Hannah Arendt: el subtext de la identitat David Gràcia Albareda. Barcelona, desembre de 2004
La humanitas nunca se alcanza en soledad, y nunca tampoco por el hecho de dar a la luz pública la obra que uno hace. Sólo puede adquirirla quien aventura en el dominio público su vida y su persona. H.Arendt, Laudatio en honor de K.Jaspers
Y la carencia de mundo es siempre una forma de barbarie. H.Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad
Índex
Introducció ..............................................................................3 Identitat i polis Llibertat, acció i ‘món inter’ ........................................4 Alteritat .......................................................................6 Relat, permanència, sentit ............................................8 Identitat i història Comprendre ...............................................................10 La qüestió jueva .........................................................11 La història personal ...................................................13 Epíleg ...................................................................................16 Epíleg II ................................................................................17 Bibliografia ...........................................................................18
1
INTRODUCCIÓ La proposta d’aquest exercici és pensar la identitat a partir d’alguns dels textos d’Arendt. Amb d’altres autors/es la tasca seria bàsicament interpretativa: què volia dir quan parlava d’identitat, com feia jugar la noció en el conjunt d’un sistema més o menys explicitat. Però en relació a Hannah Arendt, hi ha un parell de problemes. En primer lloc, Arendt no tematitza la qüestió de la identitat; i en segon lloc, si fem cas a Françoise Collin, ens adonem que en el pensament arendtià no cal buscar-hi ni dogma ni sistema. Llavors, el que ens queda és una tasca de recerca al nivell del subtext, «ya que el subtexto trabaja constantemente en el texto»1. En tot cas, em sembla que hi ha una noció d’identitat al subtext que demana ser llegida. I si aquesta qüestió és tan important com sospito que és, per què no és tematitzada? Em penso que té a veure, entre d’altres coses, amb els perills que Arendt veia en el tradicional tractament filosòfic dels assumptes que ens són rellevants. Però d’això en parlaré una mica més a l’epíleg, després d’haver passat pels textos. Abordaré la qüestió anant del més general al més concret, és a dir, començant pels textos més filosòfics de l’Arendt grega per passar, després, als textos més històrics de l’Arendt jueva. No penso que per parlar així haguem de pensar en un conflicte intern als textos o al pensament de la pròpia autora, sinó que potser hauríem de tornar a fer cas d’aquesta manca volguda de sistema, d’esquema preconcebut. En aproximar-se a coses diferents, Arendt no pretén fer-hi projeccions uniformitzadores des d’una posició enaltida, fora del món. El moviment del pensament que ella admirava en Lessing va per aquí, i posats a escollir entre fermenta cognitionis o la temptació sistematitzadora, no hi havia dubte; és per això que en els assajos de Entre el pasado y el futuro no hi ha més pretensió que la de «adquirir experiencia en cuanto a cómo pensar»2; i no està de més llegir el conjunt de textos d’Arendt en aquest sentit, sobretot aquells en què hi ha una voluntat de comprensió històrica. Ara bé, això no implica, penso, una manca de coherència. Potser estem encara massa acostumats a que la coherència vingui servida a priori, i en això l’herència moderna3 pesa molt. En els textos arendtians hi podem trobar un altre tipus de coherència, però d’això també en parlaré una mica al final. Només volia apuntar ja de sortida que entre ambdós tipus de text, els de la teòrica política i els d’aquella que vol comprendre la (seva) història, potser no hi ha una complementarietat buscada per la qual els uns expliquin els altres i els altres siguin la teoria aplicada. Però no hi ha contradicció, ni tampoc hiatus. Em fa la impressió que a l’Arendt no li agradaria que es parlés d’un fil conductor en relació als seus textos. Però a sota de qüestions com llibertat, acció, món, relat, hi ha el subtext de la identitat; si més no, una preocupació constant. D’altra banda, no hi ha dubte que aquesta preocupació arendtiana pel qui, tant si fa referència al qui de l’actor polític (en sentit arendtià) com si ho fa al qui de Rahel Varnhagen, posem per cas, es reflecteix en dos vessants indeslligables que es poden detectar en cada text. En el vessant negatiu hi ha la crítica a certes formes d’entendre la identitat; en el positiu hi ha allò que Arendt hi contraposa i valora. En els textos pesa més el primer: Arendt vol comprendre, i no donar receptes; promoure el pensament, i no cloure’l. Finalment, voldria dir que en aquest exercici no pretenc fer un repàs esquemàtic de tot el que diu Arendt, sinó reflexionar sobre l’assumpte escollit a partir d’alguns dels seus textos. Per 1
F.Collin, «Hannah Arendt: la acción y lo dado», a F.Birulés (comp.), Filosofía y género. Identidades femeninas, Pamiela, Iruña, 1992, p.21. 2 Entre el pasado y el futuro, p.20. Per a les cites dels textos d’Arendt ometo en notes a peu de pàgina les referències bibliogràfiques completes, les quals figuren a l’apartat de “Bibliografía”, al final. 3 O una part d’ella, diem si som dels qui no volem matar la modernitat.
2
això faré servir nocions o distincions arendtianes fonamentals –com nocions relatives a les dimensions de la vita activa o la distinció polític/social o públic/privat, per exemple– sense aturar-me en exposicions explanatòries que serien útils (si més no per mostrar el meu nivell de comprensió), però que considero que farien l’exercici massa dispers. Quant a les cites dels textos d’Arendt, a peu de pàgina només posaré títol i pàgina/es; la referència bibliogràfica és al final de l’exercici. La bibliografia d’altres autors apareix referenciada en diverses notes a peu de pàgina i també al final.
IDENTITAT I POLIS
Llibertat, acció i ‘món inter’ Si hi ha una impressió que podem constatar després d’haver passat per alguns textos arendtians, és que, per a l’autora, parlar d’humanitat –d’allò que ens fa humans– i fugir d’essencialismes són dues cares de la mateixa moneda: «En el momento en que queremos decir quién es alguien, nuestro mismo vocabulario nos induce a decir qué es ese alguien; (...) con el resultado de que su especifica unicidad se nos escapa». I com la pròpia Arendt diu un pèl més avall, això és indeslligable de «la bien conocida imposibilidad filosófica de llegar a una definición del hombre, ya que todas las definiciones son determinaciones o interpretaciones de qué es el hombre»4. Definir «l’home» és engabiar-lo en una essència, en una natura humana. Però això, segons Arendt, amaga una perversitat: permet atorgar un sentit als afers humans ja abans que els homes, de fet, actuïn. Els humans resten tancats a dins d’una Història resolta d’antuvi. Les filosofies especulatives de la història del segle XIX, les grans teleologies, són així de perverses: estipulen un fonament antropològic, una natura humana eternitzada, i, en funció d’aquesta, la llibertat i acció humanes queden relativitzades en tant que tancades en un marc general de sentit inexorable. Els humans esdevenen titelles del destí, tot i que els autors-filòsofs que han resolt el Sentit de la Història diuen que som lliures. I és aquesta llibertat de titella la que esgarrifa a Arendt. Així, per exemple, Marx –al qui Arendt dirigeix una especial atenció– havia topat amb una tradició, o millor dit, era a dins d’una tradició a la qual va poder donar la volta, i fins i tot esquerdar-la, però no sortir-se’n5: per això Arendt ha d’impugnar-li una noció de praxi que (arendtianament) no pot ser política. La tasca moderna sobre allò humà és una tasca de reducció: per poder muntar sistemes omnicomprensius el que ens calen són peces, iguals i intercanviables; com diu Jaspers, «todos los yo puntiformes son intercambiables»6. El subjecte ha esdevingut, doncs, un què abstracte7, i la identitat un respondre al què ets, i no pas al qui ets. Explicar allò humà essencialment dóna pas a una identitat conclusiva que no es pot comprendre amb l’acció en sentit arendtià, sinó que queda lligada a la conducta. Aquesta identitat és un conjunt d’etiquetes i la llibertat 4
La condición humana, p. 205. Entre el pasado y el futuro, p.33-41; La condición humana, p.102 i ss. 6 K.Jaspers, Filosofía, Rev. de Occidente, Madrid, 1958, p.453. 7 Cal anotar aquí la distinció entre aquest què de la subjectivitat moderna que Arendt rebutja frontalment, i el què-donat entès com a element de la identitat amb el qual naixem i que posem en joc (com el fet de ser jueu) al qual Arendt dóna una rellevància especial als escrits on tracta la qüestió jueva. Aquest el tractaré en el següent apartat. 5
3
és la llibertat d’escollir-les: “Qui ets? Sóc metge, del barça, agnòstic, republicà...” Fins i tot alguns neoliberals parlen del mercat de les identitats. El més trist, per a Arendt, és constatar que aquesta identitat funciona, però funciona perquè el parell labor/consum, dins de les activitat humanes, s’ha imposat per damunt del treball i, especialment, de l’acció. O millor dit, aquestes són interpretades en funció d’aquella. Podríem comparar la identitat d’aquest animal laborans predominant modern amb un d’aquests tubs publicitaris del carrer que serveixen per enganxar-hi cartells, imaginant que ells mateixos puguessin escollir quins d’aquests cartells disponibles volen8. Així, podríem anar traient les diverses capes de paper per acabar trobant... res. Un tub publicitari sense cartells no té sentit, no té aquell aparentment únic recurs que el permet identificar-se, no té cap paper perquè no té els papers (rols, etiquetes, cartells) que li permeten exercir una funció; en termes humans, una conducta. Ara bé, és que identificar-se amb papers o etiquetes és recriminable? No: allò qüestionable és que tota la identitat provingui d’aquí, que s’esgoti en la conducta. A la conducta ens hi apuntem i és previsible. L’acció, ens diu Arendt, la iniciem... i els seus efectes són imprevisibles. El qui arendtià és, en aquest sentit, un qui que s’arrisca en tant que apareix en un món comú on hi ha els altres: és un qui que actua, i que no només no sap on o com acabarà allò que ha iniciat, sinó que la seva acció pot caure sota el judici dels altres... i del seu propi judici. I és que qui actua no és pas autor, sinó actor: l’acció s’inserta en una trama de relacions humanes. El binomi natalitat (irrupció de l’acció, novetat) – pluralitat (els altres, la trama de relacions) ens allunya altre cop d’un subjecte sobirà per al qual la identitat passa per ser una construcció ab-solutament pròpia. El lloc on el qui apareix com a agent amb l’acció i/o la paraula davant i amb els altres és un món comú entès com a món-entre, o món inter. Aquest món inter és condició de possibilitat de la política en sentit arendtià. La «pèrdua de món» a la qual Arendt es refereix constantment a través dels textos, parla d’aquest món possibilitador de la política en tant que possibilitador de l’aparèixer, de singularitzar-se, d’actuar en llibertat entre i amb els altres, d’iniciar, d’irrompre, de rompre, d’interrompre, d’inter-rompre (rompre entre alguns o tots). Si aquest és l’espai comú de la política, és l’espai comú on es juga la identitat. Que se’ns apareguin la política i la identitat al mateix nivell no ha de resultar estrany, com sí ha de ser-ho en la filosofia política de la nostra tradició, on la identitat ídem9 del subjecte sobirà és pres-su-pòsit (posat a sota d’antuvi) de la política. La política i la identitat arendtianes, indeslligables, es juguen en el mateix espai comú inter i per això cal copsar-les com a quelcom obert, vulnerable, fràgil. No hi ha instàncies garantidores transcendents ni per a una ni per a l’altra: no hi ha déus, ni astúcies de la raó, ni Sentit de la Història... com tampoc hi ha un subjecte sobirà en la seva fortificació monàdica. És en aquest espai fràgil que és el món inter on la llibertat política és, per a Arendt, la llibertat per a l’acció. A la base de l’acció lliure, com a condició de la política, no hi ha, doncs, la voluntat ni l’intel.lecte; ser lliure és més que tenir la llibertat de: els éssers humans «son libres –es decir, algo más que meros poseedores del don de la libertad– mientras actuan, ni antes ni después, porque ser libre y actuar es la misma cosa»10. I és aquesta llibertat en i per a l’acció la que permet transcendir una identitat tancada i comprendre una identitat en (re)construcció permanent, oberta i revisable. Perquè és l’entre del món humà el que ens parla de – i lliga– les 8
La simplificació és flagrant; valgui només com a indicador. Terme de l’oposició que estableix Ricoeur entre identitat idem i ipse (o narrativa, en la qual incidiré en l’apartat següent). 10 Entre el pasado y el futuro, p. 165. 9
4
nocions de llibertat, acció , política, identitat. Tancar l’assumpte de la identitat personal amb un jo-sóc-així immudable no és exercir una pretesa sobirania, és autoimposar-se un tirà. Hi ha un paral·lelisme entre el recurs a aquesta identitat-escut i el fet de separar la llibertat de l’acció per confinar-la a la voluntat i el pensament, per romandre, per exemple, com a mer espectador-opinador de la política de partits. Aquí no queda l’acció lliure, sinó el lliure albir i la conducta, la qual no és política per a Arendt, sinó social. No es tracta de negar una dimensió de la nostra humanitat, sinó denunciar que aquesta hagi pres el lloc de comandament únic: allò social s’ha menjat allò polític, l’animal laborans –i ja no l’homo faber– ofega l’homo polític, la labor i el consum han bandejat l’acció i la paraula. El sentit arendtià de la polis ens parla, doncs, d’una identitat fràgil. Però aquesta fragilitat no prové només de les característiques de l’acció: impredictibilitat (no podem preveure’n els efectes), il·limitació (l’acció no es limita als efectes immediats) i irreversibilitat (no podem desfer l’acció). Si la cosa s’esgotés en l’acció, la identitat seria volàtil. Actuem i parlem des d’una posició en el món inter on hi ha els altres; hi ha allò que Arendt anomena «la trama de les relacions humanes»11: el món d’intangibilitat dels assumptes humans on allò que s’esdevé són accions i paraules, i on aquestes poden adquirir sentit. Així, en relació a aquesta identitat oberta, cal que parlem encara de dos qüestions indefugibles: d’una banda, la de l’alteritat, i de l’altra, la del sentit i durabilitat en un relat.
Alteritat «La alienación del mundo, y no la propia alienación como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la Época Moderna»12. Aquesta noció d’alienació o pèrdua de món la trobem constantment al centre de la crítica-denúncia arendtiana, perquè allò que es perd és l’espai inter de les relacions humanes. Es perden les possibilitats de l’acció, de la llibertat; en fi, de la humanitat en sentit ple. Si perdem el món, perdem l’espai d’aparició que, alhora que ens separa, permet la relació amb i entre els altres. La moderna inversió entre vita contemplativa i vita activa no va rescatar l’acció per a la polis, sinó el treball i, més tard, la labor com a activitats directives: «hacer el mundo más útil y hermoso en el caso del homo faber, hacer la vida más fácil y larga en el caso del animal laborans»13. Aquella inversió anava acompanyada d’un fonamental (que fonamenta) dubte sobre el món extern. El pas d’un món tancat a un univers infinit 14 provocava una fugida cap a la subjectivitat, la qual esdevenia ara única garantidora de certesa. El món era tot allò que és a fora del jo, i això incloïa els altres com jo. Amb l’alienació del món, l’alter esdevenia alius, el jo, subjecte sobirà, i la identitat, un recinte tancat (ídem). Ja tenim les peces que calen per fer les construccions necessàries per assegurar-nos contra un món i contra uns altres tan desconeguts com potencialment hostils; i Arendt no deixa d’assenyalar-ne l’exponent més clar: la construcció política de Hobbes15 (política?, amb interrogant arendtià, és clar). És cert que el constructe hobbessià respon millor al model faber de fabricació/producció segons el model mitjà-fins –en el qual encara podem parlar de món i d’espai públic, però en la seva faceta de mercat–; i és cert que amb el pas al predomini del model laborans de reproducció del procés vital hi ha un afebliment del subjecte –el qual ja no 11
La condición humana, p.205 i ss. Ibid., p.283. 13 Ibid. p.230. 14 Uso l’expressió d’A.Koyré. 15 La condición humana, p.325. 12
5
pot ser qui dirigeix tot el procés productiu ni comprendre des d’una posició privilegiada el procés històric on és immers– i encara un nivell superior d’alienació del món: ja no cal situarse en relació a un món d’objectes durables, sinó reproduir el propi procés vital de labor i consum. Però precisament per aquest agreujament en la pèrdua de món podem continuar parlant d’una identitat conclusiva; més volàtil, si es vol, en la societat de consum, però igualment tancada amb motiu d’aquesta mancança de l’element inter associat a un món comú. La massa du a dins l’anonimat: ja veuríem com parlaria avui Arendt de com, ara per ara, un o una pot adscriure’s a etiquetes identitàries o fins i tot exercir la solidaritat amb l’altre anònim a través de missatges de telèfon mòbil o d’internet (“amb cada trucada contribueixes a...”). Tant en un mercat com en un procés natural cíclic, en l’esfera pública dominada per la dimensió social (confrontada en sentit arendtià a la política), l’altre no pot ser més que un altre jo amb el qual mantenim l’activitat de producció o de reproducció, respectivament. Benhabib parla d’altre generalitzat16 (en oposició a l’altre concret): un altre-jo amb els mateixos drets i deures que jo, el qual permet postular una igualtat formal i una reciprocitat a partir de les quals s’institueix una societat i una moral formals, de mínims. Els jos intercanviables de Jaspers. La diferència queda per a la intimitat: la identitat passa a ser una qüestió que es juga en privat. Es podria dir que a l’alteritat generalitzada correspon una identitat de currículum vitae: un paper que, en l’esfera pública, parla per nosaltres, adient per a una situació generalitzada d’in-acció de paraula i de fet. Al qui arendtià li correspon l’altre concret, potser semblant al jo, però irreductiblement diferent. És un altre encarnat, amb una història i un bagatge concrets. Però és que a més a més aquest altre és actiu en relació a mi mateix quan és espectador, jutge, implicat i/o copartícep de la meva acció en l’espai públic comú. Amb l’acció i la paraula iniciem en el món inter quelcom que no ens pertany de forma exclussiva –actors, però no autors–; de fet, no tindria sentit que el qui actués per a si mateix: actua amb i per als altres, en la pluralitat. És a dir, el qui es presenta i es diu a si mateix davant dels altres: la identitat oberta a la pluralitat és la possibilitat de singularitzar-se en una polis. I ens singularitzem perquè sempre que parlem o actuem ho fem des d’una posició o punt de vista concrets, a la vista dels altres en un espai de relació. L’atenció d’Arendt al pensament de Lessing i del Kant de la tercera crítica subratlla aquest voler sortir-se’n d’un pensament i un discurs dogmàticament enlairats: «esta mentalidad nunca puede dar origen a una visión del mundo definitiva, la cual, una vez adoptada, se vuelve inmune a otras experiencias en el mundo porque se ha aferrado con firmeza a una sola perspectiva posible.»17 D’una banda, una «visió definitiva» es correspon amb aquell subjecte autocentrat i amb una identitat ídem; d’altra banda, i en contraposició, una mentalitat extensa18 no és immune a les experiències del món ni a la pluralitat de perspectives sobre aquest món, i es correspon amb una identitat oberta en un doble sentit: en tant que no acabada i en tant que permeable a l’alteritat. Una alteritat de la qual, per ser indeslligable de la condició humana de la pluralitat, s’ha de denunciar la seva (per)versió atomísitica. Ara bé, la força del principis lògics ha envaït des de fa molts segles tots els àmbits del nostre discurs; i amb els principis d’identitat (ídem, jo=jo) o del terç exclòs (jo o no jo), com podem fer que l’altre no sigui més que un alius? Per parlar de l’altre concret hem d’evitar el predomini del discurs argumentatiu, logocèntric, de tendència atemporalitzant. Hem d’atendre 16
S.Benhabib, «El otro generalizado y el otro concreto (…)», a S.Benhabib i D. Cornell, Teoría feminista i teoría crítica, ed. Alfons el Magnànim, València, 1990. 17 Hombres en tiempos de oscuridad, p.18. 18 I.Kant, Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 2001, p.246-247.
6
a la narrativitat del qui.
Relat, permanència, sentit «Que toda vida individual entre el nacimiento y la muerte pueda contarse finalmente como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistòrica de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin»19. Actors, no autors: l’acció i el discurs revelen un agent amb un paper en una història, el sentit de la qual només pot advenir al final d’aquesta, ex post facto, en el seu relat. La identitat d’una persona es pot entendre com el relat de la seva història, de la qual n’és protagonista; un relat que es va fent i que no acaba fins que aquesta persona desapareix. L’heroi no és pas heroi en el moment de l’acció: ho és en la narració d’accions i paraules dites en un espai d’aparició, i on els efectes d’aquelles accions i paraules superen sempre els límits de la voluntat de l’actor. Ara, l’expressió ‘heroi’, usada per Arendt, no ens ha d’espantar, com assenyala ella mateixa; no ens ha de fer pensar en l’acció i el discurs com a grans accions i paraules assolibles per uns pocs. En l’origen homèric, un heroi és només algú de qui es pot contar una història20. «Condició prepolítica»: si la història es fa en funció d’un model, si ja hi ha un sentit preestablert, la política esdevé mer instrument, una eina per a la tasca de l’astúcia de la raó: no hi ha política en sentit arendtià. I si en funció d’un model ja hem arribat al final de la història, en el sentit fukuyamià, llavors pitjor que pitjor: no hi pot haver acció que inicia, que interromp, ni llibertat entre perquè ja no hi ha l’espai comú necessari; només hi ha repetició possible, reproducció. Per què hauríem de relatar o buscar un sentit en un mer mecanisme de reproducció? Aquesta qüestió ens la podem fer tant al nivell de les persones com al de la història de la humanitat. I «condició prehistòrica de la història»: si el sentit de la història individual només és possible amb la mort del protagonista, llavors no podem atorgar ja un sentit a la història de tots. Mentre hi hagi actors, la «gran narració» no acaba. La qual cosa no vol dir que no vulguem i puguem comprendre, però, per a Arendt, el que no podem fer és concloure: no es pot confondre història passada amb història tancada, conclosa i amb un sentit resolt, ni a nivell de la identitat individual ni al de la història humana. Des que les grans narracions teleològiques que feien als humans mers contribuïdors a la causa final –fos quina fos– van caure en el terreny de la sospita, la durabilitat, la permanència del món dels afers humans des-apareix. Amb el final de la història al nivell de la humanitat, sembla que s’hi correspon el final de les històries al nivell de la identitat personal. Més que si la cosa fos com si haguéssim posat el món entre parèntesis, sembla com si fóssim els humans que ens haguéssim quedat tancats entre uns parèntesis fora dels quals hi ha el món i a dins dels quals hi som comprimits, sense espai, sense inter-sticis. Al model del consum no li cal iniciar res de nou, en tot cas, els canvis són millores per al propi model; no li cal un espai entre l’un i els altres, una distància mínima per a la pluralitat i la diferència; no li cal res que mereixi ser conservat en un relat, com no sigui que aquest és un relat-producte per al consum. Labor, consum, reproducció. Fins i tot la nostra humanitat pot esdevenir producte de consum: emocions, solidaritat, risc, sensibilitat, passió... consumibles en diferents formats. Humans vacunats contra la fragilitat (a quin preu?). Però, què passa si afrontem i assumim la fragilitat humana? Què passa si entenem la vida política en sentit arendtià? On rau doncs la possibilitat de permanència i d’una identitat personal no-buida, amb sentit? En allò descartat pel model laborans: la durabilitat és la permanència en un relat. No un relat enllaunable i consumible, 19 20
La condición humana, p.208. La condición humana, p.210.
7
com certs relats de ficció cinematogràfica o, fins i tot, de la nostra pròpia història que ens salven de la nostra inacció i deixen estar el pensament mandrós. No, més aviat és tracta d’aquell tipus de relat homèric que atorgava la immortalitat a l’heroi. Però, cal recordar-ho, l’heroi pot ser qualsevol agent que irromp en l’espai comú d’aparició amb l’acció i la paraula. ...lo que distingue el significado de un acto sólo se revela cuando la acción en sí ha concluido y se ha convertido en una historia susceptible de ser narrada. Hasta donde sea posible cierto «dominio» del pasado, este consiste en relatar lo sucedido; pero esta narración, que da forma a la historia, no resuelve ningún problema ni alivia sufrimiento alguno; no domina nada de una vez para siempre.21
Altre cop podem fer la lectura a dos nivells: el de la història de la humanitat i el de la identitat personal, «pues también nosotros [com els poetes i historiadors] tenemos la necesidad de recordar los sucesos significativos de nuestras vidas narrándolos a nosotros mismos y a otras personas.»22 La identitat esdevé, doncs, una narració que no pertany en exclussiva al seu protagonista i que acaba, com la narració de l’historiador o del poeta, assolint sentit i permanència en el propi relat. Val la pena fixar-se en les dues advertències que apareixen en la penúltima cita: que el domini del passat només pot arribar al límit de «relatar lo sucedido», no més enllà; i que la narració «no resuelve ningún problema ni alivia sufrimiento alguno»23. Quant a la primera, ens remet a la noció d’història d’Arendt, a la distinció entre veritats de fet i opinions, i a la recerca de la imparcialitat. Afrontar el passat és haver d’afrontar l’accidentalitat i contingència de la factualitat. D’alguna manera, el passat resta obert, pendent. El caràcter necessari del passat és, en el millor dels casos, una il·lusió òptica; en el pitjor, una construcció ideològica. No podem confondre allò efectivament ocorregut, les veritats de fet, amb les interpretacions i opinions. Ara bé, les veritats factuals no són les veritats filosòfiques –que il·luminen l’enteniment i s’erigeixen fora del perill de la contingència–: es donen en un espai on queden exposades als diferents punts de vista de cada espectador-opinador-emisor de judicis. No hi ha instància garantidora d’una veritat absoluta perquè no hi ha posició o punt de vista privilegiat: però hi ha graus d’imparcialitat. La imparcialitat homèrica o l’objectivitat tucididea que Arendt reivindica fan l’opinió més vàlida com més presents es tenen els altres punts de vista sobre la mateixa realitat. Aquesta validesa, per a Arendt, és la que més s’acosta al coneixement del món com a aproximació des de diferents posicions –les posicions dels altres i el propi canvi de posició–, i la que més s’allunya d’un coneixement del món en funció d’interesos propis o de construccions ideològiques predonades; un coneixement del món com aquest últim és producte, diu Arendt, d’una manca d’imaginació i d’una incapacitat per al judici. En fi, la referència al judici reflexionant kantià és força recurrent, sigui de forma implícita o explícita. Quant a la segona advertència, i en vista de les implicacions de la primera, ens fa veure el passat com a no resoluble, no clausurable. Al nivell de la identitat personal, aquesta resta oberta no només perquè encara no hem arribat al final de la narració possible: també perquè el nostre propi passat queda constantment exposat a la revisió, a la reinterpretació. Els sentits que anem atorgant a la narració del nostre qui no poden ser més que provisionals; sempre hi ha allò que ens ocorre o els altres per recordar-nos-ho. Arribem al final d’aquest apartat. Fins aquí, i en funció dels textos emprats fins ara, ens hem mogut en un cert nivell d’abstracció de l’Arendt més grega. En aquest àmbit l’important, per 21
Hombres en tiempos de oscuridad, p.31-32. Loc.cit. 23 Per a les nocions arendtianes implicades en aquestes “advertències” segueixo els textos següents: «El concepto de historia: antiguo y moderno» i «Verdad y política», ambdós inclosos a Entre el pasado y el futuro. 22
8
a ella, era repensar nocions que s’havien solidificat, en la nostra tradició de pensament, en una sola forma inqüestionada, com trossos de lava. Això m’ha permès intentar veure com treballa el subtext de la identitat des de la polis. No des de la polis com una categoria arendtiana: perquè no és una i perquè no és categoria; entendre-ho així seria trair el pensament d’Arendt. No és el pensament que atrapa les coses, que en congela el moviment; són les coses que mouen el pensament. En l’apartat següent, podem intentar pensar la qüestió de la identitat des d’un altre lloc, però sabent, d’antuvi, que aquí tampoc podrem atrapar-la. Només deixar que ens faci re-pensar, perquè «todo pensar es un repensar, un repensar las cosas. ¿O no?»24
IDENTITAT I HISTÒRIA
Comprendre «Para mi lo esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es parte del proceso de comprensión.»25 Deixar parlar a les coses enlloc d’abordar-les com els pirates abordaven les naus de mercaderies en busca de botí. La història dels afers humans o la història que conforma una identitat narrativa no són un magatzem d’on podem treure o posarhi res a voluntat. Quan Arendt inicia el relat de Rahel Varnhagen diu: «he evitado, y con plena conciencia, recurrir a esa moderna indiscreción que intenta desenmascarar los secretos ajenos y aspira a saber más o cree descubrir más cosas que las que el otro supo o estuvo dispuesto a revelar»26. El respecte a la identitat, tant si parlem a nivell de comunitat com personal, és el respecte a la diferència; és evitar tancar l’altre en si mateix, tant com evitar reconciliar-nos d’una vegada per totes amb el passat. Quan Arendt s’aproxima als fets històrics com el totalitarisme, l’antisemitisme o les revolucions modernes, o a certs personatges com Lessing, Rahel Varnhagen o Dinesen, ho fa amb aquest esperit de comprendre. I escriure, fixar el relat, n’es part important perquè ens pot aportar un sentit, ni que sigui –i no pot deixar de ser-ho– provisional, revisable. Un sentit, però, que no té com a funció la de concloure, la de passar pàgina. Això seria aturar el pensament, i més aviat es tracta d’intentar comprendre –no hi ha garantia– per poder seguir pensant. Fins ara hem pogut parlar d’identitat en relació a un qui, el qui de l’acció, de la polis. Sense deixar cert nivell d’abstracció, dèiem que aquest qui sempre actua des d’una posició entre. En parlar ara d’assumptes històrics o de persontages concrets, l’aproximació d’Arendt a aquesta posició en el món es fa des d’un altre lloc. Intervé el què, entés aquí com allò que ens és donat, que va amb nosaltres en el moment de néixer però que també forma part de la condició de natalitat de tota acció i paraula amb les quals irrompem o iniciem quelcom en l’espai comú d’aparició. La identitat té a veure amb com el qui posa en joc aquest què-donat27... si hi ha espai per fer-ho. Si hi ha alienació o pèrdua d’un món comú, si hi ha despolitització en sentit arendtià, es perd la possibilitat de posar en joc la identitat de l’acció i de la pluralitat, una identitat per a la polis. En aquest terreny, Arendt volia comprendre la qüestió jueva –que era també la seva qüestió–, i això la duïa tant al nivell suprapersonal de la història com al nivell 24
G.Gaus, «Hannah Arendt: “¿Qué queda? Queda la lengua materna”» (entrevista amb H.Arendt), a Revista de Occidente, núm.220, 1999, p.106. A partir d’ara em referiré a aquest text amb: Entrevista… 25 Entrevista…, p.86. 26 Rahel Varnhagen, p.18. 27 Usaré les expressions ‘què-donat’ o ‘allò donat’ per referir-me a «lo dado» de les traduccions castellanes.
9
de les històries individuals de personatges com Rahel Varnhagen. També aquí, si seguim de prop el pensament arendtià, ens hem d’adonar que no es tracta de coses diferents, sinó d’aproximar-se a la realitat dels fets des de llocs diferents. La qüestió de la identitat no és un assumpte o bé comunitari o bé individual; ni el què-donat ni el qui admeten tal separació i reducció. M’aturaré primer en alguns punts de l’enfocament suprapersonal que fa Arendt de la qüestió jueva, per passar després al nivell de la història personal.
La qüestió jueva Com hem vist, la comprensió d’una realitat, i també d’una realitat complexa com aquesta, exigeix, per a Arendt, ser capaç de distanciar-se de qualsevol tendència al domini del passat. Es tracta d’evitar, doncs, atansar-se al problema des de la rigidesa d’una posició ideològica de partida: això, lluny de ser la posició mòbil que permet el pensament lliure, és instal·lar-se en un lloc on ja se’ns diu com hem de pensar-lo. En el compromís entre ideologia i història a partir del segle XIX es nega el valor de l’acció humana i els fets deixen de ser vistos com a part del món –passat i actual– per ser usats per demostrar una certa opinió28. En bandejar la factualitat, les veritats de fet deixen pas a l’imperi de la mera opinió, lluny de tota possibilitat d’aquella imparcialitat homèrica i reflexionant reivindicada per Arendt. Quant a la qüestió jueva, Arendt vol comprendre anant més enllà dels prejudicis, tòpics i fal·làcies que han lligat i solidificat les concepcions sobre els jueus, l’antisemitisme i el totalitarisme. La qüestió de la identitat jueva apareix al centre del problema sobre l’antisemitisme del segle XIX lligada a una sèrie de qüestions recurrents en els textos grecs d’Arendt. De moment, a Los orígenes del totalitarismo ens fa veure la complexitat del problema: aquí em centraré en allò que considero central i ineludible en relació a la qüestió de la identitat. Podem llegir: «Las primeras generaciones de judíos educados todavía deseaban sinceramente perder su identidad como judíos»29; i som al nus del problema. Arendt ens va fent veure l’evolució històrica que lliga els jueus europeus al desenvolupament dels estatsnació fins que arribem a un moment de trencament: «No es el siglo XVIII sino el XIX el que se interpone entre Lessing y nosotros»30. Molt simplificadament: si fins aleshores la interpretació i autointerpretació del ser jueu responia a la posició dels jueus en relació al cos polític dels estats moderns –des dels rics jueus de palau dels segles XVI i XVII fins els jueus financers després de la Revolució Francesa–, la pèrdua de posició en el XIX, amb els processos de secularització, emancipació i assimilació, relega la qüestió a l’àmbit del social. Secularització i emancipació minaven la distinció jueva tradicional i les possibilitats polítiques que tal distinció comportava –al marge que els jueus en siguessin conscients o haguessin pretès aprofitar-les, com assenyala Arendt–; ni religió ni privilegis podien ja justificar la distinció: En lugar de ser definidos por la nacionalidad o por la religión, los judíos se transformaron en un grupo social cuyos miembros compartían ciertos atributos y reacciones psicológicas, la suma total de los cuales se suponía constitutiva de la «judeidad». En otras palabras, el judaísmo se convirtió en una cualidad psicológica y la cuestión judía en un problema personal para cada individuo judío.31
28
Los orígenes del totalitarismo, p.33. Íbid., p.102. 30 Hombres en tiempos de oscuridad, p.18. 31 Los orígenes del totalitarismo, p.105. 29
10
El pas que va de l’excepció política a la discriminació social reflecteix la invasió de l’esfera social sobre la política. Quan no és la desigualtat sinó la diferència la que s’oposa a la igualtat, llavors allò que fa diferent deixa de ser condició per a la política i és enviat a l’àmbit de la privacitat i exposat, segons les circumstàncies, a la discriminació social. Aquí es tracta del pas del judaisme a la judaïtat, un pas que implicava tant a la visió des de fora dels jueus com a la pròpia autointerpretació. A la secularització i a l’emancipació en la societat europea, s’hi havia d’afegir, assenyala Arendt, la tradicional manca de visió i d’actitud polítiques dels jueus europeus, més preocupats en mantenir una posició social distingida que en fer jugar la seva condició nacional i religiosa. El fet de mantenir la qüestió jueva només en la seva dimensió social i no política permet comprendre aquella voluntat de deixar de ser jueus sense poder renunciar a la pròpia judaïtat. La sociedad, enfrentada con la igualdad política, económica y legal de los judíos, denotó claramente que ninguna de sus clases se hallaba preparada para concederles igualdad social, y que sólo serían admitidas excepciones del pueblo judío. Los judíos que escuchaban el extraño cumplido de que constituían excepciones, que eran judíos excepcionales, sabían muy bien que era esta misma ambigüedad –la de ser judíos y presumiblemente no como judíos– la que les abría las puertas de la sociedad.32
En aquestes condicions, en les quals la via política no era visible perquè l’espai d’allò polític havia desaparegut, la disjuntiva era ben poc alentadora: entre pària i assimilat. I en tot cas només podien escollir educats i/o benestants. Disjuntiva antipolítica; Arendt hi insisteix sovint: veure l’assimilació com el pas següent a l’emancipació és tenir tot el camp de visió ocupat per la dimensió social. En efecte, el segle XIX no ens deixa veure Lessing: la victòria dels valors burgesos sobre el sentit polític de responsabilitat, l’auge de les ideologies, la recerca d’un sentit a la història, l’humanisme rousseaunià de la fraternitat... la pèrdua de món altre cop sota la mirada crítica d’Arendt. Es presentava aquella disjuntiva, només, perquè el fet d’haver nascut jueu, allò donat, no es podia posar en joc: no hi havia espai per a l’acció. Tots germans, tots iguals, tots comprimits. Allò determinant era aquest joc social –mai polític– d’ambigüitat identitària en el qual s’havien de moure els jueus per tal de no quedar apartats de la societat. Tots iguals; però per poder jugar a ser iguals havien de fer notar el seu caire excepcional: ja no un tret polític, o si més no polititzable (judaisme, nacionalitat, religió), sinó mera qualitat individual (judaïtat) que s’avenia molt millor amb el joc social de papers i etiquetes. De fet, aquest era l’únic tret distintiu assimilable per una societat on no era possible una igualació plena de gentils i jueus: o s’havia identificat a aquests amb el govern –en els primers moviments antisemites, a inicis del XIX– o bé, diu Arendt33, amb la pròpia estructura estatal –atacada pels primers partits antisemites amb voluntat supranacional de finals d’aquell segle–. Però es tractava d’una ambigüitat identitària que deixava fora tota possibilitat de veritable identitat política, no només a nivell de comunitat, sinó també personal: quedava l’adopció de conductes homologadores, però no l’acció entre diferents amb igualtat de condicions per a l’aparèixer. Així, en el camí de l’assimilació es feia el pas que canviava la responsabilitat política –sobre un món comú i sobre el què-donat propi– per la fatalitat. La judaïtat era una fatalitat amb la qual, si més no, es podia con-viure amb un mateix i amb els altres, sempre que es mantinguessin certes condicions d’estabilitat i seguretat social. Ara bé, adverteix Arendt, aquest camí de desresponsabilització cap al món comporta greus perills: no només del totalitarisme, també el de l’extermini. «Los judíos habían podido escapar del judaísmo 32 33
Los orígenes del totalitarismo, p.93. Íbid, cap.2.
11
mediante la conversión; de la judeídad no había escape. Además, un delito tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.»34 La identitat per a la polis, en el sentit arendtià que li atribueixo aquí, està, doncs, vinculada directament a la responsabilitat, al respondre d’un món comú i del què-donat amb què hi apareixem en una posició concreta. Precisament perquè la identitat té a veure amb l’actuar davant i amb els altres en un món compartit, la identitat té a veure amb el fet de respondre. De la mateixa manera: inhibir-se de responsabilitats és inhibir-se d’actuar, inhibir-se de la identitat pròpia. A aquesta inhibició, a l’actitud de defugir allò donat, Arendt hi contraposa una actitud de gratitud, de reconeixement d’allò que ens és donat i de la seva irreductibilitat. El qui arendtià és una identitat encarnada que incorpora un què-donat irreductible que oposa resistència a l’anonimat i l’abstracció35; és aquella herència a la que no podem renunciar i que ens permet començar el nostre relat amb sentit. Si perdem peu en el món amb l’adopció d’una identitat que remunta cap a l’abstracció i la uniformització, des d’on podríem respondre? Més aviat perdríem la nostra capacitat de resistir, d’oposar-nos a allò que ocorre, i «si a una la atacan como judía, tiene que defenderse como judía. No como alemana, ni como ciudadana del mundo, ni como titular de derechos humanos ni nada por el estilo.»36 La idea d’Arendt és tant rellevant com in-quietant: en nom d’una concepció massa abstracta de la ciutadania no hauríem de perdre la nostra identitat personal; aquella es correspon amb la pèrdua de món, aquesta, amb la nostra responsabilitat sobre ell.
La història personal «Lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la mayor vergüenza, la pena y la infelicidad más amargas –haber nacido judía–, no quisiera ahora que me faltara por nada del mundo.»37 És entre aquestes dues actituds que hi ha un relat, una recerca de sentit i de comprensió: la història personal de Rahel Varnhagen, jueva, salonier al Berlín prussià de finals del segle XVIII i inicis del XIX. Rahel es relatava ella mateixa i el seu temps en els seus escrits i cartes. Arendt la relata a Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, un text on el subtext de la identitat apunta directament a la qüestió del què-donat com a precondició per al qui a la polis. Sobre aquest llibre deia: Mi libro sobre Rahel Varnhagen estaba acabado cuando dejé [per força] Alemania. En él aparecía el problema judío, por supuesto. Y es que lo escribí con la misma idea: Yo quiero comprender. No era mi problema personal como judía el que yo discutía. Pero ahora la pertenencia al judaísmo se había convertido también en mi propio problema, y mi propio problema era político, ¡puramente político!38
Amb Rahel Varnhagen, Arendt també es relata ella mateixa. I les seves preocupacions continuen sent les que hem vist més amunt, des de l’inici d’aquest exercici –despolitització, desresponsabilització, amb tot allò que comporten–, però ara encarnades en la història d’una dona jueva. Per a Arendt sembla fonamental comprendre, no merament justificar o resoldre, aquella actitud per la qual Rahel abominava d’allò que considerava l’arrel de la seva infelicitat: el seu «naixement infame». Hi havia una sèrie de factors que havien de contribuir al no reconeixement d’una part de la identitat pròpia. Els jueus no havien après la pròpia història, no hi havia una tradició pròpia 34
Íbid., p.133. F.Collin, op.cit., 42-43. 36 Entrevista…, p.97. 37 Rahel Varnhagen, p.21. 38 Entrevista…, p.97. 35
12
que pugués servir d’orientació. Per a la primera generació de jueus del període d’assimilació, a començaments del segle XIX, el judaisme havia perdut la significació política; llavors, com hem vist més amunt, la judaïtat passava al terreny d’allò individual i privat. A més, als guetos de ciutats com Berlín, tampoc no es coneixia la realitat de la misèria jueva, ben palesa a l’orient europeu. Així les coses, quan algú com Rahel volia escapar de la condició de ‘shlemil’39, no podia concebre la recerca d’una solució per a una invisible comunitat política jueva, sinó que procurava una fugida de la situació a nivell individual. Quan s’assumeix la inferioritat jueva pel fet que el judaisme és assumit com a fatalitat, com a judaïtat, aleshores, o bé cal acceptar-la per la força que no deixa sortir del gueto, o bé cal poder i saber fer-la jugar a aquell joc d’ambigüitat, d’exposició i ocultació, per tal d’inscriure’s en la societat normal – de la norma dels iguals–. I allò que permetia sortir del gueto i un reconeixement social eren la riquesa o l’educació. L’altra cara de la moneda era una societat il·lustrada que veia els jueus com a poble incult i retardat que calia rehumanitzar i tornar a acollir. Però aquell humanisme rousseaunià de la fraternitat i la compassió, per a Arendt, no fa més que justificar la desigualtat social amb el fet que tots som germans, i per tant, també germans dels desafortunats. La compassió, així entesa, no fa més que prendre el lloc de l’acció perquè ja no és visible un espai comú on poder actuar, discutir, confrontar opinions, arribar a acords o lluitar per la justícia social: «esta racionalidad y este sentimentalismo no fueron más que sustitutos psicològicos, localizados en el reino de la invisibilidad, de la pérdida de mundo común y visible.»40 I és que la Raó era la facultat superior que fonamentava una tal humanitat basada en una natura humana: aïllar-se en el pensament permetia una assegurança contra la factualitat, contra el món extern. Just allò que volien persones com Rahel contra un món hostil i no ordenat per l’educació o per una tradició: esdevenir no un qui amb existència concreta, sinó un què abstracte, un “jo intercanviable” que no pot més que veure l’altre com un “altre generalitzat”. Però el preu a pagar i el perill que tal cosa comporta, poden ser massa alts, segons Arendt: «Una vez que hemos dicho no a nosotros mismos no hay elección; sólo hay una vía: ser siempre, en cualquier momento, otro. No afirmarse nunca, sino volverse escurridizo: serlo todo, menos uno mismo.»41 Aquestes línies són d’una rellevància central per a la qüestió de la identitat perquè ens diuen què vol dir, fonamentalment, negar la pròpia identitat per a la polis: encarnada, concreta, fràgil, oberta, revisable. D’una banda, dir aquest no és esdevenir sempre altre, és a dir, patir una sort d’homologació amb l’altre generalitzat, buidar-se dels continguts concrets de l’existència, i per tant, haver d’assumir els prejudicis d’aquella societat generalitzada que acull. D’altra banda, tornar-se fonedís, moure’s en aquest espai no visible en el qual no hi ha posicions concretes on ancorar, on afirmar-se; no poder tornar mai a casa, a una identitat que, precisament per ser oberta i vulnerable, és la pròpia. Era així que Rahel volia renunciar a una part de si mateixa, lluitar contra el fet de ser jueva. Però la fugida cap a la interioritat no era suficient: el reconeixement social de jueus d’excepció com la Rahel salonier no assegurava contra el món perquè depenia de la voluble actitud dels altres cap a ells. La seva posició provenia dels diners del seu pare, i no pas de l’educació. Al saló, davant els seus convidats, dels quals en demanava l’homologació social a la normalitat, Rahel depenia de la seva espontaneïtat i originalitat. Això demanava un esforç constant per legitimar-se massa gran quan s’està decidit a renunciar a una part d’allò propi: «¡y por eso es tan desagradable ser judío», escrivia la mateixa Rahel42. 39
Terme yiddish: pobreta, infeliç, segons anotació de la pròpia Arendt a Rahel Varnhagen. Hombres en tiempos de oscuridad, p.27. 41 Rahel Varnhagen, p.34. 42 Íbid, p.120. 40
13
L’assimilació per matrimoni era una via de sortida, però els primers fracassos i desenganys van dur a Rahel a buscar novament un refugi interior. Amb l’admiració cap a Goethe i el model del Wilhelm Meister, arribava, però, un punt d’inflexió important. Rahel, desesperada de no poder escapar del judaisme, aprèn a veure la seva vida en perspectiva, a buscar un sentit en el relat de la seva vida, a comprendre. Però només cap endins; cap en fora li permet representar la pròpia individualitat sense sortir de les generalitats d’un filisteisme educatiu: l’únic horitzó de Rahel era el de sempre, el de l’assimilació. Normalitzar-se ja no volia dir renunciar, sinó camuflar. Així es pot comprendre que Rahel adoptés el cognom dels seus germans quan es van fer batejar (Robert), i que uns anys més tard ella mateixa es fes batejar amb el nom de Friederike, just abans de casar-se, finalment, amb Varnhagen (1814). Entre Rahel Levin i Friederike Varnhagen hi ha la història d’una fugida. Rahel només podia concebre l’horitzó de l’assimilació perquè només era visible el món dels socialment reconeguts. Anys abans del casament, quan el 1806 acaba l’ordre il·lustrat prussià amb l’ocupació francesa, s’enfonsa aquella fràgil bastida que permetia cert reconeixement social als jueus distingits. En una nova vida social polititzada, per a la nova generació romàntica «lo importante era unirse intelectualmente contra la ilustración, politicamente contra Francia y socialmente contra el salón.»43 És aleshores quan Rahel recorre a Fichte per assimilar-se; la seva filosofia de la història permetia consolar-se per l’enfonsament d’aquell vell i acollidor món de Frederic II amb l’esperança posada en un nou ordre social en el qual les bases eren la nació –i ja no els estaments– i el coneixement clar –i no pas un sentiment fosc–. Això permetia escriure a Rahel, en una carta al seu germà: «Debemos extirpar de nosotros al judío.»44 La idea d’assolir una nova ciutadania al costat del seu marit era una reafirmació de les idees il·lustrades. Poc abans, amb l’edicte d’emancipació per als jueus (1812) hi havia l’oportunitat d’exercir aquella nova ciutadania i legitimar-se en temps de guerra. La fugida a Praga i l’ocupació en ajudar els ferits permeten a Rahel ocupar una identitat abstracta, ben allunyada de la realitat i orígens propis, la qual cosa fa endurir el to d’Arendt: «Rahel se vuelve realmente necia e insípida: por la desbordante felicidad que le produce que se le conceda la gracia de arrimar el hombro»45. L’actitud de l’assimilat no pot ser més que la de subordinació i conformisme. En el diàleg imaginari que Arendt manté amb Rahel, entre els moments d’intent de comprensió hi trobem moments de molta duresa per part d’aquella que, aparcant provisionalment la conversa, interroga, qüestiona. Amb el matrimoni amb Varnhagen, superats els quaranta anys, Rahel podia finalment haver esborrat la seva existència anterior i esdevenir una autèntica parvenu46, per a la qual cosa només havia de conformar-se a fer el camí juntament amb el seu marit, Varnhagen, un oportunista amb ànima de funcionari preocupat per fer carrera, per ascendir en la posició social, mirant només cap amunt: un altre parvenu, com «todos los que no tienen más remedio que abrirse camino haciendo trampas en una sociedad, en un estamento o en una clase social a las que no pertenecen.»47 Però amb el retorn a Berlín i l’evolució de l’antisemitisme, el matrimoni només permet a Rahel ser tolerada, i sempre en companyia del seu marit. A més, no pot oblidar tot el viscut després que havia après a veure la seva vida com un relat. Finalment, Rahel sembla esclatar per dins sota la tranquil·la aparença del matrimoni. Arriba a 43
Íbid., p.169. Íbid., p.176. 45 Íbid., p.255. 46 En algunes traduccions castellanes: ‘advenedizo’. En català pot ser ‘assimilat’, terme que ja he usat abans, però aquí prefereixo mantenir el terme francès que fa servir Arendt. 47 Rahel Varnhagen, p.259. 44
14
comprendre que l’infern no era el fet de no poder desprendre’s del judaisme i quedar-se lligat a la condició de pària; l’infern era, més aviat, adonar-se’n del preu que havia hagut de pagar per intentar alliberar-se’n: renunciar a una identitat pròpia. Arriba a comprendre «que todo lo que emprendió en su vida sólo era cosmética»48, maquillatge, però també –de cosmos– la recerca d’un ordre que falta per la manca de tradició i de comprensió de la pròpia realitat. Un ordre, però, irreal, fora del món i de la factualitat. I per això, perillós. Com els personatges de Dinesen, aquells que volen viure una vida que no es la seva i anticipar la pròpia història personal. «El paria que quiere llegar a ser alguien se esfuerza por alcanzarlo todo en una generalidad vacía, pues está excluído de todo (...). El advenedizo siempre acaba descubriendo que, en el fondo, no deseaba lo que ha llegado a ser, y que no podía desearlo.»49 I això passa quan en una societat no hi ha l’espai propi de la polis, un món comú on un qui pot posar en joc, des de la seva posició, el seu què-donat. Sense haver de renunciar-hi, sense haver de renunciar a allò que ens ha de permetre començar a singularitzar-nos a través d’una història personal, d’una identitat pròpia. Fent-se responsable d’un mateix, de les pròpies accions i d’un món comú que no es pot negar o ignorar. Al final del diàleg entre ambdúes, sembla que Rahel parla a través d’Arendt: «es difícil escapar de la propia piel»50. I més endavant: «No se nace dos veces»51. I podem seguir repensant la qüestió de la identitat.
EPÍLEG Potser en els textos d’Arendt hi ha un subtext que ens parla d’una identitat per a la polis, com l’he anomenat. Però si hi és, és al subtext, i això és important. Arendt no tenia pretensions sistemàtiques. De fet, penso que no volia fer constructes per als quals es necessiten peces que han de ser definides d’antuvi. Ja hem vist, amb Arendt, alguns dels perills que això comporta. Definicions, conclusions, resolucions: redueixen, reifiquen, retallen, clouen; en el fons no resolen res. Poden crear una imatge, o un relat imaginari tranquilitzador. Res que ajudi a comprendre. Arendt no ens està dient que actuem, que ens arrisquem, que fem això o aixà. Arendt no promou un tipus d’identitat. No hi ha una identitat tipus. Res de definicions, ni receptes, ni pautes per a l’acció. Si es tracta de promoure quelcom, en tot cas és de pro-moure el propi pensament. Retrobar Lessing. La solitud del pensament no implica aïllar-se del món en el pensament. No: la coherència que es pot copsar en els textos arendtians no és la d’un sistema ordenat. De fet, podem sospitar que la coherència d’un sistema és resultat de retallar les incoherències. Eliminar-les, negar-les, ignorar-les; com a molt, posar-les als marges. Res a veure amb pensar des dels marges. Com el pensament aquietant no te res a veure amb el pensament in-quietant, que inquieta, que es mou i que es promou constantment a si mateix. La coherència arendtiana 48
Ibíd., p.294. Íbid., p.271. 50 Íbid., p.285. 51 Íbid., p.286. 49
15
prové més aviat d’aquest moure’s constant al voltant de certes preocupacions que travessen els seus textos. Comprendre. Hi ha canvi de posició, de punt de vista. Canvien els angles, enquadraments, enfocaments. Pla general, primer pla, pla mig; des del blanc i negre més descarnat de la teoria política fins el color més vital dels relats personals. Però sempre des d’una posició entre: Arendt no vol ser filòsofa perquè la tradició filosòfica denota una posició sobre: una i quieta, una per a tot.
EPÍLEG II Al final de Sobre la revolución, Arendt comenta unes paraules que el poeta francès René Char, militant de la resistència francesa durant la segona guerra mundial, va escriure un any abans de l’alliberament. Ens parla d’un tresor. Un tresor que té a veure amb la llibertat. Que té a veure amb la identitat pròpia: «Si sobrevivo, sé que tendré que renunciar (no reprimir) a mi tesoro». Para él, el tesoro era haberse «encontrado a sí mismo», no tener que dudar más de su propia «sinceridad», no necesitar de máscara ni de ficción para mostrarse en público, poder presentarse ante los demás y ante sí mismo como era en realidad, poder, en fin, soportar «su popia desnudez».
16
Bibliografia
Textos de H.Arendt:
ARENDT, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 1996. Los orígenes del totalitarismo (I: Antisemitismo), Alianza, Madrid, 1987. Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996. Hombres en tiempos de oscuridad, cap.1 (Lessing), Gedisa, Barcelona, 2001. Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Lumen, Barcelona, 2000. Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1988. GAUS, G., «Hannah Arendt: “¿Qué queda? Queda la lengua materna”» (entrevista amb H.Arendt), a Revista de Occidente, núm.220, 1999.
Altra bibliografia consultada:
COLLIN, F., «Hannah Arendt: la acción y lo dado», a Birulés, F. (comp.), Filosofía y género. Identidades femeninas, Pamiela, Iruña, 1992. BENHABIB, S., «El otro generalizado y el otro concreto», a Benhabib, S. i Cornell, D., Teoría feminista i teoría crítica, ed. Alfons el Magnànim, València, 1990. JASPERS, K., Filosofía, Rev. de Occidente, Madrid, 1958, p.453. KANT, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 2001.
17
