Gillis Memoria Identidad

www.cholonautas.edu.pe / Módulo virtual: Memorias de la violencia

Memoria e Identidad: La historia de una relación.

John R. Gillis Memoria e Identidad son dos de los términos más frecuentemente usados en el discurso público y privado contemporáneos, aunque su estatus como palabras claves es relativamente reciente 1. Identidad, un término popularizado por primera vez por Erik Erickson a finales de la década de los 1950s en conexión con el sentido individual de sí mismo, subsecuentemente tomó tal desconcertante variedad de significados que se ha vuelto, en palabras de Robert Coles “El más puro de los clichés.” 2 La memoria también parece estar perdiendo su significado preciso en proporción a su creciente poder retórico 3. Hoy en día, ambas palabras resuenan no sólo en sus originales contextos occidentales, sino globalmente. Pero en el proceso estas palabras han perdido todo su contexto histórico. Desprendidas de sus significados originales, tienen el estatus de fenómenos libres que son lo mismo en cualquier lugar y cualquier momento. Reconectar memoria e identidad identidad en el tiempo y espacio es la tarea que este volumen llevará a cabo. La vida paralela de estos dos términos nos alerta del hecho que la noción de identidad depende de la idea de memoria y viceversa. El significado esencial de cualquier identidad individual o grupal, a saber, un sentido de igualdad a través del tiempo y del espacio, es mantenido por el recuerdo; y lo que es recordado está definido por la identidad asumida. Que las identidades y memorias cambien a través del tiempo tiende a ser oscurecido por el hecho de que muy seguido nos referimos a ambas como si tuvieran el estatus de objetos materiales – memoria como algo a ser recuperado; identidad como algo que puede ser perdido y a su vez también encontrado. Nosotros necesitamos ser recordados que memorias e identidades no son cosas fijas, sino representaciones o construcciones de realidad, fenómenos más subjetivos que objetivos. Como las contribuciones de este volumen demuestran, nosotros estamos constantemente revisando nuestras memorias para que encajen en nuestras identidades actuales. Las memorias nos ayudan a comprender el mundo en que vivimos; y “el hacer memoria” está, como cualquier cualquier otro tipo de trabajo físico o mental, incrustado en una clase compleja, relaciones de género y poder que determinan lo que es recordado (u olvidado), por quién, y para qué fin. 4 Publicado como "Memory and identity: the history of a relationship", en John Gillis (editor), Commemorations. The Politics of National Identity , Princeton University Press. Traducción: Natalie Abad de Ruhr. •


Si la memoria tiene sus políticas así también las identidades. Como Richard Handler puntualiza, el mundo occidental se ha acostumbrado por más de dos siglos a pensar que identidad es un objeto limitado en tiempo y espacio, algo con comienzos y finales claros, con su propia territorialidad. El ensayo de David Lowenthal nos enseña cómo esta forma de pensamiento es difundida a través del mundo, suministrando las bases para lo que está siendo llamado “políticas identidad.” 5 Hoy en día parece que todos claman el derecho a su propia identidad. Individuos, subgrupos y naciones, todos demandan identidad como si fuera necesaria para la vida en sí. La identidad ha tomado el estatus de un objeto sagrado, un “asunto primordial,” merecedor merecedor de luchar e incluso morir por él. Para aquellos aquellos que creen que no la tienen, la identidad parece ser escasa e incluso preciada. Por otro lado, la sociedad contemporánea requiere que juguemos muchos roles diferentes, que al menos uno de nosotros suframos lo que Kenneth Gergen ha llamado “multifrenia,” una condición en la cual tenemos demasiadas personalidades conflictivas, demasiadas identidades. identidades. 6 I Irónicamente, feroces batallas sobre identidad y memoria están estallando en el mismo momento en que psicólogos, antropólogos antropólogos e historiadores historiadores están volviéndose bastante bastante concientes de la naturaleza subjetiva de ambos. Estas luchas hacen todo más obvio, que las identidades y memorias son altamente selectivas, inscriptivo más que descriptivo, sirviendo intereses particulares y posiciones ideológicas. Así como memoria e identidad se apoyan la una a la otra, éstas también sustentan ciertas posiciones subjetivas, subjetivas, límites sociales, y por supuesto, el poder. Cada identidad, dice Eric Leed, implica y, al mismo tiempo enmascara, una relación particular.7 Cuando hablamos de los alemanes, imaginamos que estamos refiriéndonos a una entidad objetiva, pero en realidad estamos participando en el proceso en el cual ciertas relaciones entre gente, que llamamos alemanes y entre ellos y los otros que llamamos los franceses o los americanos, están construidas y sostenidas. Hablamos como si los franceses sin sus boinas dejaran de ser franceses; y si los alemanes dejaran de ser puntuales no serían más alemanes. El hecho que sólo los hombres usaran tradicionalmente boinas y que esto sea un rasgo de clase prusiano debería alertarnos de que al definir a los franceses y alemanes de esta forma, estamos endorsando un cierto orden de género en un caso y político en el otro. Las identidades nacionales son, como cualquier cosa histórica, construidas y reconstruidas; y es nuestra responsabilidad codificarlas para descubrir las relaciones que las crean y las mantienen. 8 Hoy en día, la construcción natural de identidades se está volviendo evidente, particularmente en el mundo occidental, donde las viejas bases de las identidades nacionales están volviéndose rápidamente indeterminadas


por la globalización económica y la integración política transnacional. Para indagar más profundamente dentro de la historia de construcciones históricas similares, estamos aprendiendo más acerca de aquéllos que las disponen y de los intereses a los que sirven. Pero recientes críticas de la identidad nacional han debilitado un poco el poder retórico de la palabra en sí. Desde el periodo de las revoluciones americana y francesa hasta la Segunda Guerra Mundial, la identidad nacional se declaró a sí misma sobre los reclamos de relaciones locales e internacionales. Ahora son estas particularidades y tendencias cosmopolitas que desafían el nacionalismo. En Europa estamos ahora confrontados con tendencias algo contradictorias hacia la unificación y la desintegración, un patrón que parece estar emergiendo en prácticamente casi todos lados alrededor del mundo. 9 En este particular momento histórico, es obvio que identidad y memoria son construcciones políticas y sociales, y deberían ser tratadas como tales. No podemos seguir asignándoles la categoría de objeto natural, tratándolas como un “hecho” con una existencia fuera del lenguaje. Las identidades y memorias no son cosas sobre las cuales pensamos al respecto, sino cosas que pensamos con. Como éstas no existen más allá de nuestras políticas, nuestras relaciones sociales y nuestras historias. Tenemos que tomar responsabilidades de sus usos y abusos, reconociendo que cada declaración de identidad involucra una opción que no nos afecta sólo a nosotros sino también a los demás. La relación entre memoria e identidad es histórica; y el registro de esta relación puede ser rastreada a través de varias formas de conmemoraciones discutidas en este volumen. La actividad conmemorativa es por definición social y política, por eso involucra la coordinación de memorias individuales y grupales, cuyos resultados pueden parecer consensuales cuando en realidad son el producto de procesos de intensa lucha, pelea, y, en algunos casos, aniquilación. En esta colección el énfasis está en la conmemoración pública más que en la privada, aunque están destacando los paralelos entre la manera en la que la memoria y la identidad operan en la vida personal y pública, y en un recordatorio de que la división entre lo público y lo privado es también histórica, pareciendo natural sólo en retrospectiva. 10 II Estos ensayos fueron presentados primero en una conferencia sobre Memoria Pública e Identidad Colectiva, promovida por el Rutgers Center for Historical Analysis (Centro Rutgers para el Análisis Histórico) en la primavera de 1990. Estos ven un largo periodo de tiempo así como un espacio amplio. Si bien hay muchos “vacíos” que necesitan ser


llenados, no obstante, es posible especular sobre los extensos límites de la historia de la conmemoración, la cual, al menos para el mundo occidental, puede ser dividida en aproximadamente tres fases superpuestas: la pre-nacional (antes del siglo dieciocho), la nacional (de las revoluciones americanas y francesas hasta la década de 1960) y la presente, post-nacional. Sabemos muy poco sobre los inicios de la historia de la memoria (o, más adecuado, memorias), pero lo que es cierto es que su(s) práctica(s) era altamente localizada y relativamente cosmopolita. 11 Pierre Nora argumenta que antes del siglo diecinueve la memoria era un parte penetrante de la vida – la “ milieu de la memoria” es como lo llama – que la gente estaba difícilmente consiente de su existencia. Sólo la aristocracia, la iglesia y el estado monárquico necesitan una memoria institucionalizada. Fuera de las clases elites, los archivos, las genealogías, los retratos familiares y las biografías eran muy raros; y no existía la vasta burocracia de la memoria que hay ahora. La gente común sentía que el pasado como parte de su presente que no percibieron necesidad urgente de registrarlo, de manera objetiva, ni de preservarlo. 12 La memoria popular parece diferenciarse de la memoria elitista de formas importantes. Mientras el segundo intentó crear un registro consecutivo de todo lo que había pasado desde un punto particular en el pasado, la memoria popular no hizo ningún esfuerzo en llenar los vacíos. Si el tiempo de la elite marchaba más o menos lineal, el tiempo popular bailaba y saltaba. El tiempo de la elite colonizó y ayudó a crear las fronteras de los territorios que nosotros hemos llamado naciones. Pero el tiempo popular fue más local así como episódico, consolidando, como en la rural Ulster hoy en día, ciertamente “Grandes Días que se alzaron fuera del tiempo como montes de la tierra, señalizando centros, dejando fronteras vagando por atención”

13

Este no era un tiempo

que podía ser contenido dentro de fronteras fijas. Era medido no desde los inicios sino desde los centros: “Desde los Grande Días, el tiempo se divide de ambas formas, hacia atrás y hacia adelante, para formar temporadas; temporadas se vuelven años, años perdidos en el tiempo”

14

Contento en vivir en un presente que contenía el

pasado y el futuro, la gente ordinaria no se sentía obligada a invertir en archivos, monumentos, y otros sitios permanentes de memoria, sino en la memoria viva. Bajo los viejos regímenes, las memorias populares no fueron muy amplias territorialmente ni, en el sentido de un relato consecutivo desde cierto pasado lejano, muy profundas. Cuando el inglés Richard Gough armó The History of Myddle (La Historia de Myddle) alrededor de 1700, se basó básicamente en sus propias recolecciones y en lo que él llamó “información creíble de gente antigua” 15 Aunque Gough consultó registros solariegos, escrituras, préstamos y registros parroquiales, su


historia no se debió en gran parte a lo encontrado en los archivos. Él no experimentó el pasado como nosotros lo hacemos. La parroquia era el sitio de memoria de Gough, y el usó el trazado de los bancos (los cuales reprodujo en su libro) para recordar las familias que los ocuparon. Porque eran propiedad de hombres (o sus viudas), su conteo sistemático ignora mujeres, jóvenes, y personas sin propiedades. La narrativa de Gough apenas conecta la historia de Myddle con las comunidades vecinas, mucho menos con la historia inglesa, con el resultado de que aquéllos que dejaron la villa se les permite una identidad sólo en la medida en que estén conectados con el lugar en sí. No hay gente inglesa en Myddle, sólo gente de Myddle en Inglaterra. Una identidad inglesa específica, basada en una memoria específica inglesa, tenía poco significado para Gough o sus contemporáneos. III Como la contribución a este volumen de David Cressy sugiere, una forma diferente de memoria ya se estaba desarrollando en Inglaterra bajo el reinado de los Tudor y los Estuardo. Un juego de memorias que no era puramente locales o cosmopolitas aparecieron en la Inglaterra del siglo dieciséis de la convergencia del Protestantismo y las motivaciones dinásticas de los Tudor. El concepto de “Ilustración Divina” que, como la gente elegida en el antiguo testamento, clama para sí un futuro único así como un pasado distintivo, requiere un inversión en nuevas formas de memoria. Pero esto apenas penetró la conciencia de una pequeña parte de la población. Las formas institucionalizadas de memoria fueron demasiado apreciadas para ser gastadas en gente común. Más allá de eso, los protestantes no tenían ningún deseo de conmemorar con los católicos y viceversa. Anterior a la era de la revolución francesa y americana, la memoria tendía a dividir más que a unir, precisamente como continúa haciéndolo en lugares como Irlanda del Norte. 16 Esto comenzó a cambiar como resultado de las revoluciones políticas y económicas de finales del siglo dieciocho. 17 La demanda por conmemorar fue tomada por la clase media urbana y la clase trabajadora, expandiéndose gradualmente hasta que, hoy, todo el mundo está obsesionado con grabar, preservar y recordar. Según Nora “Nosotros hablamos tanto de memoria porque queda tan poca de ella”, refiriéndose al tipo de memoria viva, comunicada de cara a cara, que todavía existe en la Irlanda rural, pero ahora tiene que competir con una multitud de otras memorias, algunas oficiales, otras comercializadas. 18 La memoria nacional es compartida por personas que nunca han se han visto o escuchado hablar uno del otro, pero que se consideran a sí mismos con una historia común. Ellos están vinculados tanto por olvido como por recuerdo, ya que la memoria moderna nació en el momento en que los americanos y europeos lanzaron un


esfuerzo masivo por rechazar el pasado y construir radicalmente un futuro nuevo. Los revolucionarios americanos obligaron a sus compatriotas a olvidar todo y empezar de nuevo. Jefferson declaró que “la muerte no tiene derechos…Nuestro Creador hizo el mundo para el uso de los vivos no de los muertos.” Y la República Francesa se embarcó en el extraordinario proyecto de alterar la conciencia de temporal de todo el mundo cristiano, declarando en 1792 el Año I, un símbolo de su concepción de los nuevos comienzos. 19 Las nuevas memorias requerían olvidos concertados, un proceso que Benedict Anderson describe como amnesia colectiva. Los cambios que ocurrían en el nivel político y económico crearon tal sentido de la distancia entre el ahora y el después la gente encontró imposible recordar cómo había sido la vida sólo algunas décadas antes. El pasado se puso en blanco y tenía que ser llenado, una tarea que fue tomada con gran fervor por los historiadores profesionales de comienzos del siglo diecinueve. Su tarea, como Jules Michelet la concibiera, fue hablar por las generaciones pasadas, otorgarles una historia nacional sin importar si fueron concientes de ellos mismos como franceses, alemanes, o ingleses al momento de sus vidas. 20 En el caso de la revolución francesa y la revolución americana, la necesidad de conmemorar surgió directamente de un deseo ideológicamente manejado para romper con el pasado, crear una distancia lo más grande posible entre la nueva era y la vieja. Fueron los revolucionarios franceses quienes inventaron el “Viejo Régimen,” exagerando su retraso así como sus injusticias para justificar sus reclamos que en 1789 representaron un gran paso hacia delante. Considerándose a sí mismo en el punto de inicio de una nueva era, los revolucionarios en ambos lados del Atlántico, crearon un culto de nuevos comienzos y con esto, un conjunto completo de prácticas y sitios de memoria que fueron tan controversiales entonces como lo son ahora. 21 Como sugiere el vívido relato de Mona Ozouf sobre la vida festiva de la Revolución Francesa, fue el culto de los nuevos comienzos lo que produjo la primera verdadera conmemoración nacional en Europa, centralizada en el 14 de julio, el día de la Toma de la Bastilla. 22 Los americanos, quienes prefieren pensar en su revolución en términos de continuidad más que de ruptura total, fueron más lentos al crear un feriado nacional. Como nos dice John Bodnar, el 4 de julio no fue celebrado nacionalmente hasta la década de 1820, en un punto en el que los americanos empezaban a sentir que la historia estaba acelerándose y que el pasado heroico estaba desapareciendo de ellos.23 En contraste, los británicos, quienes insistieron en la continuidad de su historia, no produjeron feriados nacionales de un tipo patriótico, confirmando el punto de Nora de que los sitios de memoria, temporales y topográficos, emergían en aquellos tiempos y


lugares donde hay un rompimiento, percibido o construido, con el pasado.

24

Pero

aunque la continuidad del estado evitaba conmemoraciones a escala nacional, los británicos produjeron muchas nuevas prácticas conmemorativas como resultado de su experiencia de los efectos disruptivos de su revolución industrial. La memoria fue tan importante en la construcción de las identidades de la clase trabajadora inglesa como lo fue para la clase conciente de la burguesía británica, ambas fueron construidas en el siglo diecinueve. La memoria moderna nació no sólo de un sentido de rompimiento con el pasado sino de una intensa conciencia de las representaciones conflictivas del pasado y del esfuerzo de cada grupo para crear su versión de las bases de la identidad nacional. 25 Esto no quiere decir que haya algo automático acerca de la actividad conmemorativa. Tanto en Europa como en Norte América, las conmemoraciones nacionales fueron fieramente disputadas desde el inicio. Los conservadores franceses objetaron el concepto de nación y rehusaron participar en sus aniversarios, prefiriendo recordar en cambio las fechas de nacimiento y muerte de los Borbón. El campesinado se rehusó a cambiar la memoria local por la nacional hasta casi la Primera Guerra Mundial, y sólo cuando habían sido colonizados efectivamente por el estado. 26 Pero incluso aquellos que se suscribieron a la idea de gente soberana pudieron dividirse en cuanto a lo que debía constituir la identidad nacional; y no fue hasta 1880 que el día de la Bastilla se volvió parte permanente del calendario público francés. En Filadelfia, el lugar donde la Independencia Americana fue declarada, no hubo consenso en cómo el aniversario debía ser honrado hasta la década de 1850. Elites rivales y los grupos de la clase trabajadora manifestaban sus diferencias en las calles, algunas veces discutiendo violentamente

sobre la interpretación de la herencia

revolucionaria. Fue sólo cuando sus luchas terminaron que los americanos celebraron el 4 de julio de una manera consensual. 27 El hecho de que ambas naciones nuevas fueran inicialmente tan frágiles sólo parece haber intensificado los esfuerzos conmemorativos. Si los conflictos del presente parecían ser difíciles de sobrellevar, el pasado ofrecía una pantalla en la cual los deseos de unidad y continuidad, es decir, la identidad, podían ser proyectados. Tanto en Francia como en los Estados Unidos, el momento fundacional tomó proporciones míticas a los ojos de las generaciones futuras. 28 Para la izquierda, era un tiempo para los héroes, puro idealismo, y consenso perfecto. Para la derecha, esto dejaba un momento de villanía, degradación y desintegración. Lo que ellos tenían en común, sin embargo, era su creencia en la memoria nacional así como en la identidad nacional, algo que, como demuestra el ensayo de Hernan Lebovie sobre los debates en Francia en los 30s y 40s, era evidente en todas las peleas políticas siguientes.


Las nuevas naciones así como los viejos estados requieren de pasados antiguos. Tan pronto como Alemania se unificó, sus elites también sintieron una necesidad desesperada por conmemorar. En un tiempo relativamente corto, construyeron lo que ellos consideraron como herencia alemana verdadera, pero, como Rudy Koshar observa, “los conceptos de identidad y memoria son destruidos al ser postulados,” y los alemanes pronto se encontraron a ellos mismos tan divididos como los franceses con respecto a su legado recientemente descubierto. El ensayo de Koshar muestra cómo el movimiento de preservación histórica se cuestionó desde el inicio, mientras que el ensayo de Yael Zerubavel, de la leyenda israelí del heroísmo de Tel Hai, muestra cómo ésta ha sido postulada y revisada por la derecha desde sus comienzos en 1920 hasta el presente. IV Las conmemoraciones del siglo diecinueve fueron para, y no de, la gente. Fueron recordados reyes y mártires revolucionarios caídos, los generales tuvieron sus conmemoraciones, pero los participantes ordinarios en la guerra y la revolución fueron consignados al olvido. Los planes elaborados en 1792 para darles a los soldados caídos de la nueva República un lugar de entierro, nunca se materializaron. 29 A lo largo del siglo diecinueve sólo los oficiales tuvieron tumbas marcadas y sus nombres inscritos en las conmemoraciones europeas de guerra. Los primeros cementerios militares fueron creados durante la Guerra Civil Americana, pero los europeos no continuaron la idea de que los hombres que lucharon juntos debían ser enterrados juntos. Pero la memoria americana fue selectiva de otras formas. Como nos muestra Kirk Savage en su fascinante descripción del monumento de la post Guerra Civil en el Sur y Norte de América, estas memorias en piedra otorgaban una base para el consenso entre viejos enemigos. Sin embargo, eran los íconos sólo de los blancos. La identidad de la Guerra Civil americana fue fue forjada olvidando las contribuciones de los afro americanos al esfuerzo militar, olvidando incluso el por qué de la lucha. De cara al olvido como el “otro” de la quinta esencia americana, los ex esclavos inventaron su propia conmemoración de la Proclamación de la Emancipación, conocida por ellos (y sólo por ellos) como “Juneteenth.” 30 En ambos lados del Atlántico, las conmemoraciones nacionales fueron la preservación de los hombres de elite, los portadores designados del progreso, quienes, como consecuencia de las nuevas divisiones definidas de género, sintieron que el pasado desaparecía de ellos mucho más rápido que de las mujeres. Los nuevos imperativos del individualismo ubicaron a los hombres sobre un camino rápido, produciendo entre ellos un profundo sentimiento de pérdida de contacto con el pasado. Con ideas de


pertenencia al pasado, las mujeres llegaron a servir de varias maneras (y usualmente sin pago alguno) como las cuidadoras y

representantes de la memoria. Ellas

proveyeron consuelo a los hombres que temían haber perdido sus raíces como resultado de su propia movilidad externa y creciente. 31 Sin embargo, el rol de las mujeres en la conmemoración nacional fue bastante alegórica. La figura de Libertad llegó para permanecer, tanto en Francia como en los Estados Unidos, como un símbolo de la identidad nacional, pero la historia de las mujeres reales fue olvidada sistemáticamente. 32 En los viejos regímenes, fueron recordadas las reinas famosas, pero en las nuevas democracias incluso una figura tan importante como la reina Victoria fue conmemorada principalmente como esposa y madre, no como una figura política. 33 La creación del día nacional de la madre en América y Europa en la víspera de la Primera Guerra Mundial enfatizó la naturaleza de género de la práctica conmemorativa nacional, las mujeres eran recordadas no por sus acciones sino por su ser.34 Los trabajadores, las minorías raciales, los jóvenes y las mujeres ganaron la admisión a las memorias nacionales a paso más lento incluso, del que fueron admitidos a las instituciones educativas y nacionales representativas. Irónicamente, fueron las elites masculinas dominantes, quienes se imaginaron a sí mismas al filo del progreso, quienes, sintieron la pérdida del pasado más concientemente, fueron más insistentes en que éste debía ser restaurado y preservado. Hasta hace poco, eran ellos los únicos a ser conmemorados. Las mujeres y las minorías sirvieron frecuentemente como símbolos de un pasado “perdido”, percibidos nostálgicamente y construidos románticamente, pero sus vidas reales eran rápidamente olvidadas. Los americanos celebran a Martin Luther King, Jr., con un feriado nacional, pero tienen que recordar aun a una mujer. Además de la reina Victoria, virtualmente todas las mujeres a quienes se les ha erigido un monumento en Francia e Inglaterra son figuras de tiempos premodernos. 35 V También es una de las peculiaridades de la fase nacional de conmemoración que se prefiera constantemente a los muertos que a los vivos. Los viejos regímenes se sentían más cómodos honrando a ambos porque antes de la Ilustración desencantara al mundo, los muertos y los vivos eran percibidos como habitantes del mismo espacio y tiempo. en una era en la que había menos finalidad sobre la muerte, los muertos a los vivos, quienes parecían haber sentido una necesidad más grande de olvidar que de recordar. A finales del siglo dieciocho, sin embargo, los vivos habían empezado a poseer a los muertos, enterrándolos en elaborados cementerios, visitando sus tumbas, incluso


tratando de comunicarse con ellos a través de médiums espiritistas. 36 La clase media victoriana fue la primera generación en negar la muerte y tener problemas en dejar ir la muerte. Pero para finales del siglo diecinueve el culto a la muerte se había democratizado, y en el curso de la Primera Guerra Mundial la recurrencia a los mediums espiritistas se convirtió en un fenómeno de masas. 37 Los europeos adoptaron la noción americana de los cementerios militares, donde oficiales y hombres yacerían, finalmente, lado a lado. Las conmemoraciones de la Primera Guerra Mundial fueron cualitativa y cuantitativamente diferentes de cualquier cosa hecha antes. Como lo demuestra el ensayo de Thomas Laqueur, las naciones sintieron la necesidad de dejar un rastro tangible de todos sus muertos a través de tumbas o inscripciones.

38

el

esfuerzo para preservar el rastro de cada soldado caído alcanzó sus límites en el periodo entre guerra y guerra con el monumento en Francia construido durante los 20s, descrito aquí por Daniel Sherman. La escala de muerte fue tan masiva, y tantos restos mortales desaparecidos que todas las principales naciones combatientes recurrieron eventualmente a erigir las llamadas tumbas de los soldados desconocidos, de esa forma recordando a cada uno sin recordar a alguien en particular. Ésta fue la única manera en la que la memoria de este terrible periodo de tiempo pudo ser materializada en un solo lugar. Pero, como las prácticas de la memoria nacional se convirtieron más democráticas, también se volvieron más impersonales. Kart Piehler describe como las familias americanas rehusaron dar los cuerpos de sus hijos a tierra extranjera. En Europa, donde el estado fue más fuerte, incluso la muerte no liberaba a un hombre del servicio nacional. En el periodo entre guerras, el espíritu y la imagen del caído fue movilizada repetidamente en películas así como en la retórica política para servir diferentes causas, a la izquierda como a la derecha. Se convirtieron en la representación máxima de las identidades nacionales en cada lugar excepto en la nueva Unión Soviética, donde la guerra había sido vista como una aventura imperialista. La industrialización de la guerra moderna había consignado el heroísmo individual al olvido. Incluso los victoriosos conmemoraban más el sacrificio que el triunfo; y en Alemania, donde la derrota y la revolución fueron percibidos como una brecha total del pasado, la muerte llegó a apoyar todo lo que era valedero en el pasado alemán y compensándolo en su futuro.39 No es sorpresa que los hombres que sobrevivieron a la guerra se identificaran frecuentemente con la muerte, para la que hubo pocos tributos, materiales o simbólicos, para los veteranos de la Primera Guerra Mundial, pocas tierras para los hombres, mucho menos para las heroínas. En cuanto a las mujeres que habían contribuido tanto en el primer esfuerzo mundial de guerra, no habría monumentos. Sus roles asignados eran aún, como lo fue en los


cultos privados de la muerte en el siglo diecinueve, aquél de encargado del luto y mediums. Los organizados peregrinajes a cementerios, populares durante los años entre guerras fueron a la larga, asunto de mujeres. 40 En la era del nazismo y el fascismo, cuando las naciones trataron de suprimir las diferencias de clases si no las étnicas, la división de género de la memoria se volvió más pronunciada, las mujeres recordaban a los hombres, mientras que sus propias contribuciones eran representadas en términos ampliamente de sacrificio, el rol femenino tradicional que sólo reforzaba los estereotipos de género. VI No fue sino hasta la Segunda Guerra Mundial que la conmemoración nacional comenzó a altearse. Las grandes potencias alentaban el culto a la muerte en escala masiva, excepto la Unión Soviética, que no había sido capaz de honrar sus muertos de la primera guerra debido a la asociación de conflicto con el régimen zarista, alentaban el culto. Se prohibió a los alemanes construir cementerios militares hasta los 50s; y muchos de sus viejas conmemoraciones fueron derribados por los aliados ocupantes, que preferían que los alemanes olvidaran la tradición priusiana. 41 Similarmente, los japoneses fueron alentados a olvidar su pasado militar, algo a lo que ellos estaban muy dispuestos a hacer. Japón probó ser bastante bueno en construir un culto de nuevos comienzos, tratando la guerra como una aberración y leyendo su historia como si hubiera empezado en 1945. 42 Construir un Japón y dos Alemania nuevos demandaba olvidar más que recordar. Incluso los judíos se concentraron más en el presente que en el pasado durante los primeros años del estado de Israel. Las memorias de los sobrevivientes individuales fueron lo suficientemente vívidas, pero no fue sino hasta finales de los 50s que éstas encontraron la expresión en una memoria colectiva del “Holocausto,” un concepto que se volvió de circulación popular en Israel sólo después de que el nuevo estado fuera firmemente establecido y los judíos pudieran comenzar a reflejarse en el pasado del pasado europeo. Cuando la memoria de aquellos terribles eventos no pudo ser más tomada por segura, hubo de repente una poderosa razón para conmemorar, para salvar los recuerdos, tanto individuales como colectivos, del olvido. Pero incluso entre las naciones victoriosas, la memoria tomó diferente forma después de la Segunda Guerra Mundial. Esta segunda ronda de guerra total resultó en más muertos civiles que militares, y no fue posible seguir ignorando las contribuciones hechas en el frente casero. Fueron construidos cementerios militares, pero así también las llamadas conmemoraciones vivientes –iglesias, estadios de deportes, parques, y hospitales – los cuales habían empezado a ser erigidos en los 20s y 30s y para este entonces comenzaban a llenar también los espacios bombardeados en Europa. El


culto al soldado caído fue reemplazado por un nuevo énfasis en los veteranos, quienes fueron bastante mejor tratados que cualquiera de sus predecesores. Sería alcanzada la promesa de una tierra para los héroes. El hecho de que los soldados que retornaban pudieran realmente encontrar un lugar en el presente redujo considerablemente la presión de recordarlos. Los desfiles reemplazaron los peregrinajes a los cementerios como la típica actividad de día de conmemoración ahora se convertía en posible para las mujeres, incluso para aquellas que no habían sido movilizadas, sentir que ellas también habían sido parte de la historia, no sólo como ventanas y madres de guerra haciendo sacrificios a través de sus esposos e hijos, sino en su propio derecho. Aunque la memoria de las mujeres trabajadoras de guerra no ganó reconocimiento público hasta los 70s, la puerta a la memoria nacional estaba, en ese momento, entreabierta, no sólo para ella sino también para las minorías raciales y sexuales.43 La Guerra Fría contribuyó, a su manera, en los cambios en las formas y ubicaciones de la memoria. La confusión de la vieja distinción entre guerra y paz se dio porque era muy difícil definir los comienzos o finales que previamente habían sido el centro de la memoria. Los conflictos coreano, argelino y vietnamita proveyeron extrema dificultad para conmemorar, excepto en las bases privadas. El conflicto coreano todavía no ha recibido un monumento nacional; y el Vietnam Memorial (Monumento conmemorativo de Vietnam), con sus muros de nombres, es considerado, por consenso general, como representante de un punto divergente en la historia de la memoria pública, una salida decisiva desde anonimato de la Tumba al Soldado Desconocido y un conocimiento creciente de que cada uno merece igual reconocimiento en todos los tempos en todos los lugares accesibles.44 En contraste a los ritos de la memoria altamente institucionalizados llevados a cabo en momentos determinados a lo largo del río en la Tumba del Soldado Desconocido en el Arlington Nacional Cemetery (Cementerio Nacional de Arlington), el monuento conmemorativo del Mall estimula una anarquía de la memoria. En Arlington es la guardia de honor la que ejecuta los ritos de recuerdo, limitando a los espectadores el rol de audiencia. La mayoría de los visitantes confinan su actividad a tomar fotos, de esta forma, se distancian ellos mismos del evento en sí. En contraste, el monumento en el Mall es un evento que demanda que cada quien que pase por ahí haga su servicio a la memoria de una u otra forma. Visitar ambos lugares es moverse no sólo en el espacio sino en el tiempo. Arlington y el Mall pertenecen a dos lados diferentes de Potomac y a dos diferentes eras en la historia de la conmemoración, la nacional, y la post-nacional. VII


A finales de los 60s, la era de la conmemoración nacional estaba claramente próxima a cerrarse, pero no sin antes heredar a las futuras generaciones una plétora de monumentos, feriados, cementerios, museos y archivos que continúan funcionando hasta el día de hoy. Estos permanecen muy efectivos concentrando tiempo y espacio, dándole a mucha gente un sentido de identidad común sin importar cuán dispersos estén por clase, región, género, religión, o raza. Millones de personas aún hacen sus peregrinajes seculares a lugares como Gettysburg, Auschwitz e Hiroshima, pero ya no de la misma manera obligatoria y ritualizada. Hacemos más nuestro “trabajo de memoria” en momentos y lugares que escogemos. Mientras que alguna vez hubo “un tiempo y un lugar para cada cosa,” las distinciones entre los diferentes tipos de tiempo y lugares parecen estar colapsando. Así como el trabajo de los mercados globales alrededor del reloj y la velocidad de las comunicaciones, golpea nuestro sentido de distancia, hay más trabajo de memoria que hacer y menos tiempo y espacio para hacerlo. Así como el mundo explota sobre nosotros, sentimos una presión aun más grande como individuos para registrar, preservar y recoger. Una vez más Pierre Nora: “Cuando la memoria ya no está en todos lados, no estará en cualquier lugar al menos que uno tome la responsabilidad de recapturarla a través de medios individuales.”45 En las pasadas dos décadas la memoria se ha vuelto simultáneamente más global y más local. Eventos y lugares con significado internacional tales como Hiroshima, Chernobyl, Auschwitz y Nanking capturan la atención del mundo aun cuando las naciones responsables puedan desear olvidarlos. 46 Al mismo tiempo, la gente ahora prefiere dedicarle más tiempo a la memoria familiar, étnica y local, usando frecuentemente los calendarios y espacios nacionales para estos nuevos propósitos. Como John Bodnar remarca, la experiencia de las celebraciones bicentenarias americanas, sugiere que la gente encuentra ahora mucho más significado en las conmemoraciones nacionales que en las internacionales, forzando a las últimas a aceptar un nuevo pluralismo de celebraciones. El hecho de que los genealogistas de la familia sobrepasen en número a los historiadores profesionales en los archivos de Francia y en cualquier lugar es evidencia adicional de la misma tendencia hacia la personalización de la memoria. 47 Pero la reciente proliferación de aniversarios, servicios conmemorativos, y celebraciones étnicas, sugiere que mientras la memoria se ha convertido en más democrática, también se ha vuelto más problemática. 48 Hoy, el tiempo no toma prisioneros. Bolsillos de pasado –vecindarios étnicos, riachuelos rurales, la familia intacta – están desapareciendo rápido. Aquellos que fueron alguna vez percibidos como nuestros nexos con el pasado – la gente mayor, las mujeres, los inmigrantes,


las minorías – están nadando ahora en el mismo fluido de cambio que previamente creara semejante sentido profundo de pérdida en las elites masculinas. Los abuelos no están haciendo más el trabajo de memoria que alguna vez ejecutaron. En ciertas familias, son las esposas y las madres quienes recogen la posta. Cada ático es un archivo, cada sala es un museo. Nunca antes tanto había sido registrado, recuperado; y nunca antes el recordar había sido tan compulsivo, incluso como memoria repetitiva cesa de ser importante para el proceso educativo. Lo que no podemos guardar en nuestra mente, no puede ser guardado en un almacén. Parece que así como las formas colectivas de memoria declinan un incrementado deber es ubicado en el individuo. Uno recuerda al personaje de José Luis Borges, Funes, el Memorioso, quien, a la edad de diecinueve años se da cuenta que no puede olvidar nada. Funes lamenta tener “más memoria en mí mismo que cualquier otro hombre haya tenido desde que el mundo es mundo…mi memoria, seños, es como un basurero.”49 Hoy, es como si todos sufriéramos lo que Funes, ya que estamos en la obligación de recordar más y más, debido en gran parte al hecho de que en la sociedad moderna cada uno pertenece simultáneamente a diferentes y variados grupos, cada uno con su propia memoria colectiva. Encontrarnos a nosotros mismos en esta situación, nos valemos de una multitud de dispositivos – calendarios, organizadores personales, bancos de memoria computarizada – para recordarnos de aquello que como individuos no podemos dominar. Nuestro problema es el resultado no de la inhabilidad del cerebro para recordar, sino más bien del hecho de que, como individuos, no podemos depender del apoyo de la memoria colectiva de la misma manera en la que antes lo hacía la gente. Dependemos de muchas memorias colectivas, pero no dominamos ninguna, estamos demasiado concientes del vacío entre la enorme obligación para recordar y la incapacidad del individuo para hacerlo sin la asistencia de recordadores mecánicos, recuerdos y sitios de memoria. En “Modern Memory” (Memoria Moderna), Nora observa, “está, sobre de todo, archivado. Depende enteramente de la materialidad del rastro, la inmediatez del registro, la visibilidad de la imagen.” 50 Por un lado, el pasado se ha vuelto muy distante y el futuro tan incierto que ya no podemos estar seguros de qué guardar, así que guardamos todo. Parece que cada lugar histórico, cada especie, cada paisaje está destinado a tener su propia orden de preservación porque “nadie sabe de qué estará hecho el pasado próximamente.” 51 Por otro lado, nunca antes, el pasado había sido tan accesible en películas, cintas, e imágenes de medios masivos. Virtualmente todas las canciones, programas de televisión, moda y estilos de nuestra niñez y juventud están ahora tan cercanos como la biblioteca, la tienda de video, o el mercado de pulgas. La escala de recolección se incrementa en proporción inversa a nuestra


profunda percepción. Ahora que lo viejo es igualado con ayer, no podemos desaparecer nada. Y rodeados por un bosque de monumentos y recuerdos tan densos que se hace virtualmente imposible descifrar sus referencias históricas, tan cargados de compulsión actual para recordar un cumpleaños y aniversarios familiares, compañeros de escuela, y compañeros de trabajo que “los libros de cumpleaños se han convertido en un asunto casero: la memoria de uno es inadecuada para registrar las festividades de las cuales uno es responsable.” 52 No es sorprendente que las identidades individuales estén proliferando de la misma manera que las memorias. En la sociedad contemporánea, cada uno de nosotros entra diariamente en una multitud de situaciones – la casa, el trabajo, tiempo libre, grupos de pareja – cada una de las cuales es un mundo con su propia historia distintiva. La vida ya no puede ser vivida secuencialmente en una sola línea de tiempo; e incluso las elites masculinas ya no pueden esperar el tipo de continuidad que solíamos llamar una carrera. Como resultado de que la economía global está reestructurando aquello que tomó lugar desde los 60s, millones de trabajadores se han encontrado a sí mismos como “reciclados”, forzados a cambiar de trabajos y localidades. 53 Esto, combinado con la alta taza de divorcios sin precedentes desde 1970, significa que todo el mundo tiene ahora tantos pasados como diferentes trabajos, esposos, padres, hijos o residencias. “En efecto, a medida que no movemos a través de la vida, el grupo de personajes relevantes se va expandiendo,” escribe Kenneth Gergen. 54 Hoy, no es solamente raro sino prohibido tener una sola identidad. “Uno de los peores errores en la Edad Media fue confinarse uno mismo – y continuar para definirse uno mismo – a una única fuente de identidad,” escribe Gail Sheehy.55 Y esto se aplica tanto en el nivel político como en el personal, así como los kuwaitíes de buena fortuna con doble nacionalidad, que pudieron volar del Cairo a Miami cuando su país fue invadido pueden testificar: Por supuesto, existen aquellos, como los palestinos, para los que muchas identidades es una carga trágica. Pero no hay ningún cuestionamiento de que en el mundo transnacional del capitalismo de finales del siglo veinte incrementa números de personas que son forzadas a tener múltiples identidades y múltiples memorias, ya que son movidos de lugar y de tiempo a cada rato. 56 VIII No cabe duda de que estas nuevas condiciones hayan producido una nueva auto conciencia acerca de la identidad y la memoria. Desde los 60s, no sólo las memorias particulares, sino la memoria en sí, se han convertido en objeto de debates públicos intensos así como universitarios. Al estudio de la memoria colectiva, iniciada por Halbwachs en la década de los 30, le ha sido otorgado una nueva vida.


Simultáneamente,

la identidad ha sufrido un proceso de desnaturalización, con

estudiosos de una amplia variedad de campos que están de acuerdo en que ésta es subjetiva y construida. 57 Unidas por el pasado en común, la memoria y la identidad ahora sufren el mismo escrutinio. No es de sorprenderse de que mucho del repensamiento haya tomado lugar en Alemania, donde el tema de la memoria tiene gran significado y donde, como la discusión del actual debate acerca de los campos de concentración de Claudia Koonz demuestra, la pelea intensifica más que disminuye. Desde los 70s, se ha desarrollado una crítica radical de la institucionalizada práctica de memoria más antigua. Los monumentos han sido objeto de una particular atención por parte de los críticos quienes argumentan que los sitios de memoria tradicional desalientan realmente el compromiso con el pasado e inducen al olvido más que al recuerdo. Los líderes, mucho de los cuales son artistas políticamente activos, de los recientes movimientos avant-garde anti-monumentos, tendrían ciudadanos que hacen más que menos el trabajo de memoria. Ellos recomiendan que los diseños radicales, como el monumento en el Mall, no sólo invitan a una mayor interacción sino que retan el estatus de la memoria y la tratan como un objeto conocido. En 1986, el primer anti-monumento fue erigido en Harburg, un obelisco dedicado a las víctimas del nazismo que invitaba al público a escribir nombres y mensajes en su superficie. A medida que era llenado, el obelisco era enterrado gradualmente en el suelo, donde eventualmente desapareció, dejado como única huella las memorias vivientes de aquellos que visitaron el sitio previamente.58 El movimiento anti-monumento representa un giro radical no sólo estéticamente sino epistemológicamente. Sus seguidores rechazan la noción de los sitios de memoria y quieren desritualizar y desmaterializar recordando, de esa forma se vuelve parte de la vida cotidiana, así cierran el vacío entre el pasado y el presente, entre la memoria y la historia, desmaterializando la memoria, también desean quitarle todas las apariencias de objetividad, de ese modo fuerzan a cada uno a confrontar su propia subjetividad, mientras que al mismo tiempo aprenden una responsabilidad cívica para no dejar que el pasado se repita. Es una pregunta abierta el hecho de que estos objetivos sean alcanzados. Pareciera que la mayoría de gente encontrara difícil recordar, sin tener acceso a los recuerdos, imágenes, y sitios físicos, para objetivizar su memoria. 59 Pero la controversia sobre los anti-monumentos es sintomática de que el repensamiento de la práctica de la memoria se lleva a cabo en los Estados Unidos, Europa y muchas otras partes del mundo. Los reformistas de muesos han empezado también a buscar nuevas formas de captar visitante. Los movimientos para liberar la historia de su asociación con lugares y


momentos particulares –el salón, la biblioteca y el archivo- han estado activos de los 60s.60 Estos esfuerzos coinciden con una remarcable moda por la práctica histórica popular. El fenómeno de las “raíces” ha inspirado el interés de las masas en la genealogía, produciendo en el caso de los mormones, lo que Alex Shoumatoff describe como una “montaña de nombres”. 61 Virtualmente, cada comunidad, religión, negocio, y asociación voluntaria debe ahora tener su propia historia así como su propia identidad. Hoy, cada uno es su propio historiador, y esta democratización del pasado, causa cierta ansiedad entre los profesionales, la mayoría de los cuales aún escribe sobre la tradición nacionalista, y aún retienen un monopolio sobre los profesorados y conservaciones, a pesar de haber perdido contacto con el público en general. La mayoría de gente ha adquirido, hace ya tiempo, representaciones heterogéneas del pasado. Y mientras los conservadores condenan la falta de conocimiento americana sobre su historia nacional, temiendo que la pérdida de una herencia común nos lleve a la pérdida de la identidad nacional, la realidad es que la nación ya no es el sitio o estructura de memoria para la mayoría de gente y por lo tanto la historia nacional ya no es una medida apropiada de lo que la gente realmente sabe acerca de sus pasados.62 De hecho, hay bastante evidencia para mostrar lo que la gente común está más interesados en, y conocer más acerca de, sus pasados que antes, aunque su conocimiento ya no esté confinado a las estructuras de tiempo y espacios obligatorios de la vieja historiografía nacional. Tanto los americanos como los europeos se han vuelto consumidores compulsivos del pasado, comprando aquello que vaya mejor con su particular sentido de su ser en el momento, construyendo una variedad de materiales, momentos y lugares de múltiples identidades que son requeridas por ellos en la era post nacional. 63 La contribución de Erick Davis sobre la política de museos en Irak sugiere que las viejas formas compulsivas de conmemoración sobreviven, pero sólo donde los estados están todavía en proceso de construcción de una identidad nacional singular. Pero incluso en las dictaduras no está Cairo cuánto durará este monopolio. La política de identidades se está convirtiendo en separatista en la antigua Unión Soviética y la antigua Yugoslavia así como en Europa Occidental y en Norte América. En todos lados está siendo examinada la habilidad de manejar una pluralidad de pasados, y sólo el tiempo dirá si las sociedades serán capaces de tolerar la diversidad con la que ellas se confrontan ahora. IX Parece estar claro que estamos experimentando no sólo otra moda intelectual sino un profundo cambio cultural, cuyas dinámicas nos recuerdan las luchas del tiempo de la


Reforma que llevaron a cabo los Protestantes anti ritualistas e iconoclastas contra las viejas prácticas católicas de ubicar lo sagrado sólo en ciertos momentos y lugares. Los protestantes radicales demandaban que lo sagrado sea introducido al día a día, dentro de la historia misma; y para lograr esto, abolieron la separación de lo sagrado de los días seculares, insistiendo en que lo divino deje sus viejos lugares –iglesias y sitios de peregrinaje- para convertirse en parte de los lugares de trabajo, la casa, para ser identificado con la historia de la gente (al principio sectas reformistas, luego naciones enteras) escogida por Dios para llevar a cabo si divino propositito en el tiempo y espacio seculares. En su extremo, la meta más nada más y nada menos que desinstitucionalizar la religión e internalizarla en los corazones y mentes de todos los creyentes. Al principio, esto requería de la separación de la gente escogida, un viaje, como en el caso de los puritanos que migraron a América, a lo “salvaje” donde una Nueva Jerusalén se forjaría. En ese momento, la noción protestante de los escogidos se expandió incluyendo a todo aquel que quisiera plegarse. La patria se convirtió en la Nueva Jerusalén. Al final, la Reforma no contribuyó a la sacralización del mundo pero sí a su secularización. Los protestantes reemplazaron el cosmopolitismo católico con iglesias basadas territorialmente, más cercanamente alineadas con los estados-nación. Sus territorios se convirtieron en el equivalente secular de los viejos lugares sagrados, la alguna vez iglesia católica universal fue forzada a hacer alianza con su antiguo rival, el estado monárquico. A finales del siglo dieciocho, la relación entre las dos era tan cercana que los movimientos revolucionarios no encontraron otra alternativa que separar la iglesia del estado, reemplazando a Dios por la historia, a los santos por mártires seculares. En la Francia revolucionaria, los grandes eventos de la historia de la nación tomaron el significado sagrado que alguna vez se le reservó sólo a los días santos.64 En el curso del siglo diecinueve, las naciones empezaron a adorarse a sí mismos a través de sus pasados, ritualizando y conmemorando hasta el punto que sus sitios y tiempos sagrados se volvieron equivalentes seculares de los altares y días santos. Hubo siempre cierta ambivalencia acerca de la memoria entre aquellas naciones nacidas de la revolución. Aunque los americanos fueran relativamente rápidos al designar ciertos hombres como Padres Fundadores, deseaban mantener la revolución viva en cada generación. “La democracia no tiene monumentos. No coloca medallas. No lleva la cabeza de ningún hombre en una moneda,” declaró Quince Adams. 65 Inicialmente, los revolucionarios franceses hicieron todo lo posible por olvidar a sus ancestros. Como Balzac escribió “cortando la cabeza de Luis XVI, la República cortó


las cabezas de todos los padres de familia” 66 demasiado recuerdo era considerado como contra revolucionario, aunque, en su momento, los franceses al igual que los americanos, se colocaban sus medallas y erigían sus monumentos Desde mediados del siglo diecinueve la historia posterior se convirtió en el oráculo del mundo moderno. Las terribles consecuencias de la auto adoración colectiva se volvió evidente en el curso de las dos guerras mundiales, pero tomó recién en los 60s una nueva iconografía que desarrollar. Esta vez, el ataque fue directo, no contra las iglesias, sino contra las escuelas, universidades y los altares y feriados de la nación estado, cuyas representaciones de sí mismo se había convertido en impersonal en demasía, totalizando y alienando. La tarea era entonces encontrar pasados útiles capaces de servir a la heterogeneidad de los nuevos grupos que se habían vuelto activos en el ámbito nacional e internacional: las minorías raciales y sexuales, las mujeres, los jóvenes, y decenas de nuevas naciones y grupos étnicos aspirando el estatus de soberanía. En muchos aspectos esta reforma secular ha sido remarcablemente exitosa en la nación estado desacralizada, pero la lucha no ha terminado y su periodo más intenso puede adelantarnos. Para aquellos que consideran la “herencia” nacional como un texto sagrado, la democratización de la memoria es equivalente a la profanación, o, lo que es peor, al suicidio cultural. Así como algunos acusan al movimiento antimonumento de “manufacturar el olvido”, hay quienes consideran cualquier revisión del currículo tradicional como una amenaza a la seguridad nacional. Los Reformistas replican que los cánones literarios, los textos estandarizados, y las listas de nombres están separando mortalmente el pasado del futuro, desalentando más que alentando la participación ciudadana. Por supuesto, alejar la memoria de las manos de los especialistas, difundir sus prácticas sin importar el tiempo y el espacio, lleva el riesgo de sólo privatizarla y no democratizarla realmente. Hoy, las formas empaquetadas tanto de la memoria como de la historia han probado que debemos ser cuidadosos con los resultados de la comercialización así como de las consecuencias de la manipulación política. Pero hay también ejemplos de conmemoración colectiva que le debe poco o nada al mercado y/o a la iglesia y estado. En el despertar de la guerra árabe-israelí de 1948, hubo una proliferación espontánea y descoordinada de “pasquines de conmemoración” honrando la memoria de los soldados israelíes muertos en combate. Frecuentemente, consistía de algunas páginas mecanografiadas, y principalmente, secular en característica, eran enteramente el trabajo de amigos, familiares y colegas, un testamento para la vitalidad de la memoria colectiva en la sociedad moderna. 67 Uno podría fácilmente añadir muchos otros ejemplos más recientes.


X Hay un chance de que, como Funes, el memorioso, podamos ahogarnos en avalanchas de memorias, así como ser separados por la multitud de identidades. El futuro es impredecible, y no poco atemorizante, pero no hay regreso. No tenemos otra alternativa sino la de construir nuevas memorias así como nuevas identidades que vayan mejor con las complejidades de la era post nacional. Los feriados y monumentos antiguos han perdido mucho de su poder para conmemorar y forzar una única visión sustantiva del pasado, pero permanecen útiles como tiempos y lugares donde grupos con muy diferente memorias sobre los mismos eventos pueden comunicar, apreciar y negociar sus respectivas diferencias. En este difícil y conflictivo periodo de transición, las sociedades democráticas necesitan volver públicas, más que privadas, las memorias e identidades de todos los grupos, para que de esta forma cada una pueda conocer y respetar las otras versiones del pasado, entendiendo así mejor lo que nos divide así como lo que nos une. 68 En estar era de identidades plurales, necesitamos tiempos y espacios civiles más que nunca, ya que son esenciales para el proceso democrático por el cual los individuos y los grupos discuten, debaten y negocian juntos el pasado y, a través de este proceso, definir el futuro. 1

Éstas no aparecen en las ediciones de Raymond Williams de 1976 o 1983, Keywords: A Vocabulary of Cultura and Society , rev.ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1983) 2

Philip Gleason, “Identifying Identity: A Semantic History,” Journal of American History , vol. 69, no. 4 (Marzo 1983), p.913. 3

Para reviser nuevos estudios, ver Barry Schwartz, “The Social Control of Commemoration: A Study in Collective Memory,”Social Forces, vol.61. no2 (diciembre 1982). Entre lose studios clásicos sobre memoria están F.C. Barlett, Pemembering: A Study in Experimental and Social Psychology (cambridge University Press, 1932); Maurice Halbwachs, The Collective Memory , trad. F.J. Ditter (Nueva York: Harper & Row, 1980). Muchos de los trabajos nuevos sobre memoria son psicológicos, pero hay un creciente interés en las dimensiones sociales y políticas. Ver Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Thomas Butler, ed., Memory: History, Culture and the Mind (Oxford: Basil Blackwell, 1989). 4

Ver Jacques Le Goff, History and Memory Representations , trad. Steven Rendall y Elizabeth Clamon (Nueva York: Columbia University Press, 1992), pp. 98-99; y Natalie Zemon Davis y Randolph Starn, “Introduction to Special Issue on Memory and Counter Memory,” Representations, n.25 (Spring 1989), p.2 5

Valentine Moghadam, “Introduction,” Women and Identity Politics in Theoretical and Comparative Perspective , por publicar. 6

Kenneth J.Gergen, The Saturated Self: Dilemas of Identity in Contemporary Life (Nueva York: Basic Books, 1991), cap. 3. 7

Eric Leed, anotaciones hechas por Rutgers Center for Historical Analysis, April 1991. Ver también su Mind of the Traveller: From Gilgamesh to Global Tourism ( Nueva York: BasicsBooks, 1991). 8

Eric Hosbawn, y Terrence Ranger, edit., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).


9

Eric Hosbawm, Nations and Nationalism since 1780 ( Cambridge: Cambridge University Press, 1990), cap. 6. 10

Para ver nuevos trabajos sobre memoria privada, Rápale Samuel y Paul Thompson, eds.,

Myths We Live By (Nueva York: Routledge, 1990). Sobre la necesidad de trabajar en lastoria d

ela memoria (o, más propiamente, en memorias), ver Davis Starn, “Introduction,” p.2 11

Lo que se conoce acerca de las formas antiguas y medievales de la memoria está resumido por Le Goff, History and Memory , pp. 51-81. 12

Georges Duby, “Solitude: Eleventh to Thirteenth Century,” A History of Private Life. Ed. Georges Duby Cambridge: Harvard University Press, 1988), vol. 2, pp. 619-20. 13

Henry Glassie, Passing the Time in Ballymenone: Culture and History of an Ulster Community (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1982), p. 353. 14

Ibid., p.354

15

Richard Gough, The History of Myddle, ed. David Hey (Harmondsworth: penguin, 1981) p. 96; sobre el rol de los hombres mayors como “hombres-memoria,” ver Le Goff, History and Memory, pp. 73-74. 16

Glassie Passing the Time in Ballymenone, pp. 352-53.

17

Le Goff, History and Memory , pp. 81-90.

18

Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Memorie,” Representations n.26 (Spring 1989), p.7; el destino de la memoria vívida en un pueblo francés ha sido estudiado cuidadosamente por Francoise Zonabend, The Enduring Memory: Time and History in a French Village tad. Anthony Forster (Manchester: UNiversity of Manchester Press, 1984). 19

Sobre América, ver David Lowethal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), pp. 105-13; sobre el calendario de la Revolución Francesa, ver Eviatar Zerubavel, Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life ( Chicago: University of Chicago Press, 1981), pp. 82-96. 20

Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, rev. ed. (New York: Verso, 1991) cap. 11. 21

Sobre la invención del “Viejo Régimen” ver Pierre Goubert, L’ancien regime (París: Colin, 1969); también Lynn Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution (Berkeley: University of California Press, 1984), parte 1. 22

Mona Ozouf, Festivals and the French Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1988). 23

John Bodnar, Remaking America: Public Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1992), cap 2; también Barry Schwartz, George Washington: The Making of an American Symbol (Nueva York: Free Press, 1987). 24

Nora, “Between Memory and History,” p.7.

25

Edward Thompson, The Making of the English Working Class (nueva York: Vintage, 1966), especialmente pp. 418-29; sobre los usos de la memoria en las clases medias, ver Patrick Joyce, Work, Society and Politics: The Culture of the Factory in Later Victorian England (New Brunswick: Ritgers University Press, 1980), cap. 4. El esfuerzo para formar un pasado nacional a través de la creación de ciertas tradiciones nacionales es explorado por Eric Hobsbawn, “Mass Producing Traditions: Europe, 19870-1914,” en The Invention of Tradition, pp. 263-307. 26

Eugen Weber, Peasants into Frechmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914 (Stanford: Stanford University Press, 1976). 27

Susan G. Davis, Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 166-73; también Mary Ryan, Women in Public: Between Banners and Ballots, 1825-1880 (Baltimore: John Hopkins University Press, 1991). Agradezco al profesor Philip Nord por la información sobre el día de la Bastilla.


28

Schwartz, George Washington pp. 376-77; Hunt, Politics, Culture and Class, pp. 70-71.

29

George Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (Nueva York: Oxford University Press, 1990), p.19. 30

Michael Kammen, Mystic Chords of Memory: The Transformation of Tradition in American Culture (Nueva York: Knopf, 1991), p. 120. Sobre los esfueros de W.E.B. Du Bois por struir una memoria viable para los afro americanos ver David Glassberg, American Historical Pageantry: The Use of Tradition in the Early Twentieth Century (Chapel Hill: Univrsity of North Carolina Press, 1990), p. 132. 31

Estos son alguno de los temas explorados en John Gillis, Our Imagined Families: The Origins of the Myths and Rituals We Live By (Nueva York: Basic Books, por publicar). 32

Hunt, Politics, Culture and Class, pp. 60-66; además, Maurice Agulhon, Marianne into Battle: Republican Imagery and Symbolism in Frnce ,k 1789-1880 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Marina Warner, Monuments and Maidens: The Allegory of Female Forms (Nueva York: Atheneum, 1985). 33

Me presté este trabajo de Victoria Smith, quien actualmente está completando su disertación sobre las estatuas conmemorativas de la reina Victoria en Inglaterra, Canadá y la India. 34

Ver Thomas Richards, “The image of Victoria en the Year of Jubilee,” Commodity of Culture of Victorian England: Advertising and Spectacle,1851-1914 (Stanford: Stanford University Press, 1990), cap. 2. Sobre el Día de la Madre, ver Karin Hausen, “Mothers, Sons, and the Sale of Symbols and Goods: German Mother’s Days, 1923-1933,” en H. Medick and D. Sabean, eds, Iteresting and Emotion (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 371-413; y J. Gillis, For Better for Worse: British Marriages 1600 to the Present (Nueva York: Oxford University Press, 1985), pp. 253-54 35

Mujeres americanas notables que hayan recibido reconocimiento sólo a través de estampitas y monumentos. Una estatua de Susan B. Anthony existe en edificio Capitol en Washington D.C.; pero es una esquina oscura en el nivel inferior. En la lucha de los afro americanos por obtener un sitio de memoria, ver Scott Sandage, “A Marbel House Divided: The Lincoln Memorial, the Civil Rights Movement and the Politics of Memory, 1939-1963,” Journal of American History 36

Philippe Aries, The Hour of our Death 167.

Fallen Soldiers , vol. 8, n 1 (junio de 1993), pp, 135-

37

Me presté la información sobre espiritualismo de J.M. Winter, quien está escribendo actualmente The Persistence of Tradition: The Cultural History of Bereavement in the Period of the Great War 38

Mosse, Fallen Soldiers , cap. 5

39

Ibid., pp. 102ff.

40

Ibid., pp. 152-54

41

Ibid., cap 10. Una de las fases más recientes de la política de memoria alemana: Charles Maier, “Remembering and Forgetting: The Tirad Reich and the G.D.R.,” dictado en la Universidad de Rutgers, el 18 de abril de 1991. 42

Carol Gluck, “The disappearing Past: Public Memory in Contemporary Japan,” dictado en la Universidad de Rutgers el 18 de abril de 1991. 43

Alan Berube, Coming Out Under Fire: The History of Gay Men and Women in World War Two (Nueva York: Free Press, 1990). 44

Mosse, Fallen Soldiers pp. 221-25

45 46

Nora, “Between Memory and History,” p. 16.

Steven Weisman “Pearl Harbor in the Mind of Japan,” New York Times Magazine, 3 de noviembre de 1991. pp.30-33, 42, 47, 68. Sobre la lucha por la memoria alemana, ver de


Charles Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust and German National Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1988). 47

Nora, “Between Memory and History,” p.15, tendencias similares están documentadas por David Lowenthal, The Past Is a Foreing Country , cap. 7. 48

Sobre la proliferación de aniversarios no oficiales, ver William M. Johnston, Celebrations: The Cult of Anniversaries in Europe and the United States (New Brunswick: Transaction Publishers, 1991). 49

Jorge Luis Borges, Ficciones, trad. Anthony Kerrigan (Nueva York: Grove Press, 1962), p. 112. La historia de Borges llamó mi atención en Yosef Haym Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seatle: University of Washington Press, 1982) p. 102. 50

Nora, “Between Memory and History,” p.13.

51

Ibid., p.17

52

Gergen, The Saturated Self , p. 62; También John Gillis, “Remembering Memory: A Challenge for Public Historians in a Post-National Era” The Public Historian vol.14, n.4 (Otoño de 1992) pp.83-93; sobre el crecimiento de las celebraciones de cumpleaos, ver Howard P. Chudacoff, How Old Are You? Age Consciousness in American Culture 1989), cap. 6. 53

David Harvey, The Condition of Postmodernity “ (Oxford: Basil Blackwell, 1989) partes 3 &4; ver también john Gillis, “The Case against Chronologization: Changes in the Anglo-American Life Cyclew, 1600 to the Present,” Etnología Europea, vol. 17, n.2 (1988) pp.97-106. 54

Gergen, The Saturated , p.62.

55

Gail Sheehy, Pathfinders (Nueva York: Morrow, 1981) p. 294

56

Harvey, The Condition of Posmodernity “A New Divide for Kuwaitis: Who Stayed and Who Fled,” New York Times, 12 de octubre, 1991. 57

Lo nuevo e interesante en memoria está documentado por Schwartz, “The Social Control of Comemoration”; Davis y Starn, “Itroduction”; Kammen, Mystic Chords; Connerton, How Societies Remember ; y en especial el tema del Journal American Histroy sobre memoria en marzo de 1989. 58

James Young, “The Counter Monument: Memory Against Itself in Germany Today,” Critical Inquire, vol. 18, n.2 (Invierno de 1992), pp. 267-96; ver también su The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning (New Haven y Londres: Yale Uiversity Press,1993). 59

Sobre la objetividad de la memoria en la el ámibto familiar, ver Asa Boholm, Swedish Kinship: (Goteborg: Acta Universitatis Gothoburgenesis,1983), cap. 4, sobre el tema de la objetividad en general, ver Eviatar Zerubavel, The Fine Lines: Making Distinctions in Everyday Life (Nueva York: Free Press, 1991).

An Exploration into Cultural Processes of Belonging and Continuity

60

Una investigación útil sobre estas tendencias es provista por David Thelen, “History-Making in America: A Populist Perspective” (Laramie: Wyoming Council on the umanities, 1991); revisado e impreso en The Historian, vol.53, n.4 (verano de 1991), pp. 633-48. 61

Alex Shoumatoff se refiere no sólo a la fascinación actual con la historia familiar, sino que en en Utah, donde los mormones aseguran las grabaciones de su colección masiva de los nombres de aquellos que esperan los auspicien para la vida eterna. Shoumatoff, The Mountain of Names: A History of the Human Family (Nueva York: Simon & Schuster,1985) 62

Ver Michael Frisch, “American History and the Structures of Collective Memory: A Modern Exercise in Emperical Iconography,” Journal of American History (marzo 1989), pp.1130-55 63

Gergen, The Saturated Self , pp. 75-77

64

Zerubavel, Hidden Rhythms, pp. 82-100.

65

Kammen, Mystic Chords, p.19.

66

Citado en Lynn Hunt, The Family Romance of the French Revolution (Berkeley: University of California Press, 1992), pp. 72-73.


67

La creación de cientos de “libros de conmemoración” es descrito por Emmanuel Sivan en

The 1948 War [ Hebrew ] Tel Aviv, 1991. Estoy en deuda con el profesor Sivan por sompartir

sus ideas conmigo. Se va a realizar una traducción de este texto al inglés. 68

Este punto está desarrollado elocuentemente por Le Goff, History and Memory , p.99.

Gillis Memoria Identidad

Recommend Documents