que no es posible silenciar las crisis. Hay crisis en la Iglesia universal, como también las hay en los diferentes países, diócesis y parroquias. Donde más palpables son es en los dos países en los que la renovación conciliar ha provocado la más honda transformación y ha producido los mejores frutos, en Holanda y en los Estados Unidos, y esto precisamente indica que se trata de inevita bles crisis de crecimiento. Mas no por ello han de tomarse menos en serio, incluso donde se había tratado de encubrirlas hasta que las puso de manifiesto la tan discutida encíclica de Pablo VI sobre la regulación de la natalidad. En muchas cosas el Concilio actuó sólo de catalizador. El Concilio no produjo las crisis, sino que las puso de manifiesto. Hoy estamos asistiendo, no sólo al ocaso de la era tridentina - como con frecuencia se ha subrayado-, sino también al de la edad media de la Iglesia, con lo que ésta tenía de escolástico, juridicista, 7

Unas palabras sobre la situación


UNAS PALABRAS SOBRE LA SITUAClóN Este libro es expresión de una grande e inquebrantable esperanza: la esperanza de que, como tantas otras veces, la Iglesia católica saldrá renovada de las crisis posconciliares. Mucho se ha logrado hasta ahora. Todavía más queda aún por realizar, si se quiere que alboree este futuro de la Iglesia al que el concilio Vaticano no ha señalado objetivos y programas y ha comunicado impulsos. Ahora bien, tan grave es la situación y a la vez tan esperanzadora. que no es posible silenciar las crisis. Hay crisis en la Iglesia universal, como también las hay en los diferentes países, diócesis y parroquias. Donde más palpables son es en los dos países en los que la renovación conciliar ha provocado la más honda transformación y ha producido los mejores frutos, en Holanda y en los Estados Unidos, y esto precisamente indica que se trata de inevita bles crisis de crecimiento. Mas no por ello han de tomarse menos en serio, incluso donde se había tratado de encubrirlas hasta que las puso de manifiesto la tan discutida encíclica de Pablo VI sobre la regulación de la natalidad. En muchas cosas el Concilio actuó sólo de catalizador. El Concilio no produjo las crisis, sino que las puso de manifiesto. Hoy estamos asistiendo, no sólo al ocaso de la era tridentina - como con frecuencia se ha subrayado-, sino también al de la edad media de la Iglesia, con lo que ésta tenía de escolástico, juridicista, 7

Unas palabras sobre la situación jerarquista, centralista, tradicionalista, exclusivista y con frecuencia hasta de supersticiosa. Ahora se trata de ganar muy laboriosamente el tiempo perdido, en el que la Iglesia católica dejó pasar la oportunidad de encarar en forma positiva y constructiva las corrientes de los tiempos modernos. Al mismo tiempo, y en extraña mezcla con todo esto, se observa que en la Iglesia universal posconciliar van logrando también su pleno desarrollo incluso aquellos movimientos de renovación que en la época preconciliar fueron en parte fomentad,os y en parte también obstaculizados. Nos referimos al resurgimiento bíblico, al resurgimiento litúrgico, al movimiento seglar , y en definitiva también a la renovación teológica y ecuménica. Así, la mutación en la historia de la Iglesia se preparaba ya en

los más diferentes aspectos durante el pontificado de Juan xxm. Pero en el nuevo clima de libertad, los movimientos alimentados por las fuentes más variadas, aunque todavía en gran manera restringidos, se fundieron en una corriente imponente, que en el concilio Vaticano 11, tras rudo forcejeo, acabó por imprimir una reorientación radical a la entera Iglesia católica: una reorientación positiva de frente a las otras Iglesias cristianas, a los judíos y a las otras grandes religiones, al mundo secular en general. Así también, en general, se produjo una reorientación de la Iglesia católica, tocante a su propia estructura hasta entonces tradicional. Ahora bien, por lo que se refiere a esta reorientació n fundamental, una cosa son los decretos y otra muy distinta la realización. Nada se puede reestructurar en un día, y tampoco Roma. Y así nada tiene de extraño que la Iglesia católica se halle todavía en plena transición de las estructuras preconciliares a las posconciliares, en transición del pasado al futuro. Así pues, la situación lleva un cierto sello, por lo demás explicable, de paradoja. Por todas partes, principalmente en la base, se registra una fuerte tendencia, plenamente legitimada por el Concilio, a la modificación y renovación de las estructuras eclesiales. Esto lleva consigo una violenta crítica y hasta repudio de la Iglesia institucional, por cuanto ésta representa todavía un pasado que perdura en la hora presente. Por todas partes, máxime entre las personas cultas y en el clero, se


nota un nuevo interés por las cuestiones de la fe cristiana y un ansia apasionada de la verdad pura y sin mezcla, del evangelio primigenio en la época moderna, Al mismo tiempo , esto da lugar a una honda inquietud y a serias dudas sobre la doctrina tradicional de la Iglesia tocante al dogma y a la moral. Por doquier surgen, en la teoría y en la práctica, tentativas de reestructurar la liturgia y el servicio eclesiástico conforme a la primigenia concepción neotestarnentaria y a los imperativos de la hora presente. Así también aumenta el número de sacerdotes que abandonan el sacerdocio, y las crisis de vocación en estudiantes de teología. Por todas partes se advierte una apertura completamente nueva de Ja Iglesia católica a las otras Iglesias cristianas y al mundo moderno, una nueva prontitud para el diálogo y para la colaboración, y al mismo tiempo una sorprendente incapacidad de la Iglesia oficial para emprender actos positivos de reforma. Bajo todas estas dificultades late una crisis de dirección. Muchas son sus causas, y no en último término la ambígtedad de más de una decisión conciliar. Ahora estamos pagando, como era de prever. las inconsecuencias, los compromisos a veces irrealizables y debidos a la preocupación por lograr la mayor unanimidad posible, com promisos entre la mayoría conciliar deseosa de renovación, pero en muchos casos débil y medrosa, y la minoría cur i al, sobremanera eficiente y dominadora del aparato conciliar. Esto se observa en cuestiones como, por ejemplo, la relativa a la regulación de la natalidad y a la colegialidad, constantemente desatendida. Pero no sólo en esto, sino también en el ejemplo típico de la reforma de la liturgia y de la misa: en el Concilio se esqaivó la cuestión central de la reforma del Canon de la misa y se ccaservó absolutamente el latín como lengua oficial de la liturgia en la Iglesia occidental, aunque tolerando algunas excepcione; sin embargo .. después del Concilio, sin mucho tardar, debido a la presión ejercida desde abajo¡ donde tan extraño compromiso era irrealizable, se fue abandonando el latín en la misa, pieza por pi ez a, hasta quedar suprimido, de donde resulta que ahora, sin estar preparados. hay que transigir con tentativas privadas de reforma.

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Unas palabr as sobre la situación


Unas palabras sobre la situación jerarquista, centralista, tradicionalista, exclusivista y con frecuencia hasta de supersticiosa. Ahora se trata de ganar muy laboriosamente el tiempo perdido, en el que la Iglesia católica dejó pasar la oportunidad de encarar en forma positiva y constructiva las corrientes de los tiempos modernos. Al mismo tiempo, y en extraña mezcla con todo esto, se observa que en la Iglesia universal posconciliar van logrando también su pleno desarrollo incluso aquellos movimientos de renovación que en la época preconciliar fueron en parte fomentad,os y en parte también obstaculizados. Nos referimos al resurgimiento bíblico, al resurgimiento litúrgico, al movimiento seglar , y en definitiva también a la renovación teológica y ecuménica. Así, la mutación en la historia de la Iglesia se preparaba ya en

los más diferentes aspectos durante el pontificado de Juan xxm. Pero en el nuevo clima de libertad, los movimientos alimentados por las fuentes más variadas, aunque todavía en gran manera restringidos, se fundieron en una corriente imponente, que en el concilio Vaticano 11, tras rudo forcejeo, acabó por imprimir una reorientación radical a la entera Iglesia católica: una reorientación positiva de frente a las otras Iglesias cristianas, a los judíos y a las otras grandes religiones, al mundo secular en general. Así también, en general, se produjo una reorientación de la Iglesia católica, tocante a su propia estructura hasta entonces tradicional. Ahora bien, por lo que se refiere a esta reorientació n fundamental, una cosa son los decretos y otra muy distinta la realización. Nada se puede reestructurar en un día, y tampoco Roma. Y así nada tiene de extraño que la Iglesia católica se halle todavía en plena transición de las estructuras preconciliares a las posconciliares, en transición del pasado al futuro. Así pues, la situación lleva un cierto sello, por lo demás explicable, de paradoja. Por todas partes, principalmente en la base, se registra una fuerte tendencia, plenamente legitimada por el Concilio, a la modificación y renovación de las estructuras eclesiales. Esto lleva consigo una violenta crítica y hasta repudio de la Iglesia institucional, por cuanto ésta representa todavía un pasado que perdura en la hora presente. Por todas partes, máxime entre las personas cultas y en el clero, se


nota un nuevo interés por las cuestiones de la fe cristiana y un ansia apasionada de la verdad pura y sin mezcla, del evangelio primigenio en la época moderna, Al mismo tiempo , esto da lugar a una honda inquietud y a serias dudas sobre la doctrina tradicional de la Iglesia tocante al dogma y a la moral. Por doquier surgen, en la teoría y en la práctica, tentativas de reestructurar la liturgia y el servicio eclesiástico conforme a la primigenia concepción neotestarnentaria y a los imperativos de la hora presente. Así también aumenta el número de sacerdotes que abandonan el sacerdocio, y las crisis de vocación en estudiantes de teología. Por todas partes se advierte una apertura completamente nueva de Ja Iglesia católica a las otras Iglesias cristianas y al mundo moderno, una nueva prontitud para el diálogo y para la colaboración, y al mismo tiempo una sorprendente incapacidad de la Iglesia oficial para emprender actos positivos de reforma. Bajo todas estas dificultades late una crisis de dirección. Muchas son sus causas, y no en último término la ambígtedad de más de una decisión conciliar. Ahora estamos pagando, como era de prever. las inconsecuencias, los compromisos a veces irrealizables y debidos a la preocupación por lograr la mayor unanimidad posible, com promisos entre la mayoría conciliar deseosa de renovación, pero en muchos casos débil y medrosa, y la minoría cur i al, sobremanera eficiente y dominadora del aparato conciliar. Esto se observa en cuestiones como, por ejemplo, la relativa a la regulación de la natalidad y a la colegialidad, constantemente desatendida. Pero no sólo en esto, sino también en el ejemplo típico de la reforma de la liturgia y de la misa: en el Concilio se esqaivó la cuestión central de la reforma del Canon de la misa y se ccaservó absolutamente el latín como lengua oficial de la liturgia en la Iglesia occidental, aunque tolerando algunas excepcione; sin embargo .. después del Concilio, sin mucho tardar, debido a la presión ejercida desde abajo¡ donde tan extraño compromiso era irrealizable, se fue abandonando el latín en la misa, pieza por pi ez a, hasta quedar suprimido, de donde resulta que ahora, sin estar preparados. hay que transigir con tentativas privadas de reforma.

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Algo parecido se echa de ver en cuestiones como las de la reglamentación del ayuno, de las indulgencias, de la incineración, de la francmasonería, de los matrimonios mixtos, de la reforma de la curia , del derecho de participación colegial del «clero inferior» y de los seglares. Por todas partes medidas vacilantes, tomadas sin plena resolución, que no pueden menos de aumentar la inquietud tanto entre conservadores como entre progre sistás, y que intensifican la presión sobre las autoridades y tarde o temprano - por lo regular demasiado tarde - darán lugar a nuevas concesiones . Concesiones que no se acogerán con gratitud sino sólo con un malhumorado «¡Por fin!. .. » ¿Y no sucederá algo parecido en la cuestión de la regulación de la natalidad? Se trata de un cambio de estructura de la mayor trascendencia, de hacer que vuelva a ser realidad la comunidad eclesial - insinuada ya con lemas conciliares tales como pueblo de Dios , laicado, carismas, colegialidad, servicio, mundo .. . - frente a la hipertrofia de la estructura autoritaria preconciliar. Si se entiende debidamente este proceso conciliar de transformación, se comprende que con ello se lanza un reto en sentido sumamente positivo a la autoridad en la Iglesia. Pero desgraciadamente, en la Iglesia posconciliar sufr i mos - y vale más decirlo con toda claridad - de una manifiesta falta de leadership , de verdaderos jefes en todos los escalones del campo espiritual e intelectual , cuy a necesidad se deja sentir especialmente en nuestros días. No decimos que falte buena voluntad , aunque esto se suponga una y otra vez y por cierto injustamente en el caso de muchos buenos ministros de la Iglesia. Se trata más bien de una cierta pesadez y lentitud, con frecuencia de incapacidad para resolver los difíciles problemas pos conciliares . Esto ha de achacarse a la educación católica tradicional, a la formación teológica, a la edad, a la adhesión a un sistema caduco en personas que lo representan, como también al aparato burocrático que ata las manos a los dignatarios eclesiásticos, y a otras muchas causas. Aunque a la vez hay que reconocer con gratitud que la mayor parte de los ministros de la Iglesia , aun anteriormente a las recientes experiencias de las agitaciones estudiantile s , habían comprendido

que las medidas inquisitoriales, represivas y juridicistas no sólo no pueden resolver la crisis, sino a lo sumo agudizarla y acelerarla. Pero al mismo tiempo salta a la vista que con sólo renunciar a medidas negativas de viejo estilo no se colma el vacío de autoridad. En Roma hay muchos hombres buenos y mucha buena voluntad. Se han puesto en marcha diferentes reformas administrativas: simplificación, configuración más estricta y distribución más racional de las competencias . . . ; nuevas personali dades de diferentes naciones han sido llamadas a ocupar puestos de importancia. Y con todo, hay muchos en todo el mundo - prácticamente a dondequiera que se va o de donquiera que se reciben visitas o cartas - que tienen la sensación de que en Roma no se ha cambiado nada fundamental. ¿Que no tienen razón? La mentalidad palaciega italiana parece mantenerse en gran parte inalterada. Las recientes creaciones de cardenales y nombramientos para puestos de la Curia tienen todavía más en cuenta la «carriera» anterior que la verdadera com petencia en las materias y la talla y altura de espíritu de las personas. Apenas si hay personalidades jóvenes en los puestos de importancia de la Curia. Una pluralidad de naciones no significa tampoco una pluralidad de mentalidades. La teología, a la que se debe el éxito del Concilio, se descarta en cuanto es posible del aparato romano y a veces incluso se censura . La Comisión pontificia para la reforma del Derecho Ca n ó nico está dominada por canonistas y trabaja en forma completamente insatisfactoria, remodelando, pero no reestructurando a fondo el derecho canónico. Y así la mayoría de las instituciones romanas están de hecho dominadas todavía por elementos preconciliares, que en gran parte rinden todavía tributo a un ambiguo verbalismo conciliar , y en cuyas medidas concretas distan mucho de dar la sensación de estar penetrados del auténtico evangelio de Jesucristo, del espíritu conciliar y del conocimiento objetivo de las materias y del mundo. En una pala bra: pese a algunas medidas reformatorias y a algunas nuevas personalidades, precisamente a los ojos de los mejor orientados y más llenos de vitalidad no aparece Roma todavía como el centro

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Unas palabras sobre Ja situación



Algo parecido se echa de ver en cuestiones como las de la reglamentación del ayuno, de las indulgencias, de la incineración, de la francmasonería, de los matrimonios mixtos, de la reforma de la curia , del derecho de participación colegial del «clero inferior» y de los seglares. Por todas partes medidas vacilantes, tomadas sin plena resolución, que no pueden menos de aumentar la inquietud tanto entre conservadores como entre progre sistás, y que intensifican la presión sobre las autoridades y tarde o temprano - por lo regular demasiado tarde - darán lugar a nuevas concesiones . Concesiones que no se acogerán con gratitud sino sólo con un malhumorado «¡Por fin!. .. » ¿Y no sucederá algo parecido en la cuestión de la regulación de la natalidad? Se trata de un cambio de estructura de la mayor trascendencia, de hacer que vuelva a ser realidad la comunidad eclesial - insinuada ya con lemas conciliares tales como pueblo de Dios , laicado, carismas, colegialidad, servicio, mundo .. . - frente a la hipertrofia de la estructura autoritaria preconciliar. Si se entiende debidamente este proceso conciliar de transformación, se comprende que con ello se lanza un reto en sentido sumamente positivo a la autoridad en la Iglesia. Pero desgraciadamente, en la Iglesia posconciliar sufr i mos - y vale más decirlo con toda claridad - de una manifiesta falta de leadership , de verdaderos jefes en todos los escalones del campo espiritual e intelectual , cuy a necesidad se deja sentir especialmente en nuestros días. No decimos que falte buena voluntad , aunque esto se suponga una y otra vez y por cierto injustamente en el caso de muchos buenos ministros de la Iglesia. Se trata más bien de una cierta pesadez y lentitud, con frecuencia de incapacidad para resolver los difíciles problemas pos conciliares . Esto ha de achacarse a la educación católica tradicional, a la formación teológica, a la edad, a la adhesión a un sistema caduco en personas que lo representan, como también al aparato burocrático que ata las manos a los dignatarios eclesiásticos, y a otras muchas causas. Aunque a la vez hay que reconocer con gratitud que la mayor parte de los ministros de la Iglesia , aun anteriormente a las recientes experiencias de las agitaciones estudiantile s , habían comprendido

que las medidas inquisitoriales, represivas y juridicistas no sólo no pueden resolver la crisis, sino a lo sumo agudizarla y acelerarla. Pero al mismo tiempo salta a la vista que con sólo renunciar a medidas negativas de viejo estilo no se colma el vacío de autoridad. En Roma hay muchos hombres buenos y mucha buena voluntad. Se han puesto en marcha diferentes reformas administrativas: simplificación, configuración más estricta y distribución más racional de las competencias . . . ; nuevas personali dades de diferentes naciones han sido llamadas a ocupar puestos de importancia. Y con todo, hay muchos en todo el mundo - prácticamente a dondequiera que se va o de donquiera que se reciben visitas o cartas - que tienen la sensación de que en Roma no se ha cambiado nada fundamental. ¿Que no tienen razón? La mentalidad palaciega italiana parece mantenerse en gran parte inalterada. Las recientes creaciones de cardenales y nombramientos para puestos de la Curia tienen todavía más en cuenta la «carriera» anterior que la verdadera com petencia en las materias y la talla y altura de espíritu de las personas. Apenas si hay personalidades jóvenes en los puestos de importancia de la Curia. Una pluralidad de naciones no significa tampoco una pluralidad de mentalidades. La teología, a la que se debe el éxito del Concilio, se descarta en cuanto es posible del aparato romano y a veces incluso se censura . La Comisión pontificia para la reforma del Derecho Ca n ó nico está dominada por canonistas y trabaja en forma completamente insatisfactoria, remodelando, pero no reestructurando a fondo el derecho canónico. Y así la mayoría de las instituciones romanas están de hecho dominadas todavía por elementos preconciliares, que en gran parte rinden todavía tributo a un ambiguo verbalismo conciliar , y en cuyas medidas concretas distan mucho de dar la sensación de estar penetrados del auténtico evangelio de Jesucristo, del espíritu conciliar y del conocimiento objetivo de las materias y del mundo. En una pala bra: pese a algunas medidas reformatorias y a algunas nuevas personalidades, precisamente a los ojos de los mejor orientados y más llenos de vitalidad no aparece Roma todavía como el centro

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de la renovación conciliar, sino como el de la resistencia preconciliar. El fallo en la cuestión de la regulación de la natalidad, el incomprensivo proceder de una teología romana irremediablemente atrasada contra el catecismo aprobado por todo el episcopado holandés, la desestimación de la solicitud del episcopado norteamericano de que fuesen permitidos nuevos experimentos litúrgicos, la reacción negativa ante soluciones teológicas posconciliares en Europa y ante tentativas radicales de renovación, en particular de las órdenes religiosas femeninas en los Estados Unidos, las viejas prácticas eri la Congregación romana de las misiones: estas y otras cosas más han contribuido a reforzar la impresión que decíamos.

Pero más todavía que Roma han decepcionado algunas conferencias episcopales, precisamente porque de ellas se había esperado más. En seguida se han destacado -obispos que están totalmente penetrados del espíritu del Concilio, como también conferencias episcopales, como la holandesa, que han querido actuar conforme a su responsabilidad. Naturalmente, en todas partes se ha hecho algo; no se puede negar. Pero por otro lado no se puede pasar por alto el hecho desconsolador de que tal o cual conferencia episcopal que en Roma habían patrocinado valerosamente algunas reformas, luego, en su casa, han descuidado hasta ahora en gran manera la reforma de su propia circunscripción. Y esto, debido a inseguridad, a pasividad, a temor de. Roma, a persistencia en mantener posiciones y privilegios eclesiásticos pertenecientes ya al pasado (sobre todo en cuestiones escolares y de política), a una mentalidad preconciliar, a ignorancia de la teología, a animosidad personal frente a la crítica objetiva, a unas reacciones intempestivas e ineficaces ante propuestas de reforma surgidas de sus propias Iglesias. Hasta en las exterioridades de la indumentaria y del estilo paternalista se da con frecuencia la sensación de que no se jha cambiado nada de importancia, como si en lo sustancial hubiese terminado ya la reforma conciliar. Y hasta algunos obispos que en más de un caso proceden en su propia diócesis en forma muy abierta, valerosa y progresiva, luego, en las conferencias episcopales se muestran dóciles y pacatos. Ante el gran número de quehaceres

concretos aparece a muchos como un hecho desconsolador que algunas conferencias episcopales que en los cuatro años del Concilio iban en cabeza de la mayoría progresista, en los tres años que han seguido a la clausura del Concilio no hayan llevado consecuentemente a cabo ni una sola reforma valiente en su propio sector. Esto viene a agravarse por el hecho siguiente. Por una parte, la dimisión de obispos muy ancianos - conforme a las directrices del Concilio (75 años son una edad muy elevada en comparación con otros cargos análogos en el mundo)-, ha sido rechazada por Roma, especialmente tratándose de prelados sumamente fieles a la línea romana, mientras que la dimisión de otros se ha aceptado con el mayor agrado y hasta en parte se ha provocado. Por otro lado, en la Iglesia posconciliar, y tratándose además precisamente de diócesis de especial importancia se han nombrado (contra el deseo de ser consultados, for~ulado explícitamente por el clero y el laicado) nuevos obispos que hasta por su mismo clero eran tenidos con frecuencia por muy mediocres y nada apropiados para actuar en la época posconciliar: complacientes y dóciles, pero incapaces de controlar la situación y de obrar como guías espirituales (o a menudo hasta de mantener siquiera el actual status quo, cosa que parece ser importante para Roma; pues en la restaura~ión del status quo ante no sueña ya ni la misma Curia romana). En verdad, no se trata aquí de atacar personalmente a nadie ni de presentar como --nialo nada positivo. En Roma, como entre los obispos, hay una infinita buena voluntad, y muchas cosas se hacen bien. Sólo esto queremos sentar con claridad: muchas cosas podrían y deberían absolutamente hacerse mejor. Hoy tenemos urgente necesidad de una autoridad renovada, que en nueva forma se dé clara cuenta de las exigencias del verdadero mensaje evangélico y de los tiempos actuales. :No hablamos en contra, sino en favor de la autoridad en la Iglesia. Porque la consecuencia del lado negativo del proceso posconciliar que hemos descrito y que podría ampliarse todavía con innumerables detalles, es, desgraciadamente - y por esto debe hablarse de ello con toda claridad - una erosión peligrosamente progresiva de la autoridad papal y episcopal

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Unas palabras sobre la sítuací on



de la renovación conciliar, sino como el de la resistencia preconciliar. El fallo en la cuestión de la regulación de la natalidad, el incomprensivo proceder de una teología romana irremediablemente atrasada contra el catecismo aprobado por todo el episcopado holandés, la desestimación de la solicitud del episcopado norteamericano de que fuesen permitidos nuevos experimentos litúrgicos, la reacción negativa ante soluciones teológicas posconciliares en Europa y ante tentativas radicales de renovación, en particular de las órdenes religiosas femeninas en los Estados Unidos, las viejas prácticas eri la Congregación romana de las misiones: estas y otras cosas más han contribuido a reforzar la impresión que decíamos.

Pero más todavía que Roma han decepcionado algunas conferencias episcopales, precisamente porque de ellas se había esperado más. En seguida se han destacado -obispos que están totalmente penetrados del espíritu del Concilio, como también conferencias episcopales, como la holandesa, que han querido actuar conforme a su responsabilidad. Naturalmente, en todas partes se ha hecho algo; no se puede negar. Pero por otro lado no se puede pasar por alto el hecho desconsolador de que tal o cual conferencia episcopal que en Roma habían patrocinado valerosamente algunas reformas, luego, en su casa, han descuidado hasta ahora en gran manera la reforma de su propia circunscripción. Y esto, debido a inseguridad, a pasividad, a temor de. Roma, a persistencia en mantener posiciones y privilegios eclesiásticos pertenecientes ya al pasado (sobre todo en cuestiones escolares y de política), a una mentalidad preconciliar, a ignorancia de la teología, a animosidad personal frente a la crítica objetiva, a unas reacciones intempestivas e ineficaces ante propuestas de reforma surgidas de sus propias Iglesias. Hasta en las exterioridades de la indumentaria y del estilo paternalista se da con frecuencia la sensación de que no se jha cambiado nada de importancia, como si en lo sustancial hubiese terminado ya la reforma conciliar. Y hasta algunos obispos que en más de un caso proceden en su propia diócesis en forma muy abierta, valerosa y progresiva, luego, en las conferencias episcopales se muestran dóciles y pacatos. Ante el gran número de quehaceres

concretos aparece a muchos como un hecho desconsolador que algunas conferencias episcopales que en los cuatro años del Concilio iban en cabeza de la mayoría progresista, en los tres años que han seguido a la clausura del Concilio no hayan llevado consecuentemente a cabo ni una sola reforma valiente en su propio sector. Esto viene a agravarse por el hecho siguiente. Por una parte, la dimisión de obispos muy ancianos - conforme a las directrices del Concilio (75 años son una edad muy elevada en comparación con otros cargos análogos en el mundo)-, ha sido rechazada por Roma, especialmente tratándose de prelados sumamente fieles a la línea romana, mientras que la dimisión de otros se ha aceptado con el mayor agrado y hasta en parte se ha provocado. Por otro lado, en la Iglesia posconciliar, y tratándose además precisamente de diócesis de especial importancia se han nombrado (contra el deseo de ser consultados, for~ulado explícitamente por el clero y el laicado) nuevos obispos que hasta por su mismo clero eran tenidos con frecuencia por muy mediocres y nada apropiados para actuar en la época posconciliar: complacientes y dóciles, pero incapaces de controlar la situación y de obrar como guías espirituales (o a menudo hasta de mantener siquiera el actual status quo, cosa que parece ser importante para Roma; pues en la restaura~ión del status quo ante no sueña ya ni la misma Curia romana). En verdad, no se trata aquí de atacar personalmente a nadie ni de presentar como --nialo nada positivo. En Roma, como entre los obispos, hay una infinita buena voluntad, y muchas cosas se hacen bien. Sólo esto queremos sentar con claridad: muchas cosas podrían y deberían absolutamente hacerse mejor. Hoy tenemos urgente necesidad de una autoridad renovada, que en nueva forma se dé clara cuenta de las exigencias del verdadero mensaje evangélico y de los tiempos actuales. :No hablamos en contra, sino en favor de la autoridad en la Iglesia. Porque la consecuencia del lado negativo del proceso posconciliar que hemos descrito y que podría ampliarse todavía con innumerables detalles, es, desgraciadamente - y por esto debe hablarse de ello con toda claridad - una erosión peligrosamente progresiva de la autoridad papal y episcopal

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Se puede sin duda alguna comprender que los representantes de las estructuras organizadoras hasta ahora dominantes hallen especiales dificultades para sacar en la práctica real y con respecto a sí mismos, las consecuencias necesarias de los objetivos, programas y nuevas actitudes fijadas por ellos mismos en el Concilio. A las reformas del sistema se reacciona diversamente según la propia posición que uno ocupa en el sistema. Pero si no actúan los ministros de la Iglesia que en ella son responsables de la libertad y del orden, difícil será evitar que un creciente número de miem bros de la Iglesia se desentiendan cada vez más de esas autoridades y procuren realizar por sí mismos los programas, objetivos y actitudes fijados en el Concilio. Esto sucede ya en gran escala en el sector privado e individual (por ejemplo, en la moral conyugal) . En el sector público de la Iglesia el mismo fenómeno se va insinuando en todas partes. Como señales de alarma podemos indicar: la actitud más crítica y la reivindicación de libertad en la teología, la inquie tud en muchos seminarios, las organizaciones espontáneas del clero a manera de sindicatos, las rebeliones de muchos sacerdotes contra determinadas disposiciones de sus obispos en los diferentes países, la agitación de grupos católicos de estudiantes, las nuevas agrupaciones de seglares , las crisis en la prensa católica y finalmente las reacciones negativas frente al «Credo» pontificio y a la encíclica sobre el matrimonio. Si se quiere que estos hechos no alcancen unas dimensiones peligrosas para la Iglesia misma , es menester que los obispos, en lugar de limitarse a frenar, como han hecho hasta ahora, vayan en cabeza con valor y decisión como pastores en sus Iglesias, como en lo teórico y lo general hicieron en Roma en forma tan imponente y confortante. Así, las actuales tensiones y conflictos, que no se pueden encubrir y mucho menos reprimir, no conducirán a la disolución, sino a una nueva integración.

Para superar la actual crisis de dirección en la Igle sia cat o· 1 ·ica, una cosa es especialmente necesaria: el resultado del concilio Vaticano 11 se debió en gran parte a la colaboración constructiva d los obispos con los teólogos , que en la mayoría de los casos pre pararon los buenos discursos y las propuestas de los obispe>s elaboraron los documentos conciliares sobre los que éstos debí~ pronunciarse. Los fracasos de diferentes conferencias episcopales posconciliares han de atribuirse en gran parte a falta de colaboración con structiva entre obispos y teólogos a nivel dio~sano, nacional o de la Iglesia universal. La Cur i a y diferentes conferencias episcopales han vuelto a encerrar s e en su concha precoscilíar : prefieren consejeros cómodos y decisiones solitarias. Si bie n hoy día la autoridad no se puede ya imponer sino a base de competencia profesional y de un trabajo de equipo, muchos han vuelto a refugiar s e en las formas y usanzas absolutistas de antaño. Se sustraen a la discusión, se confían a su burocracia y desde ese mundo angosto dirigen «palabras y directrices de pastor», s i n darse cuenta de qu e de esta manera se van aislando cada vez má i y llegan hasta a provocar francamente la crítica. Para decirlo en términos positivos: Hay que colmar el tan lamentado «abismo entre institución eclesiástica 'J reflexión teológica» (E . Schillebeeckx) ; esto ha de hacerse con una colaboración crít i ca y constructiva de pastores y doctores en la Iglesia, cola boración basada en el respeto mutuo. Pastores y doctores tienen su propia función directiva en la Iglesia: ni teólogos que quieran hacer de obispos, ni obispos que quieran hacer de teólogos . .. Según san Pablo, los carismas son diferentes en la Iglesia; n o todos tienen más de uno, y ninguno los tiene todos. Y las perso as que forman la Iglesia obtienen mejor provecho de ellos cuande todos los carismas pueden expresarse en libertad y caridad y en ninguna parte se extingue el Espíritu. Así, hoy día se plantea a la Iglesia entera la ex ~ encia de cum plir las promesas programáticas del Concilio. Si a quí hablamos con tanta franqueza con la mira puesta en Roma y e n los obispos, no lo hacemos por prurito de crítica negativa, sino c o n la esperanza

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y una notable perturbación de la relación de confianza entre la

jerarquía y los miembros vivos de la Iglesia, tanto en el clero - y no sólo en el joven -, como también en el laico y no sólo en los

intelectuales .



Se puede sin duda alguna comprender que los representantes de las estructuras organizadoras hasta ahora dominantes hallen especiales dificultades para sacar en la práctica real y con respecto a sí mismos, las consecuencias necesarias de los objetivos, programas y nuevas actitudes fijadas por ellos mismos en el Concilio. A las reformas del sistema se reacciona diversamente según la propia posición que uno ocupa en el sistema. Pero si no actúan los ministros de la Iglesia que en ella son responsables de la libertad y del orden, difícil será evitar que un creciente número de miem bros de la Iglesia se desentiendan cada vez más de esas autoridades y procuren realizar por sí mismos los programas, objetivos y actitudes fijados en el Concilio. Esto sucede ya en gran escala en el sector privado e individual (por ejemplo, en la moral conyugal) . En el sector público de la Iglesia el mismo fenómeno se va insinuando en todas partes. Como señales de alarma podemos indicar: la actitud más crítica y la reivindicación de libertad en la teología, la inquie tud en muchos seminarios, las organizaciones espontáneas del clero a manera de sindicatos, las rebeliones de muchos sacerdotes contra determinadas disposiciones de sus obispos en los diferentes países, la agitación de grupos católicos de estudiantes, las nuevas agrupaciones de seglares , las crisis en la prensa católica y finalmente las reacciones negativas frente al «Credo» pontificio y a la encíclica sobre el matrimonio. Si se quiere que estos hechos no alcancen unas dimensiones peligrosas para la Iglesia misma , es menester que los obispos, en lugar de limitarse a frenar, como han hecho hasta ahora, vayan en cabeza con valor y decisión como pastores en sus Iglesias, como en lo teórico y lo general hicieron en Roma en forma tan imponente y confortante. Así, las actuales tensiones y conflictos, que no se pueden encubrir y mucho menos reprimir, no conducirán a la disolución, sino a una nueva integración.

Para superar la actual crisis de dirección en la Igle sia cat o· 1 ·ica, una cosa es especialmente necesaria: el resultado del concilio Vaticano 11 se debió en gran parte a la colaboración constructiva d los obispos con los teólogos , que en la mayoría de los casos pre pararon los buenos discursos y las propuestas de los obispe>s elaboraron los documentos conciliares sobre los que éstos debí~ pronunciarse. Los fracasos de diferentes conferencias episcopales posconciliares han de atribuirse en gran parte a falta de colaboración con structiva entre obispos y teólogos a nivel dio~sano, nacional o de la Iglesia universal. La Cur i a y diferentes conferencias episcopales han vuelto a encerrar s e en su concha precoscilíar : prefieren consejeros cómodos y decisiones solitarias. Si bie n hoy día la autoridad no se puede ya imponer sino a base de competencia profesional y de un trabajo de equipo, muchos han vuelto a refugiar s e en las formas y usanzas absolutistas de antaño. Se sustraen a la discusión, se confían a su burocracia y desde ese mundo angosto dirigen «palabras y directrices de pastor», s i n darse cuenta de qu e de esta manera se van aislando cada vez má i y llegan hasta a provocar francamente la crítica. Para decirlo en términos positivos: Hay que colmar el tan lamentado «abismo entre institución eclesiástica 'J reflexión teológica» (E . Schillebeeckx) ; esto ha de hacerse con una colaboración crít i ca y constructiva de pastores y doctores en la Iglesia, cola boración basada en el respeto mutuo. Pastores y doctores tienen su propia función directiva en la Iglesia: ni teólogos que quieran hacer de obispos, ni obispos que quieran hacer de teólogos . .. Según san Pablo, los carismas son diferentes en la Iglesia; n o todos tienen más de uno, y ninguno los tiene todos. Y las perso as que forman la Iglesia obtienen mejor provecho de ellos cuande todos los carismas pueden expresarse en libertad y caridad y en ninguna parte se extingue el Espíritu. Así, hoy día se plantea a la Iglesia entera la ex ~ encia de cum plir las promesas programáticas del Concilio. Si a quí hablamos con tanta franqueza con la mira puesta en Roma y e n los obispos, no lo hacemos por prurito de crítica negativa, sino c o n la esperanza

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y la firme confianza de que el llamamiento fraterno sea, escuchado, comprendido . y hecho objeto de una respuesta eficaz. Seria, en efecto, grave si una vez más se pudiera hacer a la teología el re proche de no haber reconocido los signos del tiempo o de haberse contentado con pensar en su retiro secreto lo que debía pregonarse «por encima de los tejados». Lo que muchos piensan y desean sin

lograr que se les preste oído, debe ante todo la teología expresarlo y formarlo públicamente en la Iglesia, cerniéndolo y precisándolo criticamente en función del mensaje de Jesucristo. No por un «fanatismo de misión» teológico, como más de uno podría suponer, sino con serena conciencia del deber del teólogo, que en su servicio a los hombres que sufren y esperan en la Iglesia y en el mundo, no se deja influir por aquellos a quienes es molesto este servicio por los cambios que a ellos les impondría. Por conciencia teológica del deber y - digámoslo también de una vez, sin el menor asomo de sentimentalismo - por amor a esa Iglesia a cuyo bien va dirigido todo el penoso trabajo teológico, a una Iglesia que, como pueblo de Dios peregrinante, no tiene necesidad de una adoración lisonjera y ditirámbica, tributada por admiradores que la pongan por las nubes, sino del amor fuerte, que sufre y que espera, de quienes tienen parte en ella, son afectados con ella y participan de su responsabilidad. Un amor que no necesita excusarse cuando dice la verdad, sino que vive de la verdad sin mixtificación. Un amor que - como en el caso de Moisés y de los profetas, pero también de Jesús y de Pablo - no excluye una santa cólera. (Decimos santa y, por tanto, justa, no injusta ni basada en suscepti bilidades personales; una cólera que hoy conviene rehabilitar en la Iglesia, después que tantos escritorzuelos mansos, sin arrestos y con frecuencia hasta oportunistas no se han cansado de exaltar la mansedumbre, olvidando completamente la cólera de Jesús, que si lanzó rayos y centellas, no fue contra los pobres pecadores de este mundo, sino contra la hipocresía, la religiosidad de pura fachada, la inercia, la insensibilidad y el endurecimiento de las es· tructuras religiosas de entonces). Y por cuanto ni los mismos profesores de teología - dicho sea

con modestia - han de estar privados de todo espíritu profético, también ellos tendrán en el pueblo de Dios de la Iglesia un doble encargo, que ha de incluir tanto lo positivo como lo negativo, el encargo de «destruir y arrancar. .. , de edificar y plantar» (Jer 1, 10). En el concilio Vaticano n ha sonado para la Iglesia católica «la hora de la verdad», y así todo lo que en este libro ha de decirse sobre el futuro de la Iglesia y sobre la Iglesia del futuro está recogido bajo la rúbrica de la veracidad o sinceridad. Las exposiciones mismas mostrarán en concreto que con este tema se ha hallado un punto de referencia - siquiera no sea el central desde el que debe enfocarse la problemática de la Jglesia posconciliar, sus grandes miserias y sus todavía más grandes esperanzas. Si tenemos que decir algo negativo, será siempre con vistas a lo positivo, a plantar y a edificar. Los impulsos, intenciones y programas no realizados del Concilio, que ha de entenderse debidamente no según la letra, sino conforme al espíritu, deben realizarse con lealtad, a fondo y de manera consecuente. Mejor dido ; la Iglesia ha de volver a responder mejor al mensaje de Aquel al· que constantemente se remite, y precisamente así será como se renueve y se halle preparada para la humanidad de hoy y tambiéi para la del futuro. Si con esta fidelidad quiere el teólogo prestar ~ u servicio de adelantado, debe estar pronto a caminar por una cresta peligrosa. El autor de este libro es plenamente consciente de su grave responsabilidad en la Iglesia. En la actual situación no cree q u e sirva para nada agarrarse convulsivamente a tradiciones en aparjncia seguras; un alpinista que se queda sentado no franquea níngú abismo; no hay necesidad de insistir en esto. Pero tampoco es¡era nada de asaltos furiosos, ciegos, desatentados, fanáticos; yerro inconsideradamente en busca de utopías, lo más probable es v e r s e abocado a un despeñadero, donde no es posible avanzar ni retroceder. Y así quedarán descontentos de este libro no pocos tradicionalistas, principalmente en las estructuras de la Iglesia, los cuales n o hallarían riada mejor que encerrar a la Iglesia bajo una campaa de cristal de una pseudo-eternidad esterilizada, inmunizada cona la histo-

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y una notable perturbación de la relación de confianza entre la

jerarquía y los miembros vivos de la Iglesia, tanto en el clero - y no sólo en el joven -, como también en el laico y no sólo en los

intelectuales .



y la firme confianza de que el llamamiento fraterno sea, escuchado, comprendido . y hecho objeto de una respuesta eficaz. Seria, en efecto, grave si una vez más se pudiera hacer a la teología el re proche de no haber reconocido los signos del tiempo o de haberse contentado con pensar en su retiro secreto lo que debía pregonarse «por encima de los tejados». Lo que muchos piensan y desean sin

lograr que se les preste oído, debe ante todo la teología expresarlo y formarlo públicamente en la Iglesia, cerniéndolo y precisándolo criticamente en función del mensaje de Jesucristo. No por un «fanatismo de misión» teológico, como más de uno podría suponer, sino con serena conciencia del deber del teólogo, que en su servicio a los hombres que sufren y esperan en la Iglesia y en el mundo, no se deja influir por aquellos a quienes es molesto este servicio por los cambios que a ellos les impondría. Por conciencia teológica del deber y - digámoslo también de una vez, sin el menor asomo de sentimentalismo - por amor a esa Iglesia a cuyo bien va dirigido todo el penoso trabajo teológico, a una Iglesia que, como pueblo de Dios peregrinante, no tiene necesidad de una adoración lisonjera y ditirámbica, tributada por admiradores que la pongan por las nubes, sino del amor fuerte, que sufre y que espera, de quienes tienen parte en ella, son afectados con ella y participan de su responsabilidad. Un amor que no necesita excusarse cuando dice la verdad, sino que vive de la verdad sin mixtificación. Un amor que - como en el caso de Moisés y de los profetas, pero también de Jesús y de Pablo - no excluye una santa cólera. (Decimos santa y, por tanto, justa, no injusta ni basada en suscepti bilidades personales; una cólera que hoy conviene rehabilitar en la Iglesia, después que tantos escritorzuelos mansos, sin arrestos y con frecuencia hasta oportunistas no se han cansado de exaltar la mansedumbre, olvidando completamente la cólera de Jesús, que si lanzó rayos y centellas, no fue contra los pobres pecadores de este mundo, sino contra la hipocresía, la religiosidad de pura fachada, la inercia, la insensibilidad y el endurecimiento de las es· tructuras religiosas de entonces). Y por cuanto ni los mismos profesores de teología - dicho sea

con modestia - han de estar privados de todo espíritu profético, también ellos tendrán en el pueblo de Dios de la Iglesia un doble encargo, que ha de incluir tanto lo positivo como lo negativo, el encargo de «destruir y arrancar. .. , de edificar y plantar» (Jer 1, 10). En el concilio Vaticano n ha sonado para la Iglesia católica «la hora de la verdad», y así todo lo que en este libro ha de decirse sobre el futuro de la Iglesia y sobre la Iglesia del futuro está recogido bajo la rúbrica de la veracidad o sinceridad. Las exposiciones mismas mostrarán en concreto que con este tema se ha hallado un punto de referencia - siquiera no sea el central desde el que debe enfocarse la problemática de la Jglesia posconciliar, sus grandes miserias y sus todavía más grandes esperanzas. Si tenemos que decir algo negativo, será siempre con vistas a lo positivo, a plantar y a edificar. Los impulsos, intenciones y programas no realizados del Concilio, que ha de entenderse debidamente no según la letra, sino conforme al espíritu, deben realizarse con lealtad, a fondo y de manera consecuente. Mejor dido ; la Iglesia ha de volver a responder mejor al mensaje de Aquel al· que constantemente se remite, y precisamente así será como se renueve y se halle preparada para la humanidad de hoy y tambiéi para la del futuro. Si con esta fidelidad quiere el teólogo prestar ~ u servicio de adelantado, debe estar pronto a caminar por una cresta peligrosa. El autor de este libro es plenamente consciente de su grave responsabilidad en la Iglesia. En la actual situación no cree q u e sirva para nada agarrarse convulsivamente a tradiciones en aparjncia seguras; un alpinista que se queda sentado no franquea níngú abismo; no hay necesidad de insistir en esto. Pero tampoco es¡era nada de asaltos furiosos, ciegos, desatentados, fanáticos; yerro inconsideradamente en busca de utopías, lo más probable es v e r s e abocado a un despeñadero, donde no es posible avanzar ni retroceder. Y así quedarán descontentos de este libro no pocos tradicionalistas, principalmente en las estructuras de la Iglesia, los cuales n o hallarían riada mejor que encerrar a la Iglesia bajo una campaa de cristal de una pseudo-eternidad esterilizada, inmunizada cona la histo-

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Unas pal abras sobre la situación

ria de la humanidad, para así poder ellos mismos seguir chapuceando cómodamente y sin la menor mole s tia conforme al viejo estilo. Pero lo mismo sucederá a no pocos utopistas, sobre todo entre los periodistas y activistas teológicos, que con la mejor intención del mundo absolutizan cosas buenas; que queriendo impugnar, como es justo, el tradicionalismo, tienen en poca estima la tradición en la fe y en la doctrina, y queriendo impugnar, como también es justo, el institucionalismo, tienen en poca estima la institución y la constitució n en la Iglesia; que se preocupan mucho por el mundo secular y se cuidan poco del auténtico y primigenio mensaje cristiano; que dejan de lado una seria y sólida ciencia bíblica y una verdadera hi storia de la Iglesia y querrían sustituir la teología por una sociología, psicología o filosofía diletantísticas, o que tratan de convertir nuestras parroquias en cenáculos de discusión política . Nosotros no queremos ni lo uno ni lo otro. Ni lo uno ni lo otro aprovecha en definitiva a los hombres ni responde al programa y al lema bajo el que se reunió en un principio la Iglesia de Cristo. En el supuesto de que todo se entienda y se realice en la debida forma, hay que dar plena adhesión a la voz de alarma de Pablo VI: «Renovación, ¡sí!, modificación arbitraria, ¡no ! Una historia de la Iglesia cada vez más viva y nueva, ¡sí!; un his toricismo que disuelva la obligación dogmática tradicional, ¡no! Integración teológica conforme a las enseñanzas del Concilio. ¡sí!; una teología conforme a la libre teoría subjetiva y adaptada a fuentes a menudo contrarias, ¡no! Una Iglesia abierta al amor ecuménico, al diálogo responsable y al reconocimiento de los valores cristianos en los hermanos separados, ¡sí!; un irenismo que renuncie a las verdades de fe, ¡no! No también a la inclinación a admitir ciertos principios negativos que influyeron en la separación de muchos hermanos cristianos del culto de la unidad de la comunidad católica. Libertad religios a para todos en la esfera de la sociedad civil, ¡ sí! ; sí también a la libertad personal de adherirse a una religión conforme a la elección hecha por la propia conciencia , pero no a la libertad de conciencia como criterio de la verdad religiosa sin el apoyo de un auténtico magisterio serio y autorizado.»

No hay que buscar en es te libro lo que la esenc ia de la Iglesia s ignifica positivamente para el autor. Él mismo lo ha expuesto en s u obra La / glesia *: en ella , sin cuidarse de lo que precis amente hoy sea moderno, con sobrio método teológico, partiendo del mensaje neotestarnentario con todas sus consecuencias para la estructura concreta de la Iglesia, ha analizado minuciosamente lo que la Iglesia e s por su origen, corno también lo que tiene que ser en la nueva situac i ón de nuestro tiempo. El programa - desarrollado allí en funció n de su origen - de una Iglesia que en nue·st ro tiempo res ponda al evangelio de Jesucris to, se v erá concretado y aplicado en este libro con vistas a algunos problemas y queh a ceres que son centrales en es te ti e mpo posconciliar , de índole tanto teór i ca como práctica. Una vez puestos en claro estos problemas , fácilmente se puede n deducir otras conclus ione s relativas al servido concreto de la I glesia a los hombres del mundo secular sin excluir siquiera Ja realidad política. Ésta es precisamente la razón por la cual este libro se ha es crito para todos aquellos para quienes la Iglesia signi í ca algo. Nada nos dicen las categorías y clasificaciones entendidas c o mo etiquetas exclus ivistas : conservador - progresista, derecha - i zquierda, vie jo - joven .. . Hay en la Iglesia mujercitas que han c o mprendido la reforma litúrgica mejor que tal o cual universitario pagado de su cultura. Y viceversa: más de un vanguardista te o ló gico que se pr e senta como tremendamente progresista, no se da cuenta de que no hace sino tratar de aprisionar de nuevo a la Igksia. Hay progresistas que en algunas cosas son desconsoladoramente reaccionarios , como hay conservadores que en muchas cosas ceden terriblemente a la moda. Como también, por el contrario, hay conservadores con una apertura radical hacia el futuro, y 1 ro gresistas que viven incondicionalmente de la grande y auténtica r adició n de la Igle s ia . Pese a la gran variedad de acentos, de corrientes y de agrupaciones que de resultas de la nueva libertad concil iar se observan

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He rder, Barcelona '1969


Unas pal abras sobre la situación

ria de la humanidad, para así poder ellos mismos seguir chapuceando cómodamente y sin la menor mole s tia conforme al viejo estilo. Pero lo mismo sucederá a no pocos utopistas, sobre todo entre los periodistas y activistas teológicos, que con la mejor intención del mundo absolutizan cosas buenas; que queriendo impugnar, como es justo, el tradicionalismo, tienen en poca estima la tradición en la fe y en la doctrina, y queriendo impugnar, como también es justo, el institucionalismo, tienen en poca estima la institución y la constitució n en la Iglesia; que se preocupan mucho por el mundo secular y se cuidan poco del auténtico y primigenio mensaje cristiano; que dejan de lado una seria y sólida ciencia bíblica y una verdadera hi storia de la Iglesia y querrían sustituir la teología por una sociología, psicología o filosofía diletantísticas, o que tratan de convertir nuestras parroquias en cenáculos de discusión política . Nosotros no queremos ni lo uno ni lo otro. Ni lo uno ni lo otro aprovecha en definitiva a los hombres ni responde al programa y al lema bajo el que se reunió en un principio la Iglesia de Cristo. En el supuesto de que todo se entienda y se realice en la debida forma, hay que dar plena adhesión a la voz de alarma de Pablo VI: «Renovación, ¡sí!, modificación arbitraria, ¡no ! Una historia de la Iglesia cada vez más viva y nueva, ¡sí!; un his toricismo que disuelva la obligación dogmática tradicional, ¡no! Integración teológica conforme a las enseñanzas del Concilio. ¡sí!; una teología conforme a la libre teoría subjetiva y adaptada a fuentes a menudo contrarias, ¡no! Una Iglesia abierta al amor ecuménico, al diálogo responsable y al reconocimiento de los valores cristianos en los hermanos separados, ¡sí!; un irenismo que renuncie a las verdades de fe, ¡no! No también a la inclinación a admitir ciertos principios negativos que influyeron en la separación de muchos hermanos cristianos del culto de la unidad de la comunidad católica. Libertad religios a para todos en la esfera de la sociedad civil, ¡ sí! ; sí también a la libertad personal de adherirse a una religión conforme a la elección hecha por la propia conciencia , pero no a la libertad de conciencia como criterio de la verdad religiosa sin el apoyo de un auténtico magisterio serio y autorizado.»

No hay que buscar en es te libro lo que la esenc ia de la Iglesia s ignifica positivamente para el autor. Él mismo lo ha expuesto en s u obra La / glesia *: en ella , sin cuidarse de lo que precis amente hoy sea moderno, con sobrio método teológico, partiendo del mensaje neotestarnentario con todas sus consecuencias para la estructura concreta de la Iglesia, ha analizado minuciosamente lo que la Iglesia e s por su origen, corno también lo que tiene que ser en la nueva situac i ón de nuestro tiempo. El programa - desarrollado allí en funció n de su origen - de una Iglesia que en nue·st ro tiempo res ponda al evangelio de Jesucris to, se v erá concretado y aplicado en este libro con vistas a algunos problemas y queh a ceres que son centrales en es te ti e mpo posconciliar , de índole tanto teór i ca como práctica. Una vez puestos en claro estos problemas , fácilmente se puede n deducir otras conclus ione s relativas al servido concreto de la I glesia a los hombres del mundo secular sin excluir siquiera Ja realidad política. Ésta es precisamente la razón por la cual este libro se ha es crito para todos aquellos para quienes la Iglesia signi í ca algo. Nada nos dicen las categorías y clasificaciones entendidas c o mo etiquetas exclus ivistas : conservador - progresista, derecha - i zquierda, vie jo - joven .. . Hay en la Iglesia mujercitas que han c o mprendido la reforma litúrgica mejor que tal o cual universitario pagado de su cultura. Y viceversa: más de un vanguardista te o ló gico que se pr e senta como tremendamente progresista, no se da cuenta de que no hace sino tratar de aprisionar de nuevo a la Igksia. Hay progresistas que en algunas cosas son desconsoladoramente reaccionarios , como hay conservadores que en muchas cosas ceden terriblemente a la moda. Como también, por el contrario, hay conservadores con una apertura radical hacia el futuro, y 1 ro gresistas que viven incondicionalmente de la grande y auténtica r adició n de la Igle s ia . Pese a la gran variedad de acentos, de corrientes y de agrupaciones que de resultas de la nueva libertad concil iar se observan

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He rder, Barcelona '1969



también en la Iglesia católica, debemos evitar a todo trance la dis persión; las tensiones no deben convertirse en escisiones. Todos podemos aprender unos de otros. En todo caso no debemos incurrir en el viejo error protestante de excomulgarse unos a otros privadamente. Como tampoco - invirtiendo las posiciones - volver a incurrir en la falta del catolicismo preconciliar, a saber, en la descalificación moral; precisamente los «progresistas», ahora que en muchos casos «se hallan en el poder», deberían tener a punto de honra defender a los «conservadores», dondequiera que se los calumnie o, si a mano viene, se los denueste por razón de su mismo conservadurismo. Así será posible, no sólo salvaguardar la unidad, sino realizarla de nuevo, soportándose, escuchándose, comprendiéndose, ayudándose mutuamente y colaborando los unos con los otros. Por lo menos, así quisiéramos que se entendiera este libro: como ayuda ofrecida a los hombres por un teólogo que no está vinculado a ningún partido, sino que sólo desea servir a la Iglesia, y que precisamente por esto dice francamente la verdad, incluso cuando no agrada, en la convicción de que sólo tiene derecho a escribir sobre la sinceridad y veracidad en la Iglesia quien al escribir da prueba de sinceridad y veracidad. El libro fue inspirado por una visión de conjunto que poco a poco se ha ido esclareciendo. La primera parte, en la que se sientan las bases, constituyó en un principio la materia de una conferencia pronunciada en Roma ante obispos y teólogos hacia el final del Concilio; luego, en versión inglesa, sirvió para una lección con ocasión de las fiestas centenarias de la Pacific School of Religion en Berkeley (California), y para las West Memorial Lectores de la Stanford University (California), así como en otras numerosas universidades americanas y europeas. Por esta razón, y por otras que se exponen al comienzo de la segunda parte, esta primera parte se publica ahora sin modificaciones. La segunda parte contiene las lecciones que dicté primeramente en Tubinga para estudiantes de todas las Facultades, y luego, en la primavera de 1968, en calidad de Harry Emerson Fosdick Visiting Professor, en el Union Theological Seminary de la Riverside

Church de Nueva York. El hecho de que muchos reconocieran haber sacado provecho de estas lecciones, es lo que ahora me ha movido a publicarlas. Por lo demás, me es imposible manifestar toda mi gratitud a los muchos que, dentro y fuera de la Iglesia católica, me han ayudado de muchas maneras - con su aprobación y sus estímulos, con su discreto apoyo y su crítica constructiva - a prestar con íntima satisfacción este servicio teológico que no dejaba de tener sus dificultades. La reciente proclamación del «Credo» del pa pa Pablo vr, así como la publicación de la Encíclica sobre la regulación de la natalidad, han dado inesperadamente nueva actualidad al libro, y en particular a los capítulos vn-vnr de la sección B. Aparte una alusión a la Encíclica, se publican ahora sin modificación. Sólo como apéndice se ha reproducido literalmente el parecer y a publicado con ocasión de la Encíclica. El epígrafe: «Palabras de aliento» lo aplicaríamos también con sumo gusto a los capítulos mencionados. Las numerosas propuestas teóricas y prácticas de reforma caen dentro del marco de lo que es discutible en la Iglesia católica. No obstante, juzgamos oportuno hacer. notar expresamente que el autor asume toda la responsabilidad de lo escrito y que la licencia otorgada por la autoridad eclesiástica no implica aprobación positiva del contenido del libro.

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Tubinga, agosto de 1968 HANS KONG

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también en la Iglesia católica, debemos evitar a todo trance la dis persión; las tensiones no deben convertirse en escisiones. Todos podemos aprender unos de otros. En todo caso no debemos incurrir en el viejo error protestante de excomulgarse unos a otros privadamente. Como tampoco - invirtiendo las posiciones - volver a incurrir en la falta del catolicismo preconciliar, a saber, en la descalificación moral; precisamente los «progresistas», ahora que en muchos casos «se hallan en el poder», deberían tener a punto de honra defender a los «conservadores», dondequiera que se los calumnie o, si a mano viene, se los denueste por razón de su mismo conservadurismo. Así será posible, no sólo salvaguardar la unidad, sino realizarla de nuevo, soportándose, escuchándose, comprendiéndose, ayudándose mutuamente y colaborando los unos con los otros. Por lo menos, así quisiéramos que se entendiera este libro: como ayuda ofrecida a los hombres por un teólogo que no está vinculado a ningún partido, sino que sólo desea servir a la Iglesia, y que precisamente por esto dice francamente la verdad, incluso cuando no agrada, en la convicción de que sólo tiene derecho a escribir sobre la sinceridad y veracidad en la Iglesia quien al escribir da prueba de sinceridad y veracidad. El libro fue inspirado por una visión de conjunto que poco a poco se ha ido esclareciendo. La primera parte, en la que se sientan las bases, constituyó en un principio la materia de una conferencia pronunciada en Roma ante obispos y teólogos hacia el final del Concilio; luego, en versión inglesa, sirvió para una lección con ocasión de las fiestas centenarias de la Pacific School of Religion en Berkeley (California), y para las West Memorial Lectores de la Stanford University (California), así como en otras numerosas universidades americanas y europeas. Por esta razón, y por otras que se exponen al comienzo de la segunda parte, esta primera parte se publica ahora sin modificaciones. La segunda parte contiene las lecciones que dicté primeramente en Tubinga para estudiantes de todas las Facultades, y luego, en la primavera de 1968, en calidad de Harry Emerson Fosdick Visiting Professor, en el Union Theological Seminary de la Riverside

Church de Nueva York. El hecho de que muchos reconocieran haber sacado provecho de estas lecciones, es lo que ahora me ha movido a publicarlas. Por lo demás, me es imposible manifestar toda mi gratitud a los muchos que, dentro y fuera de la Iglesia católica, me han ayudado de muchas maneras - con su aprobación y sus estímulos, con su discreto apoyo y su crítica constructiva - a prestar con íntima satisfacción este servicio teológico que no dejaba de tener sus dificultades. La reciente proclamación del «Credo» del pa pa Pablo vr, así como la publicación de la Encíclica sobre la regulación de la natalidad, han dado inesperadamente nueva actualidad al libro, y en particular a los capítulos vn-vnr de la sección B. Aparte una alusión a la Encíclica, se publican ahora sin modificación. Sólo como apéndice se ha reproducido literalmente el parecer y a publicado con ocasión de la Encíclica. El epígrafe: «Palabras de aliento» lo aplicaríamos también con sumo gusto a los capítulos mencionados. Las numerosas propuestas teóricas y prácticas de reforma caen dentro del marco de lo que es discutible en la Iglesia católica. No obstante, juzgamos oportuno hacer. notar expresamente que el autor asume toda la responsabilidad de lo escrito y que la licencia otorgada por la autoridad eclesiástica no implica aprobación positiva del contenido del libro.

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Tubinga, agosto de 1968 HANS KONG

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A

LA SINCERIDAD, EXIGENCIA FUNDAMENTAL FORMULADA A LA IGLESIA

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LA SINCERIDAD, EXIGENCIA FUNDAMENTAL FORMULADA A LA IGLESIA

I

LA PASióN POR LA SINCERIDADEN EL SIGLO XX . Un día, durante una sesión del concilio Vaticano n, un obispo pasó a otro una papeleta, que luego dio la vuelta p o r la sala. En ella estaba escrito: «Senatus non errat, et si erret, ron corrigit ne videatur errasse» (El senado no se equivoca, y caso < l e equivocarse, no corrige, no sea que parezca que se ha equivocadcl Una pregunta: ¿A quién se refería aquel obispo con la frase que hizo asomar una pícara sonrisa de inteligencia en los labios de los obispos que la leyeron? ¿Se refería al senado ~ e los antiguos romanos, al senado de los Estados Unidos, al seneío de alguna universidad, o ... ? Pero, no adelantemos acontecimiesos, comencemos por el comienzo. También en el siglo xx abundan las faltas a la verdad, la insinceridad, la mentira y la hipocresía. Más aún: nuestro siglo xx - con los imponentes recursos técnicos de q u e dispone ¿no se halla en condiciones de mentir mejor que ninguno de sus predecesores? De ello dan testimonio las gigantesss máquinas propagandísticas de los sistemas totalitarios; las visiones de George Orwell en su novela futurista «1984», de un Ministerio de la Verdad, que tiene la misión de falsificar la historia, no Ml en el fondo más que extrapolaciones de un pasado que no h e m o s olvidado. Pero también en nuestras democracias hemos alc~do, en la política, en la información, en la propaganda y en o t r o s sectores un altísimo grado de perfección en la «manipulación J e la verdad».

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Exigencia fundamental

La pasión por la sinceridad en el siglo xx

I

LA PASióN POR LA SINCERIDADEN EL SIGLO XX . Un día, durante una sesión del concilio Vaticano n, un obispo pasó a otro una papeleta, que luego dio la vuelta p o r la sala. En ella estaba escrito: «Senatus non errat, et si erret, ron corrigit ne videatur errasse» (El senado no se equivoca, y caso < l e equivocarse, no corrige, no sea que parezca que se ha equivocadcl Una pregunta: ¿A quién se refería aquel obispo con la frase que hizo asomar una pícara sonrisa de inteligencia en los labios de los obispos que la leyeron? ¿Se refería al senado ~ e los antiguos romanos, al senado de los Estados Unidos, al seneío de alguna universidad, o ... ? Pero, no adelantemos acontecimiesos, comencemos por el comienzo. También en el siglo xx abundan las faltas a la verdad, la insinceridad, la mentira y la hipocresía. Más aún: nuestro siglo xx - con los imponentes recursos técnicos de q u e dispone ¿no se halla en condiciones de mentir mejor que ninguno de sus predecesores? De ello dan testimonio las gigantesss máquinas propagandísticas de los sistemas totalitarios; las visiones de George Orwell en su novela futurista «1984», de un Ministerio de la Verdad, que tiene la misión de falsificar la historia, no Ml en el fondo más que extrapolaciones de un pasado que no h e m o s olvidado. Pero también en nuestras democracias hemos alc~do, en la política, en la información, en la propaganda y en o t r o s sectores un altísimo grado de perfección en la «manipulación J e la verdad».

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Y, sin embargo, al enumerar las características de este siglo xx no podemos en modo alguno pasar por alto una de ellas: la nueva pasión por la verdad, por la sinceridad. Caracteriza el siglo XX un nuevo sentido de la sinceridad, franqueza, espontaneidad, autenticidad, veracidad en la más amplia acepción de la palabra, un sentido que no poseía el siglo xrx, cuyo fin coincide poco más o menos con la 1 guerra mundial. Esto nadie lo ignora, y aquí bastará con aludir a algunos aspectos que sugieren perspectivas decisivas: Pensemos, por ejemplo, en la arquitectura moderna y en el estilo del «nuevo realismo», que en este siglo ha sucedido a las inautenticidades de las reconstrucciones históricas del neoclasicismo, del neogótico y del neorromanticismo: Esta arquitectura moderna, representada, por ejemplo, por Gropius, Behrens, Mies van der Robe, Wright, Le Corbusier, Saarinen, exige una construcción clara, de líneas inconfundibles, con franca autenticidad en el tratamiento de los materiales; el hormigón ha de tratarse como hormigón, la madera como madera, el vidrio como vidrio. Está totalmente configurada en función de la finalidad, dominada por un claro funcionalismo. Pese a sus increíbles audacias, no deja de ser sobria, realista y sin patetismos. Pensemos en la escultura moderna, que desde Maillol se remonta a los elementos fundamentales -----,. cono, esfera, rombos, bloques-, que aspira a la mayor simplicidad y abstracción, y en el cubismo pugna por alcanzar una casi desmesurada severidad y sobriedad de la forma. En lugar del yeso pintado del siglo XIX, utiliza para sus creaciones hierro bruto, alambre o diversos elementos mecánicos. Pensemos en la pintura moderna, por ejemplo, en un Henri Matisse y en el «fauvismo» con su ansia de colores puros, sin falseamientos, de las gradaciones sin mezcla y los contrastes fuertes y claros. Con ello se asocia con frecuencia - hasta en las artes gráficas y en los carteles - una repugnancia al ilusionismo espacial, que hace aparecer las superficies como si tuvieran tres dimensiones. Por todas partes, hasta en el surrealismo, se iluminan - a veces en formas chocantes - nuevos sectores de la realidad, de la existencia humana. 26



1

Pensemos en la novela y en la poesía del siglo xx, con su sinceridad no pocas veces cáustica, que ponen al descubierto las desnudeces del alma y de la sociedad, como también en los esfuerzos por una auténtica figuración en la pantalla, desde e] neorrealismo italiano hasta el cine-verdad y la nueva ola. Pensemos luego también en la psicología moderna, que trata de captar al hombre en su realidad verdadera, que con el análisis de sus sueños desciende hasta las honduras del subconsciente, con el fin de ayudarle a reconocer los lados de sombra d e su persona y a ser sincero consigo mismo y con su medio ambiente, de modo que - como dice C. G. Jung - no se ponga la «persona» como máscara que oculte el verdadero yo. Pensemos a la vez en la sociología de hoy, que se enfrenta con los tabús sociales y que, con sus variados métodos, entre ellos el sondeo de la opinión, trata de analizar la situación real de la sociedad humana, sin arredrarse ante tema alguno, por espinoso que sea, ni ante los temas religiosos ni ante el comportamiento sexual del hombre. Pensemos finalmente también en la filosofía que, como, por ejemplo, la marxista, intenta activamente liberar al 1ombre de su alienación en la sociedad, o que, como la filosofía a e Heidegger o de Sartre, quieren ayudar al hombre a salir de s u condición de caído, de la falsedad, de la inautenticidad, de la insixeridad, de la mala fe, en una palabra, y llevarlo a la autenticidad, ala sinceridad radical, a ser «él mismo». El concepto de «Echtheit»(genuinidad), tan afín al de sinceridad radical, es el concepto favoritcde Nietzsche y luego ha sido traducido por Sartre y Gide - en consonancia con la «Eigentlichkeit» de Heidegger - con el términode «authenticité», autenticidad. Ahora bien, no sólo la literatura, las artes y la: ciencias del siglo xx, sino también el comportamiento habitual del hombre viene caracterizado por el impulso hacia una nueva ~uacidad, que ha acabado con las ficciones e hipocresías de la era victoriana o guillermina. Los hombres de hoy - nos agrade o ne- perdonan casi todos los pecados, con tal que procedan al nsos de una 27



Y, sin embargo, al enumerar las características de este siglo xx no podemos en modo alguno pasar por alto una de ellas: la nueva pasión por la verdad, por la sinceridad. Caracteriza el siglo XX un nuevo sentido de la sinceridad, franqueza, espontaneidad, autenticidad, veracidad en la más amplia acepción de la palabra, un sentido que no poseía el siglo xrx, cuyo fin coincide poco más o menos con la 1 guerra mundial. Esto nadie lo ignora, y aquí bastará con aludir a algunos aspectos que sugieren perspectivas decisivas: Pensemos, por ejemplo, en la arquitectura moderna y en el estilo del «nuevo realismo», que en este siglo ha sucedido a las inautenticidades de las reconstrucciones históricas del neoclasicismo, del neogótico y del neorromanticismo: Esta arquitectura moderna, representada, por ejemplo, por Gropius, Behrens, Mies van der Robe, Wright, Le Corbusier, Saarinen, exige una construcción clara, de líneas inconfundibles, con franca autenticidad en el tratamiento de los materiales; el hormigón ha de tratarse como hormigón, la madera como madera, el vidrio como vidrio. Está totalmente configurada en función de la finalidad, dominada por un claro funcionalismo. Pese a sus increíbles audacias, no deja de ser sobria, realista y sin patetismos. Pensemos en la escultura moderna, que desde Maillol se remonta a los elementos fundamentales -----,. cono, esfera, rombos, bloques-, que aspira a la mayor simplicidad y abstracción, y en el cubismo pugna por alcanzar una casi desmesurada severidad y sobriedad de la forma. En lugar del yeso pintado del siglo XIX, utiliza para sus creaciones hierro bruto, alambre o diversos elementos mecánicos. Pensemos en la pintura moderna, por ejemplo, en un Henri Matisse y en el «fauvismo» con su ansia de colores puros, sin falseamientos, de las gradaciones sin mezcla y los contrastes fuertes y claros. Con ello se asocia con frecuencia - hasta en las artes gráficas y en los carteles - una repugnancia al ilusionismo espacial, que hace aparecer las superficies como si tuvieran tres dimensiones. Por todas partes, hasta en el surrealismo, se iluminan - a veces en formas chocantes - nuevos sectores de la realidad, de la existencia humana. 26


convicción sincera. Sienten un recelo instintivo frente a grandes y bellas palabras, frente a lo retórico y pomposo, frente a todo lo que en alguna manera huela a cursilería, a apariencia, fachada y decoración, a poco genuino y afectado en el hablar , en el vestir y en el estilo de vida. Ya no aceptan ninguna autoridad que sólo lo sea formalmente, que sólo ostente la pretensión de ser autoridad, pero cuyos títulos y posición no dejen ver el fondo de una autoridad intrínseca; sólo aceptan la autoridad que se acredite como tal en virtud de su competencia objetiva demostrada en sus actos y conducta, es decir, aquella en que lo interno coincide con lo externo. Se sienten, pues, espontáneamente atraídos hacia personas en las que no se advierte nada ficticio, que son totalmente ellas mismas, hombres como un John F. Kennedy, tan dis tinto de tantos políticos, o como un Juan xxm, tan distinto de tantos hombres de Iglesia, que irradiaba autenticidad de toda su persona, que era totalmente él, del todo sincero. En verdad no es exageración decir que el siglo xx está caracterizado por una pasió n por la sinceridad. Repitámoslo: cierto que tam bién en nuestro s iglo xx abunda la mentira e hipocresía, y que también se puede abusar de este mismo anhelo de sinceridad - por ejemplo, en la literatura, en la prensa, en la pantalla y hasta en la ciencia - por medio del sensacionalismo y el exhibicionismo. Pero, con todo; no deja de ser un hecho que el sentido y el gusto del hombre de hoy por la sinceridad es algo grande, algo liberador y digno de admiración, algo que hace decir a muchas personas ancianas y sensatas que la juventud de hoy es mejor, no porque haga menos cosas malas, sino porque es más sincera. Después de todo es to nos preguntamos: ¿Y 1a Iglesia? Si tal es el mundo de hoy, y si éste es uno de sus lados mejores, ¿qué decir en este punto de la Iglesia? Aquí respondo yo en primer lugar con respecto a la Iglesia a la que yo mismo pertenezco, la Igle s ia católica: que cada cual aplique las pertinentes analogías a las otras Iglesias cristianas; de uno u otro modo, la sinceridad es el problema de toda Iglesia. Pues bien, nosotros podemos comprobar con satisfacción: el afán 28



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Pensemos en la novela y en la poesía del siglo xx, con su sinceridad no pocas veces cáustica, que ponen al descubierto las desnudeces del alma y de la sociedad, como también en los esfuerzos por una auténtica figuración en la pantalla, desde e] neorrealismo italiano hasta el cine-verdad y la nueva ola. Pensemos luego también en la psicología moderna, que trata de captar al hombre en su realidad verdadera, que con el análisis de sus sueños desciende hasta las honduras del subconsciente, con el fin de ayudarle a reconocer los lados de sombra d e su persona y a ser sincero consigo mismo y con su medio ambiente, de modo que - como dice C. G. Jung - no se ponga la «persona» como máscara que oculte el verdadero yo. Pensemos a la vez en la sociología de hoy, que se enfrenta con los tabús sociales y que, con sus variados métodos, entre ellos el sondeo de la opinión, trata de analizar la situación real de la sociedad humana, sin arredrarse ante tema alguno, por espinoso que sea, ni ante los temas religiosos ni ante el comportamiento sexual del hombre. Pensemos finalmente también en la filosofía que, como, por ejemplo, la marxista, intenta activamente liberar al 1ombre de su alienación en la sociedad, o que, como la filosofía a e Heidegger o de Sartre, quieren ayudar al hombre a salir de s u condición de caído, de la falsedad, de la inautenticidad, de la insixeridad, de la mala fe, en una palabra, y llevarlo a la autenticidad, ala sinceridad radical, a ser «él mismo». El concepto de «Echtheit»(genuinidad), tan afín al de sinceridad radical, es el concepto favoritcde Nietzsche y luego ha sido traducido por Sartre y Gide - en consonancia con la «Eigentlichkeit» de Heidegger - con el términode «authenticité», autenticidad. Ahora bien, no sólo la literatura, las artes y la: ciencias del siglo xx, sino también el comportamiento habitual del hombre viene caracterizado por el impulso hacia una nueva ~uacidad, que ha acabado con las ficciones e hipocresías de la era victoriana o guillermina. Los hombres de hoy - nos agrade o ne- perdonan casi todos los pecados, con tal que procedan al nsos de una 27


de veracidad no se ha parado ante las puertas de la Iglesia. Tam bién en la Iglesia advertimos hoy mayor sinceridad y veracidad. También aquí nos limitaremos a algunos botones de muestra: También en la Igle s ia - en algunos país es más y en otros menos - se va haciendo tabla rasa de figurillas pintadas, colorines y otras cursilerías. También en la Igle sia se va desarrollando más y más una arquitectura, escultura y pintura más moderna, más llana, más sincera, funcional y en impecable consonancia con los mater i ales; desde hace algunos decenios vuelve a haber iglesias que son a la vez obras de arte y pueden servir de modelo incluso ¡iara el arte profano. También en la Igle sia s e va con mayor cuidado que antes en condenar obras de teatro, novelas y películas por su descarnado realismo y por su franqueza, y hasta vuelven a haber e s critores de altura que son conscientemente cristianos. También e n la Iglesia se toman en consideración - en unos sitios más, en otr o s menos los re sultados de la ps icología, de la sociolog ía , de la filosofía y hasta se trata en muchas maneras de aprovecharlos pan la Iglesia. También en la Igle s ia, en el pueblo de Dios como en sus ministros, se aprecia hoy más el valor de una autocrítica constructiva, de la sinc eridad y veracidad en todos los sectores d e la vida eclesial. También en la Iglesia se nota hoy una aversión instin t iva contra todo lo que impide que la verdad se manifieste en toda m plenitud: contra la Inquisición, las denuncias, la censura, contra todas las formas de imponer a la fuerza opiniones o doctrinas. Si la nueva sinceridad, la nueva veracidad no se h a parado ante las puertas de la Iglesia es por la sencilla razón d e que todos los miembros de la Iglesia son también personas de l mundo y cada vez se hallan menos dispuestos a establecer una división esquizofrénica entre Iglesia y mundo. Pero no se puede tan pco negar que el concilio Vaticano II ha ayudado a la Iglesia cat ó l ica. quizá más de lo que nosotros mismos creemos, a avanzar en e adireccíó n. El Concilio nos ha estimulado a una mayor sinceridadei relación 29

La pasión por la sinceridad en el siglo X X


convicción sincera. Sienten un recelo instintivo frente a grandes y bellas palabras, frente a lo retórico y pomposo, frente a todo lo que en alguna manera huela a cursilería, a apariencia, fachada y decoración, a poco genuino y afectado en el hablar , en el vestir y en el estilo de vida. Ya no aceptan ninguna autoridad que sólo lo sea formalmente, que sólo ostente la pretensión de ser autoridad, pero cuyos títulos y posición no dejen ver el fondo de una autoridad intrínseca; sólo aceptan la autoridad que se acredite como tal en virtud de su competencia objetiva demostrada en sus actos y conducta, es decir, aquella en que lo interno coincide con lo externo. Se sienten, pues, espontáneamente atraídos hacia personas en las que no se advierte nada ficticio, que son totalmente ellas mismas, hombres como un John F. Kennedy, tan dis tinto de tantos políticos, o como un Juan xxm, tan distinto de tantos hombres de Iglesia, que irradiaba autenticidad de toda su persona, que era totalmente él, del todo sincero. En verdad no es exageración decir que el siglo xx está caracterizado por una pasió n por la sinceridad. Repitámoslo: cierto que tam bién en nuestro s iglo xx abunda la mentira e hipocresía, y que también se puede abusar de este mismo anhelo de sinceridad - por ejemplo, en la literatura, en la prensa, en la pantalla y hasta en la ciencia - por medio del sensacionalismo y el exhibicionismo. Pero, con todo; no deja de ser un hecho que el sentido y el gusto del hombre de hoy por la sinceridad es algo grande, algo liberador y digno de admiración, algo que hace decir a muchas personas ancianas y sensatas que la juventud de hoy es mejor, no porque haga menos cosas malas, sino porque es más sincera. Después de todo es to nos preguntamos: ¿Y 1a Iglesia? Si tal es el mundo de hoy, y si éste es uno de sus lados mejores, ¿qué decir en este punto de la Iglesia? Aquí respondo yo en primer lugar con respecto a la Iglesia a la que yo mismo pertenezco, la Igle s ia católica: que cada cual aplique las pertinentes analogías a las otras Iglesias cristianas; de uno u otro modo, la sinceridad es el problema de toda Iglesia. Pues bien, nosotros podemos comprobar con satisfacción: el afán


de veracidad no se ha parado ante las puertas de la Iglesia. Tam bién en la Iglesia advertimos hoy mayor sinceridad y veracidad. También aquí nos limitaremos a algunos botones de muestra: También en la Igle s ia - en algunos país es más y en otros menos - se va haciendo tabla rasa de figurillas pintadas, colorines y otras cursilerías. También en la Igle sia se va desarrollando más y más una arquitectura, escultura y pintura más moderna, más llana, más sincera, funcional y en impecable consonancia con los mater i ales; desde hace algunos decenios vuelve a haber iglesias que son a la vez obras de arte y pueden servir de modelo incluso ¡iara el arte profano. También en la Igle sia s e va con mayor cuidado que antes en condenar obras de teatro, novelas y películas por su descarnado realismo y por su franqueza, y hasta vuelven a haber e s critores de altura que son conscientemente cristianos. También e n la Iglesia se toman en consideración - en unos sitios más, en otr o s menos los re sultados de la ps icología, de la sociolog ía , de la filosofía y hasta se trata en muchas maneras de aprovecharlos pan la Iglesia. También en la Igle s ia, en el pueblo de Dios como en sus ministros, se aprecia hoy más el valor de una autocrítica constructiva, de la sinc eridad y veracidad en todos los sectores d e la vida eclesial. También en la Iglesia se nota hoy una aversión instin t iva contra todo lo que impide que la verdad se manifieste en toda m plenitud: contra la Inquisición, las denuncias, la censura, contra todas las formas de imponer a la fuerza opiniones o doctrinas. Si la nueva sinceridad, la nueva veracidad no se h a parado ante las puertas de la Iglesia es por la sencilla razón d e que todos los miembros de la Iglesia son también personas de l mundo y cada vez se hallan menos dispuestos a establecer una división esquizofrénica entre Iglesia y mundo. Pero no se puede tan pco negar que el concilio Vaticano II ha ayudado a la Iglesia cat ó l ica. quizá más de lo que nosotros mismos creemos, a avanzar en e adireccíó n. El Concilio nos ha estimulado a una mayor sinceridadei relación 29

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con las otras Iglesias cristianas, en relación con los judíos y las demás grandes religiones del mundo, en relación con el mundo moderno en general y, en medida no menor, en relación con nosotros mismos. La Iglesia puede regocijarse de esta nueva sinceridad, aunque no para descansar en ella perezosamente, sino para hacerla fructificar con valor y energía. Razón no nos falta para ello. En efecto, si no queremos ceder a una apologética simplista, no podremos menos de reconocer que son muy pocos los impulsos decisivos hacia la nueva sincerjdad - ya tengan su origen en el siglo xrx o en el xx - que proceden -de la Iglesia misma. Esto no es cosa obvia y natural. No siempre fue así y muy bien hubiera podido ser de otra manera. Volvamos, en efecto, a recorrer nuestros puntos de referencia: Los grandes impulsos en la arquitectura, pintura y escultura modernas no vinieron - como en otro tiempo - del campo de la Iglesia; hemos llegado tarde y nos hemos apropiado posteriormente los estímulos del mundo no cristiano. Algo mejor es la situación en la literatura, aunque los escritores conscientemente cristianos significan relativamente poco en com paración con el gran número de los demás. Algunos, como Graham Greene, Evelyn Waugh, Elisabeth Langgasser y otros, eran convertidos, y los mejores de ellos fueron los menos estimados en la Iglesia de su tiempo. Léon Bloy, Carl Muth, Georges Bernanos, Charles Péguy, Reinhold Schneider, Heinrich m m estaban, o están, en oposición con la Iglesia, a la que aman. Los fundadores de la psicología moderna, en particular del psicoanálisis, no eran hombres vinculados a la Iglesia; Freud y Adler eran judíos, y tampoco el protestante C.G. Jung profesaba especial adhesión a su Iglesia. Tampoco los primeros impulsos sociales que han dado forma a nuestro siglo, vinieron en primera línea de la Iglesia, sino con frecuencia de adversarios de la Iglesia, de socialistas y comunistas. Cierto que se puede enumerar toda una lista de precursores de la hodierna doctrina social católica, pero no por ello debemos olvidar a los actores principales. Dos fechas significativas: 1848,

Manifiesto Comunista; sólo en 1891, la primera encíclica social, la Rerum Novarum, También aquí hemos ido a remolque. Otro tanto se puede decir de las demás ciencias modernas, como también de la filosofía: los espíritus que realmente daban la pauta, no eran por lo regular pensadores de la Iglesia. Heidegger y Scheler, que en un principio habían entrado en una orden religiosa, se salieron de ella y desde entonces no ejercieron ya actividad alguna en la Iglesia. Frente a Heidegger y Scheler, Jaspers y Sartre, los judíos Husserl y Bergson, y otros muchos en el área anglosa jona, no son gran argumento apologético, aun sin dejar de ser apreciables, nombres como Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jacques Maritain, Peter Wust y otros. Finalmente, hay sectores enteros de la ciencia, en los que cristianos activos y en particular católicos, en un principio sólo se aventuraron excepcionalmente y raras veces obtuvieron resultados de primera categoría; basta recordar la ciencia comparativa de las religiones, la investigación sexual, el psicoanílisis,. . Todos estos sectores se miraron largo tiempo como «peligrosos» y como algo que, a ser posible, se debía evitar. El recelo nultisecular de la Iglesia católica frente a las ciencias físicas y naturales tuvo como consecuencia la situación marcadamente rnincñaria de los católicos en este campo. Hablando en términos m u y generales: tanto por lo que se refiere a las cátedras universitarias como al número de estudiantes, en casi todos los países confesionalmente mixtos se ha registrado un tremendo «déficit católico en la cultura» 1 • Y precisamente en los países católicos, las: universidades son con mucha frecuencia anticlericales y contraria: a la Iglesia.

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1.

El «déficit católico de cultura» es un fenómeno comprobadointernacionalmente

(cf., por ejemplo, en Alemania los estudios de K. ERLINGHAGEN, Kat'hfYi'isches Bifdungsde fizit in Dewtscbtand, Friburgo 19-65; en los Estados Unidos: R.H. KíAPP Y H.P. GooDRICH, Oriains of American Scientists, Chicago 1952. Tres hechos son ;r¡tlÍ característicos: 1. 0 En las clases cultas es menor el porcentaje de católicos que el de proe•antes. 2.0 Sobre entre los que siguen i.irreras científicas. todo, los católicos están menos representados

3. 0 Llama la atención el elevado número de católicos que en lugar de l o s institutos cien. tíficos y técnicos prefieren los de ciencias del espíritu. Juntamente c o o los factores so. ciales y políticos se señalan corno causas, ante todo, impedimene ideológicos, la problemática actitud de la Iglesia católica frente a la ciencia moderna 'y al mundo profano

(tradicionalismo

autoritario

eclesiástico

y

teológico).



con las otras Iglesias cristianas, en relación con los judíos y las demás grandes religiones del mundo, en relación con el mundo moderno en general y, en medida no menor, en relación con nosotros mismos. La Iglesia puede regocijarse de esta nueva sinceridad, aunque no para descansar en ella perezosamente, sino para hacerla fructificar con valor y energía. Razón no nos falta para ello. En efecto, si no queremos ceder a una apologética simplista, no podremos menos de reconocer que son muy pocos los impulsos decisivos hacia la nueva sincerjdad - ya tengan su origen en el siglo xrx o en el xx - que proceden -de la Iglesia misma. Esto no es cosa obvia y natural. No siempre fue así y muy bien hubiera podido ser de otra manera. Volvamos, en efecto, a recorrer nuestros puntos de referencia: Los grandes impulsos en la arquitectura, pintura y escultura modernas no vinieron - como en otro tiempo - del campo de la Iglesia; hemos llegado tarde y nos hemos apropiado posteriormente los estímulos del mundo no cristiano. Algo mejor es la situación en la literatura, aunque los escritores conscientemente cristianos significan relativamente poco en com paración con el gran número de los demás. Algunos, como Graham Greene, Evelyn Waugh, Elisabeth Langgasser y otros, eran convertidos, y los mejores de ellos fueron los menos estimados en la Iglesia de su tiempo. Léon Bloy, Carl Muth, Georges Bernanos, Charles Péguy, Reinhold Schneider, Heinrich m m estaban, o están, en oposición con la Iglesia, a la que aman. Los fundadores de la psicología moderna, en particular del psicoanálisis, no eran hombres vinculados a la Iglesia; Freud y Adler eran judíos, y tampoco el protestante C.G. Jung profesaba especial adhesión a su Iglesia. Tampoco los primeros impulsos sociales que han dado forma a nuestro siglo, vinieron en primera línea de la Iglesia, sino con frecuencia de adversarios de la Iglesia, de socialistas y comunistas. Cierto que se puede enumerar toda una lista de precursores de la hodierna doctrina social católica, pero no por ello debemos olvidar a los actores principales. Dos fechas significativas: 1848,

Manifiesto Comunista; sólo en 1891, la primera encíclica social, la Rerum Novarum, También aquí hemos ido a remolque. Otro tanto se puede decir de las demás ciencias modernas, como también de la filosofía: los espíritus que realmente daban la pauta, no eran por lo regular pensadores de la Iglesia. Heidegger y Scheler, que en un principio habían entrado en una orden religiosa, se salieron de ella y desde entonces no ejercieron ya actividad alguna en la Iglesia. Frente a Heidegger y Scheler, Jaspers y Sartre, los judíos Husserl y Bergson, y otros muchos en el área anglosa jona, no son gran argumento apologético, aun sin dejar de ser apreciables, nombres como Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jacques Maritain, Peter Wust y otros. Finalmente, hay sectores enteros de la ciencia, en los que cristianos activos y en particular católicos, en un principio sólo se aventuraron excepcionalmente y raras veces obtuvieron resultados de primera categoría; basta recordar la ciencia comparativa de las religiones, la investigación sexual, el psicoanílisis,. . Todos estos sectores se miraron largo tiempo como «peligrosos» y como algo que, a ser posible, se debía evitar. El recelo nultisecular de la Iglesia católica frente a las ciencias físicas y naturales tuvo como consecuencia la situación marcadamente rnincñaria de los católicos en este campo. Hablando en términos m u y generales: tanto por lo que se refiere a las cátedras universitarias como al número de estudiantes, en casi todos los países confesionalmente mixtos se ha registrado un tremendo «déficit católico en la cultura» 1 • Y precisamente en los países católicos, las: universidades son con mucha frecuencia anticlericales y contraria: a la Iglesia.

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1.

El «déficit católico de cultura» es un fenómeno comprobadointernacionalmente

(cf., por ejemplo, en Alemania los estudios de K. ERLINGHAGEN, Kat'hfYi'isches Bifdungsde fizit in Dewtscbtand, Friburgo 19-65; en los Estados Unidos: R.H. KíAPP Y H.P. GooDRICH, Oriains of American Scientists, Chicago 1952. Tres hechos son ;r¡tlÍ característicos: 1. 0 En las clases cultas es menor el porcentaje de católicos que el de proe•antes. 2.0 Sobre entre los que siguen i.irreras científicas. todo, los católicos están menos representados

3. 0 Llama la atención el elevado número de católicos que en lugar de l o s institutos cien. tíficos y técnicos prefieren los de ciencias del espíritu. Juntamente c o o los factores so. ciales y políticos se señalan corno causas, ante todo, impedimene ideológicos, la problemática actitud de la Iglesia católica frente a la ciencia moderna 'y al mundo profano

(tradicionalismo

autoritario

eclesiástico

y

teológico).


Todo esto tiene sin duda sus razones y salta a la vista su conexión con nuestra cuestión acerca de la verdad y de la sinceridad. ¿Cuál ha de ser nuestra respuesta? Por lo pronto, no una reacción negativa. No ha de ser, en primer lugar, una respuesta de pesimismo derrotista que todo lo ve negro. En efecto, ya hemos señalado y subrayado los elementos positivos en el desarrollo de la Iglesia, y todavía podríamos extendernos más en este sentido. Pero tampoco ha de ser una respuesta de conquista, en el sentido del agresivo catolicismo cultural del pasado, que de buena gana pondría en juego todos los recursos mundanos de la propaganda, que mediante el influjo en la juventud y en los adultos, mediante las asociaciones católicas, y mediante el dinero, querría lanzarse a la «conquista» del poder en las universidades, en las escuelas, en la literatura, en la pantalla y en la ciencia. Nuestra respuesta a estas constataciones negativas debe ser en primer lugar una reflexión sosegada: en particular, la reflexión sobre las raíces del mal, una de las cuales - no la única, aunque sí importante - es la falta de veracidad en la Iglesia, en todas las Iglesias, pero también y especialmente en la católica. Decimos expresamente «veracidad», que no quiere decir sólo sinceridad u honradez en sentido estricto 2 • Por veracidad entendemos en primer lugar esa actitud fundamental, en la que un particular o una comunidad, pese a todas las dificultades, se mantiene veraz, transparente a sí mismo, está en consonancia consigo mismo; entendemos la probidad absoluta consigo mismo y consiguientemente también con sus semejantes y con Dios, la probidad absoluta en el pensar, en el hablar y en el obrar. Y por «Iglesia» entendemos Ja entera comunidad de los creyentes, el entero pueblo de Dios. Entendemos también, y especialmente, los ministros de la Iglesia, por· cuanto en manera especial representan ante el mundo a la Iglesia y son especialmente responsables de la veracidad de la Iglesia. Entendemos finalmente toda Iglesia, no sólo la católica, por cuanto en este particular se plantean problemas a todas. 2.

Cf. infra, B JI.

II

ANTECEDENTES HISTóRICOS DE LA FALTA DE SINCERIDAD Si en la Iglesia, o en las Iglesias, ha faltado con frecuencia la sinceridad, no es justo que, sin más ni más, ello se atribuya a quiebra, a miedo o a cobardía de los individuos, aunque, naturalmente, también esto ha entrado en juego en todas partes. Ha sucedido más bien que en un largo proceso de la historia de la teología y de la Iglesia se han ido desarrollando determinadas actitudes, que luego imprimieron también su sello, m á s o menos fuertemente, en los individuos. Tenemos, pues, que fijarnos en los antecedentes históricos. En este particular querría yo señalar tres factores. Primer factor: poca atención prestada a la veracidad en la teología moral 3 • No es indiferente que para un determinado asunto, haya o no un puesto natural en un sistema teológico, y , si lo hay, que este puesto sea central o sólo periférico. En el sistema corriente de las virtudes, la veracidad asoma sólo al margen. La veracidad no es una de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). Esto se puede comprender, aunque la fe en el Deus qui v e r a x est, en el Dios que es veraz, podría todavía significar algo má que la garantía extrínseca en favor de la prueba intelectuasa y racionalista de la credibilidad en nuestra teología fundamental. Pero es que la veracidad, que es una virtud fundamental para el 3.

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Cf.

infra, Il u.

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Antece dentes históricos de la falta de sinceridad


Todo esto tiene sin duda sus razones y salta a la vista su conexión con nuestra cuestión acerca de la verdad y de la sinceridad. ¿Cuál ha de ser nuestra respuesta? Por lo pronto, no una reacción negativa. No ha de ser, en primer lugar, una respuesta de pesimismo derrotista que todo lo ve negro. En efecto, ya hemos señalado y subrayado los elementos positivos en el desarrollo de la Iglesia, y todavía podríamos extendernos más en este sentido. Pero tampoco ha de ser una respuesta de conquista, en el sentido del agresivo catolicismo cultural del pasado, que de buena gana pondría en juego todos los recursos mundanos de la propaganda, que mediante el influjo en la juventud y en los adultos, mediante las asociaciones católicas, y mediante el dinero, querría lanzarse a la «conquista» del poder en las universidades, en las escuelas, en la literatura, en la pantalla y en la ciencia. Nuestra respuesta a estas constataciones negativas debe ser en primer lugar una reflexión sosegada: en particular, la reflexión sobre las raíces del mal, una de las cuales - no la única, aunque sí importante - es la falta de veracidad en la Iglesia, en todas las Iglesias, pero también y especialmente en la católica. Decimos expresamente «veracidad», que no quiere decir sólo sinceridad u honradez en sentido estricto 2 • Por veracidad entendemos en primer lugar esa actitud fundamental, en la que un particular o una comunidad, pese a todas las dificultades, se mantiene veraz, transparente a sí mismo, está en consonancia consigo mismo; entendemos la probidad absoluta consigo mismo y consiguientemente también con sus semejantes y con Dios, la probidad absoluta en el pensar, en el hablar y en el obrar. Y por «Iglesia» entendemos Ja entera comunidad de los creyentes, el entero pueblo de Dios. Entendemos también, y especialmente, los ministros de la Iglesia, por· cuanto en manera especial representan ante el mundo a la Iglesia y son especialmente responsables de la veracidad de la Iglesia. Entendemos finalmente toda Iglesia, no sólo la católica, por cuanto en este particular se plantean problemas a todas. 2.

Cf. infra, B JI.

II

ANTECEDENTES HISTóRICOS DE LA FALTA DE SINCERIDAD Si en la Iglesia, o en las Iglesias, ha faltado con frecuencia la sinceridad, no es justo que, sin más ni más, ello se atribuya a quiebra, a miedo o a cobardía de los individuos, aunque, naturalmente, también esto ha entrado en juego en todas partes. Ha sucedido más bien que en un largo proceso de la historia de la teología y de la Iglesia se han ido desarrollando determinadas actitudes, que luego imprimieron también su sello, m á s o menos fuertemente, en los individuos. Tenemos, pues, que fijarnos en los antecedentes históricos. En este particular querría yo señalar tres factores. Primer factor: poca atención prestada a la veracidad en la teología moral 3 • No es indiferente que para un determinado asunto, haya o no un puesto natural en un sistema teológico, y , si lo hay, que este puesto sea central o sólo periférico. En el sistema corriente de las virtudes, la veracidad asoma sólo al margen. La veracidad no es una de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). Esto se puede comprender, aunque la fe en el Deus qui v e r a x est, en el Dios que es veraz, podría todavía significar algo má que la garantía extrínseca en favor de la prueba intelectuasa y racionalista de la credibilidad en nuestra teología fundamental. Pero es que la veracidad, que es una virtud fundamental para el 3.

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hombre de hoy, no forma tampoco parte de las «virtudes cardinales». Las cuatro virtudes cardinales clásicas son la justicia, la fortaleza y la templanza, a las que hay que añadir la que en el ám bito de la Igles ia par ece se r con frecuencia la reina, el quicio, el cardo de las virtudes cardinales: la prudencia. A la ve racidad hubo que alojarla en algún lugar de este sistema como subarrendataria, hubo que subsumirla bajo alguna otra virtud, pegársela como apéndice. A esto vino a añadirse que en la teología moral se trató por lo regular de la veracidad desde un pu nt o de vi st a ne ga ti vo . Comenzando por san Agustín, este gran doctor no escribió ningún libro De ve ra ci ta te , pero sí dos De me nd ac io , sobre la mentira. La mentira es para él, como él mismo, gran teólogo y pastor de almas, lo hace notar ya en el prim er capítulo, «la gra n cuestión que a nosotros mismos nos inquieta a menudo en las acciones cotidianas» ~ . Así pues, también los que vinieron después tratan de la veracidad no sólo negativamente, sino además, las más de las veces, en función de Ja mentira en sentido estricto. Como si la hipocresía, como si una actitud fundamental torcida y un modo de ser falsificado, no fueran maneras de ocultar la verdad por lo menos tan peligrosas y frecuentes como la mentira. Se puede ser radicalmente insincero y falto de veracidad sin haber dicho nunca una mentira. Y viceversa - y es consolador saberlo-, también puede uno ser persona ve raz en todo su se r, aunque en algún caso particular haya caído en mentira. La mentira afecta a los asertos concretos, mientras que la falta de veracidad llega al núcleo y al fondo de la persona. A lo cual hay que añadir todavía lo siguiente. San Agustín, uno de los teólogos más veraces en la historia de la Iglesia, había adoptado acerca del problema verdad-mentira un enfoque que tenía mucho de existencial y no era puramente teórico, pues le pre o4. Así en la introducción a su libro De mendacio, escrito en 395, donde san Agustín trata por extenso de la naturaleza y de la malicia de las diferentes clases de mentiras. Al cabo de 25 años escribe otro libro, dirigido sobre todo contra Jos priscilianistas, que podían ocultar con mentiras su herejía: Contra mendacium (hacia el 420).

34

Cf.

infra, Il u.

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cupaba el abuso práctico, debido a móviles egoístas, de un aserto persona l fundado en ve rda d 5 • En sa nto Tomás predomina más bien una cons ideración objetivante, intelectualista. No pode mos entrar aquí en los detalles. Notemos únicamente que, para santo Tomás, la intención de engañar (cupiditas, intentio fallendi) corres pond e única mente a la culm inación (perfectio) de la mentira. Lo característico de la mentira reside en la fa /si ta s fo rm a/i s, en querer enunciar algo objetivamente falso [voluntas falsum dicendi] 6• De esta manera, le fue posible a santo Tomás clasificar la veracidad en la categoría de la justicia, por cuanto en la mentira deja de prestarse algo que es «debido» (debitum), la verdad objetiva. Con esto quedaba sentado el fundamento para esa casuística pos terior de la ve racida d, que se desa rrolló principa lme nte en la época de la Contrarreforma: una moral de restricción, que trabaja con todo un catálogo de distinciones (restricción mental en sentido estricto, en s entido lato, e tc.). Esta moral, a unque reconociese por principio el car ácte r pecam inos o de la mentira, permitía toda clase de equívocos y dobles sentidos, siempre que se pudiera encontrar la distinción adecuada. La casuística sin limites ni barreras no pudo menos de atentar contra el sentido ético de la veracidad. No inte resa ba tanto la actitud fundamenta l de la veracidad, sino más bien la pregunta: ¿Cómo me las arreglaré pa ra salir del paso como sea, sin tener que mentir formalmente, en regla? Así, con una sobreestimación, desmesurada p o r diferentes razones, del sexto mandamiento iba pareja una extraña depreciación del octavo. Según los manuales de moral de la época postridentina - y se pueden citar ejemplos muy elocuentes hasta en 5. Según san AGUSTÍN (De mendacio, c. 3) miente el que t i e n e en Ja mente algo distinto de lo que expresa con sus palabras 0° con cualquier otro signo. Característico de la mentira es un corazón o un pensar doble, ambiguo, falso (l•Ple.:r cor, duplex cogitatio). No es mentira el que uno diga algo falso; ése tal puee equivocarse. Mentira es la intención que abriga de engañar al otro; dado que quiere ei¡afiar al otro con una enunciación falsa, miente incluso cuando contra su voluntad die de hecho la verdad. La faJ /en di cu pidi tas (o voluntas falkndi) constituye Ja culpa ddque miente. «Si una miente o no, hay que juzgarlo por el dicho de su alma, no parla verdad o falsedad de las cosas», 6. Cf. Summa theot., 11-11, 110, a. l.

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Antecedentes históricos de la falta de sinceridad



hombre de hoy, no forma tampoco parte de las «virtudes cardinales». Las cuatro virtudes cardinales clásicas son la justicia, la fortaleza y la templanza, a las que hay que añadir la que en el ám bito de la Igles ia par ece se r con frecuencia la reina, el quicio, el cardo de las virtudes cardinales: la prudencia. A la ve racidad hubo que alojarla en algún lugar de este sistema como subarrendataria, hubo que subsumirla bajo alguna otra virtud, pegársela como apéndice. A esto vino a añadirse que en la teología moral se trató por lo regular de la veracidad desde un pu nt o de vi st a ne ga ti vo . Comenzando por san Agustín, este gran doctor no escribió ningún libro De ve ra ci ta te , pero sí dos De me nd ac io , sobre la mentira. La mentira es para él, como él mismo, gran teólogo y pastor de almas, lo hace notar ya en el prim er capítulo, «la gra n cuestión que a nosotros mismos nos inquieta a menudo en las acciones cotidianas» ~ . Así pues, también los que vinieron después tratan de la veracidad no sólo negativamente, sino además, las más de las veces, en función de Ja mentira en sentido estricto. Como si la hipocresía, como si una actitud fundamental torcida y un modo de ser falsificado, no fueran maneras de ocultar la verdad por lo menos tan peligrosas y frecuentes como la mentira. Se puede ser radicalmente insincero y falto de veracidad sin haber dicho nunca una mentira. Y viceversa - y es consolador saberlo-, también puede uno ser persona ve raz en todo su se r, aunque en algún caso particular haya caído en mentira. La mentira afecta a los asertos concretos, mientras que la falta de veracidad llega al núcleo y al fondo de la persona. A lo cual hay que añadir todavía lo siguiente. San Agustín, uno de los teólogos más veraces en la historia de la Iglesia, había adoptado acerca del problema verdad-mentira un enfoque que tenía mucho de existencial y no era puramente teórico, pues le pre o4. Así en la introducción a su libro De mendacio, escrito en 395, donde san Agustín trata por extenso de la naturaleza y de la malicia de las diferentes clases de mentiras. Al cabo de 25 años escribe otro libro, dirigido sobre todo contra Jos priscilianistas, que podían ocultar con mentiras su herejía: Contra mendacium (hacia el 420).



nuestros días-, en el sexto mandamiento sólo hay pecados graves [in sexto mandato non datur parvitas materiae] '. En cambio, en el octavo mandamiento, que trata de la veracidad. de suyo sólo hay pecados veniales; la mentira es en sí sólo pecado venial [mendacium de se non est nisi leve peccatum] 8• Ni la primera tesis rigorista ni la segunda laxista se han demostrado nunca de manera convincente. Fueron muy repetidas por los teólogos de la escuela, aunque afortunadamente no las tomaron tan en serio en la práctica los pastores de almas. Pero no queremos en modo alguno lanzar piedras al tejado de los moralistas, porque en este caso todos los teólogos tienen el tejado de vidrio. Segundo factor: el pensar anhistórico en la teología en genera l". En los siglos pasados las formulaciones doctrinales humanas de la Iglesia se han considerado demasiado poco en su condicionamiento histórico, en su grado de dependencia de la situación concreta del mundo, de la sociedad, de la Iglesia, de la teología de una época determinada. Para citar una fórmula de Juan xxrn: en 7. Así, por ejemplo, F. HüRTH, De statibus, Roma 1946, p. 34: Acms impudici omnes pasiti ex intentione libidinosa, sunt graviter peccaminosi, Propter intentionem e x 1

qua procedunt, También B. H.\RING, La i/ey de Cristo rr r, Barcelona '1968, 304s: «Es doctrina general de los moralistas contemporáneos,que es ·siempre pecado grave, sin admitir parvedad de uo. sólo. la satisfacción

completa, sino también toda excitación

libidinosa directa,

totalmente voluntaria, libremente excitada fuera del orden del matrimonio. Quien busca pues, directamente el placer libidinoso no puede excusarse de culpa grave, alegando parvedad de materia.s Haring opina que es injustificado creer «que así se da al sexto mandamiento una indebida prelación aun sobre el máximo precepto del amor». Como únicas excepciones famosas entre los teólogos moralistas católicos cita a Sánchez, y entre los modernos a A. Adam y J. Stelzenberger, que sostiene esta tesis: «La parvedad de materia es posible según la doctrina de la tradición.» 8. Así, por ejemplo, F. HüRTH ·P.M. ABELLÁN, De praeceptis, parte 1 r, Roma 1948, p. 331: «Mendacium tum verba/e twm. rea/e de se ncm est nisi tn» peccatum, Si autem ex eo magnum damnum proximo praevidetur oriturum, aut si. aliunde gravis malitia accedit, evadit grave (S. theol, rr-r r, 110, a. 3 y 4 ).» Tambi én la infidelidad es de "'"Yº sólo pecado venial: «Idem ualet de fidelitate non seructa:(Acta 5, 3; 1 Tim 1, 19; Ape 21, 10): de se nim est nisi peccatum le-ve, euadere tomen pc;test grave ex raiionibus

JJlivnde ~d.,,,nientibus.» B. HXRING, o.c., rrr, 559: «La mayoría de los teólogos modernos enseña qL>B la mentira o simple falsedad es en sí nada más que pecado venial; pero que puede hacerse mortal en razón de las circunstancias, por el escándalo que causa, por el motivo que la impulsa, etc.» Sin embargo, Háring admite tamlbién la opinión contraria, remitiéndose a Mausbach. 9. Cf. infra, B VII.

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5. Según san AGUSTÍN (De mendacio, c. 3) miente el que t i e n e en Ja mente algo distinto de lo que expresa con sus palabras 0° con cualquier otro signo. Característico de la mentira es un corazón o un pensar doble, ambiguo, falso (l•Ple.:r cor, duplex cogitatio). No es mentira el que uno diga algo falso; ése tal puee equivocarse. Mentira es la intención que abriga de engañar al otro; dado que quiere ei¡afiar al otro con una enunciación falsa, miente incluso cuando contra su voluntad die de hecho la verdad. La faJ /en di cu pidi tas (o voluntas falkndi) constituye Ja culpa ddque miente. «Si una miente o no, hay que juzgarlo por el dicho de su alma, no parla verdad o falsedad de las cosas», 6. Cf. Summa theot., 11-11, 110, a. l.

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materia,

cupaba el abuso práctico, debido a móviles egoístas, de un aserto persona l fundado en ve rda d 5 • En sa nto Tomás predomina más bien una cons ideración objetivante, intelectualista. No pode mos entrar aquí en los detalles. Notemos únicamente que, para santo Tomás, la intención de engañar (cupiditas, intentio fallendi) corres pond e única mente a la culm inación (perfectio) de la mentira. Lo característico de la mentira reside en la fa /si ta s fo rm a/i s, en querer enunciar algo objetivamente falso [voluntas falsum dicendi] 6• De esta manera, le fue posible a santo Tomás clasificar la veracidad en la categoría de la justicia, por cuanto en la mentira deja de prestarse algo que es «debido» (debitum), la verdad objetiva. Con esto quedaba sentado el fundamento para esa casuística pos terior de la ve racida d, que se desa rrolló principa lme nte en la época de la Contrarreforma: una moral de restricción, que trabaja con todo un catálogo de distinciones (restricción mental en sentido estricto, en s entido lato, e tc.). Esta moral, a unque reconociese por principio el car ácte r pecam inos o de la mentira, permitía toda clase de equívocos y dobles sentidos, siempre que se pudiera encontrar la distinción adecuada. La casuística sin limites ni barreras no pudo menos de atentar contra el sentido ético de la veracidad. No inte resa ba tanto la actitud fundamenta l de la veracidad, sino más bien la pregunta: ¿Cómo me las arreglaré pa ra salir del paso como sea, sin tener que mentir formalmente, en regla? Así, con una sobreestimación, desmesurada p o r diferentes razones, del sexto mandamiento iba pareja una extraña depreciación del octavo. Según los manuales de moral de la época postridentina - y se pueden citar ejemplos muy elocuentes hasta en

lugar de fijarse en Ja sustancia de J a fe, se prestó atención a su vestidura y se tomó ésta por la sustancia. De esta manera se olvidó el carácter fragmentario de nuestro conocimiento de fe subrayado expresamente por san Pablo, según el cual todas nuestras formulaciones de la fe son imperfectas, inacabadas, enigmáticas, parciales. fragmentárias (cf. 1 Cor 13, 9-12). La consecuencia de esto fue que hubo que recurrir a toda clase de distinciones refinadas y sutiles. de explicaciones dialécticas y con frecuencia hasta a artimañas teológicas muy poco honradas, a fin de defender Jo indefendible. Y para no tener que reconocer que se había en efecto errado allí donde era muy posible errar. Aquí hay que notar un fenómeno curioso. Las declaraciones doctrinales que crean dificultades a los teólogos católicos no son precisamente aquellas, relativamente raras, a las que la teología católica aplica el predicado altamente problemático d e «infalibles». sin o más bien Ias otras. Desde luego es evidente que lo que no es infalible es falible. Pero esto era con frecuencia pura teoría. En realidad, ¡cuánto cuesta que un teólogo católico llegue a reconocer que un enunciado falible cualquiera ,..--- digamos en una encíclica. en una alocución, en un decreto romano- era realmente un error! Citemos sólo algunos casos. Parece increíble, por ejemplo, en la cuestión d e l préstamo a interés, cuánto tiempo, y en forma completamente inconcebible .. estuvieron gravadas las conciencias de los hombres ron falsas decisiones doctrinales. Es una historia trágica que tanbién en otras cuestiones concretas podría inspirar más circunspección a la teología moral de nuestros días. ¡Cuánto tiempo también tuvieron los católicos q u e sostener en su enseñanza la necesidad de un Estado de la Ig les ia, viéndose amenazados de excomunión si adoptaban la opinióncontraria! ¡Cuánto tiempo hubo de pasar hasta que Galile fue retirado del índice (exactamente hasta el siglo xrx: pequeñoánbolo de la tragedia que en los siglos pasados se desarrolló entre la Iglesia y las ciencias físicas y naturales). Recordemos tamli~n el caso de la traducción del canon latino de la misa, que sello a fines del 37




nuestros días-, en el sexto mandamiento sólo hay pecados graves [in sexto mandato non datur parvitas materiae] '. En cambio, en el octavo mandamiento, que trata de la veracidad. de suyo sólo hay pecados veniales; la mentira es en sí sólo pecado venial [mendacium de se non est nisi leve peccatum] 8• Ni la primera tesis rigorista ni la segunda laxista se han demostrado nunca de manera convincente. Fueron muy repetidas por los teólogos de la escuela, aunque afortunadamente no las tomaron tan en serio en la práctica los pastores de almas. Pero no queremos en modo alguno lanzar piedras al tejado de los moralistas, porque en este caso todos los teólogos tienen el tejado de vidrio. Segundo factor: el pensar anhistórico en la teología en genera l". En los siglos pasados las formulaciones doctrinales humanas de la Iglesia se han considerado demasiado poco en su condicionamiento histórico, en su grado de dependencia de la situación concreta del mundo, de la sociedad, de la Iglesia, de la teología de una época determinada. Para citar una fórmula de Juan xxrn: en 7. Así, por ejemplo, F. HüRTH, De statibus, Roma 1946, p. 34: Acms impudici omnes pasiti ex intentione libidinosa, sunt graviter peccaminosi, Propter intentionem e x 1

qua procedunt, También B. H.\RING, La i/ey de Cristo rr r, Barcelona '1968, 304s: «Es doctrina general de los moralistas contemporáneos,que es ·siempre pecado grave, sin admitir parvedad de materia,

uo. sólo. la satisfacción

completa, sino también toda excitación

libidinosa directa,

totalmente voluntaria, libremente excitada fuera del orden del matrimonio. Quien busca pues, directamente el placer libidinoso no puede excusarse de culpa grave, alegando parvedad de materia.s Haring opina que es injustificado creer «que así se da al sexto mandamiento una indebida prelación aun sobre el máximo precepto del amor». Como únicas excepciones famosas entre los teólogos moralistas católicos cita a Sánchez, y entre los modernos a A. Adam y J. Stelzenberger, que sostiene esta tesis: «La parvedad de materia es posible según la doctrina de la tradición.» 8. Así, por ejemplo, F. HüRTH ·P.M. ABELLÁN, De praeceptis, parte 1 r, Roma 1948, p. 331: «Mendacium tum verba/e twm. rea/e de se ncm est nisi tn» peccatum, Si autem ex eo magnum damnum proximo praevidetur oriturum, aut si. aliunde gravis malitia accedit, evadit grave (S. theol, rr-r r, 110, a. 3 y 4 ).» Tambi én la infidelidad es de "'"Yº sólo pecado venial: «Idem ualet de fidelitate non seructa:(Acta 5, 3; 1 Tim 1, 19; Ape 21, 10): de se nim est nisi peccatum le-ve, euadere tomen pc;test grave ex raiionibus

JJlivnde ~d.,,,nientibus.» B. HXRING, o.c., rrr, 559: «La mayoría de los teólogos modernos enseña qL>B la mentira o simple falsedad es en sí nada más que pecado venial; pero que puede hacerse mortal en razón de las circunstancias, por el escándalo que causa, por el motivo que la impulsa, etc.» Sin embargo, Háring admite tamlbién la opinión contraria, remitiéndose a Mausbach. 9. Cf. infra, B VII.

lugar de fijarse en Ja sustancia de J a fe, se prestó atención a su vestidura y se tomó ésta por la sustancia. De esta manera se olvidó el carácter fragmentario de nuestro conocimiento de fe subrayado expresamente por san Pablo, según el cual todas nuestras formulaciones de la fe son imperfectas, inacabadas, enigmáticas, parciales. fragmentárias (cf. 1 Cor 13, 9-12). La consecuencia de esto fue que hubo que recurrir a toda clase de distinciones refinadas y sutiles. de explicaciones dialécticas y con frecuencia hasta a artimañas teológicas muy poco honradas, a fin de defender Jo indefendible. Y para no tener que reconocer que se había en efecto errado allí donde era muy posible errar. Aquí hay que notar un fenómeno curioso. Las declaraciones doctrinales que crean dificultades a los teólogos católicos no son precisamente aquellas, relativamente raras, a las que la teología católica aplica el predicado altamente problemático d e «infalibles». sin o más bien Ias otras. Desde luego es evidente que lo que no es infalible es falible. Pero esto era con frecuencia pura teoría. En realidad, ¡cuánto cuesta que un teólogo católico llegue a reconocer que un enunciado falible cualquiera ,..--- digamos en una encíclica. en una alocución, en un decreto romano- era realmente un error! Citemos sólo algunos casos. Parece increíble, por ejemplo, en la cuestión d e l préstamo a interés, cuánto tiempo, y en forma completamente inconcebible .. estuvieron gravadas las conciencias de los hombres ron falsas decisiones doctrinales. Es una historia trágica que tanbién en otras cuestiones concretas podría inspirar más circunspección a la teología moral de nuestros días. ¡Cuánto tiempo también tuvieron los católicos q u e sostener en su enseñanza la necesidad de un Estado de la Ig les ia, viéndose amenazados de excomunión si adoptaban la opinióncontraria! ¡Cuánto tiempo hubo de pasar hasta que Galile fue retirado del índice (exactamente hasta el siglo xrx: pequeñoánbolo de la tragedia que en los siglos pasados se desarrolló entre la Iglesia y las ciencias físicas y naturales). Recordemos tamli~n el caso de la traducción del canon latino de la misa, que sello a fines del 37

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siglo XIX fue retirada del índice y cuyo uso oficial en el culto no se ha autorizado hasta ahora. ¡Cuánto tiempo hubo de pasar hasta que se permitió interpretar los capítulos 1-3 del Génesis conforme a los resultados de las ciencias modernas, y cómo una y otra vez se volvió a discusiones completamente superfluas, con condenas, prohibiciones de libros y medidas disciplinarias de censura! Primero, dificultades acerca de Gén 1 , sobre la obra de los seis días y la evolución del mundo en general; luego las mismas dificultades con respecto a Gén 2 y la evolución del hombre; finalmente, también las mismas dificultades tocante a Gén 3, el pecado original y el poligenismo. ¡Cuán pocos exegetas católicos tienen valor para decir francamente lo que, partiendo de la actual situación científica, piensan de los decretos de la Comisión Bíblica pontificia de por los años de 1900! ¡Cuán pocos teólogos católicos osan abordar ciertas cuestiones molestas de la historia de los doginas, por ejemplo, en cristología, en la doctrina de los sacramentos, en la de la inspiración ... ! ¡Cuán pocos moralistas católicos se atreven a dar una res puesta clara, sin ambigüedades, a las molestas cuestiones de la moral conyugal! ¿Podrá extrañarnos que a la Iglesia católica se la haya designado como «Iglesia de la verdad» y a la evangélica como «Iglesia de la veracidad»? Esta contraposición no es exacta por un lado ni por otro. Sin embargo, algo hay de cierto en ella. En efecto, sólo for.zados por la ciencia de los otros, sólo de muy mala gana, -sólo con muchos distingos y contradistingos, acabamos por reconocer, cuando en muchísimos casos el problema ha dejado ya de ser actual, que nosotros, claro que no con seguridad, pero quizá, sin querer decir que nos hubiéramos equivocado, no teníamos del todo razón ... Por lo demás, no sólo hay que proteger a los moralistas, sino a los teólogos en general. ¿O es que no estaba generalmente pro pagada la opinión - y quizá entre los seglares todavía más que entre los teólogos -r-r- de que el magisterio eclesiástico no puede en ningún caso permitirse la honradez y franqueza de reconocer

que se ha equivocado, ni siquiera en sus declaraciones falibles? Nuestra pregunta es ésta: ¿Por qué se pensaba así? Lo cual nos conduce a un tercer factor en el esclarecimiento de los antecedentes históricos. Tercer factor: una idea torcida de la l glesia 10 • Dos cosas son características de esta idea o imagen de la Iglesia, que da lugar a insinceridad, a falta de veracidad: Una de las características es la mentalidad de fortaleza sitiada. Cuando en la guerra una posición está cercada, no debe hacerse al enemigo la menor concesión. No se le puede alargar ni el dedo meñique, ni se puede abrir una ventana siquiera. El enemigo no debe ver lo que pasa en la fortaleza. Esto debilitaría y perjudicaría. El enemigo se daría cuenta del punto flaco, vería por dónde le era más fácil atacar. Es una lucha sin cuartel, hay que defenderse a toda costa: bloquear puertas y ventanas, destacar los lados fuertes, camuflar Jos débiles, lo que es blanco, pintarlo a ser posible de negro, o por lo menos de gris. Se puede comprender - aunque no excusarlo sin más - cómo se llegó a esta mentalidad de estado de sitio. Se sientan para ello las bases en el momento mismo. en que la Iglesia se organiza como fortaleza regida en forma centralista, como Iglesia de poder, en la lucha por las investiduras entre Jos papas y los emperadores en la alta edad media, lucha que proporcionó a la Iglesia potencia e impotencia a la vez. Así, aquella Iglesia de poder tuvo que defenderse cada vez más contra ataques que con frecuencia apuntaban demasiado lejos, contra ataques de fuera y de dentro: contra los Estados nacionales que iban surgiendo y contra las sectas me· dievales, contra los reformadores, contra los galicanos y jansenistas, contra Ja Ilustración y la revolución francesa, contra los liberales, socialistas, comunistas y nacionalsocialistas de los siglos XIX

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y XX.

Pero en el fondo, esa imagen o idea torcida de la Iglesia se había ido preparando ya antes de la alta edad media. 10. Cf. H. KüNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 21969, A r, 2; II,

Antecedentes históricos de la falta de sinceridaü

2¡

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III,

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siglo XIX fue retirada del índice y cuyo uso oficial en el culto no se ha autorizado hasta ahora. ¡Cuánto tiempo hubo de pasar hasta que se permitió interpretar los capítulos 1-3 del Génesis conforme a los resultados de las ciencias modernas, y cómo una y otra vez se volvió a discusiones completamente superfluas, con condenas, prohibiciones de libros y medidas disciplinarias de censura! Primero, dificultades acerca de Gén 1 , sobre la obra de los seis días y la evolución del mundo en general; luego las mismas dificultades con respecto a Gén 2 y la evolución del hombre; finalmente, también las mismas dificultades tocante a Gén 3, el pecado original y el poligenismo. ¡Cuán pocos exegetas católicos tienen valor para decir francamente lo que, partiendo de la actual situación científica, piensan de los decretos de la Comisión Bíblica pontificia de por los años de 1900! ¡Cuán pocos teólogos católicos osan abordar ciertas cuestiones molestas de la historia de los doginas, por ejemplo, en cristología, en la doctrina de los sacramentos, en la de la inspiración ... ! ¡Cuán pocos moralistas católicos se atreven a dar una res puesta clara, sin ambigüedades, a las molestas cuestiones de la moral conyugal! ¿Podrá extrañarnos que a la Iglesia católica se la haya designado como «Iglesia de la verdad» y a la evangélica como «Iglesia de la veracidad»? Esta contraposición no es exacta por un lado ni por otro. Sin embargo, algo hay de cierto en ella. En efecto, sólo for.zados por la ciencia de los otros, sólo de muy mala gana, -sólo con muchos distingos y contradistingos, acabamos por reconocer, cuando en muchísimos casos el problema ha dejado ya de ser actual, que nosotros, claro que no con seguridad, pero quizá, sin querer decir que nos hubiéramos equivocado, no teníamos del todo razón ... Por lo demás, no sólo hay que proteger a los moralistas, sino a los teólogos en general. ¿O es que no estaba generalmente pro pagada la opinión - y quizá entre los seglares todavía más que entre los teólogos -r-r- de que el magisterio eclesiástico no puede en ningún caso permitirse la honradez y franqueza de reconocer

que se ha equivocado, ni siquiera en sus declaraciones falibles? Nuestra pregunta es ésta: ¿Por qué se pensaba así? Lo cual nos conduce a un tercer factor en el esclarecimiento de los antecedentes históricos. Tercer factor: una idea torcida de la l glesia 10 • Dos cosas son características de esta idea o imagen de la Iglesia, que da lugar a insinceridad, a falta de veracidad: Una de las características es la mentalidad de fortaleza sitiada. Cuando en la guerra una posición está cercada, no debe hacerse al enemigo la menor concesión. No se le puede alargar ni el dedo meñique, ni se puede abrir una ventana siquiera. El enemigo no debe ver lo que pasa en la fortaleza. Esto debilitaría y perjudicaría. El enemigo se daría cuenta del punto flaco, vería por dónde le era más fácil atacar. Es una lucha sin cuartel, hay que defenderse a toda costa: bloquear puertas y ventanas, destacar los lados fuertes, camuflar Jos débiles, lo que es blanco, pintarlo a ser posible de negro, o por lo menos de gris. Se puede comprender - aunque no excusarlo sin más - cómo se llegó a esta mentalidad de estado de sitio. Se sientan para ello las bases en el momento mismo. en que la Iglesia se organiza como fortaleza regida en forma centralista, como Iglesia de poder, en la lucha por las investiduras entre Jos papas y los emperadores en la alta edad media, lucha que proporcionó a la Iglesia potencia e impotencia a la vez. Así, aquella Iglesia de poder tuvo que defenderse cada vez más contra ataques que con frecuencia apuntaban demasiado lejos, contra ataques de fuera y de dentro: contra los Estados nacionales que iban surgiendo y contra las sectas me· dievales, contra los reformadores, contra los galicanos y jansenistas, contra Ja Ilustración y la revolución francesa, contra los liberales, socialistas, comunistas y nacionalsocialistas de los siglos XIX

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y XX.

Pero en el fondo, esa imagen o idea torcida de la Iglesia se había ido preparando ya antes de la alta edad media. 10. Cf. H. KüNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 21969, A r, 2; II,


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III,

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La otra característica es la Ec clesio logia glori ae, una eclesiología de la gloria, de la perfección y consumación; no una Ec clesio logia crucis, una eclesiología de la cruz. Bajo la cruz se ponen de manifiesto espontáneamente el error y el pecado de la humanidad, y también de la humanidad en la Iglesia. En cambio, bajo la falsa luz de una gloria prematura se atribuye aquí y ahora a la Iglesia lo que sólo corresponderá al reino de Dios de los tiempos finales. La Iglesia quiere ser ya desde ahora la Iglesia sin mancha ni arruga, una Iglesia inmaculada. Esta Iglesia, si bien formada manifiestamente por hombres pecadores y falibles, no se debe designar como una comunidad pecadora y una Iglesia capaz de errar ... De la Iglesia terrestre, peregrinante, formada por hombres, se va haciendo cada vez más un ser celestial, acabado, perfecto. Un ser que no debe ya implorar el Espíritu Santo desde las oscuras profundidades del error y del pecado, sino que se identifica más y más con el Espíritu Santo y se atribuye en lo posible a sí mismo todo lo que compete al Espíritu Santo. Una Iglesia semejante no podía menos de formular cada vez mayores y mayores exigencias, al tiempo que ella cada vez era menos capaz de satisfacerlas. Una Iglesia semejante debía gloriarse ante el mundo, no de su debilidad, sino de su poder, debía hacer hincapié, no en su servicio, sino en sus derechos. Una Iglesia semejante, sólo con dificultad podía conformarse con sus errores y sus pecados. Tenía que intentar descartarlos con discusiones, con distingos y con especulaciones. Difícilmente podía ser consigo misma totalmente sincera, transparente. veraz. Tenía que convertirse en un «Senado», que no yerra y que, caso que yerre, no corrige, para que no parezca que ha errado. Y si después de esta ojeada general, que abraza la historia entera de la teología moral, de la teología en general y hasta de la Iglesia y de la idea de la Iglesia, nos preguntamos ¿cuál ha sido el resultado? podremos contestar sin entrar en detalles: Una grandísima parte del mundo, en· lugar de optar por Cristo se ha apartado de Cristo a causa de la Iglesia. No sólo no se ha convertido la gran mayoría del mundo, sino que gran parte de la Iglesia

misma ha desertado de esta Iglesia, a la que ya no comprendía, para buscar fuera de ella la veracidad y la sinceridad. No es nuestra intención extendernos sobre este punto. Una cosa es cierta en todo caso: la situación no se puede mejorar sin una seria marcha atrás, sin una sincera conversión de la Iglesia. Y de bemos reconocer con satisfacción que esta vuelta atrás, esta conversión se ha iniciado muy decididamente con el concilio Vaticano 11. La Iglesia del Vaticano 11 ha repudiado claramente la mentalidad de estado de sitio, como también la idea e imagen triunfalista de la Iglesia. Hoy vuelve a entenderse como el pueblo de Dios que peregrina en la tierra, que a través de las tinieblas del error y del pecado va caminando hacia el Reino de Dios y que hasta llegar a la consumación tiene constante necesidad de renovarse. Y en esta renovación entra el nuevo rumbo que también el Concilio ha marcado ya decididamente y que ha infundido nueva esperanza a tantas personas dentro y fuera de la Iglesia: el rumbo hacia una nueva veracidad 11 • En realidad, esta veracidad no es nueva: es la veracidad que exige a la Iglesia el mensaje primitivo invocado por la Iglesia misma, es decir, el evangelio de Jesucristo.

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1 l.

Cf. infra, B VI.

La sinceridad, imperativo del mensaje de Jesús



La otra característica es la Ec clesio logia glori ae, una eclesiología de la gloria, de la perfección y consumación; no una Ec clesio logia crucis, una eclesiología de la cruz. Bajo la cruz se ponen de manifiesto espontáneamente el error y el pecado de la humanidad, y también de la humanidad en la Iglesia. En cambio, bajo la falsa luz de una gloria prematura se atribuye aquí y ahora a la Iglesia lo que sólo corresponderá al reino de Dios de los tiempos finales. La Iglesia quiere ser ya desde ahora la Iglesia sin mancha ni arruga, una Iglesia inmaculada. Esta Iglesia, si bien formada manifiestamente por hombres pecadores y falibles, no se debe designar como una comunidad pecadora y una Iglesia capaz de errar ... De la Iglesia terrestre, peregrinante, formada por hombres, se va haciendo cada vez más un ser celestial, acabado, perfecto. Un ser que no debe ya implorar el Espíritu Santo desde las oscuras profundidades del error y del pecado, sino que se identifica más y más con el Espíritu Santo y se atribuye en lo posible a sí mismo todo lo que compete al Espíritu Santo. Una Iglesia semejante no podía menos de formular cada vez mayores y mayores exigencias, al tiempo que ella cada vez era menos capaz de satisfacerlas. Una Iglesia semejante debía gloriarse ante el mundo, no de su debilidad, sino de su poder, debía hacer hincapié, no en su servicio, sino en sus derechos. Una Iglesia semejante, sólo con dificultad podía conformarse con sus errores y sus pecados. Tenía que intentar descartarlos con discusiones, con distingos y con especulaciones. Difícilmente podía ser consigo misma totalmente sincera, transparente. veraz. Tenía que convertirse en un «Senado», que no yerra y que, caso que yerre, no corrige, para que no parezca que ha errado. Y si después de esta ojeada general, que abraza la historia entera de la teología moral, de la teología en general y hasta de la Iglesia y de la idea de la Iglesia, nos preguntamos ¿cuál ha sido el resultado? podremos contestar sin entrar en detalles: Una grandísima parte del mundo, en· lugar de optar por Cristo se ha apartado de Cristo a causa de la Iglesia. No sólo no se ha convertido la gran mayoría del mundo, sino que gran parte de la Iglesia

misma ha desertado de esta Iglesia, a la que ya no comprendía, para buscar fuera de ella la veracidad y la sinceridad. No es nuestra intención extendernos sobre este punto. Una cosa es cierta en todo caso: la situación no se puede mejorar sin una seria marcha atrás, sin una sincera conversión de la Iglesia. Y de bemos reconocer con satisfacción que esta vuelta atrás, esta conversión se ha iniciado muy decididamente con el concilio Vaticano 11. La Iglesia del Vaticano 11 ha repudiado claramente la mentalidad de estado de sitio, como también la idea e imagen triunfalista de la Iglesia. Hoy vuelve a entenderse como el pueblo de Dios que peregrina en la tierra, que a través de las tinieblas del error y del pecado va caminando hacia el Reino de Dios y que hasta llegar a la consumación tiene constante necesidad de renovarse. Y en esta renovación entra el nuevo rumbo que también el Concilio ha marcado ya decididamente y que ha infundido nueva esperanza a tantas personas dentro y fuera de la Iglesia: el rumbo hacia una nueva veracidad 11 • En realidad, esta veracidad no es nueva: es la veracidad que exige a la Iglesia el mensaje primitivo invocado por la Iglesia misma, es decir, el evangelio de Jesucristo.

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1 l.

Cf. infra, B VI.


l. ¿Qué es lo que quería Jesús? Jesús anunció el Reino de Dios, que estaba ya cerca, o mejor, que había ya alboreado. El hombre debe optar radicalmente por Dios y por su reinado, debe cumplir sin compromisos la voluntad de Dios en un amor universal; existiendo totalmente para Dios, debe existir totalmente para los hombres. En el empeño radical por Dios, está incluso el em peñarse radicalmente por los hombres. Este es el gran mensaje de Jesús, que no tardaría en suscitarle numerosos enemigos. Es que este mensaje, al reclamar una sincera y verídica manera de ser del hombre ante Dios, por ello mismo era una apasionada protesta contra la insinceridad y falta de verdad del hombre: una protesta contra la mentalidad legalista de ese hombre, cuya última norma no es la voluntad de Dios y el amor, sino una ley, una prescripción; una protesta contra la religiosidad insincera y falsa de la letra, a la que falta el espíritu, y contra el ritualismo insincero, al que no responde la realidad interna del corazón, que no apunta a la autenticidad y la veracidad, sino únicamente a Ja corrección exterior. Contra esta insinceridad, contra esta falsía y doblez en Mt 15, 8 se cita a Is 29, 13 : «Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está muy lejos de mí; vano es, pues. el culto que me rinden.» Ahora bien, ¿qué cristiano será tan ingenuo que piense que esto se dice solamente de los judíos?

La protesta de Jesús es una protesta, no sólo contra la mentira en el sentido de la moral casuística, sino contra todo lo que los evangelios llaman «hipocresía». La palabra griega empleada en estos casos es. hypákrisis o hypákritai ( = hipócritas) respectivamente, que viene del verbo hypokrlnesthai. Esta palabra es un término corriente en el lenguaje griego del teatro y quiere decir: representar un papel. A-sí pues, el hypokrités es uno que «hace pa peles», un comediante. De aquí pasa a emplearse el verbo para designar todo lo que sea «hacer papeles», todo desfigurarse uno hipócritamente, ocultar uno su propio ser, sus propios sentimientos y pensamientos y aparecer y presentarse bajo una máscara delante de Dios, delante de los hombres, delante de uno mismo. Esta hipocresía, este desfigurarse uno faltando a la veracidad, es lo que Jesús reprocha a sus contemporáneos: hipocresía en dar limosna, en hacer oración, en ayunar; podemos releer los conocidos pasajes del sermón de la Montaña ·(cf. Mt 6, 1-4. 5-8. 16-18). Hi pocresía también en la práctica de una moral casuística e insincera, por ejemplo, en conexión con el sábado, donde Jesús se ve en la necesidad de recordar la verdad, de suyo obvia, de que «los mandamientos son para los hombres, y no los hombres para los mandamientos» {cf. Me 2, 27). Según Jesús, las meretrices y los publicanos, que son sinceros consigo mismos, salen mejor parados que los llamados justos. Contrariamente a toda legalidad y piedad insincera, lo que en definitiva importa a Jesús es sólo el amor: «¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer?» (Me 3, 4). ¿Podemos imaginarnos un juicio más severo sobre toda insinceridad, toda inautenticidad y toda hipocresía, que el gran discurso imprecatorio en Mt 23, donde una y otra vez vuelve a repetirse: «¡Vosotros, hipócritas!» «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hi pócritas, que limpiáis por fuera la copa y el plato, mas por dentro estáis llenos de rapacidad y de codicia! [Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que parecéis sepulcros blanqueados: que por fuera aparecen vistosos, mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda impureza! Así también vosotros: por fuera pa-

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III LA SINCERIDAD, IMPERATIVO

DEL MENSAJE DE JESúS


La sinceridad imperativo del mensaje de Jesús


l. ¿Qué es lo que quería Jesús? Jesús anunció el Reino de Dios, que estaba ya cerca, o mejor, que había ya alboreado. El hombre debe optar radicalmente por Dios y por su reinado, debe cumplir sin compromisos la voluntad de Dios en un amor universal; existiendo totalmente para Dios, debe existir totalmente para los hombres. En el empeño radical por Dios, está incluso el em peñarse radicalmente por los hombres. Este es el gran mensaje de Jesús, que no tardaría en suscitarle numerosos enemigos. Es que este mensaje, al reclamar una sincera y verídica manera de ser del hombre ante Dios, por ello mismo era una apasionada protesta contra la insinceridad y falta de verdad del hombre: una protesta contra la mentalidad legalista de ese hombre, cuya última norma no es la voluntad de Dios y el amor, sino una ley, una prescripción; una protesta contra la religiosidad insincera y falsa de la letra, a la que falta el espíritu, y contra el ritualismo insincero, al que no responde la realidad interna del corazón, que no apunta a la autenticidad y la veracidad, sino únicamente a Ja corrección exterior. Contra esta insinceridad, contra esta falsía y doblez en Mt 15, 8 se cita a Is 29, 13 : «Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está muy lejos de mí; vano es, pues. el culto que me rinden.» Ahora bien, ¿qué cristiano será tan ingenuo que piense que esto se dice solamente de los judíos?

La protesta de Jesús es una protesta, no sólo contra la mentira en el sentido de la moral casuística, sino contra todo lo que los evangelios llaman «hipocresía». La palabra griega empleada en estos casos es. hypákrisis o hypákritai ( = hipócritas) respectivamente, que viene del verbo hypokrlnesthai. Esta palabra es un término corriente en el lenguaje griego del teatro y quiere decir: representar un papel. A-sí pues, el hypokrités es uno que «hace pa peles», un comediante. De aquí pasa a emplearse el verbo para designar todo lo que sea «hacer papeles», todo desfigurarse uno hipócritamente, ocultar uno su propio ser, sus propios sentimientos y pensamientos y aparecer y presentarse bajo una máscara delante de Dios, delante de los hombres, delante de uno mismo. Esta hipocresía, este desfigurarse uno faltando a la veracidad, es lo que Jesús reprocha a sus contemporáneos: hipocresía en dar limosna, en hacer oración, en ayunar; podemos releer los conocidos pasajes del sermón de la Montaña ·(cf. Mt 6, 1-4. 5-8. 16-18). Hi pocresía también en la práctica de una moral casuística e insincera, por ejemplo, en conexión con el sábado, donde Jesús se ve en la necesidad de recordar la verdad, de suyo obvia, de que «los mandamientos son para los hombres, y no los hombres para los mandamientos» {cf. Me 2, 27). Según Jesús, las meretrices y los publicanos, que son sinceros consigo mismos, salen mejor parados que los llamados justos. Contrariamente a toda legalidad y piedad insincera, lo que en definitiva importa a Jesús es sólo el amor: «¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer?» (Me 3, 4). ¿Podemos imaginarnos un juicio más severo sobre toda insinceridad, toda inautenticidad y toda hipocresía, que el gran discurso imprecatorio en Mt 23, donde una y otra vez vuelve a repetirse: «¡Vosotros, hipócritas!» «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hi pócritas, que limpiáis por fuera la copa y el plato, mas por dentro estáis llenos de rapacidad y de codicia! [Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que parecéis sepulcros blanqueados: que por fuera aparecen vistosos, mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda impureza! Así también vosotros: por fuera pa-

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III LA SINCERIDAD, IMPERATIVO

DEL MENSAJE DE JESúS


recéis unos justos delante de los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía y de impiedad» (Mt 23, 25-28). En cambio, ¡qué consoladoras son para el hombre veraz, leal y sincero estas otras palabras: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará iluminado; pero si tu ojo está enfermo, todo tu cuerpo quedará en tinieblas» (Mt 6, 22s). 2. Mas si queremos ver qué significa el mensaje de Jesús para la veracidad de la Iglesia, no debemos contentamos con aducir los dichos de Jesús o, si se quiere, de la tradición sinóptica, contra la hipocresía. Debemos más bien, como ya se indicó al comienzo de esta sección, partir del centro del mensaje de Jesús. En efecto, la Iglesia misma, en su predicación, en su anuncio de Jesús como Cristo y como Señor, se remite a la vez al mensaje mismo de Jesús. Ahora bien, este mismo mensaje de Jesús no tiene por tema la Iglesia, sino el Reino de Dios. Y este mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios plantea la pregunta radical sobre la veracidad de toda Iglesia que se remite a aquel mensaje. En comparación con esta pregunta radical sobre la veracidad de la Iglesia, pasan a segundo término todas las demás cuestiones críticas relativas a lo «institucional» 12 • Aquí entra en juego y se pone sobre el tapete la existencia entera de la Iglesia. Así pues, vamos a tratar de concretar en cinco direcciones esta cuestión crítica fundamental 13 • a) Iglesia veraz, sincera, verídica significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia provisional, temporal: Jesús anunció el reino de Dios como algo incontestablemente venidero, definitivo al final de los tiempos. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia sólo como una Iglesia provisional, pasajera? Más concretamente: ¿Puede una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo 12. Tamlhién esto debe ser verificado: cf. infra, B. tV·V. 13. Al hacerlo, nos basamos en nuestra exposición mucho más amplia y razonada sobre el mensaje d.e Jesús en nuestra obra La Iglesia, Il. Las consideraciones allí expuestas han de aplicarse al problema de la veracidad de la Iglesia, y así no vacilamos en reproducir aquí literalmente algunas de las enunciaciones de dicha obra sobre el mensaje de Jesús, ya que nos parecen sumamente básicas. 44



final, construirse alguna vez en centro de la predicación? Ella, que procede del reino de Dios realizado en Cristo, ¿no debe una y otra vez poner la mira, por encima de sí misma, en el reino de Dios que ella misma aguarda como consumación y acabamiento crítico de su mandato? ¿No está en camino, y nada más que en camino hacia la revelación no particular, sino universal, no sólo transitoria, sino definitiva de la gloria y triunfo de Dios? ¿Puede por tanto presentarse como fin en sí, como si ella misma pudiera alguna vez ser una gloria que tiene en sí misma su centro y su punto de apoyo? ¡Como si la decisión de los hombres hubiese de tener propia y primariamente por objeto y meta, no a Dios, no a Jesús, el Cristo, sino a la Iglesia! ¡Como si ella fuera el fin y el término acabado de la historia universal, como si ella fuera lo definitivo! [Como si lo que permanece eternamente fueran sus definiciones y declaraciones, y no la palabra del Señor! ¡Como si perduraran por encima de los tiempos sus instituciones y constituciones, y no el Reino de Dios! [Corno si los hombres existieran para la Iglesia, y no la Iglesia para ellos, y precisamente así para el Reino de Dios! A una Iglesia que olvida en este tiempo final que ella misma es algo pasajero, provisional, entre dos tiempos, ¿no es demasiado pedirle veracidad?, ¿no deberá necesariamente fatigarse, debilitarse y sucumbir, dado que no tiene porvenir? Diríase que la única Iglesia capaz de mantener su veracidad hasta el fin será aquella que tenga siempre presente que no ha de hallar su meta en sí misma, sino en el Reino de Dios. Porque así sabe que no se le pide demasiado, que no tiene que producir nada definitivo ni ofrecer patria alguna permanente, que nada tiene de extraño que en su condición pasajera y provisional, se vea agitada por dudas, bloqueada por obstáculos y abrumada de cuidados. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. b) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia sin pretensiones: Jesús anunció el reino de Dios como obra poderosa de Dios mismo. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este 45

La sinceridad imperativo del mensaje de Jesús


recéis unos justos delante de los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía y de impiedad» (Mt 23, 25-28). En cambio, ¡qué consoladoras son para el hombre veraz, leal y sincero estas otras palabras: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará iluminado; pero si tu ojo está enfermo, todo tu cuerpo quedará en tinieblas» (Mt 6, 22s). 2. Mas si queremos ver qué significa el mensaje de Jesús para la veracidad de la Iglesia, no debemos contentamos con aducir los dichos de Jesús o, si se quiere, de la tradición sinóptica, contra la hipocresía. Debemos más bien, como ya se indicó al comienzo de esta sección, partir del centro del mensaje de Jesús. En efecto, la Iglesia misma, en su predicación, en su anuncio de Jesús como Cristo y como Señor, se remite a la vez al mensaje mismo de Jesús. Ahora bien, este mismo mensaje de Jesús no tiene por tema la Iglesia, sino el Reino de Dios. Y este mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios plantea la pregunta radical sobre la veracidad de toda Iglesia que se remite a aquel mensaje. En comparación con esta pregunta radical sobre la veracidad de la Iglesia, pasan a segundo término todas las demás cuestiones críticas relativas a lo «institucional» 12 • Aquí entra en juego y se pone sobre el tapete la existencia entera de la Iglesia. Así pues, vamos a tratar de concretar en cinco direcciones esta cuestión crítica fundamental 13 • a) Iglesia veraz, sincera, verídica significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia provisional, temporal: Jesús anunció el reino de Dios como algo incontestablemente venidero, definitivo al final de los tiempos. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia sólo como una Iglesia provisional, pasajera? Más concretamente: ¿Puede una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo 12. Tamlhién esto debe ser verificado: cf. infra, B. tV·V. 13. Al hacerlo, nos basamos en nuestra exposición mucho más amplia y razonada sobre el mensaje d.e Jesús en nuestra obra La Iglesia, Il. Las consideraciones allí expuestas han de aplicarse al problema de la veracidad de la Iglesia, y así no vacilamos en reproducir aquí literalmente algunas de las enunciaciones de dicha obra sobre el mensaje de Jesús, ya que nos parecen sumamente básicas. 44

Exigencia fundamental :


final, construirse alguna vez en centro de la predicación? Ella, que procede del reino de Dios realizado en Cristo, ¿no debe una y otra vez poner la mira, por encima de sí misma, en el reino de Dios que ella misma aguarda como consumación y acabamiento crítico de su mandato? ¿No está en camino, y nada más que en camino hacia la revelación no particular, sino universal, no sólo transitoria, sino definitiva de la gloria y triunfo de Dios? ¿Puede por tanto presentarse como fin en sí, como si ella misma pudiera alguna vez ser una gloria que tiene en sí misma su centro y su punto de apoyo? ¡Como si la decisión de los hombres hubiese de tener propia y primariamente por objeto y meta, no a Dios, no a Jesús, el Cristo, sino a la Iglesia! ¡Como si ella fuera el fin y el término acabado de la historia universal, como si ella fuera lo definitivo! [Como si lo que permanece eternamente fueran sus definiciones y declaraciones, y no la palabra del Señor! ¡Como si perduraran por encima de los tiempos sus instituciones y constituciones, y no el Reino de Dios! [Corno si los hombres existieran para la Iglesia, y no la Iglesia para ellos, y precisamente así para el Reino de Dios! A una Iglesia que olvida en este tiempo final que ella misma es algo pasajero, provisional, entre dos tiempos, ¿no es demasiado pedirle veracidad?, ¿no deberá necesariamente fatigarse, debilitarse y sucumbir, dado que no tiene porvenir? Diríase que la única Iglesia capaz de mantener su veracidad hasta el fin será aquella que tenga siempre presente que no ha de hallar su meta en sí misma, sino en el Reino de Dios. Porque así sabe que no se le pide demasiado, que no tiene que producir nada definitivo ni ofrecer patria alguna permanente, que nada tiene de extraño que en su condición pasajera y provisional, se vea agitada por dudas, bloqueada por obstáculos y abrumada de cuidados. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. b) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia sin pretensiones: Jesús anunció el reino de Dios como obra poderosa de Dios mismo. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este 45


mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia corno una Iglesia sin pretensiones? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final, por grandes que sean sus esfuerzos al servicio del reino de Dios, ¿puede imaginarse que ella es capaz de crear este Reino? ¡Corno si Dios no fuera quien lo hace para ella! ¡Como si ella no hubiera de poner toda su confianza en la acción de Él, y no en la suya propia! ¿Puede la Iglesia en este tiempo final hacer otra cosa que implorar la venida del reino de Dios, buscarlo, prepararse y preparar al mundo para este reino, actuando y sufriendo intensamente? ¿Podría alguna vez glorificarse a sí misma y, ante Dios y los hombres, gloriarse de su propia capacidad de vida y creación? ¿Podría alguna vez formular exigencias ante Dios con sus decisiones, prescripciones e ideas, en lugar de salir por las exigencias y los fueros de Dios en el mundo? ¿Podría alguna vez, como si no necesitara que nadie le enseñara nada, desconfiar de la gracia de Dios e ir en busca de una soberanía y grandeza· de su propia fabricación? ¿Podría alguna vez pretender conferir gracia ella misma, en lugar de necesitarla constantemente? ¿No tiene siem pre que recibir la gracia sin exigirla y confiadamente, como un niño, con las manos vacías? ¿No tiene también que reconocerse esclava indigna, incluso cuando ha cumplido con su deber? Una Iglesia que presumiera de ser ella la que hace lo decisivo en este tiempo final, de que con sus propias fuerzas y su propia acción, ha de instaurar el reino de Dios, edificarlo, implantarlo, tal Iglesia, ¿no estaría necesariamente falta de veracidad, no habría de disiparse y destruirse por faltarle una fe desinteresada, plenamente confiada en la acción decisiva de Dios? ¿No es únicamente la Iglesia que con fe confiada está convencida de que Dios inaugura, sostiene y domina este tiempo final y de que Él ha de otorgar la nueva realidad acabada del mundo y del hombre, ¿no es únicamente tal Iglesia la que puede ser veraz y sincera y de esta manera congregar y edificar, ya que a su humilde confianza le es conferida fuerza? Porque después de todo sabe que, aun con todos sus esfuerzos, no son en definitiva sus teorías y sus prácticas las que tienen la última palabra, no son sus catálogos de

realizaciones ni sus estadísticas de esplendor las que garantizan la venida del reino de Dios, que, por tanto, el no hallar eco no le impide seguir llamando, que ningún fracaso debe sumirla en el desaliento. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. e) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia que sirve: Jesús anunció el reino de Dios como un reino puramente religioso. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente esta Iglesia como una Iglesia que sirve? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final. ¿puede nunca comportarse como una teocracia políticoreligiosa? ¿No está llamada al servicio, a la diaconía espiritual? En lugar de erigir un imperio de poder no espiritual, ¿no se le ha dado la gracia de ser un ministerio en forma de siervo: un servicio divino como servicio al hombre, un servicio al hombre como servicio divino? ¿Cómo podría, en este tiempo final, echar nunca mano de métodos humanos de toma ' de poder y de imposición del poder, de estrategia y de intriga política? ¿Cómo pretendería irradiar esplendor y fasto, distribuir puestos honoríficos a derecha e izquierda, conferir títulos y distinciones humanas? ¿Cómo pretendería atesorar los bienes de este mundo, dinero y oro, más allá de lo necesario? ¿Cómo podría implicarse con las potencias de este mundo, cómo podría identificarse sin más ni más con tal o cual agrupación mundana, con algún partido político, con alguna asociación cultural, con algún grupo de influencia político y social? ¿Cómo podría tomar partido, incondicionalmente y sin crítica, por un determinado sistema económico, social, cultural, político, filosófico o ideológico? ¿Por C J . U é no habría de inquietar, una y otra vez, a estos poderes y sistemas mundanos con su mensaje revolucionario, desconcertarlos, ponerlos en cuestión, aunque fuera a costa de sufrir su resistencia y sus ataques? ¿Cómo podría eludir el sufrimiento, el desprecio, la calumnia y la persecución? ¿Cómo podría aspirar a una marcha triunfal, en lugar de seguir el camino del Calvario? ¿Cómo podría mirar a los que no forman parte de

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Exigencia fundamental :


mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia corno una Iglesia sin pretensiones? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final, por grandes que sean sus esfuerzos al servicio del reino de Dios, ¿puede imaginarse que ella es capaz de crear este Reino? ¡Corno si Dios no fuera quien lo hace para ella! ¡Como si ella no hubiera de poner toda su confianza en la acción de Él, y no en la suya propia! ¿Puede la Iglesia en este tiempo final hacer otra cosa que implorar la venida del reino de Dios, buscarlo, prepararse y preparar al mundo para este reino, actuando y sufriendo intensamente? ¿Podría alguna vez glorificarse a sí misma y, ante Dios y los hombres, gloriarse de su propia capacidad de vida y creación? ¿Podría alguna vez formular exigencias ante Dios con sus decisiones, prescripciones e ideas, en lugar de salir por las exigencias y los fueros de Dios en el mundo? ¿Podría alguna vez, como si no necesitara que nadie le enseñara nada, desconfiar de la gracia de Dios e ir en busca de una soberanía y grandeza· de su propia fabricación? ¿Podría alguna vez pretender conferir gracia ella misma, en lugar de necesitarla constantemente? ¿No tiene siem pre que recibir la gracia sin exigirla y confiadamente, como un niño, con las manos vacías? ¿No tiene también que reconocerse esclava indigna, incluso cuando ha cumplido con su deber? Una Iglesia que presumiera de ser ella la que hace lo decisivo en este tiempo final, de que con sus propias fuerzas y su propia acción, ha de instaurar el reino de Dios, edificarlo, implantarlo, tal Iglesia, ¿no estaría necesariamente falta de veracidad, no habría de disiparse y destruirse por faltarle una fe desinteresada, plenamente confiada en la acción decisiva de Dios? ¿No es únicamente la Iglesia que con fe confiada está convencida de que Dios inaugura, sostiene y domina este tiempo final y de que Él ha de otorgar la nueva realidad acabada del mundo y del hombre, ¿no es únicamente tal Iglesia la que puede ser veraz y sincera y de esta manera congregar y edificar, ya que a su humilde confianza le es conferida fuerza? Porque después de todo sabe que, aun con todos sus esfuerzos, no son en definitiva sus teorías y sus prácticas las que tienen la última palabra, no son sus catálogos de

realizaciones ni sus estadísticas de esplendor las que garantizan la venida del reino de Dios, que, por tanto, el no hallar eco no le impide seguir llamando, que ningún fracaso debe sumirla en el desaliento. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. e) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia que sirve: Jesús anunció el reino de Dios como un reino puramente religioso. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente esta Iglesia como una Iglesia que sirve? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final. ¿puede nunca comportarse como una teocracia políticoreligiosa? ¿No está llamada al servicio, a la diaconía espiritual? En lugar de erigir un imperio de poder no espiritual, ¿no se le ha dado la gracia de ser un ministerio en forma de siervo: un servicio divino como servicio al hombre, un servicio al hombre como servicio divino? ¿Cómo podría, en este tiempo final, echar nunca mano de métodos humanos de toma ' de poder y de imposición del poder, de estrategia y de intriga política? ¿Cómo pretendería irradiar esplendor y fasto, distribuir puestos honoríficos a derecha e izquierda, conferir títulos y distinciones humanas? ¿Cómo pretendería atesorar los bienes de este mundo, dinero y oro, más allá de lo necesario? ¿Cómo podría implicarse con las potencias de este mundo, cómo podría identificarse sin más ni más con tal o cual agrupación mundana, con algún partido político, con alguna asociación cultural, con algún grupo de influencia político y social? ¿Cómo podría tomar partido, incondicionalmente y sin crítica, por un determinado sistema económico, social, cultural, político, filosófico o ideológico? ¿Por C J . U é no habría de inquietar, una y otra vez, a estos poderes y sistemas mundanos con su mensaje revolucionario, desconcertarlos, ponerlos en cuestión, aunque fuera a costa de sufrir su resistencia y sus ataques? ¿Cómo podría eludir el sufrimiento, el desprecio, la calumnia y la persecución? ¿Cómo podría aspirar a una marcha triunfal, en lugar de seguir el camino del Calvario? ¿Cómo podría mirar a los que no forman parte de

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Exigencia fundamental ella como a enemigos que hay que odiar y aniquilar, y no más bien


Jesús anunció el reino de Dios como hecho salvífico para los pecadores. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia como una ' Iglesia consciente de su culpa? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final, ¿pued~. aun en franco conflicto con el mundo y sus poderes, adoptar un aire amenazador, presentándose como una institución que intimida, que anuncia ruina e infunde temor? ¿Puede anunciar al mundo, en lugar del mensaje salvífico, un pregón de ruina; en lugar de un mensa j e de gozo, una amenaza; en lugar de un mensaje de paz, una declaración de guerra? Al fin y al cabo, la Iglesia no existe precisamente para los piadosos y justos,

sino para los injustos e impíos. Al fin y al cabo, no debe condenarlos y anatematizados, sino, pese a toda la seriedad del mensaje. sanarlos, perdonarlos y salvarlos. Al fin y al cabo, sus amonestaciones ineludibles no han de ser nunca un fin en sí , sino indicación de la oferta que hace Dios de su gracia. Al fin y al cabo, pese a todas las demostraciones de gracia recibidas, y precisamente por razón de tales demostraciones, no puede nunca presentarse farisaícamente como una casta de los puros y de los santos. Al fin y al cabo no tiene razón de suponer que lo malo, lo impío y lo sacrílego sólo se da fuera de ella. Al fin y al cabo no hay en ella nada que sea perfecto, que no esté en peligro, que no sea frágil, problemático y que no tenga constantemente necesidad de corrección y superación. Al fin y al cabo, el frente que divide al mundo y al reino de Dios pasa por en medio de la Iglesia, por en medio del corazón de cada miembro particular de la Iglesia. Una Iglesia que en este tiempo final no quiera reconocer que, estando formada por hombres pecadores , existe para hombres pecadores, ¿no será dura de corazón , orgullosa de su «justicia» y sin misericordia, y consiguientemente insincera y falta de veracidad? ¿Merecerá todavía la misericordia de Dios y la confianza de los hombres? ¿No será sólo a la Iglesia que esté plenamente convencida de que el reino de Dios consumado ha de ser el que separe el trigo de la cizaña, los peces buenos de los malos, no será sólo a esta Iglesia a la que por pura gracia se le otorgue la veracidad, la santidad y la justicia que ella misma no es capaz de · procurarse? Pues una Iglesia semejante sabe muy bien que no puede representar ante el mundo una comedia de alta moralidad, como si en ella todo estuviera perfectamente en regla; sabe que lleva sus tesoros en vasos muy frágiles, que sus luces son modestas y temblorosas, su fe débil, su conocimiento crepuscular, su profesión vacilante, que no hay pecado o error que no pueda tentarla y al que de uno u otro modo no haya sucumbido ya, que, pese a su distanciamiento permanente del pecado, nunca será justificado que se distancie de los pecadores. ¿Se entiende, pues, realmente así. la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera.

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como a sus prójimos, a los que hay que abrazar y ayudar con un amor comprensivo? Una Iglesia que, en este tiempo final, olvide que existe para servir desinteresadamente a los hombres, a los enemigos, al mundo, ¿no pierde su veracidad y con ello también su dignidad, su vigencia, su derecho a la existencia, puesto que abandona el verdadero seguimiento de Cristo? Y, a la inversa, ¿no es la Iglesia que se mantiene consciente de no ser ella, sino el reino de Dios el que ha de llegar «al poder y a la gloria», la única que en su pequeñez halla su verdadera grandeza y consiguientemente su verdadera, sincera y auténtica existencia? Pues, en efecto, ésta sabe que su grandeza carece de potencia y de esplendor, que sólo en forma muy condicionada y restringida puede contar con Ja aprobación y el apoyo de los poderosos de este mundo, que su existencia será constantemente ignorada por el mundo, dejada de lado y sólo tolerada o más bien lamentada, deplorada e imprecada, que su acción ha de ser constantemente ridiculizada, ten i da por sospechosa, desa probada y obstaculizada, pero que, a pesar de ello, por encima de todos los poderes, está en su favor el reino de Dios inexpugnable. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. d) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia ·

consciente de su culpa.


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ella como a enemigos que hay que odiar y aniquilar, y no más bien

Jesús anunció el reino de Dios como hecho salvífico para los pecadores. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente la Iglesia como una ' Iglesia consciente de su culpa? Más en concreto: Una Iglesia veraz y sincera, en este tiempo final, ¿pued~. aun en franco conflicto con el mundo y sus poderes, adoptar un aire amenazador, presentándose como una institución que intimida, que anuncia ruina e infunde temor? ¿Puede anunciar al mundo, en lugar del mensaje salvífico, un pregón de ruina; en lugar de un mensa j e de gozo, una amenaza; en lugar de un mensaje de paz, una declaración de guerra? Al fin y al cabo, la Iglesia no existe precisamente para los piadosos y justos,

sino para los injustos e impíos. Al fin y al cabo, no debe condenarlos y anatematizados, sino, pese a toda la seriedad del mensaje. sanarlos, perdonarlos y salvarlos. Al fin y al cabo, sus amonestaciones ineludibles no han de ser nunca un fin en sí , sino indicación de la oferta que hace Dios de su gracia. Al fin y al cabo, pese a todas las demostraciones de gracia recibidas, y precisamente por razón de tales demostraciones, no puede nunca presentarse farisaícamente como una casta de los puros y de los santos. Al fin y al cabo no tiene razón de suponer que lo malo, lo impío y lo sacrílego sólo se da fuera de ella. Al fin y al cabo no hay en ella nada que sea perfecto, que no esté en peligro, que no sea frágil, problemático y que no tenga constantemente necesidad de corrección y superación. Al fin y al cabo, el frente que divide al mundo y al reino de Dios pasa por en medio de la Iglesia, por en medio del corazón de cada miembro particular de la Iglesia. Una Iglesia que en este tiempo final no quiera reconocer que, estando formada por hombres pecadores , existe para hombres pecadores, ¿no será dura de corazón , orgullosa de su «justicia» y sin misericordia, y consiguientemente insincera y falta de veracidad? ¿Merecerá todavía la misericordia de Dios y la confianza de los hombres? ¿No será sólo a la Iglesia que esté plenamente convencida de que el reino de Dios consumado ha de ser el que separe el trigo de la cizaña, los peces buenos de los malos, no será sólo a esta Iglesia a la que por pura gracia se le otorgue la veracidad, la santidad y la justicia que ella misma no es capaz de · procurarse? Pues una Iglesia semejante sabe muy bien que no puede representar ante el mundo una comedia de alta moralidad, como si en ella todo estuviera perfectamente en regla; sabe que lleva sus tesoros en vasos muy frágiles, que sus luces son modestas y temblorosas, su fe débil, su conocimiento crepuscular, su profesión vacilante, que no hay pecado o error que no pueda tentarla y al que de uno u otro modo no haya sucumbido ya, que, pese a su distanciamiento permanente del pecado, nunca será justificado que se distancie de los pecadores. ¿Se entiende, pues, realmente así. la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera.

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como a sus prójimos, a los que hay que abrazar y ayudar con un amor comprensivo? Una Iglesia que, en este tiempo final, olvide que existe para servir desinteresadamente a los hombres, a los enemigos, al mundo, ¿no pierde su veracidad y con ello también su dignidad, su vigencia, su derecho a la existencia, puesto que abandona el verdadero seguimiento de Cristo? Y, a la inversa, ¿no es la Iglesia que se mantiene consciente de no ser ella, sino el reino de Dios el que ha de llegar «al poder y a la gloria», la única que en su pequeñez halla su verdadera grandeza y consiguientemente su verdadera, sincera y auténtica existencia? Pues, en efecto, ésta sabe que su grandeza carece de potencia y de esplendor, que sólo en forma muy condicionada y restringida puede contar con Ja aprobación y el apoyo de los poderosos de este mundo, que su existencia será constantemente ignorada por el mundo, dejada de lado y sólo tolerada o más bien lamentada, deplorada e imprecada, que su acción ha de ser constantemente ridiculizada, ten i da por sospechosa, desa probada y obstaculizada, pero que, a pesar de ello, por encima de todos los poderes, está en su favor el reino de Dios inexpugnable. ¿Se entiende, pues, realmente así la Iglesia de hoy? Si lo puede afirmar, es Iglesia veraz y sincera. d) Iglesia veraz significa, según el mensaje de Jesús, Iglesia ·

consciente de su culpa.


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.obediente. Jesús puso como condición del reino de Dios la opción radical del hombre por Dios. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente esta Iglesia como Iglesia obediente? Más en concreto: La Iglesia veraz, en este tiempo final, ¿no se halla ante la alternativa de elegir entre Dios y su reinado, y el mundo y su reinado? ¿No es cierto que tampoco ella, por nada de este mundo, debe dejarse disuadir de optar radicalmente por Dios? ¿No debe precisamente ella volver la espalda, en metanoia, a la maldad del mundo y ponerse bajo el reinado venidero de Dios, para desde allí volverse con amor al mundo y a los hombres; es decir, no con un ascético apartamiento del mundo, sino obrando en la vida cotidiana con radical obediencia del amor a la voluntad de Dios; no huyendo del mundo, sino trabajando en el mundo? ¿Puede alguna vez la Iglesia sustraerse legítimamente a esta obediencia radical a la voluntad de Dios? [Como si en cierto modo los imperativos del evangelio sólo se dirigieran al «mundo malo», pero no a la Iglesia que está constantemente . en trance de mundanizarse! [Corno si la Iglesia pudiera reemplazar su obediencia a la santa voluntad de Dios por la obediencia a ella misma! [Corno si sus propias leyes y prescripciones, tradiciones y usanzas litúrgicas, dogmáticas y jurídicas pudiera despacharlas como mandamientos de Dios y pudiera situarlas por encima, o aunque sólo fuera al lado de la voluntad de Dios tal como se hizo patente en Jesucristo! [Como si las diferentes ordenaciones, condicionadas por los respectivos tiempos, pudiera declararlas normas eternas, que luego, con interpretaciones artificiosas y sutiles cuando no forzadas, pudieran adaptarse a cada nueva situación! ¡Como si en lo sustancial pudiera «tragarse camellos» y luego, con una casuística nimia y mezquina pudiera «colar mosquitos»! [Corno si de esta manera pudiera cargar sobre las espaldas de los hombres el peso de incontables leyes y prescripciones, peso que los hombres no pueden sostener! [Como si en lugar de una obediencia de corazón por amor a Dios, pudiera exigir por temor una obediencia ciega,

que no obedece porque comprende y acepta la orden, sino senciJlamente porque está mandado, pero que obraría de otra manera si no lo estuviese! ¡Como si lo que importa fuera, no las disposiciones interiores, sino la legalidad exterior, no los «signos del tiempo», sino las «tradiciones de los mayores», rre la pureza del corazón, sino el culto con los labios, no la voluntad absoluta y sin restricciones de Dios, sino los «mandamientos de los hom bres»! ¿No se encadena a sí misma una Iglesia, no se esclaviza, no renuncia a la veracidad, si en esta época olvida a quién tiene que obedecer, si se apropia el señorío, se constituye soberana, si se erige en dueña y señora? Y, a la inversa, ¿no será veraz y libre tan sólo una Iglesia que, pese a todas las flaquezas, busque constantemente el reino de Dios y tenga siempre presente a quién pertenece, por quién tiene que decidirse constantemente, una y otra vez, sin com ponendas ni reserva alguna? ¿No será sólo una Iglesia en tal forma obediente, la que con veracidad y sinceridad esté libre para imitar el servicio de Cristo al mundo, libre para el servicio divino en el que sirve a los hombres, libre para el servicio a los hombres en el que sirve a Dios, libre para superar el dolor, para vencer al pecado y a la muerte mediante la cruz del Resucitado, libre para el amor universal creador que transforma y renueva el mundo, libre para la esperanza inquebrantable y activa, que espera el reino de Dios venidero, reino de la justicia total, de la vida eterna, de la verdadera libertad y de la paz cósmica, que espera la definitiva reconciliación de la humanidad con Dios y el fin de toda impiedad? ¿Se entiende. pues, realmente así la Iglesia de Dios? Si puede afirmarlo, es Iglesia veraz y sincera. 3. Esto es lo que el mensaje de Jesús, que proclama el reino de Dios, significa para la Iglesia y para su veracidad. Nos hemos limitado a hacer preguntas, y las hemos hecho en calidad de miem bros de esta Iglesia, y precisamente dentro de la Iglesia tenemos más derecho que fuera a hacer estas preguntas franca y sinceramente. Son preguntas que, sin duda alguna, son también acusaciones, pero no son sólo esto. Y ahí radica precisamente su dificultad,

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La sinceridad i mper ativo del mensaje de Jesús

e)

Iglesia veraz, según el mensaje de Jesús,

significa Iglesia



.obediente. Jesús puso como condición del reino de Dios la opción radical del hombre por Dios. Aquí se pregunta: ¿Se ha mantenido la Iglesia fiel a este mensaje? ¿Se entiende realmente esta Iglesia como Iglesia obediente? Más en concreto: La Iglesia veraz, en este tiempo final, ¿no se halla ante la alternativa de elegir entre Dios y su reinado, y el mundo y su reinado? ¿No es cierto que tampoco ella, por nada de este mundo, debe dejarse disuadir de optar radicalmente por Dios? ¿No debe precisamente ella volver la espalda, en metanoia, a la maldad del mundo y ponerse bajo el reinado venidero de Dios, para desde allí volverse con amor al mundo y a los hombres; es decir, no con un ascético apartamiento del mundo, sino obrando en la vida cotidiana con radical obediencia del amor a la voluntad de Dios; no huyendo del mundo, sino trabajando en el mundo? ¿Puede alguna vez la Iglesia sustraerse legítimamente a esta obediencia radical a la voluntad de Dios? [Como si en cierto modo los imperativos del evangelio sólo se dirigieran al «mundo malo», pero no a la Iglesia que está constantemente . en trance de mundanizarse! [Corno si la Iglesia pudiera reemplazar su obediencia a la santa voluntad de Dios por la obediencia a ella misma! [Corno si sus propias leyes y prescripciones, tradiciones y usanzas litúrgicas, dogmáticas y jurídicas pudiera despacharlas como mandamientos de Dios y pudiera situarlas por encima, o aunque sólo fuera al lado de la voluntad de Dios tal como se hizo patente en Jesucristo! [Como si las diferentes ordenaciones, condicionadas por los respectivos tiempos, pudiera declararlas normas eternas, que luego, con interpretaciones artificiosas y sutiles cuando no forzadas, pudieran adaptarse a cada nueva situación! ¡Como si en lo sustancial pudiera «tragarse camellos» y luego, con una casuística nimia y mezquina pudiera «colar mosquitos»! [Corno si de esta manera pudiera cargar sobre las espaldas de los hombres el peso de incontables leyes y prescripciones, peso que los hombres no pueden sostener! [Como si en lugar de una obediencia de corazón por amor a Dios, pudiera exigir por temor una obediencia ciega,

que no obedece porque comprende y acepta la orden, sino senciJlamente porque está mandado, pero que obraría de otra manera si no lo estuviese! ¡Como si lo que importa fuera, no las disposiciones interiores, sino la legalidad exterior, no los «signos del tiempo», sino las «tradiciones de los mayores», rre la pureza del corazón, sino el culto con los labios, no la voluntad absoluta y sin restricciones de Dios, sino los «mandamientos de los hom bres»! ¿No se encadena a sí misma una Iglesia, no se esclaviza, no renuncia a la veracidad, si en esta época olvida a quién tiene que obedecer, si se apropia el señorío, se constituye soberana, si se erige en dueña y señora? Y, a la inversa, ¿no será veraz y libre tan sólo una Iglesia que, pese a todas las flaquezas, busque constantemente el reino de Dios y tenga siempre presente a quién pertenece, por quién tiene que decidirse constantemente, una y otra vez, sin com ponendas ni reserva alguna? ¿No será sólo una Iglesia en tal forma obediente, la que con veracidad y sinceridad esté libre para imitar el servicio de Cristo al mundo, libre para el servicio divino en el que sirve a los hombres, libre para el servicio a los hombres en el que sirve a Dios, libre para superar el dolor, para vencer al pecado y a la muerte mediante la cruz del Resucitado, libre para el amor universal creador que transforma y renueva el mundo, libre para la esperanza inquebrantable y activa, que espera el reino de Dios venidero, reino de la justicia total, de la vida eterna, de la verdadera libertad y de la paz cósmica, que espera la definitiva reconciliación de la humanidad con Dios y el fin de toda impiedad? ¿Se entiende. pues, realmente así la Iglesia de Dios? Si puede afirmarlo, es Iglesia veraz y sincera. 3. Esto es lo que el mensaje de Jesús, que proclama el reino de Dios, significa para la Iglesia y para su veracidad. Nos hemos limitado a hacer preguntas, y las hemos hecho en calidad de miem bros de esta Iglesia, y precisamente dentro de la Iglesia tenemos más derecho que fuera a hacer estas preguntas franca y sinceramente. Son preguntas que, sin duda alguna, son también acusaciones, pero no son sólo esto. Y ahí radica precisamente su dificultad,

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La sinceridad, i mper ativo del mensaje de Jesús

que no se la s puede responder con un rotundo sí o no. Para ello la realidad de la Iglesia en cuanto tal es demasiado compleja , no es una masa uniforme, tiene demasiados estratos, demasiada luz y demasiadas sombras, bueno y malo, trigo mezclado con cizaña . Para decirlo teológicamente: la Iglesia concreta es la Iglesia de Dios, y a la vez - con todas sus instituciones y constituciones -Iglesia hecha de hombres, de hombres pecadores que una y otra vez traicionan el Evangelio. En cada uno de los miembros de la Iglesia y en cada una de sus instituciones y constituciones es a la vez, y no deja de ser a la vez, Iglesia veraz y sincera e Iglesia falsa e insincera. Pero no es ambas cosas en igual proporción y en la misma forma. En Jesucristo, que mediante su muerte y su nueva vida en Dios pasó de ser Jesús anunciante a ser Cristo anunciado y predicado, con lo cual precisamente hizo posible la nueva realidad de la Iglesia, se puede decir: El pasado de insinceridad no tiene ya futuro para el presente de la Iglesia, pero no deja de ser su propi o pasado. La Iglesia ha s ido salvada de la falta de veracidad, pero se halla constantemente en peligro, expuesta a ataques. Así Ja Iglesia debe siempre, una y otra vez, volver la espalda a su pasado y mirar a su futuro, que es su veracidad. Este futuro le ha sido otorgado ya como arras por la gracia de Dios; la Iglesia está totalmente marcada por este futuro. Pero ella misma debe siempre volver a posesionarse de él, dejar que le vuelva a ser otorgado. Porque es veraz, tiene que ser veraz; el indicativo reclama el im perativo. Esto es lo que exige la predicación apostólica. En todas sus partes, el Nuevo Testamento habla de la verdad; la verdad es uno de su s conceptos centrales y fundamentales. En el sentido de la palabra viejotestamentaria emet, la palabra griega al é theia , verdad, significa en el Nuevo Testamento primeramente lo que tiene consistencia y vigencia, lo que es norma valedera, y con siguientemente también aquello de que uno puede fiarse. Pero luego, también en el Nuevo Testamento, verdad significa, más en sentido griego, el estado de cosas manifestado, la realidad patentizada, y por tanto también la recta doctrina. Así san Pablo

de signa su entera actividad apostólica sencillamente como «manifestación de la verdad» (2 Cor 4, 2). La predicación del Evangelio puede ser llamada «palabra de la verdad» (2 Cor 6, 7 ; Col 1, 5; Ef 1, 13 ; etc.). La fe cristiana se llama en 1 Pe 1, 22 «obediencia a la verdad» (cf. Gál 5, 7). Sin embargo, fue san Juan quien dio a la palabra «:verdad» su sentido más profundo: Verdad es aquí lo contrario de mentira. Mas la mentira no se entiende aquí en el sentido de la casuística moral, sino que designa exactamente la condición del mundo de los hombres alejado de Dios, caído en la muerte, que se resiste a la luz. quiere independizarse de Dios , su Creador, y así cae en las tinie blas de la ilusión acerca de sí mismo. Ahora bien, Jesús vino al mundo como Ja luz, para dar testimonio de la verdad (18, 37): con él apareció la gracia y la verdad (1, 17), y a la fe en él está prometido el conocimiento de la verdad (8, 32). La palabra que trae Jesús es verdad (17, 17), más aún: él mismo es la verdad (14, 6). Por «verdad» n o entiende aquí Juan únicamente un enunciado, una doctrina, y ni siquiera únicamente la realidad en contraposición con una representación falaz. Entiende más bien la realidad que en el fondo es la única realidad originariamente verdadera: la realidad de Dios. Es t a verdad es Ja que «dice» y revela Jesús (8 , 45), su espíritu conduc e a esta verdad (16. 3), no sólo a una nueva enseñanza, doctrina o teología sobre Dios, sino a la nueva realidad revelada de Dios nsmo, tal como se manifiesta en Jesús (14, 9-11). Esta verdad nos hará libres (8, 32). En función de esta verdad, en función - O e esta realidad de Dios mismo es posible y real una nueva existencia, una nueva vida, una regeneración, un nuevo nacimiento dcl hombre, que nace «de Dios». Nosotros entendemos, pues; La veracidad del hombre según el Nuevo Testamento no es otra cosa que la exi g e ncia ética que resulta como imperativo absolutamente obvio del i ndicativo de la nueva realidad: la vida en la verdad o realidad ~ e Dios reclama la veracidad del hombre. Sin embargo, el hombre no puede siquiera realsr la veracidad

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e)

Iglesia veraz, según el mensaje de Jesús,


significa Iglesia

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La sinceridad, imperativo del mensaje· de Jesús


La sinceridad, i mper ativo del mensaje de Jesús

que no se la s puede responder con un rotundo sí o no. Para ello la realidad de la Iglesia en cuanto tal es demasiado compleja , no es una masa uniforme, tiene demasiados estratos, demasiada luz y demasiadas sombras, bueno y malo, trigo mezclado con cizaña . Para decirlo teológicamente: la Iglesia concreta es la Iglesia de Dios, y a la vez - con todas sus instituciones y constituciones -Iglesia hecha de hombres, de hombres pecadores que una y otra vez traicionan el Evangelio. En cada uno de los miembros de la Iglesia y en cada una de sus instituciones y constituciones es a la vez, y no deja de ser a la vez, Iglesia veraz y sincera e Iglesia falsa e insincera. Pero no es ambas cosas en igual proporción y en la misma forma. En Jesucristo, que mediante su muerte y su nueva vida en Dios pasó de ser Jesús anunciante a ser Cristo anunciado y predicado, con lo cual precisamente hizo posible la nueva realidad de la Iglesia, se puede decir: El pasado de insinceridad no tiene ya futuro para el presente de la Iglesia, pero no deja de ser su propi o pasado. La Iglesia ha s ido salvada de la falta de veracidad, pero se halla constantemente en peligro, expuesta a ataques. Así Ja Iglesia debe siempre, una y otra vez, volver la espalda a su pasado y mirar a su futuro, que es su veracidad. Este futuro le ha sido otorgado ya como arras por la gracia de Dios; la Iglesia está totalmente marcada por este futuro. Pero ella misma debe siempre volver a posesionarse de él, dejar que le vuelva a ser otorgado. Porque es veraz, tiene que ser veraz; el indicativo reclama el im perativo. Esto es lo que exige la predicación apostólica. En todas sus partes, el Nuevo Testamento habla de la verdad; la verdad es uno de su s conceptos centrales y fundamentales. En el sentido de la palabra viejotestamentaria emet, la palabra griega al é theia , verdad, significa en el Nuevo Testamento primeramente lo que tiene consistencia y vigencia, lo que es norma valedera, y con siguientemente también aquello de que uno puede fiarse. Pero luego, también en el Nuevo Testamento, verdad significa, más en sentido griego, el estado de cosas manifestado, la realidad patentizada, y por tanto también la recta doctrina. Así san Pablo

de signa su entera actividad apostólica sencillamente como «manifestación de la verdad» (2 Cor 4, 2). La predicación del Evangelio puede ser llamada «palabra de la verdad» (2 Cor 6, 7 ; Col 1, 5; Ef 1, 13 ; etc.). La fe cristiana se llama en 1 Pe 1, 22 «obediencia a la verdad» (cf. Gál 5, 7). Sin embargo, fue san Juan quien dio a la palabra «:verdad» su sentido más profundo: Verdad es aquí lo contrario de mentira. Mas la mentira no se entiende aquí en el sentido de la casuística moral, sino que designa exactamente la condición del mundo de los hombres alejado de Dios, caído en la muerte, que se resiste a la luz. quiere independizarse de Dios , su Creador, y así cae en las tinie blas de la ilusión acerca de sí mismo. Ahora bien, Jesús vino al mundo como Ja luz, para dar testimonio de la verdad (18, 37): con él apareció la gracia y la verdad (1, 17), y a la fe en él está prometido el conocimiento de la verdad (8, 32). La palabra que trae Jesús es verdad (17, 17), más aún: él mismo es la verdad (14, 6). Por «verdad» n o entiende aquí Juan únicamente un enunciado, una doctrina, y ni siquiera únicamente la realidad en contraposición con una representación falaz. Entiende más bien la realidad que en el fondo es la única realidad originariamente verdadera: la realidad de Dios. Es t a verdad es Ja que «dice» y revela Jesús (8 , 45), su espíritu conduc e a esta verdad (16. 3), no sólo a una nueva enseñanza, doctrina o teología sobre Dios, sino a la nueva realidad revelada de Dios nsmo, tal como se manifiesta en Jesús (14, 9-11). Esta verdad nos hará libres (8, 32). En función de esta verdad, en función - O e esta realidad de Dios mismo es posible y real una nueva existencia, una nueva vida, una regeneración, un nuevo nacimiento dcl hombre, que nace «de Dios». Nosotros entendemos, pues; La veracidad del hombre según el Nuevo Testamento no es otra cosa que la exi g e ncia ética que resulta como imperativo absolutamente obvio del i ndicativo de la nueva realidad: la vida en la verdad o realidad ~ e Dios reclama la veracidad del hombre. Sin embargo, el hombre no puede siquiera realsr la veracidad

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si no le es otorgada por gracia de Dios. El hombre; abandonado a . sí mismo, vuelve constantemente a recaer en la insinceridad, en la falta de veracidad. Pero su insuficiencia y su culpa puede su perarla s implorando la ve racida d en la oración. También acerca de esta íntima conexión entre verdad y veracidad da la clave el uso neotestamentario de la palabra: Como el «emet» del Antiguo Testamento, también la palabra griega alétheia significa a la v ez verdad y ve racidad: aquello de que uno se puede fiar. Es, por tanto, la fiabilidad , la sinceridad, la honradez (cf. 2 Cor 7, 14; 11, 10; 1 Cor 5, 8; Flp 1, 18; 1 Tim 1, 7). Igualmente los adjetivos derivados alethés (cf , M e 12, 14; 2 Cor 6, 8; Rom 3, 4; Jn 3, 33; 7, 18; 8, 26) y alethinás significan a la vez verdadero y veraz. Así pues, es la veracidad cosa tan obvia, que es relativamente raro que se inculque en la parénesis directa (cf. Mt 5, 37; Ef .4, 15.22-25; Flp 4, 8), aunque en el Nuevo Testamento apenas si hay pecado que se fustigue tan violentamente corno la simulación y la hipocresía (cf. Mt 6, 1-17; 1 5 , 7s; 23; Act 5, 1-11; 1 Tim 4, Is). No neces itamos record ar aquí que al mismo Pe dro s e le opuso abiertamente Pablo porque procedía con doblez, «hipócritamente» y «no andaba derechamente conforme a la verdad del evangelio» (cf. Gál 2, 11-14). En este contexto interesa más la importancia que se da en el Nuevo Testamento la pa rresia o libertad de palabra (originariamente : el derecho a decirlo todo), a la sinceridad delante de Dios y de los hombres, a la franqueza, sin empachos ni retraimientos, a la intrepidez que no conoce el miedo, 4. De otra manera que en la concepción . rscolástica de la verdad, no sólo en la Biblia , sino también en la mentalidad moderna existe entre verdad y veracidad la conexión más íntima. Una vez más se muestra aquí que, en el fondo, no hay contradicción entre el mirar hacia adelante al mundo moderno y el mirar hacia atrás al mensaje bíblico primigenio, entre aggiornamento y reforma; se observa también que no es el mensaje bíblico prim igenio, bien entendido, sino las innovaciones eclesiásticas de los siglos xr, xnr, xvr o xrx, las que no hallan ya eco en el mundo

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moderno y en parte son consideradas, con razón, como pertenecientes al ancien régime. En lo esencial, en lo que afecta al sector de lo humano y persona l, tampoco el mundo moderno gusta de verdades abstractas, pura mente «obje tivas ». Pa ra él la ve rda d, en el sector de lo humano y persona l, no es tá se ncillamente en la conformidad abstracta, neutral del intelecto, o de su juicio, con la realidad percibida por el sujeto ( adaequatio intellectus et rei). En definitiva, lo que para él tiene relevancia en esta materia es la verdad captada, realizada, vivida con decisión existencial . Lo que se e xige es el engagement , el compromiso, la toma de partido incondicional, sin reservas, por la verdad, y no una actitud fría, «desinteresada», neutral, de pura consideración teorética. «Lo único que cuenta es la entrega total» (J. P. Sartre)ª. Así pue s , para el mundo moderno la ve rda d es tá liga da a la existencia personal del hombre, es decir, a su veracidad. Sólo en la veracidad se pue de realizar la ve rda d. Só lo en la ve racida d se hace visible la verdad de la persona. Sólo el hombre interiormente veraz se halla en la debida dispo s ición para captar la verdad y el llamamiento que le dirige . La verdad total se hace inaccesible, se cierra herméticamente al que no es veraz o sincero consigo mismo. En este sentido la veracidad es para el hombre moderno, bajo muchos as pectos , más fundamenta l que la ve rda d. Aun las per son as que no pue den encontrarse en la ve rda d deben encontrarse en la veracidad . La veracidad predis pone al diálo go. Así pue s, en una sociedad pluralista, no es la ve rda d, sino la ve racida d la que prácticamente forma para los hombres la base de toda tolerancia, ya que ésta toma implícitamente en consideración la postura del sujeto y deja prácticamente en suspenso la cuestión concreta de la verdad; la veracidad es la base de toda convivencia y cola boración. De esta manera, la veracidad viene a ser para el hombre moderno una exigencia ética fundamental que se extiende sin restricción a todo lo que concierne a la relación del hombre consigo mismo, con la comunidad humana y con Dios. 14. J. · P.

SARTRE,

L'E vist e nt íalisme est un. humanisme, París 1 94 6,

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si no le es otorgada por gracia de Dios. El hombre; abandonado a . sí mismo, vuelve constantemente a recaer en la insinceridad, en la falta de veracidad. Pero su insuficiencia y su culpa puede su perarla s implorando la ve racida d en la oración. También acerca de esta íntima conexión entre verdad y veracidad da la clave el uso neotestamentario de la palabra: Como el «emet» del Antiguo Testamento, también la palabra griega alétheia significa a la v ez verdad y ve racidad: aquello de que uno se puede fiar. Es, por tanto, la fiabilidad , la sinceridad, la honradez (cf. 2 Cor 7, 14; 11, 10; 1 Cor 5, 8; Flp 1, 18; 1 Tim 1, 7). Igualmente los adjetivos derivados alethés (cf , M e 12, 14; 2 Cor 6, 8; Rom 3, 4; Jn 3, 33; 7, 18; 8, 26) y alethinás significan a la vez verdadero y veraz. Así pues, es la veracidad cosa tan obvia, que es relativamente raro que se inculque en la parénesis directa (cf. Mt 5, 37; Ef .4, 15.22-25; Flp 4, 8), aunque en el Nuevo Testamento apenas si hay pecado que se fustigue tan violentamente corno la simulación y la hipocresía (cf. Mt 6, 1-17; 1 5 , 7s; 23; Act 5, 1-11; 1 Tim 4, Is). No neces itamos record ar aquí que al mismo Pe dro s e le opuso abiertamente Pablo porque procedía con doblez, «hipócritamente» y «no andaba derechamente conforme a la verdad del evangelio» (cf. Gál 2, 11-14). En este contexto interesa más la importancia que se da en el Nuevo Testamento la pa rresia o libertad de palabra (originariamente : el derecho a decirlo todo), a la sinceridad delante de Dios y de los hombres, a la franqueza, sin empachos ni retraimientos, a la intrepidez que no conoce el miedo, 4. De otra manera que en la concepción . rscolástica de la verdad, no sólo en la Biblia , sino también en la mentalidad moderna existe entre verdad y veracidad la conexión más íntima. Una vez más se muestra aquí que, en el fondo, no hay contradicción entre el mirar hacia adelante al mundo moderno y el mirar hacia atrás al mensaje bíblico primigenio, entre aggiornamento y reforma; se observa también que no es el mensaje bíblico prim igenio, bien entendido, sino las innovaciones eclesiásticas de los siglos xr, xnr, xvr o xrx, las que no hallan ya eco en el mundo

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moderno y en parte son consideradas, con razón, como pertenecientes al ancien régime. En lo esencial, en lo que afecta al sector de lo humano y persona l, tampoco el mundo moderno gusta de verdades abstractas, pura mente «obje tivas ». Pa ra él la ve rda d, en el sector de lo humano y persona l, no es tá se ncillamente en la conformidad abstracta, neutral del intelecto, o de su juicio, con la realidad percibida por el sujeto ( adaequatio intellectus et rei). En definitiva, lo que para él tiene relevancia en esta materia es la verdad captada, realizada, vivida con decisión existencial . Lo que se e xige es el engagement , el compromiso, la toma de partido incondicional, sin reservas, por la verdad, y no una actitud fría, «desinteresada», neutral, de pura consideración teorética. «Lo único que cuenta es la entrega total» (J. P. Sartre)ª. Así pue s , para el mundo moderno la ve rda d es tá liga da a la existencia personal del hombre, es decir, a su veracidad. Sólo en la veracidad se pue de realizar la ve rda d. Só lo en la ve racida d se hace visible la verdad de la persona. Sólo el hombre interiormente veraz se halla en la debida dispo s ición para captar la verdad y el llamamiento que le dirige . La verdad total se hace inaccesible, se cierra herméticamente al que no es veraz o sincero consigo mismo. En este sentido la veracidad es para el hombre moderno, bajo muchos as pectos , más fundamenta l que la ve rda d. Aun las per son as que no pue den encontrarse en la ve rda d deben encontrarse en la veracidad . La veracidad predis pone al diálo go. Así pue s, en una sociedad pluralista, no es la ve rda d, sino la ve racida d la que prácticamente forma para los hombres la base de toda tolerancia, ya que ésta toma implícitamente en consideración la postura del sujeto y deja prácticamente en suspenso la cuestión concreta de la verdad; la veracidad es la base de toda convivencia y cola boración. De esta manera, la veracidad viene a ser para el hombre moderno una exigencia ética fundamental que se extiende sin restricción a todo lo que concierne a la relación del hombre consigo mismo, con la comunidad humana y con Dios. 14. J. · P.

SARTRE,

L'E vist e nt íalisme est un. humanisme, París 1 94 6,

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Consecuencias con vistas al futuro

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CONSECUENCIAS CON VISTAS AL FUTURO El hombre moderno se pregunta: ¿Qué decir de la verdad de aquellos que no viven con veracidad? ¿Y qué significa esto para la Iglesia, que es quizá quien más habla de «la verdad» y al mismo tiempo se le reprocha no ser veraz? La cosa es muy sencilla: En razón del mensaje mismo de Jesús, en razón del entero testimonio apostólico y, finalmente , también en consideración del mundo moderno que tiene sed de auténtica ve r acidad, se formula a la Iglesia una exigencia de veracidad, de una veracidad gozosa y valiente . Vamos a exponer esto bajo do s a s pecto s , uno positivo y otro negativo. a) Comencemos po r el aspecto negativo. Si la Iglesia se guia siempre en definitiva por el testimonio bíblico, deberá guardarse de la falsa veracidad, que también existe. Aquí se advierte un peligro al que están especialmente expuestas las Iglesias evangélicas y la teología evangélica. Al paso que en la Iglesia católica la preocupación por la verdad ha llevado a veces a la muerte de ésta, por cuanto se la ha proclamado y defendido sin veracidad, en las Iglesias evangélicas por el contrario, se ha llevado muchas veces la veracidad (la «conciencias) ad absurdum , por cuanto se la ha absolutizado y aislado y. finalmente, se la ha desligado de toda verdad, de la realidad que debía enunciar. Si se descuida la veracidad, se incurre en hipocresía o simulación. Si se la exagera, se acaba en un ruinoso [anatismo de la veracidad. 56

No cabe duda de que un cristiano no debe nunca mentir o simular, que no debe tratar de hacer creer a sus semejantes o, si a mano viene, a Dios, lo que no responde a la r e alidad. Pero el fanático de la sinceridad, sea teólogo o no, no se limita a esto, sino que piensa además que puede, y hasta incluso debe, sin miramiento alguno, decirlo todo a todos y en toda circunstancia. El que así procede no tiene el menor sentido del recato y de la discreción, que recomienda no poner innecesariamente al descu bierto a sí mismo ni a los demás. Alegando su sinceridad descuida expresamente su responsabilidad con el prójimo y con la sociedad. No tiene la menor consideración con la situació n concreta de los se me jantes o de la Iglesia, situación que quizá no exige insistencia impertinente, sino más bien reserva. Cree poder herir o perjudicar a otros por amor d e la veracidad. Cree sobre todo que, por razón de su sinceridad personal, está siempre y en todo caso en lo justo, que no debe preocuparse de su posibilidad de equivocarse, que está resguardado de todo peligro propio e inmunizado contra toda arbitrariedad pe rs onal. De esta manera el fanático de la sinceridad, al tenerse él m is mo por justo, es inconsiderado y zahiriente e incurre en arbitraried a d subjetivista. Cada vez se va desligando más de la verdad, de la realidad que se ha de expresar y a la que debe estar ordenada yir principio su veracidad, lo cual no puede menos de ser ruinoso pa ra él y para la comunidad 15 • Existe, en efecto, también una «verdad homicida»,veritas homicida, como dice san Agustín, y una veracidad que, c o mo dice Bonhoeffer, es una «verdad de Satanás», a la que se sacrilica alegremente el bien del prójimo y de la comunidad. Tal fanatism o de la verdad, que se remite a la conciencia, ha perjudicado no1 a b lemente a la Ig l esia , precisamente entre los evangélicos, sobre tc d o cuando ha sido practicado por teólogos que, con las mejores in tenciones, se cuidaban muy poco de la Iglesia, de su unidad, d su fe común 1 5.

C f. infra, B

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CONSECUENCIAS CON VISTAS AL FUTURO El hombre moderno se pregunta: ¿Qué decir de la verdad de aquellos que no viven con veracidad? ¿Y qué significa esto para la Iglesia, que es quizá quien más habla de «la verdad» y al mismo tiempo se le reprocha no ser veraz? La cosa es muy sencilla: En razón del mensaje mismo de Jesús, en razón del entero testimonio apostólico y, finalmente , también en consideración del mundo moderno que tiene sed de auténtica ve r acidad, se formula a la Iglesia una exigencia de veracidad, de una veracidad gozosa y valiente . Vamos a exponer esto bajo do s a s pecto s , uno positivo y otro negativo. a) Comencemos po r el aspecto negativo. Si la Iglesia se guia siempre en definitiva por el testimonio bíblico, deberá guardarse de la falsa veracidad, que también existe. Aquí se advierte un peligro al que están especialmente expuestas las Iglesias evangélicas y la teología evangélica. Al paso que en la Iglesia católica la preocupación por la verdad ha llevado a veces a la muerte de ésta, por cuanto se la ha proclamado y defendido sin veracidad, en las Iglesias evangélicas por el contrario, se ha llevado muchas veces la veracidad (la «conciencias) ad absurdum , por cuanto se la ha absolutizado y aislado y. finalmente, se la ha desligado de toda verdad, de la realidad que debía enunciar. Si se descuida la veracidad, se incurre en hipocresía o simulación. Si se la exagera, se acaba en un ruinoso [anatismo de la veracidad.

No cabe duda de que un cristiano no debe nunca mentir o simular, que no debe tratar de hacer creer a sus semejantes o, si a mano viene, a Dios, lo que no responde a la r e alidad. Pero el fanático de la sinceridad, sea teólogo o no, no se limita a esto, sino que piensa además que puede, y hasta incluso debe, sin miramiento alguno, decirlo todo a todos y en toda circunstancia. El que así procede no tiene el menor sentido del recato y de la discreción, que recomienda no poner innecesariamente al descu bierto a sí mismo ni a los demás. Alegando su sinceridad descuida expresamente su responsabilidad con el prójimo y con la sociedad. No tiene la menor consideración con la situació n concreta de los se me jantes o de la Iglesia, situación que quizá no exige insistencia impertinente, sino más bien reserva. Cree poder herir o perjudicar a otros por amor d e la veracidad. Cree sobre todo que, por razón de su sinceridad personal, está siempre y en todo caso en lo justo, que no debe preocuparse de su posibilidad de equivocarse, que está resguardado de todo peligro propio e inmunizado contra toda arbitrariedad pe rs onal. De esta manera el fanático de la sinceridad, al tenerse él m is mo por justo, es inconsiderado y zahiriente e incurre en arbitraried a d subjetivista. Cada vez se va desligando más de la verdad, de la realidad que se ha de expresar y a la que debe estar ordenada yir principio su veracidad, lo cual no puede menos de ser ruinoso pa ra él y para la comunidad 15 • Existe, en efecto, también una «verdad homicida»,veritas homicida, como dice san Agustín, y una veracidad que, c o mo dice Bonhoeffer, es una «verdad de Satanás», a la que se sacrilica alegremente el bien del prójimo y de la comunidad. Tal fanatism o de la verdad, que se remite a la conciencia, ha perjudicado no1 a b lemente a la Ig l esia , precisamente entre los evangélicos, sobre tc d o cuando ha sido practicado por teólogos que, con las mejores in tenciones, se cuidaban muy poco de la Iglesia, de su unidad, d su fe común 1 5.

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y de lo que con ella se relaciona. Hoy día no debemos. pese a todo celo reformatorio, cometer los mismos errores de los reformadores protes tantes. Si el teólogo católico puede aprender del evangélico una mayor veracidad, el evangélico puede aprender del católico una mayor responsabilidad por la comunidad eclesial, una vinculación más profunda con ella, una inserción más concreta y vital en la misma. Para el cristiano que trata de vivir conforme al mensaje evan gélico, la veracidad no puede ser la única y suprema virtud. Cierto que sin veracidad no hay virtud verdadera e inadulterada. Sin embargo, la veracidad misma puede también falsearse si no s e enfoca dentro del marco total de la s actitudes humanas fundamentales y no se vive juntamente con ellas, con la justicia, con la prudencia, etc. Como se hayan de asociar la veracidad y las virtudes concretas en el caso concreto, es cosa que no se puede determinar a base de un principio general, sino que es asunto de la decisión individual de la conciencia en la situación concreta. En todo caso, la veracidad se ve falseada de manera especial cuando en todas y cada una de las cosas no está regida por lo único que puede indicarle el verdadero camino: por el amor . Sólo cuando la veracidad vuelve a renacer una y otra vez del amor , pierde la dureza y la frialdad que presenta cuando se la toma aisladamente. Con el amor se des poja a la veracidad de la arbitrariedad i ndividualista, del extremismo y de la extravagancia, en la que fácilmente se va disociando más y más de la verdad a la que debe ir enderezada por principio, y acaba por fin por disolverse. Del amor recibe la veracidad luz y calor, para así abrirse a la verdad que debe sacar a la luz y consiguientemente servir a los semejantes y de esta manera a Dio s : «Renovaos por el espír i tu en vuestro interior y revestíos del hombre nuevo, que ha sido creado a imagen de Dios en justi cia y santidad de verdad. Por lo cual: desechando la mentira, hable cada uno a su prójimo con verdad, porque somos miembros los unos de los otros» (Ef 4, 23-25) . b) A esta auténtica veracidad cristiana se ve requerida la Iglesia. Esto le plantea un quehacer constante que nunca podrá

C f. infra, B


dar por terminado. No estando nunca asegurada contra la falta de veraci dad, debe constantemente, y renovadamente, implorarla de la gracia de Dios, para luego, de esta manera, volver a posesionarse de ella de un modo también constante y renovado. En el caso de la Iglesia posconciliar se trata - positivamente - de aventurarse a obrar .

Si en esta época posconciliar quiere la Iglesia dar ante el mundo una prueba convincente de veracidad, honradez, sinceridad, decoro y consiguientemente de credibilidad, no basta para ello con que piense, exprese, decrete y formule verdades. Lo que importa es que es tas verdades la s r ea li ce sinceramente, qu e s e cornprorneta de ve ras sin condici one s ni e quívocos, claramente y s in re servas. Al mundo no le interesan gran cosa las sublimes teorías que la Iglesia formule sobre el mundo y su progreso, n i las declamaciones pesimistas de ayer, ni tampoco las proclamaciones y declaraciones optimistas de hoy. El mundo moderno va progresando, y en no pequeña parte a pesar de la Iglesia. Y seguirá progr e s ando, con la Iglesia, s in la Iglesia o contra la Igles ia. Lo que el mundo moderno aguarda precisamente de la Iglesia posconciliar, son decisiones concretas. Los principios generales son importantes, pero más importantes son los imper svos concretos, la aplicación concreta de los principios, y lo más im¡i o rtante de todo son los hechos inconcusos. Tenemos que presentar hechos. La Iglesia tiene hoy posibilidades fascinantes de realizar la veracidad cristiana en forma valiente, constructiva yesperanzadora. Vamos a presentar aquí a manera de esbozo, algunas posibilidades, todas ellas innegablemente en la línea del concilio Vaticano II : Veracidad en la predicación de la Iglesia: En nuestra predicación - en lugar de perderns en un moralismo lánguido, con falsos patetismos, o en un s o c o dogmatismo sin contacto con la realidad- deberíamos conrear en forma completamente nueva, partiendo del evangelio de C risto y a la vez entrando en las verdaderas necesidades y probl e mas del hom bre de hoy, con una franqueza que alivie los ánime y sin la pusilanimidad de hombres de poca fe. 59



y de lo que con ella se relaciona. Hoy día no debemos. pese a todo celo reformatorio, cometer los mismos errores de los reformadores protes tantes. Si el teólogo católico puede aprender del evangélico una mayor veracidad, el evangélico puede aprender del católico una mayor responsabilidad por la comunidad eclesial, una vinculación más profunda con ella, una inserción más concreta y vital en la misma. Para el cristiano que trata de vivir conforme al mensaje evan gélico, la veracidad no puede ser la única y suprema virtud. Cierto que sin veracidad no hay virtud verdadera e inadulterada. Sin embargo, la veracidad misma puede también falsearse si no s e enfoca dentro del marco total de la s actitudes humanas fundamentales y no se vive juntamente con ellas, con la justicia, con la prudencia, etc. Como se hayan de asociar la veracidad y las virtudes concretas en el caso concreto, es cosa que no se puede determinar a base de un principio general, sino que es asunto de la decisión individual de la conciencia en la situación concreta. En todo caso, la veracidad se ve falseada de manera especial cuando en todas y cada una de las cosas no está regida por lo único que puede indicarle el verdadero camino: por el amor . Sólo cuando la veracidad vuelve a renacer una y otra vez del amor , pierde la dureza y la frialdad que presenta cuando se la toma aisladamente. Con el amor se des poja a la veracidad de la arbitrariedad i ndividualista, del extremismo y de la extravagancia, en la que fácilmente se va disociando más y más de la verdad a la que debe ir enderezada por principio, y acaba por fin por disolverse. Del amor recibe la veracidad luz y calor, para así abrirse a la verdad que debe sacar a la luz y consiguientemente servir a los semejantes y de esta manera a Dio s : «Renovaos por el espír i tu en vuestro interior y revestíos del hombre nuevo, que ha sido creado a imagen de Dios en justi cia y santidad de verdad. Por lo cual: desechando la mentira, hable cada uno a su prójimo con verdad, porque somos miembros los unos de los otros» (Ef 4, 23-25) . b) A esta auténtica veracidad cristiana se ve requerida la Iglesia. Esto le plantea un quehacer constante que nunca podrá ·

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dar por terminado. No estando nunca asegurada contra la falta de veraci dad, debe constantemente, y renovadamente, implorarla de la gracia de Dios, para luego, de esta manera, volver a posesionarse de ella de un modo también constante y renovado. En el caso de la Iglesia posconciliar se trata - positivamente - de aventurarse a obrar .

Si en esta época posconciliar quiere la Iglesia dar ante el mundo una prueba convincente de veracidad, honradez, sinceridad, decoro y consiguientemente de credibilidad, no basta para ello con que piense, exprese, decrete y formule verdades. Lo que importa es que es tas verdades la s r ea li ce sinceramente, qu e s e cornprorneta de ve ras sin condici one s ni e quívocos, claramente y s in re servas. Al mundo no le interesan gran cosa las sublimes teorías que la Iglesia formule sobre el mundo y su progreso, n i las declamaciones pesimistas de ayer, ni tampoco las proclamaciones y declaraciones optimistas de hoy. El mundo moderno va progresando, y en no pequeña parte a pesar de la Iglesia. Y seguirá progr e s ando, con la Iglesia, s in la Iglesia o contra la Igles ia. Lo que el mundo moderno aguarda precisamente de la Iglesia posconciliar, son decisiones concretas. Los principios generales son importantes, pero más importantes son los imper svos concretos, la aplicación concreta de los principios, y lo más im¡i o rtante de todo son los hechos inconcusos. Tenemos que presentar hechos. La Iglesia tiene hoy posibilidades fascinantes de realizar la veracidad cristiana en forma valiente, constructiva yesperanzadora. Vamos a presentar aquí a manera de esbozo, algunas posibilidades, todas ellas innegablemente en la línea del concilio Vaticano II : Veracidad en la predicación de la Iglesia: En nuestra predicación - en lugar de perderns en un moralismo lánguido, con falsos patetismos, o en un s o c o dogmatismo sin contacto con la realidad- deberíamos conrear en forma completamente nueva, partiendo del evangelio de C risto y a la vez entrando en las verdaderas necesidades y probl e mas del hom bre de hoy, con una franqueza que alivie los ánime y sin la pusilanimidad de hombres de poca fe. 59



Veracidad en la teología en general: En lugar de descartar las cuestiones molestas. despachándolas con intervenciones autoritarias, deberíamos examinar a fondo, con actitud a la vez crítica y eclesial, con sinceridad y honradez, precisamente esas cuestiones difíciles y peligrosas, y al mismo tiempo tan preñadas de futuro. Así deberíamos ejercitarnos más en la veracidad teológica, pensando, hablando, discutiendo y publicando en el ámbito de la teología con valentía, honradez y sinceridad. Y a este objeto deberíamos acabar resueltamente con los últimos restos del antiguo sistema absolutista de censura. Y así. una vez que Pablo VI ha abolido felizmente ciertos procedimientos inquisitoriales, como también el índice, habría que suprimir además esa censura previa, indigna y autoritaria de los libros teológicos, introducida por primera vez por Alejandro VI. Si se hubiesen adoptado estas normas a rajatabla, es de presumir que ni siquiera habrían podido publicarse las cartas de san Pablo, en las que no faltan enunciados demasiado «radicales», «unilaterales», «polémicos» e «inoportunos». Veracidad en la exégesis y en la teología dogmática: En lugar de encubrir los nuevos problemas con baratas soluciones prefabricadas y con fórmulas dogmáticas transmitidas rutinariamente por tradición, deberíamos más bien, mediante un correcto método exegético, histórico y sistemático, tratar de elaborar, a partir del mensaje cristiano primigenio, nuevas respuestas para tiempos nuevos. Al hacerlo, deberíamos abandonar decididamente una idea anticuada del mundo, de modo que el mensaje primigenio resultara inteligible también en nuestro mundo. Deberíamos tam bién soportar las tensiones, discrepancias y contrastes dentro de la tradición eclesiástica y de la historia de los dogmas, sin armonizar ni trampear, procurando dilucidarlas y hacerlas fructificar en función del mensaje primigenio. Veracidad en la moral eclesiástica: En las difíciles cuestiones de la moral conyugal, en particular sobre la regulación de la natalidad, deberíamos - en lugar de contentamos con prodigar bellas y profundas palabras sobre el

matrimonio y el amor, y sin cuidarnos de anteriores y caducadas respuestas - dar una contestación precisa, sincera y comprensible, que dejara la responsabilidad a la sincera decisión en conciencia de los padres, y todas las cuestiones de métodos a los especialistas competentes. Veracidad en la convivencia ecuménica: En lugar de limitarnos a ·largos discursos sobre espíritu ecuménico, como también sobre el derecho de los padres (cuestión escolar), tan maltratado bajo otro aspecto, deberíamos - como se hacía ya antes de 1918 - reconocer finalmente la validez de los centenares de millares de matrimonios mixtos que a partir del nuevo CIC se declaran arbitrariamente nulos, y fijar para la celebración del matrimonio, para el bautizo y educación de los hijos, una reglamentación que no hiciera violencia a las conciencias. Veracidad en la prensa de la Iglesia: En lugar de exigir demasiada veracidad a la prensa profana, deberíamos, en el ámbito mismo de la Iglesia, renunciar a reportajes triunfalistas sobre nuestra acción, así como a estadísticas unilaterales, como también deberíamos dar más información sobre nuestros fracasos y dar a nuestros adversarios, de un modo más am plio, justo y objetivo, la oportunidad de exponer sus puntos de vista. Veracidad en la indumentaria y etiqueta de la Iglesia: En lugar de pronunciar grandes discursos sobre la Iglesia de los pobres y de entregarse a un cierto romanticismo social, deberíamos comenzar por abolir el fasto anticuado y bajo muchos aspectos ridículo en la liturgia y en la vida, en la indumentaria y en el ornato. En lugar de hablar tanto de sencillez evangélica, deberíamos enterrar en paz y con toda clase de consideraciones, quizá incluso con algunas lágrimas de emoción, tantas cosas que hace mucho tiempo que no responden ya a la verdad, como son títulos y tratamientos feudales, distinciones y condecoraciones. gestos y usanzas de antaño. Veracidad en la educación del clero: En lugar de contentarnos con solicitar vocaciones para nuestros

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Veracidad en la teología en general: En lugar de descartar las cuestiones molestas. despachándolas con intervenciones autoritarias, deberíamos examinar a fondo, con actitud a la vez crítica y eclesial, con sinceridad y honradez, precisamente esas cuestiones difíciles y peligrosas, y al mismo tiempo tan preñadas de futuro. Así deberíamos ejercitarnos más en la veracidad teológica, pensando, hablando, discutiendo y publicando en el ámbito de la teología con valentía, honradez y sinceridad. Y a este objeto deberíamos acabar resueltamente con los últimos restos del antiguo sistema absolutista de censura. Y así. una vez que Pablo VI ha abolido felizmente ciertos procedimientos inquisitoriales, como también el índice, habría que suprimir además esa censura previa, indigna y autoritaria de los libros teológicos, introducida por primera vez por Alejandro VI. Si se hubiesen adoptado estas normas a rajatabla, es de presumir que ni siquiera habrían podido publicarse las cartas de san Pablo, en las que no faltan enunciados demasiado «radicales», «unilaterales», «polémicos» e «inoportunos». Veracidad en la exégesis y en la teología dogmática: En lugar de encubrir los nuevos problemas con baratas soluciones prefabricadas y con fórmulas dogmáticas transmitidas rutinariamente por tradición, deberíamos más bien, mediante un correcto método exegético, histórico y sistemático, tratar de elaborar, a partir del mensaje cristiano primigenio, nuevas respuestas para tiempos nuevos. Al hacerlo, deberíamos abandonar decididamente una idea anticuada del mundo, de modo que el mensaje primigenio resultara inteligible también en nuestro mundo. Deberíamos tam bién soportar las tensiones, discrepancias y contrastes dentro de la tradición eclesiástica y de la historia de los dogmas, sin armonizar ni trampear, procurando dilucidarlas y hacerlas fructificar en función del mensaje primigenio. Veracidad en la moral eclesiástica: En las difíciles cuestiones de la moral conyugal, en particular sobre la regulación de la natalidad, deberíamos - en lugar de contentamos con prodigar bellas y profundas palabras sobre el

matrimonio y el amor, y sin cuidarnos de anteriores y caducadas respuestas - dar una contestación precisa, sincera y comprensible, que dejara la responsabilidad a la sincera decisión en conciencia de los padres, y todas las cuestiones de métodos a los especialistas competentes. Veracidad en la convivencia ecuménica: En lugar de limitarnos a ·largos discursos sobre espíritu ecuménico, como también sobre el derecho de los padres (cuestión escolar), tan maltratado bajo otro aspecto, deberíamos - como se hacía ya antes de 1918 - reconocer finalmente la validez de los centenares de millares de matrimonios mixtos que a partir del nuevo CIC se declaran arbitrariamente nulos, y fijar para la celebración del matrimonio, para el bautizo y educación de los hijos, una reglamentación que no hiciera violencia a las conciencias. Veracidad en la prensa de la Iglesia: En lugar de exigir demasiada veracidad a la prensa profana, deberíamos, en el ámbito mismo de la Iglesia, renunciar a reportajes triunfalistas sobre nuestra acción, así como a estadísticas unilaterales, como también deberíamos dar más información sobre nuestros fracasos y dar a nuestros adversarios, de un modo más am plio, justo y objetivo, la oportunidad de exponer sus puntos de vista. Veracidad en la indumentaria y etiqueta de la Iglesia: En lugar de pronunciar grandes discursos sobre la Iglesia de los pobres y de entregarse a un cierto romanticismo social, deberíamos comenzar por abolir el fasto anticuado y bajo muchos aspectos ridículo en la liturgia y en la vida, en la indumentaria y en el ornato. En lugar de hablar tanto de sencillez evangélica, deberíamos enterrar en paz y con toda clase de consideraciones, quizá incluso con algunas lágrimas de emoción, tantas cosas que hace mucho tiempo que no responden ya a la verdad, como son títulos y tratamientos feudales, distinciones y condecoraciones. gestos y usanzas de antaño. Veracidad en la educación del clero: En lugar de contentarnos con solicitar vocaciones para nuestros

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seminarios, deberíamos dejar que entrase en ellos un aire más fresco, con mayor apertura al mundo, métodos más apropiados de educación y de enseñanza, y sobre todo fomentar más libertad humana entre los seminaristas. Al mismo tiempo habría absolutamente que examinar más a fondo la cuestión del celibato sacerdotal. Veracidad en el gobierno de la Iglesia: En lugar de ensalzar una y otra vez nuestra catolicidad en la puesta en práctica de la reforma felizmente comenzada de la Curia romana, deberíamos procurar una representación equitativa de todas las Iglesias en la administración romana central y dar en ella acceso a un personal más competente en las materias, así como a una teología más a la altura de los tiempos. Una reforma radical de la Curia romana es todavía el problema capital de la época posconciliar. Veracidad en relación con el mundo: En lugar de insistir una y otra vez únicamente en nuestros progresos y en nuestra evolución orgánica hacia una perfección cada vez mayor, deberíamos reconocer humilde y serenamente nuestras malicias, torpezas e imperfecciones, sin encubrimientos ni distingos, a fin de mejorarnos y reformarnos. Todavía podríamos continuar la lista. Pero vale más dejar esta tarea a cada uno, aunque no en la enumeración teórica. sino más bien en la realización práctica. En efecto, de cada uno en particular depende el grado de veracidad que haya de brillar en la Iglesia y en la cristiandad. ¿A qué clase de cristianos. a qué Iglesia pertenece el futuro? No a una Iglesia inerte, despreocupada, cómoda, pusilámine y débil; no a una Iglesia que exija obediencia ciega y adhesión partidista; no a una Iglesia adormecida en su propio pasado, que esté frenado perpetuamente, que se muestre desconfiada, en constante actitud defensiva, para al fin verse forzada a dar la razón; no a una Iglesia falta de crítica y prácticamente hostil a la ciencia, con un diletantismo que pretende saberlo todo; no a una Iglesia ciega para no ver los problemas. recelosa y

suspicaz frente a la experiencia, pero que al mismo tiempo se crea competente en todas y cada una de las materias, no a una Iglesia que en el diálogo se muestre intransigente, intratable, impaciente y mezquina; no a una Iglesia cerrada y refractaria a la realidad. En una palabra: El porvenir no pertenece a una Iglesia insincera, falta de veracidad. Sino que pertenece más bien a una Iglesia que sabe lo que no sabe; a una Iglesia que en su debilidad y en su ignorancia confía en la gracia y en la sabiduría de Dios; a una Iglesia, por tanto, que está segura de su fe, que encuentra en ella su gozo y su fuerza y que precisamente así ejerce críticamente su autocritica; a una Iglesia llena de espontaneidad en el espíritu, de vitalidad. de fecundidad y de capacidad de amar; a una Iglesia que oye de buena gana nuevas preguntas, que sabe apreciar los conocimientos profesionales y técnicos, los métodos, observaciones y logros modernos; a una Iglesia que no se arredra ante la inici~tiva y ante el riesgo, a una Iglesia totalmente abierta a la realidad. En una palabra: el porvenir pertenece a una I¡lesia sincera y veraz hasta lo más íntimo de su ser.

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seminarios, deberíamos dejar que entrase en ellos un aire más fresco, con mayor apertura al mundo, métodos más apropiados de educación y de enseñanza, y sobre todo fomentar más libertad humana entre los seminaristas. Al mismo tiempo habría absolutamente que examinar más a fondo la cuestión del celibato sacerdotal. Veracidad en el gobierno de la Iglesia: En lugar de ensalzar una y otra vez nuestra catolicidad en la puesta en práctica de la reforma felizmente comenzada de la Curia romana, deberíamos procurar una representación equitativa de todas las Iglesias en la administración romana central y dar en ella acceso a un personal más competente en las materias, así como a una teología más a la altura de los tiempos. Una reforma radical de la Curia romana es todavía el problema capital de la época posconciliar. Veracidad en relación con el mundo: En lugar de insistir una y otra vez únicamente en nuestros progresos y en nuestra evolución orgánica hacia una perfección cada vez mayor, deberíamos reconocer humilde y serenamente nuestras malicias, torpezas e imperfecciones, sin encubrimientos ni distingos, a fin de mejorarnos y reformarnos. Todavía podríamos continuar la lista. Pero vale más dejar esta tarea a cada uno, aunque no en la enumeración teórica. sino más bien en la realización práctica. En efecto, de cada uno en particular depende el grado de veracidad que haya de brillar en la Iglesia y en la cristiandad. ¿A qué clase de cristianos. a qué Iglesia pertenece el futuro? No a una Iglesia inerte, despreocupada, cómoda, pusilámine y débil; no a una Iglesia que exija obediencia ciega y adhesión partidista; no a una Iglesia adormecida en su propio pasado, que esté frenado perpetuamente, que se muestre desconfiada, en constante actitud defensiva, para al fin verse forzada a dar la razón; no a una Iglesia falta de crítica y prácticamente hostil a la ciencia, con un diletantismo que pretende saberlo todo; no a una Iglesia ciega para no ver los problemas. recelosa y

suspicaz frente a la experiencia, pero que al mismo tiempo se crea competente en todas y cada una de las materias, no a una Iglesia que en el diálogo se muestre intransigente, intratable, impaciente y mezquina; no a una Iglesia cerrada y refractaria a la realidad. En una palabra: El porvenir no pertenece a una Iglesia insincera, falta de veracidad. Sino que pertenece más bien a una Iglesia que sabe lo que no sabe; a una Iglesia que en su debilidad y en su ignorancia confía en la gracia y en la sabiduría de Dios; a una Iglesia, por tanto, que está segura de su fe, que encuentra en ella su gozo y su fuerza y que precisamente así ejerce críticamente su autocritica; a una Iglesia llena de espontaneidad en el espíritu, de vitalidad. de fecundidad y de capacidad de amar; a una Iglesia que oye de buena gana nuevas preguntas, que sabe apreciar los conocimientos profesionales y técnicos, los métodos, observaciones y logros modernos; a una Iglesia que no se arredra ante la inici~tiva y ante el riesgo, a una Iglesia totalmente abierta a la realidad. En una palabra: el porvenir pertenece a una I¡lesia sincera y veraz hasta lo más íntimo de su ser.

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B

LA VERACIDAD PUESTA EN PRÁCTICA

B

LA VERACIDAD PUESTA EN PRÁCTICA

1

UN RETO A LA IGLESIA Este libro no es una respuesta a mi amigo Charles Davis, el más destacado teólogo católico de Inglaterra, que ha abandonado nuestra Iglesia. La primera parte, la parte fundamental, de este libro, que anticipa muchas cuestiones de Dav is tocare a la verdad y la veracidad, y que, fuera de algunas añadiduras obre el mensaje de Jesús (en A ni), se reproduce ahora sin modifración, fue ela borada para mis le cciones en los Estado s U nidos unos meses antes del se nsacional paso de Dav is. En este capítulo me limitaré a reproducir el bre ve análisis que publiqué como esclarecimiento pro vis iona l, poco después de que Dav is diera a conocer sus motivos en un artículo publicado en el semanario de Londes «Observen> el l.º de enero de 1967. La lectura de la justifica ció n por extenso de Davis 1 publicada el mismo año me confirma e n este análisis. Así pues, lo ofrecemos aquí, con algunas pocas acotaciones, como introducción y transición a esta segunda parte, pira mostrar en forma muy concreta cómo la cuestión de la verdd y sinceridad en la Iglesia toca las raíces mismas de la existena, tanto de la Iglesia, como de sus diferentes miembros. Muchos son los motivos que pueden conducir a abandonar la Iglesia. Los hay que no son veraces y sinceros. Deserciones de la Iglesia por motivos egoístas (liberación de v : l n c u l o s morales. l.

Ch. DAv1s, A Que sti on of Con sci en ce, Londres 1967. 67

1

UN RETO A LA IGLESIA Este libro no es una respuesta a mi amigo Charles Davis, el más destacado teólogo católico de Inglaterra, que ha abandonado nuestra Iglesia. La primera parte, la parte fundamental, de este libro, que anticipa muchas cuestiones de Dav is tocare a la verdad y la veracidad, y que, fuera de algunas añadiduras obre el mensaje de Jesús (en A ni), se reproduce ahora sin modifración, fue ela borada para mis le cciones en los Estado s U nidos unos meses antes del se nsacional paso de Dav is. En este capítulo me limitaré a reproducir el bre ve análisis que publiqué como esclarecimiento pro vis iona l, poco después de que Dav is diera a conocer sus motivos en un artículo publicado en el semanario de Londes «Observen> el l.º de enero de 1967. La lectura de la justifica ció n por extenso de Davis 1 publicada el mismo año me confirma e n este análisis. Así pues, lo ofrecemos aquí, con algunas pocas acotaciones, como introducción y transición a esta segunda parte, pira mostrar en forma muy concreta cómo la cuestión de la verdd y sinceridad en la Iglesia toca las raíces mismas de la existena, tanto de la Iglesia, como de sus diferentes miembros. Muchos son los motivos que pueden conducir a abandonar la Iglesia. Los hay que no son veraces y sinceros. Deserciones de la Iglesia por motivos egoístas (liberación de v : l n c u l o s morales. l.

Ch. DAv1s, A Que sti on of Con sci en ce, Londres 1967. 67

La veracidad puesta en práctica abandono de mandamientos divinos, desprecio de reglas importantes de 1a comunidad eclesial) son dolorosos para la Iglesia, pero en definitiva no son interesantes. El abandono de la Iglesia por el teólogo ing lés Charles Davis, profesor de Dogmática en Heythrop College, redactor jefe de la prestigiosa revista inglesa «Clergy Revíew», miembro del comité direc·

tivo de la · revista teológica internacional «Concilium», teólogo conciliar del cardenal Heenan y pilar· del movimiento de renovación de la Iglesia en Inglaterra, no es uno de estos casos vulgares. Debe tomarse .en serio, como acto de veracidad y sinceridad en la Igiesia. Ninguna deserción de la Iglesia ha tenido tanta resonancia internacional en los últimos decenios dentro y fuera de la Iglesia católica. Lo que significaría para Alemania la deserción de Karl Rahner o para Francia la de Yves Congar, significa para Inglaterra la de Charles Davis, aunque corno teólogo no tenga éste la potencia de aquéllos. No es posible pasar por alto este hecho, silenciado o encubrirlo. Esta deserción -tiene un significado para la Iglesia universal que es típico bajo diferentes aspectos: como lo tuvo, en sentido inverso, la «conversión» de otro gran teólogo inglés del siglo pasado, John Henry N ewman. Nos es, pues,. necesario hablar de este caso. Davis anunció públicamente su decisión por me.dio de la prensa. Tenía perfecto derecho a hacerlo. Se trataba, quiérase o no-, de un caso público. ¿O es que habría debido Davis dejar que otros hablaran sobre los motivos de su decisión, . que hicieran cábalas y conjeturas o que... callaran? No; lo urgente es oír los motivos de Dávis, analizarlos críticamente, y no de cualquier manera. Al enjuiciar los motivos de una apostasía hecha en nombre del respeto a la verdad, es inexcusable proceder con veracidad absoluta. Respuestas baratas, dadas a la ligera. que quitan importancia y trascendencia al problema, no aprovechan ni a Davis ni a la Iglesia misma. Y. sin embargo, no han faltado· diversas reacciones vulgares y baratas frente a la deserción de Charles Davis. Cherche: la femme . .. Ésta es una reacción bastante obvia, y sin embargo, demasiado trivial. Chatles Davis fue lo suficientemente sincero como. para anunciar ·su matrimonio al mismo tiempo que su 68

Un reto a la Iglesia

deserción de la Iglesia: si le. hubiese faltado el amoroso apoyo de una mujer, probablemente no habría tardado muchos años en sufrir una crisis nerviosa y psicológicamente le hubiera sido muy difícil romper con un sistema al que había estado vinculado tanto tiempo · y de modo tan intenso con su vida y con su acción, Así lo explica él mismo en el mencionado artículo del «Observen>, donde expone con la mayor sinceridad sus motivos. Basándose en diferentes reacciones inmediatas, da Davis por -supuesto que no faltarán quienes com prenderán su salida de la Iglesia, pero no podrán comprender o perdonar su matrimonio. Y o - si he de ser sincero-, n o soy de éstos, y sin embargo, hubiese preferido que su salida de-la Iglesia y su 1!1atrimonio no hubiesen ido así asociados, y ello en consideración . de su protesta, para que ésta no perdiera nada de s u vigor y de su claridad sin mezcla. Distingamos dos .hipótesis: Primera: Si el sacerdote católico Davis se hubiese casado sin volver la espalda a la Iglesia, esto· se habría entendido como una protesta por lo 'menos indirecta, enérgica y clara: como una protesta contra la ley (no contra el carisma) del celibato de los sacerdotes (que no obliga ya a los diáconós) dentro de J a Iglesia latina (no dentro de la entera Iglesia católica), A tal protesta no se le habría podido negar a priori toda justíficacióa dentro de la Iglesia, y no sólo porque desde el Concilio precisamente en los mismos países anglosajones aumenta de manera sorprendente el número de sacerdotes y seglares que reclaman la supresión de Ja ley del celibato (con un alarmante aumento de renuncias al sacerdocio); ni tampoco sólo porque la ley delcelibato h a venido a ser cada vez más problemática en la sociedad moderna sino también y por principio, porque tal ley difícilmente se pue de justificar en función del mensaje del Nuevo Testamento, que teante al matrimonio y al celibato deja plena libertad a todo cristiano 2• Veamos la hipótesis contraria. Si el teólogo Davishubiese llevado a cabo . su deserción de la Iglesia sin contraer a la v e z matrfmoní 10. también esto se habría entendido como una pro tes ta enér gica, · 2.

Cf. el apéndice documental al fin de este capítulo. 69

La veracidad puesta en práctica


abandono de mandamientos divinos, desprecio de reglas importantes de 1a comunidad eclesial) son dolorosos para la Iglesia, pero en definitiva no son interesantes. El abandono de la Iglesia por el teólogo ing lés Charles Davis, profesor de Dogmática en Heythrop College, redactor jefe de la prestigiosa revista inglesa «Clergy Revíew», miembro del comité direc·

tivo de la · revista teológica internacional «Concilium», teólogo conciliar del cardenal Heenan y pilar· del movimiento de renovación de la Iglesia en Inglaterra, no es uno de estos casos vulgares. Debe tomarse .en serio, como acto de veracidad y sinceridad en la Igiesia. Ninguna deserción de la Iglesia ha tenido tanta resonancia internacional en los últimos decenios dentro y fuera de la Iglesia católica. Lo que significaría para Alemania la deserción de Karl Rahner o para Francia la de Yves Congar, significa para Inglaterra la de Charles Davis, aunque corno teólogo no tenga éste la potencia de aquéllos. No es posible pasar por alto este hecho, silenciado o encubrirlo. Esta deserción -tiene un significado para la Iglesia universal que es típico bajo diferentes aspectos: como lo tuvo, en sentido inverso, la «conversión» de otro gran teólogo inglés del siglo pasado, John Henry N ewman. Nos es, pues,. necesario hablar de este caso. Davis anunció públicamente su decisión por me.dio de la prensa. Tenía perfecto derecho a hacerlo. Se trataba, quiérase o no-, de un caso público. ¿O es que habría debido Davis dejar que otros hablaran sobre los motivos de su decisión, . que hicieran cábalas y conjeturas o que... callaran? No; lo urgente es oír los motivos de Dávis, analizarlos críticamente, y no de cualquier manera. Al enjuiciar los motivos de una apostasía hecha en nombre del respeto a la verdad, es inexcusable proceder con veracidad absoluta. Respuestas baratas, dadas a la ligera. que quitan importancia y trascendencia al problema, no aprovechan ni a Davis ni a la Iglesia misma. Y. sin embargo, no han faltado· diversas reacciones vulgares y baratas frente a la deserción de Charles Davis. Cherche: la femme . .. Ésta es una reacción bastante obvia, y sin embargo, demasiado trivial. Chatles Davis fue lo suficientemente sincero como. para anunciar ·su matrimonio al mismo tiempo que su 68

2.

Cf. el apéndice documental al fin de este capítulo. 69



clara e inconfundible: una protesta contra el sistema romano, tal como lo siente Davis, contra su falta de Jibertad, de sinceridad, de humanidad. Tampoco a ta] protesta se le habría podido negar a priori toda justificación dentro de la Iglesia, ya que los: argumentos de Davis - y la discusión entera lo confirma - ponen innegable el dedo en la llaga. Pero el hecho es que Davis hizo una cosa y otra, y ambas al mismo tiempo. Esto es cosa suya . Sin embargo, este entremezclamiento quita a su protesta un vigor y un sentido claro, que de lo contrario habría tenido. Para muchos, el simultáneo matrimonio de Davis es una excusa para no reflexionar sobre su caso. No tienen razón. Sabemos que su esposa no Jo había inducido a dar tal paso, y que ni siquiera estaba informada de antemano sobre Ja decisión definitiva . Desde luego que él podía contar con su aprobación y participación. Esto es importante para enjuiciar el caso. Según declaración del mismo Davis, fue precisamente el amor de una mujer el que le dio fuerzas para abandonar la Iglesia. Así se nos plantea esta pregunta: ¿Habría quizá él perseverado en la Iglesia, si esta mujer, a la que en modo alguno podemos atribuir motivos inconfesables, hubiese puesto en juego desde un principio todas sus energías para facilitar a Davis Ja permanencia libre y sincera en Ja Iglesia, no obstante todas las dificultades? 3 Por consiguiente, no es pequeña en esta materia la responsabilidad de esa estudiante americana de teología; sólo nos queda desearles de todo corazón, a ella y a Charles Davis, que no les sea demasiado pesada la carga que se han impuesto. Pero, pese a esta inoportuna imbricación de motivos, es evidente que en este caso el cherche: la f emme no es en modo alguno una respuesta. Sería una escapatoria vulgar e indigna no querer tomar en serio los motivos teológicos y eclesiológicos aducidos por Davis. Y estos motivos - hay que reconocerlo de antemano - son de tal peso, que en comparación con ellos el matrimonio de Davis es relativamente secundario. En efecto, de no haber existido motivos tan .

3. Tampoco en su nuevo libro se pr onunci a Davis sobre esta hipótesis positiva .

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deserción de la Iglesia: si le. hubiese faltado el amoroso apoyo de una mujer, probablemente no habría tardado muchos años en sufrir una crisis nerviosa y psicológicamente le hubiera sido muy difícil romper con un sistema al que había estado vinculado tanto tiempo · y de modo tan intenso con su vida y con su acción, Así lo explica él mismo en el mencionado artículo del «Observen>, donde expone con la mayor sinceridad sus motivos. Basándose en diferentes reacciones inmediatas, da Davis por -supuesto que no faltarán quienes com prenderán su salida de la Iglesia, pero no podrán comprender o perdonar su matrimonio. Y o - si he de ser sincero-, n o soy de éstos, y sin embargo, hubiese preferido que su salida de-la Iglesia y su 1!1atrimonio no hubiesen ido así asociados, y ello en consideración . de su protesta, para que ésta no perdiera nada de s u vigor y de su claridad sin mezcla. Distingamos dos .hipótesis: Primera: Si el sacerdote católico Davis se hubiese casado sin volver la espalda a la Iglesia, esto· se habría entendido como una protesta por lo 'menos indirecta, enérgica y clara: como una protesta contra la ley (no contra el carisma) del celibato de los sacerdotes (que no obliga ya a los diáconós) dentro de J a Iglesia latina (no dentro de la entera Iglesia católica), A tal protesta no se le habría podido negar a priori toda justíficacióa dentro de la Iglesia, y no sólo porque desde el Concilio precisamente en los mismos países anglosajones aumenta de manera sorprendente el número de sacerdotes y seglares que reclaman la supresión de Ja ley del celibato (con un alarmante aumento de renuncias al sacerdocio); ni tampoco sólo porque la ley delcelibato h a venido a ser cada vez más problemática en la sociedad moderna sino también y por principio, porque tal ley difícilmente se pue de justificar en función del mensaje del Nuevo Testamento, que teante al matrimonio y al celibato deja plena libertad a todo cristiano 2• Veamos la hipótesis contraria. Si el teólogo Davishubiese llevado a cabo . su deserción de la Iglesia sin contraer a la v e z matrfmoní 10. también esto se habría entendido como una pro tes ta enér gica, ·

graves, hoy habría podido Davis obtener fácilmente la dispensa de Roma y proseguir su labor teológica en calidad de teólogo ' seglar y en perfecta paz con la Iglesia. Que él no eligiera este camino - a fin de cuentas el más fácil - es una prueba inequívoca de que para él había algo más decisivo. Recemos por él. Tampoco esta reacción, en todo caso plausible, puede ser una respuesta adecuada. Indudablemente hay que apreciar como un noble gesto de tolerancia y de benevolencia que el obispo de Davis, enjuiciando públicamente el caso, subraya que la conciencia y las relaciones personales de Davis s o n asunto exclusivamente suyo; que él no puede demostrar mejor su amistad a Davis que pidiendo a Dios que quiera guiarlo en todas sus em presas. Un obispo menos magnánimo y comprensivo hubiera seguramente fulminado a Davis con una condena pública. Su respuesta fue citada también con palabras de aprobación en un artículo del «Osservatore Romano». Sin embargo, ¿puede esta respuesta satisfacertos plenamente? En tanto no tengamos en la Iglesia la honradez y el valor cívico necesarios para criticar , con lealtad, pero también con franqueza, no sólo a la Curia romana (cosa generalizada hoy día), sino tam bién a los pastores locales en los casos en que hayan fallado abiertamente en el servicio a la Iglesia, difícilmente se conseguirá una reforma fundamental de las instituciones eclesiásticas en los diferentes países. Aunque, tratando de hacer un análisis objetivo del caso de Davis, hemos tenido que plantear francamente la cuestión de si Davis hubiera abandonado la Iglesia aun en el caso de haber conocido a una mujer que lo influyera en sentido contrario, aun así no tenemos derecho a dejar de lado otra c uestión, importante para Davis y no menos para la grave respnsabilidad que los pastores tienen frente a los teólogos: un teól qo que se queja tan amargamente de la Iglesia institucional, de la jea rquia, ¿habría abandonado la Iglesia si hubiese hallado en su obiso un verdadero amigo? Es decir, un obispo que - como los hay muchos hoy día tenga profunda comprensión de la agobiante respesabilidad Y de las numerosas crisis que ha de sufrir un teóloga que está en el 71



clara e inconfundible: una protesta contra el sistema romano, tal como lo siente Davis, contra su falta de Jibertad, de sinceridad, de humanidad. Tampoco a ta] protesta se le habría podido negar a priori toda justificación dentro de la Iglesia, ya que los: argumentos de Davis - y la discusión entera lo confirma - ponen innegable el dedo en la llaga. Pero el hecho es que Davis hizo una cosa y otra, y ambas al mismo tiempo. Esto es cosa suya . Sin embargo, este entremezclamiento quita a su protesta un vigor y un sentido claro, que de lo contrario habría tenido. Para muchos, el simultáneo matrimonio de Davis es una excusa para no reflexionar sobre su caso. No tienen razón. Sabemos que su esposa no Jo había inducido a dar tal paso, y que ni siquiera estaba informada de antemano sobre Ja decisión definitiva . Desde luego que él podía contar con su aprobación y participación. Esto es importante para enjuiciar el caso. Según declaración del mismo Davis, fue precisamente el amor de una mujer el que le dio fuerzas para abandonar la Iglesia. Así se nos plantea esta pregunta: ¿Habría quizá él perseverado en la Iglesia, si esta mujer, a la que en modo alguno podemos atribuir motivos inconfesables, hubiese puesto en juego desde un principio todas sus energías para facilitar a Davis Ja permanencia libre y sincera en Ja Iglesia, no obstante todas las dificultades? 3 Por consiguiente, no es pequeña en esta materia la responsabilidad de esa estudiante americana de teología; sólo nos queda desearles de todo corazón, a ella y a Charles Davis, que no les sea demasiado pesada la carga que se han impuesto. Pero, pese a esta inoportuna imbricación de motivos, es evidente que en este caso el cherche: la f emme no es en modo alguno una respuesta. Sería una escapatoria vulgar e indigna no querer tomar en serio los motivos teológicos y eclesiológicos aducidos por Davis. Y estos motivos - hay que reconocerlo de antemano - son de tal peso, que en comparación con ellos el matrimonio de Davis es relativamente secundario. En efecto, de no haber existido motivos tan .

3. Tampoco en su nuevo libro se pr onunci a Davis sobre esta hipótesis positiva .

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graves, hoy habría podido Davis obtener fácilmente la dispensa de Roma y proseguir su labor teológica en calidad de teólogo ' seglar y en perfecta paz con la Iglesia. Que él no eligiera este camino - a fin de cuentas el más fácil - es una prueba inequívoca de que para él había algo más decisivo. Recemos por él. Tampoco esta reacción, en todo caso plausible, puede ser una respuesta adecuada. Indudablemente hay que apreciar como un noble gesto de tolerancia y de benevolencia que el obispo de Davis, enjuiciando públicamente el caso, subraya que la conciencia y las relaciones personales de Davis s o n asunto exclusivamente suyo; que él no puede demostrar mejor su amistad a Davis que pidiendo a Dios que quiera guiarlo en todas sus em presas. Un obispo menos magnánimo y comprensivo hubiera seguramente fulminado a Davis con una condena pública. Su respuesta fue citada también con palabras de aprobación en un artículo del «Osservatore Romano». Sin embargo, ¿puede esta respuesta satisfacertos plenamente? En tanto no tengamos en la Iglesia la honradez y el valor cívico necesarios para criticar , con lealtad, pero también con franqueza, no sólo a la Curia romana (cosa generalizada hoy día), sino tam bién a los pastores locales en los casos en que hayan fallado abiertamente en el servicio a la Iglesia, difícilmente se conseguirá una reforma fundamental de las instituciones eclesiásticas en los diferentes países. Aunque, tratando de hacer un análisis objetivo del caso de Davis, hemos tenido que plantear francamente la cuestión de si Davis hubiera abandonado la Iglesia aun en el caso de haber conocido a una mujer que lo influyera en sentido contrario, aun así no tenemos derecho a dejar de lado otra c uestión, importante para Davis y no menos para la grave respnsabilidad que los pastores tienen frente a los teólogos: un teól qo que se queja tan amargamente de la Iglesia institucional, de la jea rquia, ¿habría abandonado la Iglesia si hubiese hallado en su obiso un verdadero amigo? Es decir, un obispo que - como los hay muchos hoy día tenga profunda comprensión de la agobiante respesabilidad Y de las numerosas crisis que ha de sufrir un teóloga que está en el 71



frente de combate; que se haya formado una idea adecuada de los problemas, métodos y soluciones de la teología actual, sin por ello pretender pasar por especialista en teología; que preste ayuda a sus teólogos cuando le es posible; que IOs proteja siempre que sea necesario, discuta y colabore con ellos en todas las ocasiones que se le presenten, a fin de contribuir al necesario intercambio entre

teoría y práctica, entre ciencia y cura de almas; que de esta manera aparezca en todos los casos. no como representante de un aparato de poder y de un . rígido sistema eclesiástico, sino - cuando se trata de oponerse a leyes y teorías del. «sistema» hechas por hombres-· como testigo fidedigno del evangelio de aquel Jesús que se interesó también por los hombres y por sus dificultades . ¿Qué queremos decir con todo esto? Lo decisivo no es aquí el aspecto personal, sino lo que tiene importancia general para nuestro . contexto: en un caso semejante no se resuelve todo con sólo orar por el otro. Esto tiene especial aplicación a los pastores, a todos los pastores que en la Iglesia prestan el servicio de dirigentes. Con toda la amabilidad exterior y pese al «nuevo. estilo» de los obispos, ¿a cuántos sacerdotes no se oye hoy en todas partes quejarse del trato autoritario, arrogante, incomprensivo y negativo de sus obispos? ¿Con cuanto frecuencia no echan de menos en ellos, pese a su habilidad política y administrativa, el verdadero espíritu liberador del evangelio? ¿Cuánto descontento, cuántas desconfianzas y apasionamientos, cuánto desaliento y hasta desesperación no tiene precisamente aquí su explicación? Tampoco esto es acusación, sino sólo pregunta: ¿No deberíamos comenzar por orar por nosotros mismos, por pedir a Dios que nos muestre a nosotros nuestro camino, que nos abra a nosotros los ojos para reconocer nuestros fallos y para ver nuestras mejores posibilidades, conforme al verdadero mensaje de Jesucristo? No orar, pues, por ese pobre publicano, sino orar «por nosotros, pobres pecadores». Y luego, a partir de la oración que incluye al prójimo, reconocer nuestra culpa y los múltiples fallos de nuestro sistema, lo cual lleva consigo la decisión valerosa de emprender la propia metanoia, de modificar nuestro pensar, de dar marcha atrás, de convertimos y

reformar el sistema y la dirección de la Iglesia conforme al evangelio mismo de Jesucristo. De la oratio humilde debe brotar también la actio sobre uno mismo y sobre el 'sistema eclesiástico; de la reflexión, la reforma, la renovación. No debemos contentarnos con lamentar la situación en la Iglesia, sino que debemos modificarla, cada uno en el sector, pequeño o grande, en que es competente. Esto es veracidad aplicada y práctica. Un asunto típicamente inglés . He aquí otra reacció n bastante obvia y espontánea, pero que en último término es también demasiado barata, trivial e inadecuada. No podemos aquí adentrarnos en la compleja situación de la Iglesia católica - en Inglaterra, con sus dificultades, sus lados fuertes y también sus flacos: su opresión multisecular por el Estado inglés, la situación de gueto y la mentalidad de minoría de ·ahí resultante, la posición de inferioridad social y cultural, la concentración en el movimiento de conversiones; añádase a esto el atrincheramiento apologético y defensivo de la teología y religiosidad postridentina, que sólo el Concilio ha hecho tam balear, el influjo irlandés en los fieles y en el episcopado, la brecha entre los obispos formados en Roma a. la romana y los intelectuales católicos educados a la inglesa en los . Colleges ingleses.. . Todo esto requeriría una matizada exposición hecha por un autor más competente, y mis amigos ingleses comprenderán que esas no son cosas que puedan juzgarse desde fuera. También ellos podrían hacer la misma pregunta, a saber, si Charles Davis habría dado el mismo paso en un país con un «catolicismo» algo menos atrincherado. Cuanto más atrincherado esté ese «catolicismo», tanto menos esperanza habrá de una . renovación radical, tanto mayor será la tentación de buscar fuera la solución. Y no es de creer que fuera totalmente casual el que Charles Davis tomara su decisión mientras se estaba preparando para la reunión de una comisión oficial de estudios formada por católicos y anglicanos sin po r ello hacerse anglicano (cosa que no deja de ser significativa). Sin embargo, el mismo Davis declaró que no fue la situación en . Inglaterra la que principalmente le movió a abandonar la Iglesia..

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frente de combate; que se haya formado una idea adecuada de los problemas, métodos y soluciones de la teología actual, sin por ello pretender pasar por especialista en teología; que preste ayuda a sus teólogos cuando le es posible; que IOs proteja siempre que sea necesario, discuta y colabore con ellos en todas las ocasiones que se le presenten, a fin de contribuir al necesario intercambio entre

teoría y práctica, entre ciencia y cura de almas; que de esta manera aparezca en todos los casos. no como representante de un aparato de poder y de un . rígido sistema eclesiástico, sino - cuando se trata de oponerse a leyes y teorías del. «sistema» hechas por hombres-· como testigo fidedigno del evangelio de aquel Jesús que se interesó también por los hombres y por sus dificultades . ¿Qué queremos decir con todo esto? Lo decisivo no es aquí el aspecto personal, sino lo que tiene importancia general para nuestro . contexto: en un caso semejante no se resuelve todo con sólo orar por el otro. Esto tiene especial aplicación a los pastores, a todos los pastores que en la Iglesia prestan el servicio de dirigentes. Con toda la amabilidad exterior y pese al «nuevo. estilo» de los obispos, ¿a cuántos sacerdotes no se oye hoy en todas partes quejarse del trato autoritario, arrogante, incomprensivo y negativo de sus obispos? ¿Con cuanto frecuencia no echan de menos en ellos, pese a su habilidad política y administrativa, el verdadero espíritu liberador del evangelio? ¿Cuánto descontento, cuántas desconfianzas y apasionamientos, cuánto desaliento y hasta desesperación no tiene precisamente aquí su explicación? Tampoco esto es acusación, sino sólo pregunta: ¿No deberíamos comenzar por orar por nosotros mismos, por pedir a Dios que nos muestre a nosotros nuestro camino, que nos abra a nosotros los ojos para reconocer nuestros fallos y para ver nuestras mejores posibilidades, conforme al verdadero mensaje de Jesucristo? No orar, pues, por ese pobre publicano, sino orar «por nosotros, pobres pecadores». Y luego, a partir de la oración que incluye al prójimo, reconocer nuestra culpa y los múltiples fallos de nuestro sistema, lo cual lleva consigo la decisión valerosa de emprender la propia metanoia, de modificar nuestro pensar, de dar marcha atrás, de convertimos y

reformar el sistema y la dirección de la Iglesia conforme al evangelio mismo de Jesucristo. De la oratio humilde debe brotar también la actio sobre uno mismo y sobre el 'sistema eclesiástico; de la reflexión, la reforma, la renovación. No debemos contentarnos con lamentar la situación en la Iglesia, sino que debemos modificarla, cada uno en el sector, pequeño o grande, en que es competente. Esto es veracidad aplicada y práctica. Un asunto típicamente inglés . He aquí otra reacció n bastante obvia y espontánea, pero que en último término es también demasiado barata, trivial e inadecuada. No podemos aquí adentrarnos en la compleja situación de la Iglesia católica - en Inglaterra, con sus dificultades, sus lados fuertes y también sus flacos: su opresión multisecular por el Estado inglés, la situación de gueto y la mentalidad de minoría de ·ahí resultante, la posición de inferioridad social y cultural, la concentración en el movimiento de conversiones; añádase a esto el atrincheramiento apologético y defensivo de la teología y religiosidad postridentina, que sólo el Concilio ha hecho tam balear, el influjo irlandés en los fieles y en el episcopado, la brecha entre los obispos formados en Roma a. la romana y los intelectuales católicos educados a la inglesa en los . Colleges ingleses.. . Todo esto requeriría una matizada exposición hecha por un autor más competente, y mis amigos ingleses comprenderán que esas no son cosas que puedan juzgarse desde fuera. También ellos podrían hacer la misma pregunta, a saber, si Charles Davis habría dado el mismo paso en un país con un «catolicismo» algo menos atrincherado. Cuanto más atrincherado esté ese «catolicismo», tanto menos esperanza habrá de una . renovación radical, tanto mayor será la tentación de buscar fuera la solución. Y no es de creer que fuera totalmente casual el que Charles Davis tomara su decisión mientras se estaba preparando para la reunión de una comisión oficial de estudios formada por católicos y anglicanos sin po r ello hacerse anglicano (cosa que no deja de ser significativa). Sin embargo, el mismo Davis declaró que no fue la situación en . Inglaterra la que principalmente le movió a abandonar la Iglesia..

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Y debemos dar crédito a su palabra. No busquemos, pues, una coartada vulgar. Mucho más importa, y es mucho más fundamental hacerse cargo de que las cuestiones planteadas por Davis no son específicamente inglesas, sino cuestiones católicas en general. Recordémoslas: La Iglesia institucional de hoy, con todas sus pretensiones ¿se apoya realmente en el mensaje bíblico al que ella misma se remite? ¿Es realmente lo que Jesús quiso que fuera o sólo la forma degenerada de una comunidad que en su origen tenía una estructura muy distinta? ¿Qué decir de la formación de su doctrina, de sus dogmás? ¿Se trata realmente de un desarrollo orgánico o más bien de una historia de contradicciones, en muchos casos muy bien aliñada? ¿Con qué se pueden fundamentar los nuevos dogmas marianos? ¿Y las actuales pretensiones pontificias, el primado y la infalibilidad, tienen en su apoyo el mensaje primigenio de Cristo? ¿Cómo funciona en la práctica el magisterio eclesiástico"; ¿presta ayuda a los hombres o más bien, los abandona en su apurada situación, sacrificándolos a principios establecidos por su propia cuenta (control de la natalidad)? ¿Qué decir de la honradez y sinceridad en la Iglesia? ¿Puede realmente un teólogo en la Iglesia concreta ejercer su actividad en forma creadora, con libertad y probidad intelectual?, etc., etc. Leamos una vez más frase por frase la justificación de Davis en el «Observen>, o también el libro que publicó después, y preguntémonos sinceramente: ¿Se trata aquí sólo de un problema específicamente inglés? ¿O no se trata más bien de preocupaciones típicamente católicas y que, aunque desde el Concilio se han hecho públicas en forma más abierta y tangible, son sin embargo muy antiguas? ¿No fueron incluso agravadas sobre todo por el concilio Vaticano 1 y por la Iglesia de finales de la Contrarreforma? ¿Y no estamos pagando ahora las consecuencias de que el concilio Vaticano JI tomara con demasiada naturalidad algunas de estas cuestiones como resueltas ya por el concilio anterior? El enorme revuelo producido por el caso de Davis, ¿no se explica sencillamente porque él tuvo el valor de formular preguntas que no pocos en la Iglesia

tienen en la punta de la lengua, pero que no se atreven a expresarlas y a menudo ni siquiera a pensarlas sinceramente? Y aquí - una vez que hemos hablado ya de la responsabilidad de la mujer y del obispo-, ¿no habría también que ver la responsabilidad de los teólogos en general, que han dejado a Davis en la estacada, por no haber sido capaces de dar respuestas satisfactorias a sus preguntas, y hasta de no haber, en muchos casos, osado siquiera plantear los problemas verdaderamente acuciantes y discutirlos pú blicamente, y ello por cobardía y miedo a medidas disciplinarias, por ignorancia y falta de rigor científico exegético e histórico o, simplemente, por ingenuidad «eclesiástica»? Si enjuiciamos con toda veracidad y sinceridad la deserción de Davis y sus motivos, si no cargamos con la responsabilidad a su esposa o al catolicismo inglés, si no cerramos los ojos a la realidad entornándolos devotamente en oración, sino que, con una fe fuerte y humilde, enfocamos la realidad tal como es, no podremos eludir esta conclusión: Lo que aquí hay es un reto a la Iglesia católica. Un reto a la Iglesia y a su fe, lanzado y puesto en práctica no por un extraño escasamente orientado, sino por u n miembro bien informado de la misma Iglesia católica; y no por un miembro de tantos, sino por un cabeza de fila de la vanguardia teológica, reconocido por todas las corrientes eclesiásticas; no p o r un teólogo extremista y revolucionario, sino por un hombre del centro, señaladamente modesto y amable, reservado pero animoso, siempre pronto a la entrega de sí, que quiere mantenerse fiel a m llamamiento, con una verdad y sinceridad que no sabe de compromisos. Esta última frase la dice un amigo de Charles IJavis, que como tal lo ha conocido y al que su decisión, que comprende quizás como nadie, no inducirá a romper con su amistad y mucho menos renegar de él. Hemos tenido y tenemos problema afines, hemos sufrido y sufrimos de análogas preocupaciones, hemos buscado y buscamos en muchas maneras análogas soluciones t~alógicas. Todavía seguimos orando e implorando la misericordiosaredención del mal en la Iglesia y esperamos la renovación de la cristiandad por el espíritu del evangelio de Jesucristo. Y esto con una sola dife-

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75 Un reto a la Iglesia



Y debemos dar crédito a su palabra. No busquemos, pues, una coartada vulgar. Mucho más importa, y es mucho más fundamental hacerse cargo de que las cuestiones planteadas por Davis no son específicamente inglesas, sino cuestiones católicas en general. Recordémoslas: La Iglesia institucional de hoy, con todas sus pretensiones ¿se apoya realmente en el mensaje bíblico al que ella misma se remite? ¿Es realmente lo que Jesús quiso que fuera o sólo la forma degenerada de una comunidad que en su origen tenía una estructura muy distinta? ¿Qué decir de la formación de su doctrina, de sus dogmás? ¿Se trata realmente de un desarrollo orgánico o más bien de una historia de contradicciones, en muchos casos muy bien aliñada? ¿Con qué se pueden fundamentar los nuevos dogmas marianos? ¿Y las actuales pretensiones pontificias, el primado y la infalibilidad, tienen en su apoyo el mensaje primigenio de Cristo? ¿Cómo funciona en la práctica el magisterio eclesiástico"; ¿presta ayuda a los hombres o más bien, los abandona en su apurada situación, sacrificándolos a principios establecidos por su propia cuenta (control de la natalidad)? ¿Qué decir de la honradez y sinceridad en la Iglesia? ¿Puede realmente un teólogo en la Iglesia concreta ejercer su actividad en forma creadora, con libertad y probidad intelectual?, etc., etc. Leamos una vez más frase por frase la justificación de Davis en el «Observen>, o también el libro que publicó después, y preguntémonos sinceramente: ¿Se trata aquí sólo de un problema específicamente inglés? ¿O no se trata más bien de preocupaciones típicamente católicas y que, aunque desde el Concilio se han hecho públicas en forma más abierta y tangible, son sin embargo muy antiguas? ¿No fueron incluso agravadas sobre todo por el concilio Vaticano 1 y por la Iglesia de finales de la Contrarreforma? ¿Y no estamos pagando ahora las consecuencias de que el concilio Vaticano JI tomara con demasiada naturalidad algunas de estas cuestiones como resueltas ya por el concilio anterior? El enorme revuelo producido por el caso de Davis, ¿no se explica sencillamente porque él tuvo el valor de formular preguntas que no pocos en la Iglesia

tienen en la punta de la lengua, pero que no se atreven a expresarlas y a menudo ni siquiera a pensarlas sinceramente? Y aquí - una vez que hemos hablado ya de la responsabilidad de la mujer y del obispo-, ¿no habría también que ver la responsabilidad de los teólogos en general, que han dejado a Davis en la estacada, por no haber sido capaces de dar respuestas satisfactorias a sus preguntas, y hasta de no haber, en muchos casos, osado siquiera plantear los problemas verdaderamente acuciantes y discutirlos pú blicamente, y ello por cobardía y miedo a medidas disciplinarias, por ignorancia y falta de rigor científico exegético e histórico o, simplemente, por ingenuidad «eclesiástica»? Si enjuiciamos con toda veracidad y sinceridad la deserción de Davis y sus motivos, si no cargamos con la responsabilidad a su esposa o al catolicismo inglés, si no cerramos los ojos a la realidad entornándolos devotamente en oración, sino que, con una fe fuerte y humilde, enfocamos la realidad tal como es, no podremos eludir esta conclusión: Lo que aquí hay es un reto a la Iglesia católica. Un reto a la Iglesia y a su fe, lanzado y puesto en práctica no por un extraño escasamente orientado, sino por u n miembro bien informado de la misma Iglesia católica; y no por un miembro de tantos, sino por un cabeza de fila de la vanguardia teológica, reconocido por todas las corrientes eclesiásticas; no p o r un teólogo extremista y revolucionario, sino por un hombre del centro, señaladamente modesto y amable, reservado pero animoso, siempre pronto a la entrega de sí, que quiere mantenerse fiel a m llamamiento, con una verdad y sinceridad que no sabe de compromisos. Esta última frase la dice un amigo de Charles IJavis, que como tal lo ha conocido y al que su decisión, que comprende quizás como nadie, no inducirá a romper con su amistad y mucho menos renegar de él. Hemos tenido y tenemos problema afines, hemos sufrido y sufrimos de análogas preocupaciones, hemos buscado y buscamos en muchas maneras análogas soluciones t~alógicas. Todavía seguimos orando e implorando la misericordiosaredención del mal en la Iglesia y esperamos la renovación de la cristiandad por el espíritu del evangelio de Jesucristo. Y esto con una sola dife-

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75 Un reto a la Iglesia


rencia: que Charles Davis busca ahora la Iglesia de Jesucristo fuera de 1 a Igle sia concreta (o «institucional», como él la llama). Es cierto que hay teólogos católicos a quienes es . más "fácil que a Davis mantenerse dentro con firmeza y decisión. Han hallado - y esto se refiere al primer punto que hemos analizado-, precisamente entre sus más íntimos amigos, hombres y mujeres que los sostienen y · apoyan, que constantemente, una y otra vez, les hac~n posible y fructuosa su permanencia y su acción en la Iglesia.· Han · hallado - y aquí nos · referimos al segundo punto - siempre entre los_ pastores alguno que otro que por lo menos no los desautorizaba, que, si se daba el caso, los protegía también contra ataques de arriba· y de abajo, que al menos no pone o bstá culos a su trabajo, que quizá incluso lo aprecian.Jo comprenden, lo utilizan y lo promueven. Dichos teólogos, y esto atañe al punto tercero, han vivido por lo regular en países donde la Iglesia católica concreta, preeisamente estos cinco últimos años (no obstante las oposiciones permanentes de personas e instituciones), ha hecho en conjunto asombrosos progre s os en el sentido de una mayor libertad, veracidad y humanidad, como · no se habían visto desde hacía mucho tiempo, quizá desde hace cinco siglos . Y en este sentido mu c hos teólogos sumamente críticos con respecto a su Iglesia no tendrán dificultad en reconocer - aun haciéndose cargo ex istencialmente de la crisis y de la . seriedad de los motivos de Davis (que son primariamente motivos de fe)- que ellos nunca se sintieron tentados a salir de la Igle sia, y no a pesar, sino porque ellos, a base de extensos estudios exegéticos e históricos, se habían hecho menos ilusiones sobre los fundamentos de la Iglesia actual y de su fe. Por esta razón habían formulado ya antes exigencias de reforma práctica y teológica, que por aquel tiempo eran más radicales que las de Davis, pero que ellos con sideraban -- cie rto que no sin una radical metanoia inclu s o con respecto a la doctrina de la Igle sia - del todo realizables dentro de la Iglesia concreta. Ahora yo, con ot ros muchos, soy teólogo católico con más satisfacci ón que hace t odavía pocos años. No por esto queremos negar nue s tras enormes e increíbles dificultades dentro de la Iglesia concreta y de su fe. Todo lo que. ·

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dice Davis acerca de las pretensiones y de los fallos de la Iglesia institucional y del papado, acerca de la falta de veracidad en · Ja Iglesia, de la falta- de . solicitud por los hombres y en particular acerca de los dogmas vaticanos, son cuestiones de extrema gravedad. Pero precisamente aquí veo yo el punto decisivo. y en ello sé que estoy de acuerdo con mi venerado amigo evangélico Karl Barth, que, refiriéndose a la desesperada situación de la teología y de la Iglesia - evangélicas antes de la primera guerra mundial, me decía una vez: «Entonces estaba la cosa como para ... hacerse uno cató lico, Y algunos de nosotros lo hicieron. efectivamente y desem barcaron de nuestra na ve .· Yo· no lo ' hice.» Precisamente en la tempestad: precisamente en medio de imponentes dificultades y en una situación sin salida, l a nave vacilante y fluctuante - [son hombres los que están en juego ! - necesita que permanezcamos en ella con .toda sinceridad y veracidad, y que tambié n nosotros nos unamos a los remeros. De que creyendo y confiando, procuremos en la nave misma afianzar lo que está flojo, tapar agujeros, devolver el rumbo marcado por el Señor a la nave que va a la deriva, a merced de diferentes vientos, ponerla de : nuevo a flote, si es menester . ¿Por qué no ha de s er esto posible'? Lo que nos separa es la esperanza llena de fe . O quizá ni siquiera esto. Si Davis ha abandonado la nave tan frágil. demasiado lenta Y torpe, no lo ha hecho para dejarla ir a la deriv a, sino - tal es s u convicción - para poder ayudarle mejor desde fuera, aunque sin dejar de estar.Iigado con ella. Ahora, al igualque antes, desea existir para los hombres que . forman la Iglesia, permanecer unido con el pueblo de Dios. . Es un salto peligroso precisamente· para teólog os , que no son siempre los mejores nadadores, y más de uno, nad ando así por su cuenta se ha quedado ya definitiv amente rezagado sin poder ayudarse ni a sí mismo ni a. la Igle s ia . Pero demos que sea esta la vocación de Charles Davis. Hay con frecuencia carismas extraños, llamamientos a un testimonio verdaderamente exraordinario, encargos proféticos, a cuyos encargados nadie envia ia y casi nadie comprende. Charles Davis subraya explícitamente que tomó la de77



rencia: que Charles Davis busca ahora la Iglesia de Jesucristo fuera de 1 a Igle sia concreta (o «institucional», como él la llama). Es cierto que hay teólogos católicos a quienes es . más "fácil que a Davis mantenerse dentro con firmeza y decisión. Han hallado - y esto se refiere al primer punto que hemos analizado-, precisamente entre sus más íntimos amigos, hombres y mujeres que los sostienen y · apoyan, que constantemente, una y otra vez, les hac~n posible y fructuosa su permanencia y su acción en la Iglesia.· Han · hallado - y aquí nos · referimos al segundo punto - siempre entre los_ pastores alguno que otro que por lo menos no los desautorizaba, que, si se daba el caso, los protegía también contra ataques de arriba· y de abajo, que al menos no pone o bstá culos a su trabajo, que quizá incluso lo aprecian.Jo comprenden, lo utilizan y lo promueven. Dichos teólogos, y esto atañe al punto tercero, han vivido por lo regular en países donde la Iglesia católica concreta, preeisamente estos cinco últimos años (no obstante las oposiciones permanentes de personas e instituciones), ha hecho en conjunto asombrosos progre s os en el sentido de una mayor libertad, veracidad y humanidad, como · no se habían visto desde hacía mucho tiempo, quizá desde hace cinco siglos . Y en este sentido mu c hos teólogos sumamente críticos con respecto a su Iglesia no tendrán dificultad en reconocer - aun haciéndose cargo ex istencialmente de la crisis y de la . seriedad de los motivos de Davis (que son primariamente motivos de fe)- que ellos nunca se sintieron tentados a salir de la Igle sia, y no a pesar, sino porque ellos, a base de extensos estudios exegéticos e históricos, se habían hecho menos ilusiones sobre los fundamentos de la Iglesia actual y de su fe. Por esta razón habían formulado ya antes exigencias de reforma práctica y teológica, que por aquel tiempo eran más radicales que las de Davis, pero que ellos con sideraban -- cie rto que no sin una radical metanoia inclu s o con respecto a la doctrina de la Igle sia - del todo realizables dentro de la Iglesia concreta. Ahora yo, con ot ros muchos, soy teólogo católico con más satisfacci ón que hace t odavía pocos años. No por esto queremos negar nue s tras enormes e increíbles dificultades dentro de la Iglesia concreta y de su fe. Todo lo que. ·

dice Davis acerca de las pretensiones y de los fallos de la Iglesia institucional y del papado, acerca de la falta de veracidad en · Ja Iglesia, de la falta- de . solicitud por los hombres y en particular acerca de los dogmas vaticanos, son cuestiones de extrema gravedad. Pero precisamente aquí veo yo el punto decisivo. y en ello sé que estoy de acuerdo con mi venerado amigo evangélico Karl Barth, que, refiriéndose a la desesperada situación de la teología y de la Iglesia - evangélicas antes de la primera guerra mundial, me decía una vez: «Entonces estaba la cosa como para ... hacerse uno cató lico, Y algunos de nosotros lo hicieron. efectivamente y desem barcaron de nuestra na ve .· Yo· no lo ' hice.» Precisamente en la tempestad: precisamente en medio de imponentes dificultades y en una situación sin salida, l a nave vacilante y fluctuante - [son hombres los que están en juego ! - necesita que permanezcamos en ella con .toda sinceridad y veracidad, y que tambié n nosotros nos unamos a los remeros. De que creyendo y confiando, procuremos en la nave misma afianzar lo que está flojo, tapar agujeros, devolver el rumbo marcado por el Señor a la nave que va a la deriva, a merced de diferentes vientos, ponerla de : nuevo a flote, si es menester . ¿Por qué no ha de s er esto posible'? Lo que nos separa es la esperanza llena de fe . O quizá ni siquiera esto. Si Davis ha abandonado la nave tan frágil. demasiado lenta Y torpe, no lo ha hecho para dejarla ir a la deriv a, sino - tal es s u convicción - para poder ayudarle mejor desde fuera, aunque sin dejar de estar.Iigado con ella. Ahora, al igualque antes, desea existir para los hombres que . forman la Iglesia, permanecer unido con el pueblo de Dios. . Es un salto peligroso precisamente· para teólog os , que no son siempre los mejores nadadores, y más de uno, nad ando así por su cuenta se ha quedado ya definitiv amente rezagado sin poder ayudarse ni a sí mismo ni a. la Igle s ia . Pero demos que sea esta la vocación de Charles Davis. Hay con frecuencia carismas extraños, llamamientos a un testimonio verdaderamente exraordinario, encargos proféticos, a cuyos encargados nadie envia ia y casi nadie comprende. Charles Davis subraya explícitamente que tomó la de77

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cision sólo para sí; no quiere tener imitadores ni crear ningún movimiento. Sólo quería seguir su propia conciencia, quería permanecer fiel a sí mismo, con la mayor sinceridad, total y radicalmente consecuente consigo mismo, para poder así servir a Cristo y a Dios, y con ello a sus semejantes. Ahora bien, el que permanece en la Iglesia concreta, no lo hace sólo por lealtad. La lealtad no puede reemplazar la fe. Credo Ecclesiam: porque creo en Dios, creo en la Iglesia, su ser y su subsistencia concreta gracias al Espíritu Santo de Dios, por mucho que fallen y yerren los hombres y su institución. Y nosotros, los que permanecemos en esta Iglesia, tenemos nuestras buenas razones para ello. No hay que buscarlas en nuestra falta de inteligencia, de integridad moral o de honrada fuerza de decisión. Haría falta todo un libro para exponer estas razones y para responder a las preguntas formuladas por Davis. Sin embargo, quizá sea conveniente notar que este libro lo he escrito antes de conocer la decisión de Davis; y precisamente por no haber sido planeado como apología puede prestar mejor este servicio 4• ¿Mas quién puede y tiene autoridad para juzgar al que abandona el campo? Nosotros debemos, con simpatía por la persona atormentada, respetar su decisión de conciencia, aunque ésta no sea la nuestra. Es ya infinitamente doloroso que tales hombres crean su deber abandonar la Iglesia católica. Y esto no debe permitimos olvidar una cosa: nosotros, que en la Iglesia concreta creemos tener la Iglesia de Jesucristo, debemos reconocer el reto que entraña esta decisión contra la Iglesia concreta. Más aún: a este reto dirigido a la Iglesia concreta y a su fe debemos nosotros responder, no hurtando el cuerpo con distinciones, sino con una respuesta veraz y sincera. Y tal respuesta veraz y sincera no se puede dar sólo con palabras, sino que en definitiva sólo se puede dar con obras. También aquí, lo que importa es no sólo interpretar la realidad de la Iglesia, sino modificarla, a la luz del evangelio de Jesucristo, para el tiempo presente. 4.

A. Kt'xc,

Lo

1!/lesia, Herder ,

Barcelona

'-'1969.

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La veracidad puesta

Suplemento documenta/.

Charles Davis no quiere que su salida de la Iglesia se entienda como protesta contra el celibato sacerdotal. Sin embargo, com prende muy bien que este paso equivale de hecho a una protesta indirecta e implícita contra el celibato como ley que obliga en general (en lugar de entenderse como un estado elegido libremente como vocación, como carisma). Los principios que desarrolla en su libro publicado posteriormente, relativos al celibato elegido li bremente, que él aprueba, y al impuesto por ley, que él rechaza (p. 30-32), coinciden en el fondo con el parecer que anteriormente, con ocasión de la encíclica del papa Pablo VI sobre el celibato, me creí en el deber de comunicar a la prensa y qu e aquí voy a reproducir como esclarecimiento de la cuestión, que e s a la vez una cuestión de veracidad y sinceridad eclesiástica: «Esta encíclica tiene el mérito de haber reconocido las dificultades que implica el celibato. Aunque en realidad no resuelve los problemas, sino que los agudiza por el hecho de sac a rlos a la luz. i El evangelio conoce una vocación personal al cel bato para el servicio de los hombres, como fo mostraron en encreto Jesús y Pablo en forma ejemplar y que puede servir de nedelo incluso en nuestro tiempo. Pero tanto Jesús como san Pab lo reconocen expresamente a cada individuo su plena libertad. A esta libertad reconocida expresamente - el celibato asumido co mo carisma libre - se opone una ley general del celibato. En efecto, Pedro y los apóstoles cumplían, aun dentro del matrimonio , un perfecto seguimiento de Cristo, y su ejemplo sirvió de pauta du r ante muchos siglos para Jos jefes de las comunidades cristianas . ..Ah ora bien, lo que, sobre todo en las comunidades monásticas, comenz ó siendo un estado elegido libremente, en los siglos siguientes se extendió y en parte se impuso a todo el clero en forma de prohi~ ic ión expresa del matrimonio. En cambio, en nuestra época concilia r Y posconciliar se va imponiendo más y más, incluso en la I~ l e s ia católica, entre el clero y los seglares, la idea de que esta íngerers legislativa 79

en

práctica



cision sólo para sí; no quiere tener imitadores ni crear ningún movimiento. Sólo quería seguir su propia conciencia, quería permanecer fiel a sí mismo, con la mayor sinceridad, total y radicalmente consecuente consigo mismo, para poder así servir a Cristo y a Dios, y con ello a sus semejantes. Ahora bien, el que permanece en la Iglesia concreta, no lo hace sólo por lealtad. La lealtad no puede reemplazar la fe. Credo Ecclesiam: porque creo en Dios, creo en la Iglesia, su ser y su subsistencia concreta gracias al Espíritu Santo de Dios, por mucho que fallen y yerren los hombres y su institución. Y nosotros, los que permanecemos en esta Iglesia, tenemos nuestras buenas razones para ello. No hay que buscarlas en nuestra falta de inteligencia, de integridad moral o de honrada fuerza de decisión. Haría falta todo un libro para exponer estas razones y para responder a las preguntas formuladas por Davis. Sin embargo, quizá sea conveniente notar que este libro lo he escrito antes de conocer la decisión de Davis; y precisamente por no haber sido planeado como apología puede prestar mejor este servicio 4• ¿Mas quién puede y tiene autoridad para juzgar al que abandona el campo? Nosotros debemos, con simpatía por la persona atormentada, respetar su decisión de conciencia, aunque ésta no sea la nuestra. Es ya infinitamente doloroso que tales hombres crean su deber abandonar la Iglesia católica. Y esto no debe permitimos olvidar una cosa: nosotros, que en la Iglesia concreta creemos tener la Iglesia de Jesucristo, debemos reconocer el reto que entraña esta decisión contra la Iglesia concreta. Más aún: a este reto dirigido a la Iglesia concreta y a su fe debemos nosotros responder, no hurtando el cuerpo con distinciones, sino con una respuesta veraz y sincera. Y tal respuesta veraz y sincera no se puede dar sólo con palabras, sino que en definitiva sólo se puede dar con obras. También aquí, lo que importa es no sólo interpretar la realidad de la Iglesia, sino modificarla, a la luz del evangelio de Jesucristo, para el tiempo presente. 4.

A. Kt'xc,

Lo

1!/lesia, Herder ,

Barcelona

'-'1969.

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La veracidad puesta

Charles Davis no quiere que su salida de la Iglesia se entienda como protesta contra el celibato sacerdotal. Sin embargo, com prende muy bien que este paso equivale de hecho a una protesta indirecta e implícita contra el celibato como ley que obliga en general (en lugar de entenderse como un estado elegido libremente como vocación, como carisma). Los principios que desarrolla en su libro publicado posteriormente, relativos al celibato elegido li bremente, que él aprueba, y al impuesto por ley, que él rechaza (p. 30-32), coinciden en el fondo con el parecer que anteriormente, con ocasión de la encíclica del papa Pablo VI sobre el celibato, me creí en el deber de comunicar a la prensa y qu e aquí voy a reproducir como esclarecimiento de la cuestión, que e s a la vez una cuestión de veracidad y sinceridad eclesiástica: «Esta encíclica tiene el mérito de haber reconocido las dificultades que implica el celibato. Aunque en realidad no resuelve los problemas, sino que los agudiza por el hecho de sac a rlos a la luz. i El evangelio conoce una vocación personal al cel bato para el servicio de los hombres, como fo mostraron en encreto Jesús y Pablo en forma ejemplar y que puede servir de nedelo incluso en nuestro tiempo. Pero tanto Jesús como san Pab lo reconocen expresamente a cada individuo su plena libertad. A esta libertad reconocida expresamente - el celibato asumido co mo carisma libre - se opone una ley general del celibato. En efecto, Pedro y los apóstoles cumplían, aun dentro del matrimonio , un perfecto seguimiento de Cristo, y su ejemplo sirvió de pauta du r ante muchos siglos para Jos jefes de las comunidades cristianas . ..Ah ora bien, lo que, sobre todo en las comunidades monásticas, comenz ó siendo un estado elegido libremente, en los siglos siguientes se extendió y en parte se impuso a todo el clero en forma de prohi~ ic ión expresa del matrimonio. En cambio, en nuestra época concilia r Y posconciliar se va imponiendo más y más, incluso en la I~ l e s ia católica, entre el clero y los seglares, la idea de que esta íngerers legislativa 79

en

práctica

tan tajante en los derechos de la persona humana, se opone no sólo a la primitiva ordenación libre de la Iglesia, sino también a la concepción actual de la libertad. del individuo. en el estado y al nivel actual de la Iglesia habría que resolver ante todo tres problemas a que da lugar la presente reglamentación del derecho canónico; l. La Iglesia está perdiendo un número considerable - que estos últimos años ha ido. creciendo extraordinariamente - de candidatos muy calificados al sacerdocio, de los que hoy tiene más necesidad que nunca .. 2. El número de eclesiásticos que con el tiempo abandonan el . ministerio sacerdotal o se hallan en dificultades inextricables, asciende a decenas de millares. (Sólo en la Curia romana hay actualmente 4000 ·casos de sacerdotes que solicitan el permiso de contraer matrimonio legitunamente; sólo en Italia se calcula hoy entre 6000 y 15.000 el número de sacerdotes que han abandonado el sacerdocio sin dispensa; nunca se han publicado estadísticas sobre ello): 3. En vista del déficit, en algunas partes enorme, de sacerdotes y del notorio envejecimiento del clero, pasa a segundo término la cuestión de matrimonio o celibato, en comparación del deber eclesiástico primordial, de proveer de pastores a las comunidades cristianas. Habría que discutir otros argumentos. En todo caso, en. este punto no habrá tranquilidad en. la Iglesia católica hasta que el celibato vuelva a dejarse, como en los principios, a la libre elección de cada uno y se derogue la ley canónica introducida en circunstancias tan problemáticas. Acer.ca del procedimiento que se haya de seguir en lo sucesívo., se ha propuesto que se trate el problema de forma colegial en el sínodo de obispos que se ha de reunir en Roma este otoño. Como es sabido, la discusión fue impedida en el Concilio, En la Iglesia exige también la colegialidad que a los mismos sacerdotes interesados se pregunte en «votación» secreta si optan por una ley del celibato o prefieren que éste sea dejado a la decisión de cada uno. 80

Suplemento documenta/.


Acerca de la pregunta que repetidas veces se me ha dirigido a propósito de la publicación de mi punto de vista, a saber: con qué derecho pueda uno oponerse a una encíclica pontificia, voy a resumir aquí brevemente las razones: 1. Una encíclica papal no es, según· doctrina católica general, un documento eclesiástico infalible, sino en principio falible. 2. La ley del celibato, según doctrina católica general, nu .es una ley divina, sino una ley puramente eclesiástica, que en cualquier momento puede ser abrogada. 3. a) En el Concilio, la discusión sobre el celibato, deseada por muchos obispos, fue prohibida por el papa mismo, que en su encíclica invoca repetidas veces el Concilio en favor de su punto de vista. b) La publicación de la encíclica tuvo lugar inmediatamente antes de la reunión del sínodo episcopal, en el que una vez más fue excluida del orden del día la discusión sobre la ley del celibato y de hecho una vez más no fue permitida, si bien e n muchos países la oposición contra la ley del celibato después de publicada. la encíclica había crecido en lugar de disminuir 5• S. La revista «Der Spiegel» encargó al Emnid-Instítut de Bielefeld. una encuesta 'sobre cómo piensan los alemanes, y solbre todo los católicos alemane s acerca de los sacerdotes y el matrimonio, Mientras que por lo regular muchos alemanes no suelen .responder a encuestas, en ésta sobre el celibato sólo dejó de responderel uno por ciento. Resultado de conjunto: el 84 % de Jos alemanes son favorables al matrimonio de los sacerdotes; hace nueve meses, en otra encuesta, eran só lo el 73 ~... Más sorprendente que el 95 % de los protestantes y el 96 % . de los aconfesionales se declararon en favor de .la supresión del celibato, es que tamoiln más de las dos terceras partes de -los católicos alemanes (el 69 %) están por el matrimon.io de los sacerdotes, Nótese que (contrariamente a los prejuicios muy propaga dos entre el clero) apenas si hay diferencia entre católicos solteros .(70 % en favor) ! católicos casados (71 % ), entre hombres (71 %) y mujeres (68 %) ..• La ·.tendencia es clara: Cuanto más jóvenes son los católicos, tanto mayor es. el porcentaje en favor del matrimonio de )os· sacerdotes. La mayoría, que en el grupo de 60 a iO años alcanza el 59 % , en el de 50 a 59 años asciendeal 69-%, en el de 35 ·a 49 alcanza el 70 % , en los de· 25 a 34 el 73, y en los de 18 a 24 el 77 %. El porcentaje varía notablemente según las _profesiones. En f a v o r , del matrimonio de los sacerdotes se declaran sobre. todo los obreros calificados católicos (80 %), mientras que los menores porcentajes se hallan entre los que se dedican a hagricujtura (52 %). En localidades con menos de 2000 habítantes hay relativamente "enos adversarios del celibato (60 %) .que en las ciudades de 20.000· a 5 00.000 habitantes(77 %) y en las grandes urbes (68 x ). Sin embargo, sea cual fuere ti grupo católico sometido -a encuesta. hay siempre

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práctica

tan tajante en los derechos de la persona humana, se opone no sólo a la primitiva ordenación libre de la Iglesia, sino también a la concepción actual de la libertad. del individuo. en el estado y al nivel actual de la Iglesia habría que resolver ante todo tres problemas a que da lugar la presente reglamentación del derecho canónico; l. La Iglesia está perdiendo un número considerable - que estos últimos años ha ido. creciendo extraordinariamente - de candidatos muy calificados al sacerdocio, de los que hoy tiene más necesidad que nunca .. 2. El número de eclesiásticos que con el tiempo abandonan el . ministerio sacerdotal o se hallan en dificultades inextricables, asciende a decenas de millares. (Sólo en la Curia romana hay actualmente 4000 ·casos de sacerdotes que solicitan el permiso de contraer matrimonio legitunamente; sólo en Italia se calcula hoy entre 6000 y 15.000 el número de sacerdotes que han abandonado el sacerdocio sin dispensa; nunca se han publicado estadísticas sobre ello): 3. En vista del déficit, en algunas partes enorme, de sacerdotes y del notorio envejecimiento del clero, pasa a segundo término la cuestión de matrimonio o celibato, en comparación del deber eclesiástico primordial, de proveer de pastores a las comunidades cristianas. Habría que discutir otros argumentos. En todo caso, en. este punto no habrá tranquilidad en. la Iglesia católica hasta que el celibato vuelva a dejarse, como en los principios, a la libre elección de cada uno y se derogue la ley canónica introducida en circunstancias tan problemáticas. Acer.ca del procedimiento que se haya de seguir en lo sucesívo., se ha propuesto que se trate el problema de forma colegial en el sínodo de obispos que se ha de reunir en Roma este otoño. Como es sabido, la discusión fue impedida en el Concilio, En la Iglesia exige también la colegialidad que a los mismos sacerdotes interesados se pregunte en «votación» secreta si optan por una ley del celibato o prefieren que éste sea dejado a la decisión de cada uno.


Acerca de la pregunta que repetidas veces se me ha dirigido a propósito de la publicación de mi punto de vista, a saber: con qué derecho pueda uno oponerse a una encíclica pontificia, voy a resumir aquí brevemente las razones: 1. Una encíclica papal no es, según· doctrina católica general, un documento eclesiástico infalible, sino en principio falible. 2. La ley del celibato, según doctrina católica general, nu .es una ley divina, sino una ley puramente eclesiástica, que en cualquier momento puede ser abrogada. 3. a) En el Concilio, la discusión sobre el celibato, deseada por muchos obispos, fue prohibida por el papa mismo, que en su encíclica invoca repetidas veces el Concilio en favor de su punto de vista. b) La publicación de la encíclica tuvo lugar inmediatamente antes de la reunión del sínodo episcopal, en el que una vez más fue excluida del orden del día la discusión sobre la ley del celibato y de hecho una vez más no fue permitida, si bien e n muchos países la oposición contra la ley del celibato después de publicada. la encíclica había crecido en lugar de disminuir 5• S. La revista «Der Spiegel» encargó al Emnid-Instítut de Bielefeld. una encuesta 'sobre cómo piensan los alemanes, y solbre todo los católicos alemane s acerca de los sacerdotes y el matrimonio, Mientras que por lo regular muchos alemanes no suelen .responder a encuestas, en ésta sobre el celibato sólo dejó de responderel uno por ciento. Resultado de conjunto: el 84 % de Jos alemanes son favorables al matrimonio de los sacerdotes; hace nueve meses, en otra encuesta, eran só lo el 73 ~... Más sorprendente que el 95 % de los protestantes y el 96 % . de los aconfesionales se declararon en favor de .la supresión del celibato, es que tamoiln más de las dos terceras partes de -los católicos alemanes (el 69 %) están por el matrimon.io de los sacerdotes, Nótese que (contrariamente a los prejuicios muy propaga dos entre el clero) apenas si hay diferencia entre católicos solteros .(70 % en favor) ! católicos casados (71 % ), entre hombres (71 %) y mujeres (68 %) ..• La ·.tendencia es clara: Cuanto más jóvenes son los católicos, tanto mayor es. el porcentaje en favor del matrimonio de )os· sacerdotes. La mayoría, que en el grupo de 60 a iO años alcanza el 59 % , en el de 50 a 59 años asciendeal 69-%, en el de 35 ·a 49 alcanza el 70 % , en los de· 25 a 34 el 73, y en los de 18 a 24 el 77 %. El porcentaje varía notablemente según las _profesiones. En f a v o r , del matrimonio de los sacerdotes se declaran sobre. todo los obreros calificados católicos (80 %), mientras que los menores porcentajes se hallan entre los que se dedican a hagricujtura (52 %). En localidades con menos de 2000 habítantes hay relativamente "enos adversarios del celibato (60 %) .que en las ciudades de 20.000· a 5 00.000 habitantes(77 %) y en las grandes urbes (68 x ). Sin embargo, sea cual fuere ti grupo católico sometido -a encuesta. hay siempre

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e) Así pues, no sólo a muchos obispos y teólogos, sino tam bién a la entera Iglesia católica se le plantea la cuestión de si la colegialidad de la suprema dirección de la Iglesia aprobada por el concilio Vaticano n, ha de quedar reducida a una frase sin apenas consecuencias, precisamente cuando se trata de problemas de la mayor trascendencia para la Iglesia universal. Si se nos permite hablar con franqueza, la alternativa es la siguiente: si la Iglesia ha de seguir aceptando como antes las «decisiones solitarias» tomadas en el estilo absolutista del ancien régime, ya lo haga callando o murmurando, abatida o esperando tiempos mejores, o si conviene exponer con tacto, pero abiertamente - in aedif icationem ecclesiae, para la edificación de la Iglesia - los reparos contra la concepción autoritaria, pero falible, que hemos "expuesto, así como contra el modo y manera de proceder. Sabemos que al papa, que está animado de las mejores intenciones, le llega muy al alma la crítica situación de los sacerdotes, por lo cual nos creemos en el deber de decir que una dirección de la Iglesia que no se cuide del prestigio, sino de la cosa misma, no del sistema, sino de los hombres, deberá interesarse por la se-

gunda alternativa de las dos que hemos señalado. Y yo personalmente tengo la satisfacción de no haber recibido ningún Monitum de Roma ni de obispo alguno (aunque sí de algunos católicos fanarizados a todas luces por la violación de un tabú, y en particular de mujeres solteras y de eclesiásticos entrados en años). 4. Esta vez, como otras, me habría sido mucho más grato callar. En realidad, antes de intervenir uno públicamente en un debate, lo piensa consigo mismo y también con otros; Y sólo por razón de la cosa o, mejor dicho, de los hombres, d e las personas de quienes se trata, se puede vencer la repugnancia que uno siente cada vez a empeñarse públicamente en cuestiones candentes, con sus consecuencias que no siempre son agradables. N o es un «fanatismo de misión» lo que en tales momentos debe mover a un teólogo, sino la conciencia teológica, serena, sin pretensiones, práctica y realista del deber 6 • En este sentido puede uno también esperar verse apoyado en público.

una franca mayoría que opta por la supresió n del celibato obligatorio. Incluso entre los católicos que van regularmente a la iglesia, más de la mitad - el 58 % - opinan que «deben poder casarse los sacerdotes» («Der Spíegel», n.0 46(1967). Son alarmantes las cifras más recientes de sacerdotes que albandonan su ministerio: En Holanda fueron 60 en 1966, y 145 en 1967; entre tanto, muchos de ellos se han casado. En los Estados Unidos han sido en 'estos dos últimos años por lo menos 711, de los cuales 322 se han casado ya; en 1967 fueron más del doble que el año anterior. De otros países en que existen los mismos problemas no se han publicado todavía estadísticas exactas. No menos grave es el problema de los estudiantes de teología que se preparan para el sacerdocio. Dado que en tocias partes se percibe una fuerte oposición contra el celibato como ley, tenemos que prever enormes dificultades (y sobre todo gran disminución de las vocaciones) si ne> se deroga pronto y decididamente la ley del celibato eclesiástico. Un pequeño. ejemplo que sir-ve para ilustrar la situación: En una encuesta realizada entre los miembros de la asociación de estudiantes correspondiente a la facultad de teología católica de la universidad de Tubinga, de 180 candidatos al sacerdocio, 172 se han declarado contra la ley del celibato y en favor de la posibilidad de una libre decisión en conciencia. En la encuesta participaron 327 miembros de dicha asociación, es decir, cerca del 65 % . Optaron por la decisión en conciencia 297, entre' ellos todos los miembros femeninos sin excepción. Votaron por la «decisión libre» 38 universitarias estudiantes de teología, 73 teólogos seglares, 14 sacerdotes y 172 candidatos al sacerdocio. Por la ley eclesiá stica del celibato sólo votaron 4 teó logos seglares, 3 sacerdotes Y 8 candidatos

al sacerdocio.

6. J 964);

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Cf. H. KüNG, Theoloaie wnd Kirche (Theo/ogische Meditatl~m 3, Einsiedefn trad. castellana en preparación.

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e) Así pues, no sólo a muchos obispos y teólogos, sino tam bién a la entera Iglesia católica se le plantea la cuestión de si la colegialidad de la suprema dirección de la Iglesia aprobada por el concilio Vaticano n, ha de quedar reducida a una frase sin apenas consecuencias, precisamente cuando se trata de problemas de la mayor trascendencia para la Iglesia universal. Si se nos permite hablar con franqueza, la alternativa es la siguiente: si la Iglesia ha de seguir aceptando como antes las «decisiones solitarias» tomadas en el estilo absolutista del ancien régime, ya lo haga callando o murmurando, abatida o esperando tiempos mejores, o si conviene exponer con tacto, pero abiertamente - in aedif icationem ecclesiae, para la edificación de la Iglesia - los reparos contra la concepción autoritaria, pero falible, que hemos "expuesto, así como contra el modo y manera de proceder. Sabemos que al papa, que está animado de las mejores intenciones, le llega muy al alma la crítica situación de los sacerdotes, por lo cual nos creemos en el deber de decir que una dirección de la Iglesia que no se cuide del prestigio, sino de la cosa misma, no del sistema, sino de los hombres, deberá interesarse por la se-

gunda alternativa de las dos que hemos señalado. Y yo personalmente tengo la satisfacción de no haber recibido ningún Monitum de Roma ni de obispo alguno (aunque sí de algunos católicos fanarizados a todas luces por la violación de un tabú, y en particular de mujeres solteras y de eclesiásticos entrados en años). 4. Esta vez, como otras, me habría sido mucho más grato callar. En realidad, antes de intervenir uno públicamente en un debate, lo piensa consigo mismo y también con otros; Y sólo por razón de la cosa o, mejor dicho, de los hombres, d e las personas de quienes se trata, se puede vencer la repugnancia que uno siente cada vez a empeñarse públicamente en cuestiones candentes, con sus consecuencias que no siempre son agradables. N o es un «fanatismo de misión» lo que en tales momentos debe mover a un teólogo, sino la conciencia teológica, serena, sin pretensiones, práctica y realista del deber 6 • En este sentido puede uno también esperar verse apoyado en público.

una franca mayoría que opta por la supresió n del celibato obligatorio. Incluso entre los católicos que van regularmente a la iglesia, más de la mitad - el 58 % - opinan que «deben poder casarse los sacerdotes» («Der Spíegel», n.0 46(1967). Son alarmantes las cifras más recientes de sacerdotes que albandonan su ministerio: En Holanda fueron 60 en 1966, y 145 en 1967; entre tanto, muchos de ellos se han casado. En los Estados Unidos han sido en 'estos dos últimos años por lo menos 711, de los cuales 322 se han casado ya; en 1967 fueron más del doble que el año anterior. De otros países en que existen los mismos problemas no se han publicado todavía estadísticas exactas. No menos grave es el problema de los estudiantes de teología que se preparan para el sacerdocio. Dado que en tocias partes se percibe una fuerte oposición contra el celibato como ley, tenemos que prever enormes dificultades (y sobre todo gran disminución de las vocaciones) si ne> se deroga pronto y decididamente la ley del celibato eclesiástico. Un pequeño. ejemplo que sir-ve para ilustrar la situación: En una encuesta realizada entre los miembros de la asociación de estudiantes correspondiente a la facultad de teología católica de la universidad de Tubinga, de 180 candidatos al sacerdocio, 172 se han declarado contra la ley del celibato y en favor de la posibilidad de una libre decisión en conciencia. En la encuesta participaron 327 miembros de dicha asociación, es decir, cerca del 65 % . Optaron por la decisión en conciencia 297, entre' ellos todos los miembros femeninos sin excepción. Votaron por la «decisión libre» 38 universitarias estudiantes de teología, 73 teólogos seglares, 14 sacerdotes y 172 candidatos al sacerdocio. Por la ley eclesiá stica del celibato sólo votaron 4 teó logos seglares, 3 sacerdotes Y 8 candidatos

al sacerdocio.

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Cf. H. KüNG, Theoloaie wnd Kirche (Theo/ogische Meditatl~m 3, Einsiedefn trad. castellana en preparación.

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Evolución de las virtudes

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EVOLUCIÓN DE LAS VIRTUDES Hay virtudes que tienen más porvenir que otras. Entre ellas se cuenta el respeto y amor a la verdad que llamarnos veracidad y sinceridad. Descubierta relativamente tarde en su verdadero y pro pio sentido, forma parte de las virtudes fundamentales del hombre moderno. Sólo si en la Iglesia prevalece la veracidad, podrá haber una. auténtica Iglesia del. futuro. Es un error pensar que todas las virtudes tengan en todo tiempo la misma importancia. y que la Iglesia esté inmovilizada en una estructura estática, inmutable, de virtudes. También la moral está totalmente condicionada por la historia. La misma palabra «virtud» ha cambiado notablemente de sentido: sentido: desde la antigüedad pagana, .y pasando por las síntesis patrísticas y medievales entre la concepción antigua de las virtudes y el sentido ético cristiano, hasta los tiempos modernos, en los que el término, pese a los esfuerzos por revalorizarlo de M. Sailer, F. Schleiermacher, M. Sche-. ler y M. Hartrnann, ha perdido no poco crédito. Sin embargo, originariamente no tenía esta. palabra el sentido despectivo y casi ridículo que tiene hoy «virtud», cuando se habla, por ejemplo, irónicamente de «una joven virtuosa, un dechado de virtud»; en todo caso no tenía el resabio de aburguesamiento, falta de virilidad, escrupulosidad y hasta fariseísmo que tiene en algunas· lenguas. En alemán, la palabra Tugend, que viene de taugen ( = valer, servir para algo) se refería originariamente muy en general a toda ciase de 84

.

utilidad, aptitud, idoneidad, habilidad (Tauglichkeit, Tüchtigkeit.) Así también la palabra correspondiente en griego, areté, significaba la aptitud <"' habilidad (de la mente o del cuerpo). no sólo del hombre, srno también de animales y de instrumentos, instrumentos, aptitud o habilidad que luego fue restringida por Sócrates a la excelencia moral del hombre. Y la correspondiente palabra latina vir-tus se refiere expresamente a la virilidad (cf. la la virtü del hombre del Renacimiento, pletórico de energías! de donde derivó. a su vez el concepto de perf ecció n, aplicado hoy especialmente «virtuosismo», de consumada perfecció a la música). Puesto que sería muy difícil prescindir de la pala palabra bra «virtud» y que hoy se emplea en general para expresar las actítudes morales fundamentales del hombre, actitudes que son constantes pero que hay que realizar siempre de nueva, debemos entenderla .en función de su origen, en un sentido fuerte, posi positivo tivo y activo. También los sistemas de virtudes han estado sujetos a cambios fundamentales. Basta comparar la diversidad de enfoques en Sócrates, que traspone las virtudes aristocráticas de clase al plan plano o de las virtudes cívicas morales reconocidas por la po p o lis; li s; en Platón, que de su doctrina tricotómica del alma, reflejada en su Teoría del Estado, deduce fas cuatro virtudes llamadas desde san Am brosio cardinales (como los «quicios» - tardo z: quicio - del orden moral): la templanza templanza (para el nivel instintivo,concupiscente instintivo,concupiscente del alma - o para la clase trabajadora); la fortalea (para el nivel animoso o valeroso del alma - o para para la clase militar); la sabiduría o prudencia (para el nivelracional del alma -o para la clase docente), y, como reguladora de todas; la justicia; o en Aristóteles, que fija empíricamente un sistema abierto de más de una docena de virtudes éticas y dianoétícas (de la mente), mente), c a d a una de las por cuales representan el medio entre ·dos extremos, por exceso o por defecto; o en el estoicismo, que funde todas las virtudes en· una virtud única (apaiheia = dominio, independencia délas pasio pasione ness = «apatía»); o en el neoplatonismo neoplatonismo de Plotino o de Porñrio, que elabora un sistema de gradación ascendente de virtudes d"icas. purg purgati ativas vas.. contemplativas y ejemplares; .o - sobre las huellas o e san Agustín, 85


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EVOLUCIÓN DE LAS VIRTUDES Hay virtudes que tienen más porvenir que otras. Entre ellas se cuenta el respeto y amor a la verdad que llamarnos veracidad y sinceridad. Descubierta relativamente tarde en su verdadero y pro pio sentido, forma parte de las virtudes fundamentales del hombre moderno. Sólo si en la Iglesia prevalece la veracidad, podrá haber una. auténtica Iglesia del. futuro. Es un error pensar que todas las virtudes tengan en todo tiempo la misma importancia. y que la Iglesia esté inmovilizada en una estructura estática, inmutable, de virtudes. También la moral está totalmente condicionada por la historia. La misma palabra «virtud» ha cambiado notablemente de sentido: sentido: desde la antigüedad pagana, .y pasando por las síntesis patrísticas y medievales entre la concepción antigua de las virtudes y el sentido ético cristiano, hasta los tiempos modernos, en los que el término, pese a los esfuerzos por revalorizarlo de M. Sailer, F. Schleiermacher, M. Sche-. ler y M. Hartrnann, ha perdido no poco crédito. Sin embargo, originariamente no tenía esta. palabra el sentido despectivo y casi ridículo que tiene hoy «virtud», cuando se habla, por ejemplo, irónicamente de «una joven virtuosa, un dechado de virtud»; en todo caso no tenía el resabio de aburguesamiento, falta de virilidad, escrupulosidad y hasta fariseísmo que tiene en algunas· lenguas. En alemán, la palabra Tugend, que viene de taugen ( = valer, servir para algo) se refería originariamente muy en general a toda ciase de

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utilidad, aptitud, idoneidad, habilidad (Tauglichkeit, Tüchtigkeit.) Así también la palabra correspondiente en griego, areté, significaba la aptitud <"' habilidad (de la mente o del cuerpo). no sólo del hombre, srno también de animales y de instrumentos, instrumentos, aptitud o habilidad que luego fue restringida por Sócrates a la excelencia moral del hombre. Y la correspondiente palabra latina vir-tus se refiere expresamente a la virilidad (cf. la la virtü del hombre del Renacimiento, pletórico de energías! de donde derivó. a su vez el concepto de perf ecció n, aplicado hoy especialmente «virtuosismo», de consumada perfecció a la música). Puesto que sería muy difícil prescindir de la pala palabra bra «virtud» y que hoy se emplea en general para expresar las actítudes morales fundamentales del hombre, actitudes que son constantes pero que hay que realizar siempre de nueva, debemos entenderla .en función de su origen, en un sentido fuerte, posi positivo tivo y activo. También los sistemas de virtudes han estado sujetos a cambios fundamentales. Basta comparar la diversidad de enfoques en Sócrates, que traspone las virtudes aristocráticas de clase al plan plano o de las virtudes cívicas morales reconocidas por la po p o lis; li s; en Platón, que de su doctrina tricotómica del alma, reflejada en su Teoría del Estado, deduce fas cuatro virtudes llamadas desde san Am brosio cardinales (como los «quicios» - tardo z: quicio - del orden moral): la templanza templanza (para el nivel instintivo,concupiscente instintivo,concupiscente del alma - o para la clase trabajadora); la fortalea (para el nivel animoso o valeroso del alma - o para para la clase militar); la sabiduría o prudencia (para el nivelracional del alma -o para la clase docente), y, como reguladora de todas; la justicia; o en Aristóteles, que fija empíricamente un sistema abierto de más de una docena de virtudes éticas y dianoétícas (de la mente), mente), c a d a una de las por cuales representan el medio entre ·dos extremos, por exceso o por defecto; o en el estoicismo, que funde todas las virtudes en· una virtud única (apaiheia = dominio, independencia délas pasio pasione ness = «apatía»); o en el neoplatonismo neoplatonismo de Plotino o de Porñrio, que elabora un sistema de gradación ascendente de virtudes d"icas. purg purgati ativas vas.. contemplativas y ejemplares; .o - sobre las huellas o e san Agustín, 85

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La veracidad puesta en práctica Pedro Lombardo y Radulfus Ardens - en santo Tomás de Aquino, que reúne elementos platónicos, aristotélicoestoicos y neoplatónicos neoplatónicos en un sistema coherente de virtudes naturales y sobrenaturales, teologales (fe, esperanza esperanza y caridad) y morales (según el esquema de las cuatro virtudes cardinales); o, finalmente, en las variaciones modernas de la cuaterna tradicional, de Geulincx en el siglo xvn (diligencia, obediencia, justicia, humildad) y de Schleiermacher en el siglo XIX (sabiduría, amor, prudencia o discernimiento, valentía o fortaleza). La consideración histórica pone de manifiesto que los sistema s históricos de virtudes se construyeron siempre desde determinados y restringidos puntos de vista, lo s cuales a su vez dependían de determinadas antropologías condicionadas por los tiempos tiempo s , y esto a costa de virtudes que quedan al margen o que ni siquiera hallan lugar en el respectivo sistema; así, la veracidad o sinceridad no desempeña un papel constitutivo en ninguno de estos sistemas. Naturalmente, entre las diferentes virtudes se dan conexiones y diferencias de rango, como también hay grupos de virtudes orden ordenaa dos desde diferentes puntos de vista. Pero no hay U n sistema universal y coherente de virtudes que responda a la compleja variedad de la realidad humana. Al igual que Aristóteles, tampoco las modernas doctrinas de Nicolai Hartmann y de Otto Friedrich Bollnow se orientan a un sistema coherente, sino que se limitan a una descripción fenomenológica conforme a grupos determinados. Pero ni siquiera las virtudes particulares son algo intemporal, sino que están sujetas a la mutación de la conciencia moral. Una y otra ve vezz, según sean los cambios de la situación, deben ser conceptualmente definidas y realizadas en la pr prác áctti ca. Ninguna virtud apainmutable rece en la historia como algo . Una moral codificada y unas virtudes convencionale s pueden hacerse cuestionables, como teólogo s cr istianos habr í an debido notarlo ya antes de Nietzsche (que rechaza sin más la virtud). En nuevos tiempos muchas virtudes se entienden también diversamente y por tanto se valoran también de un modo distinto. Las diferentes virtudes tienen en la historia abas y bajas, en la apreciación de los hombres cambian de forma sin cesar y san Gregorio,

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La veracidad puesta en practica


muestran así la gran abundancia de posibilidades humanas, que fa ci l i tan al hombre la elección. Sin embargo, esto no es todo: Hay virtudes que vienen y van, sin que por ello mejoren o decaigan las costumbres. Viejas y venerandas virtudes empalidecen : las palabras se desgastan, en tiempos nuevos no se entiende ya el significado de algunas virtudes para la existencia humana (hoy, por por ejemplo, sucede esto en gran escala con la humildad); han perdido su fuerza formativa, apenas desemdesem peñan ningún papel en la conciencia moral de una nueva generación sin que por ello se pueda afirmar que los hombres s ean peores. Y sucede también, a la inversa, que nuevas virtudes sa le n a la superficie: de resultas de las nuevas nec e sidades que tr traae el cambio de la vida humana, se hacen visible s , y en principio no son quizá reconocidas siquiera como virtudes, llevan nombre prestado, y en la ética no son todavía todavía enumeradas entre aquéllas. Y sin embargo, para la nueva generación constituyen ya nuevas actitudes morales básicas que ocupan el puesto de anteriores virtudes (así, po porr ejem plo pl o, hoy la fairness, la objetividad, la franqueza, la s conveniencias o el decoro). Con todo esto no se predica una rela ti vización arbitraria, y menos todavía una s upresión de las virtudes . Se trata más bien de un núcleo, un fondo de actitudes humanas fundamentales, qu e en s ituaciones his tó ricas con s tantemente cambian t es se realizan e n nueva forma y, por tanto, según la manera de en te nder al hom bre , adquieren una fisonomía condicionada históricamente. Si, po porr una parte, debemos aplicar especial atención a esas virtudes que e s tá n en trance de escabullirse de la conciencia morsl de una generación a veces sin poder ser reemplazadas, reemplazadas, por otra pa rt e debemos fijarnos especialmente en las virtudes que en un t iempo nuevo repres entan una nueva posibilidad humana 7 • La veracidad es una de la s virtudes modernas , d e los nuevos tiempos . Si queremos tomar los conceptos en el se n t id o más riguro so 8 - cosa que por lo regular no sucede en el lengu;i je corriente .

-

7.

En to da esta exposición seguimos mos p pri rincipalmente el excelente lilhro d e O.F. BoLI.Now,

Wesen und Wandel der Tuqend e n , Francfo r t de l Meno 1962, p. 8. Cf. 0.F. BoLI.NOW, 1.c., p. !53 -1 54.

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Ev olución de las virtudes

•a .

La veracidad puesta en práctica Pedro Lombardo y Radulfus Ardens - en santo Tomás de Aquino, que reúne elementos platónicos, aristotélicoestoicos y neoplatónicos neoplatónicos en un sistema coherente de virtudes naturales y sobrenaturales, teologales (fe, esperanza esperanza y caridad) y morales (según el esquema de las cuatro virtudes cardinales); o, finalmente, en las variaciones modernas de la cuaterna tradicional, de Geulincx en el siglo xvn (diligencia, obediencia, justicia, humildad) y de Schleiermacher en el siglo XIX (sabiduría, amor, prudencia o discernimiento, valentía o fortaleza). La consideración histórica pone de manifiesto que los sistema s históricos de virtudes se construyeron siempre desde determinados y restringidos puntos de vista, lo s cuales a su vez dependían de determinadas antropologías condicionadas por los tiempos tiempo s , y esto a costa de virtudes que quedan al margen o que ni siquiera hallan lugar en el respectivo sistema; así, la veracidad o sinceridad no desempeña un papel constitutivo en ninguno de estos sistemas. Naturalmente, entre las diferentes virtudes se dan conexiones y diferencias de rango, como también hay grupos de virtudes orden ordenaa dos desde diferentes puntos de vista. Pero no hay U n sistema universal y coherente de virtudes que responda a la compleja variedad de la realidad humana. Al igual que Aristóteles, tampoco las modernas doctrinas de Nicolai Hartmann y de Otto Friedrich Bollnow se orientan a un sistema coherente, sino que se limitan a una descripción fenomenológica conforme a grupos determinados. Pero ni siquiera las virtudes particulares son algo intemporal, sino que están sujetas a la mutación de la conciencia moral. Una y otra ve vezz, según sean los cambios de la situación, deben ser conceptualmente definidas y realizadas en la pr prác áctti ca. Ninguna virtud aparece en la historia como algo inmutable . Una moral codificada y unas virtudes convencionale s pueden hacerse cuestionables, como teólogo s cr istianos habr í an debido notarlo ya antes de Nietzsche (que rechaza sin más la virtud). En nuevos tiempos muchas virtudes se entienden también diversamente y por tanto se valoran también de un modo distinto. Las diferentes virtudes tienen en la historia abas y bajas, en la apreciación de los hombres cambian de forma sin cesar y san Gregorio,


muestran así la gran abundancia de posibilidades humanas, que fa ci l i tan al hombre la elección. Sin embargo, esto no es todo: Hay virtudes que vienen y van, sin que por ello mejoren o decaigan las costumbres. Viejas y venerandas virtudes empalidecen : las palabras se desgastan, en tiempos nuevos no se entiende ya el significado de algunas virtudes para la existencia humana (hoy, por por ejemplo, sucede esto en gran escala con la humildad); han perdido su fuerza formativa, apenas desemdesem peñan ningún papel en la conciencia moral de una nueva generación sin que por ello se pueda afirmar que los hombres s ean peores. Y sucede también, a la inversa, que nuevas virtudes sa le n a la superficie: de resultas de las nuevas nec e sidades que tr traae el cambio de la vida humana, se hacen visible s , y en principio no son quizá reconocidas siquiera como virtudes, llevan nombre prestado, y en la ética no son todavía todavía enumeradas entre aquéllas. Y sin embargo, para la nueva generación constituyen ya nuevas actitudes morales básicas que ocupan el puesto de anteriores virtudes (así, po porr ejem plo pl o, hoy la fairness, la objetividad, la franqueza, la s conveniencias o el decoro). Con todo esto no se predica una rela ti vización arbitraria, y menos todavía una s upresión de las virtudes . Se trata más bien de un núcleo, un fondo de actitudes humanas fundamentales, qu e en s ituaciones his tó ricas con s tantemente cambian t es se realizan e n nueva forma y, por tanto, según la manera de en te nder al hom bre , adquieren una fisonomía condicionada históricamente. Si, po porr una parte, debemos aplicar especial atención a esas virtudes que e s tá n en trance de escabullirse de la conciencia morsl de una generación a veces sin poder ser reemplazadas, reemplazadas, por otra pa rt e debemos fijarnos especialmente en las virtudes que en un t iempo nuevo repres entan una nueva posibilidad humana 7 • La veracidad es una de la s virtudes modernas , d e los nuevos tiempos . Si queremos tomar los conceptos en el se n t id o más riguro so 8 - cosa que por lo regular no sucede en el lengu;i je corriente .

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7.

En to da esta exposición seguimos mos p pri rincipalmente el excelente lilhro d e O.F. BoLI.Now,

Wesen und Wandel der Tuqend e n , Francfo r t de l Meno 1962, p. 8. Cf. 0.F. BoLI.NOW, 1.c., p. !53 -1 54.

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La veracidad puesta en practica la veracidad veracidad es algo más que sinceridad y que lealtad. lealtad. La sinceridad

Ev olución de las virtudes

y la lealtad conciernen al comportamiento hacia el exterior, con otra persona, aunque· con la diferencia de que en este caso la sinceridad acentúa los sentimientos interiores más que fa lealtad. La veracidad en cambio concierne - en primero o en último término - al com portamiento del hombre consigo mismo, y es, por tanto, la manera como el hombre se comporta consigo mismo. El hombre es, por tanto, veraz no ya sencillamente hacia el exterior, ante · los los seme jantes, · sino sino hacia el interior, ante sí mismo. Aunque no hay que entender esto sencillamente como un estar el hombre abierto digamos por naturaleza, como espontáneamente, o de estar también por naturaleza en consonancia . consígo consígo mismo; entonces no se. habla tanto de veracidad como de franqueza o autenticidad de una persona, cosas ambas que pueden darse también inconscientemente. La veracidad, en cambio, supone un esfuerzo consciente por .Ia franqueza y la autenticidad, contra todas las resistencias que se ofrezcan: así la veracidad es la transparencia del hombre (o tam bién de una comunidad· humana) afirmada pese a las resistencias, frente a sí mismo y también frente a los otros. Una vez, durante el concilio concilio Vaticano u pregunté a mi malogrado amigo y redactor de la declaración conciliar sobre la libertad religiosa, el teólogo americano John Courtney Murray, qué había que pensar de cierto arzobispo americano. Me contestó sonriendo: «Es un hombre absolutamente sincero; no se le ocurrirá nunca mentir, a. no ser que aproveche a la Iglesia.» Esta observación no menos inteligente que irónica enfoca exactamente lo contrario de la veracidad. Lo contrario de la veracidad no es . sencillamente la mentira, sino la falta de veracidad. Aquí tenemos que distinguir todavía prec ecis isión ión. ¿Cuándo hablamos de falta de · verdad o de con más pr falsedad, de falta de veracidad, de mentira? La diferenciación presupone la distinción entre verdad y veracidad. Decimos que hay . verdad (aquí basta el sentido tradicional) cuando un . aserto aserto concuerda «objetivamente» con su objeto. Si no se verifica esto, entonces hablamos de falta de verdad, en sentido de inexactitud y de falsedad («objetiva»). De veracidad, en cambio,

cuando un aserto concuerda subjetivamente con lo que tiene en la mente el que habla. Si no se verifica esto, entonces hablamos de falta .de veracidad en sentido de simulación, falsía, ficción o hipocresía. Ahora bien, la mentira, como la verdad, en ' el el sentido arriba indicado, se refiere al aserto particular; además, la ·mentira se dirige a otro, con intención de engañar, po porr razón de alguna ventaja: la mentira mentira es un aserto falso con v i stas a engañar a· otro por razón de alguna ventaja o desventaja. La falta de veracidad es cosa muy diferente: no se refiere a la aserción pa aserción parti rticu cula lar, r, sino al individuo como persona, totalmente, en su actitud fundamental; además la veracidad no está orientada hacia fuera, sino hacia dentro, se refiere a la relación del hombre consigo mismo. Con e s to se ve la diferencia entre mentira y falta de veracidad. Para volver al ejemplo que acabamos de citar: u 1 1 pobre diablo -- -y cada uno de nosotros puede serlo una y otra v ez en la vida cotidiana - puede, para salir de un apuro o para procrrarse alguna ventaja, mentir, y si se tercia puede incluso llegar a ser un mentiroso de siete suelas, y, sin embargo, no se sigue de ahí que haya de ser propiamente una persona insincera. ¿Pór qué ? Porque sabe que miente, porque él mismo se lo confiesa, po por r q ue él mismo asume la responsabilidad responsabilidad de la mentira, mentira, porque lo q u e dice ·es en. cierto modo una mentira «sincera» y él un mentiroso «sincero». Y esto es precisamente precisamente lo que no se puede decir de a quel p pre rela lad do. l Este es el tipo - no pretendemos ju antes o lo aducimos , só juzg zgar arlo lo como caso modelo sumamente instructivo - de un ho mbre falto de veracidad o sinceridad. · También él miente, pero n o se confiesa a sí mismo que miente; se niega a sí mismo su mema, Se la quita con n. mentira; él se lo . ha de encima co ha compuesto todo a las mil maravillas, de modo que pueda aparecerse a sí mismo de l todo sincero. Pero esto sólo lo logra relativamente. La apariencia d e sinceridad engaña sólo aparentemente, por cuanto resta un senjaiento inconfesado de no estar en lo justo. En todo caso, tal prsona no está ya plenamente de acuerdo consigo misma; . está pan s í misma. en la penumbra, .no tiene plena transparencia ante sí misma: interiormente está falta de veracidad, y muchas de su : reacciones, a

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.

•a .


' hablamos hablamos


La veracidad puesta en practica la veracidad veracidad es algo más que sinceridad y que lealtad. lealtad. La sinceridad

y la lealtad conciernen al comportamiento hacia el exterior, con otra persona, aunque· con la diferencia de que en este caso la sinceridad acentúa los sentimientos interiores más que fa lealtad. La veracidad en cambio concierne - en primero o en último término - al com portamiento del hombre consigo mismo, y es, por tanto, la manera como el hombre se comporta consigo mismo. El hombre es, por tanto, veraz no ya sencillamente hacia el exterior, ante · los los seme jantes, · sino sino hacia el interior, ante sí mismo. Aunque no hay que entender esto sencillamente como un estar el hombre abierto digamos por naturaleza, como espontáneamente, o de estar también por naturaleza en consonancia . consígo consígo mismo; entonces no se. habla tanto de veracidad como de franqueza o autenticidad de una persona, cosas ambas que pueden darse también inconscientemente. La veracidad, en cambio, supone un esfuerzo consciente por .Ia franqueza y la autenticidad, contra todas las resistencias que se ofrezcan: así la veracidad es la transparencia del hombre (o tam bién de una comunidad· humana) afirmada pese a las resistencias, frente a sí mismo y también frente a los otros. Una vez, durante el concilio concilio Vaticano u pregunté a mi malogrado amigo y redactor de la declaración conciliar sobre la libertad religiosa, el teólogo americano John Courtney Murray, qué había que pensar de cierto arzobispo americano. Me contestó sonriendo: «Es un hombre absolutamente sincero; no se le ocurrirá nunca mentir, a. no ser que aproveche a la Iglesia.» Esta observación no menos inteligente que irónica enfoca exactamente lo contrario de la veracidad. Lo contrario de la veracidad no es . sencillamente la mentira, sino la falta de veracidad. Aquí tenemos que distinguir todavía prec ecis isión ión. ¿Cuándo hablamos de falta de · verdad o de con más pr falsedad, de falta de veracidad, de mentira? La diferenciación presupone la distinción entre verdad y veracidad. Decimos que hay . verdad (aquí basta el sentido tradicional) cuando un . aserto aserto concuerda «objetivamente» con su objeto. Si no se verifica esto, entonces hablamos de falta de verdad, en sentido de inexactitud y de falsedad («objetiva»). De veracidad, en cambio,

cuando un aserto concuerda subjetivamente con lo que tiene en la mente el que habla. Si no se verifica esto, entonces hablamos de falta .de veracidad en sentido de simulación, falsía, ficción o hipocresía. Ahora bien, la mentira, como la verdad, en ' el el sentido arriba indicado, se refiere al aserto particular; además, la ·mentira se dirige a otro, con intención de engañar, po porr razón de alguna ventaja: la mentira mentira es un aserto falso con v i stas a engañar a· otro por razón de alguna ventaja o desventaja. La falta de veracidad es cosa muy diferente: no se refiere a la aserción pa aserción parti rticu cula lar, r, sino al individuo como persona, totalmente, en su actitud fundamental; además la veracidad no está orientada hacia fuera, sino hacia dentro, se refiere a la relación del hombre consigo mismo. Con e s to se ve la diferencia entre mentira y falta de veracidad. Para volver al ejemplo que acabamos de citar: u 1 1 pobre diablo -- -y cada uno de nosotros puede serlo una y otra v ez en la vida cotidiana - puede, para salir de un apuro o para procrrarse alguna ventaja, mentir, y si se tercia puede incluso llegar a ser un mentiroso de siete suelas, y, sin embargo, no se sigue de ahí que haya de ser propiamente una persona insincera. ¿Pór qué ? Porque sabe que miente, porque él mismo se lo confiesa, po por r q ue él mismo asume la responsabilidad responsabilidad de la mentira, mentira, porque lo q u e dice ·es en. cierto modo una mentira «sincera» y él un mentiroso «sincero». Y esto es precisamente precisamente lo que no se puede decir de a quel p pre rela lad do. Este es el tipo - no pretendemos ju juzg zgar arlo lo, antes só l o lo aducimos como caso modelo sumamente instructivo - de un ho mbre falto de veracidad o sinceridad. · También él miente, pero n o se confiesa a sí mismo que miente; se niega a sí mismo su mema, Se la quita con n. mentira; él se lo . ha de encima co ha compuesto todo a las mil maravillas, de modo que pueda aparecerse a sí mismo de l todo sincero. Pero esto sólo lo logra relativamente. La apariencia d e sinceridad engaña sólo aparentemente, por cuanto resta un senjaiento inconfesado de no estar en lo justo. En todo caso, tal prsona no está ya plenamente de acuerdo consigo misma; . está pan s í misma. en la penumbra, .no tiene plena transparencia ante sí misma: interiormente está falta de veracidad, y muchas de su : reacciones, a

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Ev olución de las virtudes ' hablamos hablamos



menudo muy irracionales, deben comprenderse en función de esto. Y semejante persona está falta de veracidad aun cuando calla, e incluso cuando dice la verdad, precisamente porque su falta de veracidad no depende de tal o cual frase mentirosa y engañosa, sino que consiste en la falsedad de su actitud personal básica. Ahora bien, lo específico de tal prelado falto de veracidad -'- y lo mismo puede decirse del político falto de veracidad - es que lo que le mueve a faltar a la verdad no es precisamente su propia ventaja (no es un hombre malo, mal intencionado), sino en cierto modo el bien común que tiene especialmente que defender en la Iglesia (o en el Estado). Este bien de la Iglesia (o del Estado), esta «razón de Iglesia» ( cf. la «razón de Estado») es la que le induce a mentir tranquilamente sin que le remuerda lo más mínimo la conciencia. Al fin y al cabo no lo hace por sí mismo, sino por el gran todo al que representa. No tiene por qué asumir él la responsabilidad; eso lo hace la institución. De esta manera, por el bien de la Iglesia, consigue negarse a sí mismo la mentira, descartarla mentirosamente, transformarla mentirosamente en verdad. Y precisamente por eso su mentira no es una mentira veraz y sincera, y él mismo no es un mentiroso sincero, sino un hombre insincero, falto de veracidad hasta la médula. En otros tiempos, cuando no existía la tensión moderna entre la conciencia individual y la comunidad, sino que era cosa natural el acuerdo entre ellas, la veracidad entendida en este sentido estricto no podía aun tener significado como virtud. La veracidad en este sentido es una virtud de los tiempos modernos, que sólo ha sido posible desde que se formó una subjetividad segura de sí misma. Pero precisamente como virtud moderna la veracidad es para la Iglesia del futuro de importancia más fundamental que todas las otras virtudes. No se daría a la veracidad en la Iglesia toda la importancia que tiene· si se la entendiera sólo como tina virtud de tantas o aunque sólo fuera como una virtud de importancia especial. Dado que la veracidad no afecta, como, por ejemplo, las virtudes cívicas (orden, economía, aseo) o también como la diligencia, la valentía,

la sensatez, la inalterabilidad, la modestia, o, finalmente, como la prudencia y la sabiduría, a la situación del hombre en este mundo y a su relación con él, sino a la situación del hombre en sí mismo y a su relación consigo mismo, resulta fundamental para el sentido ético de los hombres y de la comunidad humana. Si se perturba la relación del hombre - o de la comunidad - consigo mismo, si esta relación consigo mismo no es ya clara y transparente, entonces se ve amenazada en toda la línea la existencia moral del hombre o de la comunidad. Sin esta veracidad interior están en peligro desde la raíz las virtudes cívicas y también las otras virtudes, que ya no pueden realizarse auténticamente. Así se comprende que la Iglesia (como el Estado) se vean desintegrados en lo que tienen de más propio si entra en ellos el espíritu de falsía, contrario a la veracidad. No ya sencillamente porque entonces se mienta más ( cosa que también sucede), sino porque el hombre y la comunidad experimentan una relajación y disolución de su moralidad más íntima y fundamental, con lo cual pierden toda consistencia moral. El espíritu de falsía contrario a la veracidad puede - al igual que en los sistemas políticos totalitarios, que bastante hemos experimentado en nuestro sivo - infiltrarse también en la Iglesia de resultas del autoritarismo. La autoridad define la verdad sin más ni más, y en el autoritarismo es verdad lo que concuerda con la autoridad, con su orden, su régimen, su sistema. Lo que corresponde a esta «verdad» autoritaria «del sistema» es fomentado y propagado por todos los medios. Lo que contradice a esta «verdad del sistema» se proscríb, prohíbe, persigue, encubre y disimula a toda costa. Así la insinceridad, la falsía, la falta de veracidad se propaga en una sociedad y lo inficiona todo. Los hombres se adaptan. Evitan exjesar la verdad y contradecir a la autoridad; esto es peligroso, no está en la línea, no es «eclesiástico». De otro modo, uno se arriesga, se hace poco grato «arriba», y no sólo arriba. En tal situación seprefiere callar, aun cuando el silencio signifique ambiguamente, eincluso francamente, aprobación. Se procura eludir todo conflicto,s e evita nadar contra la corriente, y hasta se colabora en alguna forma, cosa

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menudo muy irracionales, deben comprenderse en función de esto. Y semejante persona está falta de veracidad aun cuando calla, e incluso cuando dice la verdad, precisamente porque su falta de veracidad no depende de tal o cual frase mentirosa y engañosa, sino que consiste en la falsedad de su actitud personal básica. Ahora bien, lo específico de tal prelado falto de veracidad -'- y lo mismo puede decirse del político falto de veracidad - es que lo que le mueve a faltar a la verdad no es precisamente su propia ventaja (no es un hombre malo, mal intencionado), sino en cierto modo el bien común que tiene especialmente que defender en la Iglesia (o en el Estado). Este bien de la Iglesia (o del Estado), esta «razón de Iglesia» ( cf. la «razón de Estado») es la que le induce a mentir tranquilamente sin que le remuerda lo más mínimo la conciencia. Al fin y al cabo no lo hace por sí mismo, sino por el gran todo al que representa. No tiene por qué asumir él la responsabilidad; eso lo hace la institución. De esta manera, por el bien de la Iglesia, consigue negarse a sí mismo la mentira, descartarla mentirosamente, transformarla mentirosamente en verdad. Y precisamente por eso su mentira no es una mentira veraz y sincera, y él mismo no es un mentiroso sincero, sino un hombre insincero, falto de veracidad hasta la médula. En otros tiempos, cuando no existía la tensión moderna entre la conciencia individual y la comunidad, sino que era cosa natural el acuerdo entre ellas, la veracidad entendida en este sentido estricto no podía aun tener significado como virtud. La veracidad en este sentido es una virtud de los tiempos modernos, que sólo ha sido posible desde que se formó una subjetividad segura de sí misma. Pero precisamente como virtud moderna la veracidad es para la Iglesia del futuro de importancia más fundamental que todas las otras virtudes. No se daría a la veracidad en la Iglesia toda la importancia que tiene· si se la entendiera sólo como tina virtud de tantas o aunque sólo fuera como una virtud de importancia especial. Dado que la veracidad no afecta, como, por ejemplo, las virtudes cívicas (orden, economía, aseo) o también como la diligencia, la valentía,

la sensatez, la inalterabilidad, la modestia, o, finalmente, como la prudencia y la sabiduría, a la situación del hombre en este mundo y a su relación con él, sino a la situación del hombre en sí mismo y a su relación consigo mismo, resulta fundamental para el sentido ético de los hombres y de la comunidad humana. Si se perturba la relación del hombre - o de la comunidad - consigo mismo, si esta relación consigo mismo no es ya clara y transparente, entonces se ve amenazada en toda la línea la existencia moral del hombre o de la comunidad. Sin esta veracidad interior están en peligro desde la raíz las virtudes cívicas y también las otras virtudes, que ya no pueden realizarse auténticamente. Así se comprende que la Iglesia (como el Estado) se vean desintegrados en lo que tienen de más propio si entra en ellos el espíritu de falsía, contrario a la veracidad. No ya sencillamente porque entonces se mienta más ( cosa que también sucede), sino porque el hombre y la comunidad experimentan una relajación y disolución de su moralidad más íntima y fundamental, con lo cual pierden toda consistencia moral. El espíritu de falsía contrario a la veracidad puede - al igual que en los sistemas políticos totalitarios, que bastante hemos experimentado en nuestro sivo - infiltrarse también en la Iglesia de resultas del autoritarismo. La autoridad define la verdad sin más ni más, y en el autoritarismo es verdad lo que concuerda con la autoridad, con su orden, su régimen, su sistema. Lo que corresponde a esta «verdad» autoritaria «del sistema» es fomentado y propagado por todos los medios. Lo que contradice a esta «verdad del sistema» se proscríb, prohíbe, persigue, encubre y disimula a toda costa. Así la insinceridad, la falsía, la falta de veracidad se propaga en una sociedad y lo inficiona todo. Los hombres se adaptan. Evitan exjesar la verdad y contradecir a la autoridad; esto es peligroso, no está en la línea, no es «eclesiástico». De otro modo, uno se arriesga, se hace poco grato «arriba», y no sólo arriba. En tal situación seprefiere callar, aun cuando el silencio signifique ambiguamente, eincluso francamente, aprobación. Se procura eludir todo conflicto,s e evita nadar contra la corriente, y hasta se colabora en alguna forma, cosa

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que resulta difícilmente insoslayable por no haberse uno distanciado a· tiempo; se pacta: aquí y allá interiormente con la insinceridad, con

la falsía; para ello se dice uno a sí mismo y a tos otros que no se puede hacer otra cosa, que por lo demás la cosa no es tan grave, que al fin y al cabo -algo bueno hay en el sistema, que así se puede evitar un mal mayor y que al fin todo irá bien, etc. Así acaba uno por justificar ·a sí mismo la falsía del sistema y su propia falsía e insinceridad, pero no por malicia, sino más bien por debilidad, condescendencia, amor de la paz, docilidad, obediencia. ¿Quién habrá que no haya sentido en sí mismo todas estas tentaciones? Pero no hace falta un sistema autoritario para que la falsía . prospere en una comunidad. Para ello basta el oportunismo en su forma más general. No hace falta la adaptación a un sisteina autoritario o totalitario. Basta con la adaptación irresponsable y sin crítica a un ambiente, a una tendencia, a una corriente social, política, cultural, científica de la época, a un espíritu del tiempo, a una determinada coyuntura de poder; para caer en falta de veracidad, par~ no andar uno a las claras consigo mismo, para no ser ya uno transparente a sí mismo. Así el oportunismo y el autoritarismo son hermanos gemelos. El oportunismo de los muchos facilita el autoritarismo de los pocos, y el autoritarismo de los pocos fomenta el oportunismo de los muchos. El autoritarismo y el oportunismo pueden incluso coincidir en una misma persona y pueden - hasta en dignatarios - completarse admirablemente: en este caso se es autoritario hacia abajo y oportunista hacia arriba, lo que se llama la actitud del ciclista, que se encorva por arriba y aprieta por abajo. La insinceridad, la falta de veracidad significa en la sociedad humana, como también en la Iglesia, no sólo falta de personalidad, sino reblandecimiento, destrucción, pérdida de la propia personalidad, del propio yo, de la sustancia más íntima: corrupción de las buenas cualidades por las malas. Sólo mediante la veracidad y sinceridad realiza - o vuelve a recobrar - su propio ser la comunidad humana, la Iglesia. Sólo en la· veracidad sale a la luz el claro ser de la Iglesia a través de todas las sombras. La magnitud de la tarea salta a la vista. 92


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LA SINCERIDAD

ES TAMBIÉN UN PELIGRO

La sinceridad, la veracidad sólo puede sacar a la luz el buen ser de la Iglesia si no degenera en fanatismo de J a veracidad, que en la medida en que está propagado también en la Iglesia, ha de contarse entre sus sombras y lados oscuros. La insinceridad, la falta de veracidad es un peligro especial de la teolo~a y de la Igle. sía católica, mientras que, como ya hemos visto, e l fanatismo de la veracidad es un peligro especial de la teología y de la Iglesia evangélica. Naturalmente, ni uno ni otro es patrimonio exclusivo de cada una de estas dos partes: hay no poca falta de veracidad también en el ámbito evangélico; como hay no po co fanatismo. de la veracidad en el católico. Pero en general hay que reconorer que en ambos casos los centros de ·gravedad son distinto, Y puesto que hemos tenido ·que formular tantas críticas sobre la Iglesia y la teología católica, y todavía no hemos terminado, ahora, 'a fin de evitar equívocos por parte evangélica, conviene introducir aquí un contrapunto. De lo contrario sucedería algo que en el ámbito evangélico, sobre todo. entre teólogos, no es un fenómeno raro ni mucho menos: comprobar con satisfacción quepor fin los católicos hacen lo que hace tiempo habían hecho ya l o s evangélicos, con lo cual vuelve a confirmarse, en lugar de llevarse adelante, · 1a reforma protestante. La Reforma sigue avanzando . Así lo exigía ya Schleiermacher, aunque no es necesario que avance precisamente en el sentido indicado por. él. En todo caso, la lgJc¡ia Y la teología 93

La sinceridad es también un peligro


que resulta difícilmente insoslayable por no haberse uno distanciado a· tiempo; se pacta: aquí y allá interiormente con la insinceridad, con

la falsía; para ello se dice uno a sí mismo y a tos otros que no se puede hacer otra cosa, que por lo demás la cosa no es tan grave, que al fin y al cabo -algo bueno hay en el sistema, que así se puede evitar un mal mayor y que al fin todo irá bien, etc. Así acaba uno por justificar ·a sí mismo la falsía del sistema y su propia falsía e insinceridad, pero no por malicia, sino más bien por debilidad, condescendencia, amor de la paz, docilidad, obediencia. ¿Quién habrá que no haya sentido en sí mismo todas estas tentaciones? Pero no hace falta un sistema autoritario para que la falsía . prospere en una comunidad. Para ello basta el oportunismo en su forma más general. No hace falta la adaptación a un sisteina autoritario o totalitario. Basta con la adaptación irresponsable y sin crítica a un ambiente, a una tendencia, a una corriente social, política, cultural, científica de la época, a un espíritu del tiempo, a una determinada coyuntura de poder; para caer en falta de veracidad, par~ no andar uno a las claras consigo mismo, para no ser ya uno transparente a sí mismo. Así el oportunismo y el autoritarismo son hermanos gemelos. El oportunismo de los muchos facilita el autoritarismo de los pocos, y el autoritarismo de los pocos fomenta el oportunismo de los muchos. El autoritarismo y el oportunismo pueden incluso coincidir en una misma persona y pueden - hasta en dignatarios - completarse admirablemente: en este caso se es autoritario hacia abajo y oportunista hacia arriba, lo que se llama la actitud del ciclista, que se encorva por arriba y aprieta por abajo. La insinceridad, la falta de veracidad significa en la sociedad humana, como también en la Iglesia, no sólo falta de personalidad, sino reblandecimiento, destrucción, pérdida de la propia personalidad, del propio yo, de la sustancia más íntima: corrupción de las buenas cualidades por las malas. Sólo mediante la veracidad y sinceridad realiza - o vuelve a recobrar - su propio ser la comunidad humana, la Iglesia. Sólo en la· veracidad sale a la luz el claro ser de la Iglesia a través de todas las sombras. La magnitud de la tarea salta a la vista. 92

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LA SINCERIDAD

ES TAMBIÉN UN PELIGRO

La sinceridad, la veracidad sólo puede sacar a la luz el buen ser de la Iglesia si no degenera en fanatismo de J a veracidad, que en la medida en que está propagado también en la Iglesia, ha de contarse entre sus sombras y lados oscuros. La insinceridad, la falta de veracidad es un peligro especial de la teolo~a y de la Igle. sía católica, mientras que, como ya hemos visto, e l fanatismo de la veracidad es un peligro especial de la teología y de la Iglesia evangélica. Naturalmente, ni uno ni otro es patrimonio exclusivo de cada una de estas dos partes: hay no poca falta de veracidad también en el ámbito evangélico; como hay no po co fanatismo. de la veracidad en el católico. Pero en general hay que reconorer que en ambos casos los centros de ·gravedad son distinto, Y puesto que hemos tenido ·que formular tantas críticas sobre la Iglesia y la teología católica, y todavía no hemos terminado, ahora, 'a fin de evitar equívocos por parte evangélica, conviene introducir aquí un contrapunto. De lo contrario sucedería algo que en el ámbito evangélico, sobre todo. entre teólogos, no es un fenómeno raro ni mucho menos: comprobar con satisfacción quepor fin los católicos hacen lo que hace tiempo habían hecho ya l o s evangélicos, con lo cual vuelve a confirmarse, en lugar de llevarse adelante, · 1a reforma protestante. La Reforma sigue avanzando . Así lo exigía ya Schleiermacher, aunque no es necesario que avance precisamente en el sentido indicado por. él. En todo caso, la lgJc¡ia Y la teología 93



protestantes han procedido de tal forma que. desgraciadamente y con demasiada frecuencia, el imperat'ivo de la Ecclesia semper reformanda, que en realidad ha de entenderse como un imperativo permanente, lo han traducido en un indicativo - indicio de satisfacción, seguridad de sí, inmovilidad-: Ecclesia reiormata ( est), con lo cual no se ha prestado el menor servicio a la causa de la Reforma ni tampoco a la de la Ecumene. En otras palabras: actualmente en las Iglesias evangélicas, en las que hoy día, por lo menos en Europa, el ímpetu ecuménico es mucho menor que en la Iglesia católica y cuya actitud está determinada por el miedo a la Iglesia dinámica, se observa demasiado poco que el nuevo empeño por la veracidad y sinceridad en la Iglesia católica implica una interpelación, significa un desideratum y un postulado dirigido a la Iglesia y teología evangélica, a saber, se postula que ahora por su parte no se mantengan pasivas, sino que tomen más en serio a la luz del evangelio su propia y específica situación crítica y su propio y específico quehacer, que consiste en procurar muy en concreto y con más empeño la verdad en la Iglesia, la verdad de la Iglesia. Si hay algo que pueda dar un mentís a la Reforma y quitar crédito a las Iglesias evangélicas, es precisamente su división y fragmentación en la doctrina, la situación literalmente caótica en Ja predicación y en Ja doctrina, cosa que - como se la designa incluso por parte evangélica - se puede llamar el «caos doctrinal» en las Iglesias evangélicas, y todo esto basado, a ser posible, en la veracidad y sinceridad de la conciencia cristiana (o teológica). Estas increíbles e inauditas contradicciones en todos los diferentes púl pitos y cátedras, todas las divergencias antinómicas en la fe de las diferentes. Iglesias y comunidades que de aquéllas resultan, todas las nuevas formaciones de partidos y de escuelas y toda la dispersión en sectas en la teología y en la práctica, toda esta contradicción y división en la verdad (y, si a mano viene. todavía en función del Nuevo Testamento) no habrá teólogo que ose just ificarla teológicamente. Cierto que, precisamente en función del Nuevo Testamento, no hay necesidad de una Iglesia uniforme y menos toda vía de una

teología uniforme; la multiplicidad doctrinal y práctica, incluso las tensiones y oposiciones, son posibles y hasta en cierto modo necesarias. Pero ¿qué Iglesia es esa, en la que uno cree lo que otro juzga ser superstición, error en la fe o incluso falta de fe y viceversa? Tan luego se trata de división en la verdad misma de la fe, que hace que las diferentes Iglesias, comunidades y grupos cristianos no puedan ya tener comunión, comunión de mesa, comunión eclesial (como la tuvieron las cristiandades contrastantes de Jerusalén y de la diáspora, como la tuvieron judeocristianos y cristianos procedentes del paganismo, como la tuvieron Pedro y Pablo), entonces ya no hay justificación posible, entonces no queda sino confesar la culpa y practicar metanoia. No tiene el menor derecho a invocar el Nuevo Testamento quienquiera que pretenda justifi car la división en la verdad de la fe. El Nuevo Testamento, pese a t odos los contrastes, da testimonio de una unidad fundamental de Ja Iglesia y de su fe. La división no brota del Nuevo Testamento mismo, sino de una determinada selección. hairesis, hecha en el Nuevo Testamento, selección que absolutiza ciertos y determinados contr astes. Ahora bien, la uniformidad e igualitarismo «católicos» en la verdad no puede superarse con un seleccionarismo y escisié a protestante, sino sólo mediante la realización de una unidad dentro de una multiplicidad cargada de tensiones. Así también en la verdad de la fe : concentración evangélica, pero al mismo tiempo con amplitud católica. Esta. unidad en una multiplicidad y pluralidad cargada de tensiones sólo puede realizarse si efectivamente se 1ealiza en una veracidad que no degenere en fanatismo de la verac i d a d a costa de la comunidad eclesial. Este difícil quehacer sólo podrá llevarlo a término una teología, cuya veracidad esté posítlwaente encuadrada y comprometida en la comunidad eclesial, qui n o cultive su «ciencia» esotérica con una skepsis, resignación o agr e s ión críticas a] margen de la Iglesia. El mismo teólogo científico ]O ha recibido en definitiva la verdad cristiana mediante iluminaci ó n espiritual ni como descubrimiento personal, sino de resultas de l a predicación y tradición de la comunidad cristiana. Con ella est í y debe estar

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protestantes han procedido de tal forma que. desgraciadamente y con demasiada frecuencia, el imperat'ivo de la Ecclesia semper reformanda, que en realidad ha de entenderse como un imperativo permanente, lo han traducido en un indicativo - indicio de satisfacción, seguridad de sí, inmovilidad-: Ecclesia reiormata ( est), con lo cual no se ha prestado el menor servicio a la causa de la Reforma ni tampoco a la de la Ecumene. En otras palabras: actualmente en las Iglesias evangélicas, en las que hoy día, por lo menos en Europa, el ímpetu ecuménico es mucho menor que en la Iglesia católica y cuya actitud está determinada por el miedo a la Iglesia dinámica, se observa demasiado poco que el nuevo empeño por la veracidad y sinceridad en la Iglesia católica implica una interpelación, significa un desideratum y un postulado dirigido a la Iglesia y teología evangélica, a saber, se postula que ahora por su parte no se mantengan pasivas, sino que tomen más en serio a la luz del evangelio su propia y específica situación crítica y su propio y específico quehacer, que consiste en procurar muy en concreto y con más empeño la verdad en la Iglesia, la verdad de la Iglesia. Si hay algo que pueda dar un mentís a la Reforma y quitar crédito a las Iglesias evangélicas, es precisamente su división y fragmentación en la doctrina, la situación literalmente caótica en Ja predicación y en Ja doctrina, cosa que - como se la designa incluso por parte evangélica - se puede llamar el «caos doctrinal» en las Iglesias evangélicas, y todo esto basado, a ser posible, en la veracidad y sinceridad de la conciencia cristiana (o teológica). Estas increíbles e inauditas contradicciones en todos los diferentes púl pitos y cátedras, todas las divergencias antinómicas en la fe de las diferentes. Iglesias y comunidades que de aquéllas resultan, todas las nuevas formaciones de partidos y de escuelas y toda la dispersión en sectas en la teología y en la práctica, toda esta contradicción y división en la verdad (y, si a mano viene. todavía en función del Nuevo Testamento) no habrá teólogo que ose just ificarla teológicamente. Cierto que, precisamente en función del Nuevo Testamento, no hay necesidad de una Iglesia uniforme y menos toda vía de una

teología uniforme; la multiplicidad doctrinal y práctica, incluso las tensiones y oposiciones, son posibles y hasta en cierto modo necesarias. Pero ¿qué Iglesia es esa, en la que uno cree lo que otro juzga ser superstición, error en la fe o incluso falta de fe y viceversa? Tan luego se trata de división en la verdad misma de la fe, que hace que las diferentes Iglesias, comunidades y grupos cristianos no puedan ya tener comunión, comunión de mesa, comunión eclesial (como la tuvieron las cristiandades contrastantes de Jerusalén y de la diáspora, como la tuvieron judeocristianos y cristianos procedentes del paganismo, como la tuvieron Pedro y Pablo), entonces ya no hay justificación posible, entonces no queda sino confesar la culpa y practicar metanoia. No tiene el menor derecho a invocar el Nuevo Testamento quienquiera que pretenda justifi car la división en la verdad de la fe. El Nuevo Testamento, pese a t odos los contrastes, da testimonio de una unidad fundamental de Ja Iglesia y de su fe. La división no brota del Nuevo Testamento mismo, sino de una determinada selección. hairesis, hecha en el Nuevo Testamento, selección que absolutiza ciertos y determinados contr astes. Ahora bien, la uniformidad e igualitarismo «católicos» en la verdad no puede superarse con un seleccionarismo y escisié a protestante, sino sólo mediante la realización de una unidad dentro de una multiplicidad cargada de tensiones. Así también en la verdad de la fe : concentración evangélica, pero al mismo tiempo con amplitud católica. Esta. unidad en una multiplicidad y pluralidad cargada de tensiones sólo puede realizarse si efectivamente se 1ealiza en una veracidad que no degenere en fanatismo de la verac i d a d a costa de la comunidad eclesial. Este difícil quehacer sólo podrá llevarlo a término una teología, cuya veracidad esté posítlwaente encuadrada y comprometida en la comunidad eclesial, qui n o cultive su «ciencia» esotérica con una skepsis, resignación o agr e s ión críticas a] margen de la Iglesia. El mismo teólogo científico ]O ha recibido en definitiva la verdad cristiana mediante iluminaci ó n espiritual ni como descubrimiento personal, sino de resultas de l a predicación y tradición de la comunidad cristiana. Con ella est í y debe estar

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ligado y comprometido, Y en general, así lo quiere estar también en Ja comunidad o Iglesia evangélica. Sin embargo, no basta servir a la comunidad eclesial de tal forma que con veracidad y sinceridad «se 'esfuerce uno empeñadamente» en seguir la pista a la verdad. Cierto que una teología sólo sirve de veras a la Iglesia si es. una teología seriamente crítica, que en el descubrimiento y preservación de la verdad, cuenta seriamente con los fallos de una Iglesia integrada por hombres, y que basándose en el mensaje cristiano primitivo sabe distinguir la verdadera fe de la Iglesia de toda superstición, de todo error y de toda incredulidad, poniendo para ello decididamente en juego todos los medios de . la crítica exegética, histórica, sistemática y práctica. Pero tal crítica sólo .logrará esta meta en. la Iglesia si el teólogo mismo se mantiene comprometido positivamente en la Iglesia, . si concretamente está ligado y obligado "incluso interiormente a la comunidad eclesial, procurando, y no en último lugar, la unidad de esta su Iglesia en la verdad de la fe. Vamos a tratar de concretar esto algo más. Sólo el teólogo que aborde los escritos de la Iglesia contenidos en el canon de los dos Testamentos, como un testimonio en principio bueno de la primigenia verdad cristiana, sólo éste, decimos, tiene también dentro de esta Iglesia el derecho y el deber de investigar con plena veracidad y con todos los medios de la· crítica científica hasta qué punto estos escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento testimonian la verdad de Dios, directa y claramente, o indirecta y confusamente, en forma original o derivada; hasta qué punto también influyen en un escrito lo humano y frágil del escritor, la diversidad de los caracteres, del medio. ambiente, de la concepción teológica, de la vida de la comunidad, de las diferentes tradiciones. El teólogo que desprecie o desestime a priori el discernimiento de los espíritus y la selección de los escritos que la antigua Iglesia, en función de su fe, llevó a cabo en un examen sumamente largo, laborioso y completo de su canon, y que la Iglesia de todos los siglos subsiguientes volvió a ratificar una y otra vez, sin- sufrir ningún daño por ello, este teólogo sólo en forma muy limitada

aprovechará a la Iglesia y a su verdad con su veracidad en la investigación teológica. Sólo el teólogo que seria y positivamente tenga en cuenta las profesiones de fe de la antigua Iglesia y sus puntualizaciones frente a la herejía, se base en ellas para recorrer el arduo camino entre la verdad y sus diversas falsificaciones, sólo éste tiene también dentro de la Iglesia el derecho y el deber de investigar críticamente con toda veracidad y sinceridad hasta qué punto estas profesiones, confesiones y definiciones testimonian la verdad cristiana primitiva, con exactitud o sin ella, acertadamente o no; hasta qué punto confiesan o combaten, afirman o reaccionan, explican o polemizan; hasta qué punto influía una determinada situación, u n planteamiento o una tradición de la época. Quien en su calidad de teólogo desprecie o desestime los mo jones y señales de peligro que la Iglesia de siglos pasados puso, a veces en tiempos de grave crisis, en medio de su solicitud y de su lucha por la verdad de la fe, con vistas a distinguir la buena y la mala interpretación, quien así proceda no debe extrañarse de que, pese a toda su veracidad, su actitud en la Iglesia contribuya en definitiva más a la confusión de la verdad que al descubrimiento de la misma. Sólo el teólogo que de la mejor manera po sib le se asimila en forma seria y positiva la teología de tiempos pa sa dos , ahorrándose así el comenzar desde cero, con una perspectiva subjetiva, sin experiencia en una vida relativamente breve; quien de esta manera evita rodeos y caminos extraviados anteriormente recorridos y puestos de manifiesto, y así aprovecha y analiza los resultados importantes obtenidos antaño, sólo éste tiene también en la Iglesia el derecho y el deber de investigar críticamentecon toda veracidad hasta qué punto los antiguos teólogos fueron testigos de la primitiva verdad cristiana, con claridad o sin ella, aecidida o am biguamente, en forma comprensible o menos comsensible, insistentemente o con vacilaciones, enérgicamente o c o n debilidades; hasta qué punto también en ellos repercute en forna apreciable lo humano y la fragilidad de todo lo humano; hasta quipunto estaban

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ligado y comprometido, Y en general, así lo quiere estar también en Ja comunidad o Iglesia evangélica. Sin embargo, no basta servir a la comunidad eclesial de tal forma que con veracidad y sinceridad «se 'esfuerce uno empeñadamente» en seguir la pista a la verdad. Cierto que una teología sólo sirve de veras a la Iglesia si es. una teología seriamente crítica, que en el descubrimiento y preservación de la verdad, cuenta seriamente con los fallos de una Iglesia integrada por hombres, y que basándose en el mensaje cristiano primitivo sabe distinguir la verdadera fe de la Iglesia de toda superstición, de todo error y de toda incredulidad, poniendo para ello decididamente en juego todos los medios de . la crítica exegética, histórica, sistemática y práctica. Pero tal crítica sólo .logrará esta meta en. la Iglesia si el teólogo mismo se mantiene comprometido positivamente en la Iglesia, . si concretamente está ligado y obligado "incluso interiormente a la comunidad eclesial, procurando, y no en último lugar, la unidad de esta su Iglesia en la verdad de la fe. Vamos a tratar de concretar esto algo más. Sólo el teólogo que aborde los escritos de la Iglesia contenidos en el canon de los dos Testamentos, como un testimonio en principio bueno de la primigenia verdad cristiana, sólo éste, decimos, tiene también dentro de esta Iglesia el derecho y el deber de investigar con plena veracidad y con todos los medios de la· crítica científica hasta qué punto estos escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento testimonian la verdad de Dios, directa y claramente, o indirecta y confusamente, en forma original o derivada; hasta qué punto también influyen en un escrito lo humano y frágil del escritor, la diversidad de los caracteres, del medio. ambiente, de la concepción teológica, de la vida de la comunidad, de las diferentes tradiciones. El teólogo que desprecie o desestime a priori el discernimiento de los espíritus y la selección de los escritos que la antigua Iglesia, en función de su fe, llevó a cabo en un examen sumamente largo, laborioso y completo de su canon, y que la Iglesia de todos los siglos subsiguientes volvió a ratificar una y otra vez, sin- sufrir ningún daño por ello, este teólogo sólo en forma muy limitada

aprovechará a la Iglesia y a su verdad con su veracidad en la investigación teológica. Sólo el teólogo que seria y positivamente tenga en cuenta las profesiones de fe de la antigua Iglesia y sus puntualizaciones frente a la herejía, se base en ellas para recorrer el arduo camino entre la verdad y sus diversas falsificaciones, sólo éste tiene también dentro de la Iglesia el derecho y el deber de investigar críticamente con toda veracidad y sinceridad hasta qué punto estas profesiones, confesiones y definiciones testimonian la verdad cristiana primitiva, con exactitud o sin ella, acertadamente o no; hasta qué punto confiesan o combaten, afirman o reaccionan, explican o polemizan; hasta qué punto influía una determinada situación, u n planteamiento o una tradición de la época. Quien en su calidad de teólogo desprecie o desestime los mo jones y señales de peligro que la Iglesia de siglos pasados puso, a veces en tiempos de grave crisis, en medio de su solicitud y de su lucha por la verdad de la fe, con vistas a distinguir la buena y la mala interpretación, quien así proceda no debe extrañarse de que, pese a toda su veracidad, su actitud en la Iglesia contribuya en definitiva más a la confusión de la verdad que al descubrimiento de la misma. Sólo el teólogo que de la mejor manera po sib le se asimila en forma seria y positiva la teología de tiempos pa sa dos , ahorrándose así el comenzar desde cero, con una perspectiva subjetiva, sin experiencia en una vida relativamente breve; quien de esta manera evita rodeos y caminos extraviados anteriormente recorridos y puestos de manifiesto, y así aprovecha y analiza los resultados importantes obtenidos antaño, sólo éste tiene también en la Iglesia el derecho y el deber de investigar críticamentecon toda veracidad hasta qué punto los antiguos teólogos fueron testigos de la primitiva verdad cristiana, con claridad o sin ella, aecidida o am biguamente, en forma comprensible o menos comsensible, insistentemente o con vacilaciones, enérgicamente o c o n debilidades; hasta qué punto también en ellos repercute en forna apreciable lo humano y la fragilidad de todo lo humano; hasta quipunto estaban

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influidos, fecundados o coartados po r su tradición, su medio ametcétera. Quien en calídad de teólogo des precie o desestime las experiencias y resultados positivos y negativos de sus padres y hermanos en la teología, y en particular las experiencias y resultados de la teología en las Iglesias cristianas hermanas, por muy veraz y sincer o que sea, sólo gozará en la Iglesia de una autoridad muy problemática,. a veces sorprendente y llamativa, pero raras vece s digna de crédito. Es que, e fectiv amente, importa en gran . n.anera que la veracidad . no degenere en mero fanatismo de la verdad - el cual tiene muchas formas y posibilidad e s - sino que conserve su verdadera naturaleza dentro de la. comunidad. De lo contrario se producen ineludiblemente consecuencias que hacen sumamente dudosa la credibilidad de una teología y de una Iglesia. Nos limitaremos a señalar algunas de estas consecuencias resumiéndolas bajo rúbricas generales, advirtiendo que lo que vamos a decir seguramente se aplica más ' a los teólogos europeos que a los americanos, y más a los pequeños que a los grandes. Aunque a la vez reconocemos sin dificult a d que los fenómenos que vamo s a mencionar pueden deberse también a otras causas y no sólo a excesos de veracidad. Ingenuidad intelectual. Pe se a declaraciones teóricas en sentido contrario, en la práctica se está convencido de «poseer» la verdad, de aventajar mucho a la teología de la otra Iglesia, de no tener necesidad de estudiar en serio las publicaciones de la otra parte, pues lo único que tienen que hacer los otros es seguirnos. No nota uno hasta qué punto está cegado por sus propios resultados, cierta mente notables, y así pasa por alto cuestiones, intereses, exigencias importantes, y hasta más importantes, de la otra parte, sin tomarlas en serio ni estudiarlas. Ni tampoco nota cómo así, con Ja mejor intención, falsea en algún punto su propia verdad, cercenándola, estrechándola, presentándola en forma no dialéctica, con inhi bición. Intelectual, con estrechez de miras, con un extraño daltonismo teológico. Ahora bien, precisamente la ignorancia es lo que con

mayor facilidad conduce a la arrogancia y presunción de tipo intelectual. Ai s lamiento teológico: Quien así procede se v e aislado en la Iglesia, abandonado a sí mismo, aun cuando pueda tener tal o . cual colega amigo. En tales casos se hace hincapié en la originalidad; des tacarse de los otros parece ser más Importante, más científico que enuclear las materias para extraer lo que verdaderamente une. No se considera la teología como una tarea: común, como un gran trabajo en equipo por encima de las· fronteras de las naciones y de las Iglesias, sino como un campo de batalla, por cierto muy provinciano o aldeano, en el que en definitiva cada u n o lucha contra cada uno, con · armas y métodos cada vez m á s mo(l e rnos, en nuevos y nuevos frentes y agrupaciones . Allí donde la Iglesia tiene menos importancia, la adquiere tanto mayor la escuela teológica: aquí es donde se vive, aquí se combate por sus dogmas, la otra escuela es el verdadero adversario, más temible que la otra Iglesia. Así se hace uno sordo a otras cuestiones, terminologías, argumentos, resultados. Ahora bien, nadie está tan seguro de sus propias soluciones como el que en su sordera no puede pe rc ibi r los pro blemas. Debilitamiento de - ia Igle si a . La Iglesia, en lugar de recibir de Ja teología una ayuda crítica ' constructiva, se ve e n v uelta por ella en la mayor confusión: los teólogos acaban por convertirse en pequeños papas, la Iglesia deviene una Iglesia d e profesores, la fe viene a ser ante todo un asunto que hay que diScutir. La - infali bilidad no es ya pretensión de uno solo, sino de mehos. Mientras que unos temen un oscurantismo falto de veracidad, otros temen «otro evangelio» falto de verdad. En lugar de escuchas e unos a otros, se produce una algarabía entre unos y otros; en lu ¡ a r de aprender unos de otros. enseñan unos contra otros; en lug a r de colaboración, enfrentamiento de unos con otros; en lugar d e l compromiso activo en la Iglesia , la discusión sin fin.. : Así vie ]e a ser la Iglesia asunto, por una parte, de pequeños grupos de · : . en su concha y luego, sobre todo, de in !JilQ~;(j~ así nos encontramos con que, desgr da te. con.1ifi:ecuen~ia

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bi e nte; sus experiencias, su psique, s u estructura mental, su ideario,


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influidos, fecundados o coartados po r su tradición, su medio ametcétera. Quien en calídad de teólogo des precie o desestime las experiencias y resultados positivos y negativos de sus padres y hermanos en la teología, y en particular las experiencias y resultados de la teología en las Iglesias cristianas hermanas, por muy veraz y sincer o que sea, sólo gozará en la Iglesia de una autoridad muy problemática,. a veces sorprendente y llamativa, pero raras vece s digna de crédito. Es que, e fectiv amente, importa en gran . n.anera que la veracidad . no degenere en mero fanatismo de la verdad - el cual tiene muchas formas y posibilidad e s - sino que conserve su verdadera naturaleza dentro de la. comunidad. De lo contrario se producen ineludiblemente consecuencias que hacen sumamente dudosa la credibilidad de una teología y de una Iglesia. Nos limitaremos a señalar algunas de estas consecuencias resumiéndolas bajo rúbricas generales, advirtiendo que lo que vamos a decir seguramente se aplica más ' a los teólogos europeos que a los americanos, y más a los pequeños que a los grandes. Aunque a la vez reconocemos sin dificult a d que los fenómenos que vamo s a mencionar pueden deberse también a otras causas y no sólo a excesos de veracidad. Ingenuidad intelectual. Pe se a declaraciones teóricas en sentido contrario, en la práctica se está convencido de «poseer» la verdad, de aventajar mucho a la teología de la otra Iglesia, de no tener necesidad de estudiar en serio las publicaciones de la otra parte, pues lo único que tienen que hacer los otros es seguirnos. No nota uno hasta qué punto está cegado por sus propios resultados, cierta mente notables, y así pasa por alto cuestiones, intereses, exigencias importantes, y hasta más importantes, de la otra parte, sin tomarlas en serio ni estudiarlas. Ni tampoco nota cómo así, con Ja mejor intención, falsea en algún punto su propia verdad, cercenándola, estrechándola, presentándola en forma no dialéctica, con inhi bición. Intelectual, con estrechez de miras, con un extraño daltonismo teológico. Ahora bien, precisamente la ignorancia es lo que con

mayor facilidad conduce a la arrogancia y presunción de tipo intelectual. Ai s lamiento teológico: Quien así procede se v e aislado en la Iglesia, abandonado a sí mismo, aun cuando pueda tener tal o . cual colega amigo. En tales casos se hace hincapié en la originalidad; des tacarse de los otros parece ser más Importante, más científico que enuclear las materias para extraer lo que verdaderamente une. No se considera la teología como una tarea: común, como un gran trabajo en equipo por encima de las· fronteras de las naciones y de las Iglesias, sino como un campo de batalla, por cierto muy provinciano o aldeano, en el que en definitiva cada u n o lucha contra cada uno, con · armas y métodos cada vez m á s mo(l e rnos, en nuevos y nuevos frentes y agrupaciones . Allí donde la Iglesia tiene menos importancia, la adquiere tanto mayor la escuela teológica: aquí es donde se vive, aquí se combate por sus dogmas, la otra escuela es el verdadero adversario, más temible que la otra Iglesia. Así se hace uno sordo a otras cuestiones, terminologías, argumentos, resultados. Ahora bien, nadie está tan seguro de sus propias soluciones como el que en su sordera no puede pe rc ibi r los pro blemas. Debilitamiento de - ia Igle si a . La Iglesia, en lugar de recibir de Ja teología una ayuda crítica ' constructiva, se ve e n v uelta por ella en la mayor confusión: los teólogos acaban por convertirse en pequeños papas, la Iglesia deviene una Iglesia d e profesores, la fe viene a ser ante todo un asunto que hay que diScutir. La - infali bilidad no es ya pretensión de uno solo, sino de mehos. Mientras que unos temen un oscurantismo falto de veracidad, otros temen «otro evangelio» falto de verdad. En lugar de escuchas e unos a otros, se produce una algarabía entre unos y otros; en lu ¡ a r de aprender unos de otros. enseñan unos contra otros; en lug a r de colaboración, enfrentamiento de unos con otros; en lugar d e l compromiso activo en la Iglesia , la discusión sin fin.. : Así vie ]e a ser la Iglesia asunto, por una parte, de pequeños grupos de · : . en su concha y luego, sobre todo, de in !JilQ~;(j~ así nos encontramos con que, desgr da te. con.1ifi:ecuen~ia

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bi e nte; sus experiencias, su psique, s u estructura mental, su ideario,

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una fe se opone a otra fe, un púlpito a otro púlpito, una cátedra a otra cátedra, en una dispersión y atomización desoladora, en una querella que nadie es capaz de zanjar. Y todo a costa de los hombres, a los que semejante Iglesia no tiene ya gran cosa que decir, y con la que, en el mejor de los casos, sólo tienen ya contacto con ocasión de fiestas de familia, o el Viernes Santo y el Día de Difuntos. Frente a tal disolución de la comunidad eclesial todavía se consuela uno con teorías sobre el «núcleo comunitario» y con el estudio de la Biblia en pequeños círculos. En suma: por haber fallado en la verdad, resulta cualquier cosa, menos una Iglesia veraz. Todo esto es, naturalmente, una caricatura que, en forma tan drástica, no se verifica afortunadamente ni en una siquiera de las Iglesias evangélicas. Sin embargo, es un cuadro aleccionador, cuyos rasgos aislados están tomados todos de la realidad. Y con ello sólo queremos inculcar una y otra vez lo siguiente: no basta con sólo la veracidad. También la veracidad se puede llevar - como decíamos de la verdad - a extremos absurdos. El fanatismo de la veracidad se practica a costa de la verdad, de las personas, de las comunidades cristianas, de la Iglesia, de la Ecumene. El fanatismo de la veracidad surge con frecuencia - por cierto con las mejore s inte nciones - por opos ició n a una ortodoxia congelada, que todo lo cifra en la verdad y poco en la veracidad. Y sin embargo, el fanatismo de la veracidad, que todo lo cifra en la veracidad y poco en la ve rda d, conduce por su parte, por un erróneo efecto de choque, a una nueva congelación ortodoxa, en la que se cree que sólo una eclesialidad ortodoxa pue de sa lvar de tal fanatismo de la ve racida d. En este libro consideramos la exigencia de mayor veracidad como una exigencia fundamental formulada a la teología y a la Iglesia católicas. Pero ahora se ha mostrado con claridad meridiana que el reverso de la medalla de esta exigencia afecta a la Iglesia y a la teología evangélicas. Ahora bien. pues no tenemos la intención de volver una y otra vez a este reverso de la medalla - como quizá sería de desear - a lo largo del libro, creemos conveniente destacarlo aquí claramente de una vez por todas.

Pero, a fin de no dar la sensación de que la problemática no se ha visto dentro del protestantismo, vamos a aducir ahora cuatro extensos testimonios de autores evangélicos, que desde muy diferentes pun_tos de vista y con muy variada iluminación llaman la atención sobre lo mismo. El historiador eva ngélico de la Iglesia, Franz Lau, desarrolla la idea de que la nueva veracidad de Lutero sirvió para indicar el camino a la Iglesia de entonces, pero que, si se extrema, puede conducir a una grave crisis d e la Iglesia. El filósofo Karl Jaspers muestra con claridad quizá aun mayor que el teólogo cómo la fanática pasión por la verdad contrasta con la pura búsque da de la ve rda d y tiene efectos disolv entes. Se gún Dietrich Bonhoeffer, que como teólogo conservó su veracidad hasta la muerte, lo importante por encima de todo es que en la comunidad se diga la ve rdad en la debida f orma, de modo que una veracidad sin consideraciones no destruya la verdad viva entre los hombres y traicione a la comunidad. Finalmente, Karl Barth, que con bastante frecuencia se ha mostrado muy poco reticente en sus severas críticas de la Iglesia, hace resaltar cómo pre cisamente una teología crítica, que ha de plantear frente a la Iglesia la cuestión de la verdad, debe desempeñar su quehacer en comunión con la comunidad, con la Iglesia. l.

Grandeza y pe lig ro de la veracidad de Lutero se gú n F. La u

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«El significado peculiar de Lutero para la crsiandad reside en primer lugar en haber agudizado la conciencie de la verdad. Éste es el sentido más hondo del conocido dicho, u n tanto discutido hoy, según el cual la religión de Lutero era una religión de la conciencia. ¿Qué significa esto? Lutero enseñó al individuo a hacer que la verdad dominara en su fe, en sus convicciones, en su obrar, en su vida entera. El encargo dio a la Iglesia. La verdad es lo que hay que confesar; por ella hay ~ u e luchar; por 9. F. LAU, Luther, Berlín 1959, p. 140s.

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La sinceridad

también un peligro



una fe se opone a otra fe, un púlpito a otro púlpito, una cátedra a otra cátedra, en una dispersión y atomización desoladora, en una querella que nadie es capaz de zanjar. Y todo a costa de los hombres, a los que semejante Iglesia no tiene ya gran cosa que decir, y con la que, en el mejor de los casos, sólo tienen ya contacto con ocasión de fiestas de familia, o el Viernes Santo y el Día de Difuntos. Frente a tal disolución de la comunidad eclesial todavía se consuela uno con teorías sobre el «núcleo comunitario» y con el estudio de la Biblia en pequeños círculos. En suma: por haber fallado en la verdad, resulta cualquier cosa, menos una Iglesia veraz. Todo esto es, naturalmente, una caricatura que, en forma tan drástica, no se verifica afortunadamente ni en una siquiera de las Iglesias evangélicas. Sin embargo, es un cuadro aleccionador, cuyos rasgos aislados están tomados todos de la realidad. Y con ello sólo queremos inculcar una y otra vez lo siguiente: no basta con sólo la veracidad. También la veracidad se puede llevar - como decíamos de la verdad - a extremos absurdos. El fanatismo de la veracidad se practica a costa de la verdad, de las personas, de las comunidades cristianas, de la Iglesia, de la Ecumene. El fanatismo de la veracidad surge con frecuencia - por cierto con las mejore s inte nciones - por opos ició n a una ortodoxia congelada, que todo lo cifra en la verdad y poco en la veracidad. Y sin embargo, el fanatismo de la veracidad, que todo lo cifra en la veracidad y poco en la ve rda d, conduce por su parte, por un erróneo efecto de choque, a una nueva congelación ortodoxa, en la que se cree que sólo una eclesialidad ortodoxa pue de sa lvar de tal fanatismo de la ve racida d. En este libro consideramos la exigencia de mayor veracidad como una exigencia fundamental formulada a la teología y a la Iglesia católicas. Pero ahora se ha mostrado con claridad meridiana que el reverso de la medalla de esta exigencia afecta a la Iglesia y a la teología evangélicas. Ahora bien. pues no tenemos la intención de volver una y otra vez a este reverso de la medalla - como quizá sería de desear - a lo largo del libro, creemos conveniente destacarlo aquí claramente de una vez por todas.

Pero, a fin de no dar la sensación de que la problemática no se ha visto dentro del protestantismo, vamos a aducir ahora cuatro extensos testimonios de autores evangélicos, que desde muy diferentes pun_tos de vista y con muy variada iluminación llaman la atención sobre lo mismo. El historiador eva ngélico de la Iglesia, Franz Lau, desarrolla la idea de que la nueva veracidad de Lutero sirvió para indicar el camino a la Iglesia de entonces, pero que, si se extrema, puede conducir a una grave crisis d e la Iglesia. El filósofo Karl Jaspers muestra con claridad quizá aun mayor que el teólogo cómo la fanática pasión por la verdad contrasta con la pura búsque da de la ve rda d y tiene efectos disolv entes. Se gún Dietrich Bonhoeffer, que como teólogo conservó su veracidad hasta la muerte, lo importante por encima de todo es que en la comunidad se diga la ve rdad en la debida f orma, de modo que una veracidad sin consideraciones no destruya la verdad viva entre los hombres y traicione a la comunidad. Finalmente, Karl Barth, que con bastante frecuencia se ha mostrado muy poco reticente en sus severas críticas de la Iglesia, hace resaltar cómo pre cisamente una teología crítica, que ha de plantear frente a la Iglesia la cuestión de la verdad, debe desempeñar su quehacer en comunión con la comunidad, con la Iglesia. l.

Grandeza y pe lig ro de la veracidad de Lutero se gú n F. La u

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«El significado peculiar de Lutero para la crsiandad reside en primer lugar en haber agudizado la conciencie de la verdad. Éste es el sentido más hondo del conocido dicho, u n tanto discutido hoy, según el cual la religión de Lutero era una religión de la conciencia. ¿Qué significa esto? Lutero enseñó al individuo a hacer que la verdad dominara en su fe, en sus convicciones, en su obrar, en su vida entera. El encargo dio a la Iglesia. La verdad es lo que hay que confesar; por ella hay ~ u e luchar; por 9. F. LAU, Luther, Berlín 1959, p. 140s.

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amor de la verdad tiene uno que morir si no hay otra solución, y una Iglesia debe estar pronta a sucumbir por amor de la verdad. ¿Qué es verdad? Verdad es la gran realidad objetiva de Dios. Pero

tarse sin examen. Lo que realmente obliga y se impone es la inso· bornable conciencia de la verdad de Lutero.»

según Lutero, forma parte de la verdad el que sea cierta para mí. A Lutero no le pasó por las mientes dejar que cada uno siguiera su propio camino y permitirle que, sin advertencia y sin consejo, se entregara a sus propias fantasías. Aceptó la verdad con gratitud como nn presente de la gracia ofrecido a la Iglesia en cuanto comunidad .. Ahora bien, para nosotros no hay verdad si no estamos . poseídos personalmente por ella. Y Lutero con sólo haber mostrado ejemplarmente, con su persona, el caso extremo de que hay que salir sólo por la verdad, habría sin duda grabado profundamente en la conciencia de todos los que vivieron y comprendieron su lucha, que la verdad se hace realidad como convicción personal. · Y una vez que .se ha conocido la verdad; lo único que cuenta es ella, no la oportunidad; no la posibilidad de hacerse u~o rico y feliz por otro camino .que el de la confesión de la verdad, no el ideal de una Iglesia que domine a todos y. los envuelva maternalmente en sus brazos, y a cuya· unidad deba, si se da el caso. sacrificar la verdad o parte de ella •. sino únicamente la verdad y la obediencia a la verdad. La aceptación de este principio ha. conducído. a graves crisis a las Iglesias que siguen a Lutero. El conflicto de confesiones dentro del mundo evangélico tiene su última razón en la agudización de la conciencia de la verdad por obra de Lutero. ¿Hay una conciencia superagudízada de la verdad, que pueda convertirse en pertinacia? ¿Se da un fanatismo de la verdad que reniegue del amor? No estaría bien aprobar sin cuidadoso ex.amen previo y sólo por principio todas las decisiones del propio Lutero, por ejemplo, en la polémica con los suizos. El hecho de que Lutero, debido a su conciencia tan sensible de la verdad, fuera tan duro con todos sus adversarios, y en definitiva sólo fuera tan duro por esta razón, nos obliga a tomar muy en serio su dureza, pero no quiere decir que fuera infalible en sus decisiones concretas, y mucho menos que todas las decisiones de esta clase en la historia ulterior de la Iglesia luterana, hayan de acep102

2. Efectos destructores del fanatismo de la verdad según Karl Jaspers 10

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«La fanática pasión por la verdad tiene carácter de acusación, de reprobación, de aniquilación, de desprestigio y de escarnio, de pretensiones morales, de superioridad ostentosa; esta pasión satisface los instintos de hacerse valer y de rebajar a los otros. Lo que tiene de polémico el fanatismo de la verdad le da un carácter de negación. Distintivo de esa verdad es el convertirse inmediatamente en partido. Pregunta más por el adverssrio que por la verdad. La posesión de esta verdad ofrece un pe de sta l por encima · de la masa de errores. La postura de vencedor e s la forma de comunicación de tal verdad. A esto se contrapone e l sosiego de la de · auténtica percepción de la verdad, la pureza de la búsqueda la verdad en íntima conexión con el ser. Este. sosi'e20 y desasosiego no lo tiene la verdad, sino que se le hace consciente mediante el movimiento· en la búsqueda. Vive de algo positivo q u e se despliega. La negación y la polémica son meras consecuencias El apasionamiento es característica del fanatismo de la verdad, un apasionamiento que no deja ya que se le hable, que no quiere oír. sino únicamente que se le oiga: insiste en la afirmación, en toda discusión excluye de hecho la posibilidad de ~iscutir. Es una polémica sin comunicacíón. En cambio, la búsqueda de la verdad en conexión con el ser desea ilimitadamente la comunicación con el extraño, quiere oír, quiere dejar que se discuta] las posiciones adquiridas y conducir toda seguridad hasta el pm lo en que hay que abandonarla. Al paso que la verdad es lo que se mantien firme. eri la fanática pasión. por la verdad la firmeza no es sino un ciego resistir IL. K.

JASPERS,

Von der Wahrheit, Munich '1958, p. 560s.

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amor de la verdad tiene uno que morir si no hay otra solución, y una Iglesia debe estar pronta a sucumbir por amor de la verdad. ¿Qué es verdad? Verdad es la gran realidad objetiva de Dios. Pero

tarse sin examen. Lo que realmente obliga y se impone es la inso· bornable conciencia de la verdad de Lutero.»

según Lutero, forma parte de la verdad el que sea cierta para mí. A Lutero no le pasó por las mientes dejar que cada uno siguiera su propio camino y permitirle que, sin advertencia y sin consejo, se entregara a sus propias fantasías. Aceptó la verdad con gratitud como nn presente de la gracia ofrecido a la Iglesia en cuanto comunidad .. Ahora bien, para nosotros no hay verdad si no estamos . poseídos personalmente por ella. Y Lutero con sólo haber mostrado ejemplarmente, con su persona, el caso extremo de que hay que salir sólo por la verdad, habría sin duda grabado profundamente en la conciencia de todos los que vivieron y comprendieron su lucha, que la verdad se hace realidad como convicción personal. · Y una vez que .se ha conocido la verdad; lo único que cuenta es ella, no la oportunidad; no la posibilidad de hacerse u~o rico y feliz por otro camino .que el de la confesión de la verdad, no el ideal de una Iglesia que domine a todos y. los envuelva maternalmente en sus brazos, y a cuya· unidad deba, si se da el caso. sacrificar la verdad o parte de ella •. sino únicamente la verdad y la obediencia a la verdad. La aceptación de este principio ha. conducído. a graves crisis a las Iglesias que siguen a Lutero. El conflicto de confesiones dentro del mundo evangélico tiene su última razón en la agudización de la conciencia de la verdad por obra de Lutero. ¿Hay una conciencia superagudízada de la verdad, que pueda convertirse en pertinacia? ¿Se da un fanatismo de la verdad que reniegue del amor? No estaría bien aprobar sin cuidadoso ex.amen previo y sólo por principio todas las decisiones del propio Lutero, por ejemplo, en la polémica con los suizos. El hecho de que Lutero, debido a su conciencia tan sensible de la verdad, fuera tan duro con todos sus adversarios, y en definitiva sólo fuera tan duro por esta razón, nos obliga a tomar muy en serio su dureza, pero no quiere decir que fuera infalible en sus decisiones concretas, y mucho menos que todas las decisiones de esta clase en la historia ulterior de la Iglesia luterana, hayan de acep-

hasta que llega el momento de caer. Lo que se mantiene firme en la búsqueda de la verdad auténtica es una mirada en suspenso hasta que llega el momento de la pregunta y del movimiento transformante. El fanatismo inconmovible cae , sin haber contribuido lo más mínimo a la transmisión de lo verdadero. La búsqueda de la verdad, que se mantiene firme, puede al morir convertirse en un eslabón en la cadena de la transmisión de la verdad. La fanática pasión por la verdad se adueña en su acción de todas las formas de la auténtica búsqueda de la verdad, pero falseándolas, trastrocándolas, aislándolas, absolutizándolas. Puede incluso adoptar la máscara de una búsqueda de la verdad cuando la posesión de ésta se ha reducido a la nada de un ser verdad absoluto afirmado en abstracto. La pasión por la verdad de la afirmación se convierte en pasión por la verdad de la negación. Entonces asoma la escrupulosidad del fanático de la verdad, que no puede ya captar verdad alguna , sino que se mueve sin fin, sin llegar jamás a una decisión. La falsía, la falta de veracidad de su proceder se manifiesta en la apariencia de una exactitud del ser verdad, que todo lo sobrepuja, mediante la cual se sustrae de hecho a toda posibilidad de captar la verdad. A la vez le permite, a partir del propio no ser, poder negar en el otro todo lo positivo, vivido, hecho, captado.» 11

«Toda palabra que yo puedo pronunciar está sujeta a la ley de ser verdadera; aun prescindiendo de si su contenido responde o no a la verdad, mi relación con otra persona, que en ella se expresa, es ya verdad o no lo es . Yo puedo adular, puedo ensoberbecerme, o puedo simular sin proferir una falsedad mater i al, y sin embargo ' mi palabra deja de ser verdadera, porque trastorno y destruyo Ja realidad de J a relación entre hombre y mujer o entre superior y 11.

D.

BoNIIOEFFER,

Ethik, edición prepar ada por E. Bethge, Munich '196!,

IL. K.

JASPERS,

Von der Wahrheit, Munich '1958, p. 560s.



«Verdad de Satanás», según Dietrich Bonhoeffer

.

«La fanática pasión por la verdad tiene carácter de acusación, de reprobación, de aniquilación, de desprestigio y de escarnio, de pretensiones morales, de superioridad ostentosa; esta pasión satisface los instintos de hacerse valer y de rebajar a los otros. Lo que tiene de polémico el fanatismo de la verdad le da un carácter de negación. Distintivo de esa verdad es el convertirse inmediatamente en partido. Pregunta más por el adverssrio que por la verdad. La posesión de esta verdad ofrece un pe de sta l por encima · de la masa de errores. La postura de vencedor e s la forma de comunicación de tal verdad. A esto se contrapone e l sosiego de la de · auténtica percepción de la verdad, la pureza de la búsqueda la verdad en íntima conexión con el ser. Este. sosi'e20 y desasosiego no lo tiene la verdad, sino que se le hace consciente mediante el movimiento· en la búsqueda. Vive de algo positivo q u e se despliega. La negación y la polémica son meras consecuencias El apasionamiento es característica del fanatismo de la verdad, un apasionamiento que no deja ya que se le hable, que no quiere oír. sino únicamente que se le oiga: insiste en la afirmación, en toda discusión excluye de hecho la posibilidad de ~iscutir. Es una polémica sin comunicacíón. En cambio, la búsqueda de la verdad en conexión con el ser desea ilimitadamente la comunicación con el extraño, quiere oír, quiere dejar que se discuta] las posiciones adquiridas y conducir toda seguridad hasta el pm lo en que hay que abandonarla. Al paso que la verdad es lo que se mantien firme. eri la fanática pasión. por la verdad la firmeza no es sino un ciego resistir

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2. Efectos destructores del fanatismo de la verdad según Karl Jaspers 10

p. 2 48 s .

súbdito, etc. Una palabra particular es siempre una parte de un todo real, que ha de expresarse en la palabra. Según con quién yo hable, por quién sea interrogado, de qué hable, deberá ser diferente mi palabra si ha de responder a la verdad. La palabra que responde a la verdad no es una entidad constante en sí, sino que es tan viva como la vida misma. Cuando la palabra se disocia de la vida y de la relación con la otra persona concreta, cuando se dice la verdad sin tenerse en cuenta a quién se dice, entonces s ó lo tiene la apariencia, no la esencia de la verdad. El cínico, con la pretensión de decir la verdad e n todas partes, en todo tiempo y a cualquier persona en la misma forma, no hace sino exhibir un ídolo muerto de la verdad. Dá n do se las ínfulas del fanático de la verdad, que no tiene la menor consideración con las flaquezas humanas, destruye la verdad viva entre los hombres. Hiere el pudor, profana el misterio, destruye la confianza, traiciona a la comunidad en que vive y sonríe orgulloso ante el montón de ruinas que ha acumulado y ante la flaqueza humana que "no puede soportar la verdad". Dice que la v erdad es destructora y exige víctimas , y él se siente como un Dios por encima de las pobres criaturas y no sabe que con ello srv e a Satanás. Existe una sabiduría de Satanás. Su esencia co n s iste en negar, bajo la apariencia de verdad, todo lo que es real. Vive del odio contra lo real, contra el mundo, que ha sido creao y es amado por Dios . Se presenta como si fuera la ejecutora del juicio de Dios por el pecado de lo real. Sólo que la verdad d e Dios juzga lo creado por amor, mientras que la verdad de Satass lo juzga por envidia y odio. La verdad de Dios se hizo carne en el mundo, está viva en lo real, mientras que la verdad de Satanás es la muerte de todo lo real. El concepto de la verdad viva es peligroso f despierta la sospe c ha de que J a verdad es adaptable y puede legítimamente adaptarse a cada situación, en cuyo caso el con c e p t o de verdad queda totalmente disuelto, y la verdad y la mentir a s e aproximan en tal forma que ya no es posible distinguirlas. 'J mbién lo que se dice sobre la necesidad de conocer lo real p ~ e de entenderse

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hasta que llega el momento de caer. Lo que se mantiene firme en la búsqueda de la verdad auténtica es una mirada en suspenso hasta que llega el momento de la pregunta y del movimiento transformante. El fanatismo inconmovible cae , sin haber contribuido lo más mínimo a la transmisión de lo verdadero. La búsqueda de la verdad, que se mantiene firme, puede al morir convertirse en un eslabón en la cadena de la transmisión de la verdad. La fanática pasión por la verdad se adueña en su acción de todas las formas de la auténtica búsqueda de la verdad, pero falseándolas, trastrocándolas, aislándolas, absolutizándolas. Puede incluso adoptar la máscara de una búsqueda de la verdad cuando la posesión de ésta se ha reducido a la nada de un ser verdad absoluto afirmado en abstracto. La pasión por la verdad de la afirmación se convierte en pasión por la verdad de la negación. Entonces asoma la escrupulosidad del fanático de la verdad, que no puede ya captar verdad alguna , sino que se mueve sin fin, sin llegar jamás a una decisión. La falsía, la falta de veracidad de su proceder se manifiesta en la apariencia de una exactitud del ser verdad, que todo lo sobrepuja, mediante la cual se sustrae de hecho a toda posibilidad de captar la verdad. A la vez le permite, a partir del propio no ser, poder negar en el otro todo lo positivo, vivido, hecho, captado.» «Verdad de Satanás», según Dietrich Bonhoeffer

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«Toda palabra que yo puedo pronunciar está sujeta a la ley de ser verdadera; aun prescindiendo de si su contenido responde o no a la verdad, mi relación con otra persona, que en ella se expresa, es ya verdad o no lo es . Yo puedo adular, puedo ensoberbecerme, o puedo simular sin proferir una falsedad mater i al, y sin embargo ' mi palabra deja de ser verdadera, porque trastorno y destruyo Ja realidad de J a relación entre hombre y mujer o entre superior y 11.

D.

BoNIIOEFFER,

Ethik, edición prepar ada por E. Bethge, Munich '196!,

p. 2 48 s .

súbdito, etc. Una palabra particular es siempre una parte de un todo real, que ha de expresarse en la palabra. Según con quién yo hable, por quién sea interrogado, de qué hable, deberá ser diferente mi palabra si ha de responder a la verdad. La palabra que responde a la verdad no es una entidad constante en sí, sino que es tan viva como la vida misma. Cuando la palabra se disocia de la vida y de la relación con la otra persona concreta, cuando se dice la verdad sin tenerse en cuenta a quién se dice, entonces s ó lo tiene la apariencia, no la esencia de la verdad. El cínico, con la pretensión de decir la verdad e n todas partes, en todo tiempo y a cualquier persona en la misma forma, no hace sino exhibir un ídolo muerto de la verdad. Dá n do se las ínfulas del fanático de la verdad, que no tiene la menor consideración con las flaquezas humanas, destruye la verdad viva entre los hombres. Hiere el pudor, profana el misterio, destruye la confianza, traiciona a la comunidad en que vive y sonríe orgulloso ante el montón de ruinas que ha acumulado y ante la flaqueza humana que "no puede soportar la verdad". Dice que la v erdad es destructora y exige víctimas , y él se siente como un Dios por encima de las pobres criaturas y no sabe que con ello srv e a Satanás. Existe una sabiduría de Satanás. Su esencia co n s iste en negar, bajo la apariencia de verdad, todo lo que es real. Vive del odio contra lo real, contra el mundo, que ha sido creao y es amado por Dios . Se presenta como si fuera la ejecutora del juicio de Dios por el pecado de lo real. Sólo que la verdad d e Dios juzga lo creado por amor, mientras que la verdad de Satass lo juzga por envidia y odio. La verdad de Dios se hizo carne en el mundo, está viva en lo real, mientras que la verdad de Satanás es la muerte de todo lo real. El concepto de la verdad viva es peligroso f despierta la sospe c ha de que J a verdad es adaptable y puede legítimamente adaptarse a cada situación, en cuyo caso el con c e p t o de verdad queda totalmente disuelto, y la verdad y la mentir a s e aproximan en tal forma que ya no es posible distinguirlas. 'J mbién lo que se dice sobre la necesidad de conocer lo real p ~ e de entenderse

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erróneamente, como sí la medida de la verdad que yo estoy dis puesto a decir dependiera de una postura calculadora o pedagógica frente a la otra persona. Importa mucho no perder de vista este peligro. La posibilidad de oriUarlo no puede, sin embargo, consistir en otra cosa que en ese mismo reconocimiento atento de los contenidos y límites que la realidad misma prescribe en cada caso a la enunciación, a fin de que ésta responda a la verdad. Ahora bien, nunca se · debe, por razón de los peligros que entraña este · concepto de la verdad viva, renunciar a él en favor del concepto cínico, formal, de verdad.»

ricamente, si en el sentido indicado dejara de· ser teología para la comunidad: sino quisiera recordar, a ella y a sus miembros, y en primer lugar a sus miembros responsables, la seriedad de su situación y de su quehacer, y sólo así ayudarles a alcanzar libertad y gozo en su servicio. Ahora bien, si ha de servir- a la comunidad de hoy, a su testimonio de la palabra de Dios, a su profesión de fe, . del mismo modo que la comunidad de hoy procede de la comunidad de ayer y de anteayer, así debe . también ella proceder de la tradición pasada y reciente, que por de pronto determina la forma actual de su hablar. La teología estudia y enseña. sobre el terreno que así se le ofrece, desempeñando el quehacer que de ahí le dimana y, por tanto, no como si la historia de la Iglesia comenzara hoy, en algún lugar por encima del suelo de la tradición. Ahora bien, su quehacer especial, precisamente con vistas a ella misma, es un quehacer crítico. La proclamación de la comunidad, po r ella determinada, debe someterla al fuego de la cuestión de la verdad. Debe captar su profesión de fe para examinarla y repensarla. hasta el fin, en función ' de su fundamento, su objeto y su contenido, que es la palabra de Dios atestiguada en la Escritura. Tiene el encargo de vivir y representar la fe de la comunidad en su carácter - distinto de un mero asentimiento ciego - de fides qua eens intellectum. Al hacerlo debe ciertamente partir del prejuicio de que la comunidad haya podido, también. ayer y anteayer, hallarse e n el verdadero camino, o por lo menos no en un camino equiecado sin más. Así, frente a la tradición queimprime su sello a la comunidad actual no será por principio recelosa, sino en prime lugar y por principio, confiada. Y desde luego, lo que tenga que preguntar o enseñar a la comunidad en vista de la tradición que la define, no lo impondrá, sino que lo propondrá a su rell e xión en forma de consejo muy ponderado. Pero al mismo tiempo no permitirá que ninguna autoridad eclesiástica ni voces , quizá aterno-. rizadas, salidas de en medio de la masa del pu eb lo de Dios, le impidan aplicarse sinceramente a su labor crítica 1 1 i expresar francamente los · reparos y hasta quizá propuestas d e mejora que

4. El servicio de la teología según Karl Barth

12

«La teología, en la forma en que aquí nos ocupa principalmente, es a fa comunidad y a su fe, mutatis mutandis, lo que la jurisprudencia es al Estado y a -su derecho. Su estudio y su enseñanza no es, por tanto, fin en sí, sino una función de la comunid~d y especialmente de su ministerium · Verbi Divini. A la comunidad, y en la comunidad principalmente a sus miembros responsa bles de la predicación, de la enseñanza y del apostolado,· debe prestar un servicio, que consiste en estimularla e inducirla a enfrentarse una y otra vez con la cuestión de Ja debida relación entre _ su hablar humano y la palabra de Dios, por cuanto ésta es Ja fuente, el objeto y el contenido de aquél; en hacer que se ejercite en el debido manejo de esta cuestión, la cuestión de la verdad; en mostrarle ejemplarmente e inculcarle la manera justa de com prender, pensar y hablar en esta materia; en acostumbrarla a ver que en esta materia no es cosa natural y obvia cómo se haya de orar y también trabajar, y en mostrarle cuá les son las· líneas que en esto se han de seguir. La teología fallaría en su cometido si se encastillara en sus alturas para ocuparse de Dios, del mundo, del hombre, y de otras cosas, por ejemplo de temas interesantes histó12 .

K BARTH, Einführu11g in die evanaetiscbe Theoloaie, Zurich 1962, p. 49-52 .

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erróneamente, como sí la medida de la verdad que yo estoy dis puesto a decir dependiera de una postura calculadora o pedagógica frente a la otra persona. Importa mucho no perder de vista este peligro. La posibilidad de oriUarlo no puede, sin embargo, consistir en otra cosa que en ese mismo reconocimiento atento de los contenidos y límites que la realidad misma prescribe en cada caso a la enunciación, a fin de que ésta responda a la verdad. Ahora bien, nunca se · debe, por razón de los peligros que entraña este · concepto de la verdad viva, renunciar a él en favor del concepto cínico, formal, de verdad.»

ricamente, si en el sentido indicado dejara de· ser teología para la comunidad: sino quisiera recordar, a ella y a sus miembros, y en primer lugar a sus miembros responsables, la seriedad de su situación y de su quehacer, y sólo así ayudarles a alcanzar libertad y gozo en su servicio. Ahora bien, si ha de servir- a la comunidad de hoy, a su testimonio de la palabra de Dios, a su profesión de fe, . del mismo modo que la comunidad de hoy procede de la comunidad de ayer y de anteayer, así debe . también ella proceder de la tradición pasada y reciente, que por de pronto determina la forma actual de su hablar. La teología estudia y enseña. sobre el terreno que así se le ofrece, desempeñando el quehacer que de ahí le dimana y, por tanto, no como si la historia de la Iglesia comenzara hoy, en algún lugar por encima del suelo de la tradición. Ahora bien, su quehacer especial, precisamente con vistas a ella misma, es un quehacer crítico. La proclamación de la comunidad, po r ella determinada, debe someterla al fuego de la cuestión de la verdad. Debe captar su profesión de fe para examinarla y repensarla. hasta el fin, en función ' de su fundamento, su objeto y su contenido, que es la palabra de Dios atestiguada en la Escritura. Tiene el encargo de vivir y representar la fe de la comunidad en su carácter - distinto de un mero asentimiento ciego - de fides qua eens intellectum. Al hacerlo debe ciertamente partir del prejuicio de que la comunidad haya podido, también. ayer y anteayer, hallarse e n el verdadero camino, o por lo menos no en un camino equiecado sin más. Así, frente a la tradición queimprime su sello a la comunidad actual no será por principio recelosa, sino en prime lugar y por principio, confiada. Y desde luego, lo que tenga que preguntar o enseñar a la comunidad en vista de la tradición que la define, no lo impondrá, sino que lo propondrá a su rell e xión en forma de consejo muy ponderado. Pero al mismo tiempo no permitirá que ninguna autoridad eclesiástica ni voces , quizá aterno-. rizadas, salidas de en medio de la masa del pu eb lo de Dios, le impidan aplicarse sinceramente a su labor crítica 1 1 i expresar francamente los · reparos y hasta quizá propuestas d e mejora que

4. El servicio de la teología según Karl Barth

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«La teología, en la forma en que aquí nos ocupa principalmente, es a fa comunidad y a su fe, mutatis mutandis, lo que la jurisprudencia es al Estado y a -su derecho. Su estudio y su enseñanza no es, por tanto, fin en sí, sino una función de la comunid~d y especialmente de su ministerium · Verbi Divini. A la comunidad, y en la comunidad principalmente a sus miembros responsa bles de la predicación, de la enseñanza y del apostolado,· debe prestar un servicio, que consiste en estimularla e inducirla a enfrentarse una y otra vez con la cuestión de Ja debida relación entre _ su hablar humano y la palabra de Dios, por cuanto ésta es Ja fuente, el objeto y el contenido de aquél; en hacer que se ejercite en el debido manejo de esta cuestión, la cuestión de la verdad; en mostrarle ejemplarmente e inculcarle la manera justa de com prender, pensar y hablar en esta materia; en acostumbrarla a ver que en esta materia no es cosa natural y obvia cómo se haya de orar y también trabajar, y en mostrarle cuá les son las· líneas que en esto se han de seguir. La teología fallaría en su cometido si se encastillara en sus alturas para ocuparse de Dios, del mundo, del hombre, y de otras cosas, por ejemplo de temas interesantes histó12 .

K BARTH, Einführu11g in die evanaetiscbe Theoloaie, Zurich 1962, p. 49-52 .

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La veracidad puesta en práctica Je parezcan obvios frente al modo corriente de hablar de la comunidad. La teología dice, juntamente con la comunidad actual y con sus padres: Credo. Pero también dice - y para ello debe

dejársele la puerta abierta en la comunidad, precisamente para el bien de ésta - : Credo, ut intelligam.» Lo que nosotros deseamos es una Iglesia evangélica franca, amplia, capaz de comunicación y de contacto, de cuya veracidad y sinceridad pueda aprender la Iglesia católica, porque son vividas en la verdad. Es decir, una Iglesia evangélica que oiga y que permita que se hable con ella, que partiendo de lo positivo viva y, si es necesario, también proteste, pero que permita también que se la ponga en discusión y que no posea sobre la otra Iglesia un juicio fijo e inmutable, que tenga que confirmarse constantemente. Una Iglesia evangélica que sobre todo sea totalmente veraz en Ja verdad también con respecto a la Iglesia católica, sin miedos, sin un pensar inspirado por su propia postura, sin aferrarse convulsivamente a aspectos exclusivos, es decir, una Iglesia empeñada en la realización positiva de la Ecumene, también - y precisamente- con la Iglesia católica. Pronto hará diez años que el autor, inmediatamente después de la convocatoria del Concilio, publicó un libro sobre El Concilio y la unián de los cristianos, Herder, Barcelona ~1962, en el que se trataba de presentar brevemente un catálogo de las principales demandas formuladas por la Iglesia evangélica a la católica y de hacerlas comprensibles y fructíferas para la Iglesia. En un capítulo posterior del presente libro se mostrará cuántas exigencias de la Iglesia evangélica han sido ya admitidas en la católica. Lo que ha sorprendido al autor del libro de entonces es que hasta ahora no se haya publicado un libro que haga «pendant» con aquél, en el que algún teólogo evangélico competente presentara con serenidad un catálogo razonado de los desiderata católicos, justificados a la luz del evangelio, formulados a la Iglesia evangélica.

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IV LA IGLESIA INSTITUCIONAL ¿OBSTACULO PARA UN CRISTIANlSMO

SINCERO?

¿Es la Iglesia verdaderamente digna de fe? La Iglesia tiene que ser digna de fe, debe merecer crédito. Cierto que la fe no es un acto de la razón que se imponga con evidencia racional, pero tampoco es un acto de fuerza impuesto irracionalmente por la voluntad. La fe cristiana, precisamente por ser un don libre de Dios, no es un ciego sacriiicium intellectus, en el que el hombre ofrezca en sacrificio su inteligencia a Dios o incluso a la Iglesia. La fe cristiana es la entrega inteligente del hombre entero, entrega que no excluye, sino presupone el pensar de la razón. La fe se corrompe si no es intelectualmente sincera, si por tanto sofoca, olvida, reprime como dudas ilegítimas las auténticas dificultades racionales en lugar de encararlas con toda veracidad. Cierto que la «solución» de tales dificultades no depende siempre únicamente del sujeto creyente, sino también del «objeto» que se ha de creer y de su credi bilidad. En concreto: una Iglesia que haya venido a ser increíble, no fidedigna, hace difícil, o incluso imposible en ciertas circunstancias, un verdadero y sincero Credo ecclesiam, una fe en Dios en la Iglesia. Podrá darse que un creyente individual aplique un criterio demasiado severo o demasiado estrecho para juzgar a la Iglesia, esta comunidad formada por hombres y por hombres pecadores, criterio al que él mismo difícilmente podría satisfacer. Pero no siempre, ni mucho menos, se exige demasiado. ¿Será, pues, que 109

La veracidad puesta en práctica Je parezcan obvios frente al modo corriente de hablar de la comunidad. La teología dice, juntamente con la comunidad actual y con sus padres: Credo. Pero también dice - y para ello debe

dejársele la puerta abierta en la comunidad, precisamente para el bien de ésta - : Credo, ut intelligam.» Lo que nosotros deseamos es una Iglesia evangélica franca, amplia, capaz de comunicación y de contacto, de cuya veracidad y sinceridad pueda aprender la Iglesia católica, porque son vividas en la verdad. Es decir, una Iglesia evangélica que oiga y que permita que se hable con ella, que partiendo de lo positivo viva y, si es necesario, también proteste, pero que permita también que se la ponga en discusión y que no posea sobre la otra Iglesia un juicio fijo e inmutable, que tenga que confirmarse constantemente. Una Iglesia evangélica que sobre todo sea totalmente veraz en Ja verdad también con respecto a la Iglesia católica, sin miedos, sin un pensar inspirado por su propia postura, sin aferrarse convulsivamente a aspectos exclusivos, es decir, una Iglesia empeñada en la realización positiva de la Ecumene, también - y precisamente- con la Iglesia católica. Pronto hará diez años que el autor, inmediatamente después de la convocatoria del Concilio, publicó un libro sobre El Concilio y la unián de los cristianos, Herder, Barcelona ~1962, en el que se trataba de presentar brevemente un catálogo de las principales demandas formuladas por la Iglesia evangélica a la católica y de hacerlas comprensibles y fructíferas para la Iglesia. En un capítulo posterior del presente libro se mostrará cuántas exigencias de la Iglesia evangélica han sido ya admitidas en la católica. Lo que ha sorprendido al autor del libro de entonces es que hasta ahora no se haya publicado un libro que haga «pendant» con aquél, en el que algún teólogo evangélico competente presentara con serenidad un catálogo razonado de los desiderata católicos, justificados a la luz del evangelio, formulados a la Iglesia evangélica.

IV LA IGLESIA INSTITUCIONAL ¿OBSTACULO PARA UN CRISTIANlSMO

SINCERO?

¿Es la Iglesia verdaderamente digna de fe? La Iglesia tiene que ser digna de fe, debe merecer crédito. Cierto que la fe no es un acto de la razón que se imponga con evidencia racional, pero tampoco es un acto de fuerza impuesto irracionalmente por la voluntad. La fe cristiana, precisamente por ser un don libre de Dios, no es un ciego sacriiicium intellectus, en el que el hombre ofrezca en sacrificio su inteligencia a Dios o incluso a la Iglesia. La fe cristiana es la entrega inteligente del hombre entero, entrega que no excluye, sino presupone el pensar de la razón. La fe se corrompe si no es intelectualmente sincera, si por tanto sofoca, olvida, reprime como dudas ilegítimas las auténticas dificultades racionales en lugar de encararlas con toda veracidad. Cierto que la «solución» de tales dificultades no depende siempre únicamente del sujeto creyente, sino también del «objeto» que se ha de creer y de su credi bilidad. En concreto: una Iglesia que haya venido a ser increíble, no fidedigna, hace difícil, o incluso imposible en ciertas circunstancias, un verdadero y sincero Credo ecclesiam, una fe en Dios en la Iglesia. Podrá darse que un creyente individual aplique un criterio demasiado severo o demasiado estrecho para juzgar a la Iglesia, esta comunidad formada por hombres y por hombres pecadores, criterio al que él mismo difícilmente podría satisfacer. Pero no siempre, ni mucho menos, se exige demasiado. ¿Será, pues, que

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La Iglesia institucional

nada t i ene que ver con la Igle sia y con .su estado concreto, bueno o malo, el que haya tantísimos cristianos creyentes, que en modo alguno son individualistas que siguen su camino en orgulloso aislamiento, sino que muy de yeras desearían pensar- dentro
como se trata el problema de la regulación de la natalidad, en el que - se dice - se ha sacrificado claramente la verdad al prestigio del magisterio eclesiá stico, y las dificultades - de los hombres a la solicitud· por la institución. En un libro .como éste no nos es posible desarrollar la problemá tí ca en toda su amplitud. Aquí, en la cuestión del sistema institucional eclesiástico en cuanto tal, vamos a presentar dos ternas de observaciones que, si bien no resuelven el problema, indican por lo menos dónde radica el fondo del mismo, primero en forma negativa, luego en forma positiva. 1. No es posible justificar sin más el actual sistema institucional de la Iglesia recurriendo al tan decantado - y tan traído y llevado - concepto de la «evolución» : la elasticidad de este concepto tiene sus límites, como también la legitimi dad y credibilidad de su aplicación. En realidad, no toda «evolució n» en . la constitución y en la doctrina - del desarrollo o <1evol~ción» de los dogmas hablaremos expresamente más abajo - puede justificarse a partir de la base bíbl ica , Tampoco en la teología debe entenderse el concepto de evolución en forma -romántica e idealista. Precisamente desde el punto de vista teológico ha y que reconocer en primer · lugar Jo siguiente: Dado que se trata de una Iglesia integrada por hombres, y por hombres pecadores, en l a elaboración y desarrollo del sistema institucional en la doctrina y en la constitución hay también por principio evolutio cont s evangelium, evolución antievangélica, propiamente evolución ernnea o· desviación. Aquí entra todo lo que choca con el. mensa] de Cristo, y en particular todo lo que sofoca y destruye la veracidad, la libertad y la humanidad de los hijos de Dios. Ul_1a evolucíón» de este cariz no se puede en ningún caso ni siquiera t olerar en la

.

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. Iglesia.

En segundo lugar: En la elaboración y desarr dlo del sistema institucional hay también una evolutio praeter emgelium, una evolución extraevangélica, una evolución efectiva ~ u e transcurre al margen del evangelio, y que éste si no. prohíbe, t ampoco autoriza. Entra aquí todo lo que no tiene su fundamentoen el mensaje 111



nada t i ene que ver con la Igle sia y con .su estado concreto, bueno o malo, el que haya tantísimos cristianos creyentes, que en modo alguno son individualistas que siguen su camino en orgulloso aislamiento, sino que muy de yeras desearían pensar- dentro
como se trata el problema de la regulación de la natalidad, en el que - se dice - se ha sacrificado claramente la verdad al prestigio del magisterio eclesiá stico, y las dificultades - de los hombres a la solicitud· por la institución. En un libro .como éste no nos es posible desarrollar la problemá tí ca en toda su amplitud. Aquí, en la cuestión del sistema institucional eclesiástico en cuanto tal, vamos a presentar dos ternas de observaciones que, si bien no resuelven el problema, indican por lo menos dónde radica el fondo del mismo, primero en forma negativa, luego en forma positiva. 1. No es posible justificar sin más el actual sistema institucional de la Iglesia recurriendo al tan decantado - y tan traído y llevado - concepto de la «evolución» : la elasticidad de este concepto tiene sus límites, como también la legitimi dad y credibilidad de su aplicación. En realidad, no toda «evolució n» en . la constitución y en la doctrina - del desarrollo o <1evol~ción» de los dogmas hablaremos expresamente más abajo - puede justificarse a partir de la base bíbl ica , Tampoco en la teología debe entenderse el concepto de evolución en forma -romántica e idealista. Precisamente desde el punto de vista teológico ha y que reconocer en primer · lugar Jo siguiente: Dado que se trata de una Iglesia integrada por hombres, y por hombres pecadores, en l a elaboración y desarrollo del sistema institucional en la doctrina y en la constitución hay también por principio evolutio cont s evangelium, evolución antievangélica, propiamente evolución ernnea o· desviación. Aquí entra todo lo que choca con el. mensa] de Cristo, y en particular todo lo que sofoca y destruye la veracidad, la libertad y la humanidad de los hijos de Dios. Ul_1a evolucíón» de este cariz no se puede en ningún caso ni siquiera t olerar en la

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. Iglesia.

En segundo lugar: En la elaboración y desarr dlo del sistema institucional hay también una evolutio praeter emgelium, una evolución extraevangélica, una evolución efectiva ~ u e transcurre al margen del evangelio, y que éste si no. prohíbe, t ampoco autoriza. Entra aquí todo lo que no tiene su fundamentoen el mensaje

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de Cristo, sino que, debido a otras influencias, se ha impuesto de hecho en la Iglesia. Una «evolución» de este género, aunque según las circunstancias se pueda tolerar, en ningún caso se puede abso Iuti zar en la Iglesia. 2. Es imposible hallar una base bíblica suficiente para lo que se llama «sistema romano» (y que para el teólogo católico no es idéntico ni con la Iglesia católica ni con el ministerio de Pedro). Hay aquí muchas cosas que no tienen por qué ser justificadas teológicamente, sino que más bien se explican, sobre todo, por factores políticos y sociales. En realidad, el «sistema romano», en cuanto por él se entiende el centralismo y juridicismo litúrgico, teológico y administrativo (que hoy día comienza a amainar), o también el autoritarismo, absolutismo e imperialismo de la Curia romana, tan severamente criticado hoy por todas partes, el sistema romano así entendido se fue preparando cada vez más claramente a partir de la «época constantiniana», pero sólo se impuso en la Iglesia latina en la alta edad media a partir de la reforma gregoriana, y desde entonces se ha ido elaborando y desarrollando consecuentemente, aunque con múltiples y variados contragolpes, hasta el período que media entre los dos concilios Vaticanos inclusive. De la cuestión tan compleja del ministerio de Pedro en la Iglesia nos hemos ocupado en otro lugar bajo el aspecto de la historia y de la exégesis, de la teología sistemática y de la práctica pastoral i:i. 3. Es imposible hallar una base bíblica suficiente para todos los rasgos que son de hecho importantes en la actual constitución eclesiástica (aun prescindiendo del «sistema romano»). Mucho de lo que en el capítulo tercero de la Constitución dogmática sobre la Iglesia se dice acerca de los ministerios eclesiásticos, no forma parte de la Iglesia desde los orígenes ni es, por tanto, esencial, sino que es resultado de una evolución histórica en la que influyeron los factores más diversos. Nos referimos, entre otras cosas, a la triple jerarquía de ministerios, corriente desde san Ignacio de

Antioquía, y en particular a la distinción, no sólo jurisdiccional, sino casi dogmática entre obispos y presbíteros y a la actual delimitación de las funciones de los ministros (también las de los diáconos); también en la delimitación - por razones de hecho más sociológicas que bíblicas - entre clero y seglares, entre ministerio y comunidad; finalmente, la mayor parte de lo codificado en el derecho canónico 14 • De todo esto hay que decir: Lo que no aparece desde los orígenes de la Iglesia como algo esencial, no se puede absolutizar, sino que es modificable por principio. Si lo que hemos dicho en las tres observaciones precedentes se tomara completamente en serio, teórica y prácticamente, en la Iglesia católica, caerían por su base gran parte de los reparos que hoy día se oponen a la «Iglesia institucional». :Mucho más que ahora sería entonces posible a la Iglesia la veracidad, como tam bién la veracidad en la Iglesia. Y sin embargo, esas tres observaciones negativas sólo se refieren a una parte de la problemática. Deben enfocarse juntamente con otras tres observaciones positivas, en las que se trata de descubrir el otro aspecto, y que pueden dar alguna idea de por qué tantos católicos que tienen una postura sumamente crítica frente al sistema eclesiástico ins1itucional, permanecen en esta Iglesia concreta, sufriendo, sí, de todo· lo puramente humano, de todos los ataques y dolencias defectos y errores de este sistema, pero al mismo tiempo con imperturbada claridad de visión y sinceridad, con firme esperanza y no sin g o z o . 1. En la Iglesia es imposible prescindir de lo institucional. Esto deben reconocerlo incluso los carismáticos, si n o quieren reducirse a meros idealistas utópicos. El concepto de «institución». o de «Iglesia institucional», dotado de múltiple sentíé, se usa con frecuencia en un sentido francamente impreciso e ]ndeferenciado. ¿Es esto lo mismo que «sistema», «estructura», .iorganización» eclesiástica, o lo mismo que «Iglesia oficial», «jerarquía», o que su constitución y que su dogma? Además, ¿es todo «in1titucional» en sentido negativo en el dogma y en la constitución d e la Iglesia

I 3.

14. Los comprobantesexegéticos históricos de estas observaciones ¡ ~ e pueden audaces se hallan en: La I g/esia, E r r, 2, o.e.

l'f. La 1 gfc.~ia, E JI, J.

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La Iglesia· institucional

parecer



de Cristo, sino que, debido a otras influencias, se ha impuesto de hecho en la Iglesia. Una «evolución» de este género, aunque según las circunstancias se pueda tolerar, en ningún caso se puede abso Iuti zar en la Iglesia. 2. Es imposible hallar una base bíblica suficiente para lo que se llama «sistema romano» (y que para el teólogo católico no es idéntico ni con la Iglesia católica ni con el ministerio de Pedro). Hay aquí muchas cosas que no tienen por qué ser justificadas teológicamente, sino que más bien se explican, sobre todo, por factores políticos y sociales. En realidad, el «sistema romano», en cuanto por él se entiende el centralismo y juridicismo litúrgico, teológico y administrativo (que hoy día comienza a amainar), o también el autoritarismo, absolutismo e imperialismo de la Curia romana, tan severamente criticado hoy por todas partes, el sistema romano así entendido se fue preparando cada vez más claramente a partir de la «época constantiniana», pero sólo se impuso en la Iglesia latina en la alta edad media a partir de la reforma gregoriana, y desde entonces se ha ido elaborando y desarrollando consecuentemente, aunque con múltiples y variados contragolpes, hasta el período que media entre los dos concilios Vaticanos inclusive. De la cuestión tan compleja del ministerio de Pedro en la Iglesia nos hemos ocupado en otro lugar bajo el aspecto de la historia y de la exégesis, de la teología sistemática y de la práctica pastoral i:i. 3. Es imposible hallar una base bíblica suficiente para todos los rasgos que son de hecho importantes en la actual constitución eclesiástica (aun prescindiendo del «sistema romano»). Mucho de lo que en el capítulo tercero de la Constitución dogmática sobre la Iglesia se dice acerca de los ministerios eclesiásticos, no forma parte de la Iglesia desde los orígenes ni es, por tanto, esencial, sino que es resultado de una evolución histórica en la que influyeron los factores más diversos. Nos referimos, entre otras cosas, a la triple jerarquía de ministerios, corriente desde san Ignacio de

Antioquía, y en particular a la distinción, no sólo jurisdiccional, sino casi dogmática entre obispos y presbíteros y a la actual delimitación de las funciones de los ministros (también las de los diáconos); también en la delimitación - por razones de hecho más sociológicas que bíblicas - entre clero y seglares, entre ministerio y comunidad; finalmente, la mayor parte de lo codificado en el derecho canónico 14 • De todo esto hay que decir: Lo que no aparece desde los orígenes de la Iglesia como algo esencial, no se puede absolutizar, sino que es modificable por principio. Si lo que hemos dicho en las tres observaciones precedentes se tomara completamente en serio, teórica y prácticamente, en la Iglesia católica, caerían por su base gran parte de los reparos que hoy día se oponen a la «Iglesia institucional». :Mucho más que ahora sería entonces posible a la Iglesia la veracidad, como tam bién la veracidad en la Iglesia. Y sin embargo, esas tres observaciones negativas sólo se refieren a una parte de la problemática. Deben enfocarse juntamente con otras tres observaciones positivas, en las que se trata de descubrir el otro aspecto, y que pueden dar alguna idea de por qué tantos católicos que tienen una postura sumamente crítica frente al sistema eclesiástico ins1itucional, permanecen en esta Iglesia concreta, sufriendo, sí, de todo· lo puramente humano, de todos los ataques y dolencias defectos y errores de este sistema, pero al mismo tiempo con imperturbada claridad de visión y sinceridad, con firme esperanza y no sin g o z o . 1. En la Iglesia es imposible prescindir de lo institucional. Esto deben reconocerlo incluso los carismáticos, si n o quieren reducirse a meros idealistas utópicos. El concepto de «institución». o de «Iglesia institucional», dotado de múltiple sentíé, se usa con frecuencia en un sentido francamente impreciso e ]ndeferenciado. ¿Es esto lo mismo que «sistema», «estructura», .iorganización» eclesiástica, o lo mismo que «Iglesia oficial», «jerarquía», o que su constitución y que su dogma? Además, ¿es todo «in1titucional» en sentido negativo en el dogma y en la constitución d e la Iglesia

I 3.

14. Los comprobantesexegéticos históricos de estas observaciones ¡ ~ e pueden audaces se hallan en: La I g/esia, E r r, 2, o.e.

l'f. La 1 gfc.~ia, E JI, J.

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católica? ¿O hay también algo «institucional», establecido en sentido positivo? La Iglesia, en cuanto comunidad de los creyentes, como congregatio [idelium, ¿no es también a la vez institutio Dei, institución, fundación de Dios? Y consiguientemente ¿no hay algo «dado», «puesto», «instituido» desde el origen de la Iglesia? ¿Algo que una y otra vez deben los fieles aceptar, captar, realizar de nuevo, pero que aun así no está dejado a su arbitrio, de modo que puedan a voluntad hacerlo o no hacerlo, hacerlo así o de otra manera? ¿No es justamente el mensaje bíblico el que· nos indica lo que es decisivo, que aunque haya de ser incesantemente configurado por la comunidad creyente en la historicidad concreta, está sin embargo, prefijado de suyo en su perfil básico, un perfil susceptible de adaptaciones, pero del que la comunidad eclesial y el creyente en particular no pueden disponer a su talante? ¿No hay que decir esto del propio mensaje evangélico, y también del bautismo y la eucaristía, y de ciertos rasgos fundamentales de la organización eclesiástica (estructura carismática, sacerdocio de todos los fieles, ministerios especiales con autoridad especial dentro de la comunidad)? ¿Nó se manifiesta en ello expresamente la voluntad de Dios conforme al Nuevo Testamento, aunque no siempre se pueda comprobar mediante una exégesis histórica un acto formal de fundación? Estos «estatutos» o «instituciones», que exigen una práctica obediente en el espíritu de Cristo, ¿no imponen precisamente una especial responsabilidad al hombre? Las ordenaciones del culto y de la vida de la Iglesia, ¿pueden concebirse sin algo ·«institucional» en el sentido más amplio? El hombre y la comunidad humana, que sin esto se verían cargados con un peso insoportable, ¿no son precisamente así exonerados, en la práctica de su existencia cristiana, de la carga de volver siempre de nuevo a comenzar desde el principio, de volver e estructurarlo todo de arriba abajo? En una palabra: ¿Es posible recusar sin más una Iglesia «institucional»? ¿No habría más bien que distinguir entre «institución» e «institucionalismo», entre institución buena y mala, entre institución constantemente necesaria y relativamente transitoria, entre

Iglesia «institucional» e einstltucionalista»? ¿No se podría, pues, dar un juicio · matizado que aunque recusara una determinada construcción, estructuración y super-estructuración institucional de la Iglesia católica, surgida y caducada históricamente, no significara una tajante repudiación de la ·«Iglesia institucional»? Lo·segundo significa· el abandono de la Iglesia, abandono que suele producir en la Iglesia un efecto de choque, pero raras veces cambia nada; lo primero significa .la crítica en la Iglesia, capaz de mover lo que parecía inconmovible. 2. En la Iglesia hay también evolución conforme al evangelio. Una parte considerable de lo que se ha desarrollado en la historia dos veces milenaria de la Iglesia católica, es evolutio praeter evan gelium: una evolución ·histórica puramente fáctica, no autorizada por el evangelio y que puede volver a desaparecer. O es incluso una evolutio contra evangelium: una falsa evolució.n anticristiana, antievangélica, que debe volver a desaparecer. Pero juntamente con esto y muy diversamente mezclada con ello hay también una evolutio secundum evangelium, una evolución conforne al evangelio, reclamada por el ·evangelio: el desarrollo o deenvolvimiento legítimo, y en muchas formas necesario de hecho, del origen, . del germen, en un tiempo nuevo. Tal evolución o desarrollo - quizá la más preñada de consecuencias - se da ya en el Nuevo Testamento mismo: la traducción del mensaje evangélico en un mundo nuevo, mediante las comunidades helenísticas, por medio de Pablo y de Juan, los símbolos de fe que se forman ya o se incorporan en cartas neotestamentarías, el desarrollo y la transf oraación de la manera de entender el bautismo y la. eucaristía, la formación, desarrollo y luego fusión de la constitución eclesiástica raJestina y de la paulína, etc. Así pues, lo que hay que censurar no ejrecisamente el concepto de evolución o desarrollo, sino la indebida ampliación 'Y la aplicación inverosímil del mismo concepto. En la teoría y en la práctica habrá que observar y distinguir r . n u y bien. con gran precisión, lo que es contra, praeter o secundus evangelium, lo que es reclamado, consentido o prohibido por eJevangelio, lo que es evolución contraria al evangelio, exterior al evangelio o con-

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católica? ¿O hay también algo «institucional», establecido en sentido positivo? La Iglesia, en cuanto comunidad de los creyentes, como congregatio [idelium, ¿no es también a la vez institutio Dei, institución, fundación de Dios? Y consiguientemente ¿no hay algo «dado», «puesto», «instituido» desde el origen de la Iglesia? ¿Algo que una y otra vez deben los fieles aceptar, captar, realizar de nuevo, pero que aun así no está dejado a su arbitrio, de modo que puedan a voluntad hacerlo o no hacerlo, hacerlo así o de otra manera? ¿No es justamente el mensaje bíblico el que· nos indica lo que es decisivo, que aunque haya de ser incesantemente configurado por la comunidad creyente en la historicidad concreta, está sin embargo, prefijado de suyo en su perfil básico, un perfil susceptible de adaptaciones, pero del que la comunidad eclesial y el creyente en particular no pueden disponer a su talante? ¿No hay que decir esto del propio mensaje evangélico, y también del bautismo y la eucaristía, y de ciertos rasgos fundamentales de la organización eclesiástica (estructura carismática, sacerdocio de todos los fieles, ministerios especiales con autoridad especial dentro de la comunidad)? ¿Nó se manifiesta en ello expresamente la voluntad de Dios conforme al Nuevo Testamento, aunque no siempre se pueda comprobar mediante una exégesis histórica un acto formal de fundación? Estos «estatutos» o «instituciones», que exigen una práctica obediente en el espíritu de Cristo, ¿no imponen precisamente una especial responsabilidad al hombre? Las ordenaciones del culto y de la vida de la Iglesia, ¿pueden concebirse sin algo ·«institucional» en el sentido más amplio? El hombre y la comunidad humana, que sin esto se verían cargados con un peso insoportable, ¿no son precisamente así exonerados, en la práctica de su existencia cristiana, de la carga de volver siempre de nuevo a comenzar desde el principio, de volver e estructurarlo todo de arriba abajo? En una palabra: ¿Es posible recusar sin más una Iglesia «institucional»? ¿No habría más bien que distinguir entre «institución» e «institucionalismo», entre institución buena y mala, entre institución constantemente necesaria y relativamente transitoria, entre

Iglesia «institucional» e einstltucionalista»? ¿No se podría, pues, dar un juicio · matizado que aunque recusara una determinada construcción, estructuración y super-estructuración institucional de la Iglesia católica, surgida y caducada históricamente, no significara una tajante repudiación de la ·«Iglesia institucional»? Lo·segundo significa· el abandono de la Iglesia, abandono que suele producir en la Iglesia un efecto de choque, pero raras veces cambia nada; lo primero significa .la crítica en la Iglesia, capaz de mover lo que parecía inconmovible. 2. En la Iglesia hay también evolución conforme al evangelio. Una parte considerable de lo que se ha desarrollado en la historia dos veces milenaria de la Iglesia católica, es evolutio praeter evan gelium: una evolución ·histórica puramente fáctica, no autorizada por el evangelio y que puede volver a desaparecer. O es incluso una evolutio contra evangelium: una falsa evolució.n anticristiana, antievangélica, que debe volver a desaparecer. Pero juntamente con esto y muy diversamente mezclada con ello hay también una evolutio secundum evangelium, una evolución conforne al evangelio, reclamada por el ·evangelio: el desarrollo o deenvolvimiento legítimo, y en muchas formas necesario de hecho, del origen, . del germen, en un tiempo nuevo. Tal evolución o desarrollo - quizá la más preñada de consecuencias - se da ya en el Nuevo Testamento mismo: la traducción del mensaje evangélico en un mundo nuevo, mediante las comunidades helenísticas, por medio de Pablo y de Juan, los símbolos de fe que se forman ya o se incorporan en cartas neotestamentarías, el desarrollo y la transf oraación de la manera de entender el bautismo y la. eucaristía, la formación, desarrollo y luego fusión de la constitución eclesiástica raJestina y de la paulína, etc. Así pues, lo que hay que censurar no ejrecisamente el concepto de evolución o desarrollo, sino la indebida ampliación 'Y la aplicación inverosímil del mismo concepto. En la teoría y en la práctica habrá que observar y distinguir r . n u y bien. con gran precisión, lo que es contra, praeter o secundus evangelium, lo que es reclamado, consentido o prohibido por eJevangelio, lo que es evolución contraria al evangelio, exterior al evangelio o con-

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forme al evangelio, y por consiguiente lo que se ha de abolir, lo que se puede tolerar y lo que se debe afirmar, 3. La Iglesia conoce la reforma de las instituciones. Hay que

reconocer que está justificada gran parte de la crítica que hoy se hace de la Iglesia institucional, también y particularmente, de la jerarquía, y también, y muy en particular, de Roma. Sin embargo, hay que decir que no es necesario que la cosa continúe así. Más aún: no puede continuar así. Y más que nunca, hoy, que asistimos a Ja gran transformación en la Iglesia, podemos con fundadas esperanzas decir que no continuará así. El aforismo Ecclesia semper reformanda, que ha obtenido en el Concilio un insospechado reconocimiento teórico y práctico, no se refiere sólo a los particulares, a una «reforma de las personas», sino también, y primariamente, a la Iglesia en cuanto tal: se trata de una «reforma de las instituciones». Cierto que en cuanto a lo radical de estas reformas hay divergencia de opiniones en nuestra Iglesia. Sin embargo, todo cristiano, y especialmente todo teólogo, tiene hoy la gran oportunidad de consagrarse con todas sus fuerzas a la reforma que reconoce ser necesaria en razón del mensaje cristiano primitivo y de la transformación de los tiempos. El mismo capítulo tercero de la Constitución sobre la Iglesia, en el que se trata de la jerarquía y que es sumamente problemático tanto desde el punto de vista de la exégesis como de la historia - este mundo de las funciones jerárquicas, tan distinto de los dos primeros capítulos, procede, según el parecer de más de un crítico, más de un feudalismo petrificado que del mensaje del evangelio-, este capítulo, decimos, no cierra absolutamente ninguna puerta. Y al decir esto no nos limitamos a formular buenos deseos inspirados ecuménicamente. No se debe pasar por alto que desde el punto de vista de los actuales estudios exegéticos e históricos, este capítulo no analiza la naturaleza - siempre histórica, y notablemente marcada por su origen - de los ministerios eclesiásticos, antes sólo una forma histórica de los mismos sumamente condicionada por los tiempos. Sólo quien esté bien adiestrado en exégesis y en

historia, ve quizá claramente lo que esto significa en todo su alcance. Este capítulo no pretende en modo alguno ofrecer una exposición exegética e históricamente sólida, apoyada en los orígenes. Se limita sencillamente a dar una descripción, en sentido pastoral y orientada conforme al orden actual de la Iglesia, de la naturaleza, gradación y función de los diversos ministerios. La misma comisión teológica observa en su comentario, en el tercer capítulo sobre la jerarquía tripartita de los ministerios: «Sea lo que fuere del origen histórico de los presbíteros, diáconos y de otros ministerios, así como del sentido exacto de los términos usados para designarlos en el Nuevo Testamento, afirmamos ... » Todo esto significa que todavía está por realizar el verdadero trabajo teológico a la luz del Nuevo Testamento y de la evolución histórica 15 • Los resultados nos darán sin duda alguna nueva libertad con respecto a la consolidación, cristalización y excesiva acentuación de Ja actual «estructura jerárquica» institucional. El Concilio mismo inició ya la reconsideración teórica, así como la reestructuración práctica, cuyas consecuencias todas no se pued en todavía prever. No faltan quienes se muestran escépticos. Pero tsnbién los escépticos se equivocan a veces. Y no pocas veces h a n fallado los profetas de mal agüero, que dentro y fuera de la I¡lesia católica afirmaban que tal o cual reforma en la teoría o en ]a práctica era absolutamente imposible, que esto o lo otro no se pid ía asimilar. integrar, modificar, que en tal caso la Iglesia católica n o sería ya la Iglesia católica, que recibiría una estructura sustancialmente distinta, que eso sería negarse a sí misma, etc., etc. Cierto que se plantean problemas sumamente difíciles de contínuisd y discontinuidad en la doctrina y en la práctica. Pero ¿es ~ u e se ha de negar a priori una metanoia radical a la Iglesia? E n una Iglesia, a la que durante dos milenios se le ha profetizado tantas veces la ruina, habiendo salido fallidas las profecías, hay verderas razones 15.

:f:sta es la perspectiva en que debe verse mi libro sobr e la I¡lesia,

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La veracidad puesta en práctica forme al evangelio, y por consiguiente lo que se ha de abolir, lo que se puede tolerar y lo que se debe afirmar, 3. La Iglesia conoce la reforma de las instituciones. Hay que

reconocer que está justificada gran parte de la crítica que hoy se hace de la Iglesia institucional, también y particularmente, de la jerarquía, y también, y muy en particular, de Roma. Sin embargo, hay que decir que no es necesario que la cosa continúe así. Más aún: no puede continuar así. Y más que nunca, hoy, que asistimos a Ja gran transformación en la Iglesia, podemos con fundadas esperanzas decir que no continuará así. El aforismo Ecclesia semper reformanda, que ha obtenido en el Concilio un insospechado reconocimiento teórico y práctico, no se refiere sólo a los particulares, a una «reforma de las personas», sino también, y primariamente, a la Iglesia en cuanto tal: se trata de una «reforma de las instituciones». Cierto que en cuanto a lo radical de estas reformas hay divergencia de opiniones en nuestra Iglesia. Sin embargo, todo cristiano, y especialmente todo teólogo, tiene hoy la gran oportunidad de consagrarse con todas sus fuerzas a la reforma que reconoce ser necesaria en razón del mensaje cristiano primitivo y de la transformación de los tiempos. El mismo capítulo tercero de la Constitución sobre la Iglesia, en el que se trata de la jerarquía y que es sumamente problemático tanto desde el punto de vista de la exégesis como de la historia - este mundo de las funciones jerárquicas, tan distinto de los dos primeros capítulos, procede, según el parecer de más de un crítico, más de un feudalismo petrificado que del mensaje del evangelio-, este capítulo, decimos, no cierra absolutamente ninguna puerta. Y al decir esto no nos limitamos a formular buenos deseos inspirados ecuménicamente. No se debe pasar por alto que desde el punto de vista de los actuales estudios exegéticos e históricos, este capítulo no analiza la naturaleza - siempre histórica, y notablemente marcada por su origen - de los ministerios eclesiásticos, antes sólo una forma histórica de los mismos sumamente condicionada por los tiempos. Sólo quien esté bien adiestrado en exégesis y en

historia, ve quizá claramente lo que esto significa en todo su alcance. Este capítulo no pretende en modo alguno ofrecer una exposición exegética e históricamente sólida, apoyada en los orígenes. Se limita sencillamente a dar una descripción, en sentido pastoral y orientada conforme al orden actual de la Iglesia, de la naturaleza, gradación y función de los diversos ministerios. La misma comisión teológica observa en su comentario, en el tercer capítulo sobre la jerarquía tripartita de los ministerios: «Sea lo que fuere del origen histórico de los presbíteros, diáconos y de otros ministerios, así como del sentido exacto de los términos usados para designarlos en el Nuevo Testamento, afirmamos ... » Todo esto significa que todavía está por realizar el verdadero trabajo teológico a la luz del Nuevo Testamento y de la evolución histórica 15 • Los resultados nos darán sin duda alguna nueva libertad con respecto a la consolidación, cristalización y excesiva acentuación de Ja actual «estructura jerárquica» institucional. El Concilio mismo inició ya la reconsideración teórica, así como la reestructuración práctica, cuyas consecuencias todas no se pued en todavía prever. No faltan quienes se muestran escépticos. Pero tsnbién los escépticos se equivocan a veces. Y no pocas veces h a n fallado los profetas de mal agüero, que dentro y fuera de la I¡lesia católica afirmaban que tal o cual reforma en la teoría o en ]a práctica era absolutamente imposible, que esto o lo otro no se pid ía asimilar. integrar, modificar, que en tal caso la Iglesia católica n o sería ya la Iglesia católica, que recibiría una estructura sustancialmente distinta, que eso sería negarse a sí misma, etc., etc. Cierto que se plantean problemas sumamente difíciles de contínuisd y discontinuidad en la doctrina y en la práctica. Pero ¿es ~ u e se ha de negar a priori una metanoia radical a la Iglesia? E n una Iglesia, a la que durante dos milenios se le ha profetizado tantas veces la ruina, habiendo salido fallidas las profecías, hay verderas razones 15.

:f:sta es la perspectiva en que debe verse mi libro sobr e la I¡lesia,

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de esperar. Na turalmente, la esperanza cristiana no significa una pasividad a la ligera. S in lucha no hay reforma posible, Sin choques de puntos de vista no hay renovación posible. La mera evidencia teórica no sirve de nada al enfermo . Si quiere l a Iglesia, con veracidad y sinceridad, tener un nuevo futuro, entonces el aforismo Ecc les ia se mpe r re io rm anda no debe quedarse en letra muerta, ·

sino que debe más bien convertirse en realidad viva. V

SINCERIDAP EN LA REFORMA PRACTICA Quien se esfuerza positivamente por adquirir usa inteligencia teológica de la Iglesia, incluso en sus ineludibles estruc t uras externas, pue de decir con más derecho que él se mantie ne crít icamente al margen: de poco sirve todo esclare cimiento teó rico tocante a la «Iglesia institucional», si a ello no res pond e la ejecu c ión efectiva, la realización práctica en la Iglesia concreta. En ef e c to, aun pre scindiendo de dificultades teóricas, y en particular d e índole exegética e . histórica, ésta es para muchos la raíz de su repudio de una «Iglesia institucional»: la tremenda experiencia exi s encial de la Iglesia concreta, que puede inducir a una creciente deserción· de esta Iglesia. Es cierto que la «Iglesia institucional» puede dJ r pie a otras experiencias más positivas que las que refieren sus rmerosos críticos. De ello volveremos a hablar . Y, sin embargo, qu i enquiera que conozca algo la vida concreta de la Iglesia, sabe q 1 1 ~ a · pesar de todo, hay mucho de cierto en las quejas formulada s contra una «Iglesia institucional» que sigue implacablemente s u camino, sin cuidarse de los hombres, perjudicándolos y? si a ma11 0 viene, oprimiéndolos. Son incontables los ejemplos que podrían c itarse, hasta en nuestro siglo, aun prescindiendo de los casos eméc lamorosos» durante la polémica antimodernista o bajo el pontific as de Pío XII, como el de los sacerdotes obreros, el de . la purga ~ e teólogos en 118

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de esperar. Na turalmente, la esperanza cristiana no significa una pasividad a la ligera. S in lucha no hay reforma posible, Sin choques de puntos de vista no hay renovación posible. La mera evidencia teórica no sirve de nada al enfermo . Si quiere l a Iglesia, con veracidad y sinceridad, tener un nuevo futuro, entonces el aforismo Ecc les ia se mpe r re io rm anda no debe quedarse en letra muerta, ·

sino que debe más bien convertirse en realidad viva. V

SINCERIDAP EN LA REFORMA PRACTICA Quien se esfuerza positivamente por adquirir usa inteligencia teológica de la Iglesia, incluso en sus ineludibles estruc t uras externas, pue de decir con más derecho que él se mantie ne crít icamente al margen: de poco sirve todo esclare cimiento teó rico tocante a la «Iglesia institucional», si a ello no res pond e la ejecu c ión efectiva, la realización práctica en la Iglesia concreta. En ef e c to, aun pre scindiendo de dificultades teóricas, y en particular d e índole exegética e . histórica, ésta es para muchos la raíz de su repudio de una «Iglesia institucional»: la tremenda experiencia exi s encial de la Iglesia concreta, que puede inducir a una creciente deserción· de esta Iglesia. Es cierto que la «Iglesia institucional» puede dJ r pie a otras experiencias más positivas que las que refieren sus rmerosos críticos. De ello volveremos a hablar . Y, sin embargo, qu i enquiera que conozca algo la vida concreta de la Iglesia, sabe q 1 1 ~ a · pesar de todo, hay mucho de cierto en las quejas formulada s contra una «Iglesia institucional» que sigue implacablemente s u camino, sin cuidarse de los hombres, perjudicándolos y? si a ma11 0 viene, oprimiéndolos. Son incontables los ejemplos que podrían c itarse, hasta en nuestro siglo, aun prescindiendo de los casos eméc lamorosos» durante la polémica antimodernista o bajo el pontific as de Pío XII, como el de los sacerdotes obreros, el de . la purga ~ e teólogos en 118

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La veracidad pu esta en práctica Francia y otras víctimas de la Inquisición

eclesiástica en el siglo xx 16

(y otras cosas . que ponen de manifie s to la persistencia del espíritu inquisitorial romano aun tras la reforma posconciliar del instituto de la Inquisición romana). ¿Cómo no recordar las innumerables destituciones y traslados, prohibiciones de escribir y de hablar en público, Ja práctica del secreto y de las denuncias, las numerosas condenas sin escuchar al acusado, las múltiples reprensiones y sancione s . las grandes y pequeñas trabas, triquiñuelas, vejaciones a que se han visto expuestos sobre todo teólogos , párrocos, coadjutoces, religiosos, hasta en las diócesis , el procedimiento nada democrático en la provisión de cargos eclesiás ticos (elección de obispos, provisión de parroquias), etc., etc.? Ni tampoco hay que olvidar lo relativo a los seglares: la prohibición de la libre discusión, los abusos en los procesos matrimoniales, la innecesaria imposición de cargas con la multiplicación de decretos, preceptos, instrucciones eclesiásticas, las respuestas duras, incomprensivas, doctrinarias en tantas cuestiones de la vida, en la de las escuelas católicas, de la moral matrimonial, de la colaboración ecuménica. ¡Cuántas veces hombres en el fondo buenos ponen de hecho el sistema impersonal 1 6. S e refiere - para fij a r nos s ólo en un ejemplo con creto - de Pie r re Teilha r d de C hardin: en 1 926 sus s uper iores lo retiraron de la cáte dra en el Insti tuto Cató li co de París. En 1927 la cens ura romana l e r e húsa el Im{ •rim a tu r d e Le mil ie u divin. En 1 9 33 le pr o híben s us superiores toda activida d en Pa rís. E n 1938 se le pr o hibe publicar L' é ner aie hu ma ine. En 1944 la censura rech az a l a obr a pr incipal Le phénomi!ne hu main. En 1 947 l e indica n sus superiores que deje de ocuparse de temas filos6ficos. En 1948 se le pr o hí be ace ptar un nombramiento para el Co l eg io de Francia. En 1949 l a ce ns ur a rechaza Le groupe eooloaique liumain. En 1 951 se l e envía «desterrado> de Eur op a al Instituto de Investigación de la Wenner Gren Foundation en Nueva York. En 19 5 4 pasa dos meses de visita en París, pero mes y me dio antes del plazo previsto, viéndose hostili zado, debe a bandonar Ja ciudad como fugitivo. El año de su muerte, 1955 , se le prohíbe parti cipar en el Congreso inter naciona l de paleontófogos. Sólo una persona acompañó el féretro cuando el dom ingo de resur rec ció n fue enterrado Teilhard a 1 60 km de Nueva York . El catálogo de s us obras compues to por C . Cué no t cuenta 380 números . De e ll os só lo se le pe r mitier on pu bli c ar J os trabajos puramente cient íficas. Durante s u vida no tuvo la s atisfacción de ve r puiblicada ni una so la de sus obras principale s . A l a mue rte de Teilhard, el derec ho de pr o pie da d de s us m anusc r i tos pasó testamenta ria. mente co n e l consentimiento de l a orde n, a su secreta ria j'eanrie Mortie r, con lo cual fue sust r aído a la e sfera de in:tluencia de la censura romana. ¡ ºué influjo habría podido ejer c e r e ste s abio s i no se hubiese explotado tan ignominiosamente su obediencia eclesi ástica! ¡ Y cuánto habría ganado su labor cientí fica, al mismo tiempo que se hubie r a de s po j ado de ciertos particularismos, si hulb ie se estado constantemente expuesta a l a censur a pública! ,

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Sinceridad en la reforma práctica - aunque no pretendan hacerlo directamente - por encima de las personas, de su dignidad y de sus derechos! ¡Cuántas pobres gentes han tenido así que sufrir indebidamente, cuántas conciencias se han visto abrumadas que hubieran podido sentirse libres y gozosas, cuántos espíritus creadores se han visto coartados en las parroquias, en las diócesis, en la Iglesia universal, cuántas preciosas iniciativas se han visto de antemano imposibilitadas o posteriormente reprimidas! ¡Cuánto bueno acabó por imponerse en la Iglesia, después de haber comenzado en oposición con la jerarquía! [Cuá ntos miedos. simulaciones, desalientos, inmadureces e inactividades en las capas inferiores de la Iglesia, y cuánto temor e inseguridad, empacho e incompetencia y luego, de resultas de e sto - aunque sin mala voluntad - cuánta intolerancia, pasiv idad, frialdad y dureza de corazón en los rangos superiores! Todo ello a costa del verdadero y sincero cristianismo en una Iglesia sincera y veraz ... No, en este punto vale más no replicar a los críticos. Cierto que la Iglesia no es sólo esto, ni lo tenemos nosotros por su cara auténtica, sino por una desfiguración de la Iglesia. Lootro es mucho más importante. Pero, a fin de cuentas hay que reenocer que en la Iglesia existe también todo esto, este lado tan s ombrío. Para quien esté al corriente, los hechos hablan con un l enguaje duro e inequívoco. Y no se diga que todo esto ha de da rse por descontado de antemano, supuesta la fragilidad y miseria d e esta Iglesia de hombres y de hombres pecadores. La cosa no e s tan sencilla. Mucho de lo que hemos referido sólo se produjo eando - y en tanto que - existió esa organización y superorganación de un aparato eclesiástico de poder, que miraba más a s u propia autoridad y prestigio que al mensaje del evangelio y a l os hombres, y que todavía hoy conserva más de un rasgo extrañ a mente bizantino , medieval y de absolutismo moderno. Casi en. n inguna parte se ha manifestado con tanta claridad como en la Iglesia la ley sociológica del efecto cumulativo de la institución: la i instituciones ya existentes han engendrado otras. Para no dar la impresión de que aquí la apoletica pudiera 121

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La veracidad pu esta en práctica Francia y otras víctimas de la Inquisición

eclesiástica en el siglo xx 16

(y otras cosas . que ponen de manifie s to la persistencia del espíritu inquisitorial romano aun tras la reforma posconciliar del instituto de la Inquisición romana). ¿Cómo no recordar las innumerables destituciones y traslados, prohibiciones de escribir y de hablar en público, Ja práctica del secreto y de las denuncias, las numerosas condenas sin escuchar al acusado, las múltiples reprensiones y sancione s . las grandes y pequeñas trabas, triquiñuelas, vejaciones a que se han visto expuestos sobre todo teólogos , párrocos, coadjutoces, religiosos, hasta en las diócesis , el procedimiento nada democrático en la provisión de cargos eclesiás ticos (elección de obispos, provisión de parroquias), etc., etc.? Ni tampoco hay que olvidar lo relativo a los seglares: la prohibición de la libre discusión, los abusos en los procesos matrimoniales, la innecesaria imposición de cargas con la multiplicación de decretos, preceptos, instrucciones eclesiásticas, las respuestas duras, incomprensivas, doctrinarias en tantas cuestiones de la vida, en la de las escuelas católicas, de la moral matrimonial, de la colaboración ecuménica. ¡Cuántas veces hombres en el fondo buenos ponen de hecho el sistema impersonal 1 6. S e refiere - para fij a r nos s ólo en un ejemplo con creto - de Pie r re Teilha r d de C hardin: en 1 926 sus s uper iores lo retiraron de la cáte dra en el Insti tuto Cató li co de París. En 1927 la cens ura romana l e r e húsa el Im{ •rim a tu r d e Le mil ie u divin. En 1 9 33 le pr o híben s us superiores toda activida d en Pa rís. E n 1938 se le pr o hibe publicar L' é ner aie hu ma ine. En 1944 la censura rech az a l a obr a pr incipal Le phénomi!ne hu main. En 1 947 l e indica n sus superiores que deje de ocuparse de temas filos6ficos. En 1948 se le pr o hí be ace ptar un nombramiento para el Co l eg io de Francia. En 1949 l a ce ns ur a rechaza Le groupe eooloaique liumain. En 1 951 se l e envía «desterrado> de Eur op a al Instituto de Investigación de la Wenner Gren Foundation en Nueva York. En 19 5 4 pasa dos meses de visita en París, pero mes y me dio antes del plazo previsto, viéndose hostili zado, debe a bandonar Ja ciudad como fugitivo. El año de su muerte, 1955 , se le prohíbe parti cipar en el Congreso inter naciona l de paleontófogos. Sólo una persona acompañó el féretro cuando el dom ingo de resur rec ció n fue enterrado Teilhard a 1 60 km de Nueva York . El catálogo de s us obras compues to por C . Cué no t cuenta 380 números . De e ll os só lo se le pe r mitier on pu bli c ar J os trabajos puramente cient íficas. Durante s u vida no tuvo la s atisfacción de ve r puiblicada ni una so la de sus obras principale s . A l a mue rte de Teilhard, el derec ho de pr o pie da d de s us m anusc r i tos pasó testamenta ria. mente co n e l consentimiento de l a orde n, a su secreta ria j'eanrie Mortie r, con lo cual fue sust r aído a la e sfera de in:tluencia de la censura romana. ¡ ºué influjo habría podido ejer c e r e ste s abio s i no se hubiese explotado tan ignominiosamente su obediencia eclesi ástica! ¡ Y cuánto habría ganado su labor cientí fica, al mismo tiempo que se hubie r a de s po j ado de ciertos particularismos, si hulb ie se estado constantemente expuesta a l a censur a pública! ,

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Sinceridad en la reforma práctica - aunque no pretendan hacerlo directamente - por encima de las personas, de su dignidad y de sus derechos! ¡Cuántas pobres gentes han tenido así que sufrir indebidamente, cuántas conciencias se han visto abrumadas que hubieran podido sentirse libres y gozosas, cuántos espíritus creadores se han visto coartados en las parroquias, en las diócesis, en la Iglesia universal, cuántas preciosas iniciativas se han visto de antemano imposibilitadas o posteriormente reprimidas! ¡Cuánto bueno acabó por imponerse en la Iglesia, después de haber comenzado en oposición con la jerarquía! [Cuá ntos miedos. simulaciones, desalientos, inmadureces e inactividades en las capas inferiores de la Iglesia, y cuánto temor e inseguridad, empacho e incompetencia y luego, de resultas de e sto - aunque sin mala voluntad - cuánta intolerancia, pasiv idad, frialdad y dureza de corazón en los rangos superiores! Todo ello a costa del verdadero y sincero cristianismo en una Iglesia sincera y veraz ... No, en este punto vale más no replicar a los críticos. Cierto que la Iglesia no es sólo esto, ni lo tenemos nosotros por su cara auténtica, sino por una desfiguración de la Iglesia. Lootro es mucho más importante. Pero, a fin de cuentas hay que reenocer que en la Iglesia existe también todo esto, este lado tan s ombrío. Para quien esté al corriente, los hechos hablan con un l enguaje duro e inequívoco. Y no se diga que todo esto ha de da rse por descontado de antemano, supuesta la fragilidad y miseria d e esta Iglesia de hombres y de hombres pecadores. La cosa no e s tan sencilla. Mucho de lo que hemos referido sólo se produjo eando - y en tanto que - existió esa organización y superorganación de un aparato eclesiástico de poder, que miraba más a s u propia autoridad y prestigio que al mensaje del evangelio y a l os hombres, y que todavía hoy conserva más de un rasgo extrañ a mente bizantino , medieval y de absolutismo moderno. Casi en. n inguna parte se ha manifestado con tanta claridad como en la Iglesia la ley sociológica del efecto cumulativo de la institución: la i instituciones ya existentes han engendrado otras. Para no dar la impresión de que aquí la apoletica pudiera 121

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Sinceridad en la reforma práctica

ser una apología y de que el problema hubiera de resolverse sólo con palabras, vamos a dar muy brevemente nuestra respuesta. Dos cosas nos son necesarias: Primero. un examen de conciencia sincero y veraz, junto con una reflexión histórica sobre la quiebra. de la «Iglesia institucional» en los últimos decenios, tocante, por ejemplo, al nazismo, al fascismo, a los judíos, al problema racial, a la guerra, ets., casos en que la Iglesia, con excesiva frecuencia, ha Comprometido su misión por salvaguardar sus posiciones institucionales. Segundo: Un cambio práctico sincero y veraz. La Iglesia y sus instituciones deben, en una nueva situación histórica, volver a orientarse al servicio de los hombres. Todas las instituciones y . constituciones tienen que servir a los hombres. No la mitificación de instituciones que se han hecho ya históricas, bajo el signo de un conservadurismo teológico, sino una constante renovación, con adaptación elástica a la cambiante estructura social. Una y otra vez. debe volver a hallarse en la Iglesia el derecho históricamente. justo. Nada de relativizaciones positivistas, pero tampoco 'nada de cristalizaciones dogmáticas de lo institucional. Un inmovilismo sin espíritu hace que la institución venga a menos; sólo una dinámica Ilena de espíritu y de responsabilidad la conserva en vida.

Así . pues, es preciso emprender con la mayor decisión y energía las reformas necesarias en todas partes y a todos· los niveles, sobre . todo en los ministros responsables del gobierno de la Iglesia y de la teología, como también en la «política ·eclesiástica» y en las decisiones de la vida cotidiana hay que procurar - como ya a menudo se. hace- que el mensaje de Jesús cobre vigor en nueva forma, Guiados por el evangelio de Jesucristo . . debemos vencer los temores y las inseguridades, · acabar con el fanatismo ideológico y con la estrechez mental resentida, remediar las esclerosis y los crispamientos convulsos. Cierto. que en toda sociedad humana las autoridades prefieren siempre conservar el status quo, y con · frecuencia incluso el status quo ante. Tienen aversión a los cambios radicales, siempre fuentes de molestias e incomodidades; se hallan in possessione y podrían perder algo; con frecuencia (no siempre), las reformas son cuestión de cambio de generación; a veces, sólo

la muerte logra resolver problemas de reforma que están vinculados con personas. Pero de una manera o de otra, los hombres de hoy buscan una sincera Iglesia del futuro, en . cuyas estructuras, instituciones y constituciones no se manipule la verdad, no se falsifique · 1a palabra, no se canalice el espíritu, no . se sofoque la vida, no se menosprecie la libertad, no se conculque la justicia, no se perturbe la paz. Esto significa, en lugar de denuncia, discusión; en lugar de inquisición, comprensión; en Jugar de excomunión, comunicación; en lugar de frustración, expansión de la· mente y del espíritu. Esto significa, en lugar de imposiciones y . ucases, diálogo; en lugar de censura, crítica; en lugar de encubrimiento, franqueza; en lugar de ir a caza de errores, confianza en la verdad ... Así, en todas partes, el sistema 'absolutista, autoritario Y a menudo totalitario, debe dar paso al auténtico orden e n la libertad : el poder jerárquico, al servicio eclesial; el despotismo clerical, a la dirección en espíritu; la estrechez y cerrazón, a la apertura hacia toda verdad; el temor a la libertad, al compromiso valiente; los recelos y desconfianzas, a la colaboración leal; el sentimiento de .dependencía, a la madurez y mayoría de edad cristiana. No rutina perezosa, sino iniciativa llena de inventiva; no apariencias ni afección, sino íntima persuasión; no credulidad pus ilánime, sino fe; no estrecheces aldeanas, sino el vasto horizonte del mundo. Lo que hacen falta no . son obedientes funcionarios d e la Iglesia y servidores del sistema, para cuyo nombramiento s e tiene como supremo criterio la conformidad con fa línea oficial del partido, y cuya característica es - pese a toda su integridad personal- el gobierno paternalista de un solo hombre, una 1 1 1 o ral legalista y una estrechez canonística, una insensibilidad bu · r ocrática para con las personas y las necesidades, como también un intolerancia frente a opiniones divergentes. Tales jerarcas (y tamba ejerarquesas») son en gran parte responsables de que siga c n aumento el .número de sacerdotes, religiosos y religiosas que abandonan la . Iglesia decepcionados, y de que a no pocos les . apar ez c a la Iglesia como algo muy distinto d e una mansión de la vera c idad. En la Iglesia hacen h~y falta más bien hombres, persona - que hoy

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ser una apología y de que el problema hubiera de resolverse sólo con palabras, vamos a dar muy brevemente nuestra respuesta. Dos cosas nos son necesarias: Primero. un examen de conciencia sincero y veraz, junto con una reflexión histórica sobre la quiebra. de la «Iglesia institucional» en los últimos decenios, tocante, por ejemplo, al nazismo, al fascismo, a los judíos, al problema racial, a la guerra, ets., casos en que la Iglesia, con excesiva frecuencia, ha Comprometido su misión por salvaguardar sus posiciones institucionales. Segundo: Un cambio práctico sincero y veraz. La Iglesia y sus instituciones deben, en una nueva situación histórica, volver a orientarse al servicio de los hombres. Todas las instituciones y . constituciones tienen que servir a los hombres. No la mitificación de instituciones que se han hecho ya históricas, bajo el signo de un conservadurismo teológico, sino una constante renovación, con adaptación elástica a la cambiante estructura social. Una y otra vez. debe volver a hallarse en la Iglesia el derecho históricamente. justo. Nada de relativizaciones positivistas, pero tampoco 'nada de cristalizaciones dogmáticas de lo institucional. Un inmovilismo sin espíritu hace que la institución venga a menos; sólo una dinámica Ilena de espíritu y de responsabilidad la conserva en vida.

Así . pues, es preciso emprender con la mayor decisión y energía las reformas necesarias en todas partes y a todos· los niveles, sobre . todo en los ministros responsables del gobierno de la Iglesia y de la teología, como también en la «política ·eclesiástica» y en las decisiones de la vida cotidiana hay que procurar - como ya a menudo se. hace- que el mensaje de Jesús cobre vigor en nueva forma, Guiados por el evangelio de Jesucristo . . debemos vencer los temores y las inseguridades, · acabar con el fanatismo ideológico y con la estrechez mental resentida, remediar las esclerosis y los crispamientos convulsos. Cierto. que en toda sociedad humana las autoridades prefieren siempre conservar el status quo, y con · frecuencia incluso el status quo ante. Tienen aversión a los cambios radicales, siempre fuentes de molestias e incomodidades; se hallan in possessione y podrían perder algo; con frecuencia (no siempre), las reformas son cuestión de cambio de generación; a veces, sólo

la muerte logra resolver problemas de reforma que están vinculados con personas. Pero de una manera o de otra, los hombres de hoy buscan una sincera Iglesia del futuro, en . cuyas estructuras, instituciones y constituciones no se manipule la verdad, no se falsifique · 1a palabra, no se canalice el espíritu, no . se sofoque la vida, no se menosprecie la libertad, no se conculque la justicia, no se perturbe la paz. Esto significa, en lugar de denuncia, discusión; en lugar de inquisición, comprensión; en Jugar de excomunión, comunicación; en lugar de frustración, expansión de la· mente y del espíritu. Esto significa, en lugar de imposiciones y . ucases, diálogo; en lugar de censura, crítica; en lugar de encubrimiento, franqueza; en lugar de ir a caza de errores, confianza en la verdad ... Así, en todas partes, el sistema 'absolutista, autoritario Y a menudo totalitario, debe dar paso al auténtico orden e n la libertad : el poder jerárquico, al servicio eclesial; el despotismo clerical, a la dirección en espíritu; la estrechez y cerrazón, a la apertura hacia toda verdad; el temor a la libertad, al compromiso valiente; los recelos y desconfianzas, a la colaboración leal; el sentimiento de .dependencía, a la madurez y mayoría de edad cristiana. No rutina perezosa, sino iniciativa llena de inventiva; no apariencias ni afección, sino íntima persuasión; no credulidad pus ilánime, sino fe; no estrecheces aldeanas, sino el vasto horizonte del mundo. Lo que hacen falta no . son obedientes funcionarios d e la Iglesia y servidores del sistema, para cuyo nombramiento s e tiene como supremo criterio la conformidad con fa línea oficial del partido, y cuya característica es - pese a toda su integridad personal- el gobierno paternalista de un solo hombre, una 1 1 1 o ral legalista y una estrechez canonística, una insensibilidad bu · r ocrática para con las personas y las necesidades, como también un intolerancia frente a opiniones divergentes. Tales jerarcas (y tamba ejerarquesas») son en gran parte responsables de que siga c n aumento el .número de sacerdotes, religiosos y religiosas que abandonan la . Iglesia decepcionados, y de que a no pocos les . apar ez c a la Iglesia como algo muy distinto d e una mansión de la vera c idad. En la Iglesia hacen h~y falta más bien hombres, persona - que hoy

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día vuelven a ser mucho más numerosas - totalmente humanas Y que como tales se pongan de veras al servicio de sus semejantes: amables y naturales, modestas y ponderadas, arriscadas y conscientes de su responsabilidad; que no piensen en forma paternalista, sino fraternal, no jerárquicamente, sino como participantes en un mismo empeño; para quienes las leyes son para los hombres y no al revés; para quienes la gran tradición de la Iglesia apunta hacia adelante, que no se arredran ante la consulta y el diálogo, sino que los buscan, y que no toman decisiones sin contar con los que son afectados por ellas; que en cada caso deciden conforme a los imperativos del evangelio y del tiempo, mostrando así una valiente energía d e acción al servicio de una renovación radical. Quien de see que la Iglesia acabe por morir, que se convierta en la sepultura de Dios, tiene que desear que permanezca tal como es. Quien de see que viva como comunidad viva de Dios, tiene que desear que cambie. Sólo cambiando sigue siendo lo que realmente es. Sólo renovándose se conserva. ¿No sería muy distinta la veracidad de la Iglesia, si ésta hiciera no más difícil, sino más fácil ser cristiano a todo el que sinceramente lo deseara; si no fuera una asociación religiosa cerrada en sí misma, eso térica, que a los de fuera parece extraña, exclusivista, inabordable, sino una comunidad sin prejuicios, en muchas maneras diferenciada, con movilidad vital, acogedora? Una Iglesia de esta índole no se disolvería ciertamente en grupos inconexos, inarticulados. No podría menos que integrarse y unirse de alguna manera a la sociedad pluralista, si se quiere, como una organización de tantas al lado de las otras. Sin embargo, tal Iglesia influirí a al mismo tiempo e n todas las otras por medio de los hombres que actúan penetr ados del mensaje y del espíritu de Cristo: la sal de la tierra y la luz del mundo en la vida moderna. Y por esto, semejante Iglesia, pese a su

células múltiples en los diferentes sectores de la vida, unidos fraternalmente con sus semejantes, equipos valerosos de vanguardia en las esferas más variadas de la vida cotidiana del mundo, que no pretenden dominar, sino ayudar, que de esta manera complementan de un modo necesario a la Iglesia institucional (como lo hicieron originariamente las órdenes religiosas), la amplían, la revitalizan y en forma extraordinaria le confieren movilidad y comunicación. Una Underground-Church, que no tendría por qué temer la luz del día. Los signos del tiempo señalan en esta dirección: en la Iglesia del futuro - futuro que ha comenzado ya - habrá más veracidad y sinceridad, más libertad y humanidad, más generosidad, to· lerancia, magnanimidad, más cristiana seguridad de sí, más serenidad, sosiego e imperturbabilidad, más valor para pensar y tomar decisiones, y con todo esto mayor gozo, felicidad y auténtica paz, junto con una esperanza inquebrantable. Esta Iglesia 1 1 0 irá siempre a remolque de su tiempo, sino que irá lo más posible por delante y en cabeza: una verdadera, veraz y sincera Iglesia d e l futuro, la vanguardia de una humanidad mejor.

carácter (también) institucional, no sería un partido único, un ejército uniforme, un bloque monolítico, un Imperium Romanum con absolutismo religioso. Dejaría espacio, estimularía a pequeños grupos a operar en forma inconvencional, empeñados en el mundo secular, a experimentar sin verse en todo controlados oficialmente: 124

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Comienzo de una transformación



día vuelven a ser mucho más numerosas - totalmente humanas Y que como tales se pongan de veras al servicio de sus semejantes: amables y naturales, modestas y ponderadas, arriscadas y conscientes de su responsabilidad; que no piensen en forma paternalista, sino fraternal, no jerárquicamente, sino como participantes en un mismo empeño; para quienes las leyes son para los hombres y no al revés; para quienes la gran tradición de la Iglesia apunta hacia adelante, que no se arredran ante la consulta y el diálogo, sino que los buscan, y que no toman decisiones sin contar con los que son afectados por ellas; que en cada caso deciden conforme a los imperativos del evangelio y del tiempo, mostrando así una valiente energía d e acción al servicio de una renovación radical. Quien de see que la Iglesia acabe por morir, que se convierta en la sepultura de Dios, tiene que desear que permanezca tal como es. Quien de see que viva como comunidad viva de Dios, tiene que desear que cambie. Sólo cambiando sigue siendo lo que realmente es. Sólo renovándose se conserva. ¿No sería muy distinta la veracidad de la Iglesia, si ésta hiciera no más difícil, sino más fácil ser cristiano a todo el que sinceramente lo deseara; si no fuera una asociación religiosa cerrada en sí misma, eso térica, que a los de fuera parece extraña, exclusivista, inabordable, sino una comunidad sin prejuicios, en muchas maneras diferenciada, con movilidad vital, acogedora? Una Iglesia de esta índole no se disolvería ciertamente en grupos inconexos, inarticulados. No podría menos que integrarse y unirse de alguna manera a la sociedad pluralista, si se quiere, como una organización de tantas al lado de las otras. Sin embargo, tal Iglesia influirí a al mismo tiempo e n todas las otras por medio de los hombres que actúan penetr ados del mensaje y del espíritu de Cristo: la sal de la tierra y la luz del mundo en la vida moderna. Y por esto, semejante Iglesia, pese a su

células múltiples en los diferentes sectores de la vida, unidos fraternalmente con sus semejantes, equipos valerosos de vanguardia en las esferas más variadas de la vida cotidiana del mundo, que no pretenden dominar, sino ayudar, que de esta manera complementan de un modo necesario a la Iglesia institucional (como lo hicieron originariamente las órdenes religiosas), la amplían, la revitalizan y en forma extraordinaria le confieren movilidad y comunicación. Una Underground-Church, que no tendría por qué temer la luz del día. Los signos del tiempo señalan en esta dirección: en la Iglesia del futuro - futuro que ha comenzado ya - habrá más veracidad y sinceridad, más libertad y humanidad, más generosidad, to· lerancia, magnanimidad, más cristiana seguridad de sí, más serenidad, sosiego e imperturbabilidad, más valor para pensar y tomar decisiones, y con todo esto mayor gozo, felicidad y auténtica paz, junto con una esperanza inquebrantable. Esta Iglesia 1 1 0 irá siempre a remolque de su tiempo, sino que irá lo más posible por delante y en cabeza: una verdadera, veraz y sincera Iglesia d e l futuro, la vanguardia de una humanidad mejor.

carácter (también) institucional, no sería un partido único, un ejército uniforme, un bloque monolítico, un Imperium Romanum con absolutismo religioso. Dejaría espacio, estimularía a pequeños grupos a operar en forma inconvencional, empeñados en el mundo secular, a experimentar sin verse en todo controlados oficialmente: 125

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Todavía estamos lejos de la meta, de una meta a la que, por supues to, sólo podemos irnos acercando más y más, pero que nunca lográremos alcanzar . Tarea grande, gigantesca, que hoy vuelve a prescribirse, descubrirse, calibrarse en nueva forma: :Óe ello han venido a percatarse muchos cristianos, y entre ellos tam bién numerosos y buenos ministros de la Iglesia en todos sus grados, dotados de amplitud de miras y de sentido de la responsabilidad. Y no seamos de los que hacen como si no hubiera sucedido todavía nada importante. No tenemos el más mínimo motivo para. ser derrotistas. La Iglesia, pese a sus constantes fallos y extravíos, está, sin embargo, en el camino, en el buen camino; Juan xxm, por ejemplo, mo stró- ya cuánto se puede mover en este sentido, gracias a impulsos más bien espontáneos y con frecuencia relativamente pequeños. Y el Concilio, pese a todos los fracasos - como comenzamos a percibir ahora en la rápida evolución posconciliar, más claramente que durante el Concilio mismo - inició una mutación fundamental, que en la vida concreta de los hombres ha producido ya incontables frutos: en la vida interna de la Iglesia, en las relaciones con los otros cristianos e Iglesias cristianas, en la actitud frente a los judíos y las grandes religiones del mundo, en relación con el mundo moderno en general. De ello dan testimonio, y no el menor, los actuales indicios de crisis, que podrían muy bien ser síntomas de un renacimiento. Que también en el período

posconciliar , pese a todas las lentitudes y vacilaciones, se está trabajando en la reforma de las instituciones, es un hecho que no puede pasar inadvertido (reforma de la liturgia, supresión de prescripciones innecesarias relativas al . ayuno, abolición del índice y de otras medidas inquisitoriales, derogación de prohibíciones eclesiásticas que no cuadran ya con los tiempos, como la de la incineración, nueva provisión de cargos de la Curia, etc.); en algunas cosas fuertemente enraizadas en la tradición católica no se va hoy demasiado despacio, sino más bien demasiado de prisa. En todo caso tenemos necesidad de paciencia y de impaciencia a la vez. Precisamente de los s ufrimientos por Ja Igl e s ia nacerá la acción en favor de la Iglesia . Y Ia Iglesia, a la que fue posible salir de nuevo a flote de entre la miseria del Renacimiento. logrará también superar las dificultades de otra índole con que tropieza hoy día. Esto significa algo grande para lo s que tienen ·1a suerte de poder cooperar en la Iglesia al comienzo de una nueva época. Se trata efectivamente del comienzo de una nue u época, del comienzo de la transformación de una época, de una transformación que haga época. Así como Juan xxm fue un papa detransición en un sentido insospechado de la palabra, y como el c o m ; ilio Vaticano n fue un concilio de transición, también la Iglesia católica es hoy absolutamente una Iglesia de transición: d e transición entre un pasado que todavía dista mucho de haber p a sado y un futuro que apenas si está alboreando. Uri proceso c o mplejo y a veces lleno de contradicciones, que proporciona libertad a la mayoría dentro y ' fuera de la Iglesia católica y a la vez e s agobiante para algunos de dentro, pero en todo caso un preces dentro de] cual nos hallamos hoy plenamente Inmersos. El verdaero alcance histórico del concilio Vaticano n no se podrá apreciar s ino dentro de algunos decenios. ¿ Quién hubiera jamás pensado q u e un concilio de tan poca apariencia . como el Concilio de Treío, que en sustancia estaba compuesto por algunas docenas de obí so s italianos y españoles, daría el nombre a una época de cuatroc i entos años, época que con tanta frecuencia se declara hoy pasas a Ja his-

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VI

COMIENZO DE UNA TRANSFORMACióN

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La veracidad puesta

práctica

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Todavía estamos lejos de la meta, de una meta a la que, por supues to, sólo podemos irnos acercando más y más, pero que nunca lográremos alcanzar . Tarea grande, gigantesca, que hoy vuelve a prescribirse, descubrirse, calibrarse en nueva forma: :Óe ello han venido a percatarse muchos cristianos, y entre ellos tam bién numerosos y buenos ministros de la Iglesia en todos sus grados, dotados de amplitud de miras y de sentido de la responsabilidad. Y no seamos de los que hacen como si no hubiera sucedido todavía nada importante. No tenemos el más mínimo motivo para. ser derrotistas. La Iglesia, pese a sus constantes fallos y extravíos, está, sin embargo, en el camino, en el buen camino; Juan xxm, por ejemplo, mo stró- ya cuánto se puede mover en este sentido, gracias a impulsos más bien espontáneos y con frecuencia relativamente pequeños. Y el Concilio, pese a todos los fracasos - como comenzamos a percibir ahora en la rápida evolución posconciliar, más claramente que durante el Concilio mismo - inició una mutación fundamental, que en la vida concreta de los hombres ha producido ya incontables frutos: en la vida interna de la Iglesia, en las relaciones con los otros cristianos e Iglesias cristianas, en la actitud frente a los judíos y las grandes religiones del mundo, en relación con el mundo moderno en general. De ello dan testimonio, y no el menor, los actuales indicios de crisis, que podrían muy bien ser síntomas de un renacimiento. Que también en el período

posconciliar , pese a todas las lentitudes y vacilaciones, se está trabajando en la reforma de las instituciones, es un hecho que no puede pasar inadvertido (reforma de la liturgia, supresión de prescripciones innecesarias relativas al . ayuno, abolición del índice y de otras medidas inquisitoriales, derogación de prohibíciones eclesiásticas que no cuadran ya con los tiempos, como la de la incineración, nueva provisión de cargos de la Curia, etc.); en algunas cosas fuertemente enraizadas en la tradición católica no se va hoy demasiado despacio, sino más bien demasiado de prisa. En todo caso tenemos necesidad de paciencia y de impaciencia a la vez. Precisamente de los s ufrimientos por Ja Igl e s ia nacerá la acción en favor de la Iglesia . Y Ia Iglesia, a la que fue posible salir de nuevo a flote de entre la miseria del Renacimiento. logrará también superar las dificultades de otra índole con que tropieza hoy día. Esto significa algo grande para lo s que tienen ·1a suerte de poder cooperar en la Iglesia al comienzo de una nueva época. Se trata efectivamente del comienzo de una nue u época, del comienzo de la transformación de una época, de una transformación que haga época. Así como Juan xxm fue un papa detransición en un sentido insospechado de la palabra, y como el c o m ; ilio Vaticano n fue un concilio de transición, también la Iglesia católica es hoy absolutamente una Iglesia de transición: d e transición entre un pasado que todavía dista mucho de haber p a sado y un futuro que apenas si está alboreando. Uri proceso c o mplejo y a veces lleno de contradicciones, que proporciona libertad a la mayoría dentro y ' fuera de la Iglesia católica y a la vez e s agobiante para algunos de dentro, pero en todo caso un preces dentro de] cual nos hallamos hoy plenamente Inmersos. El verdaero alcance histórico del concilio Vaticano n no se podrá apreciar s ino dentro de algunos decenios. ¿ Quién hubiera jamás pensado q u e un concilio de tan poca apariencia . como el Concilio de Treío, que en sustancia estaba compuesto por algunas docenas de obí so s italianos y españoles, daría el nombre a una época de cuatroc i entos años, época que con tanta frecuencia se declara hoy pasas a Ja his-

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COMIENZO DE UNA TRANSFORMACióN

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toria ... ? En comparación con la Iglesia postridentina o Iglesia de la Contrarreforma, el concilio Vaticano n - con todas sus deficiencias e imperfecciones que no debemos encubrir - significa en su tendencia fundamental un giro de 180º. Cierto que la Iglesia es todavía la misma, y la misma tiene que seguir siendo. Y sin embargo, es una nueva Iglesia la que ha salido del Concilio. Lo que importan son las tendencias fundamentales - que distan mucho de haberse realizado consecuentemente y que aquí vamos a resumir a grandes rasgos. Concretamente son éstas: entonces, en la época postridentina, de la Contrarreforma, introversión y concentración de la Iglesia católica en sí misma; ahora, apertura a los otros. Entonces, condenación y excomunión de los que profesaban otra fe; ahora comunicación mutua, diálogo. Entonces, repudio de toda autocrítica oficial seria; ahora, confesión de la culpa y de más de un descarrío, por el papa y por el concilio. Entonces, una afirmación idealista de una Iglesia sin mancha ni arruga; ahora, reclamación de una reforma y renovación integrales. Entonces, una intimación segura de sí y de la propia justicia a volver a la Iglesia, lanzada a herejes y cismáticos; ahora, contacto ecuménico con los hermanos en Cristo y con las otras Iglesias y creciente satisfacción de sus demandas. Entonces, un aislamiento presuntuoso del mundo moderno; ahora, diálogo comprensivo con el mundo y con el hombre modernos, extraños a la Iglesia. Entonces se ensalzaba la unidad, fuerza y compacidad monolítica del campo católico, ahora se reclama el abandono del gueto y el desmantelamiento de muchos baluartes. Entonces se admiraba la maciza estructura jurídica y la rigurosa organización de la Iglesia católica; ahora se reacciona contra el juridicismo y se reclama interiorización. Entonces se tributaba un culto a las ·personas de los dignatarios eclesiásticos de todos los grados; ahora se combate el clericalismo y se exige la fraternidad entre los cristianos y el ejercicio del ministerio como servicio a los hermanos. Entonces se divinizaba a la Iglesia, considerada como una entidad humanodivina, en la que se consumaba la unión de cielo y tierra, que podía identificarse con el Reino de Dios;

ahora se habla contra el triunfalismo y se exige el realismo cristiano, que ve en la Iglesia una Iglesia de hombres, y de hom bres pecadores, el pueblo de Dios, que a través de las tinieblas del pecado y del error va peregrinando hacia el reino de Dios venidero. Hoy día saltan a la vista las nuevas tendencias fundamentales, los nuevos cambios de acento, las nuevas intenciones y finalidades. Ahora bien, ¿qué es lo que se ha, logrado en concreto? Es de lamentar que el concilio no haya resuelto dos o tres problemas que parecían de especial importancia al hombre de la calle: la regulación de los nacimientos, los matrimonios mixtos, la reforma de la Curia romana... Esto ha dado lugar a que no se tomara suficiente conocimiento de otros resultados positivos q u e no saltan inmediatamente a la vista. Y sin embargo, lo que se h a alcanzado es fundamental como base para el futuro. Por esta razón creemos conveniente hacer aquí brevemente un inventario povisional de los resultados del Concilio, con vistas a. la Iglesia del futuro. La valoración de los resultados será muy divergente según los diferentes observadores. Nosotros vamos a intentar < O n toda sencillez un resumen desde dentro del catolicismo y hasta del propio Concilio, aunque con vistas al exterior, a la cristiandad y al mundo. Pese a lo justificado de muchas críticas, estamos seguros de que no se achacará a fácil optimismo apologético que después de la clausura del Concilio se comience por destacar los logros positivos. Cierto que es muy fácil decir: pesimismo realista en la preparación de los decretos conciliares, y optimismo realista en su ejecución ... Sin embargo, algo de verdad hay en ello. Lo que no se ha logrado, no se debe ni se puede ocultar s i se quiere proceder con veracidad y sinceridad. Hay algunos oecretos (por ejemplo, el decreto sobre los medios de comunicaciónde masas, la declaración sobre la educación cristiana), que apenas s i contienen algo que apunte al futuro. Hay otros muy desiguales, ambiguos en algunos pasajes, y en otros orientados hacia airas. No hay qutza ni un solo decreto que satisficiera totalmente s obispos y teólogos. Casi en todas partes, precisamente en los aecretos
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La veracidad puesta

áctica



toria ... ? En comparación con la Iglesia postridentina o Iglesia de la Contrarreforma, el concilio Vaticano n - con todas sus deficiencias e imperfecciones que no debemos encubrir - significa en su tendencia fundamental un giro de 180º. Cierto que la Iglesia es todavía la misma, y la misma tiene que seguir siendo. Y sin embargo, es una nueva Iglesia la que ha salido del Concilio. Lo que importan son las tendencias fundamentales - que distan mucho de haberse realizado consecuentemente y que aquí vamos a resumir a grandes rasgos. Concretamente son éstas: entonces, en la época postridentina, de la Contrarreforma, introversión y concentración de la Iglesia católica en sí misma; ahora, apertura a los otros. Entonces, condenación y excomunión de los que profesaban otra fe; ahora comunicación mutua, diálogo. Entonces, repudio de toda autocrítica oficial seria; ahora, confesión de la culpa y de más de un descarrío, por el papa y por el concilio. Entonces, una afirmación idealista de una Iglesia sin mancha ni arruga; ahora, reclamación de una reforma y renovación integrales. Entonces, una intimación segura de sí y de la propia justicia a volver a la Iglesia, lanzada a herejes y cismáticos; ahora, contacto ecuménico con los hermanos en Cristo y con las otras Iglesias y creciente satisfacción de sus demandas. Entonces, un aislamiento presuntuoso del mundo moderno; ahora, diálogo comprensivo con el mundo y con el hombre modernos, extraños a la Iglesia. Entonces se ensalzaba la unidad, fuerza y compacidad monolítica del campo católico, ahora se reclama el abandono del gueto y el desmantelamiento de muchos baluartes. Entonces se admiraba la maciza estructura jurídica y la rigurosa organización de la Iglesia católica; ahora se reacciona contra el juridicismo y se reclama interiorización. Entonces se tributaba un culto a las ·personas de los dignatarios eclesiásticos de todos los grados; ahora se combate el clericalismo y se exige la fraternidad entre los cristianos y el ejercicio del ministerio como servicio a los hermanos. Entonces se divinizaba a la Iglesia, considerada como una entidad humanodivina, en la que se consumaba la unión de cielo y tierra, que podía identificarse con el Reino de Dios;

ahora se habla contra el triunfalismo y se exige el realismo cristiano, que ve en la Iglesia una Iglesia de hombres, y de hom bres pecadores, el pueblo de Dios, que a través de las tinieblas del pecado y del error va peregrinando hacia el reino de Dios venidero. Hoy día saltan a la vista las nuevas tendencias fundamentales, los nuevos cambios de acento, las nuevas intenciones y finalidades. Ahora bien, ¿qué es lo que se ha, logrado en concreto? Es de lamentar que el concilio no haya resuelto dos o tres problemas que parecían de especial importancia al hombre de la calle: la regulación de los nacimientos, los matrimonios mixtos, la reforma de la Curia romana... Esto ha dado lugar a que no se tomara suficiente conocimiento de otros resultados positivos q u e no saltan inmediatamente a la vista. Y sin embargo, lo que se h a alcanzado es fundamental como base para el futuro. Por esta razón creemos conveniente hacer aquí brevemente un inventario povisional de los resultados del Concilio, con vistas a. la Iglesia del futuro. La valoración de los resultados será muy divergente según los diferentes observadores. Nosotros vamos a intentar < O n toda sencillez un resumen desde dentro del catolicismo y hasta del propio Concilio, aunque con vistas al exterior, a la cristiandad y al mundo. Pese a lo justificado de muchas críticas, estamos seguros de que no se achacará a fácil optimismo apologético que después de la clausura del Concilio se comience por destacar los logros positivos. Cierto que es muy fácil decir: pesimismo realista en la preparación de los decretos conciliares, y optimismo realista en su ejecución ... Sin embargo, algo de verdad hay en ello. Lo que no se ha logrado, no se debe ni se puede ocultar s i se quiere proceder con veracidad y sinceridad. Hay algunos oecretos (por ejemplo, el decreto sobre los medios de comunicaciónde masas, la declaración sobre la educación cristiana), que apenas s i contienen algo que apunte al futuro. Hay otros muy desiguales, ambiguos en algunos pasajes, y en otros orientados hacia airas. No hay qutza ni un solo decreto que satisficiera totalmente s obispos y teólogos. Casi en todas partes, precisamente en los aecretos
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La veracidad puesta en · pr áctica

trinales, falta un sólido fundamento exegético, y con frecuencia incluso histórico; la ausencia casi total de la exégesis católica en el Concilio ha tenido funestas consecuencias. Con frecuencia, precisamente los puntos más difíciles (por ejemplo: escritura-tradición, fueron disimulados mediante compromisos primado-colegialídad) diplomáticos: compromisos entre una mayoría conciliar, que solía tener a ·SU lado a la teología seria y viva, y el. partido curial, relativamente pequeño, que en las comisiones tenia en su favor el poder del aparato y hasta el fui lo puso en juego con unos arrestos impresionantes y una infatigable energía. Todo esto no debe en . modo alguno silenciarse . . El episcopado, la teología y la Iglesia entera deberán seguramente poner atenció n para que algunos de los logros obtenidos con tanto esfuerzo no se pierdan luego por el frío camino de la burocracia. Y la teología del período posconciliar tiene tela cortada para .rato: tiene que inter pretar, que explicar, y también una y otra vez que corregir, con objetividad teológica absolutamente leal y crítica. Pero, a pesar de todo, Jo que importa en primer lugar es · que las innegables oscuridades, com promisos, omisiones, exclusivismos, retrocesos y errores no se achaquen a defectos del pasado - en una crítica maniobrada hacia atrás , sino que, con una esperanza orientada hacia adelante, se enfoquen como quehaceres del futuro: en sentido del Concilio, que no pretendió cerrar .ninguna puerta. Es que en cierto modo el Concilio , la realización propiamente dicha del hecho conciliar, comenzó el 8 de diciembre de 1965. Y precisamente con vistas a preparar un futuro mejor, debemos hoy procurar, no que lo mejor sea enemigo de lo bueno , sino que lo bueno sea prenuncio de lo mejor. Así pues, preguntamos: ¿Dónde se han abierto puertas? ¿Dónde, en el río del Concilio, con toda la arena. la rocalla, los cantos rodados arrastrados inevitablemente por una historia dos veces milenaria, hallamos el oro, que, bien utilizado, dará rendimiento en el futuro? A esto nuevo vamos a atender en nuestra sinopsis ' a base de los 16 documentos conciliares aprobados . .

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l.

La era ecuménica.

¿Qué logró en general el Concilio en relación con los cristianos separados? En particular mediante el Decreto sobre e l Ecumenismo se llevó a. cabo algo decisivo : 1. La parte de culpa del lado católico en Ia división de las Iglesias fue formalmente reconocida, y tanto el Concilio como el Papa formularon su mea culpa, junto con una petic i ón de perdón a los otros cristianos. Al mismo tiempo se reconoci ó la necesidad de una constante reforma: Ecclesia semper .reformanda, r~novación de la propia Iglesia en la vida y en la doctrina conforme al evangelio . 2. Se reconocen como Iglesias las otras comuni dades cristianas. Anteriormente sólo se reconocían individuos («herejes», «cismáticos»), ahora se reconocen comunidades. Y son tratadas, no ya como comunidades cualesquiera, sino como com u nidades eclesiales o como Iglesias. En todas las Iglesias hay una ba se cristiana común, que quizá es más importante que lo que ~ e para. 3. A la Iglesia entera se le exige una actitud e cuménica: la conversión interior de los católicos mismos y la oración con espíritu ecuménico, luego el conocimiento recíproco a e las Iglesias y el diálogo comprensivo , el reconocimiento de lo buen o en los otros, aprendiendo incluso de ellos, el reconocimiento de la fe, de la caridad, del bautismo de los demás cristianos, finalmente, una teología e historia de la Iglesia cultivada con espír i t u ecuménico. 4 . La colaboración con los otros cristianos ha o e fomentarse en todas las formas: la colaboración práctica es p o sible en la esfera social entera. Pero también es de desear la oración en común (Juan xxrn fue el primer papa que oró e n común con otros cristianos), como también la formación de w a comunidad cultual, en particular en la liturgia de la palabra (la im presionante liturgia de la palabra de Pablo VI y de los observador a no católicos antes de la clausura del Concilio), · finalmente, e « 1 lo quios entre teólogos a un mismo nivel. Numerosos coloquios estáoy a en curso.

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La veracidad puesta en · pr áctica

trinales, falta un sólido fundamento exegético, y con frecuencia incluso histórico; la ausencia casi total de la exégesis católica en el Concilio ha tenido funestas consecuencias. Con frecuencia, precisamente los puntos más difíciles (por ejemplo: escritura-tradición, fueron disimulados mediante compromisos primado-colegialídad) diplomáticos: compromisos entre una mayoría conciliar, que solía tener a ·SU lado a la teología seria y viva, y el. partido curial, relativamente pequeño, que en las comisiones tenia en su favor el poder del aparato y hasta el fui lo puso en juego con unos arrestos impresionantes y una infatigable energía. Todo esto no debe en . modo alguno silenciarse . . El episcopado, la teología y la Iglesia entera deberán seguramente poner atenció n para que algunos de los logros obtenidos con tanto esfuerzo no se pierdan luego por el frío camino de la burocracia. Y la teología del período posconciliar tiene tela cortada para .rato: tiene que inter pretar, que explicar, y también una y otra vez que corregir, con objetividad teológica absolutamente leal y crítica. Pero, a pesar de todo, Jo que importa en primer lugar es · que las innegables oscuridades, com promisos, omisiones, exclusivismos, retrocesos y errores no se achaquen a defectos del pasado - en una crítica maniobrada hacia atrás , sino que, con una esperanza orientada hacia adelante, se enfoquen como quehaceres del futuro: en sentido del Concilio, que no pretendió cerrar .ninguna puerta. Es que en cierto modo el Concilio , la realización propiamente dicha del hecho conciliar, comenzó el 8 de diciembre de 1965. Y precisamente con vistas a preparar un futuro mejor, debemos hoy procurar, no que lo mejor sea enemigo de lo bueno , sino que lo bueno sea prenuncio de lo mejor. Así pues, preguntamos: ¿Dónde se han abierto puertas? ¿Dónde, en el río del Concilio, con toda la arena. la rocalla, los cantos rodados arrastrados inevitablemente por una historia dos veces milenaria, hallamos el oro, que, bien utilizado, dará rendimiento en el futuro? A esto nuevo vamos a atender en nuestra sinopsis ' a base de los 16 documentos conciliares aprobados . .

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La era ecuménica.

¿Qué logró en general el Concilio en relación con los cristianos separados? En particular mediante el Decreto sobre e l Ecumenismo se llevó a. cabo algo decisivo : 1. La parte de culpa del lado católico en Ia división de las Iglesias fue formalmente reconocida, y tanto el Concilio como el Papa formularon su mea culpa, junto con una petic i ón de perdón a los otros cristianos. Al mismo tiempo se reconoci ó la necesidad de una constante reforma: Ecclesia semper .reformanda, r~novación de la propia Iglesia en la vida y en la doctrina conforme al evangelio . 2. Se reconocen como Iglesias las otras comuni dades cristianas. Anteriormente sólo se reconocían individuos («herejes», «cismáticos»), ahora se reconocen comunidades. Y son tratadas, no ya como comunidades cualesquiera, sino como com u nidades eclesiales o como Iglesias. En todas las Iglesias hay una ba se cristiana común, que quizá es más importante que lo que ~ e para. 3. A la Iglesia entera se le exige una actitud e cuménica: la conversión interior de los católicos mismos y la oración con espíritu ecuménico, luego el conocimiento recíproco a e las Iglesias y el diálogo comprensivo , el reconocimiento de lo buen o en los otros, aprendiendo incluso de ellos, el reconocimiento de la fe, de la caridad, del bautismo de los demás cristianos, finalmente, una teología e historia de la Iglesia cultivada con espír i t u ecuménico. 4 . La colaboración con los otros cristianos ha o e fomentarse en todas las formas: la colaboración práctica es p o sible en la esfera social entera. Pero también es de desear la oración en común (Juan xxrn fue el primer papa que oró e n común con otros cristianos), como también la formación de w a comunidad cultual, en particular en la liturgia de la palabra (la im presionante liturgia de la palabra de Pablo VI y de los observador a no católicos antes de la clausura del Concilio), · finalmente, e « 1 lo quios entre teólogos a un mismo nivel. Numerosos coloquios estáoy a en curso.

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y la de Occidente? Este acto animoso y preñado de consecuencias muestra más que cualquier otro la auténtica voluntad de reconciliación de Pablo VI. Lo que había comenzado ·en Jerusalén el año 1964 con el ósculo de paz entre Pablo VI y el Patriarca de Constantinopla, tuvo aquí una continuación cuyos re~ultados positivos para la cristiandad entera no se pueden todavía prever.

La participación de observadores no católicos en el Concilio se considera hoy tan natural como la participación de observadores católicos . en las diferentes comisiones del Consejo Mundial de las Iglesias. A fin de calibrar estos resultados tangibles y fundamentales que acabamos de recoger rápidamente, podríamos hacernos esta pregunta: ¿Qué habría sucedido en los últimos cuatrocientos años de historia de la Iglesia si ya el concilio de Trento hubiese adoptado - como de suyo habría sido posible -t--: estas trascendentales decisiones? Pero más importante es la actualidad: la era ecuménica ha comenzado con el Vaticano II en forma irrevocable tam bién para la Iglesia católica. En este contexto tendrá importancia para la ulterior evolución ecuménica, incluso en área protestante, lo que se enuncia en el decreto sobre las Iglesias orientales unidas con Roma, que con frecuencia habían sido consideradas como apéndice de la Iglesia latina: las Iglesias de Oriente tienen los mismos derechos que las de Occidente. Tienen el derecho y el deber de practicar su propia liturgia y de observar su propio orden jurídico (patriarcas que nombran a los obispos), con su propia espiritualidad y su propia teología. La diversidad no perjudica a la unidad de la Iglesia, sino que la refuerza. Tocante a las relaciones con las Iglesias ortodoxas no unidas con Roma se establece que: no se exige rebautizar a los cristianos ortodoxos que se hagan católicos, como tampoco la reordenación de sacerdotes ortodoxos. Los cristianos ortodoxos pueden, si lo desean, recibir los sacramentos en iglesias católicas; igualmente los cristianos católicos en iglesias ortodoxas, si no disponen de sacerdote católico. Los matrimonios entre católicos y ortodoxos son válidos aunque no se contraigan en iglesias católicas. Se permite la utilización en común de iglesias. ¿Pero puede haber una señal más clara del comienzo de una nueva era cristiana que la solemne revocación - hecha inmediatamente antes de la clausura del Concilio, simultáneamente en Roma y en Constantinopla - de la mutua excomunión que el año 1054 dio principio al cisma casi milenario entre la Iglesia de Oriente

¿Qué logró el Concilio especialmente en relación con los cristianos evangélicos? También aquí puede registrar el Concilio resultados. que hacen época. Hizo suyos toda una serie d e postulados que son centrales en el programa de los reíormadcres. A título de ejemplo mencionaremos algunos de ellos: 1. Gran estima de la Biblia: a) en la liturgia, que debe estar totalmente impregnada de espíritu bíblico. Se pide que se fomente el canto de los salmos en lengua vernácula y, e n particular. que se predique conforme a la Escritura: en toda l!omilía dominical ha de tener la preferencia la . explicación del texto de la Escritura. Se está preparando ya un nuevo ciclo más variado, de varios años, en la lectura de la Escritura ·(nuevo orden de las perícopas); b) en la vida entera de la Iglesia: en lugr de insistir en la traducción latina de la Vulgata .(como en Trento) se recomiendan modernas traducciones de la Biblia segun el 1 e x t o original. redactadas para el uso en común también junta me nte con no católicos; en lugar de las anteriores prohibiciones d e la lectura de la Biblia por los laicos (hasta en el mismo siglo x 1 x ) , se insiste en toda ocasión en recomendar a clérigos y laicos la lectura frecuente de la Biblia; se inculca la importancia de la Biblia para la. catequesis y para la devoción; e) en la teología: e l magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino que debe servir a ésta. No es doctrina común de la Iglesia que la v e 1 d a d revelada esté contenida parte en la Escritura y parte en la Tradición. Se estimulan los estudios bíblicos, el estudio de la Eocritura debe

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2. El programa de los reformadores.



y la de Occidente? Este acto animoso y preñado de consecuencias muestra más que cualquier otro la auténtica voluntad de reconciliación de Pablo VI. Lo que había comenzado ·en Jerusalén el año 1964 con el ósculo de paz entre Pablo VI y el Patriarca de Constantinopla, tuvo aquí una continuación cuyos re~ultados positivos para la cristiandad entera no se pueden todavía prever.

La participación de observadores no católicos en el Concilio se considera hoy tan natural como la participación de observadores católicos . en las diferentes comisiones del Consejo Mundial de las Iglesias. A fin de calibrar estos resultados tangibles y fundamentales que acabamos de recoger rápidamente, podríamos hacernos esta pregunta: ¿Qué habría sucedido en los últimos cuatrocientos años de historia de la Iglesia si ya el concilio de Trento hubiese adoptado - como de suyo habría sido posible -t--: estas trascendentales decisiones? Pero más importante es la actualidad: la era ecuménica ha comenzado con el Vaticano II en forma irrevocable tam bién para la Iglesia católica. En este contexto tendrá importancia para la ulterior evolución ecuménica, incluso en área protestante, lo que se enuncia en el decreto sobre las Iglesias orientales unidas con Roma, que con frecuencia habían sido consideradas como apéndice de la Iglesia latina: las Iglesias de Oriente tienen los mismos derechos que las de Occidente. Tienen el derecho y el deber de practicar su propia liturgia y de observar su propio orden jurídico (patriarcas que nombran a los obispos), con su propia espiritualidad y su propia teología. La diversidad no perjudica a la unidad de la Iglesia, sino que la refuerza. Tocante a las relaciones con las Iglesias ortodoxas no unidas con Roma se establece que: no se exige rebautizar a los cristianos ortodoxos que se hagan católicos, como tampoco la reordenación de sacerdotes ortodoxos. Los cristianos ortodoxos pueden, si lo desean, recibir los sacramentos en iglesias católicas; igualmente los cristianos católicos en iglesias ortodoxas, si no disponen de sacerdote católico. Los matrimonios entre católicos y ortodoxos son válidos aunque no se contraigan en iglesias católicas. Se permite la utilización en común de iglesias. ¿Pero puede haber una señal más clara del comienzo de una nueva era cristiana que la solemne revocación - hecha inmediatamente antes de la clausura del Concilio, simultáneamente en Roma y en Constantinopla - de la mutua excomunión que el año 1054 dio principio al cisma casi milenario entre la Iglesia de Oriente

¿Qué logró el Concilio especialmente en relación con los cristianos evangélicos? También aquí puede registrar el Concilio resultados. que hacen época. Hizo suyos toda una serie d e postulados que son centrales en el programa de los reíormadcres. A título de ejemplo mencionaremos algunos de ellos: 1. Gran estima de la Biblia: a) en la liturgia, que debe estar totalmente impregnada de espíritu bíblico. Se pide que se fomente el canto de los salmos en lengua vernácula y, e n particular. que se predique conforme a la Escritura: en toda l!omilía dominical ha de tener la preferencia la . explicación del texto de la Escritura. Se está preparando ya un nuevo ciclo más variado, de varios años, en la lectura de la Escritura ·(nuevo orden de las perícopas); b) en la vida entera de la Iglesia: en lugr de insistir en la traducción latina de la Vulgata .(como en Trento) se recomiendan modernas traducciones de la Biblia segun el 1 e x t o original. redactadas para el uso en común también junta me nte con no católicos; en lugar de las anteriores prohibiciones d e la lectura de la Biblia por los laicos (hasta en el mismo siglo x 1 x ) , se insiste en toda ocasión en recomendar a clérigos y laicos la lectura frecuente de la Biblia; se inculca la importancia de la Biblia para la. catequesis y para la devoción; e) en la teología: e l magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino que debe servir a ésta. No es doctrina común de la Iglesia que la v e 1 d a d revelada esté contenida parte en la Escritura y parte en la Tradición. Se estimulan los estudios bíblicos, el estudio de la Eocritura debe

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2. El programa de los reformadores.


clérigos, el culto del entero pueblo de Dios: acentuar el aspecto comunitario mediante una estructuración inteligible, 'mediante participación ·activa de la comunidad entera en la oración, canto y recep-ción en común del Cuerpo del Señor; las misas «privadas» quedan relegadas a segundo término (pósibilidad de concelebración de varios sacerdotes), se ha de preferir en absoluto la celebración en común; b) en lugar de la proclamación de la palabra de Dios en lengua latina, extraña para la mayoría, escucharla proclamada en forma inteligible (cf. 1 a); c) en lugar de la anterior liturgia totalmente romanizada, adaptación a las diferentes naciones: se reconoce competencia al episcopado del país para la organización de la liturgia, en Jugar de la anterior competencia exclusiva del papa; d) -en lugar de la anterior proliferación con que se encubríalo esencial, simplificación y concentración precisamente en fo esencial: revisión de todos los ritos y mayor semejanza de la misa con la última Cena de Jesús; e) asimismo reforma de la liturgia ·de los sacramentos (especialmente revisión del rito bautismal), del año eclesiástico (reducción del ciclo santoral), de la oración de los sacerdotes (breviario abreviado, en lengua vernácula); f) aquí se incluye la reglamentación positiva de puntos clásicos de controversia, de los que con frecuencia se discutió como de cuestiones de fe: la lengua vernácula en la misa y el cáliz de los laicos; que también se autoriza por principio. 3. Revalorización del Iaicado. El acceso directo a la Sagrada Escritura y la actuación de la liturgia. del pueblo significan ·ya una importante realización de este postulado reformatorio. A ello

hay que añadir todavía las numerosas explicaciones teológicas sobre la significación del ·laico en la Iglesia, de que están entreverados todos los documentos conciliares, así como la consiguiente crítica del clericalismo, que en ello va implícita. En este sentido es de especial importancia, aún más . que el decreto sobre el apostolado seglar, la Constitución ·sobre la Iglesia: la Iglesia es esencialmente pueblo de Dios. Los laicos constituyen el sacerdocio universal de los fieles; todos los cuales tienen participación en el ministerio regio. sacerdotal y profético de Cristo. Los carismas del Espíritu, así como la vocación a la santidad se confieren a todos y no únicamente a algunos en particular. Tocante a la estructura práctica, cada obispo debe formar un consejo pastoral integrado por sacerdotes y laicos. En el decreto sobre los sacerdotes ·se da todavía mayor importancia al respeto que se debe tener a los seglares en la vida de la parroquia: transmisión de tareas, garantía de la libertad de acción, fomento de la iniciativa personal. 4. Adaptación. de la Iglesia a las naciones. Frente a un sistema centralizado se resalta más· y más la importancia de la Iglesia oriental y de las Iglesias particulares (diócesis, naciones). A la descentralización práctica habrán de servir las conferencias episco pales nacionales o. continentales, las cuales deben ceistituirse jurídícarr=nte dondequiera que no estén fundadas todavía, y deberán reunirse periódicamente. La adaptación halla ya su primera aplicación en la liturgia. Pero también debe ir efectuándose en otros sectores (seminarios, misiones). La decisión de la coferencia episcopal francesa de volver a permitir los sacerdotes obreros, 'así como decisiones de la conferencia episcopal· holandesa,son ejemplos de cómo han de ejercer SU propia competencia . ! - O S episcopados nacionales. La misma Curia romana debe mternaclelízarse. 5. Reforma de la piedad popular. Las respuesn de las conferencias episcopales a la pregunta sobre las induljericias son un indicio de que ha llegado su. fin a la institución ind~lgenciaria medieval, con la que estuvo estrechamente . vinculada la explosión de la reforma luterana. En la mayoría de los países seha llevado ya. a cabo la reforma de las· prescripciones relativas al ayuno y a la

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ser el alma de la teología. Frente a todos los ataques conservadores (disputa acerca del Pontificio Instituto Bíblico) se reconoce explici.tamente la legitimidad de una genuina expos ición crítica e histórica de la Escritura (géneros lite rarios, historia de las formas, etc.). La inerrancia de la Escritura no se reivindica para las enunciaciones profanas (científicas, históricas), sino únicamente para la verdad salvífica. 2. Auténtico culto divino: Como realización de deseos reformatorios :;e puede mencionar: a) en lugar de la anterior liturgia de



clérigos, el culto del entero pueblo de Dios: acentuar el aspecto comunitario mediante una estructuración inteligible, 'mediante participación ·activa de la comunidad entera en la oración, canto y recep-ción en común del Cuerpo del Señor; las misas «privadas» quedan relegadas a segundo término (pósibilidad de concelebración de varios sacerdotes), se ha de preferir en absoluto la celebración en común; b) en lugar de la proclamación de la palabra de Dios en lengua latina, extraña para la mayoría, escucharla proclamada en forma inteligible (cf. 1 a); c) en lugar de la anterior liturgia totalmente romanizada, adaptación a las diferentes naciones: se reconoce competencia al episcopado del país para la organización de la liturgia, en Jugar de la anterior competencia exclusiva del papa; d) -en lugar de la anterior proliferación con que se encubríalo esencial, simplificación y concentración precisamente en fo esencial: revisión de todos los ritos y mayor semejanza de la misa con la última Cena de Jesús; e) asimismo reforma de la liturgia ·de los sacramentos (especialmente revisión del rito bautismal), del año eclesiástico (reducción del ciclo santoral), de la oración de los sacerdotes (breviario abreviado, en lengua vernácula); f) aquí se incluye la reglamentación positiva de puntos clásicos de controversia, de los que con frecuencia se discutió como de cuestiones de fe: la lengua vernácula en la misa y el cáliz de los laicos; que también se autoriza por principio. 3. Revalorización del Iaicado. El acceso directo a la Sagrada Escritura y la actuación de la liturgia. del pueblo significan ·ya una importante realización de este postulado reformatorio. A ello

hay que añadir todavía las numerosas explicaciones teológicas sobre la significación del ·laico en la Iglesia, de que están entreverados todos los documentos conciliares, así como la consiguiente crítica del clericalismo, que en ello va implícita. En este sentido es de especial importancia, aún más . que el decreto sobre el apostolado seglar, la Constitución ·sobre la Iglesia: la Iglesia es esencialmente pueblo de Dios. Los laicos constituyen el sacerdocio universal de los fieles; todos los cuales tienen participación en el ministerio regio. sacerdotal y profético de Cristo. Los carismas del Espíritu, así como la vocación a la santidad se confieren a todos y no únicamente a algunos en particular. Tocante a la estructura práctica, cada obispo debe formar un consejo pastoral integrado por sacerdotes y laicos. En el decreto sobre los sacerdotes ·se da todavía mayor importancia al respeto que se debe tener a los seglares en la vida de la parroquia: transmisión de tareas, garantía de la libertad de acción, fomento de la iniciativa personal. 4. Adaptación. de la Iglesia a las naciones. Frente a un sistema centralizado se resalta más· y más la importancia de la Iglesia oriental y de las Iglesias particulares (diócesis, naciones). A la descentralización práctica habrán de servir las conferencias episco pales nacionales o. continentales, las cuales deben ceistituirse jurídícarr=nte dondequiera que no estén fundadas todavía, y deberán reunirse periódicamente. La adaptación halla ya su primera aplicación en la liturgia. Pero también debe ir efectuándose en otros sectores (seminarios, misiones). La decisión de la coferencia episcopal francesa de volver a permitir los sacerdotes obreros, 'así como decisiones de la conferencia episcopal· holandesa,son ejemplos de cómo han de ejercer SU propia competencia . ! - O S episcopados nacionales. La misma Curia romana debe mternaclelízarse. 5. Reforma de la piedad popular. Las respuesn de las conferencias episcopales a la pregunta sobre las induljericias son un indicio de que ha llegado su. fin a la institución ind~lgenciaria medieval, con la que estuvo estrechamente . vinculada la explosión de la reforma luterana. En la mayoría de los países seha llevado ya. a cabo la reforma de las· prescripciones relativas al ayuno y a la

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ser el alma de la teología. Frente a todos los ataques conservadores (disputa acerca del Pontificio Instituto Bíblico) se reconoce explici.tamente la legitimidad de una genuina expos ición crítica e histórica de la Escritura (géneros lite rarios, historia de las formas, etc.). La inerrancia de la Escritura no se reivindica para las enunciaciones profanas (científicas, históricas), sino únicamente para la verdad salvífica. 2. Auténtico culto divino: Como realización de deseos reformatorios :;e puede mencionar: a) en lugar de la anterior liturgia de

La veracidad puesta en práctica abstinencia (¡el v i ernesl), que encubrían con frecuencia lo específicamente cristiano. Finalmente, parece haberse reconocido en grandes. sectores lo peligroso de un marianismo bastardeado, poco cristocéntrico y con poco apoyo en la B i blia . El concilio Vaticano 11, al

recusar . un esquema mariano especial e . incorporarlo más bien al esquema sobre la Iglesia, puso a esta tendencia unos li~ites bien definidos, que están teniendo ya consecuencias de gran alcance en la práctica. No se definieron nuevos dogmas marianos, contrariamente a los deseos de algunos. Si se dirige una mirada de conjunto a todo este complejo de cuestiones, se observa que algunas cosa s son bastante provisionales, imperfectas y problemáticas, mientras s e echan de menos otras más importantes .. Con todo, séanos permitido preguntar: ¿Qué pensamos · que habría hecho el mismo Martín Lutero si hubiese nacido en esta Iglesia católica de nuestros días? Aunque no falten quienes, con una sonrisa de triunfo, piensan que habría sido perito conciliar, una cosa hay por lo menos que reconocer : muchas de sus justificadas reclamaciones se han visto satisfechas en gran escala en este concilio. Querríamos, sin embargo, añadir todavía otra pregunta: ¿No sería conveniente que las Iglesias evangélicas practicaran algo más de autocrítica y vinieran eficazmente a nuestro encuentro con una Reforma de la Reforma en el sentido de Ecclesia semper ref ormanda?

3.

La verdad de las religiones.

¿Qué se ha logrado en el Concilio tocante a las grandes religiones del mundo y en particular en relación con los judíos? Apenas si hay algún grupo humano, al que la cristiandad (y, en verdad, no sólo la católica) tenga tanto que desagraviar como a los judíos. Los increíbles y monstruosos desmanes del antisemitismo nacionalsocialista habrían sido imposibles sin un antisemitismo «cristiano» paliado, aunque con frecuencia también muy manifiesto, de más de quince siglos, que salió a la luz incluso en Jos debates conciliares. i36


El concilio Vaticano 1 1 - al que también en esto había dado ejemplo Juan xxm con su impulso personal- trata de plantear sobre una nueva base positiva la relación de la Igle s ia católica con los judíos. Hace profesión de la indisoluble vinculación de la Iglesia católica con Israel, a cuyos patriarcas y Sagradas Escrituras se remite. De Israel nacieron Jesús y la Iglesia primitiva. Aunque la mayoría de los judíos no reconocieron a Jesús como Mesías sin embargo, no son un pueblo maldito, sino que forman más bien el pueblo elegido de Dios. La responsabilidad de la muerte de Jesús no puede imputarse a todos los judíos de entonces y mucho menos a todos los judíos de hoy. Con la predicac i ón y la catequesis, con estudios y coloquios se debe fomentar e l conocimiento Y la estima mutua. La Iglesia lamenta todas las manifestaciones del antisemitismo, el odio y las persecuciones. Reprueba toda discriminación por motivos de raza, de color, de clase o de religión . Las dos o tres palabras que no se incluyeron e n el texto no tienen importancia decisiva para el futuro de la Igle s ia . La Iglesia católica se ha pronunciado sin ambages contra tod o antisemitismo Y en favor de la cooperación con los judíos, iniciand o así, tras 2000 años de historia de la Iglesia, un nuevo período en la convivencia de cristianos y judíos. A fin de valorar debidamente es ta mutación se puede, por ejemplo, comparar la declaración de l concilio Vaticano Il en 1965 con las medidas antisemitistas tomaras exactamente 750 años antes por el más grandioso concilio de la edad media, el concilio de Letrán rv, del año 1215. También la relación con las otras religiones de l mundo, con frecuencia tan viciada precisamente en los países d e misión, trata el concilio Vaticano 1 1 de depurarla para un tiempi nuevo en un mundo de todos. La misma declaración sobre las re ~ i ones no cristianas deja sentado : todos los pueblos, con sus dife nn t es religiones, forman una comunidad; e s tas religiones tratan de r esponder de diferentes maneras a las mismas cuestiones vitals Aunque la Iglesia reconoce en Cristo y en su mensaje la plenit uí d e la verdad, no por ello reprueba nada de lo que tienen de versdero · y santo 137



abstinencia (¡el v i ernesl), que encubrían con frecuencia lo específicamente cristiano. Finalmente, parece haberse reconocido en grandes. sectores lo peligroso de un marianismo bastardeado, poco cristocéntrico y con poco apoyo en la B i blia . El concilio Vaticano 11, al

recusar . un esquema mariano especial e . incorporarlo más bien al esquema sobre la Iglesia, puso a esta tendencia unos li~ites bien definidos, que están teniendo ya consecuencias de gran alcance en la práctica. No se definieron nuevos dogmas marianos, contrariamente a los deseos de algunos. Si se dirige una mirada de conjunto a todo este complejo de cuestiones, se observa que algunas cosa s son bastante provisionales, imperfectas y problemáticas, mientras s e echan de menos otras más · importantes .. Con todo, séanos permitido preguntar: ¿Qué pensamos que habría hecho el mismo Martín Lutero si hubiese nacido en esta Iglesia católica de nuestros días? Aunque no falten quienes, con una sonrisa de triunfo, piensan que habría sido perito conciliar, una cosa hay por lo menos que reconocer : muchas de sus justificadas reclamaciones se han visto satisfechas en gran escala en este concilio. Querríamos, sin embargo, añadir todavía otra pregunta: ¿No sería conveniente que las Iglesias evangélicas practicaran algo más de autocrítica y vinieran eficazmente a nuestro encuentro con una Reforma de la Reforma en el sentido de Ecclesia semper ref ormanda?

3.

La verdad de las religiones.

¿Qué se ha logrado en el Concilio tocante a las grandes religiones del mundo y en particular en relación con los judíos? Apenas si hay algún grupo humano, al que la cristiandad (y, en verdad, no sólo la católica) tenga tanto que desagraviar como a los judíos. Los increíbles y monstruosos desmanes del antisemitismo nacionalsocialista habrían sido imposibles sin un antisemitismo «cristiano» paliado, aunque con frecuencia también muy manifiesto, de más de quince siglos, que salió a la luz incluso en Jos debates conciliares. i36

El concilio Vaticano 1 1 - al que también en esto había dado ejemplo Juan xxm con su impulso personal- trata de plantear sobre una nueva base positiva la relación de la Igle s ia católica con los judíos. Hace profesión de la indisoluble vinculación de la Iglesia católica con Israel, a cuyos patriarcas y Sagradas Escrituras se remite. De Israel nacieron Jesús y la Iglesia primitiva. Aunque la mayoría de los judíos no reconocieron a Jesús como Mesías sin embargo, no son un pueblo maldito, sino que forman más bien el pueblo elegido de Dios. La responsabilidad de la muerte de Jesús no puede imputarse a todos los judíos de entonces y mucho menos a todos los judíos de hoy. Con la predicac i ón y la catequesis, con estudios y coloquios se debe fomentar e l conocimiento Y la estima mutua. La Iglesia lamenta todas las manifestaciones del antisemitismo, el odio y las persecuciones. Reprueba toda discriminación por motivos de raza, de color, de clase o de religión . Las dos o tres palabras que no se incluyeron e n el texto no tienen importancia decisiva para el futuro de la Igle s ia . La Iglesia católica se ha pronunciado sin ambages contra tod o antisemitismo Y en favor de la cooperación con los judíos, iniciand o así, tras 2000 años de historia de la Iglesia, un nuevo período en la convivencia de cristianos y judíos. A fin de valorar debidamente es ta mutación se puede, por ejemplo, comparar la declaración de l concilio Vaticano Il en 1965 con las medidas antisemitistas tomaras exactamente 750 años antes por el más grandioso concilio de la edad media, el concilio de Letrán rv, del año 1215. También la relación con las otras religiones de l mundo, con frecuencia tan viciada precisamente en los países d e misión, trata el concilio Vaticano 1 1 de depurarla para un tiempi nuevo en un mundo de todos. La misma declaración sobre las re ~ i ones no cristianas deja sentado : todos los pueblos, con sus dife nn t es religiones, forman una comunidad; e s tas religiones tratan de r esponder de diferentes maneras a las mismas cuestiones vitals Aunque la Iglesia reconoce en Cristo y en su mensaje la plenit uí d e la verdad, no por ello reprueba nada de lo que tienen de versdero · y santo 137



El concilio Vaticano 11 difiere , por ejemplo, del Vaticano 1 en la manera de considerar el mundo tal como es en realidad: mayor de edad. El Vaticano n ha roto definitivamente con la ideología medieval, que siguió influyendo en la Iglesia aun en. los siglos XIX y XX. 1 . De la relación de la Iglesia con el mundo se trata expresamente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno : la actitud de la Iglesia frente al progreso de Ja humanidad es fundamentalmente positiva, aunque, naturalmente, no exenta de crítica. La Iglesia quiere, en el sentido más profundo, sentirse solídaría con el resto de la humanidad. y colaborar con ella. Reconociendo en todas partes e interpretando a la luz del evangelio las señales del tiempo, no rechazando las preguntas, sino respondíén-

dolas, desea, en lugar de polémica, diálogo, en lugar de conquista, testimonio persuasivo. Precisamente por razón de su mensaje, quiere salir decididamente en defensa de la dignidad, de la libertad y de los derechos del hombre, interesarse por el desarrollo y mejoramiento de la comunidad humana y de sus instituciones, por una dinámica sana de todo el crear humano. 2. La misma constitución define la actitud positiva de la Iglesia especialmente en los puntos siguientes: a) en la postura comprensiva y autocrítica frente a las diferentes formas de ateísmo (no se menciona al comunismo, para evitar posibles malentendidos políticos); b) en la acentuación del amor mutuo y de la responsabilidad humana en la vida conyugal: c) en la afirmación de la libertad consciente y responsable para la creacióa intelectual y cultural, de la legítima autonomía de las ciencias y de la ínvestigación vital de la teología; d) en una especial "toma de partido en favor de Jos débiles (naciones y particulares) en fa vida económica, 'social y política; e) en una enérgica reprobación de la guerra, y en particular de la guerra atómica. (Contra el pa s aje relativo a los peligros que encierra la posesión de la bomba atómica hizo oposición un pequeño grupo, no representativo, a e l episcopado norteamericano). También en la cooperación con v i stas a la creación de una comunidad internacional (los impresio nantes gestos de reconciliación de los obispos polacos y alemans al finar del Concilio son un ejemplo magnífico de esto). 3. Finalmente, también la declaración sobre Ja libertad religiosa - pese a los empeoramientos del texto, pr o ducidos en la última redacción - es uno de los grandes document o s del concilio preñados de porvenir . En ella se ' deja sentado: a) Toó. persona tiene derecho a la libertad religiosa: por razón de la dígdad humana. toda persona, como particular y en comunidad, tiene derecho a obrar conforme a su . conciencia precisamente en m 1 ! eria religiosa, en privado y en público, sin impedimentos de niti ¡u na clase; b) ú . toJa agrupación religiosa tiene derecho a practicar p blicamente su religión conforme a sus propias leyes y sin impedrento alguno: debe ser libre tocante a su culto, a la elección, formación y nom-

138

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las otras religione s, como rayos de la única verdad que ilumina a todos los hombres. En diálogo y colaboración deben los cris· tianos reconocer y promover los valores espirituales, morales y religiosos de las otras religiones . La Iglesia mira con gran estima al hinduismo, al budismo y en particular al Islam, que juntamente con ella adora al Dios único y venera a Jesús como profeta. A la

hostilidad secular entre los cristianos y el Islam debe suceder con_iprensión y entrega en común a la tarea en pro de la Justicia social, de la paz y de la libertad. La declaración termina con una profesión de la fraternidad de todos los hombres bajo un mismo Padre. Es sorprendente y esto nos conduce ya al siguiente complejo de cuestiones-, y al mismo tiempo en gran manera significativo ea cuanto a la relación de Ja Iglesia con el mundo moderno, que las tres palabras del lema de la Revolución Francesa (tantas veces anatematizadas): libertad, fraternidad, igualdad, representen un papel especial en los textos conciliares. No· estará de más recordar que son palabras primordialmente cristianas. ·

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4 . El mundo secular.

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El concilio Vaticano 11 difiere , por ejemplo, del Vaticano 1 en la manera de considerar el mundo tal como es en realidad: mayor de edad. El Vaticano n ha roto definitivamente con la ideología medieval, que siguió influyendo en la Iglesia aun en. los siglos XIX y XX. 1 . De la relación de la Iglesia con el mundo se trata expresamente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno : la actitud de la Iglesia frente al progreso de Ja humanidad es fundamentalmente positiva, aunque, naturalmente, no exenta de crítica. La Iglesia quiere, en el sentido más profundo, sentirse solídaría con el resto de la humanidad. y colaborar con ella. Reconociendo en todas partes e interpretando a la luz del evangelio las señales del tiempo, no rechazando las preguntas, sino respondíén-

dolas, desea, en lugar de polémica, diálogo, en lugar de conquista, testimonio persuasivo. Precisamente por razón de su mensaje, quiere salir decididamente en defensa de la dignidad, de la libertad y de los derechos del hombre, interesarse por el desarrollo y mejoramiento de la comunidad humana y de sus instituciones, por una dinámica sana de todo el crear humano. 2. La misma constitución define la actitud positiva de la Iglesia especialmente en los puntos siguientes: a) en la postura comprensiva y autocrítica frente a las diferentes formas de ateísmo (no se menciona al comunismo, para evitar posibles malentendidos políticos); b) en la acentuación del amor mutuo y de la responsabilidad humana en la vida conyugal: c) en la afirmación de la libertad consciente y responsable para la creacióa intelectual y cultural, de la legítima autonomía de las ciencias y de la ínvestigación vital de la teología; d) en una especial "toma de partido en favor de Jos débiles (naciones y particulares) en fa vida económica, 'social y política; e) en una enérgica reprobación de la guerra, y en particular de la guerra atómica. (Contra el pa s aje relativo a los peligros que encierra la posesión de la bomba atómica hizo oposición un pequeño grupo, no representativo, a e l episcopado norteamericano). También en la cooperación con v i stas a la creación de una comunidad internacional (los impresio nantes gestos de reconciliación de los obispos polacos y alemans al finar del Concilio son un ejemplo magnífico de esto). 3. Finalmente, también la declaración sobre Ja libertad religiosa - pese a los empeoramientos del texto, pr o ducidos en la última redacción - es uno de los grandes document o s del concilio preñados de porvenir . En ella se ' deja sentado: a) Toó. persona tiene derecho a la libertad religiosa: por razón de la dígdad humana. toda persona, como particular y en comunidad, tiene derecho a obrar conforme a su . conciencia precisamente en m 1 ! eria religiosa, en privado y en público, sin impedimentos de niti ¡u na clase; b) ú . toJa agrupación religiosa tiene derecho a practicar p blicamente su religión conforme a sus propias leyes y sin impedrento alguno: debe ser libre tocante a su culto, a la elección, formación y nom-

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las otras religione s, como rayos de la única verdad que ilumina a todos los hombres. En diálogo y colaboración deben los cris· tianos reconocer y promover los valores espirituales, morales y religiosos de las otras religiones . La Iglesia mira con gran estima al hinduismo, al budismo y en particular al Islam, que juntamente con ella adora al Dios único y venera a Jesús como profeta. A la

hostilidad secular entre los cristianos y el Islam debe suceder con_iprensión y entrega en común a la tarea en pro de la Justicia social, de la paz y de la libertad. La declaración termina con una profesión de la fraternidad de todos los hombres bajo un mismo Padre. Es sorprendente y esto nos conduce ya al siguiente complejo de cuestiones-, y al mismo tiempo en gran manera significativo ea cuanto a la relación de Ja Iglesia con el mundo moderno, que las tres palabras del lema de la Revolución Francesa (tantas veces anatematizadas): libertad, fraternidad, igualdad, representen un papel especial en los textos conciliares. No· estará de más recordar que son palabras primordialmente cristianas. ·

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4 . El mundo secular.

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La veracidad puesta en práctica Comienzo de una transformación

bramiento de sus pastores, a la comunicación con las autoridades religiosas y con las otras comunidades en todo el mundo, a la erección de edificios de culto y a la posesión de bienes materiales, a dar público testimonio de su fe de palabra y por escrito (excepto con medios ilícitos), a participar en la estructuración de la vida social; c) la sociedad, el Estado y la Iglesia deben proteger y promover la: libertad ·religiosa: donde, por razones históricas se reconozca a una determinada comunidad religiosa una especial posición jurídica, debe reconocerse y protegerse el derecho a la libertad de todos los ciudadanos y comunidades religiosas. El hecho de estar restringida la práctica religiosa por el derecho de los otros y por el bien común, no implica que el Estado pueda proceder en forma arbitraria o partidista contra una determinada comunidad religiosa. En principio hay que decir de la sociedad humana: tanta libertad como sea posible, tanta restricción como sea necesaria. Si la Iglesia aboga hoy de otra manera que antes por la libertad religiosa, en ello no hace más que atenerse al evangelio. Seguramente hay que contar con que precisamente esta última declaración influya en Ja posición de los protestantes en Jos países católicos (o quizá también a la derogación de artículos anticatólicos de la constitución en países como Suiza).

5.

La reforma de la Iglesia.

¿Qué ha hecho la Iglesia católica tocante a su propia reforma? Podríamos repetir todo lo que se ha dicho hasta aquí: Lo que ha hecho el Concilio en relación con los otros cristianos (especialmente en · cuanto a la realización de postulados de ortodoxos y protestantes) y en relación con ei mundo y sus religiones, es resultado de una transformación interior, de una renovación que ha afectado a la Iglesia misma. Pero no es nuestra intención volver a hablar de la renovación litúrgica, bíblica, ecuménica, pastoral, en la que se ha dado satisfacción (por lo menos en parte) a exigencias

de reforma formuladas durante decenios o incluso siglos. Sólo vamos a señalar, reuniéndolos bajo algunos títulos, rasgos nuevos de la autointerpretación teológica y de la estructura de la Iglesia. 1 . Una nueva manera de entenderse Ja Iglesia. La idea clericalista, juridicista y triunfalista de la Iglesia en la edad media y en la contrarreforma comienza a modificarse marcadamente en la Constitución sobre la Iglesia . Aquí no se entiende ya la Iglesia como un Estado autoritario sobrenatural: el papa como monarca absoluto a la cabeza, luego la aristrocracia de los obispos y sacerdotes y finalmente, en función pasiva, un pueblo súbdito, los fieles. La Constitución no comienza ya por la jerarquía. L a Iglesia se ve más bien desde dentro: como un «misterio» que no se ha de confundir con una organización política, anunciado bajo las diferentes imágenes de la Biblia. Lo fundamental es aquí la inteligencia de la Iglesia como pueblo de Dios, que en la historia está continuamente en camino, un pueblo que peregrina en su condición pecadora y como algo escatológicamente provisional, pronto siempre a ser renovado. En las Iglesias orientales existe la lE l esia universal. Los miriistros de la Iglesia no están por encima del Jllleblo de Dios, sino en él: no son ni- más ni menos que servidor e s del pueblo, que en su conjunto es sacerdotal y está dotado d e dones del Espíritu. 2. El papa y los obispos. El papa no es moerca absoluto. Sin perjuicio de su primado - se dice en la Constíacon sobre la Iglesia-, también los obispos tienen, juntamente con el papa, una responsabilidad común, colegial de la Iglesia. Esto no sólo en el concilio ecuménico, sino permanentemente. Expresión y órgano de esta colegialidad ha de ser en el funre el consejo episcopal (sínodo episcopal), que al comienzo de la ruarta sesión fue creado por el Papa conforme al deseo del Concilio : integrado proporcionalmente (l), a diferencia del colegio ca jenaljcio, por representantes elegidos (!) de las conferencias episspales, Estas conferencias episcopales constituyen un importante ele m ento de descentralización. Han de reunirse regularmente y putlien, eventualmente, tomar decisiones obligatorias para todos los ol>ispos. Han

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La veracidad puesta en práctica Comienzo de una transformación

bramiento de sus pastores, a la comunicación con las autoridades religiosas y con las otras comunidades en todo el mundo, a la erección de edificios de culto y a la posesión de bienes materiales, a dar público testimonio de su fe de palabra y por escrito (excepto con medios ilícitos), a participar en la estructuración de la vida social; c) la sociedad, el Estado y la Iglesia deben proteger y promover la: libertad ·religiosa: donde, por razones históricas se reconozca a una determinada comunidad religiosa una especial posición jurídica, debe reconocerse y protegerse el derecho a la libertad de todos los ciudadanos y comunidades religiosas. El hecho de estar restringida la práctica religiosa por el derecho de los otros y por el bien común, no implica que el Estado pueda proceder en forma arbitraria o partidista contra una determinada comunidad religiosa. En principio hay que decir de la sociedad humana: tanta libertad como sea posible, tanta restricción como sea necesaria. Si la Iglesia aboga hoy de otra manera que antes por la libertad religiosa, en ello no hace más que atenerse al evangelio. Seguramente hay que contar con que precisamente esta última declaración influya en Ja posición de los protestantes en Jos países católicos (o quizá también a la derogación de artículos anticatólicos de la constitución en países como Suiza).

5.

La reforma de la Iglesia.

¿Qué ha hecho la Iglesia católica tocante a su propia reforma? Podríamos repetir todo lo que se ha dicho hasta aquí: Lo que ha hecho el Concilio en relación con los otros cristianos (especialmente en · cuanto a la realización de postulados de ortodoxos y protestantes) y en relación con ei mundo y sus religiones, es resultado de una transformación interior, de una renovación que ha afectado a la Iglesia misma. Pero no es nuestra intención volver a hablar de la renovación litúrgica, bíblica, ecuménica, pastoral, en la que se ha dado satisfacción (por lo menos en parte) a exigencias

de reforma formuladas durante decenios o incluso siglos. Sólo vamos a señalar, reuniéndolos bajo algunos títulos, rasgos nuevos de la autointerpretación teológica y de la estructura de la Iglesia. 1 . Una nueva manera de entenderse Ja Iglesia. La idea clericalista, juridicista y triunfalista de la Iglesia en la edad media y en la contrarreforma comienza a modificarse marcadamente en la Constitución sobre la Iglesia . Aquí no se entiende ya la Iglesia como un Estado autoritario sobrenatural: el papa como monarca absoluto a la cabeza, luego la aristrocracia de los obispos y sacerdotes y finalmente, en función pasiva, un pueblo súbdito, los fieles. La Constitución no comienza ya por la jerarquía. L a Iglesia se ve más bien desde dentro: como un «misterio» que no se ha de confundir con una organización política, anunciado bajo las diferentes imágenes de la Biblia. Lo fundamental es aquí la inteligencia de la Iglesia como pueblo de Dios, que en la historia está continuamente en camino, un pueblo que peregrina en su condición pecadora y como algo escatológicamente provisional, pronto siempre a ser renovado. En las Iglesias orientales existe la lE l esia universal. Los miriistros de la Iglesia no están por encima del Jllleblo de Dios, sino en él: no son ni- más ni menos que servidor e s del pueblo, que en su conjunto es sacerdotal y está dotado d e dones del Espíritu. 2. El papa y los obispos. El papa no es moerca absoluto. Sin perjuicio de su primado - se dice en la Constíacon sobre la Iglesia-, también los obispos tienen, juntamente con el papa, una responsabilidad común, colegial de la Iglesia. Esto no sólo en el concilio ecuménico, sino permanentemente. Expresión y órgano de esta colegialidad ha de ser en el funre el consejo episcopal (sínodo episcopal), que al comienzo de la ruarta sesión fue creado por el Papa conforme al deseo del Concilio : integrado proporcionalmente (l), a diferencia del colegio ca jenaljcio, por representantes elegidos (!) de las conferencias episspales, Estas conferencias episcopales constituyen un importante ele m ento de descentralización. Han de reunirse regularmente y putlien, eventualmente, tomar decisiones obligatorias para todos los ol>ispos. Han

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La veracidad p uesta en práctica de llevar a cabo una nueva división de las diócesis, a fin de que éstas no sean demasiado grandes ni demasiado pequeñas (sedes episcopales en localidades más apropiadas); igualmente se deben formar nuevas provincias y regiones eclesiásticas. Los obispos tienen autoridad ordinaria, propia e inmediata sobre sus diócesis. En el futuro podrán dispensar del derecho eclesiástico común, caso que otra cosa no venga estatuida explícitamente. 3 .. La Curia romana. Debe ser reformada, en conformidad con el tiempo prí?sente y con las diferentes naciones, tocante a las competencias, forma del procedimiento y coordinación. Debe estar al servicio de los obispos. Sobre todo, se debe internacionalizar (incorporación de obispos diocesanos y admisión de seglares). La competencia de los nuncios y delegados pontificios debe delimitarse con respecto a la de los obispos. Pablo VI volvió a confirmar antes de la clausura del Concilio la voluntad de reforma expresada con tanta claridad en su alocución a la Curia antes de la segunda sesión conciliar. La reforma del Santo Oficio - departamento de la Inquisición romana - ha iniciado la reforma de la Curia. Este departamento, llamado ahora «Congregación para la Doctrina de la Fe», pierde su posición privilegiada de Congregación suprema. En sus procedimientos queda sujeta al derecho eclesiástico común (publicación del procedimiento, que hasta ahora se había mantenido en secreto). Nadie puede ya ser condenado sin que se le dé la oportunidad de defenderse y se oiga al obispo competente. El departamento debe estar abierto a los resultados de la ciencia: estrecho contacto con la Comisión Bíblica, consulta de especialistas, organización de asambleas de estudio. Hay que reconocer que algo. se ha mejorado ya, aunque no todo, ni mucho menos, en el trabajo de este departamento, tan severamente criticado en el Concilio. El índice de libros prohibidos ha muerto - como lo anunció el cardenal Ottaviani ~ de muerte natural. En algunos casos en que se había equivocado el Santo Oficio, se han retirado expresamente las decisiones. 4. Los sacerdotes y la formación sacerdotal: a) El especial quehacer sacerdotal dentro del sacerdocio universal de todos es el

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ministerio especial de la predicación de la palabra, de la administración de los sacramentos, de la dirección de la comunidad. El sacerdote no debe estar separado del pueblo, sino unido fraternalmente con los hombres en medio del mundo. Siendo perfectamente hombre, debe en toda su existencia dar testimonio del evangelio. Entre el obispo y los sacerdotes debe reinar una relación amistosa de consulta y cooperación mutua. En cada diócesis se ha de formar un senado sacerdotal, que represente al clero de la diócesis y asista eficazmente al obispo en la dirección de la misma. Se puede compaginar el sacerdocio con el trabajo manual. En las Iglesias orientales unidas con Roma no son pocos todavía hoy los sacerdotes casados, conforme a la: vieja tradición. En cuanto al diaconado que se ha de restablecer, se piensa en pa dr es de familia incluso en la Iglesia latina. b) Por lo que hace a la formación sacerdotal, deliberadamente renuncia el Concilio a prescripciones de detalle. Las conferencias episcopales han de establecer, un plan propio para l o s seminarios en sus países, plan que a intervalos determinados se ha de revisar y ha de ser aprobado por el Papa. De esta manera la formación de los sacerdotes se irá adaptando a las especiales condiciones de tiem pos y lugares. En la espiritualidad ha de ocupar el primer plano el evangelio, en lugar de determinadas formas traíicionales de devoción. Se ha de promover especialmente el estuío de la Bi blia como alma de la teología entera. También la dogmática ha de partir de temas bíblicos y; pasando por la historia d e los dogmas y de la teología, ha de avanzar hacia el ahondamientosistemático. Se han de revisar los métodos de enseñanza, desenándose las cuestiones anticuadas. Se ha de promover en muelas formas la apertura hacia el mundo: conocimiento también de la filosofía contemporánea y de los progresos de las ciencias; estar al tanto de las tendencias caracteristicas del tiempo presente; tuitivo de una humanidad genuina y conforme a los tiempos; prestación para el diálogo con los hombres de hoy, con capacidad d e escuchar; apertura a las diferentes situaciones humanas; concimiento de las Iglesias cristianas y de las religiones del mundo s e ! U n los países; 143

La veracidad p uesta en práctica de llevar a cabo una nueva división de las diócesis, a fin de que éstas no sean demasiado grandes ni demasiado pequeñas (sedes episcopales en localidades más apropiadas); igualmente se deben formar nuevas provincias y regiones eclesiásticas. Los obispos tienen autoridad ordinaria, propia e inmediata sobre sus diócesis. En el futuro podrán dispensar del derecho eclesiástico común, caso que otra cosa no venga estatuida explícitamente. 3 .. La Curia romana. Debe ser reformada, en conformidad con el tiempo prí?sente y con las diferentes naciones, tocante a las competencias, forma del procedimiento y coordinación. Debe estar al servicio de los obispos. Sobre todo, se debe internacionalizar (incorporación de obispos diocesanos y admisión de seglares). La competencia de los nuncios y delegados pontificios debe delimitarse con respecto a la de los obispos. Pablo VI volvió a confirmar antes de la clausura del Concilio la voluntad de reforma expresada con tanta claridad en su alocución a la Curia antes de la segunda sesión conciliar. La reforma del Santo Oficio - departamento de la Inquisición romana - ha iniciado la reforma de la Curia. Este departamento, llamado ahora «Congregación para la Doctrina de la Fe», pierde su posición privilegiada de Congregación suprema. En sus procedimientos queda sujeta al derecho eclesiástico común (publicación del procedimiento, que hasta ahora se había mantenido en secreto). Nadie puede ya ser condenado sin que se le dé la oportunidad de defenderse y se oiga al obispo competente. El departamento debe estar abierto a los resultados de la ciencia: estrecho contacto con la Comisión Bíblica, consulta de especialistas, organización de asambleas de estudio. Hay que reconocer que algo. se ha mejorado ya, aunque no todo, ni mucho menos, en el trabajo de este departamento, tan severamente criticado en el Concilio. El índice de libros prohibidos ha muerto - como lo anunció el cardenal Ottaviani ~ de muerte natural. En algunos casos en que se había equivocado el Santo Oficio, se han retirado expresamente las decisiones. 4. Los sacerdotes y la formación sacerdotal: a) El especial quehacer sacerdotal dentro del sacerdocio universal de todos es el

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La veracidad puesta e n práctica

adie s tramiento pastoral práctico. El reglamento debe adaptarse a la edad de los estudiantes, educando para una mayor personalidad y para una libertad razonable. e) Las diferentes órdenes religio sas {sus capítulos generales) deben emprender también una profunda renovación y dar a la vez la posibilidad de experimentar. Vuelta al origen- (lo primario es el

evange lio, no precisamente la Regla de la orden) y adaptación a las nueva s condiciones de los tiempos , son los criterios según los cuales se han de revisar todas las constituciones, prescripciones y usanzas, eliminando disposiciones anticuadas, aunque sin multiplicar la s pr es cr ipciones. Los institutos y conventos que no prometan ya una acc ión fructuosa no deben recibir ya más novicios y; a ser posible, se han de incorporar a institutos o comunidades de mayor vitalidad. 6. Misiones. El encargo misionero de la Iglesia se fundamenta teológicamente, sin negar la salvación a los no bautizados. Las nuevas Iglesias deben adoptar todo lo que les sea posible de las costumbres, tradiciones, doctrinas, artes y organizaciones de sus países. La investigación teológica debe, con vistas a este quehacer, repensar a fondo la revelación bíblica ; en la teología se ha de tener en cuenta la mentalidad de. estos pueblos. Las comunidades cristianas . deben permanecer enraizadas cultural y socialmente en el conjunto nacional y sobre todo dar tes timonio de un amor universal. Diálogo y colaboración, sí, pero nada de intromisiones de Ja Iglesia en los asuntos de Estado. Las misiones han de contribuir especialmente a disipar el escándalo de la división de la cristiandad, especialmente sensible en las misiones · mismas: para ello procurar · en lo posible el testimonio en común y la colaboración de las Iglesias. El departamento romano de . misiones debe buscar medios y métodos para la coordinación de la. labor misionera con las otras misiones cristianas. El consejo episcopal debe dedicar especial atención a la actividad misionera. La direcci ón suprema de la actividad misionera ha. de estar en manos de una comisión que se ha de reunir periódicamente, y debe estar integrada. por representantes de las Iglesias de misión y por los dírjgentes de las obras 144


ministerio especial de la predicación de la palabra, de la administración de los sacramentos, de la dirección de la comunidad. El sacerdote no debe estar separado del pueblo, sino unido fraternalmente con los hombres en medio del mundo. Siendo perfectamente hombre, debe en toda su existencia dar testimonio del evangelio. Entre el obispo y los sacerdotes debe reinar una relación amistosa de consulta y cooperación mutua. En cada diócesis se ha de formar un senado sacerdotal, que represente al clero de la diócesis y asista eficazmente al obispo en la dirección de la misma. Se puede compaginar el sacerdocio con el trabajo manual. En las Iglesias orientales unidas con Roma no son pocos todavía hoy los sacerdotes casados, conforme a la: vieja tradición. En cuanto al diaconado que se ha de restablecer, se piensa en pa dr es de familia incluso en la Iglesia latina. b) Por lo que hace a la formación sacerdotal, deliberadamente renuncia el Concilio a prescripciones de detalle. Las conferencias episcopales han de establecer, un plan propio para l o s seminarios en sus países, plan que a intervalos determinados se ha de revisar y ha de ser aprobado por el Papa. De esta manera la formación de los sacerdotes se irá adaptando a las especiales condiciones de tiem pos y lugares. En la espiritualidad ha de ocupar el primer plano el evangelio, en lugar de determinadas formas traíicionales de devoción. Se ha de promover especialmente el estuío de la Bi blia como alma de la teología entera. También la dogmática ha de partir de temas bíblicos y; pasando por la historia d e los dogmas y de la teología, ha de avanzar hacia el ahondamientosistemático. Se han de revisar los métodos de enseñanza, desenándose las cuestiones anticuadas. Se ha de promover en muelas formas la apertura hacia el mundo: conocimiento también de la filosofía contemporánea y de los progresos de las ciencias; estar al tanto de las tendencias caracteristicas del tiempo presente; tuitivo de una humanidad genuina y conforme a los tiempos; prestación para el diálogo con los hombres de hoy, con capacidad d e escuchar; apertura a las diferentes situaciones humanas; concimiento de las Iglesias cristianas y de las religiones del mundo s e ! U n los países; 143


misionales pont ificias . (No dependerá, pues, ya de la Congregación romana de las misiones). El vasto programa. de reforma interior de la Igle s ia elaborado por el concilio Vaticano 11 representar á un gran trabajo para los años próximos. Pero a la vez no hay que olvidar lo que no está formulado en los decretos y que, sin embargo, tendrá quizá todavía mayor importancia en los próximos decenios: l . Un nuevo espíritu ha cobrado vida en la Iglesia católica por encima de todo lo que se ha formulado. 2. Una nueva libertad de pensamiento y de disc usión se ha demostrado sumamente fructuosa. 3. Se ha hecho realidad una nueva relación, má s histórica y existencial, con la verdad. 4. Se ha experimentado en concreto el carácter fragmentario y la contingencia histórica de todos los documentos doctrinales . de la Iglesia. 5. El concilio Vaticano n, deliberadamente, no ha reivindicado la «infalibilidad» definida por el Vaticano 1. 6. La teología neoescolá stica se ha demostrado incapaz de resolver los nuevos problemas. 7. Se ha reforzado marcadamente la autoridad de una teología viva y, en general, de los teólogos . 8. Se ha hecho patente a todos los niveles un ne eo ideal en la dirección de la Iglesia (responsabilidad en común, e n lugar de régimen de un solo hombre). 9 . La Iglesia ha abandonado la postura específicamente medieval, sobre todo por lo que s e refiere a la sociedad al Estado. a la política, a la escolástica . 10 . Los legítimos intereses de las Iglesias oriental es y de la Reforma han hallado acceso a la Iglesia católica . Al final del Concilio reflexioné con frecuencia sobre l a s propuestas de mi libro El Concilio · y la unión de los cristiao s , Herder, Barcelona 21962, que había aparecido poco antes • ! 9 60). Tales exigencias fueron entonces consideradas en general CO Jl l O extremas, y hasta muchos las creyeron sencillamente extrernistssEn consi145

La veracidad puesta e n práctica

adie s tramiento pastoral práctico. El reglamento debe adaptarse a la edad de los estudiantes, educando para una mayor personalidad y para una libertad razonable. e) Las diferentes órdenes religio sas {sus capítulos generales) deben emprender también una profunda renovación y dar a la vez la posibilidad de experimentar. Vuelta al origen- (lo primario es el

evange lio, no precisamente la Regla de la orden) y adaptación a las nueva s condiciones de los tiempos , son los criterios según los cuales se han de revisar todas las constituciones, prescripciones y usanzas, eliminando disposiciones anticuadas, aunque sin multiplicar la s pr es cr ipciones. Los institutos y conventos que no prometan ya una acc ión fructuosa no deben recibir ya más novicios y; a ser posible, se han de incorporar a institutos o comunidades de mayor vitalidad. 6. Misiones. El encargo misionero de la Iglesia se fundamenta teológicamente, sin negar la salvación a los no bautizados. Las nuevas Iglesias deben adoptar todo lo que les sea posible de las costumbres, tradiciones, doctrinas, artes y organizaciones de sus países. La investigación teológica debe, con vistas a este quehacer, repensar a fondo la revelación bíblica ; en la teología se ha de tener en cuenta la mentalidad de. estos pueblos. Las comunidades cristianas . deben permanecer enraizadas cultural y socialmente en el conjunto nacional y sobre todo dar tes timonio de un amor universal. Diálogo y colaboración, sí, pero nada de intromisiones de Ja Iglesia en los asuntos de Estado. Las misiones han de contribuir especialmente a disipar el escándalo de la división de la cristiandad, especialmente sensible en las misiones · mismas: para ello procurar · en lo posible el testimonio en común y la colaboración de las Iglesias. El departamento romano de . misiones debe buscar medios y métodos para la coordinación de la. labor misionera con las otras misiones cristianas. El consejo episcopal debe dedicar especial atención a la actividad misionera. La direcci ón suprema de la actividad misionera ha. de estar en manos de una comisión que se ha de reunir periódicamente, y debe estar integrada. por representantes de las Iglesias de misión y por los dírjgentes de las obras


misionales pont ificias . (No dependerá, pues, ya de la Congregación romana de las misiones). El vasto programa. de reforma interior de la Igle s ia elaborado por el concilio Vaticano 11 representar á un gran trabajo para los años próximos. Pero a la vez no hay que olvidar lo que no está formulado en los decretos y que, sin embargo, tendrá quizá todavía mayor importancia en los próximos decenios: l . Un nuevo espíritu ha cobrado vida en la Iglesia católica por encima de todo lo que se ha formulado. 2. Una nueva libertad de pensamiento y de disc usión se ha demostrado sumamente fructuosa. 3. Se ha hecho realidad una nueva relación, má s histórica y existencial, con la verdad. 4. Se ha experimentado en concreto el carácter fragmentario y la contingencia histórica de todos los documentos doctrinales . de la Iglesia. 5. El concilio Vaticano n, deliberadamente, no ha reivindicado la «infalibilidad» definida por el Vaticano 1. 6. La teología neoescolá stica se ha demostrado incapaz de resolver los nuevos problemas. 7. Se ha reforzado marcadamente la autoridad de una teología viva y, en general, de los teólogos . 8. Se ha hecho patente a todos los niveles un ne eo ideal en la dirección de la Iglesia (responsabilidad en común, e n lugar de régimen de un solo hombre). 9 . La Iglesia ha abandonado la postura específicamente medieval, sobre todo por lo que s e refiere a la sociedad al Estado. a la política, a la escolástica . 10 . Los legítimos intereses de las Iglesias oriental es y de la Reforma han hallado acceso a la Iglesia católica . Al final del Concilio reflexioné con frecuencia sobre l a s propuestas de mi libro El Concilio · y la unión de los cristiao s , Herder, Barcelona 21962, que había aparecido poco antes • ! 9 60). Tales exigencias fueron entonces consideradas en general CO Jl l O extremas, y hasta muchos las creyeron sencillamente extrernistssEn consi145

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deración de fas propuestas de entonces, puedo decir hoy: cierto que - enfocado desde la situación actual - el Concilio no hizo todo lo que hubiera podido hacer. Sin embargo, ha hecho mucho más de lo que entonces se hubiera podido esperar de él. Entonces

escribí yo esta frase: «El Concilio será la realización de una gran esperanza, o bien una gran .desilusión. La realización de una peq ueña es peranza - dada. la gravedad de la situación del mundo y de J a crisis de la cristiandad - sería una gran desilusión.» Hoy pue do decir: El Concil io · ha llevado a cabo - pese . a , todas las peq ueñas desilusiones - la realización de una gran esperanza, Ha sentado una base sólida, con todo 19 que tiene de problemático, par a la marcha de la Igles.ia pos conciliar hacia el futuro.

VII

¿VARIACIONES

DE RUM BO EN LA DOCTRINA?

Cada nueva situación histórica lleva también consigo nuevas dificultades ·y nuevos peligros. También -Ia, Iglesia católica. en su marcha hacia un futuro nuevo y e n gran parte sólo discernible a grandes rasgos, tiene que contar con nuevas dificultades y nuevos peligros. Es cosa comp letamente normal que el evidente cambio de rumbo no sólo nos haya descargado de mucblsimas pre ocupaciones, sino que también nos haya proporcionado otras nueva s. Con frecuencia, al anterior reposo conformista de camposanto han sucedido no pequeñas tensiones, que son indicio de nueva vida. Considerado en conjunto, la Iglesia católica h a superado de manera sorprendente este cambio de rumbo algo así como una «revolución ordenada» un fenómeno de tal envergadura. que apenas tiene pareja en la historia de la Iglesia. Y e ste no só lo como un bello programa proclamado por algún g r e 1 1 l i o o autoridad superior en la Iglesia, como sucede a veces en ]as decisiones del Conse jo mundial de las Igle sias, s ino. como una renova ción con consecuencias teológicas y prác tica s de capital impo rta ncia , que extiende su influjo hasta la vida concreta de l a s comunidades particula res en el mundo entero. Y es to se ha lle va do a cabo - contrariamente a lo sucedido en el concilio Vaticano 1, con sus nuevos dogmas - sin que se desgajara ninguna p .a r te de la Iglesia. ¿Qué otra Iglesia habría sido capaz de realizar"algo parecido al concilio Vaticano 1 1 ? 146.


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deración de fas propuestas de entonces, puedo decir hoy: cierto que - enfocado desde la situación actual - el Concilio no hizo todo lo que hubiera podido hacer. Sin embargo, ha hecho mucho más de lo que entonces se hubiera podido esperar de él. Entonces

escribí yo esta frase: «El Concilio será la realización de una gran esperanza, o bien una gran .desilusión. La realización de una peq ueña es peranza - dada. la gravedad de la situación del mundo y de J a crisis de la cristiandad - sería una gran desilusión.» Hoy pue do decir: El Concil io · ha llevado a cabo - pese . a , todas las peq ueñas desilusiones - la realización de una gran esperanza, Ha sentado una base sólida, con todo 19 que tiene de problemático, par a la marcha de la Igles.ia pos conciliar hacia el futuro.

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¿VARIACIONES

DE RUM BO EN LA DOCTRINA?

Cada nueva situación histórica lleva también consigo nuevas dificultades ·y nuevos peligros. También -Ia, Iglesia católica. en su marcha hacia un futuro nuevo y e n gran parte sólo discernible a grandes rasgos, tiene que contar con nuevas dificultades y nuevos peligros. Es cosa comp letamente normal que el evidente cambio de rumbo no sólo nos haya descargado de mucblsimas pre ocupaciones, sino que también nos haya proporcionado otras nueva s. Con frecuencia, al anterior reposo conformista de camposanto han sucedido no pequeñas tensiones, que son indicio de nueva vida. Considerado en conjunto, la Iglesia católica h a superado de manera sorprendente este cambio de rumbo algo así como una «revolución ordenada» un fenómeno de tal envergadura. que apenas tiene pareja en la historia de la Iglesia. Y e ste no só lo como un bello programa proclamado por algún g r e 1 1 l i o o autoridad superior en la Iglesia, como sucede a veces en ]as decisiones del Conse jo mundial de las Igle sias, s ino. como una renova ción con consecuencias teológicas y prác tica s de capital impo rta ncia , que extiende su influjo hasta la vida concreta de l a s comunidades particula res en el mundo entero. Y es to se ha lle va do a cabo - contrariamente a lo sucedido en el concilio Vaticano 1, con sus nuevos dogmas - sin que se desgajara ninguna p .a r te de la Iglesia. ¿Qué otra Iglesia habría sido capaz de realizar"algo parecido al concilio Vaticano 1 1 ? 146.

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Y así lograremos también ir resolviendo los nuevos problemas. Hemos vivido tanto tiempo en me dio de un represamiento de · problemas mantenido autoritariamente, con la presión a que tal represamiento daba lugar, que no es posible evitar que al derri barse ahora la presa se produzca algún estrépito y más de un remolino en medio de una corriente impetuosa. Y no faltarán quienes , acostumbrados a las aguas remansadas, tengan al principio cierta dificultad en nadar en medio de la rápida corriente de una historia cuyo rumbo no se puede siempre prever. Si no se juzga a la Iglesia sólo por lo que aparece a la superficie oficial, con frecuencia bastante anodina, apenas si merece tomarse actualmente en serio el temor manifestado por algunos durante el conci lio Vaticano n, de que la Iglesia viniese a cristalizar en un «catolicismo», no ya postridentino, pero sí posvaticano. La movilidad posconciliar, precisamente en los estratos profundos del pueblo de la Iglesia, Y especialmente en los intelectuales y en la teología, es más considerable de lo que se había esperado. Cierto que en semejante situación no es tarea fácil la que se plantea a los ministros y pastores de la Iglesia, y es muy com prensible que haya obispos y párrocos que suspiren bajo el peso de ex i gencias nuevas e imprevistas. De hecho, apenas si se puede lograr ya gran cosa con la mera autoridad formal y externa de un determinado cargo o título. Sólo logrará imponerse una auténtica autoridad interna, es decir, una autoridad basada en cualidades humanas, en real competencia técnica y en colaboración entre asociados. Esta auténtica autoridad debe hacerse sentir e imponerse en la debida forma también; y precisamente, en la Iglesia posconciliar. En realidad, una evolución tumultuaria y caótica perjudicaría en gran manera, no sólo a la Iglesia católica, sino indirectamente también a todas las demás Iglesias cristianas e incluso a la entera Ecumene. Especiales dificultades presenta, como es natural, el cambio de rumbo en la doctrina católica, que en cierto sentido representa un test, un caso típico en que probar la veracidad y sinceridad

¿Variaciones de rumbo en la doctrina'!

·

148

·

eclesiástica. No hemos de tener reparos en ocuparnos con toda lealtad de esta problemática. En la Iglesia católica Y también fuera de ella se ha reprochado al concilio Vaticano u el que tratara de encubrir o por lo menos que expresara en forma poco clara el cambio de rumbo en la doctrina: como si en. los puntos controvertidos la Iglesia católica y los papas hubieran enseñado «ya siempre» lo que hoy día enseñan. En realidad sería imposible afirmar, y menos aún demostrar teológicamente, lllla continuidad en todos los puntos importantes de la moderna doctrina católica. El camino seguido por la Iglesia en los últimos c i en años no es una. autopista en línea . recta y exenta de cruces. ¿Cómo podría esto ser siquiera posible entre los extravíos y conñsiones de nuestra época? Con sólo comparar el documento doctrinal autoritativo emanado por los años sesenta del siglo pasado inrnediatanente antes del concilio Vaticano 1, el «Syllabus o compilación de los principales errores de nuestro tiempo», de Pío IX (1864) con l o s documentos doctrinales del concilio Vaticano n, de los años sesnta de nuestro siglo, se ve inmediatamente que sólo con los métodos de ideólogos totalitarios de partido («pues el partido tiene siempr e razón») podía llevarse a cabo la hazaña de reinterpretar todas las c o ntradicciones, reduciéndolas a una evolución consecuente. El esquema evolutivo tiene, en efecto, sus límites, dentro de los cuales n o es posible afirmar expresamente cosas contrarias. La aiirmaciá. el sí rotundo que en la Constitución pastoral sobre la Iglesia e n el mundo de hoy (1965) se da al progreso moderno, a los logros de la libertad y a la cultura moderna, no puede en modo alg ~ 1 1 0 entenderse como «evolución» de aquella doctrina de 1864~ e n la que s e condena solemnemente que «el papa pueda y des reconciliarse y pactar con ei liberalismo y con la cultura (civilitas) 1 e c iente» (Denz 1780). Aquí falla también el binomio «explícito»- « i mplícito» corriente en el esquema dogmático evolutivo. La afinnación de la li bertad religiosa en el concilio Vaticano u no esil contenida ni explícita ni implícitamente en la condenación de la J i b e rtad religiosa por Pío IX. Ni puede tampoco eludirse la dificulteí diciendo que 149


Y así lograremos también ir resolviendo los nuevos problemas. Hemos vivido tanto tiempo en me dio de un represamiento de · problemas mantenido autoritariamente, con la presión a que tal represamiento daba lugar, que no es posible evitar que al derri barse ahora la presa se produzca algún estrépito y más de un remolino en medio de una corriente impetuosa. Y no faltarán quienes , acostumbrados a las aguas remansadas, tengan al principio cierta dificultad en nadar en medio de la rápida corriente de una historia cuyo rumbo no se puede siempre prever. Si no se juzga a la Iglesia sólo por lo que aparece a la superficie oficial, con frecuencia bastante anodina, apenas si merece tomarse actualmente en serio el temor manifestado por algunos durante el conci lio Vaticano n, de que la Iglesia viniese a cristalizar en un «catolicismo», no ya postridentino, pero sí posvaticano. La movilidad posconciliar, precisamente en los estratos profundos del pueblo de la Iglesia, Y especialmente en los intelectuales y en la teología, es más considerable de lo que se había esperado. Cierto que en semejante situación no es tarea fácil la que se plantea a los ministros y pastores de la Iglesia, y es muy com prensible que haya obispos y párrocos que suspiren bajo el peso de ex i gencias nuevas e imprevistas. De hecho, apenas si se puede lograr ya gran cosa con la mera autoridad formal y externa de un determinado cargo o título. Sólo logrará imponerse una auténtica autoridad interna, es decir, una autoridad basada en cualidades humanas, en real competencia técnica y en colaboración entre asociados. Esta auténtica autoridad debe hacerse sentir e imponerse en la debida forma también; y precisamente, en la Iglesia posconciliar. En realidad, una evolución tumultuaria y caótica perjudicaría en gran manera, no sólo a la Iglesia católica, sino indirectamente también a todas las demás Iglesias cristianas e incluso a la entera Ecumene. Especiales dificultades presenta, como es natural, el cambio de rumbo en la doctrina católica, que en cierto sentido representa un test, un caso típico en que probar la veracidad y sinceridad

¿Variaciones de rumbo en la doctrina'!

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La veracidad puesta en práctica los tiempos han cambiado notablemente y que entonces sólo se quería condenar los excesos negativos de la libertad religiosa (y de análogas conquistas modernas) .. Basta con leer el texto mismo de la condena: «Error 77. En nuestro tiempo no conviene ya que la religión católica sea tenida como única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros cultos» (Denz. 1777). «Error 78. «Por tanto es loable que en ciertos paises católicos ·se provea que los inmigrantes puedan practicar públicamente su propio culto, cualquiera que fuere» (Denz. 1778). «Error 79: «Es, en efecto, falso. que la libertad cívica de practicar cualquier culto, así como la · plena facultad otorgada a todos, de manifestar abiertamente y en público cualesquiera opiniones e ideas lleve a corromper más fácilmente las costumbres y espíritu de los pueblos y a propagar

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eclesiástica. No hemos de tener reparos en ocuparnos con toda lealtad de esta problemática. En la Iglesia católica Y también fuera de ella se ha reprochado al concilio Vaticano u el que tratara de encubrir o por lo menos que expresara en forma poco clara el cambio de rumbo en la doctrina: como si en. los puntos controvertidos la Iglesia católica y los papas hubieran enseñado «ya siempre» lo que hoy día enseñan. En realidad sería imposible afirmar, y menos aún demostrar teológicamente, lllla continuidad en todos los puntos importantes de la moderna doctrina católica. El camino seguido por la Iglesia en los últimos c i en años no es una. autopista en línea . recta y exenta de cruces. ¿Cómo podría esto ser siquiera posible entre los extravíos y conñsiones de nuestra época? Con sólo comparar el documento doctrinal autoritativo emanado por los años sesenta del siglo pasado inrnediatanente antes del concilio Vaticano 1, el «Syllabus o compilación de los principales errores de nuestro tiempo», de Pío IX (1864) con l o s documentos doctrinales del concilio Vaticano n, de los años sesnta de nuestro siglo, se ve inmediatamente que sólo con los métodos de ideólogos totalitarios de partido («pues el partido tiene siempr e razón») podía llevarse a cabo la hazaña de reinterpretar todas las c o ntradicciones, reduciéndolas a una evolución consecuente. El esquema evolutivo tiene, en efecto, sus límites, dentro de los cuales n o es posible afirmar expresamente cosas contrarias. La aiirmaciá. el sí rotundo que en la Constitución pastoral sobre la Iglesia e n el mundo de hoy (1965) se da al progreso moderno, a los logros de la libertad y a la cultura moderna, no puede en modo alg ~ 1 1 0 entenderse como «evolución» de aquella doctrina de 1864~ e n la que s e condena solemnemente que «el papa pueda y des reconciliarse y pactar con ei liberalismo y con la cultura (civilitas) 1 e c iente» (Denz 1780). Aquí falla también el binomio «explícito»- « i mplícito» corriente en el esquema dogmático evolutivo. La afinnación de la li bertad religiosa en el concilio Vaticano u no esil contenida ni explícita ni implícitamente en la condenación de la J i b e rtad religiosa por Pío IX. Ni puede tampoco eludirse la dificulteí diciendo que 149

¿Variaciones' de rumbo en la doctrina?

la peste del indiferentismo» (Denz. 1779). Algo parecido se podría decir también, aunque quizá no tan literalmente, de otras tesis, como, por ejemplo, acerca de Ja afirmación según la cual los decretos romanos impiden el libre progreso de la ciencia (Denz. 1712; cf. ahora las medidas de reforma de Pablo VI relativas al departamento de la Inquisición del Santo Oficio); acerca de la inadaptación a los tiempos modernos, de los métodos y principios escolásticos en la teología (Denz, 1713; :;f. ahora el método teológico basado en la Sagrada Escritura exigido en los decretos sobre la formación de los sacerdotes y sobre el ecumenisnio); acerca de la impugnación de la reivindicación de poder temporal por parte de la Iglesia y de la necesidad de un Estado de la Iglesia (Denz. 1724 1717 1734 1°755 1775 1776; cf. ahora la manera cómo en todos los documentos del concilio Vaticano 11 se resalta la naturaleza espiritual de la Iglesia, que no está llamada a dominar, sino a servir en el mundo); acerca de la negación de la parte de culpa· que tuvieron los papas en la separación de la Iglesia de Oriente (Denz. 1738; cf. ahora J a confesión de la culpa, por parte del papa y del Concilio, tocante a la división entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente); acerca de la condenación de la tesis según la . cual s e puede esperar la salvación de los que no están dentro de la verdadera Iglesia de Cristo

(Denz, 1717; cf . ahora Ja afirmación explícita [en la Constitución sobre la Iglesia, del concilio Vaticano n], de la posibilidad de salvación de todos los hombres aun fuera de la Iglesia católica y hasta de los ateos de buena fe), etc., etc. Pero, ¿por qué nosotros, cristianos, por qué precisamente la Iglesia católica, que invoca el evangelio de Jesucristo, habría .de avergonzarse de haber aprendido algo sobre estas cosas en los últimos cien años, de haberse mejorado, de haber hecho por fin lo que ya entonces reclamaban teólogos y seglares católicos clarividentes, en una palabra, de ser capaz de metanoia, de reformar su pensar y de dar marcha atrás y convertirse: de ser capaz - en cuanto Iglesia de hombres, con la gracia de Dios Y bajo la guía del Espíritu - de abandonar su anterior ignorancia, inexperiencia, incapacidad, estrechez y superficialidad; de abandonar anteriores caminos a trasmano, desviados o errados, de renunciar a malentendidos, faltas y errores y de ser capaz de oriemtarse hacia un . mejor conocimiento, con más visión, clarividencia, comprensión, de buscar mayor certeza, exactitud, contacto con la reaJidad, de buscar. en una palabra, mayor verdad? De procurar, por tarío, la conversio a la veritas semper maior, a una verdad cada vez mayor, bajo la cual no se oculta otro sino el Deus semper maior, el Dios cada vez más grande. Hoy - muy de otra manera que en tiempos pasa dos - a nadie se reprocha que diga que ha cambiado de parecer, ~ u e ha revisado y corregido su idea anterior, que ve hoy las cosas de otra manera, y hasta al revés que antes. Hoy no podemos menos de inclinarnos ante quien así se expresa. Lo que se' toma a mal es que uno cambie de parecer, pero que no lo reconozca. Que diga uno lo contrario de antes y, sin embargo, sostenga quelo había dicho siempre. Para el hombre moderno lo que va contra la veracidad no es la revisión de una posición, sino la negación 0 e esa revisión. Y así se tiene también respeto a una Iglesia, que rata de hacer hoy mejor que antes, que ha modificado po sit ivam en te su opinión sobre muchas cosas, que quiere .hoy vivir mucho ]as en contacto con los hombres en el mundo moderno, que -quse entenderlos

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La veracidad puesta en práctica los tiempos han cambiado notablemente y que entonces sólo se quería condenar los excesos negativos de la libertad religiosa (y de análogas conquistas modernas) .. Basta con leer el texto mismo de la condena: «Error 77. En nuestro tiempo no conviene ya que la religión católica sea tenida como única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros cultos» (Denz. 1777). «Error 78. «Por tanto es loable que en ciertos paises católicos ·se provea que los inmigrantes puedan practicar públicamente su propio culto, cualquiera que fuere» (Denz. 1778). «Error 79: «Es, en efecto, falso. que la libertad cívica de practicar cualquier culto, así como la · plena facultad otorgada a todos, de manifestar abiertamente y en público cualesquiera opiniones e ideas lleve a corromper más fácilmente las costumbres y espíritu de los pueblos y a propagar

¿Variaciones' de rumbo en la doctrina?

la peste del indiferentismo» (Denz. 1779). Algo parecido se podría decir también, aunque quizá no tan literalmente, de otras tesis, como, por ejemplo, acerca de Ja afirmación según la cual los decretos romanos impiden el libre progreso de la ciencia (Denz. 1712; cf. ahora las medidas de reforma de Pablo VI relativas al departamento de la Inquisición del Santo Oficio); acerca de la inadaptación a los tiempos modernos, de los métodos y principios escolásticos en la teología (Denz, 1713; :;f. ahora el método teológico basado en la Sagrada Escritura exigido en los decretos sobre la formación de los sacerdotes y sobre el ecumenisnio); acerca de la impugnación de la reivindicación de poder temporal por parte de la Iglesia y de la necesidad de un Estado de la Iglesia (Denz. 1724 1717 1734 1°755 1775 1776; cf. ahora la manera cómo en todos los documentos del concilio Vaticano 11 se resalta la naturaleza espiritual de la Iglesia, que no está llamada a dominar, sino a servir en el mundo); acerca de la negación de la parte de culpa· que tuvieron los papas en la separación de la Iglesia de Oriente (Denz. 1738; cf. ahora J a confesión de la culpa, por parte del papa y del Concilio, tocante a la división entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente); acerca de la condenación de la tesis según la . cual s e puede esperar la salvación de los que no están dentro de la verdadera Iglesia de Cristo

(Denz, 1717; cf . ahora Ja afirmación explícita [en la Constitución sobre la Iglesia, del concilio Vaticano n], de la posibilidad de salvación de todos los hombres aun fuera de la Iglesia católica y hasta de los ateos de buena fe), etc., etc. Pero, ¿por qué nosotros, cristianos, por qué precisamente la Iglesia católica, que invoca el evangelio de Jesucristo, habría .de avergonzarse de haber aprendido algo sobre estas cosas en los últimos cien años, de haberse mejorado, de haber hecho por fin lo que ya entonces reclamaban teólogos y seglares católicos clarividentes, en una palabra, de ser capaz de metanoia, de reformar su pensar y de dar marcha atrás y convertirse: de ser capaz - en cuanto Iglesia de hombres, con la gracia de Dios Y bajo la guía del Espíritu - de abandonar su anterior ignorancia, inexperiencia, incapacidad, estrechez y superficialidad; de abandonar anteriores caminos a trasmano, desviados o errados, de renunciar a malentendidos, faltas y errores y de ser capaz de oriemtarse hacia un . mejor conocimiento, con más visión, clarividencia, comprensión, de buscar mayor certeza, exactitud, contacto con la reaJidad, de buscar. en una palabra, mayor verdad? De procurar, por tarío, la conversio a la veritas semper maior, a una verdad cada vez mayor, bajo la cual no se oculta otro sino el Deus semper maior, el Dios cada vez más grande. Hoy - muy de otra manera que en tiempos pasa dos - a nadie se reprocha que diga que ha cambiado de parecer, ~ u e ha revisado y corregido su idea anterior, que ve hoy las cosas de otra manera, y hasta al revés que antes. Hoy no podemos menos de inclinarnos ante quien así se expresa. Lo que se' toma a mal es que uno cambie de parecer, pero que no lo reconozca. Que diga uno lo contrario de antes y, sin embargo, sostenga quelo había dicho siempre. Para el hombre moderno lo que va contra la veracidad no es la revisión de una posición, sino la negación 0 e esa revisión. Y así se tiene también respeto a una Iglesia, que rata de hacer hoy mejor que antes, que ha modificado po sit ivam en te su opinión sobre muchas cosas, que quiere .hoy vivir mucho ]as en contacto con los hombres en el mundo moderno, que -quse entenderlos

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La veracidad puesta en práctica mejor , que no sólo predica a los otros la metanoia, Ja conversión, sin o que ella misma la practica.

No cabe la menor duda de que la Iglesia, vista en conjunto, mediante la reorientación conciliar ha ganado enormemente en credibilidad en el mundo. Naturalmente, ello supone admitir que se sienten desautorizados algunos que se habían mantenido fieles a anteriores prescripciones (como las relativas al ayuno, al uso del latín, a la liturgia en general). Si en una cuestión ha causado la Iglesia muchos sufrimientos con una postura falsa o por lo menos caducada, precisamente los afectados deberían comprender que la Iglesia debe modificar su postura para no causar todavía más sufrimientos a los hombres (esto se aplica analógicamente a la ley del celibato) . Sería un punto de vista muy poco cristiano: nosotros hemos sido perjudicados, pues-... «que se aguanten también los demás». Cierto que los pastores y doctores en la Iglesia deben aprovechar a fondo y mejor que hasta ahora todas las posibilidades que se les brinden para explicar y hacer más comprensible por qué la Iglesia hablaba de una manera y ahora habla de otra; en realidad entran en juego en la Iglesia y en la sociedad muchas cosas que explican por qué entonces se seguía un comportamiento y no otro. Como también se pueden aduci r muchas razones de por qué hoy · se ha llegado a una nueva convicción. Sólo que esta explícació n no debe convertirse en una excusa barata, con que uno se dispensa tácitamente de tomar sobre sí sin tergiversaciones la entera responsabilidad incluso de los fallos humanos de la Iglesia . y de su · dirección. Lo que importa es que errando se aprenda a no errar, que se saque una lección de los fallos pasados y así se obre mejor en el futuro, lo cual quiere decir comenzando ya desde ahora. Esta es precisamente la . forma cómo la Iglesia se granjeará constantemente, una y otra vez, la confianza de los hombres. ¿Pero no es mucho más lo que entra aquí en juego? ¿No se trata de algo más que de la confianza en la Igl esia? ¿No hemos descuidado hasta aquí la perspectiva más importante, a saber, una. confianza en la que se basa toda confianza en la Iglesia: la confianza en el Espíritu Santo? Aquí surge una difícil problematí ca. 152

¿Variaciones de rumbo en la doctrina?

Se puede comprender muy bien que precisamente en el problema de fa regulación de la natalidad, la minoría conservadora de la comisión romana, que en realidad representaba la opinión del papa, quisiera que se atendiera ante todo a aquel punto. Ya mucho antes de la encíclica de Pablo VI había resultado claro que el debate no versaba acerca de la píldora ni acerca del control de la natalidad en general, sino acerca de la verdad del. magisterio eclesiástico. Que había que modificar la doctrina sobre la regulación de la natalidad, era idea qué se había ido abriendo paso en la Iglesia católica, pero, ¿era posible reconocer que se había equivocado el magisterio de la Iglesia católica? Vamos a intentar dar,. paso por paso. una respuesta a esta cuestión que ha ve n i do a ser tan candente. Sólo una absoluta veracidad podrá sacarnos de la actual crisis. I. La teología conservadora de la minoría en la Comisión tiene razón al exigir que no se simplifique el problema diciendo que la encíclica de Pío XI Casti connubii, de 1930, que declaraba pecado grave la regulación de la natalidad, no era tina declaración «infalible». Con una documentación abrumadora, l o mada de las declaraciones de los papas, de las conferencias ep is copales y de tantos destacados obispos particulares, a sí como de la enseñanza común de los teólogos, se puede efectivamente mostra r que, por lo menos en nuestro siglo, se trata de una doctrina comú n , y obligatoria bajo pecado grave, del magisterio eclesiástico (rnagisterium ordinarium! ). Una doctrina enseñada con tanta insistencia Y en forma tan general equivale a una declaración doctrinal
La veracidad puesta en práctica mejor , que no sólo predica a los otros la metanoia,


Ja conversión,

sin o que ella misma la practica.

No cabe la menor duda de que la Iglesia, vista en conjunto, mediante la reorientación conciliar ha ganado enormemente en credibilidad en el mundo. Naturalmente, ello supone admitir que se sienten desautorizados algunos que se habían mantenido fieles a anteriores prescripciones (como las relativas al ayuno, al uso del latín, a la liturgia en general). Si en una cuestión ha causado la Iglesia muchos sufrimientos con una postura falsa o por lo menos caducada, precisamente los afectados deberían comprender que la Iglesia debe modificar su postura para no causar todavía más sufrimientos a los hombres (esto se aplica analógicamente a la ley del celibato) . Sería un punto de vista muy poco cristiano: nosotros hemos sido perjudicados, pues-... «que se aguanten también los demás». Cierto que los pastores y doctores en la Iglesia deben aprovechar a fondo y mejor que hasta ahora todas las posibilidades que se les brinden para explicar y hacer más comprensible por qué la Iglesia hablaba de una manera y ahora habla de otra; en realidad entran en juego en la Iglesia y en la sociedad muchas cosas que explican por qué entonces se seguía un comportamiento y no otro. Como también se pueden aduci r muchas razones de por qué hoy · se ha llegado a una nueva convicción. Sólo que esta explícació n no debe convertirse en una excusa barata, con que uno se dispensa tácitamente de tomar sobre sí sin tergiversaciones la entera responsabilidad incluso de los fallos humanos de la Iglesia . y de su · dirección. Lo que importa es que errando se aprenda a no errar, que se saque una lección de los fallos pasados y así se obre mejor en el futuro, lo cual quiere decir comenzando ya desde ahora. Esta es precisamente la . forma cómo la Iglesia se granjeará constantemente, una y otra vez, la confianza de los hombres. ¿Pero no es mucho más lo que entra aquí en juego? ¿No se trata de algo más que de la confianza en la Igl esia? ¿No hemos descuidado hasta aquí la perspectiva más importante, a saber, una. confianza en la que se basa toda confianza en la Iglesia: la confianza en el Espíritu Santo? Aquí surge una difícil problematí ca.

Se puede comprender muy bien que precisamente en el problema de fa regulación de la natalidad, la minoría conservadora de la comisión romana, que en realidad representaba la opinión del papa, quisiera que se atendiera ante todo a aquel punto. Ya mucho antes de la encíclica de Pablo VI había resultado claro que el debate no versaba acerca de la píldora ni acerca del control de la natalidad en general, sino acerca de la verdad del. magisterio eclesiástico. Que había que modificar la doctrina sobre la regulación de la natalidad, era idea qué se había ido abriendo paso en la Iglesia católica, pero, ¿era posible reconocer que se había equivocado el magisterio de la Iglesia católica? Vamos a intentar dar,. paso por paso. una respuesta a esta cuestión que ha ve n i do a ser tan candente. Sólo una absoluta veracidad podrá sacarnos de la actual crisis. I. La teología conservadora de la minoría en la Comisión tiene razón al exigir que no se simplifique el problema diciendo que la encíclica de Pío XI Casti connubii, de 1930, que declaraba pecado grave la regulación de la natalidad, no era tina declaración «infalible». Con una documentación abrumadora, l o mada de las declaraciones de los papas, de las conferencias ep is copales y de tantos destacados obispos particulares, a sí como de la enseñanza común de los teólogos, se puede efectivamente mostra r que, por lo menos en nuestro siglo, se trata de una doctrina comú n , y obligatoria bajo pecado grave, del magisterio eclesiástico (rnagisterium ordinarium! ). Una doctrina enseñada con tanta insistencia Y en forma tan general equivale a una declaración doctrinal
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La veracidad puesta en práctica este impedimento) distrae de la cuestión central y anticipa Ja respuesta» 17• 2. La teología conservadora tiene también razón al decir que una modificación de la doctrina no se puede explicar sencillamente por una nueva situación histórica. En efecto, ya en 1930 la conferencia de los obispos anglicanos de Lambeth había indicado exactamente la misma solución y las mismas razones que hoy se adu~n en favor de la regulación de la natalidad: «Porque . de hecho la doctrina de Casti connubii se opuso solemnemente a la doctrina de . la Conferencia de Lambeth, de 1930, y esto por la Iglesia, " establecida por Dios mismo como maestra y guardiana de la integridad y honestidad de las costumbres..; como ' signo de su misión divina ... por nuestra boca" .. . Algunos que propugnan una modificación dicen que la enseñanza de la Iglesia no era .falsa para aquel tiempo, pero que ahora debe modificarse por haber cambiado la situación histórica. Pero esto parece ser algo que no se puede afirmar, pues la Iglesia anglicana enseñó por las mismas razones exactamente lo que la Iglesia católica negó solemnemente y que ahora, en cambio, enseñaría. Seguramente tal manera de hablar sería incomprensible para el pueblo y aparecería como un pretexto capcioso» 1 8• 3 . La teología conservadora tiene· también razón cuando dice que entonces habría que reconocer sinceramente que el magisterio eclesiástico se había equivocado gravemente en toda forma: «Si se declarara que impedir la concepción no es en sí· malo, entonces habría que reconocer lealmente que el Espíritu Santo en 1930 (encíclica Casti connubii}, en 1951 (alocución de Pío xn a las com~clronas) y en 1958 (alocución a la Sociedad de hematólogos ~l ano de la muerte de Pío XII) había asistido a los protestantes, Y que a Pío XI , a Pío xn y a gran parte de la jerarquía católica, durante medio siglo, no los había protegido contra un grave error, sumame~te perjudicial para las almas, pues con ello se supondría que hab1an condenado con la mayor imprudencia a la pena de .

Repr oducido en
1 7.

154

. 2 1

(1967), .P· 432.

¿Variaciones de rumbo en la doctrina? condenación eterna a miles y miles de actos humanos que ahora, en cambio, se aprueban. De hecho no hay que negar n i que ignorar que estos actos son aprobados por las mismas razones últimas que alegan los protestantes y que ellos (los papas y los obispos) con. denaban o por lo menos no aprobaban» 19 • 4. Lo único en que la teología conservadora no tiene razón es en decir que la admisión de tales errores implica dudar de la asistencia del Espíritu Santo. Ahora bien, precisamente este · es su argumento contra una modificación de la doctrina acerca de la regulación de la natalidad, en el que culmina todo su- r a zonamiento: «Lo que ciertamente tiene todavía más peso es que esta modificación sería un rudo golpe contra la doctrina de la asistencia del Espíritu Santo, que está prometida a la . Iglesía para la dirección de los fieles por el recto camino . .. Porque si la. Iglesia se hubiese equivocado tan gravemente en su más seria responsabilidad de la dirección de las almas, esto equivaldría a suponer en serio que le había faltado la asistencia del Espíritu Santo» 20 • [Mucho más fuerte debe ser la confianza de los cristianos en el Espíritu de Dios en la Iglesia! Y, a Dios gracias, de hecho esta confianza es cada vez más fuerte. Porque· en v erdad sería gran ingenuidad pensar que un error en la cuestión de la regulación de la natalidad es el primer error grave que se ha deslizado en el magisterio eclesiástico. Este libro aumentaría enormemente de volumen si quisiéramos referir en detalle todo lo negativo que se puede comprobar en esta materia. Pensemos en ]a excomunión del patriarca Focio y de la Iglesia griega, que causé formalmente la separación, que muy pronto será milenaria, de la Iglesia de Oriente; recordemos también la prohibición del présta m o a interés. cuestión moral también sumamente agobiadora, en la que el magisterio eclesiástico cambió de opinión demasiado tar d e , a comienzos de la edad moderna; o la condena de Galileo, q1 1 e fue en g r a n manera responsable del enajenamiento de la Iglesia ¡ d e las ciencias físicas y naturales; o la · condenación de nuev a s formas del 19 . Ibid., p. 436. 20. Ibid., p. 438s.

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La veracidad puesta en práctica este impedimento) distrae de la cuestión central y anticipa Ja respuesta» 17• 2. La teología conservadora tiene también razón al decir que una modificación de la doctrina no se puede explicar sencillamente por una nueva situación histórica. En efecto, ya en 1930 la conferencia de los obispos anglicanos de Lambeth había indicado exactamente la misma solución y las mismas razones que hoy se adu~n en favor de la regulación de la natalidad: «Porque . de hecho la doctrina de Casti connubii se opuso solemnemente a la doctrina de . la Conferencia de Lambeth, de 1930, y esto por la Iglesia, " establecida por Dios mismo como maestra y guardiana de la integridad y honestidad de las costumbres..; como ' signo de su misión divina ... por nuestra boca" .. . Algunos que propugnan una modificación dicen que la enseñanza de la Iglesia no era .falsa para aquel tiempo, pero que ahora debe modificarse por haber cambiado la situación histórica. Pero esto parece ser algo que no se puede afirmar, pues la Iglesia anglicana enseñó por las mismas razones exactamente lo que la Iglesia católica negó solemnemente y que ahora, en cambio, enseñaría. Seguramente tal manera de hablar sería incomprensible para el pueblo y aparecería como un pretexto capcioso» 1 8• 3 . La teología conservadora tiene· también razón cuando dice que entonces habría que reconocer sinceramente que el magisterio eclesiástico se había equivocado gravemente en toda forma: «Si se declarara que impedir la concepción no es en sí· malo, entonces habría que reconocer lealmente que el Espíritu Santo en 1930 (encíclica Casti connubii}, en 1951 (alocución de Pío xn a las com~clronas) y en 1958 (alocución a la Sociedad de hematólogos ~l ano de la muerte de Pío XII) había asistido a los protestantes, Y que a Pío XI , a Pío xn y a gran parte de la jerarquía católica, durante medio siglo, no los había protegido contra un grave error, sumame~te perjudicial para las almas, pues con ello se supondría que hab1an condenado con la mayor imprudencia a la pena de .

Repr oducido en
1 7.

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(1967), .P· 432.

¿Variaciones de rumbo en la doctrina? condenación eterna a miles y miles de actos humanos que ahora, en cambio, se aprueban. De hecho no hay que negar n i que ignorar que estos actos son aprobados por las mismas razones últimas que alegan los protestantes y que ellos (los papas y los obispos) con. denaban o por lo menos no aprobaban» 19 • 4. Lo único en que la teología conservadora no tiene razón es en decir que la admisión de tales errores implica dudar de la asistencia del Espíritu Santo. Ahora bien, precisamente este · es su argumento contra una modificación de la doctrina acerca de la regulación de la natalidad, en el que culmina todo su- r a zonamiento: «Lo que ciertamente tiene todavía más peso es que esta modificación sería un rudo golpe contra la doctrina de la asistencia del Espíritu Santo, que está prometida a la . Iglesía para la dirección de los fieles por el recto camino . .. Porque si la. Iglesia se hubiese equivocado tan gravemente en su más seria responsabilidad de la dirección de las almas, esto equivaldría a suponer en serio que le había faltado la asistencia del Espíritu Santo» 20 • [Mucho más fuerte debe ser la confianza de los cristianos en el Espíritu de Dios en la Iglesia! Y, a Dios gracias, de hecho esta confianza es cada vez más fuerte. Porque· en v erdad sería gran ingenuidad pensar que un error en la cuestión de la regulación de la natalidad es el primer error grave que se ha deslizado en el magisterio eclesiástico. Este libro aumentaría enormemente de volumen si quisiéramos referir en detalle todo lo negativo que se puede comprobar en esta materia. Pensemos en ]a excomunión del patriarca Focio y de la Iglesia griega, que causé formalmente la separación, que muy pronto será milenaria, de la Iglesia de Oriente; recordemos también la prohibición del présta m o a interés. cuestión moral también sumamente agobiadora, en la que el magisterio eclesiástico cambió de opinión demasiado tar d e , a comienzos de la edad moderna; o la condena de Galileo, q1 1 e fue en g r a n manera responsable del enajenamiento de la Iglesia ¡ d e las ciencias físicas y naturales; o la · condenación de nuev a s formas del 19 . Ibid., p. 436. 20. Ibid., p. 438s.

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La veracidad puesta en práctica culto en la disputa sobre los ritos, que fue· una de las razones· principales del fracaso de las misiones católicas modernas en J a · India, en China y en el Japón; o el mantenimiento, todavía en

la edad moderna, de la tesis medieval del poder temporal del papa, con todos los medios seculares y espirituales de la excomunión, que en gran manera desacreditó al pontificado en su calidad de ministerio espiritual; o las numerosas condenas de la nueva exégesis histórica y crítica (acerca de la paternidad literaria de los libros bíblicos, de la investigación de las fuentes, de la historicidad y de . los géneros literarios, del coma joánnico, de la Vulgata); o las condenaciones en la esfera dogmática, en particular en conexión con el «modernismo» (teoría de la evolución, explicación del desarrollo dogmático), etc. En todos estos casos había habido teólogos, pastores y seglares animosos que ya entonces - cuando se tomaron estas decisiones erróneas - tuvieron una visión certera y hasta pusieron en guardia contra el posible error; pero no lograron imponerse contra el partido teológico que manejaba. la palanca del peder curial (Santo Oficio, diplomacia pontificia, Propaganda Fide, Comisión bíblica). Así pues, en todos estos casos. incurrió en error el magisterio, que al fin y al cabo está representado por hombres pecadores y falibles. En todos estos casos se ha rectificado el magisterio, aunque las más de las veces «implícitamente», en forma disimulada. Tam bién la minoría conservadora de la comisión reconoce hoy fran. camente tales errores, aunque los trata como «pequeñeces» cuando quita importancia a decisiones sencillamente catastróficas, afirmando que se trataba de «cosas periféricas (corno. por ejemplo, el caso de Galileo) o de exageración en la manera de proceder (la excomunión de Focio)» 21 ... En todo caso, hay que reconocer el gran mérito de Pablo VI, que, en su preocupación por las relaciones de la Iglesia católica con las Iglesias ortodoxas y con las ciencias modernas, tomó mucho más en serio estas cuestiones y deliberadamente ensalzó en público el. nombre de Galileo, silenciado hasta 21.

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¿Variaciones de rumbo en Ja doctrina?

entonces por los papas, y levantó públicamente la excomunión que pesaba sobre el patriarca de Constantinopla. Como también hay que reconocer el gran mérito de los teólogos que redactaron el dictamen de la mayoría conciliar progresista, los cuales enunciaron con desacostumbrada franqueza los errores del magisterio eclesiástico, entre ellos ·los relativos a la moral conyugal. «No pocos teólogos y fieles temen que una modificación de la doctrina del magisterio oficial pueda mermar la confianza de los católicos en la autoridad doctrinal de la Iglesia. Se preguntan, en efecto, cómo la asistencia del Espíritu Santo haya podido consentir durante tantos siglos un error, y precisamente un error que ha tenido tantas consecuencias en los últimos tiempos. Ahora bien, apenas si se· pueden determinar a priori los criterios acerca de lo que el· Espíritu Santo podía consentir y lo que no podía consentir. De hecho, sabemos que ha habido errores en la proclamación del magisterio y en la tradición. Por lo que se refiere a las relaciones sexuales habría que notar que en la Iglesia, durante muchos siglos, en conformidad activa con los papas, se enseñó' casi unánimemente que el acto conyugal era ilicito si no iba acompañado de la intención. procreadora: o no era por lo menos (por razón de las palabras de 1 Cor 7) una oferta de alivio para la otra parte.' Y sin embargo hoy día no hay teólogo que defienda esta doctrina, que tampoco representa el punto de vista oficial» 22 • Cierto que, en vista de esto, no habría que haber esquivado la conclusión de que sólo con una reinterpretación critica de la infalibilidad eclesiástica se pueden · superar las dificultades presentes. . Así pues, la confianza de los cristianos, como también de los teólogos, en el Espíritu de Dios en la Iglesia, debe ser mucho más firme. Y esto no sólo de hecho para soportar en concreto los errores del magisterio en el pasado y en el presente, sino también como principio teológico. ¿O es que sólo hemos de creer en la providencia de Dios en el mundo en tanto no nos sobreviene nada grave? ¿Podemos acaso ponernos a dudar de esta 22. !bid., p. 440.

!bid., p. 438.

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La veracidad puesta en práctica culto en la disputa sobre los ritos, que fue· una de las razones· principales del fracaso de las misiones católicas modernas en J a · India, en China y en el Japón; o el mantenimiento, todavía en

la edad moderna, de la tesis medieval del poder temporal del papa, con todos los medios seculares y espirituales de la excomunión, que en gran manera desacreditó al pontificado en su calidad de ministerio espiritual; o las numerosas condenas de la nueva exégesis histórica y crítica (acerca de la paternidad literaria de los libros bíblicos, de la investigación de las fuentes, de la historicidad y de . los géneros literarios, del coma joánnico, de la Vulgata); o las condenaciones en la esfera dogmática, en particular en conexión con el «modernismo» (teoría de la evolución, explicación del desarrollo dogmático), etc. En todos estos casos había habido teólogos, pastores y seglares animosos que ya entonces - cuando se tomaron estas decisiones erróneas - tuvieron una visión certera y hasta pusieron en guardia contra el posible error; pero no lograron imponerse contra el partido teológico que manejaba. la palanca del peder curial (Santo Oficio, diplomacia pontificia, Propaganda Fide, Comisión bíblica). Así pues, en todos estos casos. incurrió en error el magisterio, que al fin y al cabo está representado por hombres pecadores y falibles. En todos estos casos se ha rectificado el magisterio, aunque las más de las veces «implícitamente», en forma disimulada. Tam bién la minoría conservadora de la comisión reconoce hoy fran. camente tales errores, aunque los trata como «pequeñeces» cuando quita importancia a decisiones sencillamente catastróficas, afirmando que se trataba de «cosas periféricas (corno. por ejemplo, el caso de Galileo) o de exageración en la manera de proceder (la excomunión de Focio)» 21 ... En todo caso, hay que reconocer el gran mérito de Pablo VI, que, en su preocupación por las relaciones de la Iglesia católica con las Iglesias ortodoxas y con las ciencias modernas, tomó mucho más en serio estas cuestiones y deliberadamente ensalzó en público el. nombre de Galileo, silenciado hasta 21.

¿Variaciones de rumbo en Ja doctrina?

entonces por los papas, y levantó públicamente la excomunión que pesaba sobre el patriarca de Constantinopla. Como también hay que reconocer el gran mérito de los teólogos que redactaron el dictamen de la mayoría conciliar progresista, los cuales enunciaron con desacostumbrada franqueza los errores del magisterio eclesiástico, entre ellos ·los relativos a la moral conyugal. «No pocos teólogos y fieles temen que una modificación de la doctrina del magisterio oficial pueda mermar la confianza de los católicos en la autoridad doctrinal de la Iglesia. Se preguntan, en efecto, cómo la asistencia del Espíritu Santo haya podido consentir durante tantos siglos un error, y precisamente un error que ha tenido tantas consecuencias en los últimos tiempos. Ahora bien, apenas si se· pueden determinar a priori los criterios acerca de lo que el· Espíritu Santo podía consentir y lo que no podía consentir. De hecho, sabemos que ha habido errores en la proclamación del magisterio y en la tradición. Por lo que se refiere a las relaciones sexuales habría que notar que en la Iglesia, durante muchos siglos, en conformidad activa con los papas, se enseñó' casi unánimemente que el acto conyugal era ilicito si no iba acompañado de la intención. procreadora: o no era por lo menos (por razón de las palabras de 1 Cor 7) una oferta de alivio para la otra parte.' Y sin embargo hoy día no hay teólogo que defienda esta doctrina, que tampoco representa el punto de vista oficial» 22 • Cierto que, en vista de esto, no habría que haber esquivado la conclusión de que sólo con una reinterpretación critica de la infalibilidad eclesiástica se pueden · superar las dificultades presentes. . Así pues, la confianza de los cristianos, como también de los teólogos, en el Espíritu de Dios en la Iglesia, debe ser mucho más firme. Y esto no sólo de hecho para soportar en concreto los errores del magisterio en el pasado y en el presente, sino también como principio teológico. ¿O es que sólo hemos de creer en la providencia de Dios en el mundo en tanto no nos sobreviene nada grave? ¿Podemos acaso ponernos a dudar de esta 22. !bid., p. 440.

!bid., p. 438.

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providencia cuando se ve el mundo sacudido por catástrofes que afectan a pueblos enteros o cuando golpes del destino descargan sobre nuestra propia vida? ¿Es que sólo podemos creer en la asistencia especial del Espíritu Santo en la Iglesia cuando, por ló

menos en determinados casos, por lo menos en determinados sectores, por lo menos en determinadas personas, podemos· estar seguros de que la providencia de Dios no permite ningún infortunio, ninguna catástrofe, ningún pecado o ningún error? Tal manera de pensar acaso fuera propia de ·quien quiere asegurarse contra todo riesgo, pero en modo alguno significaría la aventura arriesgada de una fe seria y auténtica en la providencia de Dios. Esto es más bien propio de la pusilanimidad ·y poca fe de los discípulos de Jesús de todos los tiempos, a los que cualquier tempestad en la travesía los llena de ansiedad y de dudas, y que creen que han de despertar al Señor porque van a perecer, para tener luego que oir estas palabras: «¿Por qué tenéis miedo, hombres de poca fe?» (Mt 8, 26). En tanto va todo bien en el mundo, es fácil creer en la providencia divina; esto lo hacían incluso racionalistas optimistas ... hasta que sobrevino el gran terremoto de Lisboa con sus 30.000 víctimas. En tanto nada importante va mal en la Iglesia.. es fácil creer en la asistencia especial del Espíritu de Dios en la Iglesia. Pero en realidad la fe en la asistencia especial del Espíritu Santo se prueba precisamente en presencia del mal, de la maldad, del pecado, del· error en la Iglesia; en lo cual no hay que olvidar que el pecado es infinitamente más grave que todo error, ya que errar no es pecado, sino sencillamente.v, humano. Quien en este punto no toma radicalmente en serio la fe, quien en esta materia tiene una ansiedad y pusilanimidad de poca fe, no toma en serio la infalibilidad, la inquebrantable firmeza de 1 1 1 ; Iglesia en la verdad; y la infalibilidad del papa según el concilio Vaticano 1 (Denz. 1839) no es otra que la de la Iglesia, aunque desgraciadamente el Vaticano 1 no reflexionó ni se pronunció sobre la infalibilidad de la Iglesia en cuanto tal. Infalibilidad, inmunidad de error de la Iglesia quiere decir esto: en tanto la Iglesia obedece con humildad a la

palabra y a la voluntad de Dios, tiene participación en la 'verdad de Dios mismo (del Deus revelans), que ni puede engañar (fallere) ni engañarse (falli) (cf. Denz. 1783); entonces toda mentira y engaño (omnis fallacia) y todo io engañoso (fallax) está lejos de la Iglesia .. Infalibilidad, inmunidad de error en este sentido significa: permanencia fundamental de la Iglesia en la verdad, permanencia que no es suprimida por errores ·particulares. Quien tiene una confianza en Dios y en su. Espíritu no superficial ni racionalista, sino hondamente cristiana, cree con una firmeza inquebrantable que el Espíritu de Dios conservará a la. Iglesia en la verdad del evangelio, pese a todos Jos errores, y a través de todos los errores. Éste es el gran milagro del Espíritu de Dios en la Iglesia: no que no ocurra ningún error - ¿dónde se quedaría entonces lo «humano» de la Iglesia de hombres? -; sino que, pese a todas las caídas de la Iglesia, a todas sus deserciones de Dios y de su verdad, no es dejada 'nunca por Dios en su caída, no es abandonada nunca por Dios. Que a pesar de todos los. pecados y errores de los papas, de los obispos, párrocos, teólogos y seglares, no ha perecido cerno. las dinastías de los faraones y como el Im. · perio Romano de los Césares; sino que a lo laigo de los siglos sigue siendo sostenida por Dios en el Espíritu y hasta, tras períodos de decadencia, es conducida a nueva y nueva vida y a nueva y .nueva verdad. Precisamente aquí se muestra de manera asombrosa y prodigiosa que la verdad y la· veracidad de la Jglesia no es una proeza, una· realización denodada propia de la Iglesia misma, sino hecho insondable de la gracia misericordiosa de Dios. Y nuestra fe se goza con el pensamiento de que nuestra perseverancia constante en la fe, en la que incesantemente, una y otra vez hemos de fallar, es, sí, importante, pero no es a fin de cuentas lo decisivo. Lo decisivo es. más bien la gran 'promesa de s u fidelidad, que Dios, pese a nuestro fallo en toda la línea, no hará írrita por toda la eternidad. Así, por mucho que se enfurezca la tempestad y se espesen las tinieblas y se balancee y vacile lanave de la Iglesia, por mucho que pierda el rumbo y se vea arnstrada sin norte de acá para allá: con las velas caídas, « ... \ S I estsí con vosotros

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providencia cuando se ve el mundo sacudido por catástrofes que afectan a pueblos enteros o cuando golpes del destino descargan sobre nuestra propia vida? ¿Es que sólo podemos creer en la asistencia especial del Espíritu Santo en la Iglesia cuando, por ló

menos en determinados casos, por lo menos en determinados sectores, por lo menos en determinadas personas, podemos· estar seguros de que la providencia de Dios no permite ningún infortunio, ninguna catástrofe, ningún pecado o ningún error? Tal manera de pensar acaso fuera propia de ·quien quiere asegurarse contra todo riesgo, pero en modo alguno significaría la aventura arriesgada de una fe seria y auténtica en la providencia de Dios. Esto es más bien propio de la pusilanimidad ·y poca fe de los discípulos de Jesús de todos los tiempos, a los que cualquier tempestad en la travesía los llena de ansiedad y de dudas, y que creen que han de despertar al Señor porque van a perecer, para tener luego que oir estas palabras: «¿Por qué tenéis miedo, hombres de poca fe?» (Mt 8, 26). En tanto va todo bien en el mundo, es fácil creer en la providencia divina; esto lo hacían incluso racionalistas optimistas ... hasta que sobrevino el gran terremoto de Lisboa con sus 30.000 víctimas. En tanto nada importante va mal en la Iglesia.. es fácil creer en la asistencia especial del Espíritu de Dios en la Iglesia. Pero en realidad la fe en la asistencia especial del Espíritu Santo se prueba precisamente en presencia del mal, de la maldad, del pecado, del· error en la Iglesia; en lo cual no hay que olvidar que el pecado es infinitamente más grave que todo error, ya que errar no es pecado, sino sencillamente.v, humano. Quien en este punto no toma radicalmente en serio la fe, quien en esta materia tiene una ansiedad y pusilanimidad de poca fe, no toma en serio la infalibilidad, la inquebrantable firmeza de 1 1 1 ; Iglesia en la verdad; y la infalibilidad del papa según el concilio Vaticano 1 (Denz. 1839) no es otra que la de la Iglesia, aunque desgraciadamente el Vaticano 1 no reflexionó ni se pronunció sobre la infalibilidad de la Iglesia en cuanto tal. Infalibilidad, inmunidad de error de la Iglesia quiere decir esto: en tanto la Iglesia obedece con humildad a la

palabra y a la voluntad de Dios, tiene participación en la 'verdad de Dios mismo (del Deus revelans), que ni puede engañar (fallere) ni engañarse (falli) (cf. Denz. 1783); entonces toda mentira y engaño (omnis fallacia) y todo io engañoso (fallax) está lejos de la Iglesia .. Infalibilidad, inmunidad de error en este sentido significa: permanencia fundamental de la Iglesia en la verdad, permanencia que no es suprimida por errores ·particulares. Quien tiene una confianza en Dios y en su. Espíritu no superficial ni racionalista, sino hondamente cristiana, cree con una firmeza inquebrantable que el Espíritu de Dios conservará a la. Iglesia en la verdad del evangelio, pese a todos Jos errores, y a través de todos los errores. Éste es el gran milagro del Espíritu de Dios en la Iglesia: no que no ocurra ningún error - ¿dónde se quedaría entonces lo «humano» de la Iglesia de hombres? -; sino que, pese a todas las caídas de la Iglesia, a todas sus deserciones de Dios y de su verdad, no es dejada 'nunca por Dios en su caída, no es abandonada nunca por Dios. Que a pesar de todos los. pecados y errores de los papas, de los obispos, párrocos, teólogos y seglares, no ha perecido cerno. las dinastías de los faraones y como el Im. · perio Romano de los Césares; sino que a lo laigo de los siglos sigue siendo sostenida por Dios en el Espíritu y hasta, tras períodos de decadencia, es conducida a nueva y nueva vida y a nueva y .nueva verdad. Precisamente aquí se muestra de manera asombrosa y prodigiosa que la verdad y la· veracidad de la Jglesia no es una proeza, una· realización denodada propia de la Iglesia misma, sino hecho insondable de la gracia misericordiosa de Dios. Y nuestra fe se goza con el pensamiento de que nuestra perseverancia constante en la fe, en la que incesantemente, una y otra vez hemos de fallar, es, sí, importante, pero no es a fin de cuentas lo decisivo. Lo decisivo es. más bien la gran 'promesa de s u fidelidad, que Dios, pese a nuestro fallo en toda la línea, no hará írrita por toda la eternidad. Así, por mucho que se enfurezca la tempestad y se espesen las tinieblas y se balancee y vacile lanave de la Iglesia, por mucho que pierda el rumbo y se vea arnstrada sin norte de acá para allá: con las velas caídas, « ... \ S I estsí con vosotros

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La veracidad puesta en práctica par~ siempre: el Espíritu de la verdad» (Jn 14, 16s). Al poder de las tinieblas, de la mentira y del engaño, no sucumbirá la Iglesia

jamás. La Iglesia está firme en la verdad: por la promesa misericordiosa de Dios se le ha otorgado infalibilidad, firmeza en la fe . Pese a todo su errar y malentender, es mantenida por Dios en la verdad. Como vemos, la infalibilidad de la Iglesia, vista- en función de la Escritura (y afirmada también por los Reformadores) es mucho más que la infalibilidad de determinadas proposiciones eclesiásticas (en definitiva , siempre ambiguas, como humanas que son). Es mucho más honda y radical y mucho más amplia que una infa libilidad - comprobable a priori sin género de duda - de deter· minadas proposiciones, que no se puede demostrar directamente con el Nuevo Testamento, que es discutida entre las diferentes Iglesias cristianas (y no sólo tocante al papa, sino también tocante a los obispos y a sus concilios) y que sobre la base descrita - que no fue en absoluto estudiada en el concilio Vaticano I - habría que volver a investigar. Sea cual fuere el resultado de la investi gación, el contar en concreto con errores en la Iglesia no puede en modo alguno significar que haya que tomar a la ligera las confesiones de fe y definiciones eclesiásticas , que tienen en su apoyo a la Iglesia universal. Toda irresponsabilidad tiene malas consecuencias para la Iglesia. Aunque ahora debamos contar más radicalmente que antes con el carácter fragmentario de todas las formulaciones eclesiásticas de la fe - san Pablo, en 1 Cor 13, 9-13, habla de conocimiento imperfecto, inacabado, enigmático, borroso, parcial, fragmentario, como en un espejo , sin embargo, al mismo tiempo debemos también contar - y esta fue ya siempre una postura justificada de la teología cató lica - con la especial obligatoriedad . de aquellas formulaciones de fe que en al guna forma tienen en su apoyo a la Iglesia universal. Y esto no sólo por la razón extríns eca de que sin una cierta reglamentación del lenguaje, dif í cilmente se puede evitar una situación caótica en la predi cación y en la doctrina, como lo enseña la experiencia, sino por la razón intrínseca de que las formulaciones de la fe, en cuanto son testimonio

-

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¿,Variaciones de rumbo en la doctrina?

de la totalidad de los creyentes, tienen un valor cualitativo de testimonio; más elevado que las formulaciones de la fe de un cristiano o teólogo particular (ya que en una comunidad, la diferencia entre los particulares y el conjunto no es simplemente numérica y cuantitativa). De aquí se sigue que el cristiano y el teólogo particular, pese a todo el derecho y el deber de la crítica, debe . cuidarse con mucho más empeño y seriedad del consentimiento con una confesión o definición de la Iglesia universal. que de la confesión o definición de un particular; ésta · - por mucha razón que pueda eventualmente tener , y por mucho que luego pueda quizá llegar a imponerse también en la Iglesia - h a de valorarse en primer lugar como convicció n u opinión de ún particular . Así pues, ni lo fragmentario ni lo obligatorio de las formulacione s de fe eclesiásticas se llevarán hasta extremos absurdo s si en la predicación y en el «magisterio» se da una auténtica tensión y coor-. dinación entre la autoridad de la Iglesia universal y la autoridad del particular, y especialmente entre la autoridad de los pastores (ministerio pastoral) y de los doctores (ministerio docente) 23 • Sólo en una colaboración leal y libre, como entre camaradas, y con plena veracidad podremos superar en forma c onstructiva las nuevas dificultades, y también lo s nuevos problema s en la doctrina y predicación de la Iglesia. No hay sencillamente un magisterio eclesiástico, un ministerio docente de la Iglesia, '-:O lllº hay un «Ministerio de Asuntos Exteriores . » Prescindiendo de que juntamente con el papa están encargados de la enseñanza tamoién los obispos, juntamente con los obispos tambien los párrocos, yjmtamente con los párrocos también sus colaboradores, en la misma teología de las escuelas se ha distinguido siempre con razón e 1 1 tr e magisteriurn authenticum y magisterium sc ie ntiiicum, Esta ter n nología no es ciertamente la mejor, ya que la autenticidad de l a enseñanza no viene sencillamente dada con un determinado c a rgo eclesiástico. De todos modos? supues ta esta distinción, re podría decir: 23 . Cf. además, acerca .de la com pleja pro bl e mática de )a «infaliO ilida d» de la Iglesia, structuras deIa Igl esia, Estela, Bar ce lona 1965; Theolooe wd Kirche, «Theol, H. K ü N"G, E Med.> 3 , Einsiedeln 1964; La Iglesia, D 1 Ú, 2 c.

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La veracidad puesta en práctica par~ siempre: el Espíritu de la verdad» (Jn 14, 16s). Al poder de las tinieblas, de la mentira y del engaño, no sucumbirá la Iglesia

jamás. La Iglesia está firme en la verdad: por la promesa misericordiosa de Dios se le ha otorgado infalibilidad, firmeza en la fe . Pese a todo su errar y malentender, es mantenida por Dios en la verdad. Como vemos, la infalibilidad de la Iglesia, vista- en función de la Escritura (y afirmada también por los Reformadores) es mucho más que la infalibilidad de determinadas proposiciones eclesiásticas (en definitiva , siempre ambiguas, como humanas que son). Es mucho más honda y radical y mucho más amplia que una infa libilidad - comprobable a priori sin género de duda - de deter· minadas proposiciones, que no se puede demostrar directamente con el Nuevo Testamento, que es discutida entre las diferentes Iglesias cristianas (y no sólo tocante al papa, sino también tocante a los obispos y a sus concilios) y que sobre la base descrita - que no fue en absoluto estudiada en el concilio Vaticano I - habría que volver a investigar. Sea cual fuere el resultado de la investi gación, el contar en concreto con errores en la Iglesia no puede en modo alguno significar que haya que tomar a la ligera las confesiones de fe y definiciones eclesiásticas , que tienen en su apoyo a la Iglesia universal. Toda irresponsabilidad tiene malas consecuencias para la Iglesia. Aunque ahora debamos contar más radicalmente que antes con el carácter fragmentario de todas las formulaciones eclesiásticas de la fe - san Pablo, en 1 Cor 13, 9-13, habla de conocimiento imperfecto, inacabado, enigmático, borroso, parcial, fragmentario, como en un espejo , sin embargo, al mismo tiempo debemos también contar - y esta fue ya siempre una postura justificada de la teología cató lica - con la especial obligatoriedad . de aquellas formulaciones de fe que en al guna forma tienen en su apoyo a la Iglesia universal. Y esto no sólo por la razón extríns eca de que sin una cierta reglamentación del lenguaje, dif í cilmente se puede evitar una situación caótica en la predi cación y en la doctrina, como lo enseña la experiencia, sino por la razón intrínseca de que las formulaciones de la fe, en cuanto son testimonio

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¿,Variaciones de rumbo en la doctrina?

de la totalidad de los creyentes, tienen un valor cualitativo de testimonio; más elevado que las formulaciones de la fe de un cristiano o teólogo particular (ya que en una comunidad, la diferencia entre los particulares y el conjunto no es simplemente numérica y cuantitativa). De aquí se sigue que el cristiano y el teólogo particular, pese a todo el derecho y el deber de la crítica, debe . cuidarse con mucho más empeño y seriedad del consentimiento con una confesión o definición de la Iglesia universal. que de la confesión o definición de un particular; ésta · - por mucha razón que pueda eventualmente tener , y por mucho que luego pueda quizá llegar a imponerse también en la Iglesia - h a de valorarse en primer lugar como convicció n u opinión de ún particular . Así pues, ni lo fragmentario ni lo obligatorio de las formulacione s de fe eclesiásticas se llevarán hasta extremos absurdo s si en la predicación y en el «magisterio» se da una auténtica tensión y coor-. dinación entre la autoridad de la Iglesia universal y la autoridad del particular, y especialmente entre la autoridad de los pastores (ministerio pastoral) y de los doctores (ministerio docente) 23 • Sólo en una colaboración leal y libre, como entre camaradas, y con plena veracidad podremos superar en forma c onstructiva las nuevas dificultades, y también lo s nuevos problema s en la doctrina y predicación de la Iglesia. No hay sencillamente un magisterio eclesiástico, un ministerio docente de la Iglesia, '-:O lllº hay un «Ministerio de Asuntos Exteriores . » Prescindiendo de que juntamente con el papa están encargados de la enseñanza tamoién los obispos, juntamente con los obispos tambien los párrocos, yjmtamente con los párrocos también sus colaboradores, en la misma teología de las escuelas se ha distinguido siempre con razón e 1 1 tr e magisteriurn authenticum y magisterium sc ie ntiiicum, Esta ter n nología no es ciertamente la mejor, ya que la autenticidad de l a enseñanza no viene sencillamente dada con un determinado c a rgo eclesiástico. De todos modos? supues ta esta distinción, re podría decir: 23 . Cf. además, acerca .de la com pleja pro bl e mática de )a «infaliO ilida d» de la Iglesia, structuras deIa Igl esia, Estela, Bar ce lona 1965; Theolooe wd Kirche, «Theol, H. K ü N"G, E Med.> 3 , Einsiedeln 1964; La Iglesia, D 1 Ú, 2 c.

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La veracidad puesta en práctica el magisterio «auténtico» ha de ser lo más «auténtico» posible, y el magisterio «científico» ha de ser lo más «científico» posible. Entonces se completarán de la mejor manera para la utilidad de la Iglesia. Bíblicamente, sigu ien do a san Pablo, se hablará más bien de «pastores» y de «doctores». Los pastores no pueden sin más ser doctores, y los doctores no pueden sin más ser pastores. El teólogo en la Iglesia se excede si en su ministerio docente quiere también asumir funciones de gobierno. Y viceversa: también el pastor en la Iglesia se excede si a su ministerio pastoral quiere todavía añadir ]a decisión autoritaria de cuestiones de teología científica. Los pastores y los doctores tienen en la Iglesia su función específica, que deben desempeñar juntamente para bien de las comunidades con responsabilidad común ante el mismo evangelio y en fraterna colaboración. De esta colaboración con respeto mutuo y ayuda mutua dependerá en gran manera que la Iglesia católica, pueda hacer frente con integridad y sin perju icios al evidente cambio de rumbo en la doctrina que se produce en nuestros días. No nos cabe la menor duda de que la Iglesia católica sabrá también sostener con éxito esta prueba de veracidad eclesiástica, y de que saldrá fortificada de todas . las dificultades, por cierto muy reales.

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VIII ¿MANIPULACióN

DE LA VERDAD?

Una Iglesia que no encubre sus errores, sino que los Iíquída en forma constructiva, es veraz y sincera y por t a 1 1 t o creíble, digna de crédito. Una Iglesia más veraz y por consiguiente más creíble, más digna de crédito, puede esperar y exigir más comprensión, más lealtad, más compromiso precisamente en relación con su enseñanza, sus profesiones de fe y sus definiciones. Sin embargo, aquí hay cuestiones pendientes: ¿Puede en absoluto evitarse la falta de veracidad y la ·insinceridad en la enseñanza, cuando uno, en su calidad de cristiano, y en particular de teólogo, se siente com prometido con determinadas profesiones de fe y definiciones de su Iglesia? Si se reconoce la fuerza obligatoria de las reglas del lenguaje de la comunidad, ¿queda todavía alguna posibilidad de examen crítico? En tales circunstancias, ¿no se hac inevitable una manipulación de la verdad con el fin de mantener e n pie el sistema doctrinal? Por manipulación de la verdad enterremos aquí que la verdad se pone al servicio del sistema y a este objeto se maneja políticamente. Las palabras no se emplean i a r a la comunicación, sino para la dominación. Se corrompe el lenguaje mediante una ambigüedad táctica, mediante falsedad objetia falsa retórica y patetismo huero. Con esto lo que no es claro se ~esenta claro. y viceversa. Se ensalza la propia posición y se desaeríza al adversario sin motivos sólidos. La continuidad que f~la se remedia con omisiones y armonizaciones. Se evita con c l mayor rigor 163

La veracidad puesta en práctica el magisterio «auténtico» ha de ser lo más «auténtico» posible, y el magisterio «científico» ha de ser lo más «científico» posible. Entonces se completarán de la mejor manera para la utilidad de la Iglesia. Bíblicamente, sigu ien do a san Pablo, se hablará más bien de «pastores» y de «doctores». Los pastores no pueden sin más ser doctores, y los doctores no pueden sin más ser pastores. El teólogo en la Iglesia se excede si en su ministerio docente quiere también asumir funciones de gobierno. Y viceversa: también el pastor en la Iglesia se excede si a su ministerio pastoral quiere todavía añadir ]a decisión autoritaria de cuestiones de teología científica. Los pastores y los doctores tienen en la Iglesia su función específica, que deben desempeñar juntamente para bien de las comunidades con responsabilidad común ante el mismo evangelio y en fraterna colaboración. De esta colaboración con respeto mutuo y ayuda mutua dependerá en gran manera que la Iglesia católica, pueda hacer frente con integridad y sin perju icios al evidente cambio de rumbo en la doctrina que se produce en nuestros días. No nos cabe la menor duda de que la Iglesia católica sabrá también sostener con éxito esta prueba de veracidad eclesiástica, y de que saldrá fortificada de todas . las dificultades, por cierto muy reales.

VIII ¿MANIPULACióN

Una Iglesia que no encubre sus errores, sino que los Iíquída en forma constructiva, es veraz y sincera y por t a 1 1 t o creíble, digna de crédito. Una Iglesia más veraz y por consiguiente más creíble, más digna de crédito, puede esperar y exigir más comprensión, más lealtad, más compromiso precisamente en relación con su enseñanza, sus profesiones de fe y sus definiciones. Sin embargo, aquí hay cuestiones pendientes: ¿Puede en absoluto evitarse la falta de veracidad y la ·insinceridad en la enseñanza, cuando uno, en su calidad de cristiano, y en particular de teólogo, se siente com prometido con determinadas profesiones de fe y definiciones de su Iglesia? Si se reconoce la fuerza obligatoria de las reglas del lenguaje de la comunidad, ¿queda todavía alguna posibilidad de examen crítico? En tales circunstancias, ¿no se hac inevitable una manipulación de la verdad con el fin de mantener e n pie el sistema doctrinal? Por manipulación de la verdad enterremos aquí que la verdad se pone al servicio del sistema y a este objeto se maneja políticamente. Las palabras no se emplean i a r a la comunicación, sino para la dominación. Se corrompe el lenguaje mediante una ambigüedad táctica, mediante falsedad objetia falsa retórica y patetismo huero. Con esto lo que no es claro se ~esenta claro. y viceversa. Se ensalza la propia posición y se desaeríza al adversario sin motivos sólidos. La continuidad que f~la se remedia con omisiones y armonizaciones. Se evita con c l mayor rigor 163

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confesar y corregir los errores, y en su lugar se insinúa una omniscencia práctica de la autoridad. Ya no se trata de una búsqueda infatigable de la verdad, sino de la posesión perezosa,

presuntuosa de la verdad, posesión que se mantiene con todos Jos medios del poder. . Esta manipulación de la verdad hace estragos sobre todo en los sistemas totalitarios, en los que el partido dominante «posee» toda verdad, Hay muchos que dirigen análogos reproches a la Iglesia católica, en la que también comprueban con frecuencia, por lo menos en el pasado, las consecuencias de tal manipulación. de la verdad: se hace sospechosa la libre discusión, se descalifica moralmente a los que disienten; dentro del aparato burocrático dominante se trafica con la verdad mediante el ·juego político de diferentes grupos de presión; se exige el secreto en cosas que afectan a todos; la ciencia debe por consiguiente servir al sistema; de una manera se habla en privado y de otra en público~ de una. manera se habla y de otra se escribe, por miedo al compromiso, se busca refugio en sectores esotéricos de investigación que están al abrigo de todo ataque, y en general se sigue tácitamente la línea del partido. Así se esquivan las verdaderas dificultades del tiempo Y . se difieren las decisiones más apremiantes. Domina un pensar meticuloso y oportunista - aunque no precisamente escrupuloso - de prestigio, de poder y de sistema, no de humildad y respeto de la verdad. En tales condiciones se ve la verdad utilizada, gastada, maltratada «políticamente», en lugar de ser pensada, estimada, amada y vivida sinceramente. Aquí no vamos a analizar en detalle estos !eproches. Si se generalizan, son desde luego injustos. Pero nadie negará que tienen buena parte de certeza. Dondequiera que hay hombres, hay tam bién abuso de la verdad, y, como en todas partes, también en la Igle~ia - y en nosotros mismos - tenemos que luchar con energía, constantemente, una y otra vez contra tal. abuso. Sin embargo, con esta respuesta general no se debe olvidar que tal manipulación de la verdad en la Iglesia tiene su lado específico, por cuanto las profesiones de fe y definiciones de la Iglesia plantean 164

DE LA VERDAD?

¿Manipulación de la verdad?

problemas muy particulares y crean especiales dificultades. Para citar un ejemplo importante no sólo para la Iglesia católica: ¿cómo hay que proceder en forma constructiva con un enunciado doctrinal como el tradicional «fuera de la Iglesia no hay salvación» 2 \ sin incurrir de algún modo en falta de veracidad? El concilio Vaticano n, por ejemplo, ha subrayado que también quienes no son miembros de la Iglesia católica y hasta . ateos caliñcados pueden alcanzar la salud. Y, sin embargo, en ninguna parte ha corregido el Concilio el axioma mismo. En este punto no se le puede hacer ningún reproche, por cuanto sólo reJeja la teología católica corriente, sólo relativamente progresiva, y en parte también la protestante. Y, no obstante, se plantea la cuestión: ¿No· hay aquí, por parte de la teología, m1a manipulación insincera de la verdad, puesto que por una parte proclama que «fuera no hay salvación» y, por otra parte, reconoce expresamente que «fuera hay. salvación»? ¿No enseña materialmeüe lo contrario del enunciado, y al tiempo que mantiene la f órmu/a? Y no faltan quienes preguntan: ¿Para qué? ¿Para afirmar 1 1 n a continuidad · que de hecho no existe? ¿Para no desautorizar un magisterio que ha rebasado los límites de su autoridad? Mucho dependerá de que, precisamente por lo que se refiere a las fórmulas de fe eclesiásticas -ya sean los viejos símbolos de la Iglesia, los dogmas católicos o las confesiones de fe protestantes - se imponga una sinceridad y veracidad alsolutas, En los párrafos siguientes v~os a hacer algunas puntualízaiones e insinuar sucintamente cómo es esto posible y en qué forma e s más posible. l. Con la veracidad entra fácilmente en colisíe una ínterpretación pos itivis ta de las declaraciones de fe: El axioma. «fuera de la Iglesia no hay salvación» se toma, en una interpretación positivista, verbalmente y a la letra, tan verbalmeie Y tan a la letra como interpreta y aplica la ley un jurista. N o se pregunta de dónde viene, cómo se ha modificado, si todav1atiene sentido, cómo se podría formular mejor. Así como el po sitivism o jurídico ·

24.. Cf. DENZ. 40, 246s, 423, 430, 468s0 570b, 714, 999s, 1473,lól3s. 1716ss, 1954ss, 2199, 2319.

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1646ss, 1677,


confesar y corregir los errores, y en su lugar se insinúa una omniscencia práctica de la autoridad. Ya no se trata de una búsqueda infatigable de la verdad, sino de la posesión perezosa,

presuntuosa de la verdad, posesión que se mantiene con todos Jos medios del poder. . Esta manipulación de la verdad hace estragos sobre todo en los sistemas totalitarios, en los que el partido dominante «posee» toda verdad, Hay muchos que dirigen análogos reproches a la Iglesia católica, en la que también comprueban con frecuencia, por lo menos en el pasado, las consecuencias de tal manipulación. de la verdad: se hace sospechosa la libre discusión, se descalifica moralmente a los que disienten; dentro del aparato burocrático dominante se trafica con la verdad mediante el ·juego político de diferentes grupos de presión; se exige el secreto en cosas que afectan a todos; la ciencia debe por consiguiente servir al sistema; de una manera se habla en privado y de otra en público~ de una. manera se habla y de otra se escribe, por miedo al compromiso, se busca refugio en sectores esotéricos de investigación que están al abrigo de todo ataque, y en general se sigue tácitamente la línea del partido. Así se esquivan las verdaderas dificultades del tiempo Y . se difieren las decisiones más apremiantes. Domina un pensar meticuloso y oportunista - aunque no precisamente escrupuloso - de prestigio, de poder y de sistema, no de humildad y respeto de la verdad. En tales condiciones se ve la verdad utilizada, gastada, maltratada «políticamente», en lugar de ser pensada, estimada, amada y vivida sinceramente. Aquí no vamos a analizar en detalle estos !eproches. Si se generalizan, son desde luego injustos. Pero nadie negará que tienen buena parte de certeza. Dondequiera que hay hombres, hay tam bién abuso de la verdad, y, como en todas partes, también en la Igle~ia - y en nosotros mismos - tenemos que luchar con energía, constantemente, una y otra vez contra tal. abuso. Sin embargo, con esta respuesta general no se debe olvidar que tal manipulación de la verdad en la Iglesia tiene su lado específico, por cuanto las profesiones de fe y definiciones de la Iglesia plantean 164

La veracidad puesta: en práctica rechaza todo principio que no proceda del derecho positivo Y considera el derecho existente como principio y fin del derecho


problemas muy particulares y crean especiales dificultades. Para citar un ejemplo importante no sólo para la Iglesia católica: ¿cómo hay que proceder en forma constructiva con un enunciado doctrinal como el tradicional «fuera de la Iglesia no hay salvación» 2 \ sin incurrir de algún modo en falta de veracidad? El concilio Vaticano n, por ejemplo, ha subrayado que también quienes no son miembros de la Iglesia católica y hasta . ateos caliñcados pueden alcanzar la salud. Y, sin embargo, en ninguna parte ha corregido el Concilio el axioma mismo. En este punto no se le puede hacer ningún reproche, por cuanto sólo reJeja la teología católica corriente, sólo relativamente progresiva, y en parte también la protestante. Y, no obstante, se plantea la cuestión: ¿No· hay aquí, por parte de la teología, m1a manipulación insincera de la verdad, puesto que por una parte proclama que «fuera no hay salvación» y, por otra parte, reconoce expresamente que «fuera hay. salvación»? ¿No enseña materialmeüe lo contrario del enunciado, y al tiempo que mantiene la f órmu/a? Y no faltan quienes preguntan: ¿Para qué? ¿Para afirmar 1 1 n a continuidad · que de hecho no existe? ¿Para no desautorizar un magisterio que ha rebasado los límites de su autoridad? Mucho dependerá de que, precisamente por lo que se refiere a las fórmulas de fe eclesiásticas -ya sean los viejos símbolos de la Iglesia, los dogmas católicos o las confesiones de fe protestantes - se imponga una sinceridad y veracidad alsolutas, En los párrafos siguientes v~os a hacer algunas puntualízaiones e insinuar sucintamente cómo es esto posible y en qué forma e s más posible. l. Con la veracidad entra fácilmente en colisíe una ínterpretación pos itivis ta de las declaraciones de fe: El axioma. «fuera de la Iglesia no hay salvación» se toma, en una interpretación positivista, verbalmente y a la letra, tan verbalmeie Y tan a la letra como interpreta y aplica la ley un jurista. N o se pregunta de dónde viene, cómo se ha modificado, si todav1atiene sentido, cómo se podría formular mejor. Así como el po sitivism o jurídico ·

24.. Cf. DENZ. 40, 246s, 423, 430, 468s0 570b, 714, 999s, 1473,lól3s. 1716ss, 1954ss, 2199, 2319.

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y de la justicia, así también el positivismo dogmático toma los documentos oficiales de la Igiesia como principio y fin de la teología y hasta de la revelación, y hace, por ejemplo, del Enchiridion de los símbolos. definiciones y declaraciones de la Iglesia pu blicado por Denzinger en 1854, un código dogmático indiscutible, que dispensa al . teólogo de reflexionar críticamente sobre los fundamentos, a cambio de imponerle un .sacriiicium intellectus. En efecto, la teología neoescolástica de tipo Denzinger constituye de hecho al «Denzinger» en esquema para la . estructura de la entera dogmática. En función de esas proposiciones prescritas o proscritas establece un largo canon de tesis, que juzgado sobre el mensaje de ambos Testamentos, representa una selección sumamente arbitraria y tendenciosa. Lo que encaja aquí, se considera eclesiástico; lo que no encaja, pasa. por no "eclesiástico o sin im portancia. Se hace caso omiso del origen, que tal vez ofrecería una perspectiva muy distinta, como de la historia entera, tan com pleja, como, finalmente, de la concreta situación actual y del futuro mejor que hay que promover. No se tiene en cuenta ·que tales o cuales términos no se entienden ya ni dicen nada a los hombres de estos tiempos, que está ya superada la base exegética de tal o cual tesis, que muchas no resultan aceptables y más de una respuesta a dificultades aparecen como hábiles juegos de esgrima. No se tiene en cuenta la situación concreta en que cada tesis fue proclamada. Se deja en la estacada a predicadores Y catequetas, se les da piedras en vez de pan y se los deja que vayan a buscar su alimento donde puedan encontrarlo. Así con demasiada frecuencia rige la letra en lugar del espíritu y, en medio de una rápida mutación de la realidad, falla finalmente la aplicación mecánica de las leyes de la fe, conduciendo a una crisis de la misma fe tocante a su verdad y a su veracidad. El jesuita americano P. Feenay con su grupo se atuvo fielmente a estos principios, concibió el axioma «fuera de la Iglesia no hay salvación» como una norma de fe·que había de tomarse a la

letra y así, leal y consecuentemente, y no sin invocar de manera comprensible la encíclica Mystici corporis de Pío XII, excluyó de la salud a todos los que no pertenecieran a la Iglesia católica organizada. Fue excomulgado, pero él no pensó en retractarse. ¿Acaso no tenía razón? ¿No era consecuente dentro de una teología que no osaba ya ser consecuente, pues la hubiera llevado demasiado lejos para los tiempos modernos? Ahora bien, esta teología que ya no era totalmente consecuente ¿no le ofrecía algunas distinciones cómodas, gracias a las cuales podía él ser a la vez tradicional y moderno, conservador y progresista, Y que le permitían afirmar simultáneamente ambas cosas: «fuera no hay salvación» y «fuera hay salvación»? Muchos teólogos se preguntaban cómo era posible no querer adoptar una solución tan cómoda. Y en realidad, toda teología de escuela que tenga siquiera algún contacto con las dificultades de los nuevos tiempos, tiende a orillar las dificultades de una interpretación puramente positivista mediante una interpretación «especulativa» iérmino que se puede quizá emplear sin hacer alusión a ninguna escuela determinada. Ahora bien: 2. Con la sinceridad y veracidad teológica entra también fácilmente en colisión una interpretación en alguna nanera especulativa de las declaraciones de fe. El axioma extra Ec cles iam nulla salus - valga el ejemplo como botón de muestra - se mantiene verbalmente y a la letra por razones de ortodoxia formal, pero se le da una interpretación que invierte todo su tenor. En este caso la alta dialéctica - que en algunos se atiene más bien a la tendencia aristotélico-tomista, y en otros más bien a la filosofía moderna- merece verdadera admiración, ni más ni I J 1 e n o s que como merece reconocimiento la solicitud J?Or la unidad Y continuidad de la Iglesia en la fe, que se pone de manifiesta e n esta inter pretación de profesiones y definiciones eclesiástica~. E~ efecto, con frecuencia se logra incluso a maravilla interpretarálécticamente una fórmula. de tal modo que resulte aceptable tanto a «ortodoxos» como a «no ortodoxos». La fórmula .se mantiene ( ~ u e es lo esencial para los «ortodoxos»), pero el contenido se vierte en otro

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La veracidad puesta: en práctica rechaza todo principio que no proceda del derecho positivo Y considera el derecho existente como principio y fin del derecho


y de la justicia, así también el positivismo dogmático toma los documentos oficiales de la Igiesia como principio y fin de la teología y hasta de la revelación, y hace, por ejemplo, del Enchiridion de los símbolos. definiciones y declaraciones de la Iglesia pu blicado por Denzinger en 1854, un código dogmático indiscutible, que dispensa al . teólogo de reflexionar críticamente sobre los fundamentos, a cambio de imponerle un .sacriiicium intellectus. En efecto, la teología neoescolástica de tipo Denzinger constituye de hecho al «Denzinger» en esquema para la . estructura de la entera dogmática. En función de esas proposiciones prescritas o proscritas establece un largo canon de tesis, que juzgado sobre el mensaje de ambos Testamentos, representa una selección sumamente arbitraria y tendenciosa. Lo que encaja aquí, se considera eclesiástico; lo que no encaja, pasa. por no "eclesiástico o sin im portancia. Se hace caso omiso del origen, que tal vez ofrecería una perspectiva muy distinta, como de la historia entera, tan com pleja, como, finalmente, de la concreta situación actual y del futuro mejor que hay que promover. No se tiene en cuenta ·que tales o cuales términos no se entienden ya ni dicen nada a los hombres de estos tiempos, que está ya superada la base exegética de tal o cual tesis, que muchas no resultan aceptables y más de una respuesta a dificultades aparecen como hábiles juegos de esgrima. No se tiene en cuenta la situación concreta en que cada tesis fue proclamada. Se deja en la estacada a predicadores Y catequetas, se les da piedras en vez de pan y se los deja que vayan a buscar su alimento donde puedan encontrarlo. Así con demasiada frecuencia rige la letra en lugar del espíritu y, en medio de una rápida mutación de la realidad, falla finalmente la aplicación mecánica de las leyes de la fe, conduciendo a una crisis de la misma fe tocante a su verdad y a su veracidad. El jesuita americano P. Feenay con su grupo se atuvo fielmente a estos principios, concibió el axioma «fuera de la Iglesia no hay salvación» como una norma de fe·que había de tomarse a la

letra y así, leal y consecuentemente, y no sin invocar de manera comprensible la encíclica Mystici corporis de Pío XII, excluyó de la salud a todos los que no pertenecieran a la Iglesia católica organizada. Fue excomulgado, pero él no pensó en retractarse. ¿Acaso no tenía razón? ¿No era consecuente dentro de una teología que no osaba ya ser consecuente, pues la hubiera llevado demasiado lejos para los tiempos modernos? Ahora bien, esta teología que ya no era totalmente consecuente ¿no le ofrecía algunas distinciones cómodas, gracias a las cuales podía él ser a la vez tradicional y moderno, conservador y progresista, Y que le permitían afirmar simultáneamente ambas cosas: «fuera no hay salvación» y «fuera hay salvación»? Muchos teólogos se preguntaban cómo era posible no querer adoptar una solución tan cómoda. Y en realidad, toda teología de escuela que tenga siquiera algún contacto con las dificultades de los nuevos tiempos, tiende a orillar las dificultades de una interpretación puramente positivista mediante una interpretación «especulativa» iérmino que se puede quizá emplear sin hacer alusión a ninguna escuela determinada. Ahora bien: 2. Con la sinceridad y veracidad teológica entra también fácilmente en colisión una interpretación en alguna nanera especulativa de las declaraciones de fe. El axioma extra Ec cles iam nulla salus - valga el ejemplo como botón de muestra - se mantiene verbalmente y a la letra por razones de ortodoxia formal, pero se le da una interpretación que invierte todo su tenor. En este caso la alta dialéctica - que en algunos se atiene más bien a la tendencia aristotélico-tomista, y en otros más bien a la filosofía moderna- merece verdadera admiración, ni más ni I J 1 e n o s que como merece reconocimiento la solicitud J?Or la unidad Y continuidad de la Iglesia en la fe, que se pone de manifiesta e n esta inter pretación de profesiones y definiciones eclesiástica~. E~ efecto, con frecuencia se logra incluso a maravilla interpretarálécticamente una fórmula. de tal modo que resulte aceptable tanto a «ortodoxos» como a «no ortodoxos». La fórmula .se mantiene ( ~ u e es lo esencial para los «ortodoxos»), pero el contenido se vierte en otro

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molde (lo cual satisface a los «no ortodoxos»). Ahora bien, ¿qué significa esto? En realidad no podemos librarnos de sacar Ja con· clusió n de que en más de un caso se. hace violencia al texto. Así no necesita ser ilógica la dialéctica conceptual formal, ni lo es de hecho las más de las veces. Para ello basta sencillamente · con que los términos de la fórmula no se tomen ya en el mismo sentido que tenían antiguamente, con lo cual se puede Jnterpretar la fórmula incluso en sentido contrario. Aunque, desde luego, a más de un observador imparcial, que penetre lo que no siempre es fácil de penetrar, este procedimiento le parecerá contrario a la verdad histórica y a la veracidad y . sinceridad científica. Así pues - para volver al ejemplo citado-. en el fondo, a un teólogo como Feenay y a otros intérpretes positivistas se aconseja (él diría: - se propone, se insinúa) únicamente que no sean rígidos, inflexibles. se les dice que el axioma «extra Ecclesiam nulla salus» no ha de entenderse en forma primitiva, verbalmente, a la letra, sino más bien en forma pneumá tíca, especulativa, dialéctica. Así entendido significa también «propiamente»: extra Eccle siam salus. Así- pues, «propiamente» significa también lo contrario. En esta operación dialéctica no importa tanto en el fondo cuál sea la palabra del axioma que se distinga, que se «diferencie». Lo que importa es el resultado. Para mayor claridad vamos a presentar de intento en forma caricaturesca lo que más de una vez se hace con admirable habilidad, sutileza y aparato intelectual. Por ejemplo : la palabra extra ( = fuera) no significa ya propiamente fuera, sino (también) dentro (todos aquellos que para la antigua Iglesia . - que plasmó el axioma - estaban fuera, ahora están dentro de la Iglesia). O bien - y este es el punte de partida más frecuente de la dialéctica se toma la palabra Ecclesia: en este caso Ecclesia no significa ya propiamente sólo Iglesia, sino (también) la humanidad entera (de buena voluntad, bien intencionada). La Iglesia no es, como lo era para Orígenes y san C priano - que fueron los primeros en usar i el axioma en su forma negativa-, la Iglesia organizada. sino todos _ los hombres que viven de acuerdo con su conciencia, in· 168


cluso los ateos sinceramente convencidos: así pues, hasta los que con la mayor decisión se niegan a ser miembros de esta Iglesia, son declarados míembros «ocultos» de esta Iglesia contra su voluntad, contra su votum explícito e implícito. O bien - que también esta diferenciación es posible·- la palabra salus: en este caso salus (salvación) no significa propiamente salvación, sino (también) lo contrario, perdición. (Aun fuera de la Iglesia no hay propiamente perdición, sino únicamente una salvación más difícil de lograr). O bien - para llevar la caricatura a~ extremo-, la palabra nulla no significa propiamente «ninguna», smo (también) «alguna» (fuera de la Iglesia, no es que no haya sencillamente ninguna salvación, sino que solamente no hay la entera salvación; sólo hay parte de la salvación, dado que falta la predicación cristiana, los sacramentos, etc.). Esto podrá bastar para .mostrar que la interpreución especula· tiva está en lo justo al quererse separar del tenor verbal del positivismo dogmático, entendido en forma po sitivist a; de hecho, la fórmula no es ya suficiente, no responde ya a una nueva situación, y esta manera de distanciarse especulativamente del sentido primitivo, conservando la antigua fórmula, era también sin duda lo único que todavía se . toleraba, por lo menos· en la teología católica de la época preconciliar. Sin embargo, a cualquiera se Je alcanza que precisamente con · esta reinterpretación y conssvación de la misma fórmula mediante la especulación dogmátic se minimiza la fórmula, se la vacía de su sentido inicial y se la convierte en su C?ntrario, y que así este procedimiento induce a u n a involuntaria insinceridad y falta de veracidad teológica, que dice 1 l a vez sí. y no, que deja con frecuencia perplejos a los que son teo- l ó gicamente im parciales y de hecho . los lleva a dificultades cada vez mayores. Para poder ofrecer una 'solución convincente hay q u e tomar en serio tanto la antigua formulación (en Ja que es t a interesada la interpretació n positivista) como la nueva intención ( a la que da importancia la interpretación especulativa): hay ~ u e tomar en serio cada cosa a su manera. Esto es lo que se h ; i c e en Ja inter pretación histórica. 169


molde (lo cual satisface a los «no ortodoxos»). Ahora bien, ¿qué significa esto? En realidad no podemos librarnos de sacar Ja con· clusió n de que en más de un caso se. hace violencia al texto. Así no necesita ser ilógica la dialéctica conceptual formal, ni lo es de hecho las más de las veces. Para ello basta sencillamente · con que los términos de la fórmula no se tomen ya en el mismo sentido que tenían antiguamente, con lo cual se puede Jnterpretar la fórmula incluso en sentido contrario. Aunque, desde luego, a más de un observador imparcial, que penetre lo que no siempre es fácil de penetrar, este procedimiento le parecerá contrario a la verdad histórica y a la veracidad y . sinceridad científica. Así pues - para volver al ejemplo citado-. en el fondo, a un teólogo como Feenay y a otros intérpretes positivistas se aconseja (él diría: - se propone, se insinúa) únicamente que no sean rígidos, inflexibles. se les dice que el axioma «extra Ecclesiam nulla salus» no ha de entenderse en forma primitiva, verbalmente, a la letra, sino más bien en forma pneumá tíca, especulativa, dialéctica. Así entendido significa también «propiamente»: extra Eccle siam salus. Así- pues, «propiamente» significa también lo contrario. En esta operación dialéctica no importa tanto en el fondo cuál sea la palabra del axioma que se distinga, que se «diferencie». Lo que importa es el resultado. Para mayor claridad vamos a presentar de intento en forma caricaturesca lo que más de una vez se hace con admirable habilidad, sutileza y aparato intelectual. Por ejemplo : la palabra extra ( = fuera) no significa ya propiamente fuera, sino (también) dentro (todos aquellos que para la antigua Iglesia . - que plasmó el axioma - estaban fuera, ahora están dentro de la Iglesia). O bien - y este es el punte de partida más frecuente de la dialéctica se toma la palabra Ecclesia: en este caso Ecclesia no significa ya propiamente sólo Iglesia, sino (también) la humanidad entera (de buena voluntad, bien intencionada). La Iglesia no es, como lo era para Orígenes y san C priano - que fueron los primeros en usar i el axioma en su forma negativa-, la Iglesia organizada. sino todos _ los hombres que viven de acuerdo con su conciencia, in· 168

La veracidad puesta en práctica 3. Sólo la interpretación histórica satisface hoy todas las exigencias de una radical veracidad y sinceridad teológica. No se debe tergiversar, violentar con sutilezas el sentido de la antigua fórmul . est~ justificado e~, interés de la interpretación positivista por ~~


cluso los ateos sinceramente convencidos: así pues, hasta los que con la mayor decisión se niegan a ser miembros de esta Iglesia, son declarados míembros «ocultos» de esta Iglesia contra su voluntad, contra su votum explícito e implícito. O bien - que también esta diferenciación es posible·- la palabra salus: en este caso salus (salvación) no significa propiamente salvación, sino (también) lo contrario, perdición. (Aun fuera de la Iglesia no hay propiamente perdición, sino únicamente una salvación más difícil de lograr). O bien - para llevar la caricatura a~ extremo-, la palabra nulla no significa propiamente «ninguna», smo (también) «alguna» (fuera de la Iglesia, no es que no haya sencillamente ninguna salvación, sino que solamente no hay la entera salvación; sólo hay parte de la salvación, dado que falta la predicación cristiana, los sacramentos, etc.). Esto podrá bastar para .mostrar que la interpreución especula· tiva está en lo justo al quererse separar del tenor verbal del positivismo dogmático, entendido en forma po sitivist a; de hecho, la fórmula no es ya suficiente, no responde ya a una nueva situación, y esta manera de distanciarse especulativamente del sentido primitivo, conservando la antigua fórmula, era también sin duda lo único que todavía se . toleraba, por lo menos· en la teología católica de la época preconciliar. Sin embargo, a cualquiera se Je alcanza que precisamente con · esta reinterpretación y conssvación de la misma fórmula mediante la especulación dogmátic se minimiza la fórmula, se la vacía de su sentido inicial y se la convierte en su C?ntrario, y que así este procedimiento induce a u n a involuntaria insinceridad y falta de veracidad teológica, que dice 1 l a vez sí. y no, que deja con frecuencia perplejos a los que son teo- l ó gicamente im parciales y de hecho . los lleva a dificultades cada vez mayores. Para poder ofrecer una 'solución convincente hay q u e tomar en serio tanto la antigua formulación (en Ja que es t a interesada la interpretació n positivista) como la nueva intención ( a la que da importancia la interpretación especulativa): hay ~ u e tomar en serio cada cosa a su manera. Esto es lo que se h ; i c e en Ja inter pretación histórica. 169


antigua formulación. Pero al mismo tiempo, en una situación nueva, no se debe repetir mecánicamente, como quien revuelve caldos viejos, la antigua fórmula; está justificado que la inter pretación especulativa se adapte a una nueva intención. Ahora bien, el contraste entre la antigua formulación y la nueva intención sólo se puede suprimir mediante una fórmula nueva. No por ello hay que repudiar la antigua. La Iglesia y la teología de hoy debe tener gran interés en mantenerse en conexión-con la Iglesia y la teología de entonces. Por esta razón debemos nosotros en todo tiempo mostrar el mayor respeto, la mayor estima y reverencia a una fórmula que durante largos siglos fue con frecuencia expresión de la fe de nuestra propia comunidad. De lo contrario no podríamos ya comprender a nuestros propios padres en la fe. Pero precisamente esto sólo nos será posible si entendemos la antigua fórmula como lo que era realmente para su tiempo. Sin reinter pretación especulativa ni falsa interpretación positivista debe entenderse sobria y objetivamente en función de la situación histórica: de la situación de la teología que la plasmó, de la Iglesia en que vivió, de la·política que influyó en ella, de la cultura que puso también en ella su sello; pero todavía en forma más marcada en función de la situación de las Iglesias y partidos teológicos interesados (por ejemplo, del partido ultramontano en el concilio Vaticano I), de las personalidades implicadas (Cirilo de Alejandría en Éfeso o Inocencio m en el IV Concilio de Letrán), de las naciones (los griegos bizantinos en los antiguos concilios o los italianos y españoles en Trento), de las escuelas (el escotismo en Trento o el tomismo en el concilio Vaticano 1), de las universidades (la Sorbona en Constanza), las órdenes (los jesuitas en el concilio Vaticano I), etc. Así una fórmula puede entenderse realmente como resultado de una historia muy concreta. Se puede mostrar su valor histórico en un punto determinado en la gran corriente

que no cesa de fluir, y finalmente, en función del origen de la Iglesia, que se impone como norma, y en función del mensaje cristiano primigenio testimoniado en el Antiguo y Nuevo Testamento, se la puede interrogar respecto de su continuidad y discontinuidad. De esta manera será posible apreciar también en lo justo una fórmula como «fuera de la Iglesia no hay salvación». Debía necesariamente tener otro sentido y otra función en una época en que la Ecúmene, la entera tierra habitada, no parecía abar~r m~s. que la cuenca del Mediterráneo y sus zonas marginales, y la cristiandad coincidía más o menos con la humanidad. En cambio en una época en la que, debido al descubrimiento de nuevos con: tinentes Y a la investigación de la larga historia humana, se ha adquirido conciencia de una situación a primera "ista pavorosa, a saber, que la cristiandad, si se atiende al pasada al presente Y al futuro, así como a la historia de la humanidad de todos los siglos Y de todos los continentes, es una minoría in-significante, en esta época y en estas circunstancias dicho axioma resulta incom prensible: expresión de una espantosa intolerancia, s i se entiende exclusivamente en su antiguo sentido literal (positivismo dogmático); expresión de una doblez inconsecuente. si por una parte, según la fórmula, nadie puede salvarse fuera' de la Iglesia católica y, por otra, no se debe excluir la posibilidad de q u e la inmensa mayoría de la humanidad se salve fuera de la Igless católica (en la especulación dogmática). Precisamente esto - así se piensa hoy tras nueva reflexión - estaría en flagrante contraJicción con Ja voluntad salvífica universal y misericordiosa de D i o s anunciada en el evangelio de Jesucristo, con la voluntad salvífica de un Dios para el que no hay extra, sino únicamente intra. Pues este Dios no es sólo un Dios de la Iglesia, sino el Dios del mundo, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de Ja verdad. Porque Dios es único, y único también el reíiador entre Dios y los hombres: Cristo Jesús hombre, que s.e entregó a sí mismo como rescate por todos» (1 Tira 2, 4-6). La Iglesia, como comunidad de los que creen en Cristo y lo confiesa anuncia la salvación de todos por razón de la acción salvíficae Cristo. Es

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La veracidad puesta en práctica 3. Sólo la interpretación histórica satisface hoy todas las exigencias de una radical veracidad y sinceridad teológica. No se debe tergiversar, violentar con sutilezas el sentido de la antigua fórmul . est~ justificado e~, interés de la interpretación positivista por ~~


antigua formulación. Pero al mismo tiempo, en una situación nueva, no se debe repetir mecánicamente, como quien revuelve caldos viejos, la antigua fórmula; está justificado que la inter pretación especulativa se adapte a una nueva intención. Ahora bien, el contraste entre la antigua formulación y la nueva intención sólo se puede suprimir mediante una fórmula nueva. No por ello hay que repudiar la antigua. La Iglesia y la teología de hoy debe tener gran interés en mantenerse en conexión-con la Iglesia y la teología de entonces. Por esta razón debemos nosotros en todo tiempo mostrar el mayor respeto, la mayor estima y reverencia a una fórmula que durante largos siglos fue con frecuencia expresión de la fe de nuestra propia comunidad. De lo contrario no podríamos ya comprender a nuestros propios padres en la fe. Pero precisamente esto sólo nos será posible si entendemos la antigua fórmula como lo que era realmente para su tiempo. Sin reinter pretación especulativa ni falsa interpretación positivista debe entenderse sobria y objetivamente en función de la situación histórica: de la situación de la teología que la plasmó, de la Iglesia en que vivió, de la·política que influyó en ella, de la cultura que puso también en ella su sello; pero todavía en forma más marcada en función de la situación de las Iglesias y partidos teológicos interesados (por ejemplo, del partido ultramontano en el concilio Vaticano I), de las personalidades implicadas (Cirilo de Alejandría en Éfeso o Inocencio m en el IV Concilio de Letrán), de las naciones (los griegos bizantinos en los antiguos concilios o los italianos y españoles en Trento), de las escuelas (el escotismo en Trento o el tomismo en el concilio Vaticano 1), de las universidades (la Sorbona en Constanza), las órdenes (los jesuitas en el concilio Vaticano I), etc. Así una fórmula puede entenderse realmente como resultado de una historia muy concreta. Se puede mostrar su valor histórico en un punto determinado en la gran corriente

que no cesa de fluir, y finalmente, en función del origen de la Iglesia, que se impone como norma, y en función del mensaje cristiano primigenio testimoniado en el Antiguo y Nuevo Testamento, se la puede interrogar respecto de su continuidad y discontinuidad. De esta manera será posible apreciar también en lo justo una fórmula como «fuera de la Iglesia no hay salvación». Debía necesariamente tener otro sentido y otra función en una época en que la Ecúmene, la entera tierra habitada, no parecía abar~r m~s. que la cuenca del Mediterráneo y sus zonas marginales, y la cristiandad coincidía más o menos con la humanidad. En cambio en una época en la que, debido al descubrimiento de nuevos con: tinentes Y a la investigación de la larga historia humana, se ha adquirido conciencia de una situación a primera "ista pavorosa, a saber, que la cristiandad, si se atiende al pasada al presente Y al futuro, así como a la historia de la humanidad de todos los siglos Y de todos los continentes, es una minoría in-significante, en esta época y en estas circunstancias dicho axioma resulta incom prensible: expresión de una espantosa intolerancia, s i se entiende exclusivamente en su antiguo sentido literal (positivismo dogmático); expresión de una doblez inconsecuente. si por una parte, según la fórmula, nadie puede salvarse fuera' de la Iglesia católica y, por otra, no se debe excluir la posibilidad de q u e la inmensa mayoría de la humanidad se salve fuera de la Igless católica (en la especulación dogmática). Precisamente esto - así se piensa hoy tras nueva reflexión - estaría en flagrante contraJicción con Ja voluntad salvífica universal y misericordiosa de D i o s anunciada en el evangelio de Jesucristo, con la voluntad salvífica de un Dios para el que no hay extra, sino únicamente intra. Pues este Dios no es sólo un Dios de la Iglesia, sino el Dios del mundo, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de Ja verdad. Porque Dios es único, y único también el reíiador entre Dios y los hombres: Cristo Jesús hombre, que s.e entregó a sí mismo como rescate por todos» (1 Tira 2, 4-6). La Iglesia, como comunidad de los que creen en Cristo y lo confiesa anuncia la salvación de todos por razón de la acción salvíficae Cristo. Es

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¿Man i pulación de la verdad?

la avanzada creyente, confesante, invitante, socorriente de la humanidad y que sabe en la fe qué es lo que está en juego para todos. Pero precisamente por razón de esta fe no debería ya en su pr e dicación servirse del axioma negativo, que hoy resulta equívoco y desorientador, de la misma manera que el concilio de Calcedonia (451), corno es sabido, no· utilizó ya expresiones del concilio de Éfeso (431), que habían venido a ser equívocas y desorientadoras. Sin embargo en la teología, por razón de la continuidad con la antigua Iglesia y de la comunión en la fe, hay que hacer memoria, con respeto y reverencia, de esta antigua expresión de la fe, teniendo presente tanto la intención positiva y el sustrato correcto de la formulación de entonces, como la limitación debida a circunstancias históricas y la equivocidad e incomprensibilidad de la formulación negativa. Tal formulación debe ser «conmemorada» o tenida presente en Ja teología, así como la liturgia «conmemora» a un santo en un día, en que también se hace memoria de otro santo que para ella es hoy más importante. Así se hace plena justicia a la fórmula, sin que . perjudique a la predicación y al trabajo pastoral 25 • Si bien Ja Iglesia, en tanto que Iglesia peregrinante, está con s tantemente en camino . incluso en su en s eñanza, si bien a lo largo de la historia y hasta en un mismo momento de ésta son siempre posibles en principio numerosas formulaciones de una misma fe, si bien la verdad total no se puede nunca captar en una sola proposición: y es siempre esencial para Ja Iglesia la· apertura hacia una verdad cada vez mayor, esto no quiere decir que se haya de cambi ar constantemente la forma de las profesiones de fe y de las definiciones de la Iglesia. Sería utó pico pensar que la Iglesia, en sus formulaciones de la fe, pudiera en cada tiempo comenzar desde cero o que pudiera emprender cada día una revi sión general. Cualquier empresa industrial lo pi ensa cien veces antes de cambiar el envase, el rótulo o hasta el nombre (quizá anticuados) de un producto que tiene buena salida: algunos podrían no reconocer ya

el producto. Con mayor razón deberá la Iglesia guardarse de cambiar sin necesidad o sin razón el «envase», el «rótulo» o la «denominación» de su fe, o incluso de dejarlos al arbitrio de cada uno. Al fin y al cabo, se trata de algo que constituye la base de la existencia, no de cada uno en particular, sino de la comunidad entera. Y no es el individuo aislado, sino la comunidad de fe, la que representa la última instancia para la reglamentación del lenguaje de Ja fe en esta comunidad. El individuo tiene derecho a expresar sus críticas. pero teniendo siempre presente el peligro · que entraña su formulación personal, con la que se expone a llegar has ta los límites de la Iglesia, es decir, a la incredulidad. Por otra parte, esto no impide la necesaria r e flexión crítica, cuando ésta tiene por base, no una desconfianza por principio con respecto a las profesiones de fe y definiciones de la Iglesia, sino una confianza básica, que cuenta con que numerosa s formulaciones de la tradición eclesiástica, aun siendo fieles al contenido de Ja fe. son a la vez incomprensibles para Jos nuevos tiempos. Al mismo tiempo, hay que contar con situaciones e xtraordinarias de opresión de la Iglesia y de su fe, en las que s e trata de ser o de no ser y en las que Jo que cuenta es confesar l a fe. (Recuérdese, por ejemplo, el compromiso de los llamados « c ristianos alemanes» con el poder del Estado del sistema nac i o nalsocialista). Entonces habrá eventualmente que hallar una nueva profesión de fe, con una determinada regulación del lenguaje, a fin de que la Iglesia pueda con absoluta seriedad y con la mayor . resolución dar ante el mundo su testimonio en " favor del eva.ngeho. De los particulares y de los diferentes grupos dependerá entonces el que no se perturbe, sino se fortale zca esta profesión c omún de fe. Esto, a ' su vez, no quiere decir que en otra situación y precisamente por razón de la fe común no pueda renunciar a una fórmula unitaria, y hasta en ocasiones deba renunciar a e l a por razón de la unidad de la Iglesia, como, por ejemplo, e l concilio de Florencia renuncié a la inserción del Filioque en el C r edo griego 26•

25. Acerca de las ulteriores consecuenci as e n l a r e l a ción entre Iglesia Y religiones del mundo,· cf . : C hr sst c nhe u al; Muide rheit « TL,ol. M ed.» 12, Einsfedeln 1965.

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26. Acerca del dogma cf. también: W. Maguncía 1 9 65.

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KASPER,

Dogma

untt>clem

W < > r t

e s, Gott


¿Man i pulación de la verdad?

la avanzada creyente, confesante, invitante, socorriente de la humanidad y que sabe en la fe qué es lo que está en juego para todos. Pero precisamente por razón de esta fe no debería ya en su pr e dicación servirse del axioma negativo, que hoy resulta equívoco y desorientador, de la misma manera que el concilio de Calcedonia (451), corno es sabido, no· utilizó ya expresiones del concilio de Éfeso (431), que habían venido a ser equívocas y desorientadoras. Sin embargo en la teología, por razón de la continuidad con la antigua Iglesia y de la comunión en la fe, hay que hacer memoria, con respeto y reverencia, de esta antigua expresión de la fe, teniendo presente tanto la intención positiva y el sustrato correcto de la formulación de entonces, como la limitación debida a circunstancias históricas y la equivocidad e incomprensibilidad de la formulación negativa. Tal formulación debe ser «conmemorada» o tenida presente en Ja teología, así como la liturgia «conmemora» a un santo en un día, en que también se hace memoria de otro santo que para ella es hoy más importante. Así se hace plena justicia a la fórmula, sin que . perjudique a la predicación y al trabajo pastoral 25 • Si bien Ja Iglesia, en tanto que Iglesia peregrinante, está con s tantemente en camino . incluso en su en s eñanza, si bien a lo largo de la historia y hasta en un mismo momento de ésta son siempre posibles en principio numerosas formulaciones de una misma fe, si bien la verdad total no se puede nunca captar en una sola proposición: y es siempre esencial para Ja Iglesia la· apertura hacia una verdad cada vez mayor, esto no quiere decir que se haya de cambi ar constantemente la forma de las profesiones de fe y de las definiciones de la Iglesia. Sería utó pico pensar que la Iglesia, en sus formulaciones de la fe, pudiera en cada tiempo comenzar desde cero o que pudiera emprender cada día una revi sión general. Cualquier empresa industrial lo pi ensa cien veces antes de cambiar el envase, el rótulo o hasta el nombre (quizá anticuados) de un producto que tiene buena salida: algunos podrían no reconocer ya

el producto. Con mayor razón deberá la Iglesia guardarse de cambiar sin necesidad o sin razón el «envase», el «rótulo» o la «denominación» de su fe, o incluso de dejarlos al arbitrio de cada uno. Al fin y al cabo, se trata de algo que constituye la base de la existencia, no de cada uno en particular, sino de la comunidad entera. Y no es el individuo aislado, sino la comunidad de fe, la que representa la última instancia para la reglamentación del lenguaje de Ja fe en esta comunidad. El individuo tiene derecho a expresar sus críticas. pero teniendo siempre presente el peligro · que entraña su formulación personal, con la que se expone a llegar has ta los límites de la Iglesia, es decir, a la incredulidad. Por otra parte, esto no impide la necesaria r e flexión crítica, cuando ésta tiene por base, no una desconfianza por principio con respecto a las profesiones de fe y definiciones de la Iglesia, sino una confianza básica, que cuenta con que numerosa s formulaciones de la tradición eclesiástica, aun siendo fieles al contenido de Ja fe. son a la vez incomprensibles para Jos nuevos tiempos. Al mismo tiempo, hay que contar con situaciones e xtraordinarias de opresión de la Iglesia y de su fe, en las que s e trata de ser o de no ser y en las que Jo que cuenta es confesar l a fe. (Recuérdese, por ejemplo, el compromiso de los llamados « c ristianos alemanes» con el poder del Estado del sistema nac i o nalsocialista). Entonces habrá eventualmente que hallar una nueva profesión de fe, con una determinada regulación del lenguaje, a fin de que la Iglesia pueda con absoluta seriedad y con la mayor . resolución dar ante el mundo su testimonio en " favor del eva.ngeho. De los particulares y de los diferentes grupos dependerá entonces el que no se perturbe, sino se fortale zca esta profesión c omún de fe. Esto, a ' su vez, no quiere decir que en otra situación y precisamente por razón de la fe común no pueda renunciar a una fórmula unitaria, y hasta en ocasiones deba renunciar a e l a por razón de la unidad de la Iglesia, como, por ejemplo, e l concilio de Florencia renuncié a la inserción del Filioque en el C r edo griego 26•

25. Acerca de las ulteriores consecuenci as e n l a r e l a ción entre Iglesia Y religiones del mundo,· cf . : C hr sst c nhe u al; Muide rheit « TL,ol. M ed.» 12, Einsfedeln 1965.

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26. Acerca del dogma cf. también: W. Maguncía 1 9 65.

KASPER,

Dogma

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¿Manipulación

de la verdad?

La interpretación histórica es. por tanto, capaz de asociar el respeto de lo antiguo y el valor para lo nuevo; en ella la lealtad permite ser crítico, y la crítica permite ser leal. Ahora bien, tal interpretación histórica ¿es capaz de superar todos los conflictos entre la convicción de fe del individuo particular y la fe de la Iglesia universal? Esta es la última cuestión que - habiéndonos sido planteada con frecuencia - vamos a tratar aquí. ¿No es inevitable. siquiera en este caso, una manipulación de la verdad, por lo menos si uno quiere evitar la deserción de la Iglesia? Existe un conflicto entre fe y fe, en el que de antemano no se puede precisar dónde está la fe supersticiosa, la fe errada, la falta de fe. ¿Habrán tenido siempre razón la Iglesia , o · sus representantes, en su modo de proceder contra los individuos? ¿Qué diremos entonces de santo Tomás de Aquino, Savonarola, Lutero, Galileo y todos los teólogos condenados en los siglos xrx y xx ? O, por el contrario, ¿habrán tenido siempre razón los individuos contra la Iglesia? ¿Justificaremos, pues, todos los rebeldes y anarquistas, pequeños y grandes, que por motivos muy problemáticos combatieron la fe común de la . Iglesia? Ahí está toda la dificultad del problema:· en las difíciles pelémicas en tomo a la fe no es posible decidir de antemano dónde está la verdad. En cierto modo, el caso es comparable al de un físico que, basándose en una serie de experimentos, llega a conclusiones que contradicen J a teoría física comúnmente aceptada. Puede ocurrir que haya hecho un descubrimiento tan revolucionario que obligue a toda la ciencia física - a modificar sus concepciones y que lo haga ver todo bajo una nueva luz ; así un hombre hasta entonces oscuro se convierte en un segundo Einstein y en posible candidato al premio Nobel. Pero puede también suceder lo contrario, a saber, que con toda su serie de experimentos se haya sencillamente equivocado, y entonces será él solo el que tenga que modificar -su modo de pensar, y ya no se hablará más de premio Nobel. ¿Qué hará, pues. el físico en semejante conflicto? Volverá por lo menos a verificar sus cálculos y someterá sus experimentos a un nuevo control más riguroso. Pues su error puede ser sumamente

difícil de descubrir , como puede también tratarse de una conclusión precipitada, incomprensible en el fondo, que Je haga luego llevarse las manos a la cabeza. En todo caso, tiene que estar muy seguro de· lo que trae entre manos, si quiere arremeter con un «dogma» de la física (y las ciencias tienen también sus dogmas que no agrada ver discutidos). ¿Pero qué hacer si persiste el conflicto? ¿Negará su resultado sólo porque contradice a la teoría general? Naturalmente que no; esto sería renunciar a la verdad. ¿Presentará, pues, su resultado como absolutamente cierto y sacará ya de él todas las conclusiones radicales? Aun después de todas las comprobaciones no está del todo excluida la po~ibilidad de un error, y tampoco en las ciencias conviene perder e l tino y dar palos de ciego a diestra y siniestra. Considerará mas bien que su veracidad científica, de la que también forma parte la modestia, no le permite callar, sino que le impone proponer su resultado a la discusión general y aguardar antes de pronunciar un juicio definitivo. Sin duda se habrá comprendido lo que este ejemplo significa para el teólogo que en su investigación exegética, llistórica o sistemática llega a. un . resultado que no está en consonancia con la fe de la Iglesia universal, con alguna profesión de le o definición de la Iglesia . Tal situación de conflicto es siempr e posible, no sólo para el teólogo católico, sino también para e l acatólico, no sólo tocante a los cuatro dogmas vaticanos (primado pontificio e infalibilidad, inmaculada concepción y asunción de María), sino también en relación con los antiguos concilios . La h i. storia de la teología muestra cómo constantemente surgen nueva s cuestiones y cómo con frecuencia no se puede decidir a priori d o n d ' e reside la verdad del evangelio: ha habido quienes con razón y conforme al mensaje cristiano primigenio fueron condenados como herejes. otros fueron rehabilitados después de su muerte; ha nabido proposiciones que con razón fueron alabadas como orto d oxas, otras, en cambio, fueron al cabo de cierto tiempo rechazass por razón del evangelio. Con frecuencia sucede que sólo la d i s tancia en el í tiempo permite ver claro en una situación confusa. A pues, el teó-

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¿Manipulación

de la verdad?

La interpretación histórica es. por tanto, capaz de asociar el respeto de lo antiguo y el valor para lo nuevo; en ella la lealtad permite ser crítico, y la crítica permite ser leal. Ahora bien, tal interpretación histórica ¿es capaz de superar todos los conflictos entre la convicción de fe del individuo particular y la fe de la Iglesia universal? Esta es la última cuestión que - habiéndonos sido planteada con frecuencia - vamos a tratar aquí. ¿No es inevitable. siquiera en este caso, una manipulación de la verdad, por lo menos si uno quiere evitar la deserción de la Iglesia? Existe un conflicto entre fe y fe, en el que de antemano no se puede precisar dónde está la fe supersticiosa, la fe errada, la falta de fe. ¿Habrán tenido siempre razón la Iglesia , o · sus representantes, en su modo de proceder contra los individuos? ¿Qué diremos entonces de santo Tomás de Aquino, Savonarola, Lutero, Galileo y todos los teólogos condenados en los siglos xrx y xx ? O, por el contrario, ¿habrán tenido siempre razón los individuos contra la Iglesia? ¿Justificaremos, pues, todos los rebeldes y anarquistas, pequeños y grandes, que por motivos muy problemáticos combatieron la fe común de la . Iglesia? Ahí está toda la dificultad del problema:· en las difíciles pelémicas en tomo a la fe no es posible decidir de antemano dónde está la verdad. En cierto modo, el caso es comparable al de un físico que, basándose en una serie de experimentos, llega a conclusiones que contradicen J a teoría física comúnmente aceptada. Puede ocurrir que haya hecho un descubrimiento tan revolucionario que obligue a toda la ciencia física - a modificar sus concepciones y que lo haga ver todo bajo una nueva luz ; así un hombre hasta entonces oscuro se convierte en un segundo Einstein y en posible candidato al premio Nobel. Pero puede también suceder lo contrario, a saber, que con toda su serie de experimentos se haya sencillamente equivocado, y entonces será él solo el que tenga que modificar -su modo de pensar, y ya no se hablará más de premio Nobel. ¿Qué hará, pues. el físico en semejante conflicto? Volverá por lo menos a verificar sus cálculos y someterá sus experimentos a un nuevo control más riguroso. Pues su error puede ser sumamente

difícil de descubrir , como puede también tratarse de una conclusión precipitada, incomprensible en el fondo, que Je haga luego llevarse las manos a la cabeza. En todo caso, tiene que estar muy seguro de· lo que trae entre manos, si quiere arremeter con un «dogma» de la física (y las ciencias tienen también sus dogmas que no agrada ver discutidos). ¿Pero qué hacer si persiste el conflicto? ¿Negará su resultado sólo porque contradice a la teoría general? Naturalmente que no; esto sería renunciar a la verdad. ¿Presentará, pues, su resultado como absolutamente cierto y sacará ya de él todas las conclusiones radicales? Aun después de todas las comprobaciones no está del todo excluida la po~ibilidad de un error, y tampoco en las ciencias conviene perder e l tino y dar palos de ciego a diestra y siniestra. Considerará mas bien que su veracidad científica, de la que también forma parte la modestia, no le permite callar, sino que le impone proponer su resultado a la discusión general y aguardar antes de pronunciar un juicio definitivo. Sin duda se habrá comprendido lo que este ejemplo significa para el teólogo que en su investigación exegética, llistórica o sistemática llega a. un . resultado que no está en consonancia con la fe de la Iglesia universal, con alguna profesión de le o definición de la Iglesia . Tal situación de conflicto es siempr e posible, no sólo para el teólogo católico, sino también para e l acatólico, no sólo tocante a los cuatro dogmas vaticanos (primado pontificio e infalibilidad, inmaculada concepción y asunción de María), sino también en relación con los antiguos concilios . La h i. storia de la teología muestra cómo constantemente surgen nueva s cuestiones y cómo con frecuencia no se puede decidir a priori d o n d ' e reside la verdad del evangelio: ha habido quienes con razón y conforme al mensaje cristiano primigenio fueron condenados como herejes. otros fueron rehabilitados después de su muerte; ha nabido proposiciones que con razón fueron alabadas como orto d oxas, otras, en cambio, fueron al cabo de cierto tiempo rechazass por razón del evangelio. Con frecuencia sucede que sólo la d i s tancia en el í tiempo permite ver claro en una situación confusa. A pues, el teó-

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logo, en una situación de· conflicto, deberá ante todo examinarse él mismo, examinar sus presupuestos, su material, su método, sus implicaciones, sus resultados y consecuencias. Si después de ha berlo hecho honradamente, .sigue todavía en su convicción, no deberá simular hipócritamente, sino que con veracidad y sinceridad mantendrá la verdad conocida sin decir ni escribir nada que en realidad no crea. En ningún caso deberá permitirse manipular con la verdad. Mas no por esto deberá ensoberbecerse; no tratará de rebelarse, no lanzará un ultimatum a la Iglesia o a sus representantes, intimándoles el asentimiento inmediato; también en este caso la veracidad le aconsejará contar· con un posible error o con una posible conclusión precipitada. Así pues, durante el período en que está todavía pendiente la discusión no deberá - con toda sinceridad renunciar ni a su convicción científica ni a la fe de la Iglesia. No buscará soluciones cómodas, como lo aconsejan los terribles simplif icateurs, ·y en ningún caso sacrificará lo uno a lo otro. Sabe, en efecto, demasiado bien que está en juego algo aun más importante que lo que se discute en una polémica científica y que sólo aprovechará a la Iglesia y a sí mismo si tiene valor para caminar por una cresta en medio de dos abismos y sabe mostrar constancia en el conflicto. Así pues, ni callará ni se rebelará. No se dejará intimidar; pero tampoco azuzar. Ni dejará que autoridad alguna humana explote su «obediencia», ni olvidará en ningún momento su encuadramiento en la comunidad de fe. Ni revocará su saber ni se rebelará contra la Iglesia. Expresará más bien su opinión en la debida forma y ante el debido público - uno y otro es de gran importancia - y con tranquilo y sereno dominio e intrepidez se someterá a la discusión y aguardará - a veces largo tiempohasta pronunciar su juicio definitivo. Y con el tiempo se mostrará dónde está la verdad: en él, en la Iglesia o... en ambos: ¡hay tantas verdades a medias! Así es posible que sólo muy tarde se imponga la verdad de este teólogo. Pero así se impondrá sin nuevas escisiones, se impondrá en la Iglesia entera. Y tal debería ser el empeño de todo 176

¿Manipulación

de la verdad?

teólogo en tanto que miembro de la comunidad de fe. Esto dehería hacerle soportar pacientemente la espera. ¿O habrá todavía· hoy alguien que piense que, en lugar de esto, vale la pena· fundar una nueva Iglesia por una verdad que se acaba de descubrir'? El no haber querido esto es precisamente lo que excusa a Lutero. Ya desde el comienzo de la discusión fue descalificado y excomulgado por quienes vivían en otro ambiente (el del Renacimiento) y a todas luces entendían poco de sus preocupaciones teológicas, y así siguió su curso la catástrofe de la escisión. Hoy día, a la vista de la deprimente división progresiva del protestantismo, debería ser claro a todo teólogo que no ·tiene para él ningún . s~ntido ni significa una solución para la Iglesia volver a pagar con '~na escisión, o con su propia separación de la Iglesia, una verdad nuevamente descubierta. Ni la exclusión de la Iglesia, n i la deserción de la misma, es la buena solución del conflicto. La bu en a solución consiste más bien en soportar paciente y animosamente las dificultades, en soportarse mutuamente unos y otros y en buscar en común la entera verdad con una sinceridad y veracidad radical dentro de la Iglesia: nada de manipulaciones de la verdad, sino «decir la verdad en caridad» (Ef 4, 15).

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logo, en una situación de· conflicto, deberá ante todo examinarse él mismo, examinar sus presupuestos, su material, su método, sus implicaciones, sus resultados y consecuencias. Si después de ha berlo hecho honradamente, .sigue todavía en su convicción, no deberá simular hipócritamente, sino que con veracidad y sinceridad mantendrá la verdad conocida sin decir ni escribir nada que en realidad no crea. En ningún caso deberá permitirse manipular con la verdad. Mas no por esto deberá ensoberbecerse; no tratará de rebelarse, no lanzará un ultimatum a la Iglesia o a sus representantes, intimándoles el asentimiento inmediato; también en este caso la veracidad le aconsejará contar· con un posible error o con una posible conclusión precipitada. Así pues, durante el período en que está todavía pendiente la discusión no deberá - con toda sinceridad renunciar ni a su convicción científica ni a la fe de la Iglesia. No buscará soluciones cómodas, como lo aconsejan los terribles simplif icateurs, ·y en ningún caso sacrificará lo uno a lo otro. Sabe, en efecto, demasiado bien que está en juego algo aun más importante que lo que se discute en una polémica científica y que sólo aprovechará a la Iglesia y a sí mismo si tiene valor para caminar por una cresta en medio de dos abismos y sabe mostrar constancia en el conflicto. Así pues, ni callará ni se rebelará. No se dejará intimidar; pero tampoco azuzar. Ni dejará que autoridad alguna humana explote su «obediencia», ni olvidará en ningún momento su encuadramiento en la comunidad de fe. Ni revocará su saber ni se rebelará contra la Iglesia. Expresará más bien su opinión en la debida forma y ante el debido público - uno y otro es de gran importancia - y con tranquilo y sereno dominio e intrepidez se someterá a la discusión y aguardará - a veces largo tiempohasta pronunciar su juicio definitivo. Y con el tiempo se mostrará dónde está la verdad: en él, en la Iglesia o... en ambos: ¡hay tantas verdades a medias! Así es posible que sólo muy tarde se imponga la verdad de este teólogo. Pero así se impondrá sin nuevas escisiones, se impondrá en la Iglesia entera. Y tal debería ser el empeño de todo 176

¿Manipulación

de la verdad?

teólogo en tanto que miembro de la comunidad de fe. Esto dehería hacerle soportar pacientemente la espera. ¿O habrá todavía· hoy alguien que piense que, en lugar de esto, vale la pena· fundar una nueva Iglesia por una verdad que se acaba de descubrir'? El no haber querido esto es precisamente lo que excusa a Lutero. Ya desde el comienzo de la discusión fue descalificado y excomulgado por quienes vivían en otro ambiente (el del Renacimiento) y a todas luces entendían poco de sus preocupaciones teológicas, y así siguió su curso la catástrofe de la escisión. Hoy día, a la vista de la deprimente división progresiva del protestantismo, debería ser claro a todo teólogo que no ·tiene para él ningún . s~ntido ni significa una solución para la Iglesia volver a pagar con '~na escisión, o con su propia separación de la Iglesia, una verdad nuevamente descubierta. Ni la exclusión de la Iglesia, n i la deserción de la misma, es la buena solución del conflicto. La bu en a solución consiste más bien en soportar paciente y animosamente las dificultades, en soportarse mutuamente unos y otros y en buscar en común la entera verdad con una sinceridad y veracidad radical dentro de la Iglesia: nada de manipulaciones de la verdad, sino «decir la verdad en caridad» (Ef 4, 15).

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Perspectivas

IX PERSPECTIVAS El futuro de la veracidad ha comenzado ya en la Igl es ia. Las numerosas exigencias formuladas en este libro se entenderí~n erróneamente· si se las considera sólo como exigencias y no se entendieran a la vez, y en grado verdaderamente confortante, como realizaciones que invitan a una ulterior realización. La Iglesia sincera y veraz no es simple sueño del porvenir. ¿Cómo se habría podido, en conexión con el concilio Vaticano u, llegar a esta mutación, a este nuevo y asombroso sentido de la veracidad en la Iglesia, si mucho no se hubiese preparado ya anteriormente al Concilio? Juan xxrn, un carismático en el ministerio de Pedro, hizo saltar la chispa de una nueva veracidad en la Iglesia. ¿Pero cómo habría podido ésta prender si, ya mucho antes del Concilio, conocidos y desconocidos no hubiesen puesto en condiciones el material que hizo que la chispa se convirtiese en fuego? En realidad son numerosos los testigos de una n_ueva veracidad. ya mucho· antes de la apertura producida por el Concilio. No poco tuvieron que sufrir aquellos adelantados. Y nosotros , la generación más joven, que nos apoyamos en ellos y que en muchas cosas hallamos menos dificultades, no debemos olvidarlo. Tenemos todas las razones para inclinarnos con respeto y gratitud ante el compromiso cristiano de aquellos héroes solitarios en una lucha por una nueva veracidad, por un futuro de la Iglesia, que entonces parecía muy poco prometedor. Suspiraban bajo el peso de la 178

insinceridad, de la debilidad, oscuridad y falta de santidad de la Iglesia s anta de Dios, a la que consagraban todo su trabajo, pero ... no abandonaron la Iglesia. Sufrían de ·las falsas orientaciones y de las erróneas actitudes que se habían insinuado e n la predicación y en la doctrina, en el culto y en el apostolado, en la organización de la Iglesia y en la devoción, en la relación con los otros cristianos y con el mundo, pero.. . no se cruzaron de brazos con resignación. Por parte de otros cristianos como ellos, por parte de · pastores y de teólogos se vieron en la Igles i a mirados como sospechosos, se vieron obstaculizados, desauecrizados, estigmatizados, perseguidos y desterrados, pero... siguier o n trabajando lo mejor que .Pudieron. Pasaron por peligrosos, extremistas , demasiado radicales, herejes, revolucionarios, pero. .. sigu i eron su camino, hasta donde se les dejó, y a veces todavía más allá: tenaces con paciencia, intrépidos y animosos contra todo temor, · a menudo en una obediencia que a Jos superiores parecía desobediencia, porque obedecían a Dios más que a los hombres. En cslidad de teólogos o de sacerdotes obreros, de apóstoles de las parr o quias o de seglares comprometidos, se hallaron las más de las ve ces sin cobertura humana en la más avanzada línea de fuego, con e l solo apoyo del evangelio de - Jesucristo. Con frecuencia sólo tras decenios, y hasta a veces sólo después de su muerte, se les ha m ostrado gratitud públicamente; a algunos de ellos sólo los reh~ b ilitó el concilio Vaticano n. Y así sus sufrimientos - sin por < i l o excusar a los que los procuraron - se han convertido en gracia: el Señor, que se mantiene fiel a su Iglesia, no permitió que quedaran fallidas las esperanzas que ellos no cesaron de abrigar contra toda esperanza. Ahora ha salido de muchas maneras a la lu z lo que modesta y oscuramente iniciaron personas aisladas, lo que lenta y laboriosamente se había ido abriendo camino: en la r enovación de la teología, de la liturgia, de la vida eclesial en g (lle ral, en el contacto con las otras Iglesias cristianas, con las reli jio nes del mundo. con el mundo secular moderno. Y apareció c laro que aquellos pioneros de una nueva veracidad no eran secesionistas, sino batidores de un cuerpo de ejército que seguía lentamente, pero en el 179

Perspectivas

IX PERSPECTIVAS El futuro de la veracidad ha comenzado ya en la Igl es ia. Las numerosas exigencias formuladas en este libro se entenderí~n erróneamente· si se las considera sólo como exigencias y no se entendieran a la vez, y en grado verdaderamente confortante, como realizaciones que invitan a una ulterior realización. La Iglesia sincera y veraz no es simple sueño del porvenir. ¿Cómo se habría podido, en conexión con el concilio Vaticano u, llegar a esta mutación, a este nuevo y asombroso sentido de la veracidad en la Iglesia, si mucho no se hubiese preparado ya anteriormente al Concilio? Juan xxrn, un carismático en el ministerio de Pedro, hizo saltar la chispa de una nueva veracidad en la Iglesia. ¿Pero cómo habría podido ésta prender si, ya mucho antes del Concilio, conocidos y desconocidos no hubiesen puesto en condiciones el material que hizo que la chispa se convirtiese en fuego? En realidad son numerosos los testigos de una n_ueva veracidad. ya mucho· antes de la apertura producida por el Concilio. No poco tuvieron que sufrir aquellos adelantados. Y nosotros , la generación más joven, que nos apoyamos en ellos y que en muchas cosas hallamos menos dificultades, no debemos olvidarlo. Tenemos todas las razones para inclinarnos con respeto y gratitud ante el compromiso cristiano de aquellos héroes solitarios en una lucha por una nueva veracidad, por un futuro de la Iglesia, que entonces parecía muy poco prometedor. Suspiraban bajo el peso de la 178


fondo con buenas disposiciones, mientras algunos representantes en la teología o en el ministerio quedaban más y más en Ja retaguardia. En verdad, esto sólo se puso de manifiesto con el Concilio . Había sonado la hora de J a veracidad, ne- sólo' para aquellos solitarios e incomprendidos, sino también para la entera Iglesia católica, e indirectamente también para la cristiandad entera. Es evidente que todo n? se puede alcanzar de una vez. Y aun en casos en que se hubiera podido lograr algo de una vez (por ejemplo, en la adopción de la lengua vernácula en toda la liturgia, etc.) se prefirió vadear «paso a paso» un arroyo, que con un salto valeroso se habría podido cruzar a pie - enjuto. Y este inseguro y poco planeado «paso a paso» en la reforma de la Iglesia hubo que pagarlo- con no poco desorden y pérdida de autoridad, y así con frecuencia no se pudo ni convencer a los retardatarios ni tener a raya a. los que empujaban hacia adelante. No obstante, pese a todas las vacilaciones, impedimentos y resistencias, se ha impuesto en grado sorprendente en la Igles ia una nueva veracidad : en particular a nivel parroquial, en no pocos sacerdotes y seglares, pero también cada vez más entre los teólogos y pastores en las mayores agrupaciones eclesiásticas, y no sólo en el frente de la Iglesia, sino tam bién en algunos departamentos romanos. Así no pocas cosas hacen ahora progresos consoladores en la Iglesia . Y así algunas cosas que se han expresado en este libro como exigencias en forma de imperativo, ahora, aun sin haber desaparecido todas las deficiencias propias de lo humano, si atendemos a más de un individuo, a más . de una comunidad, y a más de un grupo, _ se puede, a Dios gracias, formular como indicativo: aquí no sólo ha de haber, sino que hay Iglesia. que sinceramente sabe qué es lo que no sabe; aquí hay ya una Iglesia, que en su misma debilidad, ignorancia y falibilidad . confía inquebrantablemente en la gracia, fidelidad y verdad de Dios, y que precisamente así tiene certeza de s u fe, gozosa, fuerte, con crítica y autocrítica; aquí hay ya una Iglesia que está espiritualmente llena de espontaneidad, de vitalidad, de fecundidad y de. capacidad de amar, una Iglesia que oye . con gusto nuevas pre. oficiales

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insinceridad, de la debilidad, oscuridad y falta de santidad de la Iglesia s anta de Dios, a la que consagraban todo su trabajo, pero ... no abandonaron la Iglesia. Sufrían de ·las falsas orientaciones y de las erróneas actitudes que se habían insinuado e n la predicación y en la doctrina, en el culto y en el apostolado, en la organización de la Iglesia y en la devoción, en la relación con los otros cristianos y con el mundo, pero.. . no se cruzaron de brazos con resignación. Por parte de otros cristianos como ellos, por parte de · pastores y de teólogos se vieron en la Igles i a mirados como sospechosos, se vieron obstaculizados, desauecrizados, estigmatizados, perseguidos y desterrados, pero... siguier o n trabajando lo mejor que .Pudieron. Pasaron por peligrosos, extremistas , demasiado radicales, herejes, revolucionarios, pero. .. sigu i eron su camino, hasta donde se les dejó, y a veces todavía más allá: tenaces con paciencia, intrépidos y animosos contra todo temor, · a menudo en una obediencia que a Jos superiores parecía desobediencia, porque obedecían a Dios más que a los hombres. En cslidad de teólogos o de sacerdotes obreros, de apóstoles de las parr o quias o de seglares comprometidos, se hallaron las más de las ve ces sin cobertura humana en la más avanzada línea de fuego, con e l solo apoyo del evangelio de - Jesucristo. Con frecuencia sólo tras decenios, y hasta a veces sólo después de su muerte, se les ha m ostrado gratitud públicamente; a algunos de ellos sólo los reh~ b ilitó el concilio Vaticano n. Y así sus sufrimientos - sin por < i l o excusar a los que los procuraron - se han convertido en gracia: el Señor, que se mantiene fiel a su Iglesia, no permitió que quedaran fallidas las esperanzas que ellos no cesaron de abrigar contra toda esperanza. Ahora ha salido de muchas maneras a la lu z lo que modesta y oscuramente iniciaron personas aisladas, lo que lenta y laboriosamente se había ido abriendo camino: en la r enovación de la teología, de la liturgia, de la vida eclesial en g (lle ral, en el contacto con las otras Iglesias cristianas, con las reli jio nes del mundo. con el mundo secular moderno. Y apareció c laro que aquellos pioneros de una nueva veracidad no eran secesionistas, sino batidores de un cuerpo de ejército que seguía lentamente, pero en el 179

Perspectivas

guntas, · que sabe apreciar conocimientos técnicos y profesionales . métodos, observaciones y resultados modernos, una Iglesia que tie ne valor para la iniciativa y para el riesgo, que está completamente abierta a la realidad. En una palabra: aquí, en estos hom bres, en estas comunidades y en estas agrupaciones hay ya una Iglesia veraz, con una nueva forma de veracidad. Y allí donde ahorahay ya Iglesia veraz, en pequeño, y eventualmente también en grande, esta Iglesia se halla también capacitada para anunciar la verdad en nueva forma a los hombres de este tiempo, una verdad que puede dar sentido a la vida del hombre. Y esto hace falta hoy día . En nuestros estados tan civilizados pareció durante algún tiempo que se podría prestar ayuda al hombre si se lograba realizar los postulados sociales y culturales · que había acariciado durante decenios y siglos. Ahora bien, ¿cuál es en América y Europa la actitud fundamental de tantos hijos e hijas de aquellos padres que con tanto entusiasmo y encarniza. miento tuvieron que luchar para poseer suficiente dinero, cesa propia, coche y toda clase de lujos? Aceptan con mayor o menor gratitud y naturalidad los valiosos resultados del empeño infatigable de sus padres. Pero precisamente por el hecho de no tener ya todo esto, al igual que sus padres, como meta y fin de una lucha, sino que lo poseen sin contradicción, se preguntan por el sentido de todo eso que les ha tocado en suerte y que no puede ser ya una meta · para ellos. Y precisamente los más sinceros y veraces entre ellos ponen con frecuencia en tela de juicio los valores, el sentido de todo. Y el fin, por lo menos provisional, de esta búsqueda de sentido es en no pocos casos la absoluta . absurdidad y falta de sentido. ¿Y por qué ha de sorprendernos? Demasiado llena de contradicciones está la realidad experimentada de la Secular City. Su anonimato, su movilidad, su organización burocrática, pero también las nuevas concepciones secularizadas del trabajo, de la sexualidad, de la cultura producen en alto grado un efecto liberador, humanizante; el hombre ha alcanzado en grado sorprendente la mayoría de edad. ha venido a ser responsable de sí; tras Bonhoeffer y Gogarten, Harvey Cox ha hecho 181


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fondo con buenas disposiciones, mientras algunos representantes . oficiales en la teología o en el ministerio quedaban más y más en Ja retaguardia. En verdad, esto sólo se puso de manifiesto con el Concilio . Había sonado la hora de J a veracidad, ne- sólo' para aquellos solitarios e incomprendidos, sino también para la entera Iglesia católica, e indirectamente también para la cristiandad entera. Es evidente que todo n? se puede alcanzar de una vez. Y aun en casos en que se hubiera podido lograr algo de una vez (por ejemplo, en la adopción de la lengua vernácula en toda la liturgia, etc.) se prefirió vadear «paso a paso» un arroyo, que con un salto valeroso se habría podido cruzar a pie - enjuto. Y este inseguro y poco planeado «paso a paso» en la reforma de la Iglesia hubo que pagarlo- con no poco desorden y pérdida de autoridad, y así con frecuencia no se pudo ni convencer a los retardatarios ni tener a raya a. los que empujaban hacia adelante. No obstante, pese a todas las vacilaciones, impedimentos y resistencias, se ha impuesto en grado sorprendente en la Igles ia una nueva veracidad : en particular a nivel parroquial, en no pocos sacerdotes y seglares, pero también cada vez más entre los teólogos y pastores en las mayores agrupaciones eclesiásticas, y no sólo en el frente de la Iglesia, sino tam bién en algunos departamentos romanos. Así no pocas cosas hacen ahora progresos consoladores en la Iglesia . Y así algunas cosas que se han expresado en este libro como exigencias en forma de imperativo, ahora, aun sin haber desaparecido todas las deficiencias propias de lo humano, si atendemos a más de un individuo, a más . de una comunidad, y a más de un grupo, _ se puede, a Dios gracias, formular como indicativo: aquí no sólo ha de haber, sino que hay Iglesia. que sinceramente sabe qué es lo que no sabe; aquí hay ya una Iglesia, que en su misma debilidad, ignorancia y falibilidad . confía inquebrantablemente en la gracia, fidelidad y verdad de Dios, y que precisamente así tiene certeza de s u fe, gozosa, fuerte, con crítica y autocrítica; aquí hay ya una Iglesia que está espiritualmente llena de espontaneidad, de vitalidad, de fecundidad y de. capacidad de amar, una Iglesia que oye . con gusto nuevas pre180

guntas, · que sabe apreciar conocimientos técnicos y profesionales . métodos, observaciones y resultados modernos, una Iglesia que tie ne valor para la iniciativa y para el riesgo, que está completamente abierta a la realidad. En una palabra: aquí, en estos hom bres, en estas comunidades y en estas agrupaciones hay ya una Iglesia veraz, con una nueva forma de veracidad. Y allí donde ahorahay ya Iglesia veraz, en pequeño, y eventualmente también en grande, esta Iglesia se halla también capacitada para anunciar la verdad en nueva forma a los hombres de este tiempo, una verdad que puede dar sentido a la vida del hombre. Y esto hace falta hoy día . En nuestros estados tan civilizados pareció durante algún tiempo que se podría prestar ayuda al hombre si se lograba realizar los postulados sociales y culturales · que había acariciado durante decenios y siglos. Ahora bien, ¿cuál es en América y Europa la actitud fundamental de tantos hijos e hijas de aquellos padres que con tanto entusiasmo y encarniza. miento tuvieron que luchar para poseer suficiente dinero, cesa propia, coche y toda clase de lujos? Aceptan con mayor o menor gratitud y naturalidad los valiosos resultados del empeño infatigable de sus padres. Pero precisamente por el hecho de no tener ya todo esto, al igual que sus padres, como meta y fin de una lucha, sino que lo poseen sin contradicción, se preguntan por el sentido de todo eso que les ha tocado en suerte y que no puede ser ya una meta · para ellos. Y precisamente los más sinceros y veraces entre ellos ponen con frecuencia en tela de juicio los valores, el sentido de todo. Y el fin, por lo menos provisional, de esta búsqueda de sentido es en no pocos casos la absoluta . absurdidad y falta de sentido. ¿Y por qué ha de sorprendernos? Demasiado llena de contradicciones está la realidad experimentada de la Secular City. Su anonimato, su movilidad, su organización burocrática, pero también las nuevas concepciones secularizadas del trabajo, de la sexualidad, de la cultura producen en alto grado un efecto liberador, humanizante; el hombre ha alcanzado en grado sorprendente la mayoría de edad. ha venido a ser responsable de sí; tras Bonhoeffer y Gogarten, Harvey Cox ha hecho 181


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ver esto en forma muy impresionante y bajo nueva luz . también a los teólogos. La teología no tiene por qué desacreditar para sus fines superiores lo que en si es bueno. Pero el mismo anonimato, Ja misma movilidad y organización burocrática de la Secular City

acarrea la ruina a incontables personas, interiormente y con frecuencia también exteriormente. El fantástico progreso de la civilización técnica lleva inherente, precisamente según el juicio ·de científicos, el carácter de azar y de casualidad; ahora se comienza a hablar · de cuán irracional es la dinámica de la civilización y de la segunda revolución técnica no dominada. Las contradicciones del «experimento hombre» se han hecho todavía más manifiestas en múltiples formas en la Tecnópolis. Nos referimos a las contradicciones de una sociedad, que en un triunfo sin precedente de la técnica aspira a alcanzar Jos astros, pero que todavía no es capaz de resolver los más primitivos problemas de la tierra: la paz, el hambre, el barraquismo, los abismales contrastes entre poseyentes y no poseyentes, entre blancos y negros, entre norte y sur, con todas las variadas formas de la inhumanidad del hombre para con los hombres. El teólogo no debe con un optimismo iluminista, cerrar los ojos a los resultados de la crítica sociológica a partir de Marx. Y tampoco a las . contradicciones en la existencia humana, en la existencia de un hombre que sabe dominarlo todo excepto a s i mismo, en el que el poder se convierte una y otra vez en arbitrariedad, el saber en increíble limitación, la bondad en tremendo egoísmo, cuya capacidad física y cuya. responsabilidad moral están en un contraste tan flagrante, cuyo perfeccionismo civilizatorio se ve constantemente enfrentado con nuevos sufrimientos y en definitiva con la muerte invencible, la muerte, que d_ e antemano pone radicalmente en cuestión todo lo logrado en cada vida humana. El teólogo no debe tampoco desdeñar los resultados de la crítica psicológica a partir de Freud. En efecto, ¿tiene el todo realmente sentido'] Ya por l~s tiempos de la primera guerra mundial, un solitario incomprendido, el judío Franz Kafka, en sus narraciones y novelas, en parte póstumas y publicadas contra su voluntad, describió con

una veracidad simbólico-realista ' terriblemente expresiva lo que habían de ser las preocupaciones y ansiedades más profundas del hombre en la sociedad de bienestar de la segunda mitad del siglo xx: el hombre, que no se reconoce ya en medio del mecanismo. de la rutina y de las implicaciones de la vida moderna, que se siente entregado a autoridades, a poderes anónimos, que ocultamente, pero presentes en todas partes, dominan el mundo, que sufre de la falta de relaciones y de un enajenamiento para el que ni el amor entre personas· ofrece salida, y que no puede ya descubrir sentido en la paradójica existencia humana... ¿No es esta situación la que en nuestros días halla expresión en la irritación del espíritu de tantos intelectuales, en la inquietud en las universidades, en la dejación o rebelión de tantos estudiantes avanzados? Ansiedad, desconcierto, desesperación en un mundo archiorganizado al que aparentemente no le falta nada, en el que el hombre, . sin embargo, busca en vano dignidad, amor, perdón, satisfacción, en el que sólo existe la lógica del absurdo, en el que lo único indiscutible es lo discutible y problemático de la ex s tencía humana. el conocimiento de la nada como última realidad: ¿no es éste el estado de ánimo fundamental, en función del cual filósofos como Sartre y escritores de imaginación como Camus, Beckett, Ionesco y otros representantes del teatro del absurdo analizan nuestro tiempo y lo captan quizá más intuitivamente que muchos políticos y managers del poder que creen en el progreso ? En medio de tanto ajetreo y palabrería, un esperar que gira en torno a sí mismo, sin contenido, sin dirección, sin meta, sin sentido: [cuántos hom bres aguardan - algo así como en el drama de S a m uel Beckett, en medio del mayor ajetreo exterior, en una pausa interior llena de aburrimiento, de hastío de la vida y de absur d idad, aguardan «a Godot» -, aguardan algo, a alguien que e s t á siempre por venir y no viene nunca. ¿Dónde hay una respues ta, una respuesta al problema no resuelto de la culpa, al «pecado o ri g inal» del hom bre, el de haber nacido, a la pregunta que nunca s e ha de acallar, nunca se ha de olvidar , nunca se ha de repr im i r, la pregunta por el de dónde y adónde, por el por qué y pa ra qué? ¿Qué

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ver esto en forma muy impresionante y bajo nueva luz . también a los teólogos. La teología no tiene por qué desacreditar para sus fines superiores lo que en si es bueno. Pero el mismo anonimato, Ja misma movilidad y organización burocrática de la Secular City

acarrea la ruina a incontables personas, interiormente y con frecuencia también exteriormente. El fantástico progreso de la civilización técnica lleva inherente, precisamente según el juicio ·de científicos, el carácter de azar y de casualidad; ahora se comienza a hablar · de cuán irracional es la dinámica de la civilización y de la segunda revolución técnica no dominada. Las contradicciones del «experimento hombre» se han hecho todavía más manifiestas en múltiples formas en la Tecnópolis. Nos referimos a las contradicciones de una sociedad, que en un triunfo sin precedente de la técnica aspira a alcanzar Jos astros, pero que todavía no es capaz de resolver los más primitivos problemas de la tierra: la paz, el hambre, el barraquismo, los abismales contrastes entre poseyentes y no poseyentes, entre blancos y negros, entre norte y sur, con todas las variadas formas de la inhumanidad del hombre para con los hombres. El teólogo no debe con un optimismo iluminista, cerrar los ojos a los resultados de la crítica sociológica a partir de Marx. Y tampoco a las . contradicciones en la existencia humana, en la existencia de un hombre que sabe dominarlo todo excepto a s i mismo, en el que el poder se convierte una y otra vez en arbitrariedad, el saber en increíble limitación, la bondad en tremendo egoísmo, cuya capacidad física y cuya. responsabilidad moral están en un contraste tan flagrante, cuyo perfeccionismo civilizatorio se ve constantemente enfrentado con nuevos sufrimientos y en definitiva con la muerte invencible, la muerte, que d_ e antemano pone radicalmente en cuestión todo lo logrado en cada vida humana. El teólogo no debe tampoco desdeñar los resultados de la crítica psicológica a partir de Freud. En efecto, ¿tiene el todo realmente sentido'] Ya por l~s tiempos de la primera guerra mundial, un solitario incomprendido, el judío Franz Kafka, en sus narraciones y novelas, en parte póstumas y publicadas contra su voluntad, describió con

una veracidad simbólico-realista ' terriblemente expresiva lo que habían de ser las preocupaciones y ansiedades más profundas del hombre en la sociedad de bienestar de la segunda mitad del siglo xx: el hombre, que no se reconoce ya en medio del mecanismo. de la rutina y de las implicaciones de la vida moderna, que se siente entregado a autoridades, a poderes anónimos, que ocultamente, pero presentes en todas partes, dominan el mundo, que sufre de la falta de relaciones y de un enajenamiento para el que ni el amor entre personas· ofrece salida, y que no puede ya descubrir sentido en la paradójica existencia humana... ¿No es esta situación la que en nuestros días halla expresión en la irritación del espíritu de tantos intelectuales, en la inquietud en las universidades, en la dejación o rebelión de tantos estudiantes avanzados? Ansiedad, desconcierto, desesperación en un mundo archiorganizado al que aparentemente no le falta nada, en el que el hombre, . sin embargo, busca en vano dignidad, amor, perdón, satisfacción, en el que sólo existe la lógica del absurdo, en el que lo único indiscutible es lo discutible y problemático de la ex s tencía humana. el conocimiento de la nada como última realidad: ¿no es éste el estado de ánimo fundamental, en función del cual filósofos como Sartre y escritores de imaginación como Camus, Beckett, Ionesco y otros representantes del teatro del absurdo analizan nuestro tiempo y lo captan quizá más intuitivamente que muchos políticos y managers del poder que creen en el progreso ? En medio de tanto ajetreo y palabrería, un esperar que gira en torno a sí mismo, sin contenido, sin dirección, sin meta, sin sentido: [cuántos hom bres aguardan - algo así como en el drama de S a m uel Beckett, en medio del mayor ajetreo exterior, en una pausa interior llena de aburrimiento, de hastío de la vida y de absur d idad, aguardan «a Godot» -, aguardan algo, a alguien que e s t á siempre por venir y no viene nunca. ¿Dónde hay una respues ta, una respuesta al problema no resuelto de la culpa, al «pecado o ri g inal» del hom bre, el de haber nacido, a la pregunta que nunca s e ha de acallar, nunca se ha de olvidar , nunca se ha de repr im i r, la pregunta por el de dónde y adónde, por el por qué y pa ra qué? ¿Qué

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La veracidad puesta en práctica es la verdad? ¿Acecha tras todas estas preguntas· sólo el azar o la necesidad de la nada? Por mucho que los análisis de los pen sadores y poetas puedan en detalle parecer o querer parecer caricaturas exageradas, estrafalarias, grotescas y absurdas, sin embargo, revelan al hombre su situación realmente amenazadora, quieren sacarlo de su conformismo, de su complacencia en sí mismo y de su aburrimiento', y desenmascarar en . la vida moderna la insinceridad de lo que no es verdad. Y las agitaciones y revueltas de los estudiantes y escolares, que son el . termómetro para medir la fiebre . de la soc i edad, por mucho que acusen rasgos terroristas y fascistas,

o sencillamente molestos e infantiles, ponen al descubierto la falsía e insinceridad de la sociedad moderna y su moral y su política en muchos .sentí dos farisaica. Estos jóvenes no . quieren ser enajenados, deshumanizados, no quieren ser entregados a burocracias, mecanismos y poderes anónimos de· la sociedad, del establishment: «Se acerca un momento, en el que el trabajo de las máquinas será tan espantoso, en que uno se sentirá tan hastiado, tan descorazonado, que sencillamente no podrá ya colaborar, ni siquiera tácitamente. Entonces tendréis que echar vuestros cuerpos a los embragues y a los engranajes, a las palancas y a todos eso s dispositivos y tendréis que detener su marcha. Y a las gentes que tienen la responsabilidad· de la máquina, y a las gentes a quienes pertenece tendréis que hacerles ver claro que ya no ha de volver a trabajar sí vosotros no os hacéis Iibres.s Con estas palabras del estudiante de filosofía Mario Savio comenz ó en 1964 en el Campus de la Universidad de California la rebelión de los estudiantes americanos en Berkeley . ¿No sale aquí a la luz una protesta elemental contra un mundo irremediablemente tecnificado, burocratizado, despojado de su último sentido, una búsqueda elemental de verdad, de sentido, con una veracidad y sinceridad radical? ¿Y quién podrá poner remedio? ¿El yogui, que se aparta de toda actividad y se refugia en la contemplación , o acaso el LSD? Las realidades de la vida moderna son demasiado duras y demasiado macizas como para que puedan disolverse de una u otra forma. 184

·

Perspectivas

¿O, como extremo opuesto, el agitador político que no se retrae ante . níngún medio de violencia para. imponer su orden mejor?" Por todas partes amenaza el terrorismo, como fo analizó Camus, o como Peter Weiss lo ha descrito con drástica desesperación en su «Marat». Amenaza · el terrorismo del individuo o del Estado, el irracional del fascismo o. el racional del marxismo, la dictadura o la anarquía. Y las casi-religiones del nacionalismo y del comunismo, ¿no han mostrado en forma convincente adónde· se va a parar cuando lo nacional o lo social se convierte en un interés definitivo, al que todo lo demás se subordi na? Ni los valores de· la nación, de la patría, del pueblo, de la raza, ni Jos de la clase, del proletariado, de la internacional se cotizan hoy tan alto que puedan constituir un sentido último de la vida para el hombre en: los Estados dirigentes de Occiden te y de Oriente; y en este sentido no debe significar necesariamente un retroceso el que la juventud no tenga ya semejantes «ideales»; quizá por eso . mismo no deja ya que se abuse tan fácilmente d e ella. Sin em bargo, no hay que olvidar que tampoco la razón d e la Ilustración, las ciencias y la técnica modernas, la psicología yla sociología, y finalmente la política pueden dar una respuesta a las preguntas por el sentido del todo, por el de dónde y adónde , por el por qué y el para qué. Y toda forma de una fe humanística o política en la ciencia sólo conduce a nuevas (y con frecuencia increíblemente románticas) utopías, ideologías y fraseologías, incapaces de poner dique al enajenamiento y a la burocratización, a l o s poderes anónimos, al conformismo y a la insinceridad del mudo. Naturalmente, sería también uria utopía ilusori a creer que la Iglesia pueda resolver todos estos problemas. N o e s posible «resolver» de una vez para siempre problemas hum anos como los de amo y servidor , derecho y poder, individuo e institución, li bertad . Y orden. Insinceridad, falta de veracidad, falsía, mentira v engaño habrá siempre en el mundo. Naturalmen te , dondequiera que haya realidad engañosa, se la debe modificar se debe tratar de humanizar al mundo con todos los medios; «mstantemente hay que volver a proteger al dominado contra e l dominador, al 185

La veracidad puesta en práctica es la verdad? ¿Acecha tras todas estas preguntas· sólo el azar o la necesidad de la nada? Por mucho que los análisis de los pen sadores y poetas puedan en detalle parecer o querer parecer caricaturas exageradas, estrafalarias, grotescas y absurdas, sin embargo, revelan al hombre su situación realmente amenazadora, quieren sacarlo de su conformismo, de su complacencia en sí mismo y de su aburrimiento', y desenmascarar en . la vida moderna la insinceridad de lo que no es verdad. Y las agitaciones y revueltas de los estudiantes y escolares, que son el . termómetro para medir la fiebre . de la soc i edad, por mucho que acusen rasgos terroristas y fascistas,

o sencillamente molestos e infantiles, ponen al descubierto la falsía e insinceridad de la sociedad moderna y su moral y su política en muchos .sentí dos farisaica. Estos jóvenes no . quieren ser enajenados, deshumanizados, no quieren ser entregados a burocracias, mecanismos y poderes anónimos de· la sociedad, del establishment: «Se acerca un momento, en el que el trabajo de las máquinas será tan espantoso, en que uno se sentirá tan hastiado, tan descorazonado, que sencillamente no podrá ya colaborar, ni siquiera tácitamente. Entonces tendréis que echar vuestros cuerpos a los embragues y a los engranajes, a las palancas y a todos eso s dispositivos y tendréis que detener su marcha. Y a las gentes que tienen la responsabilidad· de la máquina, y a las gentes a quienes pertenece tendréis que hacerles ver claro que ya no ha de volver a trabajar sí vosotros no os hacéis Iibres.s Con estas palabras del estudiante de filosofía Mario Savio comenz ó en 1964 en el Campus de la Universidad de California la rebelión de los estudiantes americanos en Berkeley . ¿No sale aquí a la luz una protesta elemental contra un mundo irremediablemente tecnificado, burocratizado, despojado de su último sentido, una búsqueda elemental de verdad, de sentido, con una veracidad y sinceridad radical? ¿Y quién podrá poner remedio? ¿El yogui, que se aparta de toda actividad y se refugia en la contemplación , o acaso el LSD? Las realidades de la vida moderna son demasiado duras y demasiado macizas como para que puedan disolverse de una u otra forma. 184

La veracidad veracidad puesta en práctica

Perspectivas

¿O, como extremo opuesto, el agitador político que no se retrae ante . níngún medio de violencia para. imponer su orden mejor?" Por todas partes amenaza el terrorismo, como fo analizó Camus, o como Peter Weiss lo ha descrito con drástica desesperación en su «Marat». Amenaza · el terrorismo del individuo o del Estado, el irracional del fascismo o. el racional del marxismo, la dictadura o la anarquía. Y las casi-religiones del nacionalismo y del comunismo, ¿no han mostrado en forma convincente adónde· se va a parar cuando lo nacional o lo social se convierte en un interés definitivo, al que todo lo demás se subordi na? Ni los valores de· la nación, de la patría, del pueblo, de la raza, ni Jos de la clase, del proletariado, de la internacional se cotizan hoy tan alto que puedan constituir un sentido último de la vida para el hombre en: los Estados dirigentes de Occiden te y de Oriente; y en este sentido no debe significar necesariamente un retroceso el que la juventud no tenga ya semejantes «ideales»; quizá por eso . mismo no deja ya que se abuse tan fácilmente d e ella. Sin em bargo, no hay que olvidar que tampoco la razón d e la Ilustración, las ciencias y la técnica modernas, la psicología yla sociología, y finalmente la política pueden dar una respuesta a las preguntas por el sentido del todo, por el de dónde y adónde , por el por qué y el para qué. Y toda forma de una fe humanística o política en la ciencia sólo conduce a nuevas (y con frecuencia increíblemente románticas) utopías, ideologías y fraseologías, incapaces de poner dique al enajenamiento y a la burocratización, a l o s poderes anónimos, al conformismo y a la insinceridad del mudo. Naturalmente, sería también uria utopía ilusori a creer que la Iglesia pueda resolver todos estos problemas. N o e s posible «resolver» de una vez para siempre problemas hum anos como los de amo y servidor , derecho y poder, individuo e institución, li bertad . Y orden. Insinceridad, falta de veracidad, falsía, mentira v engaño habrá siempre en el mundo. Naturalmen te , dondequiera que haya realidad engañosa, se la debe modificar se debe tratar de humanizar al mundo con todos los medios; «mstantemente hay que volver a proteger al dominado contra e l dominador, al 185

Perspectivas

abusiva de la institución, a la dignidad y libertad del hombre contra la burocracia anónima, contra la organización; contra la manipulación del establishment. Pero las cuestiones resueltas ceden el paso a otras nuevas (que con frecuencia no son sino las antiguas bajo nueva forma), y en una sociedad humana perfecta en este mundo, en la que reíne el principio «a cada uno según sus necesidades y cada uno según sus realizaciones», sólo puede puede esperar un romántico romántico fanático del progreso o justamente un marxista marxista utópico. Dondequiera que en grande grande o en pequeño, pequeño, en particulares o en grupos, haya Iglesia sincera y veraz, tal Iglesia podrá anunciar verdad a los hombres, podrá proporcionarles .una verdad que sea capaz de dar dirección, contenido, meta y sentido a su vida. Esta Iglesia no consuela al hombre con un más allá, sino que "le señala su quehacer en este mundo indicándole que en este mundo, aquí y ahora, debe asumir su responsabilidad. Pero al mismo tiempo le muestra la razón de su responsabilidad; su mensaje pone coto a su ansiedad, resiste a su desaliento, vence su desesperación. Una Iglesia veraz no da a los hombres hombres recetas baratas para su vida vida privada, y mucho menos para la política del mundo en sus diferentes formas. Pero sí da al hombre un terreno firme en que apoyarse, por cuanto le da a conocer su .de dónde y adónde, su por qué y para qué. Este conocimiento no es el conocimiento de la razón que comprueba y que argumenta, que en estas cuestiones. tropieza con sus límites y que si se fuerza excesivamente conduce al escepticismo total. Este conocer es el conocer propio de la fe que confía: y que comprende, que es una aventura, un riesgo y un experimento, como también el amor es siempre una aventura, un experimento y un riesgo que no ha de ser demostrado por la razón. Pero. esta fe que confía y que comprende tiene poder para dar al que se lanza a la aventura una certeza más profunda, una fuerza más poderosa, una esperanza de mayores alcances y un amor más fuerte que todos los argumentos de la razón pura. Dondequiera que en particulares o en grupos hay Iglesia sin-

cera y veraz, se produce en medio del mundo alejado de Dios el milagro de experimentarse la proximidad proximidad de Dios; cada uno sabe con absoluta certeza que no ha sido lanzado de la nada a la nada, que en todo vacilar inseguro, en todo andar a tientas, casi a ciegas, y en toda búsqueda desesperada tiene un apoye con el que puede contar incondicionalmente. en todo apuro, en todo error y en toda caída. Entonces, en todos sus rodeos, en todas sus desviaciones y extravíos sabe él mismo de dónde viene propiamente, dónde se halla en principio, y adónde va en definitiva. Sabe, en efecto, que Dios es su principio, su camino y su fin, y que el sentirse responsable ante Dios le hace también sentir con toda seriedad su responsabilidad en el mundo y para los hombres. Dondequiera que un párroco predica bien, con exactínd y limpidez, dondequiera que un particlar, una· familia o una comunidad ora sinceramente y con seriedad, sin frases vanas, dondequiera que se practica el rito bautismal con el debido espíritu en nosbre de Cristo, dondequiera que con consecuencias para la vida cotidiana se celebra la eucaristía de una comunidad comprometida, dondequiera que por la virtud de Dios se pronuncia misteriosamente (1 perdón de Ja culpa. dondequiera que en el culto culto o servicio de Dios y en el servicio del prójimo, en la enseñanza y en el apostoJado, en el diálogo y en la diaconía se predica el evangelio con sinceridad y veracidad, se vive ejemplarmente en conformidad con é l poni ponién éndo dose se en práctica la imitación de Cristo, allí experimenta elel hombre algo de la verdadera razón de su soledad, de su desamparoy desamparoy de su decaimiento en este mundo, de su tremenda ansiedad, preocupación y desesperación, pero allí experimenta también algo d e J a verdadera razón de una posible y radical modificación, redencin renovación y perfección y consumación; allí adquiere noticia de lo ruinoso y a la vez vez esperanzador de la culpa que halla perdón, d e lo absurdo del dolor y de su sentido, de un dolor que puede ser superado, de _l o tenebroso y luminoso de la muerte, que signíficatonsumación; allí se le le abre una y otra vez al hombre un cainino para para que que tenga por lo menos suficiente luz para los pasos ~iguientes. para para que por lo menos hoy proceda algo mejor que ayer, para que su

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derecho contra

el poder y la violencia, al individuo contra la fuerza

La veracidad veracidad puesta en práctica

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abusiva de la institución, a la dignidad y libertad del hombre contra la burocracia anónima, contra la organización; contra la manipulación del establishment. Pero las cuestiones resueltas ceden el paso a otras nuevas (que con frecuencia no son sino las antiguas bajo nueva forma), y en una sociedad humana perfecta en este mundo, en la que reíne el principio «a cada uno según sus necesidades y cada uno según sus realizaciones», sólo puede puede esperar un romántico romántico fanático del progreso o justamente un marxista marxista utópico. Dondequiera que en grande grande o en pequeño, pequeño, en particulares o en grupos, haya Iglesia sincera y veraz, tal Iglesia podrá anunciar verdad a los hombres, podrá proporcionarles .una verdad que sea capaz de dar dirección, contenido, meta y sentido a su vida. Esta Iglesia no consuela al hombre con un más allá, sino que "le señala su quehacer en este mundo indicándole que en este mundo, aquí y ahora, debe asumir su responsabilidad. Pero al mismo tiempo le muestra la razón de su responsabilidad; su mensaje pone coto a su ansiedad, resiste a su desaliento, vence su desesperación. Una Iglesia veraz no da a los hombres hombres recetas baratas para su vida vida privada, y mucho menos para la política del mundo en sus diferentes formas. Pero sí da al hombre un terreno firme en que apoyarse, por cuanto le da a conocer su .de dónde y adónde, su por qué y para qué. Este conocimiento no es el conocimiento de la razón que comprueba y que argumenta, que en estas cuestiones. tropieza con sus límites y que si se fuerza excesivamente conduce al escepticismo total. Este conocer es el conocer propio de la fe que confía: y que comprende, que es una aventura, un riesgo y un experimento, como también el amor es siempre una aventura, un experimento y un riesgo que no ha de ser demostrado por la razón. Pero. esta fe que confía y que comprende tiene poder para dar al que se lanza a la aventura una certeza más profunda, una fuerza más poderosa, una esperanza de mayores alcances y un amor más fuerte que todos los argumentos de la razón pura. Dondequiera que en particulares o en grupos hay Iglesia sin-

cera y veraz, se produce en medio del mundo alejado de Dios el milagro de experimentarse la proximidad proximidad de Dios; cada uno sabe con absoluta certeza que no ha sido lanzado de la nada a la nada, que en todo vacilar inseguro, en todo andar a tientas, casi a ciegas, y en toda búsqueda desesperada tiene un apoye con el que puede contar incondicionalmente. en todo apuro, en todo error y en toda caída. Entonces, en todos sus rodeos, en todas sus desviaciones y extravíos sabe él mismo de dónde viene propiamente, dónde se halla en principio, y adónde va en definitiva. Sabe, en efecto, que Dios es su principio, su camino y su fin, y que el sentirse responsable ante Dios le hace también sentir con toda seriedad su responsabilidad en el mundo y para los hombres. Dondequiera que un párroco predica bien, con exactínd y limpidez, dondequiera que un particlar, una· familia o una comunidad ora sinceramente y con seriedad, sin frases vanas, dondequiera que se practica el rito bautismal con el debido espíritu en nosbre de Cristo, dondequiera que con consecuencias para la vida cotidiana se celebra la eucaristía de una comunidad comprometida, dondequiera que por la virtud de Dios se pronuncia misteriosamente (1 perdón de Ja culpa. dondequiera que en el culto culto o servicio de Dios y en el servicio del prójimo, en la enseñanza y en el apostoJado, en el diálogo y en la diaconía se predica el evangelio con sinceridad y veracidad, se vive ejemplarmente en conformidad con é l poni ponién éndo dose se en práctica la imitación de Cristo, allí experimenta elel hombre algo de la verdadera razón de su soledad, de su desamparoy desamparoy de su decaimiento en este mundo, de su tremenda ansiedad, preocupación y desesperación, pero allí experimenta también algo d e J a verdadera razón de una posible y radical modificación, redencin renovación y perfección y consumación; allí adquiere noticia de lo ruinoso y a la vez vez esperanzador de la culpa que halla perdón, d e lo absurdo del dolor y de su sentido, de un dolor que puede ser superado, de _l o tenebroso y luminoso de la muerte, que signíficatonsumación; allí se le le abre una y otra vez al hombre un cainino para para que que tenga por lo menos suficiente luz para los pasos ~iguientes. para para que por lo menos hoy proceda algo mejor que ayer, para que su

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derecho contra

el poder y la violencia, al individuo contra la fuerza


Perspectivas

amor sea cada vez mayor que su escepticismo; allí realiza. una nueva libertad en relación con los quehaceres que lo reclaman, con los hombres que viven con él, con las alegrías que lo sorprenden, los sinsabores que lo asaltan. Dondequiera que hay Iglesia veraz, hay discusión, comprensión, comunicación y expansión de ideas, y sucede que gracias al espíritu y a la virtud de Dios ceden los temores y la inseguridad, la hipertensión y la esclerosis, el fanatismo y el resentimiento, la· hipocresía y la inacción, y comienzan a reinar la libertad y la alegría, la magnanimidad y la generosidad, generosidad, la liberalidad y la tolerancia, la amabilidad y la fraternidad, el valor. la confianza en sí, el compromiso, la jovialidad, la esperanza y la confianza. en la verdad: y todo esto como un testimonio de Dios, que tan manifiestamente actúa como presente donde parece estar ausente, que mantiene en vida al mundo donde el mundo lo da por muerto. Dondequiera que, en individuos o en grupos. hay Iglesia sincera y veraz, se produce la necesaria desmitificación y desdemonización, se interiorizan y humanizan el mundo·y. mundo·y. el hombre; allí asoma algo de esa justicia plena, de esa vida eterna, de esa paz.cósmica, paz.cósmica, de esa verdadera libertad y de ·esa reconciliación definitiva de la humanidad· con Dios que un día aportará el reino perfecto de Dios. ¿Y podrá todo esto carecer de importancia para los órdenes mundanos - que pueden conservar tranquilamente su autonomía-, para la ciencia, la economía, la política, el Estado, la sociedad, el derecho y la cultura? Aunque la Iglesia, precisamente por razones de veracidad, se guarde de inmiscuirse sin competencia en todas las grandes y pequeñas cuestiones del día en el mundo en las que no esté comprometido clara e inequívocamente el evangelio de Jesucristo, sin embargo, esta Iglesia veraz puede preparar hombres . que en todas las grandes y pequeñas cuestiones sepan asumir su responsabilidad con nueva madurez, autonomía, soberanía y libertad, a fin de que el hombre en e n su dominio del mundo· se mantenga mantenga verdaderamente superior y humano bajo el dominio de Dios. ¿Y cómo cómo la esperanza de tales hombres, de tal comunidad abierta, ágil, acogedora no habría de ser contagiosa, cómo no habría de ser capaz

quo y contribuir a preparar un futuro de modificar el status quo mejor del mundo? Esta Iglesia veraz y sincera no es sólo un programa. Es una realidad vivida por no pocos. Desde fuera sólo se la puede reconocer en forma relativa y condicionada. Que tal Iglesia existe, hay .que creerlo a los que la han experimentado. experimentado. Y quien quiera·experimentarlo por su cuenta, tiene necesariamente que afrontar el riesgo del compromiso. Al fin y al cabo, la 'veracidad que existe en la Iglesia clama por la veracidad que podría existir. La Iglesia que es veraz clama por la conversión de la que no es veraz. Esto es algo que no nos debemos representar corno cosa tan sencilla. En efecto, nosotros mismos, yo mismo pertenezco en todo caso ca so a la Iglesia veraz y a la que no lo es, a mí mismo se me exige censtantemente esta conversión. En la Iglesia nada marcha adelante sin los individuos y sin la sinceridad del corazón. Pero a los individuos hay que ayudarles. ayudarles. Por esto, para renovar el corazón del individuo hay que renovar las instituciones, constituciones, estructuras y contornos eclesiásticos. Y para que no volvamos a quedé!l'nos a un alto nivel académico sin comprometernos en la situación crítica del tiempo, aquí, empalmando con las exigencias formuladas al final de la primera parte y en la línea línea del concilio Vaticano 11, vamos a presentar en concreto algunas posibilidades y 11ecesidades de reforma de la Iglesia institucional, que son las que podrán pone ponerr en marcha la Iglesia sincera y veraz del futuro. Lo1 fundamentos teológicos de las reformas, en parte de gran alcance, están expuestos en mi libro «La Iglesia»: y aquí los damos por sipuestos. Ni qué decir tiene que aquí se trata solamente de pr op ue sta s, como también que aquí compendiamos lo discutido y deseado por deseado por muchos, sin tener la menor .pretensión de originalidad. Es.~s propu propues estas tas han de entenderse como las que hicimos en 1960 e 1 1 < < E l Concilio y la reunión de las Iglesias», las cuales, afortunadanete. hallaron realización por medio del Concilio. Tampoco estas propuestas de reforma ulterior de l a s estructuras de la Iglesia posconciliar hallarán asentimiento unánimeeinmediato. Han de discutirse objetivamente. Con ellas no se trata d e pres presen entar tar

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amor sea cada vez mayor que su escepticismo; allí realiza. una nueva libertad en relación con los quehaceres que lo reclaman, con los hombres que viven con él, con las alegrías que lo sorprenden, los sinsabores que lo asaltan. Dondequiera que hay Iglesia veraz, hay discusión, comprensión, comunicación y expansión de ideas, y sucede que gracias al espíritu y a la virtud de Dios ceden los temores y la inseguridad, la hipertensión y la esclerosis, el fanatismo y el resentimiento, la· hipocresía y la inacción, y comienzan a reinar la libertad y la alegría, la magnanimidad y la generosidad, generosidad, la liberalidad y la tolerancia, la amabilidad y la fraternidad, el valor. la confianza en sí, el compromiso, la jovialidad, la esperanza y la confianza. en la verdad: y todo esto como un testimonio de Dios, que tan manifiestamente actúa como presente donde parece estar ausente, que mantiene en vida al mundo donde el mundo lo da por muerto. Dondequiera que, en individuos o en grupos. hay Iglesia sincera y veraz, se produce la necesaria desmitificación y desdemonización, se interiorizan y humanizan el mundo·y. mundo·y. el hombre; allí asoma algo de esa justicia plena, de esa vida eterna, de esa paz.cósmica, paz.cósmica, de esa verdadera libertad y de ·esa reconciliación definitiva de la humanidad· con Dios que un día aportará el reino perfecto de Dios. ¿Y podrá todo esto carecer de importancia para los órdenes mundanos - que pueden conservar tranquilamente su autonomía-, para la ciencia, la economía, la política, el Estado, la sociedad, el derecho y la cultura? Aunque la Iglesia, precisamente por razones de veracidad, se guarde de inmiscuirse sin competencia en todas las grandes y pequeñas cuestiones del día en el mundo en las que no esté comprometido clara e inequívocamente el evangelio de Jesucristo, sin embargo, esta Iglesia veraz puede preparar hombres . que en todas las grandes y pequeñas cuestiones sepan asumir su responsabilidad con nueva madurez, autonomía, soberanía y libertad, a fin de que el hombre en e n su dominio del mundo· se mantenga mantenga verdaderamente superior y humano bajo el dominio de Dios. ¿Y cómo cómo la esperanza de tales hombres, de tal comunidad abierta, ágil, acogedora no habría de ser contagiosa, cómo no habría de ser capaz

quo y contribuir a preparar un futuro de modificar el status quo mejor del mundo? Esta Iglesia veraz y sincera no es sólo un programa. Es una realidad vivida por no pocos. Desde fuera sólo se la puede reconocer en forma relativa y condicionada. Que tal Iglesia existe, hay .que creerlo a los que la han experimentado. experimentado. Y quien quiera·experimentarlo por su cuenta, tiene necesariamente que afrontar el riesgo del compromiso. Al fin y al cabo, la 'veracidad que existe en la Iglesia clama por la veracidad que podría existir. La Iglesia que es veraz clama por la conversión de la que no es veraz. Esto es algo que no nos debemos representar corno cosa tan sencilla. En efecto, nosotros mismos, yo mismo pertenezco en todo caso ca so a la Iglesia veraz y a la que no lo es, a mí mismo se me exige censtantemente esta conversión. En la Iglesia nada marcha adelante sin los individuos y sin la sinceridad del corazón. Pero a los individuos hay que ayudarles. ayudarles. Por esto, para renovar el corazón del individuo hay que renovar las instituciones, constituciones, estructuras y contornos eclesiásticos. Y para que no volvamos a quedé!l'nos a un alto nivel académico sin comprometernos en la situación crítica del tiempo, aquí, empalmando con las exigencias formuladas al final de la primera parte y en la línea línea del concilio Vaticano 11, vamos a presentar en concreto algunas posibilidades y 11ecesidades de reforma de la Iglesia institucional, que son las que podrán pone ponerr en marcha la Iglesia sincera y veraz del futuro. Lo1 fundamentos teológicos de las reformas, en parte de gran alcance, están expuestos en mi libro «La Iglesia»: y aquí los damos por sipuestos. Ni qué decir tiene que aquí se trata solamente de pr op ue sta s, como también que aquí compendiamos lo discutido y deseado por deseado por muchos, sin tener la menor .pretensión de originalidad. Es.~s propu propues estas tas han de entenderse como las que hicimos en 1960 e 1 1 < < E l Concilio y la reunión de las Iglesias», las cuales, afortunadanete. hallaron realización por medio del Concilio. Tampoco estas propuestas de reforma ulterior de l a s estructuras de la Iglesia posconciliar hallarán asentimiento unánimeeinmediato. Han de discutirse objetivamente. Con ellas no se trata d e pres presen entar tar

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un todo armónico, sino sólo de señalar los puntos esenciales. No se trata trata de presentar algo completo, completo, sino sólo de destacar lo que parece más obvio. No vamos a examinar lo que es posible teóricamente, antes sólo queremos proponer un programa concreto de acción. La discusión sacará a la luz nuevas nuevas propuestas y nuevas nuevas acentuaciones. Ciertas cuestiones que afectan a múltiples planos necesitan ser estudiadas con mayor profundidad y amplitud. Todo esto, sin embargo, no debe retraer de la acción inmediata, que · tantos aguardan con impaciencia, Así, de intento hemos reunido aquí sobre todo propuestas, cuya realización puede emprenderse emprenderse inmediatamente.

boración de obispos, párrocos, coadjutores, teólogos y seglares, hombres y mujeres, en todos los sectores de la vida de la Iglesia, Un buen modelo de planificación y puesta en práctica de la renovación eclesiástica en los diferentes países es el ofrecido por por el concilio pastoral (sínodo nacional) holandés. Aquí deliberan y deciden, bajo la presidencia de un laico, obispos, teólogos y seglares de los más variados estratos sociales y profesiones (70 de los 107 miembros del concilio pas toral con derecho al voto son laicos) juntamente con representantes de las otras Iglesias cristianas y de los no cristianos, cristianos, abiertamente y con libertad, acerca de la realización de la reforma en este país (el primer lugar d e las deliberaciones lo ocupó la cuestión de la autoridad y del ministerio en la Iglesia). El concilio pas toral holandés 'se se distingue e n forma muy prep epar arac aci ón temática, personal 'J organizatoria, satisfactoria, en su pr del primer sínodo episcopal romano de 1967, que difícilmente puede considerarse como un éxito, en el que - como también en varias conferencias episcopales posconciliares - con una intención fácil de adivinar, tanto en la preparación como en la realización, fueron excluidos expertos en teología, y luego ta mbién ciertos temas candentes (el celibato, la· regulación de la n atalidad).

A.

Tareas generales que resultan del Concilio.

l. Ejecución de los decretos del Concilio en los diferentes países: Se trata de una realización, no conforme a la letra que mata, sino conforme al espíritu, qu quee· vivifica. Para ello es imprescindible una amplia consulta sistemática y un planteamiento claro, ponderado y animoso, para lo cual se presupone a su · vez una libre discusión de las diferentes cuestiones bajo la dirección de los representantes competentes de los diferentes grupos. El medio más apropiado no parecen ser comisiones ep epiiscopales cuya composición se mantenga en secreto y que actúen al margen de la opinión pública en la Iglesia; en muchos casos tales comisiones son demasiado jerárquicas y esotéricas, demasiado poco competentes y a veces no lo bastante representativas del entero pueblo de Dios, en el que (por ejemplo, en cuestiones sobre la escuela católica o sobre el celibato) predominan opiniones diferentes de las de los obispos y de · los consejeros preferidos por ellos. Quod omnes tangit, ah omnibus tractari debet; lo que afecta a todos, debe ser tratado por todos, como reza un viejo principio de derecho canónico. La colegialidad no debe ser sólo un imperativo dirigido a la central romana, sino que debe realizarse a todos los niveles. Es indispensable indispensable la cola-

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2. Renovación general de la teología: Hoy día se destaca la necesidad perentoria de 1 1 n a renovación total de la teología sobre una sólida base exegéti ca, histórica, sistemática y ecuménica, con la mirada puesta en l a actualidad de la Iglesia y del mundo. Sin embargo, de esto no h a y que tratar aquí, Una renovación de la teología no se puede sencillamente «decidir». Teología en sentido estricto no puede l a cerla ningún «magisterio» oficial, sino - como lo ha mostrado también el Concilio - únicamente teólogos. La teología es una ciencia diferenciada en numerosos sectores especiales, que tiene que servirse de métodos de investigación muy concretos y sutile s El Concilio reclamó en particular que la teología teología vuelva a pon e r empeño en inspirarse en el mensaje cristiano primigenio; sin errísrgo, todavía habrá de pasar mucho tiempo hasta que la Sagrada Beitura vuelva 191

Perspectivas


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un todo armónico, sino sólo de señalar los puntos esenciales. No se trata trata de presentar algo completo, completo, sino sólo de destacar lo que parece más obvio. No vamos a examinar lo que es posible teóricamente, antes sólo queremos proponer un programa concreto de acción. La discusión sacará a la luz nuevas nuevas propuestas y nuevas nuevas acentuaciones. Ciertas cuestiones que afectan a múltiples planos necesitan ser estudiadas con mayor profundidad y amplitud. Todo esto, sin embargo, no debe retraer de la acción inmediata, que · tantos aguardan con impaciencia, Así, de intento hemos reunido aquí sobre todo propuestas, cuya realización puede emprenderse emprenderse inmediatamente.

boración de obispos, párrocos, coadjutores, teólogos y seglares, hombres y mujeres, en todos los sectores de la vida de la Iglesia, Un buen modelo de planificación y puesta en práctica de la renovación eclesiástica en los diferentes países es el ofrecido por por el concilio pastoral (sínodo nacional) holandés. Aquí deliberan y deciden, bajo la presidencia de un laico, obispos, teólogos y seglares de los más variados estratos sociales y profesiones (70 de los 107 miembros del concilio pas toral con derecho al voto son laicos) juntamente con representantes de las otras Iglesias cristianas y de los no cristianos, cristianos, abiertamente y con libertad, acerca de la realización de la reforma en este país (el primer lugar d e las deliberaciones lo ocupó la cuestión de la autoridad y del ministerio en la Iglesia). El concilio pas toral holandés 'se se distingue e n forma muy prep epar arac aci ón temática, personal 'J organizatoria, satisfactoria, en su pr del primer sínodo episcopal romano de 1967, que difícilmente puede considerarse como un éxito, en el que - como también en varias conferencias episcopales posconciliares - con una intención fácil de adivinar, tanto en la preparación como en la realización, fueron excluidos expertos en teología, y luego ta mbién ciertos temas candentes (el celibato, la· regulación de la n atalidad).

A.

Tareas generales que resultan del Concilio.

l. Ejecución de los decretos del Concilio en los diferentes países: Se trata de una realización, no conforme a la letra que mata, sino conforme al espíritu, qu quee· vivifica. Para ello es imprescindible una amplia consulta sistemática y un planteamiento claro, ponderado y animoso, para lo cual se presupone a su · vez una libre discusión de las diferentes cuestiones bajo la dirección de los representantes competentes de los diferentes grupos. El medio más apropiado no parecen ser comisiones ep epiiscopales cuya composición se mantenga en secreto y que actúen al margen de la opinión pública en la Iglesia; en muchos casos tales comisiones son demasiado jerárquicas y esotéricas, demasiado poco competentes y a veces no lo bastante representativas del entero pueblo de Dios, en el que (por ejemplo, en cuestiones sobre la escuela católica o sobre el celibato) predominan opiniones diferentes de las de los obispos y de · los consejeros preferidos por ellos. Quod omnes tangit, ah omnibus tractari debet; lo que afecta a todos, debe ser tratado por todos, como reza un viejo principio de derecho canónico. La colegialidad no debe ser sólo un imperativo dirigido a la central romana, sino que debe realizarse a todos los niveles. Es indispensable indispensable la cola-

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La veracidad puesta en práctica a ser el «alma de tiempos. Entre tanto tocante a la reforma a) A la teología

la teología» en . una forma apropiada a los se pueden señalar dos apremiantes desiderata - estructural: se le debe reconocer plena libertad, a fin de

que pueda desempeñar su tarea con examen crítico y con compromiso eclesial. Por esto se deben derogar lo antes posible hasta las últimas medidas de censura procedentes de una época absolutista, en particular la censura previa de libros teológicos (el imprimatur] , que indirectamente tanto ha perjudicado a la Iglesia. · b) Hay que llegar a una colaboración llena de confianza entre los pastores y doctores, que tienen su respectiva función específica en la Iglesia. Por consiguiente, en el , sentido de las propuestas hechas por el cardenal Dopfner en el sínodo episcopal: creación de una comisión representativa de teólogos de todos los países en Roma, para asesorar al papa y a la Congregación de la doctrina de la fe (decretada por el sínodo episcopal), erección 'de un comité de teólogos en cada conferencia episcopal, consulta entre el papa y las conferencias episcopales antes de la publicación de documentos importantes. En la situación actual es absolutamente inútil la redacción· de un catálogo de errores, de una «regla de fe» o de un «catecismo» universal, reclamada por algunos círculos curiales. ·

3. Puesta en práctica consecuente de la reforma lit ú rgica. La reforma litúrgica. está sustancialmente en buen camino y afortunadamente ha avanzado ya no poco. La lengua vernácula. se ha impuesto en brevísimo tiempo en el culto en general con asentimiento de Roma, mucho más de lo que se había previsto en el Concilio. Sin embargo, el mayor peligro resi de, no ya en una posible proliferación desordenada (que todavía significa muy poco en comparación con la desolación tradicional, todavía bastante corriente), sino en una renovada ritualización, fijación y reducción a rúbricas, del culto divino. Para asegurar al culto divino la vitalidad, movilidad y variedad de que en gran parte carece todavía a pesar del uso de la lengua vernácula y de muchas símpl í ficaciones. así como la· necesaria adaptación al tiempo y la concentraciónt en ·

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2. Renovación general de la teología: Hoy día se destaca la necesidad perentoria de 1 1 n a renovación total de la teología sobre una sólida base exegéti ca, histórica, sistemática y ecuménica, con la mirada puesta en l a actualidad de la Iglesia y del mundo. Sin embargo, de esto no h a y que tratar aquí, Una renovación de la teología no se puede sencillamente «decidir». Teología en sentido estricto no puede l a cerla ningún «magisterio» oficial, sino - como lo ha mostrado también el Concilio - únicamente teólogos. La teología es una ciencia diferenciada en numerosos sectores especiales, que tiene que servirse de métodos de investigación muy concretos y sutile s El Concilio reclamó en particular que la teología teología vuelva a pon e r empeño en inspirarse en el mensaje cristiano primigenio; sin errísrgo, todavía habrá de pasar mucho tiempo hasta que la Sagrada Beitura vuelva

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lo esencia l, es necesario, además de lo ya decretado, lo siguiente: a) En lugar de traducir oraciones latinas, oraciones que en contenido y lenguaje s e inspiren en el tiempo presente y que en parte puedan t a mbién for mular s e e s pontáneamente; e l mayor número posible de oraciones eucarísticas, con el relato de la institución de la Cena, que sean teológica y lingüísticamente impecables. b) En lugar de dos o hasta tres lecturas ritua lizadas, la posi bilidad de una sola le ctura de la Sagrada Escritur a, en ciertos casos más extensa, pero que cada v ez se explique br e vemente y en forma interesante; en la misa de los días de labor, fac ultad de practicar la lectura seguida (lectio continua) de un libro d e la Escritura elegido libremente, siempre con una breve explicació n concentrada a base de algún comentario moderno. e) Facilitar la c omunió n bajo las dos especi es i ncluso en la celebració n ordinaria de la parroquia (una forma sencilla e higiénica: cada comulgante toma de la patena el pan consagrado y lo introduce en el cáliz). d) C a ntos que, en cuanto al texto y a la meloíí a , sean modernos y populares en el mejor sentido de las pal s b ras . e) Posibilidad de recibir la absolución aun fuea de la confesión privada, en celebraciones eucarísti cas o en e s peciales cele braciones penitenciales. f) Supres i ó n de devoci ones anacr ó nicas y sustituci ó n de formas anticuadas de oració n por otras que tengan más s et ido (incluso para sacerdotes). 4. Reforma fundame nt a l del derecho canónico: Precisamente una buena reforma del derecho c a n ónico, para la que fue creada una comisión romana; es incon c e bible sin la más amplia discusión y consulta; en la comisión queha de decidir se requier en, además de canonistas, no s ólo experto s en teología y e n soc iología, s ino también sacerdotes que tengan p rá ctica de la c ura de a lmas y un bue n contingente internacional a e s eglares y. finalmente (también en la comisión li t úr gica) observd ores de las otras Igles i as cristianas. El trabajo d e reforma no ha de estar 193

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La veracidad puesta en práctica a ser el «alma de tiempos. Entre tanto tocante a la reforma a) A la teología

la teología» en . una forma apropiada a los se pueden señalar dos apremiantes desiderata - estructural: se le debe reconocer plena libertad, a fin de

que pueda desempeñar su tarea con examen crítico y con compromiso eclesial. Por esto se deben derogar lo antes posible hasta las últimas medidas de censura procedentes de una época absolutista, en particular la censura previa de libros teológicos (el imprimatur] , que indirectamente tanto ha perjudicado a la Iglesia. · b) Hay que llegar a una colaboración llena de confianza entre los pastores y doctores, que tienen su respectiva función específica en la Iglesia. Por consiguiente, en el , sentido de las propuestas hechas por el cardenal Dopfner en el sínodo episcopal: creación de una comisión representativa de teólogos de todos los países en Roma, para asesorar al papa y a la Congregación de la doctrina de la fe (decretada por el sínodo episcopal), erección 'de un comité de teólogos en cada conferencia episcopal, consulta entre el papa y las conferencias episcopales antes de la publicación de documentos importantes. En la situación actual es absolutamente inútil la redacción· de un catálogo de errores, de una «regla de fe» o de un «catecismo» universal, reclamada por algunos círculos curiales. ·

3. Puesta en práctica consecuente de la reforma lit ú rgica. La reforma litúrgica. está sustancialmente en buen camino y afortunadamente ha avanzado ya no poco. La lengua vernácula. se ha impuesto en brevísimo tiempo en el culto en general con asentimiento de Roma, mucho más de lo que se había previsto en el Concilio. Sin embargo, el mayor peligro resi de, no ya en una posible proliferación desordenada (que todavía significa muy poco en comparación con la desolación tradicional, todavía bastante corriente), sino en una renovada ritualización, fijación y reducción a rúbricas, del culto divino. Para asegurar al culto divino la vitalidad, movilidad y variedad de que en gran parte carece todavía a pesar del uso de la lengua vernácula y de muchas símpl í ficaciones. así como la· necesaria adaptación al tiempo y la concentraciónt en ·

lo esencia l, es necesario, además de lo ya decretado, lo siguiente: a) En lugar de traducir oraciones latinas, oraciones que en contenido y lenguaje s e inspiren en el tiempo presente y que en parte puedan t a mbién for mular s e e s pontáneamente; e l mayor número posible de oraciones eucarísticas, con el relato de la institución de la Cena, que sean teológica y lingüísticamente impecables. b) En lugar de dos o hasta tres lecturas ritua lizadas, la posi bilidad de una sola le ctura de la Sagrada Escritur a, en ciertos casos más extensa, pero que cada v ez se explique br e vemente y en forma interesante; en la misa de los días de labor, fac ultad de practicar la lectura seguida (lectio continua) de un libro d e la Escritura elegido libremente, siempre con una breve explicació n concentrada a base de algún comentario moderno. e) Facilitar la c omunió n bajo las dos especi es i ncluso en la celebració n ordinaria de la parroquia (una forma sencilla e higiénica: cada comulgante toma de la patena el pan consagrado y lo introduce en el cáliz). d) C a ntos que, en cuanto al texto y a la meloíí a , sean modernos y populares en el mejor sentido de las pal s b ras . e) Posibilidad de recibir la absolución aun fuea de la confesión privada, en celebraciones eucarísti cas o en e s peciales cele braciones penitenciales. f) Supres i ó n de devoci ones anacr ó nicas y sustituci ó n de formas anticuadas de oració n por otras que tengan más s et ido (incluso para sacerdotes). 4. Reforma fundame nt a l del derecho canónico: Precisamente una buena reforma del derecho c a n ónico, para la que fue creada una comisión romana; es incon c e bible sin la más amplia discusión y consulta; en la comisión queha de decidir se requier en, además de canonistas, no s ólo experto s en teología y e n soc iología, s ino también sacerdotes que tengan p rá ctica de la c ura de a lmas y un bue n contingente internacional a e s eglares y. finalmente (también en la comisión li t úr gica) observd ores de las otras Igles i as cristianas. El trabajo d e reforma no ha de estar

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como en gran parte hasta ahora, por el aparato y por la mentalidad de la curia romana, que en lo esencial no es un departamento legislativo, sino administrativo, ni debe tampoco desarrollarse en secreto, sino que ha de estar respaldado por la opinión pública de la Iglesia. El derecho canónico tiene urgente necesidad de ser despojado del misterio y la abstracción ideológica. La norma ha de ser en todo caso el evangelio mismo de Jesucristo, y la base una buena eclesiología bíblica. Por esto es necesario una revisión total del Código de derecho canónico, en cuanto a su estructura, forma, contenido y orientación; este trabajo no debe fijarse por meta la redacción de un código coherente, inmutable, sistemático, sino un derecho canónico abierto, que constantemente se pueda readaptar (ni siquiera antes de 1918 existía tal código). El derecho canónico no debe en ningún caso ser un derecho de dominio, sino un derecho de servicio, y en cuanto tal un derecho fundamentalmente vivo y constantemente revisable, de modo que los hombres no se vean aprisionados por el derecho, sino que puedan gozar de su derecho: derecho de la gracia y, por consiguiente, expresión de la fraternidad y de la igualdad fundamental de todos los cristianos. Contrariamente a toda juridización, burocratización y clericalización de la Iglesia, la libertad de los hijos e hijas de Dios se debe no sólo preservar mediante el derecho, sino fomentar con un mínimum de reglamentación legislativa: tanta libertad como sea posible, tanta obligación como sea necesaria, y no viceversa. Conforme a esta formulación del principio de subsidiaridad se podría hoy suprimir razonablemente gran parte de los cánones actuales. Para la reforma del derecho canónico es básico lo que está formulado en las «líneas directrices» de la Comisión del Código, pero que apenas si se ha tomado suficientemente y consecuentemente en serio: a) el carácter jurídico del Código, que exige que sólo se incluyan normas jurídicas, ordenadoras de la convivencia de la comunidad, pero no definiciones dogmáticas y morales; b) la distinción eotre un «ordenamiento fundamental» destinado a la Iglesia universal, restringido a lo esencial y orientado ecumé-

nicamente, los «ordenamientos generales», valederos para los grandes ámbitos eclesiales (diferentes ámbitos culturales, Iglesias Orientales), y finalmente los «ordenamientos de detalle» (o disposiciones administrativas), valederas para determinadas naciones o regiones; e) Acentuación y protección de los derechos personales fundamentales (derechos del hombre, protección jurídica contra la arbitrariedad de la administración eclesiástica, derecho laico, garantía también del derecho a la información en Ja Iglesia, etc.); d) clara separación del poder legislativo, administrativo y judicial; e) amplia descentralización en sentido del principio de subsidiaridad (en particular, limitación positiva a lo estrictamente necesario de las reservas papales y episcopales, supresión del sistema de dispensas); f) reducción radical del derecho penal (excomuniones, etc.) y revisión del derecho procesal (publicidad, aceleraciónde los procesos, en particular de los procesos matrimoniales, jurisdicción administrativa). Hoy día, la consulta de las otras Iglesias cristianas antes de la promulgación de un ordenamiento fundamental debería ser obvia desde el punto de vista ecuménico. Por lo demás, s i en esta situación de transición se requiere cierta .prisa en llevar adelante el trabajo sobre las cuestiones de principios, no es urgente la formulación de nuevos cánones. (Llama la atención qte la Comisión tenga ya preparados en bruto unos 383 cánones, nentras que las cuestiones de principios no pueden en modo al~uno darse por esclarecidas).

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dominado,

B. Especiales tareas de reforma relativas a la c<>nstitución de la

Iglesia. 1. Cogestión de los miembros de la Iglesia o d e sus representantes en la Iglesia local, diocesana, nacional y en la Iglesia uni-

La veracidad puesta en práctica dominado,

como en gran parte hasta ahora, por el aparato y por

la mentalidad de la curia romana, que en lo esencial no es un departamento legislativo, sino administrativo, ni debe tampoco desarrollarse en secreto, sino que ha de estar respaldado por la opinión pública de la Iglesia. El derecho canónico tiene urgente necesidad de ser despojado del misterio y la abstracción ideológica. La norma ha de ser en todo caso el evangelio mismo de Jesucristo, y la base una buena eclesiología bíblica. Por esto es necesario una revisión total del Código de derecho canónico, en cuanto a su estructura, forma, contenido y orientación; este trabajo no debe fijarse por meta la redacción de un código coherente, inmutable, sistemático, sino un derecho canónico abierto, que constantemente se pueda readaptar (ni siquiera antes de 1918 existía tal código). El derecho canónico no debe en ningún caso ser un derecho de dominio, sino un derecho de servicio, y en cuanto tal un derecho fundamentalmente vivo y constantemente revisable, de modo que los hombres no se vean aprisionados por el derecho, sino que puedan gozar de su derecho: derecho de la gracia y, por consiguiente, expresión de la fraternidad y de la igualdad fundamental de todos los cristianos. Contrariamente a toda juridización, burocratización y clericalización de la Iglesia, la libertad de los hijos e hijas de Dios se debe no sólo preservar mediante el derecho, sino fomentar con un mínimum de reglamentación legislativa: tanta libertad como sea posible, tanta obligación como sea necesaria, y no viceversa. Conforme a esta formulación del principio de subsidiaridad se podría hoy suprimir razonablemente gran parte de los cánones actuales. Para la reforma del derecho canónico es básico lo que está formulado en las «líneas directrices» de la Comisión del Código, pero que apenas si se ha tomado suficientemente y consecuentemente en serio: a) el carácter jurídico del Código, que exige que sólo se incluyan normas jurídicas, ordenadoras de la convivencia de la comunidad, pero no definiciones dogmáticas y morales; b) la distinción eotre un «ordenamiento fundamental» destinado a la Iglesia universal, restringido a lo esencial y orientado ecumé194

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nicamente, los «ordenamientos generales», valederos para los grandes ámbitos eclesiales (diferentes ámbitos culturales, Iglesias Orientales), y finalmente los «ordenamientos de detalle» (o disposiciones administrativas), valederas para determinadas naciones o regiones; e) Acentuación y protección de los derechos personales fundamentales (derechos del hombre, protección jurídica contra la arbitrariedad de la administración eclesiástica, derecho laico, garantía también del derecho a la información en Ja Iglesia, etc.); d) clara separación del poder legislativo, administrativo y judicial; e) amplia descentralización en sentido del principio de subsidiaridad (en particular, limitación positiva a lo estrictamente necesario de las reservas papales y episcopales, supresión del sistema de dispensas); f) reducción radical del derecho penal (excomuniones, etc.) y revisión del derecho procesal (publicidad, aceleraciónde los procesos, en particular de los procesos matrimoniales, jurisdicción administrativa). Hoy día, la consulta de las otras Iglesias cristianas antes de la promulgación de un ordenamiento fundamental debería ser obvia desde el punto de vista ecuménico. Por lo demás, s i en esta situación de transición se requiere cierta .prisa en llevar adelante el trabajo sobre las cuestiones de principios, no es urgente la formulación de nuevos cánones. (Llama la atención qte la Comisión tenga ya preparados en bruto unos 383 cánones, nentras que las cuestiones de principios no pueden en modo al~uno darse por esclarecidas).

B. Especiales tareas de reforma relativas a la c<>nstitución de la

Iglesia. 1. Cogestión de los miembros de la Iglesia o d e sus representantes en la Iglesia local, diocesana, nacional y en la Iglesia uni195


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versal (y también en las comunidades religiosas): El régimen auto-

obispos, sacerdotes y laicos, para participar en la deliberación y en la decisión sobre todos los asuntos eclesiásticos importantes de la nación. d) En la Iglesia universal, paralelamente al ya constituido (aunque todavía no permanente ni reunido periódicamente) consejo episcopal y como consecuencia del congreso internacional de laicos, se ha de crear un consejo laico, que juntamente con el consejo episcopal y con la dirección decisiva del papa, delibere y decida sobre los asuntos importantes de la Iglesia universal. En cada uno de estos planos deben incorporarse especialistas en teología y en otras materias.

ritario «de un hombre», que no se basa ni en la primigenia constitución neotestamentaria de la Iglesia ni en el pensar democrático de nuestros días, debe ser reemplazado por una dirección colegial de la Iglesia a todos los niveles: parroquia, diócesis, nación, Iglesia universal. La autoridad decisiva del párroco, del obispo, del papa, debe salvaguardarse expresamente para evitar una paralización recíproca de las diferentes fuerzas. Sin embargo, al mismo tiempo debe garantizarse una participación de las instituciones representativas no sólo en las deliberaciones, sino también en las decisiones (cf. el principio americano de checks and balances [controles y contrapesos]). Para el carácter representativo de estas instituciones es fundamental que la mayor parte de los miembros sean elegidos libremente y en secreto; una minoría pueden, por razón de determinadas funciones importantes de servicio, ser miembros ex officio o por nombramiento de la autoridad responsable (párroco, obispo, conferencia episcopal, papa). Las bases constitucionales fueron sentadas en lo esencial por el Concilio mismo. a) Para cada diócesis se prescribió un consejo presbiteral, cosa que se ha realizado ya en muchos lugares. Este consejo, nombrado por elección libre, representa a los sacerdotes de la diócesis, para asistir eficazmente al obispo en el gobierno de ésta. Igualmente se prescribió un consejo pastoral diocesano, formado por sacerdotes, religiosos y seglares, que también se ha realizado ya en parte (estando las más de las veces el consejo presbiterial integrado en el consejo pastoral, en el que los laicos tienen a veces mayoría de dos tercios). b) En cada parroquia se ha de constituir - caso que no se haya hecho ya - paralelamente al consejo pastoral diocesano, un consejo parroquial formado por hombres y mujeres para partici par en la deliberación y en la decisión sobre todos los asuntos importantes de la parroquia. e) En cada nación, también paralelamente al consejo pastoral diocesano y como consecuencia de un concilio pastoral nacional, se ha de constituir un consejo pastoral nacional, compuesto de

2. Libre elección de las respectivas cabezas (párroco, obispo, papa) por una representación de las respectivas Iglesias, con cola boración de las instituciones representativas mencionadas en el punto anterior, en la Iglesia universal (consejo episcopal y seglar), en la diócesis (consejo pastoral) y en la Iglesia local (consejo parroquial), y bajo el control del titular superior de la autoridad: para la elección del párroco, el obispo, para la de los obispos, la conferencia episcopal o el papa. Por lo que hace a la elección d e l papa, es de especial urgencia que la elección sea traspasada del colegio cardenalicio, que no es en modo alguno representativo y e n todo caso es anacrónico, al consejo episcopal y al consejo sc:glar. En toda provisión de titulares eclesiásticos debería seguirse analógicamente esta norma: «No se ha de instituir ningún obispo contra la voluntad del pueblo» (papa Celestino 1) y: «El que } a de presidir a todos, debe ser elegido por todos» (san León li!agno). En la situación actual habría que pensar en serio si no s e r í a conveniente la elección para un tiempo relativamente largo, pero determinado (por ejemplo, 6 u 8 años, con posibilidad de reeleccínl. no sólo de los superiores y superioras de órdenes o de los Jirrocos, como sucede en determinadas zonas eclesiásticas, sino de todos los titulares de la autoridad. Son necesarias directrices para la renuncia del cargo, obligatoria (por ejemplo a los 70 años) o facultativa (porejemplo. a los

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versal (y también en las comunidades religiosas): El régimen auto-

obispos, sacerdotes y laicos, para participar en la deliberación y en la decisión sobre todos los asuntos eclesiásticos importantes de la nación. d) En la Iglesia universal, paralelamente al ya constituido (aunque todavía no permanente ni reunido periódicamente) consejo episcopal y como consecuencia del congreso internacional de laicos, se ha de crear un consejo laico, que juntamente con el consejo episcopal y con la dirección decisiva del papa, delibere y decida sobre los asuntos importantes de la Iglesia universal. En cada uno de estos planos deben incorporarse especialistas en teología y en otras materias.

ritario «de un hombre», que no se basa ni en la primigenia constitución neotestamentaria de la Iglesia ni en el pensar democrático de nuestros días, debe ser reemplazado por una dirección colegial de la Iglesia a todos los niveles: parroquia, diócesis, nación, Iglesia universal. La autoridad decisiva del párroco, del obispo, del papa, debe salvaguardarse expresamente para evitar una paralización recíproca de las diferentes fuerzas. Sin embargo, al mismo tiempo debe garantizarse una participación de las instituciones representativas no sólo en las deliberaciones, sino también en las decisiones (cf. el principio americano de checks and balances [controles y contrapesos]). Para el carácter representativo de estas instituciones es fundamental que la mayor parte de los miembros sean elegidos libremente y en secreto; una minoría pueden, por razón de determinadas funciones importantes de servicio, ser miembros ex officio o por nombramiento de la autoridad responsable (párroco, obispo, conferencia episcopal, papa). Las bases constitucionales fueron sentadas en lo esencial por el Concilio mismo. a) Para cada diócesis se prescribió un consejo presbiteral, cosa que se ha realizado ya en muchos lugares. Este consejo, nombrado por elección libre, representa a los sacerdotes de la diócesis, para asistir eficazmente al obispo en el gobierno de ésta. Igualmente se prescribió un consejo pastoral diocesano, formado por sacerdotes, religiosos y seglares, que también se ha realizado ya en parte (estando las más de las veces el consejo presbiterial integrado en el consejo pastoral, en el que los laicos tienen a veces mayoría de dos tercios). b) En cada parroquia se ha de constituir - caso que no se haya hecho ya - paralelamente al consejo pastoral diocesano, un consejo parroquial formado por hombres y mujeres para partici par en la deliberación y en la decisión sobre todos los asuntos importantes de la parroquia. e) En cada nación, también paralelamente al consejo pastoral diocesano y como consecuencia de un concilio pastoral nacional, se ha de constituir un consejo pastoral nacional, compuesto de

2. Libre elección de las respectivas cabezas (párroco, obispo, papa) por una representación de las respectivas Iglesias, con cola boración de las instituciones representativas mencionadas en el punto anterior, en la Iglesia universal (consejo episcopal y seglar), en la diócesis (consejo pastoral) y en la Iglesia local (consejo parroquial), y bajo el control del titular superior de la autoridad: para la elección del párroco, el obispo, para la de los obispos, la conferencia episcopal o el papa. Por lo que hace a la elección d e l papa, es de especial urgencia que la elección sea traspasada del colegio cardenalicio, que no es en modo alguno representativo y e n todo caso es anacrónico, al consejo episcopal y al consejo sc:glar. En toda provisión de titulares eclesiásticos debería seguirse analógicamente esta norma: «No se ha de instituir ningún obispo contra la voluntad del pueblo» (papa Celestino 1) y: «El que } a de presidir a todos, debe ser elegido por todos» (san León li!agno). En la situación actual habría que pensar en serio si no s e r í a conveniente la elección para un tiempo relativamente largo, pero determinado (por ejemplo, 6 u 8 años, con posibilidad de reeleccínl. no sólo de los superiores y superioras de órdenes o de los Jirrocos, como sucede en determinadas zonas eclesiásticas, sino de todos los titulares de la autoridad. Son necesarias directrices para la renuncia del cargo, obligatoria (por ejemplo a los 70 años) o facultativa (porejemplo. a los

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65 años). Por otra parte, ninguna petición de renuncia de un titular formulada por una comunidad debe prevalecer sin la apro bación de la autoridad superior (el obispo en el caso de los párrocos, el papa en el caso de los obispos ); de esta manera se pueden impedir tentativas de presión sobre los titulares. Un comité especial ha de asesorar al obispo en los asuntos de personal; este comité debe en todos los casos ponderar diligentemente las peculiaridades y exigencias del puesto respectivo, como también los deseos de la per s ona en cuestión. Especial atención hay que dedicar a las relaciones entre párroco y vicario, en las que muchas cosas dejan que des ear. 3. Revisión teológica, jurídica, sociológica y psicológica de la imag e n tradicional del sacerdot e: Como siempre se ha hecho en la s Iglesias orientales unidas con Roma, también en la Iglesia latina debe volver a dejarse el celibato a la libre decisión de cada uno conforme a su vocación personal. Determinadas prescripciones acerca de la indumentaria del clero, sólo deben mantenerse e n relación con el culto. Reforma general de las vestiduras y títulos de lo s prelados, como también del hábito de los religiosos . Su s titución de la educación tridentina en lo s seminarios por una formación eclesiástica conforme a los tiempos a la . manera de los Colle g es. 4. Pr esupuestos públicos y rendimiento de cuentas sobre el empleo de fondos eclesiásticos en las parroquias, diócesis, naciones .y en la Iglesia universal. Hay estrecha conexión entre las decisiones financieras y las pastorales.

5. Ejecución consecuente de la reforma emprendida de la estructura y del personal de la Curia romana: Internacionalización . descentralización, supresión del hinchado aparato burocrátic9 . r e nuncia al estilo absolutista de gobierno y de lenguaje, revisión de la necesidad de una diplomacia s e cular (nuncios, etc.), así como abolición de todos los títulos palaciegos y condecoraciones vaticanas anacrónicas, que nada tienen que ver con la Iglesia de Cristo 198

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que no han sido abolidas ni siquiera mediante las laudables reformas recientes). En lugar de personal pontificio pal aciego, profe s ionales competentes en los diferentes dicaserios romanos. Pluralidad de mentalidades.

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6. La división más razonable de las diócesis reclamada por el C oncilio, pero también descentralización y reestructuración (antecedente o subsiguiente) de la s diócesis: En lugar de obispos auxiliares, sin responsabilidad propia, en las sede s episcopales, obi s pos locales consagrados (sin títulos pontificales n i indumentaria fa stuos a) en los centros de importancia, donde podrían aliviar al obi s po diocesano en casos de confirmación, trabajos de coordinación, etc., a fin de que el obispo diocesano, como au téntico metro politano, pueda dedicarse a sus tareas propias (cu idado pastoral de los sacerdotes, solicitud por la formación, distribución y aplicación racional de los mismos a la cura de almas, visita en regla de la s parroquias, coordinación de la cura de almas en el plano regiona l y nacional, cogestión en la dirección de la Igle sia universal); el obispo diocesano necesitará además, aparte la administración diocesana, que en todo ca so habrá que reducir. a nte todo un «trust de cerebros», variable para diferentes pr o blemas, com puesto por profesionales, que no han de residir necesariamente en la sede episcopal.

7. Nueva configuración de la estructura y d e tareas de la parroquia: activación de la comunidad en general, adaptación a las necesidades y exigencias específicas de la zona prroquial, concentración en los quehaceres pas torales esenciales ¡ , consiguientemente, también conveniente contribución para re sív er los pro blemas graves de la respectiva comunidad de la a l dea o de la ciudad. Dar estímulos a agrupaciones menores lib re s , no circunscritas necesariamente a los límites de la parroquia, c o n finalidades variadas. Misa celebrada no sólo en la Iglesia Jl a rroquial, sino también, especialmente entre semana, en casas p~rticulares para grupos de vecinos. 199


65 años). Por otra parte, ninguna petición de renuncia de un titular formulada por una comunidad debe prevalecer sin la apro bación de la autoridad superior (el obispo en el caso de los párrocos, el papa en el caso de los obispos ); de esta manera se pueden impedir tentativas de presión sobre los titulares. Un comité especial ha de asesorar al obispo en los asuntos de personal; este comité debe en todos los casos ponderar diligentemente las peculiaridades y exigencias del puesto respectivo, como también los deseos de la per s ona en cuestión. Especial atención hay que dedicar a las relaciones entre párroco y vicario, en las que muchas cosas dejan que des ear. 3. Revisión teológica, jurídica, sociológica y psicológica de la imag e n tradicional del sacerdot e: Como siempre se ha hecho en la s Iglesias orientales unidas con Roma, también en la Iglesia latina debe volver a dejarse el celibato a la libre decisión de cada uno conforme a su vocación personal. Determinadas prescripciones acerca de la indumentaria del clero, sólo deben mantenerse e n relación con el culto. Reforma general de las vestiduras y títulos de lo s prelados, como también del hábito de los religiosos . Su s titución de la educación tridentina en lo s seminarios por una formación eclesiástica conforme a los tiempos a la . manera de los Colle g es. 4. Pr esupuestos públicos y rendimiento de cuentas sobre el empleo de fondos eclesiásticos en las parroquias, diócesis, naciones .y en la Iglesia universal. Hay estrecha conexión entre las decisiones financieras y las pastorales.

5. Ejecución consecuente de la reforma emprendida de la estructura y del personal de la Curia romana: Internacionalización . descentralización, supresión del hinchado aparato burocrátic9 . r e nuncia al estilo absolutista de gobierno y de lenguaje, revisión de la necesidad de una diplomacia s e cular (nuncios, etc.), así como abolición de todos los títulos palaciegos y condecoraciones vaticanas anacrónicas, que nada tienen que ver con la Iglesia de Cristo 198

Perspectivas

que no han sido abolidas ni siquiera mediante las laudables reformas recientes). En lugar de personal pontificio pal aciego, profe s ionales competentes en los diferentes dicaserios romanos. Pluralidad de mentalidades.

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6. La división más razonable de las diócesis reclamada por el C oncilio, pero también descentralización y reestructuración (antecedente o subsiguiente) de la s diócesis: En lugar de obispos auxiliares, sin responsabilidad propia, en las sede s episcopales, obi s pos locales consagrados (sin títulos pontificales n i indumentaria fa stuos a) en los centros de importancia, donde podrían aliviar al obi s po diocesano en casos de confirmación, trabajos de coordinación, etc., a fin de que el obispo diocesano, como au téntico metro politano, pueda dedicarse a sus tareas propias (cu idado pastoral de los sacerdotes, solicitud por la formación, distribución y aplicación racional de los mismos a la cura de almas, visita en regla de la s parroquias, coordinación de la cura de almas en el plano regiona l y nacional, cogestión en la dirección de la Igle sia universal); el obispo diocesano necesitará además, aparte la administración diocesana, que en todo ca so habrá que reducir. a nte todo un «trust de cerebros», variable para diferentes pr o blemas, com puesto por profesionales, que no han de residir necesariamente en la sede episcopal.

7. Nueva configuración de la estructura y d e tareas de la parroquia: activación de la comunidad en general, adaptación a las necesidades y exigencias específicas de la zona prroquial, concentración en los quehaceres pas torales esenciales ¡ , consiguientemente, también conveniente contribución para re sív er los pro blemas graves de la respectiva comunidad de la a l dea o de la ciudad. Dar estímulos a agrupaciones menores lib re s , no circunscritas necesariamente a los límites de la parroquia, c o n finalidades variadas. Misa celebrada no sólo en la Iglesia Jl a rroquial, sino también, especialmente entre semana, en casas p~rticulares para grupos de vecinos. 199


8. Revalorización de la posición de la mujer en la Iglesia: Plena participación de la mujer en la vida de la Iglesia sobre la base de la igualdad de derechos. Mujeres calificadas en los gremios de decisión que hemos descrito, desde el consejo parroquial hasta el senado laico de la Iglesia universal. Formación e incorporación de mujeres para la corresponsabilidad activa a los diferentes niveles. Fomento del estudio de la teología por la mujer y también de una proporcionada actividad docente teológica. Revisión de los numerosos textos litúrgicos y canónicos que discriminan a la mujer. Admisión de mujeres al diaconado y examen serio de las condiciones concretas para la ordenación de la mujer, contra la cual no existen razones bíblicas o dogmáticas.

9. Reforma de las comunidades religiosas en conformidad con las exigencias de nuestros tiempos según el mensaje de Cristo (y no según las normas ascéticas de las comunidades de Qumrán junto al Mar Muerto). Reinterpretación de los «consejos evangélicos»: el «celibato» (que no puede ser una ley general para el ministerio eclesiástico, pero tiene sentido como vocación libre precisamente en una comunidad religiosa al servicio del prójimo), Ja «pobreza» (la administración comunitaria de los ingresos de los miembros no excluye un peculio personal para gastos personales), la «obediencia» (nada de obediencia ciega; respeto de la dignidad personal y libertad de todos los miembros; en lugar de «superior» en pequeñas comunidades, más bien trabajo en equipo con un primus ínter pares). Revisión teológica de si hay necesidad, y hasta qué punto, de votos religiosos: la misma entrega religiosa podría " en todo caso realizarse en diversa forma en la misma comunidad (miembros con diferente obligación: sin votos, con votos voluntarios sin plazo definido, relación continuada de antiguos miembros con la comunidad). La mayor libertad posible en cada comunidad para organizar su propia vida (vida de oración, trabajo, recreación, administración, indumentaria).

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C. Tareas especiales con vistas a la inteligencia ecuménica entre las diversas Iglesias cristianas. 1. Reconocimiento recíproco, sin reservas, de los respectivos bautismos. 2. Intercambio regular de predicadores, catequistas y profesores de teología para el conocimiento recíproco de Jos puntos e intereses comunes. 3. Celebración frecuente, y no a manera de excepción, ecuménica, en común, de la liturgia de la palabra, como ya está permitido, y estudio de las condiciones para celebraciones en común de la liturgia eucarística. 4. Mayor libertad tocante a la participación en actos de culto en otras iglesias cristianas (particularmente en casos de matrimonios mixtos). 5. La mayor utilización posible en común de iglesias y construcción en común de nuevas iglesias y casas parroquiales. 6. Reglamentación de la cuestión de los matrimonios mixtos, mediante reconocimiento de la validez de todos los matrimonios mixtos y dejando a la conciencia de los cónyuges la decisión tocante al bautismo y a la educación de la prole (rito ecuménico del matrimonio). 7. Promoción del trabajo bíblico en común en las comunidades cristianas, así como de la ciencia bíblica (traducciones y comentarios en común). 8. Mayor colaboración e integración de las facultades teológicas confesionales (reunión de bibliotecas de seminarios, establecimientos docentes comunes, reconocimiento recíproco de ciertos cursos y ejercicios). 9. Examen de las posibilidades de un estudio teológico ecuménico fundamental en común. 1 O . Colaboración ecuménica en la vida pública (tomas de posición, iniciativas y acciones en común).

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8. Revalorización de la posición de la mujer en la Iglesia: Plena participación de la mujer en la vida de la Iglesia sobre la base de la igualdad de derechos. Mujeres calificadas en los gremios de decisión que hemos descrito, desde el consejo parroquial hasta el senado laico de la Iglesia universal. Formación e incorporación de mujeres para la corresponsabilidad activa a los diferentes niveles. Fomento del estudio de la teología por la mujer y también de una proporcionada actividad docente teológica. Revisión de los numerosos textos litúrgicos y canónicos que discriminan a la mujer. Admisión de mujeres al diaconado y examen serio de las condiciones concretas para la ordenación de la mujer, contra la cual no existen razones bíblicas o dogmáticas.

9. Reforma de las comunidades religiosas en conformidad con las exigencias de nuestros tiempos según el mensaje de Cristo (y no según las normas ascéticas de las comunidades de Qumrán junto al Mar Muerto). Reinterpretación de los «consejos evangélicos»: el «celibato» (que no puede ser una ley general para el ministerio eclesiástico, pero tiene sentido como vocación libre precisamente en una comunidad religiosa al servicio del prójimo), Ja «pobreza» (la administración comunitaria de los ingresos de los miembros no excluye un peculio personal para gastos personales), la «obediencia» (nada de obediencia ciega; respeto de la dignidad personal y libertad de todos los miembros; en lugar de «superior» en pequeñas comunidades, más bien trabajo en equipo con un primus ínter pares). Revisión teológica de si hay necesidad, y hasta qué punto, de votos religiosos: la misma entrega religiosa podría " en todo caso realizarse en diversa forma en la misma comunidad (miembros con diferente obligación: sin votos, con votos voluntarios sin plazo definido, relación continuada de antiguos miembros con la comunidad). La mayor libertad posible en cada comunidad para organizar su propia vida (vida de oración, trabajo, recreación, administración, indumentaria).

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C. Tareas especiales con vistas a la inteligencia ecuménica entre las diversas Iglesias cristianas. 1. Reconocimiento recíproco, sin reservas, de los respectivos bautismos. 2. Intercambio regular de predicadores, catequistas y profesores de teología para el conocimiento recíproco de Jos puntos e intereses comunes. 3. Celebración frecuente, y no a manera de excepción, ecuménica, en común, de la liturgia de la palabra, como ya está permitido, y estudio de las condiciones para celebraciones en común de la liturgia eucarística. 4. Mayor libertad tocante a la participación en actos de culto en otras iglesias cristianas (particularmente en casos de matrimonios mixtos). 5. La mayor utilización posible en común de iglesias y construcción en común de nuevas iglesias y casas parroquiales. 6. Reglamentación de la cuestión de los matrimonios mixtos, mediante reconocimiento de la validez de todos los matrimonios mixtos y dejando a la conciencia de los cónyuges la decisión tocante al bautismo y a la educación de la prole (rito ecuménico del matrimonio). 7. Promoción del trabajo bíblico en común en las comunidades cristianas, así como de la ciencia bíblica (traducciones y comentarios en común). 8. Mayor colaboración e integración de las facultades teológicas confesionales (reunión de bibliotecas de seminarios, establecimientos docentes comunes, reconocimiento recíproco de ciertos cursos y ejercicios). 9. Examen de las posibilidades de un estudio teológico ecuménico fundamental en común. 1 O . Colaboración ecuménica en la vida pública (tomas de posición, iniciativas y acciones en común).

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Perspectivas

1. Revisión general, sobre todo en el plano nacional o regional, del compromiso de la Iglesia en el mundo: compromiso excesivo en unos sectores mundanos, deficiente en otros; renuncia voluntaria a privilegios históricos y anticuados, en las escuelas, etc. 2. Acciones sistemáticas, realistas y sin pretensiones para contribuir en cuanto Iglesia a la solución de problemas importantes de la época siempre y en la medida en que esté comprometido inequívocamente el evangelio mismo de Jesucristo: el problema racial, la superpoblación, la reconciliación de los pueblos, la crisis social, etc. No se trata precisamente de institucionalizar lo más posible toda iniciativa y acción eclesiástica en la esfera del mundo, sino más bien de actuar ágilmente como un «servicio de incendios» allí donde haga falta, y mientras haga falta, una dedicación especial. Hasta aquí, las propuestas de reforma que se han de discutir y cuya realización ha comenzado ya en parte. Con vistas a una rápida realización, hay que contar en primera línea con los pastores en la Iglesia, en particular con los obispos. Es cierto que la Iglesia no tiene ya necesidad de la autoridad formalista de antes, que se daba sencillamente con un determinado título o con un cargo determinado; esta clase de autoridad ha entrado en una crisis radical y justificada. Pero sí necesita, y muy de veras, la Iglesia pastores con verdadera autoridad interna, que se base en competencia objetiva, en cualidades humanas y en la voluntad de colaborar como entre asociados. Para la realización sistemática y planificada de la renovación eclesiástica tenemos necesidad de verdaderos jefes espirituales. Un vacío de autoridad, como de diversos modos se comprueba hoy en la Iglesia, y que la teología sola, pese a su propia autoridad específica, no puede remediar, debe necesariamente a la larga tener consecuencias perniciosas y fomentar extremismos idealistas. Sólo pueden prestar servicio a la Iglesia de hoy pastores abiertos, francos, clarividentes, activos y enérgicos que estén deci-

didos a marchar en cabeza, no guardafrenos recelosos y excesivamente cautelosos que vayan en la cola del convoy. No faltará quien se pregunte cómo un teólogo puede atreverse a presentar tantos y tan avanzados proyectos de reforma. Ya he remitido a mi libro La Iglesia, en el que se exponen circunstanciadamente las bases exegéticas, históricas y de teología sistemática de las reformas indicadas. Pero esto no es lo decisivo. En general se plantea a los pastores, doctores y miembros todos de la Iglesia esta cuestión fundamental: ¿Por qué ha de seguir la reforma precisamente esta dirección? ¿Cuándo está la Iglesia propiamente en el recto camino? Y si en el pasado, a todas luces, no estuvo siempre en el recto camino, ¿cómo podrá estar segura de estarlo en el futuro? ¿Cuándo está la Iglesia orientada al futuro en la verdad a que debe tender toda veracidad? Se habrían entendido erróneamente las propuestas que hemos apuntado si se pensara que para la Iglesia que pie nsa en el futuro la verdad consiste simplemente en adaptarse al presente. Cierto que lo que hoy importa es un aggiornamento, una puesta al día. Pero hay también una falsa adaptación al momento presente, al mundo: esto sucede cuando se persigue una adaptación a lo malo, a lo contrario a Dios, a lo ajeno a Dios en e s t e mundo y en el presente. Una Iglesia que así se adaptase capitularía ante los prejuicios de la era actual, no sería veraz y sincera y no podría contar con el futuro. Se le podrían aplicar las pa la bras del apóstol san Pablo: «No os amoldéis a las normas del mundo presente, sino procurad transformaros por la renovación de la mente, a fin de que logréis discernir cuál es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que le agrada, lo que es perfecto» (Rom 12, 2). Pero tampoco lo contrario está en lo justo, cuando, por ejemplo, se dice: la Iglesia está en la verdad con vistas al iuturo cuando se aferra al pasado. Cierto que también hay que respetar el pasado. Cierto que hoy se trata de una re-forma, de u 1 1 a vuelta a una forma anterior. Pero también es posible el error enla conservación del pasado, a saber, cuando se mantiene firmemete aquello que en el pasado no era ni bueno ni perfecto, ni agradable a Dios;

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D. Tareas especiales al servicio del mundo moderno.

Perspectivas

1. Revisión general, sobre todo en el plano nacional o regional, del compromiso de la Iglesia en el mundo: compromiso excesivo en unos sectores mundanos, deficiente en otros; renuncia voluntaria a privilegios históricos y anticuados, en las escuelas, etc. 2. Acciones sistemáticas, realistas y sin pretensiones para contribuir en cuanto Iglesia a la solución de problemas importantes de la época siempre y en la medida en que esté comprometido inequívocamente el evangelio mismo de Jesucristo: el problema racial, la superpoblación, la reconciliación de los pueblos, la crisis social, etc. No se trata precisamente de institucionalizar lo más posible toda iniciativa y acción eclesiástica en la esfera del mundo, sino más bien de actuar ágilmente como un «servicio de incendios» allí donde haga falta, y mientras haga falta, una dedicación especial. Hasta aquí, las propuestas de reforma que se han de discutir y cuya realización ha comenzado ya en parte. Con vistas a una rápida realización, hay que contar en primera línea con los pastores en la Iglesia, en particular con los obispos. Es cierto que la Iglesia no tiene ya necesidad de la autoridad formalista de antes, que se daba sencillamente con un determinado título o con un cargo determinado; esta clase de autoridad ha entrado en una crisis radical y justificada. Pero sí necesita, y muy de veras, la Iglesia pastores con verdadera autoridad interna, que se base en competencia objetiva, en cualidades humanas y en la voluntad de colaborar como entre asociados. Para la realización sistemática y planificada de la renovación eclesiástica tenemos necesidad de verdaderos jefes espirituales. Un vacío de autoridad, como de diversos modos se comprueba hoy en la Iglesia, y que la teología sola, pese a su propia autoridad específica, no puede remediar, debe necesariamente a la larga tener consecuencias perniciosas y fomentar extremismos idealistas. Sólo pueden prestar servicio a la Iglesia de hoy pastores abiertos, francos, clarividentes, activos y enérgicos que estén deci-

didos a marchar en cabeza, no guardafrenos recelosos y excesivamente cautelosos que vayan en la cola del convoy. No faltará quien se pregunte cómo un teólogo puede atreverse a presentar tantos y tan avanzados proyectos de reforma. Ya he remitido a mi libro La Iglesia, en el que se exponen circunstanciadamente las bases exegéticas, históricas y de teología sistemática de las reformas indicadas. Pero esto no es lo decisivo. En general se plantea a los pastores, doctores y miembros todos de la Iglesia esta cuestión fundamental: ¿Por qué ha de seguir la reforma precisamente esta dirección? ¿Cuándo está la Iglesia propiamente en el recto camino? Y si en el pasado, a todas luces, no estuvo siempre en el recto camino, ¿cómo podrá estar segura de estarlo en el futuro? ¿Cuándo está la Iglesia orientada al futuro en la verdad a que debe tender toda veracidad? Se habrían entendido erróneamente las propuestas que hemos apuntado si se pensara que para la Iglesia que pie nsa en el futuro la verdad consiste simplemente en adaptarse al presente. Cierto que lo que hoy importa es un aggiornamento, una puesta al día. Pero hay también una falsa adaptación al momento presente, al mundo: esto sucede cuando se persigue una adaptación a lo malo, a lo contrario a Dios, a lo ajeno a Dios en e s t e mundo y en el presente. Una Iglesia que así se adaptase capitularía ante los prejuicios de la era actual, no sería veraz y sincera y no podría contar con el futuro. Se le podrían aplicar las pa la bras del apóstol san Pablo: «No os amoldéis a las normas del mundo presente, sino procurad transformaros por la renovación de la mente, a fin de que logréis discernir cuál es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que le agrada, lo que es perfecto» (Rom 12, 2). Pero tampoco lo contrario está en lo justo, cuando, por ejemplo, se dice: la Iglesia está en la verdad con vistas al iuturo cuando se aferra al pasado. Cierto que también hay que respetar el pasado. Cierto que hoy se trata de una re-forma, de u 1 1 a vuelta a una forma anterior. Pero también es posible el error enla conservación del pasado, a saber, cuando se mantiene firmemete aquello que en el pasado no era ni bueno ni perfecto, ni agradable a Dios;

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D. Tareas especiales al servicio del mundo moderno.

cuando se quiere mantener el pasado por comodidad e inercia. Este aferrarse al pasado no es menos peligroso que la falsa adaptación al presente. En efecto, es incluso posible que sea un error aferrarse a algo bueno. Tal sucede cuando se antepone lo humano a lo divino, los mandamientos de los hombres a los mandamientos de Dios, la tradición humana a la Palabra divina. Una Iglesia que así se aferrase al pasado caería en las menguadas concepciones de una era caducada, no sería veraz y sincera , ni tendría en su mano el futuro. Se le podrían aplicar las palabras de Jesús: «Dejáis el mandamiento de Dios por aferraros a la tradición de los hombres. Y les añadía: Anuláis bonitamente el precepto de Dios, para guardar vuestra tradición... de manera que anuláis la palabra de Dio s, por esa tradición vue stra que vosotros habéis transmitido» (Me 7, 8s.13). Resulta, pues, que, por el simple hecho de adaptarse al presente, la Iglesia que piensa en el futuro no está aun en el recto camino ni en la verdad . Esto puede conducir al modernismo. Pero tampoco lo está por el hecho de aferrar se al pasado. E s to puede conducir al tradicionalismo. Así que viene a ser tanto más apremiante la cuestión: ¿Cuándo está, pues, la Iglesia en el recto camino? ¿Cuándo e stá en la verdad con vistas al futuro? ¿Cuál es el criterio· y la norma en esta materia'? La Igle s ia e stá en la verdad con vistas al futuro cuando en los nuevos tiempos tiene en s u apoyo el evangelio mismo de Jesucristo. El criterio es, por tanto, el evangelio de Jesucristo, del que da testimonio la Iglesia apostólica. La Iglesia no nació, en efecto, por sí misma. Dios mismo la llamó, como e kklesia, la llama de en medio del mundo, de entre los hombres. Dios mismo la llamó mediante la llamada que resonó en Jesús, el Cristo. Esta llamada es un evangelio, una buena nueva: la nueva del reinado de Dios sobre este mundo, el mensaje de que el hombre debe empeñarse tan radicalmente por Dios, que al mismo tiempo se empeñe por los hombres, el mensaje del amor de Dios a los hombres y del amor de lo s hombres a Dios y a los hombres. Este mensaje, que Jesús vivió como ejemplo hasta su muerte y su nueva vida, es

el que reclama la fe y la entrega del hombre. Este mensaje de Jesucristo no dejó nunca de hallar fe ; de este mensaje del Señor vivo nació la Iglesia : Iglesia en tanto que comunidad de los que creen y de los qu e aman, de los que ponen toda su confiaf!Za en su Señor exaltado a la diestra de Dios y que caminan a través de este tiempo presente con vistas al futuro ab s oluto del Reino de Dios. La Iglesia sólo está en la verdad en tanto que pueblo peregrinante de los que creen, no de los que v en. La Igle s i a , en tanto que pueblo de Dios, debe caminar incesantemente a través del desierto, por la oscuridad de la falta de verdad y de la falta de veracidad. En esta falta de verdad y de veracidad recae una y otra vez en los detalles. Y por esto debe una y otra vez reorientarse, renovarse en la verdad y en la v eracidad. Una y otra vez debe volver a buscar el nuevo camino hacia un futuro ignoto. Mas po r grande y densa que sea la oscuridad, la Iglesia tiene siempre una última estrella que la guía, como también el antiguo pueblo de Dios tenía una estrella que lo guiaba por el desierto: la Palabra de Di()S que constantemente, una y otra vez vuelve a señalar la verdad. En estos últimos tiempos se ha hecho manifiesta la palabra definit i v a de Dios a los creyentes en Jesús, el Cristo. La Palabra de Dios en Jesucristo, tal como la atestigua la Iglesia apostólica en su tes timonio primigenio, es la estrella que guía a la Iglesia, por la cua l debe orientarse en medio del error y de la maraña del tiempo. Si la Iglesia tiene en su apoyo la buena nu e va, el mensaje mismo de Jesucristo, entonces está en el recto camino, entonces está en la verdad. Si la Iglesia tiene en su apoyo e l mensaje mismo de Jesucristo, entonces puede y hasta debe, en 1 1 0 tiempo nuevo, hacer un viraje, precisamente para mantenerse fi el al mensaje primigenio en un tiempo cambiante: Este mensaj e no compromete con un pasado caducado, sino con el futuro que va llegando día tras día . Así, con la mira puesta en el futuro, el m ensaje cristiano debe ser constantemente traducido de palabra y de obra en el nuevo presente. Y así la Iglesia, precisamente en fun c i ón del mensaje de Jesucristo, debe saber leer los signos del tiempo . En función

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cuando se quiere mantener el pasado por comodidad e inercia. Este aferrarse al pasado no es menos peligroso que la falsa adaptación al presente. En efecto, es incluso posible que sea un error aferrarse a algo bueno. Tal sucede cuando se antepone lo humano a lo divino, los mandamientos de los hombres a los mandamientos de Dios, la tradición humana a la Palabra divina. Una Iglesia que así se aferrase al pasado caería en las menguadas concepciones de una era caducada, no sería veraz y sincera , ni tendría en su mano el futuro. Se le podrían aplicar las palabras de Jesús: «Dejáis el mandamiento de Dios por aferraros a la tradición de los hombres. Y les añadía: Anuláis bonitamente el precepto de Dios, para guardar vuestra tradición... de manera que anuláis la palabra de Dio s, por esa tradición vue stra que vosotros habéis transmitido» (Me 7, 8s.13). Resulta, pues, que, por el simple hecho de adaptarse al presente, la Iglesia que piensa en el futuro no está aun en el recto camino ni en la verdad . Esto puede conducir al modernismo. Pero tampoco lo está por el hecho de aferrar se al pasado. E s to puede conducir al tradicionalismo. Así que viene a ser tanto más apremiante la cuestión: ¿Cuándo está, pues, la Iglesia en el recto camino? ¿Cuándo e stá en la verdad con vistas al futuro? ¿Cuál es el criterio· y la norma en esta materia'? La Igle s ia e stá en la verdad con vistas al futuro cuando en los nuevos tiempos tiene en s u apoyo el evangelio mismo de Jesucristo. El criterio es, por tanto, el evangelio de Jesucristo, del que da testimonio la Iglesia apostólica. La Iglesia no nació, en efecto, por sí misma. Dios mismo la llamó, como e kklesia, la llama de en medio del mundo, de entre los hombres. Dios mismo la llamó mediante la llamada que resonó en Jesús, el Cristo. Esta llamada es un evangelio, una buena nueva: la nueva del reinado de Dios sobre este mundo, el mensaje de que el hombre debe empeñarse tan radicalmente por Dios, que al mismo tiempo se empeñe por los hombres, el mensaje del amor de Dios a los hombres y del amor de lo s hombres a Dios y a los hombres. Este mensaje, que Jesús vivió como ejemplo hasta su muerte y su nueva vida, es

el que reclama la fe y la entrega del hombre. Este mensaje de Jesucristo no dejó nunca de hallar fe ; de este mensaje del Señor vivo nació la Iglesia : Iglesia en tanto que comunidad de los que creen y de los qu e aman, de los que ponen toda su confiaf!Za en su Señor exaltado a la diestra de Dios y que caminan a través de este tiempo presente con vistas al futuro ab s oluto del Reino de Dios. La Iglesia sólo está en la verdad en tanto que pueblo peregrinante de los que creen, no de los que v en. La Igle s i a , en tanto que pueblo de Dios, debe caminar incesantemente a través del desierto, por la oscuridad de la falta de verdad y de la falta de veracidad. En esta falta de verdad y de veracidad recae una y otra vez en los detalles. Y por esto debe una y otra vez reorientarse, renovarse en la verdad y en la v eracidad. Una y otra vez debe volver a buscar el nuevo camino hacia un futuro ignoto. Mas po r grande y densa que sea la oscuridad, la Iglesia tiene siempre una última estrella que la guía, como también el antiguo pueblo de Dios tenía una estrella que lo guiaba por el desierto: la Palabra de Di()S que constantemente, una y otra vez vuelve a señalar la verdad. En estos últimos tiempos se ha hecho manifiesta la palabra definit i v a de Dios a los creyentes en Jesús, el Cristo. La Palabra de Dios en Jesucristo, tal como la atestigua la Iglesia apostólica en su tes timonio primigenio, es la estrella que guía a la Iglesia, por la cua l debe orientarse en medio del error y de la maraña del tiempo. Si la Iglesia tiene en su apoyo la buena nu e va, el mensaje mismo de Jesucristo, entonces está en el recto camino, entonces está en la verdad. Si la Iglesia tiene en su apoyo e l mensaje mismo de Jesucristo, entonces puede y hasta debe, en 1 1 0 tiempo nuevo, hacer un viraje, precisamente para mantenerse fi el al mensaje primigenio en un tiempo cambiante: Este mensaj e no compromete con un pasado caducado, sino con el futuro que va llegando día tras día . Así, con la mira puesta en el futuro, el m ensaje cristiano debe ser constantemente traducido de palabra y de obra en el nuevo presente. Y así la Iglesia, precisamente en fun c i ón del mensaje de Jesucristo, debe saber leer los signos del tiempo . En función

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del mensaje de Jesucristo entenderá también mejor el nuevo tiempo, y en función del nuevo tiempo entenderá también mejor el mensaje de Jesucristo. Y conforme al criterio del mensaje de Jesucristo, que nos enseña a oir y ver críticamente como es debido, se puede decir: Vox temporis, vox Dei: la voz del tiempo es la voz de Dios. Y entonces es la Iglesia en tanto que comunidad de los que creen, aman y esperan, con toda veracidad la vanguardia de Dios en la humanidad con vistas al futuro. ¿Qué es lo que hoy nos da ánimos para hacer tan apremiantes propuestas de reforma, por discutibles que puedan ser en los detalles? ¿Qué es lo que nos ha de dar ánimos para ulteriores actos necesarios de reforma, por imperfectos que puedan ser en los detalles? El mensaje mismo de Jesucristo, que en cada nuevo tiempo vuelve a lanzar un nuevo reto a la Iglesia. ¿Y qué es lo que nos da hoy la certeza de que la Iglesia en su nuevo camino de mayor veracidad y sinceridad está en el recto camino, está realmente en la verdad? El mensaje de Jesucristo, sobre cuya verdad la Iglesia, en este tiempo, ha vuelto a reflexionar. ¿Y qué es lo que hoy nos da la serena y alegre esperanza de que, pese a todos los fallos, no se producirá un retorno definitivo a la antigua insinceridad y falta de veracidad, la esper~nza de que el nuevo movimiento hacia una mayor veracidad se ha de imponer en la Iglesia, pese a todo lo que se le pueda oponer? El mensaje de Jesucristo, que nos muestra lo mejor del mundo nuevo, haciéndonoslo aparecer bajo una nueva luz. La nueva veracidad de la Iglesia es una respuesta a los más profundos anhelos y aspiraciones del tiempo nuevo y una respuesta al mensaje mismo de Jesucristo. Lo que el nuevo tiempo y el evangelio de Jesucristo propugnan en la Iglesia, ha de imponerse irrecusablemente, pese a todas las contradicciones y resistencias, a todos los retrocesos y recaídas, a todos los obstáculos e impedimentos. La nueva veracidad es el futuro de la Iglesia. Lo que importa es posesionarse de ella, no con ansiedades, sino con gran gratitud.

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Apéndice

APÉNDICE:

SOBRE LA REGULACIÓN

DE LA NATALIDAD

Palabras de orientación

En una situación que, dentro de la Iglesia católica, está en muchas maneras caracterizada por una cierta desorientación, resignación u oposición, pronunció el autor estas palabras en la emisión domiscal «Wort zum Sonntag» de la televisión suiza.

«Precisamente este mediodía se me ha invitado a hablar excepcionalmente en esta emisión dominical. Junto con la lucha del pueblo checoslovaco por su libertad, la encíclica de Pablo vt sobre la regulación de la natalidad es el acontecimiento que más ha ocupado a la opinión pública mundial y que tampoco se puede pasar de largo en esta emisión especial del domingo. Poco se puede decir en cinco minutos. Ciertamente no esposible examinar los argumentos en pro y en contra. Ni tampoco analizar la situación. Algunas cosas han quedado ya claras en la discusión pública de días pasados: 1. Esta encíclica es una decisión auténtica, es decir, oficial, del Papa tras larga deliberación. Sería una ilusión pensar que va a a ser retirada o corregida en un plazo previsible. 2. Es una decisión falible. Esto se reconoce incluso en Roma. 3. Con sorpresa para Roma, ha tropezado con el repudio unánime de la opinión pública mundial fuera de la Iglesia catóka Y al mismo tiempo ha conducido a la Iglesia católica a la más gravecrisis interna de los últimos decenios. Muchos en nuestra Iglesia, incluso obispos, teólogos, párrocos, hombres y mujeres, cabecean un tanto escépties dudan, están desconcertados; algunos expresan su disentimiento públiamente. El papa se ha visto obligado a defender la encíclica ínmedíatarnem después de su 207

Regulación de la natalidad


del mensaje de Jesucristo entenderá también mejor el nuevo tiempo, y en función del nuevo tiempo entenderá también mejor el mensaje de Jesucristo. Y conforme al criterio del mensaje de Jesucristo, que nos enseña a oir y ver críticamente como es debido, se puede decir: Vox temporis, vox Dei: la voz del tiempo es la voz de Dios. Y entonces es la Iglesia en tanto que comunidad de los que creen, aman y esperan, con toda veracidad la vanguardia de Dios en la humanidad con vistas al futuro. ¿Qué es lo que hoy nos da ánimos para hacer tan apremiantes propuestas de reforma, por discutibles que puedan ser en los detalles? ¿Qué es lo que nos ha de dar ánimos para ulteriores actos necesarios de reforma, por imperfectos que puedan ser en los detalles? El mensaje mismo de Jesucristo, que en cada nuevo tiempo vuelve a lanzar un nuevo reto a la Iglesia. ¿Y qué es lo que nos da hoy la certeza de que la Iglesia en su nuevo camino de mayor veracidad y sinceridad está en el recto camino, está realmente en la verdad? El mensaje de Jesucristo, sobre cuya verdad la Iglesia, en este tiempo, ha vuelto a reflexionar. ¿Y qué es lo que hoy nos da la serena y alegre esperanza de que, pese a todos los fallos, no se producirá un retorno definitivo a la antigua insinceridad y falta de veracidad, la esper~nza de que el nuevo movimiento hacia una mayor veracidad se ha de imponer en la Iglesia, pese a todo lo que se le pueda oponer? El mensaje de Jesucristo, que nos muestra lo mejor del mundo nuevo, haciéndonoslo aparecer bajo una nueva luz. La nueva veracidad de la Iglesia es una respuesta a los más profundos anhelos y aspiraciones del tiempo nuevo y una respuesta al mensaje mismo de Jesucristo. Lo que el nuevo tiempo y el evangelio de Jesucristo propugnan en la Iglesia, ha de imponerse irrecusablemente, pese a todas las contradicciones y resistencias, a todos los retrocesos y recaídas, a todos los obstáculos e impedimentos. La nueva veracidad es el futuro de la Iglesia. Lo que importa es posesionarse de ella, no con ansiedades, sino con gran gratitud.

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Apéndice publicación, y en diferentes países se convocan las conferencias episcopales para hallar una salida del atolladero. Aquí, en estos momentos difíciles de la Iglesia católica, en la que debemos también mostrar comprensión y prestar ayuda a los cristianos evangélicos, conviene decir unas palabras orientadoras: ¿Qué hay que hacer? ¿Cómo se ha de continuar? En primer lugar, hay que continuar: continuará la Iglesia, continuará su renovación, continuará el entendimiento ecuménico. No os dejéis desorientar, no perdáis la esperanza. Superaremos también esta crisis, como se superaron anteriormente otras muchas y, si no me equivoco, incluso con ventaja: el argumento decisivo del papa ha sido que se sentía vinculado a la doctrina oficial y formulada como definitiva por sus predecesores y por el episcopado de la primera mitad de este siglo. Ahora bien, esto conducirá a nuestra Iglesia a revisar críticamente sus concepciones de la autoridad, del magisterio eclesiástico, de las formulaciones doctrinales, del dogma y en particular de la infalibilidad: en el futuro, la infalibilidad de la Iglesia, en función de la Sagrada Escritura, ¿no se verá no tanto en determinadas proposiciones y enseñanzas, sino más bien en la persuasión de fe de que la Iglesia es conservada y hasta constantemente renovada por el Espíritu de Dios, a pesar de todos los errores, a través de todos los errores de papas, obispos, teólogos, párrocos, hombres y mujeres? Éstas y otras cuestiones semejantes habremos ahora de plantearnos juntamente con los cristianos evangélicos, entre los cuales, dada la contradicción doctrinal en su propio campo, conviene que se formulen también las mismas cuestiones, aunque desde otro ángulo visual. Y de seguro que esto ha de aprovechar a nuestro acercamiento. Así pues, se ha de continuar. ¿Y qué hemos de hacer nosotros? Tres cosas: l. Hemos de tomar en serio y respetar la decisión en conciencia del papa. 2. Hemos de examinar sus argumentos y discutirlos lealmente; al hacerlo no reprimiremos nuestros reparos, sino que los expresaremos, a fin de procurar que se haga luz en nosotros mismos y en la Iglesia; procediendo así no nos condenaremos unos a otros, sino que trataremos de entendemos mutuamente. 3. Aquellos de nosotros que tras serio y maduro examen, ante sí mismos, ante su cónyuge y ante Dios lleguen a la convicción de que ellos, con vistas a la conservación de su amor y al mantenimiento y felicidad de su matrimonio, deben proceder diferentemente de como indica la encíclica, están obligados a obedecer a su conciencia, conforme a la doctrina tradicional, incluso de los papas. Por consiguiente, no se acusará de pecado cuando hayan obrado a ciencia y conciencia, sino que tranquilamente y

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APÉNDICE:

SOBRE LA REGULACIÓN

DE LA NATALIDAD

Palabras de orientación

En una situación que, dentro de la Iglesia católica, está en muchas maneras caracterizada por una cierta desorientación, resignación u oposición, pronunció el autor estas palabras en la emisión domiscal «Wort zum Sonntag» de la televisión suiza.

«Precisamente este mediodía se me ha invitado a hablar excepcionalmente en esta emisión dominical. Junto con la lucha del pueblo checoslovaco por su libertad, la encíclica de Pablo vt sobre la regulación de la natalidad es el acontecimiento que más ha ocupado a la opinión pública mundial y que tampoco se puede pasar de largo en esta emisión especial del domingo. Poco se puede decir en cinco minutos. Ciertamente no esposible examinar los argumentos en pro y en contra. Ni tampoco analizar la situación. Algunas cosas han quedado ya claras en la discusión pública de días pasados: 1. Esta encíclica es una decisión auténtica, es decir, oficial, del Papa tras larga deliberación. Sería una ilusión pensar que va a a ser retirada o corregida en un plazo previsible. 2. Es una decisión falible. Esto se reconoce incluso en Roma. 3. Con sorpresa para Roma, ha tropezado con el repudio unánime de la opinión pública mundial fuera de la Iglesia catóka Y al mismo tiempo ha conducido a la Iglesia católica a la más gravecrisis interna de los últimos decenios. Muchos en nuestra Iglesia, incluso obispos, teólogos, párrocos, hombres y mujeres, cabecean un tanto escépties dudan, están desconcertados; algunos expresan su disentimiento públiamente. El papa se ha visto obligado a defender la encíclica ínmedíatarnem después de su 207

Regulación de la natalidad seguros en su convicción participarán en la vida de Ja Iglesia y de sus sacramentos. Podrán seguramente contar con. la comprensión de sus directores espirituales. Así pues, de cada uno de nosotros ha de depender que nuestra Iglesia salga de la crisis con mayor madurez y nueva responsabilidad. Y esto precisamente aprovechará no sólo a nuestra Iglesia, sino a todas las Iglesias.

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Apéndice publicación, y en diferentes países se convocan las conferencias episcopales para hallar una salida del atolladero. Aquí, en estos momentos difíciles de la Iglesia católica, en la que debemos también mostrar comprensión y prestar ayuda a los cristianos evangélicos, conviene decir unas palabras orientadoras: ¿Qué hay que hacer? ¿Cómo se ha de continuar? En primer lugar, hay que continuar: continuará la Iglesia, continuará su renovación, continuará el entendimiento ecuménico. No os dejéis desorientar, no perdáis la esperanza. Superaremos también esta crisis, como se superaron anteriormente otras muchas y, si no me equivoco, incluso con ventaja: el argumento decisivo del papa ha sido que se sentía vinculado a la doctrina oficial y formulada como definitiva por sus predecesores y por el episcopado de la primera mitad de este siglo. Ahora bien, esto conducirá a nuestra Iglesia a revisar críticamente sus concepciones de la autoridad, del magisterio eclesiástico, de las formulaciones doctrinales, del dogma y en particular de la infalibilidad: en el futuro, la infalibilidad de la Iglesia, en función de la Sagrada Escritura, ¿no se verá no tanto en determinadas proposiciones y enseñanzas, sino más bien en la persuasión de fe de que la Iglesia es conservada y hasta constantemente renovada por el Espíritu de Dios, a pesar de todos los errores, a través de todos los errores de papas, obispos, teólogos, párrocos, hombres y mujeres? Éstas y otras cuestiones semejantes habremos ahora de plantearnos juntamente con los cristianos evangélicos, entre los cuales, dada la contradicción doctrinal en su propio campo, conviene que se formulen también las mismas cuestiones, aunque desde otro ángulo visual. Y de seguro que esto ha de aprovechar a nuestro acercamiento. Así pues, se ha de continuar. ¿Y qué hemos de hacer nosotros? Tres cosas: l. Hemos de tomar en serio y respetar la decisión en conciencia del papa. 2. Hemos de examinar sus argumentos y discutirlos lealmente; al hacerlo no reprimiremos nuestros reparos, sino que los expresaremos, a fin de procurar que se haga luz en nosotros mismos y en la Iglesia; procediendo así no nos condenaremos unos a otros, sino que trataremos de entendemos mutuamente. 3. Aquellos de nosotros que tras serio y maduro examen, ante sí mismos, ante su cónyuge y ante Dios lleguen a la convicción de que ellos, con vistas a la conservación de su amor y al mantenimiento y felicidad de su matrimonio, deben proceder diferentemente de como indica la encíclica, están obligados a obedecer a su conciencia, conforme a la doctrina tradicional, incluso de los papas. Por consiguiente, no se acusará de pecado cuando hayan obrado a ciencia y conciencia, sino que tranquilamente y

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Regulación de la natalidad seguros en su convicción participarán en la vida de Ja Iglesia y de sus sacramentos. Podrán seguramente contar con. la comprensión de sus directores espirituales. Así pues, de cada uno de nosotros ha de depender que nuestra Iglesia salga de la crisis con mayor madurez y nueva responsabilidad. Y esto precisamente aprovechará no sólo a nuestra Iglesia, sino a todas las Iglesias.

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HANS K ü Nü nació el año 1 928 en Sur se e (Lucerna) . Es profesor de teol ogía en Tubinga 'Y dirige el Ins tituto de i nv e s tiga ciones ecuménicas en aquella mi s ma ciudad. Juan XXIII lo lla m ó a Roma como teólogo concitar . Las publicaciones más importantes que Je ac reditan c omo uno de los teólogos m ás des tacados de nuestr a época son y a basta nte numerosas y le otorgan una reputaci ón mundial. Inició s u carrera científica con s u tes is doctoral, de m éri to sin gular , so bre la justifi cación s egún la doctr i na de K arl Barth examinada des de el punto de vi s ta católico. A esta tesi s siguieron ya o bras des tinadas al público como so n El Conc ilio y l a uni6 1 1 áe l o s cri stiano s (Herder), Est ructuras d e f a I g le sia (Her der) , y g le s ia (Es tela), La I últimamente el breve o pús culo S in ceridad y verac idad , que ha s ido tr a ducido también a varias lenguas. En torno a l a obr a de K ün g se ma ntiene desde hace años vi v a polémica y est o aca ba de acredita rl o com o uno de l os teó logos más s en s ibles a la cri sis de nues tro tiempo.

Hans Kung Sinceridad y Veracidad

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