ÁNG EL GABILO
NDO
LA VUELTA DEL OTRO
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Serie Filosofía
Y PROCESOS
© Editorial Trotta, S.A., 2001 Sagasla, 33. 280 04 Madrid Teléfono; 91 593 9 04 0 Fax: 91 593 91 11 E-mail:
[email protected] hítp.// ww w. trotta. es UniversidadAutónomade Madrid, 2001 © Ángel Gabilondo Pujol, 2001 Diseño Joaquín Gallego ISBN: 84-8164-4390 Depósito Legal: P-43/2001 Impresión Simancas Ediciones, S.A.
ÍNDICE
Introducción. I.
II.
El ser y lo difere nte (con elSof i st a de Platón) .................... Lo mismo y l o idéntico (confr ag men tosde Parménides) . Lo uno y el decir ( con elParménides de Platón) .................
4.
La armonía
9
y el d eveni r (confr ag ment os de Heráclit o)
17 22 30 38
LA IDE NTI DA D C O N C R ET A ...............................................................
51
2.
Un a dua lid ad en la unid ad . .......................................................... L a unid ad ide nt ida d- dif ere nc ia....... .............................................
51 57
3. 4.
La ide ntid ad dif eren te ...................................................................... La difer encia en la unidad : la con trad icci ón .......................
68
63
LA DIF ER EN CIA F IN IT A ........................................................................ 1.
2. 3.
IV
................................................. .....................
1. 2. 3.
1.
III.
De repente, el otro
LO UNO Y Lp MISMO: OTROS O L V ID O S....... ......................... 1 7
La esencia de la ide ntidad y la mutua pertenencia...........
La renci de a enloc uanto Difee renci a y dad su olv id................. o ia de la 88 La Dife identidad diferent y la uni srcinar op os ici ón ........... ........... ........... ............ ........... ........... ........... ............ ..........
DIA LÉC TIC A Y DIF ER EN CIA 1.
79
79
El diferenciarse
.... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ..
de lo m ism ........... o ...............................................
10 1 1 07 113
2. 3.
La Diferencia y la asunción(A ufh ebung ) ................................ La contradicción irredu ctible y la objet iva contradictoriedad
4. 5.
«Es» y «se da»: la cópula y dlao n ac ió n ...................................... 121 12 7 Conflicto y contradicción .. ............. ............................................
101
93
V
VI.
EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA ..... ................. .......
La afirmación y l a diferencia: el vo lv............ er ....................... 13 5 La diferenc ia en el pensam iento y en el s e r .... .... .... .... .... .... ... 14 4 El ser unívoco y el eterno retorno ............................................ 14 9
4. 5.
L a sínte sis di sy un ti va ......................................................................... Simu lacro y di fe re n ci a....... ................................................................
15 5 16 1
1 .69 EL AC ON TEC IM IEN TO DE LA DI FER EN CI A.... ... ..... ...... ...... 1.
VIL
135
1. 2. 3.
La luc ha or igi nari a y l a descon strucció ........... n .....................
2. 3.
1 69 El presen te com o m ar ca ................................................................... 17 6 Diferi r en el srcen : di fi rie nd o....... .............................................. 181
4.
La diferenzia y la Difer encia ont ol óg ica ....................................
ALTERIDAD: NI PURA IDENTIDAD NI MERA DIFERENC IA
18 7 193
1. 2.
Iterab ilid ad y re p et ic ió n .................................................................... ........... 19 9 La diferencia insignifi cante y la irrupción de l ot ro
3. 4.
El retorno inhóspito del otro y la dif ere nc ia.... ... ... ... ... ... ... . 20 8 21 3 La di fer encia como no-indiferencia ...........................................
Bibliografía
......................................................................................................................
19 3
21 9
Introducción DE REPENTE, EL OTRO
La espalda del otro no es sólo el postludio de lo ya ocurrido. Anti cipa la inversión en la que irrumpe su rostro, su palabra y su mira da. No basta un giro. Se precisa todo un tornar, una transvaluación. El retorno del otro como otro, esa transmutación, es un volver de su diferencia. No es simplemente el sello de una amistad que se va o del alguien que uno ya no es. «¿Es que yo ya no soy yo? ¿Es que están cambiados mi mano, mi paso, mi rostro? ¿Es que lo que soy, eso, para vosotros, amigos, no lo soy? ¿Es que me he vuelto otro? ¿Y extraño a mí mismo? ¿Es que me he evadido de mí mismo?»1. Volverse otro no es ya la mera tarea de ser uno mismo como otro. Se abre la posibilidad en que consiste el retorno. Vuelve de nuevo al guien otro, otro que uno mismo. Otro tan otro que propicia otra amistad, una amistad otra, la del mediodía de la vida, la de la espe ra, más que la de la expectativa, la espera de nuevos amigos. «A los amigos espero impaciente, preparado día y noche, i a los nuevos ami gos! ¡Venid! ¡Ya es tiempo! ¡Ya es tiempo!»2.
1. «Ich - bin ’s nicht mehr? Vertausch t Hand, Schritt, G esicht? / Und was ich birt, euch Freunden - bin ich 's nicht? I Ei n A vdrer ward ich? U nd mi r selber fremd? / M i r selbst enspr ungen?» (Fr. Nietzsche, «Aus hohen Bergen Nachgesang»,Jenseits en van G ul und Bóse , en Samtli che Werke, G. Colli y M. Monrinari [eds.], 15 vols., Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1980, r. 5, pp. 9-244, 241-243, 241, 21-24; trad. cast. «Desde altas montañas», en Más allá del bi en y del mal, Alianza, Madrid, ''1978, pp . 257-26 0, p. 258). 2. «Der Freunde han’ich, Tag und Nacbt bereit, / D er neuen Freunde! K ommtl’s ist Zeitl’s ist Ze it! » (Ibid pp. 243, 9-1 0; trad. cast ., p. 259).
La proliferación de palabras sobre el otro no siempre ha coinci dido con la escucha al otro y, menos aún, ha consistido en un ade cuado oír con otros. En demasiadas ocasiones, la llamada cuestión del otro lo ha mantenido a buen recaudo. Y en este volver, los efec tos no quedan bajo control. El otro es el volver de la diferencia, su advenir. El volver del otro no se reduce a la vuelta al otro, como si se tratara de alguna recuperación o restablecimiento. Uno viene a ser otro y sólo por esa transposición cabe otra vuelta al venir. La di ferencia, que es el volver, es la vuelta del otro. La vuelta no siempre se resuelve con la acogida como respuesta. Ni siquiera la vuelta entre aquellos considerados en principio coim plicados con uno en el mismo avatar. «... si vuelto el tal allá abajo, ocupase el mismo asiento íno crees que se le llenarían los ojos de ti nieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?»3. Las dificul tades de quien retorna a la caverna en el texto de Platón se agudizan. «Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando ace rca de las s ombras aque llas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificul tad [...] ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados?»4. No ha de olvidarse que a quien así vuelve, y ahora da que reír, Platón se refiere con ante rioridad, como el liberado de sus cadenas, que es «desatado y obli gado a levantarse súbitamente (t£aí
denó: Esclavos, ¡d a ver. Y si es alguno de los amigos, llamadle. Pero sí no, decid que ya no bebemos, sino que estamos durmiendo. No mucho después oyeron en el patio la voz de Alcibíades, que estaba completamente borracho y daba grandes voces...»6. La irrupción de Alcibíades tiene el carácter de una vuelta que, asimismo provoca un trastorno de la situación. Y, tal vez, otro modo de hablar, otro decir, un decir otro. «¿Os reiréis de mí porque estoy borracho? Yo, aunque vosotros os riáis, sé que digo la verdad. Pero decidme ahora mismo, ¿entro con estas condiciones, o no? ¿Beberéis conmigo, o no? To dos le aplaudieron y le invitaron a entrar y a reclinarse y Agatón le llamó»7. Estos textos de La República y del Banquete son suficien temente conocidos. Lo que no impide que en su mera proximidad física produzcan un determinado desconcierto, tal vez el de una ar monía inesperada. No es menor Ta sorpres a del propio Alcibíades, cuando «volviéndose mientras hablaba» (de nuevo, se torna la cabe za) «vio a Sócrates y, al verlo, se sobresaltó y exclamó [...] ¿Sócrates? Otra vez te encuentro aquí sentado acechándome, para aparecer de repente (6^q:úc}ip,t|í;) como sueles, donde yo menos podría creer que estuvieras. ¿Y ahora a qué has venido?»8. Las palabras de Alcibíades no responden sin más al procedimiento seguido. No hablan simple mente del eros. Se dirigen a alguien que ama y son palabras de ena morado, y no se limitan a ser las de alguien que habla sobre el amor. El decir es entonces otro. Las ligaduras que en la caverna impedían volver la cabeza y únicamente permitían mirar hacia delante, se des baratan aho ra en la desnudez d e la mirada —«quitándose al mismo tiempo las cintas para coronarle y, como las tenía delante de los ojos, no vio a Sócrates»9— . No es preciso insistir. La irrupción de Alci bíades, su vuelta, traen súbitamente otros modos y otra libertad. Sin embargo, se requiere crear las condiciones para ese retorn o, que es siempre al banquete. Sólo «después de una larga conviven cia con el problema, después de haber intimado con él, de repen te (^ íucíwt ií;), como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece espontáneamente»10. Talunsurgimiento, en un el modo modo de de una irrupción, exige todo un cultivo, cuidado, el de proceder. «El que hasta aquí ha sido educado en las cuestiones amo 6. 7. 8. 9. 10.
Placón,Banquete, 212 c-d. Ibid., 212 e-213 a. Ibid., 213 b. Ibid. Platón, Carta VII, 341 c-d.
rosas y contemplando en este orden y en debida forma las cosas be llas, acercándose ya al grado supremo de la iniciación en el amor, adquirirá de repente (éf;
11. Platón,Banquete, 210 e. 12. «[...] de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación [...]», H.-G. Gadamer, Hermeneutik 1. Wahrheit un d Methode. G rundzuge einer philosophis chen H ermeneuti k, en G esammelte Werke, Mohr, Tübingen, 10 vols., vol. I, 1986,2199Q, p. 358¿ trad. cast. Verdad y método. F undamentos de una hermenéuti ca filosófica, Sígueme, Salamanca, 1984, p. 428.
ze o Derrida, por ejemplo, se ocupan de ello, lo fecundo no es ha cer una lectura que se pliegue sobre sí misma en un cierto autismo de autor. Lo que ambos señalan brilla con otra fecundidad filosófi ca —y sólo así br illa — si s e enmarca en un con texto filosófico que, por otra parte, no es otro que aquél en el que ellos mismos se sitúan. Sin duda, hay una pluralidad de incidencias e influencias que mere cen estudio. Sin embargo, consideramos que el asunto resulta singu larmente fecundo en el contexto de una determi nada lectura de H e gel y de Heidegger. Ciertamente hay un debate —prácticamente un combate— c on Hegel que mer ece espec ial atención. No siempre la lectura realizada de sus textos es suficientemente cuidadosa por par te de quienes buscan escapar de él. En cierto modo, toda nuestra época se debate en ese empeño. Ha-y -en-esa confrontación una cier ta necesidad. Consideramos que'la cuestión que nos ocupa es singu larmente releva nte para dicha confrontación . N o es infrecuente que, para hacerlo, se produzca un alineamient o de posiciones con N ietz sche. Sin duda, esta lucha filosóficaentre Hegel y Nietzsche resulta decisiva. Y Heidegger no es indiferente a la misma. La lectura de los textos de Deleuze o de Derrida, por ejemplo, al margen de posi ciones, más empeñadas en calificar y adjetivar que en atender las cuestiones y abordar los problemas, requiere que se inscriban en una polémica cuyo alcance filosófico se juega en el espacio HegelNietzsche-Heidegger. Bien es sabido que el estudio de un solo as pecto en uno solo de estos autores es suficiente para desbordar una propuesta. En este sentido, resultaría ridículo pretender agotar el asunto. No nos parece, sin embargo, improcedente atender de modo expreso textos de Hegel y de Heidegger, en los que explícitamente se aborda la cuestión. Ello no significa que no haya otros. Sin em bargo, estimamos que los presentados, así como la lectura ofrecida, son suficientemente elocuentes. Tanto como para obligar a los textos de Deleuze o de Derrida a un esfuerzo y cuidado mayores. Por otro lado, podría parecer, por la estructura del texto, que se busca hacer un estudio histórico que se inicia cony Heidegger. Parménides,DeHe ráclito, Platón.... para, bruscamente, pasar a Hegel ser en efecto así, resultaría desacertado. Sin embargo, pronto se com prueba que el primer capítulo es ya — tambi én— una lectura con Hegel y Heidegger. Se ha pretendido, más bien, incorporar ciertos términos y conceptos en el espacio en el que brotan y ver hasta qué punto las cuestiones se leen en el seno en el que surgen en el pensar occidental. Los problemas que se plantean, por ejemplo, en Poe el ma de Parménides, en elParménides de Platón, el Parménides de He-
gel, el Parmémides de Heidegger... acompañan lo que nos ocupa, sin quedar zanjados ni requisados. Pero no estamos ante un simple asunto de autores. Si el principio de identidad habla, desde su tono fundamental, de lo que piensa todo el pensamiento europeo-occidental, la unidad de la identidad, nos vemos convocados a la cuestión delo mismo. Este planteamiento acompaña la labor realizada y se tratará de ver si cabe hablar de la identidad producida por la diferencia y determinada como repeti ción, o si ha de considerarse, más bien, que, en el redoblamiento de la identidad, es en la contradicción donde se dicen la identidad y la diferen cia. Entonce s, ya estamos en textos y problemas. Y bien gra ves. Se debate si se trata de conceder mayor alcance a la contradic ción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identifica ción total. Con textos de Adorno, de Foucault, de Deleuze... el empeño parece encaminado — desde dive rsas posici ones— a libera r el principio de identidad de la absoluta formalización. Es en este te rreno en el que se subraya que determinada dialéctica atrapa lo di ferente. Sin embargo, el debate es más intenso cuando el cuerpo a cuerpo tiene lugar entre el conflicto —sin solución, pero con reso lución, que no supe ra la diferencia, sino que la pone en su lugar— y la contradicción — cuya solución es una asunción que, supuesta mente, ago ta la diferencia— . Si Foucault-Deleuze considera n el ser como e( volver de la diferencia, fecundidad de los puntos de en cuentro y de combate, son precisamente tales puntos los más rele vantes de l presente texto Y lo son, no simpleme nte por constituirse en un campo de juego y de lucha entre posiciones, sino porque en ellos late expresamente la cuestión del ser y la diferencia, del ser que, quizá, es la diferencia, tal vezcomo diferencia, acasoen la di ferencia o menos srcinario que ella — más impensada que la dife rencia entre el ser y el ente. Se ha atendido, a su vez, a lo que supone la cuestión abordada para una determinada caracterización del decir. Más aún, cabe pre guntarse si, en definitiva, noes la cuestión del decir. En esta medida es en la que tiene sentido hablar dediferencia insignificante — vin culada a la posibilidad de la alteración y de la alteridad, a la apertu ra a la multiplicidad— y delpo de r ha ce r la dif eren cia , una verda dera discordia activa, que no se reduce a la posición polémica con otro , sino que reclama el cara-a-cara y el encuentro del rostro, la ex periencia viva de la existencia del otro, su irrupción. Así se muestra la diferencia como modo de la resistencia y del testimonio. Con ello, el asunto que nos ocupa, además de hacerse cargo del alcance y li-
nutaciones del conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, aborda la necesidad de otra consideración de la responsabilidad que, efecti vamente, responda al carácter de una justicia considerada como ex periencia de la alteridad absoluta. Hacer asimismo la experiencia de ser otro para los otros conducirá a la no-indiferencia que es de otro modo que la diferencia. Sin embargo, el presente escrito no efectúa una lectura lineal que va sucesivamente superando diversas caracterizaciones de la di ferencia hasta acceder a la posición, por ejemplo, sostenida por Lé vinas. Nos importa más lo que en cada lectura coparticipa y copertenece a otros modos de considerar la cuestión. El aliento que sostiene lo se estudia la libeontrar lad delendecir — quey no e s la indiferencia de que lo que se dice—e s. Reenc identidad diferencia e l impul so para la mutua pertenencia de justicia y libertad, se expresa en Di fer en cia , ide nti da d y alte rid ad que, cultivando la memoria de la siempre necesaria controversia, busca fecundarla como una verda dera toma de postura ante la indiferencia. Al volver, el rostro del otro irrumpe desconcertante e irreductible.
LO UNO Y LO MISMO: OTROS OLVIDOS
1. El ser y lo diferent e (con el Sofista de Platón) «Según una fórmula usual, el principio de identidad reza: A= A. Se considera este principio como la suprema ley del pensar»1. Si ello es así no es porque se enuncie una inmediata igualdad. Se trata, en efecto, de una igualdad, pero ahí no acaba la cuestión. Para empe zar, porque nos encontramos no sólo ante una fórmula (.A= A ) que, efectivamente, habla de igualdad, sino, a la par, con un principio: «A es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo»2. Lo que nos resulta in teresante es el camino que va de esa fórmula a este principio o, me jor aún, desde el principio entendido como un enunciado sobre la identidad hasta donde quepa ser considerado de otro modo. Heidegger va más allá y propone una fórmula que considera más ade cuada ef e dicho principio. JLo hace inco rporan do la lectura g ue resiilt'a de atender al extranjero delSofista de Platón. Cuando Platón HabladeoTgou; y idurjou;, de quietud y^e movimiento, le hace decir al extranjero: «Entonces cada uno de ellos es diferente de los otros dos, pero es él mismo lo mismo para sí mismo»3. AI verter así el texto, atendiendo al dativo éamú, como que cada algo mismo es
1. M Jiei de gg er, «Der Satz der Identitat », Identitat en und Differenz , Neske, Pfull lingen, 61978 , pp. 9- 30 , p. 9; trad. cast , « F[ pnnripi ^-^f- Mentidajd Identi», en dad y Di ferencia, ed. bilingüe, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 61-97, p. 61'. 2. Ibid., p. 11; trad. cast., p. 63. 3. Sofist a, 25 4 d. «OúkoüI' auxcSv eraotov to’lv jici» Suoti/ 'éxepóv ¿otiv , aúxó 6‘^auxíJ xctíitÓM»,
él mismo restit uido a sí mismo, cada algo mismo es lo mismo — con cretamente para sí mismo, consigo mismo — , ello le permi te prop o ner una fórmula más adecuada del principio de identidad («.Aes A, no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo»). Lo que ahora buscamos subrayar es que con esa lectura se muestra que «en la mismidad yace la relación ‘con’, esto es, una mediación, una vinculación, una sín tesis: la unión en una unidad»4. Evidentemente, proceder como ve nimos liacíéndolo es ir demasia do rápido, pero lo que ahora impor ta es destacar este carácter de unidad con el que ha sido considerada la identidad a lo largo del pensamiento occidental. Sin embargo, así como nos hemos apresurado a decir que lg fórmula no afirma, sin más, una inmediata inmediatez, tampoco enuncia una inmediata uni dad, ni una uniformidad vacía.sin relación. Nuevamente se multipli can las cuestiones en este desliz de la fórmula al enunciado, que que da ahora simplemente apuntado y sobre el que habremos de volver. Con todo, resulta ya conveniente estudiar lo que puede implicar la irrupción en este contexto de la palabra del extranjero en el tex to de Platón. Para empezar, a fin de recordar que cuando habla de que «cada uno de ellos es diferente de los otros dos» se refiere al ser mismo, la quietud y el movimiento y que a éstos, «los mayores ante los géneros», habrán de añadirse «lo mismo» y «lo diferente», los con todo rigor considerados mayores5'. Con ello nos hallamos en el corazón del Sofista, que tanto señala al asunto que nos ocupa como éste a aquél. Encontramos por el diálogo la necesidad de que el fi lósofo ni admita que todo está en reposo ni que lo que es cambia en todos los sentidos, sino que «el ser y el todo, simultáneamente, es tán en reposo y cambian»6. «Simultáneamente» (ouvavcJíÓTepci') dice «conjuntamente», «ambos a la vez», no com o un simp le aditamento, lo que señala lo inadecuado de excluir del concepto de ser tanto el movimiento como el reposo, aunque movimiento y reposo no se mezclen entre sí . Lo que caracter iza en concreto Sofista al es que hay participación o mezcla entrexcov las y^vcov) propias Ideas, comuni dad de géneros (kolwiwlo: y, más hay aún,una cualquier posible discurso que podamos tener debe su existencia al entretejimiento (oi)|irrA.oKTÍ), conjunto de las formas: «la aniquilación más completa de 4. M. Heidegger, «Der Sag; der Identit át», p. 11 1; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 63. 5. Platón, Sofis ta, 254 d y 255 d. 6. I bid. , 24 9 d.
todo tipo de discurso (Aóyog) consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se srcinó para nosotros por (óiá) el entretejimiento mutuo de las formas»7. Si las concebimos como existien do en sí e incapaces de cualquier mezcla o participación, el discurso no sería posible. De acuerdo con ello, Platón concibe la estructura de las formas en elSofista como una jerarquía de géneros y especies sujeta a las leyes de reunión y división. El plano ontológico de las re laciones de las ideas entre sí es el que ahora nos importa — no co mo una desconsideración de lo sensible, sino como una reconsideración, puesto que esas relaciones se darán asimismo/en el ámbito de la ex periencia sensibl e— . Ciertame nte con esa (participación en el ser tanto del reposo como del movimiento se establecen las bases para una concepción dialéctica del ser, ya que la idialéctica no es un sim ple procedimiento técnico de «la ciencia dialéctica» para distinguir, respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo no8. Pero más bien parecería que en este rápido recorrido se ha pro ducido un olvido. «¿Qué queremos decir con ‘mismo’ (aótoy) y con 'diferente’ (eTepov)?»X"ETnecho de que se consideren dos géneros entremezclados con los tres anteriormente señalados abre una serie de intercambios en los que el diálogo entre Teeteto y el Extranjero hacen del Sofista un texto ejemplar, en el que el movimiento y los que intervienen, así como aquello que dicen, se encuentran singu larmente vinculados. La forma es aquí también automovimiento del contenido. Lo mismo y lo otro, la identidad y la diferencia se encuentran en el discurso que los entreteje en la 4>lAlc¡ de la conversa ción. Por ello, es particularmente importante atender a ese movi miento y relación. Ni lo diferente ni lo mismo se dejan reducir al cambio y al reposo, no son lo común a ambos, aunque participan de lo mismo y de lo diferente. Ni el ser y lo mismo son una sola cosa (en caso de no diferir en nada, el cambio y el reposo coincidi 7. Ibid., 259 e. Precisamente será la relación de este texto con 263 a 2-8 lo que propicia rá tod o un deba te en el que el entretejí miento de las ideas velará el o r den del discurso cuya dependencia ontológica res ultará mediada, sin embargo, por la función relaciona] de la aserción, afirmativa o negativa, al plano prágmata, de los que revela «acciones» efectuadas por agentes (262a ). Véanse las dif erentes interpretacio nes en A. Soulez,La grammair e philosophique c hez Platón, Vrin, Paris, 1991, pp. 165-178, p. 178. 8. Ibid., 253 e. 9. "Etípov es ahora, singularment e en boca del extranjero, también, otro (Ibid., 254 c).
rían). Lo mismo se muestra, por tanto, como un cuarto género o forma (élSoc), al que habrá de añadirselo diferente. Y es aquí donde se alumbran las cuestiones que nos ocupan y no sin dejar de produ cir ciertos estallidos. Platón afirma que lo que es absolutamente di ferente, lo es por necesidad en función de otra cosa. En ello funda menta el que la naturaleza de lo diferente deba ser afirmada como una quinta forma10. Sin embargo, en el proceso de su argumentación hace constar dos consideraciones que problematizan fecundamente la cuestión y que, sin duda, merecen mencionarse. El hecho de que lo diferente lo sea siempre respecto de otra cosa no ocurriría si el ser y lo diferente no fueran algo completamente distinto. «Si lo dife rente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin ser diferente de alguna otra cosa»11. Al'desconsi derar esta posibilidad, queda, con todo, enunciada como una posi bilidad —s iquiera que ha de desestima rse— . ¿Difere nte en sí mi s mo? Más bien se trataba, como señalamos, de que «cada uno es él mismo lo mismo para sí mismo». La situación resulta extraordinariamente fecunda y habla de lo singular de la naturaleza de la forma de lo diferente. Ella «atraviesa todas las otras». Es a través de ellas. Tal es su singularidad: «cada una de ellas, en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino porque participa de la forma de lo diferente»12. Esta forma que atraviesa las demás es la que reclama nuestra atención, pero en relación, en su relación, en la relación que, a su vez, ella misma es. De hecho, en el texto de Platón el estallido resulta espec tacular. Lo diferente se muestra en su repartición a lo largo de todas las cosas que existen —las unas con relación a las otras— , lo que conduce a decir algo que para el propio Platón es un atrevimiento: «cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente ella mis ma lo que no es»13. La parte de lo otro es un ser cuyo ser consiste precisamente en su no-ser, lo que permite que se diga de él que re almente no es. Pero ahí no se agota el asunto. Platón viene de más lejosAly admitir va más que lejos. el cambio es diferente de lo diferente resulta que es, en cierto modo, no-diferente y también diferente. Platón asimis mo, con contundencia, «en forma polémica y si n temor alguno», de 10. 11. 12. 13.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
255 d-e. 255 d. 255 e. 258 e.
clara que «el cambio es diferente del ser», lo que le conduce a afir mar que «el cambio es realmente algo que no es», aunque también sea, pues participa del ser,y a ratificar la necesidad de que exista el no-ser. Así, entre los géneros,diferente dice diferente del ser, algo que no es. Pero al mismo tiempo que los géneros son algo que no es, en tanto que participan del ser, existeny son algo que es14. De este modo, el «no» antepuesto hace alusión a algo diferente y no signifi ca lo contrario, lo que le lleva a señalar que el no-ser no es lo contrario del ser, sino algo diferente de éste y que existe firmemente. De este modo, e[ ser y lo diferente pasan a través de todos los géneros, pero a su vez recíprocamente entre sí. Los géneros se muestran mu tuamente, pero sin recTucirseluno a otro. Lg diferente, gj participar del set-íxiste: sin embargo, ño es aquello de lo que participa, sino diferente. Precisamente por ello, al ser diferente del ser^ es-necesa riamente. y con toda evidencia, algn que UQ.O. El ser, por su parte, participa cTe~lo diferente, es diferente de todos~!os g éneros, pero «siendo diferente de todos aquellos, no es cada uno de ellos, ni la to y no es lo talidad de ellos, sino sólo él mismo»15. El no-ser existe contrario del ser, lo que no significa que lo mismo es diferente16, sino que el no-ser se muest ra como un c ierto género, la forma de «lo diferente», que «está disperso por sobre todas las cosas»17. Ciertamente, con ello no concluyen los problemas del Sofista, que se verá abocado a demostrar además que existe lo falso en el dis curso y en el juicio, pero, con todo, no es necesario por ahora seguir ese camino. Hay ya en las palabras del extranjero la claridad de que algo ba ocurrido: «¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides más de lo permitido?»18. La desobediencia consiste explícitamente en llevar la búsqueda más allá de lo que se consideraba el camino adecuado de lo que podía examinarse e investigarse, y seguir «la sen da de toda fe desviada», «la de que no es y que ha de ser que no sea»19, que nunca se imponga que haya cosas que no son. 14. Ibid., 256 d. 15. Ibid., 259 a-b . 16. Platón considera q ue decir cosas t ales como que «lo mi smo es dife rente» es «algo propio de un neófito que acaba de entrar en contacto con las cosas reales» (jibid ., 259 d) . 17. Ibid., 260 b. 18. Ibid., 258 c. 19. Parmén ides, D.K ., B 2, 39-40, t. I, p. 231; trad. cast., en este caso de la «Edición critica y versión crítica de los fragmentos de Parménides», en pr eLecturas socráticas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 183-221, p. 190.
2. Lo mismo y lo idéntico (con
fragmentos de Parménides)
Parecería que con lo que venimos diciendo se ha producido un des plazamiento en la cuestión que nos ocu pa. Tal.xe z la .fórmula A= A, que encubre lo que quiere decir el principio, propicia la fórmula más adecuada del principio: A es A. En tal caso, eLprincipio no se limita g. decirde la identidad, sino que en él se dice eles. Ello ha conduci do a Heidegger a señalar que «con este ‘es’ ej. principio dice cómo es todo ente Í...1 habla del ser de lo ente. El principio vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley del ser, que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo" mismo»2 0. De ser as i,^a su n to ño result a en absolut o lateral, ya que el principio escuchado, «desde su tono fundamental, es precisamen te lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental». El princi pio hablaría de un rasgo fundamental en el ser de lo ente, que habría tomado voz, por primera vez y propiamente dentro del pensamien to occidental, en Parménides. Dicho rasgo fundamental consistiría en «la unidad de la identidad (Die Einheit der Identitat)»21. Si se trata de escuchar aquello que toma voz en Parménides, re sulta especialmente necesario para nuestro trabajo atender al frag mento que dice: «xó Yap auto voeiv kaxív té «al eiwu»22, y a lo que con ello se convoca. La .traducción de Heidegger ya señala algunos caminos: «Lo mismo es .en efecto percibir (pensar).gug ser»23. Lo in teresante aquí es q ue Indistinto —pensar y ser— se piens an como lo mismo y que con ello se produce un desplazamiento que insta a consiHeíar y-meditar lo que. para una mirada habitual, no parecería tener en la frase sino un lugar subsidiario. Ahora, sin embargo, esta «patarra enigma to cago, lo Mismo», es la que nos reclama.
20 . M. Heidegger, «Der S atz der Identita t», p. 12 ; trad. cast., «El pri ncipio de Identidad», pp.65-67. 21. Ibid., p. 13;,trad. cast., p. 67. 22. ParménidesD. K., B, 3 , 1.1, p. 2 31 . L a su gerente y polémica versión cas cellana, antes citada, señala: «Pues es concebirlo lo mismo que serlo» (p. 192). 23. «Das Selbe na mlich ist V ernehmen ( D enken) sowohi ais auch Se in» . Baste ci tar tres lugares en los que Heidegger expresamente aborda la lectura de este frag mento: «Der Satz der Identitat», pp. 14 ss.; trad. cast., «El principio de Identidad», pp. 69 ss.; «Moira (Parmenides, Fragmenc VIII, 34-41)», en Vortrage und Aufs atze, Neske, Pfullingen, 41978, pp. 223-248; trad. cast., «Moira», en Conferencias y ar tículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 201-223; y Ei nführung in die Meta physik »Max Niemeyer, Tübingen, 1953, pp. 104 ss.; trad. cast., introducción a la Metafísica, Nova, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 174 ss.
De este modo, la fórmula de la identidad, por la atención a una formulación más adecuada en el principio, viene a ser el problema de la unidad de la identidad y la cuestión de lo Mismo. Y, a su vez, nos vemos en la necesidad de abrir esta primera instancia de la pa labra en Parménides y de atender, siquiera mínimamente, cuál es el alcance de lo que se pone en juego en ella. Si decimos, como no deja de ser habitual, que el fragmento nos enseña que la identidad perte nece al ser, que el ser tiene su lugar en la identidad, el asunto podría quedar resuelto. Pero la cuestión está sin atender: «¿Qué quiere de cir en la frase de Parménides la palabrat ó cíút o, lo Mismo?»24. Que damos emplazados a afrontar el enigma de'esta palabra, que habla de que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo, se pertenecen mu tuamente. La relación entre pensar y ser es lo que Parménides intenta pensar. No es nuestro interés en este lugar detenernos en lo que podría mos denominar, no sin torpeza, las relaciones entre ser y pensar. Lo que nos importa en esta ocasión es, como señalamos, si lo esmismo pensar que ser y gué cabe .decir delo mismQ. con la sospecha inicial de que sea precisamentelo mismo lo que nos da que decir. Nos ayu da el propio Parménides al indicar que «pensar y el pensamiento de el que está como ex que Es es son lo mismo, porque sin el ente en presado no puedes encontrar el pensar»25. Pero nos dificulta la con cepción habitual, según la cual el pensar y el ser son lo mismo, ya que se comprende al upeiucomo pensar y a éste conja actividad.del sujeto que d etei miRa le que el ser_£s, que queda reducido a lo pen sado pO£e¡.J?ensar. Todo se tornaría subjetivo. De ahí el esfuerzo de HBí3effg¡er de leer de modo, a su entender, mág_griegcPa sentencia de Parménides. Para ello se hace necesario incorporar un tercer frag mento a los ya citados B 3 y B 8, en el que se alude a la relación en tre «A|^€lv vo£lv:.y&h y x6. Aéveii' xe voav te...»26. En la conjugación de estos tres fragmentos habremos de señalar en qué direcciones y con qué sentidos cabe abordar la cuestión de lo mismo. En los tres fragmentos citados nos encontramos con voeiv. Po dríamos resolver el asunto diciendo que alude, sin más, a «pensar» y determinarlo en el sentido de la Lógica. Sin embargo, Heidegger nos 24. M. Heidegger, «Der Satz der Iden titát», p. 14; trad. cast., «El pri ncipio de Identidad», p. 69. 25. Parménides,D. K., B 8, 34 ss., 1.1, p. 238. 26. Parménides, D. K., B 6, 1. Así comienza el fragmento al que Heidegger re torna una y otra vez enWas heisst denken? {¿Q ué signifi ca, qué quie re decir, pensar?).
indica la necesidad de pensar la oroposición en su sentido srcina rio griego, Jo que requiere considerar avoeiv como per cib ir. Pero ello reclama algunas aclaraciones. No se trata de un percibir recep tivo que se opondría a una espontanelHaHTsTpor tal se entiende «pa sivo». Exige la atención y la consideración de quien percibe un rui do, más aún, de quien escucha a un testigo, lo hace comparecer e instruye un sumario, consigna un hecho, examina la causa {Saché) y se refiere a ella. Además de este carácter judicial y de testimonio, Heidegger aporta un tono de combate. No es la simple aceptación, sino que demanda adoptar una posición de resistencia ante lo que se muestra, y de fijar su posición en la contención que perfila su al cance27. Este detener que acoge insta a meditar, reflexionar, inte rrogarse, a plantearse una cuestión, es un percibir que es un admitir de verdad, con sus consecuencias y resistencias, el mostrarse y apa recer de lo que se muestra y aparece. No es un simple «pensar». Tie ne el carácter de toda actividad humana. Tal percibir y aprehender, que no se limita a poseer, eslo mismo que ser. Con ello persiste la cuestión de lo mismo que, sin embargo, queda iluminada en el pro ceso de lo que venimos diciendo. Así se abre todavía más el asunto. Efectuemos otro acercamiento. El que nos procura el fragmen to B 6. Podría otorgarse un lugar secundario a las propias palabras con las que comienza, xpr], votlv y a la manera en que están enlazadas entre sí, subsidiarias respecto de lo que constituiría lo nu clear de la cuestión. Hablarían de lo que «es preciso decir y pensar». Otro tanto parecía desprenderse del fragmento B 3, donde el sujeto lo mismo , y se ente n sería voelu y eíirn, de los que se diría que son dería por tal el uno lo mismo que el otro, con lo cual tó aireó no ha ría sino establecer (en cierto modoa posteriori) una relación entre dos términos previamente designados cada uno por su parte. Sin embargo, tó aóxo es el verdadero «sujeto» de la «oración», la cual dice que «ello», «lo mismo» es pensar y es ser. «Similar papel des empeña xpií en el comienzo de B6 [...]; es XP*Í el término que so porta y requiere tanto la referencia de X¿y€lv y voeli/ a coi» como la propia dualidad de ¿¿yen/ y i'ocli', como incluso la doblez de Xéyeiv y qijiewu»28. Si xpr\ requiere es porque el término mismo 27. M. Heidegger,Ei nführung in die Meta physik, p. 105; trad, cast.,I ntroduc ción a la Metafísi ca, p. 175. 28. De este modo Felipe Martínez Marzoa acompaña la lectura de Heidegg er. «iéyfiv y en «El sentido y lo no-pensa do»,D en e Grecia y ¡a Filosof ía, Uni versidad de Murcia, 1990, pp. 72-82, p. 79.
cabe ser traducido por «se requiere». «Lo que requiere da cabida a lo requerido en lo propio de la esencia conservándola en ella [...] El requerir encomienda lo\requerido a su propia esencia». Así que Hei degger pone dos puntos\ «Se requiere: decir así como pensar que el ente es». Esto, que el ente es, se debe decir y pensar. «Se requiere» diZT§ de una pertenencia por esencia. «Se requiere lo que mismo es El desplazamiento del sujeto considerado en una lectura des atenta conllevaba que llegara a suponerse que el decir expresaría un pensamiento y que, por lo tanto, sería posterior al «pensar». No nos encontramos en una noción del pensar como «subjetividad» y del decircomo «expresión». Antes bien, el pensar se pone en ca mino. (é bbxciIxqI desde lo ente — no se queda satisfecho en ello— en la dirección del sentido del ser, hacia lo que, en la presencia (esto es: ser] de lo ente mismo,está ya como constitutivo de esa presencia30. Hay ya un decir puesto, pre-dispuesto,iia algo que yace «ahí delan te», que reclama una consideración y está ordenado a ella, a fin de poder dejar activamente, de poder responder, que el ser sea (eóv El pensar presta atención a un decir. Prestar atención no es, como señalábamos, una pura pasividad o rendición. El voüc; no se desarrolla sino tomando sus distancias al encuentro del Xóyo¡;, como alejamiento y distancia respecto de lo que aparece, a partir de ello. Pero, por otro lado, se mantiene en el Xéyeiv. Es tanto la atención que uno toma como la que uno da, y ambas pertenecen a la reunión y recolección que ha operado el Xtytiv. Se trata de una comunidad de srcen irreductible e irrevocable entre léyeiv y voely. EL.pensamiento y lo real no nacen de dos horizontes opuestos. No es reali dad para nosotros sino lo que en cierto modo ya comprendemos. Así, la estructura Aéyeu'-i'aeii' es el rasgo fundamental del pensamiento? «ño encontramos más que lo que comprendemos, pero no comprendemos más que lo q ue encontramos». Este círcul o es la con dición de tó3o encuentro35. No cabe hablar en rigor de pe nsar sino eñ esta comun!3a3 de srcen. Considerados aisladamente, para sí mismos, ni ¿iyeiv ni vocív quieren decir pensar. 29 . La cuesti ón es l a atención ello al del «se requiere» y definir se el da por el se requiere (M. Heidegger, Vífebeisst denken?, Niemeyer, Tübingen, *1984, pp. 115 ss.; trad. cast.,i Qué significa pe nsar?, Nova, Buenos Aires, 21972, pp. 180 ss., 7.a y 8.a lecciones. 30. F. Martínez Marzoa,D e Grecia y la Filosofía, p. 81. 31. O. Laffoucriérc, ■Parmenides, Le en Destín de la Pensée et la «Mort de Dieu» selon Heidegger, Martinus Nijhoff, La Hague, 1968, pp. 41-63, p. SI.
Pero, en esa relación que une el carácter más manifiesto, la prio ridad, en el orden de la nominación, del¿¿ yc l v sobre el voeiv supo ne que no se trata de una simple predicación que se limite a hacer venir al aparecer lo que es, sino que lo reúne en lo que es, lo insti tuye en ía presencia. Y, a su vez, el voetis no se reduce a una simple, representación o a un hecho de conciencia. Además, se da una pre val encia en el orden de la esencia. «El voeiv está determinado por el Aí y €l v»32, «ordenado» a él. «Obviamente no se trata de que haya de buscarse necesariamente en las palabras pronunciadas o en los sig nos de la escritura [...] Lo que aquí se considera es eLdecir según su esencia, esto es, como venido al aparecer £jeu.nián.en |a presencia» n . Ello exige comprend er el decir com o una institución e n el ser, que, a su vez, reclama ser salvaguardada en el.pensamiento. Así es como cabe comprender que el pensamiento está.detemnnado poc~el (jer-ir, y tal es el sentid o de í.i •pic yjle iu_u *_dc i *ubxc el votlv34. Esta articulación de ambos anuncia lo que quiere decir pen sar, es su unidad, su conjunción, su estar girados uno hacia el otro: su copertenencia. Ahora bien, el asunto es de dónde toma tal deter minación esta esencia del pensamiento. Nos vemos con ello conminados a volver al fragmento B 3 y a retomar la cuestión que nos ocupa: «íQué significa tó auto, lo mis mo?» No ya lo que es lo mismo que lo otro, sino lo que hace que sea una y la misma cosa. Así, la cuestión incorpora otros aspectos que nos importan: «¿En qué sentido de unidad está pensado, lo uno de lo mismo (Selbst )?»35. Nos vemos, pues, enfrentados a «la palabraenigma» en los fragmentos B 3 y B 8 — si no incluso en todo el pen sar de Parménides—36. «Si pensamos que la palabra tó auto, lo mis mo, quiere decir lo idéntico, si además tomamos la identidad como el presupuesto de claridad meridiana, de la posibilidad de pensar lo pensa ble, entonces, ciertamente, pensando esto, en medida crecien
M. Heidegger, Was heisst denk en?, p. 127; trad. cast.¿Q ué sig nifi ca pen s a r 32. p. 203. 33. M. Z arader,H eidegger et les pa roles de l’ori gi ne, Vrin, Paris, 1986, p. 103. Resulta extremadamente importante esta indicación a fin de no reducir el pensar a lo dicho. 34. Ibid. 35. M. Heidegger, Einführung in die Metapbysik, p. 106; trad. cast-,Introduc «Vfoíró aúto, ción a la Metafísisca, p. 175. Quedan vinculadas ambas cuestiones:heisst das Selbe?*, «! n welchen Si tine von Ei nheit ist das Ei ne des Selben gemeint ?». 36. M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsatze, p. 233; trad. cast., «Moira», en Conferencias y artí culos, p. 210.
te perdemos el oído para la palabra enigma, en el supuesto de que hayamos oído alguna vez la llamada de esta palabra enigma»37, Al atender a la palabra enigma desde la perspectiva de la unidad que no se reduce a lo idéntico, no nos encontramos ante la homogeneidad, ni ante la mismidad entendida como indiferencia. Lo mismo no es ni la pura uniformidad, ni lo parecido o lo igual. Tanto en el caso deLde cir V el ser como en el del ser y pens ar, lo mismo habla de la mismidad en cuanto copertenencia a en esencia.~En este sentí Jo , resulta especialmente significativo no considerar que de lo que se tra ta es de que es indiferente decir un término u otro. El hecho de que se con-vienen y se co-pertenecen nos lleva a preguntar: ¿cómo con vienen y se co-pertenecen?38. No es cuestión ahora de abordar esta copertenencia, que requerirá más adelante mayor atención. Ya es clarificador que xci oíijtq se muestre como pertenencia mutua de dos términos. Y ello nos permite avanzar algunas consideraciones. Ya adelantamos alguna caracterización negativa, que ahora comple mentamos. Lo mismo no mienta la vacua uniformidad de una cosa y otra y_otra..., ni tampoco la unitormidad de algo con eTmismo, ni elcarácter indiferente efe la vacua identidad{A en cuanto A, 13 en cuanto B). Precisamente, la copertenecia en esencia hace saltar la in diferencia, ya que, justamente, en tanto que diferentes se copertene c e r i L a mismi dad no se entien de como mera i ndife renci a. «La unidacTconsiste en el equilibrio délo que tiende a oponerse. Tal es la unicidad en sentido srcinario»40. Es lo que te icaí señala en el frag mento B 3, el carácter de los unidos en el sentido de un oponerse, lo mismo en tanto que correspondientes entr e sí. Fren tes aquel la in diferencia y uniformidad, copertenecer en esencia implica que lo mismo quiebra dicHa indiferencia de aquello que se copertenece, mañteni¿ri3o¡o más bien separadamente en la más extrema des igualdad, macreuisudolfi sia <3ejar justamente que caiga por separa
37. ., p. 234; trad. p. 210. de ser y fundame nto, hace Heidegger una 38 . /Abidpropósito de la cast., copertenencia breve y decisiva clarificación sobre el sentido de dicha copertenencia y lo que signi fica que ambos sean, en esencia, lo mismo. Lo que ahora atendemos es lo que cabe pensar de lo mismo y la copertenencia (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, p. 152; trad. cast., La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991, pp. 144145. 39. M. Heidegger, Waheisst s den k ert p. 147; trad. cast.,¿Q ué si gni fi ca pen sar ?, p, 232. 40. M. Heidegger,Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast.,Introduc ción a la Metafísica, p, 176.
d a y que, así, caiga en ruinas. Esta conjunción en la disyunción, este mantener-unido en el hecho de mantener por separado" es un rasgo de aquello que denominamos lo mismo y su mismidad41. Quedamos desafiados por esta consideración del, to auto griego como §elbigkeit, qomo conjunción en la disyunción. Y porTa posibi lidad de que ello no suponga la reducción de esta comprensión mu tua en el sentido de una identidad. No resulta difícil hacerse cargo de hasta qué punto en esta cuestión se debate el surgimiento del pen sar metafísico, su destino y su cumplimiento, y «de la manera más pura en la lógica de Hegel»42. Tendremos necesidad de no quedar prendados de la caracterización de una ident idad que formaría par te del ser y, más bien, entender, por el contrario, que se trata de pensar el ser a partir de la identidad. «El ser se halla determinado a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica es representa da como un rasgo del ser»43. Resulta, por tanto, inadecuado carac terizar tó aútó como la ident idad represent ada metafísicamente , se gún vendrá a hacerse con posterioridad, como si se refiriera a una característica del ser ya constituido y conocido. Más bien señala el camino de lo que es la experiencia inicial del ser, tal como se mos tró con su consideración como sujeto en el fragmento B 3 y la mu tua pertenencia en lo mismo de voeiv y eíim, copertenencia en lo mismo. En todo caso, «este mantener-unido en el hecho de mantener por separado», que apuntamos como «conjunción en la disyunción», compo rta recono cer que este mantener pertenece a una «perti nencia { Verhaltnis ), a una relación, pensar la cual es tarea aún pendiente para el pensar»44. Nos vemos necesitados, en este ir y venir entre estos tres frag mentos de Parménides, a acudir al B 8 a fin de que la mutua perte nencia de voelv» y etvai se concilie con la necesidad de pensar el ser
41.
M. Heidegger,D er Satz vom Gr und, p. 152; trad. cast.,La proposici ón del
fundamento, p. 145; 42. ¡bi d.
43. A partir del text o citado y de [as páginas posteriores Identitát de und Differenz (p. 15; trad. cast.,¡¿ enti dad y dif erencia, p. 69), Marlene Zarader hace notar las dos formulaciones mediante las cuales Heidegger caracteriza, por una parte, la doctrina de !a metafísica y, por otra, la sentencia de Parménides. La primera se enun cia: Die Identitát gebórt zum Sein, la segunda:Das Sein gebórt i n eine Identitát [op. cit., p. 306, nota 28). 44. M. HeideggerD, er Satz vom Grund, p. 152; trad. cast.,La proposici ón del fundamento, p. 145.
mismo al que pertenece el voeív. Pensar y el pensamiento de que Es es son lo mism o , que es tan to co m o que lo mism o es la percepción y aquello en virtud de lo cual ella acontece: «tauxói' 5’éaTi votiv t€ Kai o weicev €OTi vót||¿ix»45. Pen sar en v irtu d del se r sig nif ica qu e «sólo es cuando acontece un patentizar». El ser impera, y, en efec to, Parménides confía el pensar al ser, pero el pensar que es perci bir acontece necesariamente con la aparición46. Tal es el doble mo vimiento, el del pensamiento que esen camino hacia el ser, pero que, aTa par, debe ser pensado incluido en la totalidad de la pre sencia, es decir, de lo presente. El pensartambién es algo presenteA7.De este modo, pensamiento y ser perteñécHTaTft'B^s a algo que les precede y les sobrepasa, mientras, a su vez, el pensamiento per tenece, al_ser. Son dos vertientes de lo mismo , riqueza y enigma a la par. En tanto que s e da como ser, procede de un don y del seno de ese don común el ser reivindica el pensar que, como veíamos en el fragmento B 3, fínicamente brota donde hay ser. El pensamiento sólo es tal en la medida en que respondéaTaflamada del ser. Pero, respondiendo, reconduce el ser a lo que lo engloEa y 3e lo que pro cede. Una y otra vez, pensamiento y ser se responden y se corres ponden48. Pero ahí no concluye lo que estos textos nos ofrecen. La cues tión es la de lo que precede y sobrepasa, la de aquello a lo que tan to pensamiento como ser copertenecen. Nos valemos para eso del hecho de que en el citado fragmento B 8 Parménides señala de qué modo hay que pensar el «ser» al que pertenece el voeív. «Parméni des, en lugar de decir €ivai dice éóv», lo ‘esente’, que en su bisemia nombra el pliegue. Pero el voeti» quiere decir i>ór|¡!a, lo tomado en consideración de un percibir atento»49. Y aquí está la clave, ya que en virtud del pliegue que permanece no dicho está presente el pen sar. El Éóv queda nombrado como aquello en virtud de lo cual está presente. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de ser y ente. En efecto, s er reclama el pen sa r . Ahora bien, por el plie 45. Parménides, D. JC, B 8, 34, p. 238. 46. M. Heidegger, E'tnführung iti die Metaphysik , p. 10 6; trad. cas t., I ntrodu c ción a I a Metafísi ca, p. 177. 47. M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsdtze, p. 242; trad. cast., «Moira», en Conferencias y artículos, p. 217. 48. Véase M. Zarader, «Parmén ide. Moira, ou la d ispensa tion», H eidegger en et les paroles de l'ori gi ne, pp. 99 -1 51 , p. 10 7. 49. M. Heidegger, «Moira », enVortrage und Aufsatze, p. 234; trad. cast, •Moira», enConferencias y artí culos, p. 210.
gue de ambos, por el kóv, esencia el pensar50. La palabra enigma xó auto, lo mismo, nos hace ir hacia el pliegue y es así como se hace presente al ser. La dualidad del éóv muestra a su vez que, separado del pliegue, no cabe encontrar el pensar. «Porque el vofti» no perci be cualquier cosa, sino lo Uno que se nombra en el fragmento B 6: eóu ep^iei/ai: lo presente en su presencia»51. El plieguekóv deles Ja presencia de lo presente. Tfe este modo se ofrece una cierta indicación con el pliegue so bre el sentido de la palabralo mismo, que más bien ésta parece si lenciar; el despliegue del pliegue, el desocultamiento de la presencia de lo prese*ñte, la copertenencia del pliegue con el pensar que en di cho pliegue se manifiesta. La palabra enigma no es tal porque en ella resulte algo artificiosamente encubierto, sino porque lo enigmático se silencia en ella, tó aúxo, lo mismo. «Aquí está albergado lo digno de ser pensado que se nos da a pensar como la relación entre pen sar y ser, como la verdad del ser en el sentido de desocultamiento del pliegue, como reserva del pliegue(\rr\é óy) en el predominio de lo presente {ta ¿óvra ta Sokowtq:)»52. La comunidad de srcen de pensar y ser, la pertenencia mutua que hace que, precisamente,.sólo en tanto gue diferentes, se pertenezcan, dice de la conjunción en la disyunción, como señalábamos, del mantener en el hecho de mantener por separado. La sentencia de Parménides en la aurora del pensar habla de la identidad antes de llegar a ser principio de iden tidad, y lo hace afirmando, en la lectura de Heidegger, que «pensar y ser pertenecen en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente {Denk en und Sei n gehó ren m das Selbe und aus diesem
Selben zusammen)»Sj. 3. Lo uno y el decir (con el
Parménides de Platón)
Cabe escuchar, sin embargo, de otro modo a Parménides, tal vez, a otro Parménides; mejor, a unParménides otro, ej^ue irrumpe en el Parménides de Platón. No es cuestión ahora de mostrar mediante un 50. ¡bi d., p. 235; erad, cast., p. 211. 51. ¡bi d., p. 237; trad. cast., p. 213. 52. ¡b i d., p. 248; trad. cast., p. 222. 53. M. Heidegger, «Der Sa tz der I dentitat», p. 1 4; trad. cast., «El pri ncipio de Identidad», p.69. Ello le conduce a afirmar que «Sein gehúrt — mit dem Denken — in das Selbe» {¡bid., p, 15; trad. cast. p.69). Este mit requerirá más adelante otra aten ción.
análisis histórico la imposibilidad de que la reunión entre los amigos de la sabiduría tuviera lugar, señalando que cuando murió el «ver dadero» Parménides, Sócrates probablemente no había nacido o, a lo sumo, lo hizo ese año. Más bien, se trata de subrayar algo que ten ga más que ver con lo que nos ocupa —ya mostraremos en qué me dida—, lo interesante es el eco de esa reunión, transmitido en casca da, gracias a la fidelidad de la memoria. Basta situarse en lo que ha sido denominado el «Pre-texto»54 para quedar convocados por un modo de proce der que afecta decisivamen te a nuestro asunto, a) La escucha se redobla y multiplica. La fragilidad de la memoria se opone a la usura del tiempo y es el recuerdo el que aparece como arqueólogo de la eternidad, b)La fractur a de la presenc ia. presencia de la temporalidad nos impone la áüsencia‘3eTa realidad ori ginal. Presente y pasado se mostrarán como dimensiones del encan tamiento del alma por el ser.c ) No existe el lugar histórico de la presencia. La reunión transmitida por la palabra en la fidelidad de la memoria no tuvo lugar históricamente. Existe, sin embargo, el lu gar ritual. Su topos es una utopía histórica, d) Se nos conduce a una ficción. En los límites de lo vero-símil, se nos convoca a salir d&.la historia hacia la ficción como espacio de realidad, pero el espacio de la ficción es un simulacro de la realidad,e ) Se crea un ámbito, un es pacio en el que es posible un modo de pensar, gracias a la Ficción como condición de posibilidad de un pensamiento real, gracias a la caparidad de la ficción de producir realidad. Todo ello resulta sin gularmente importante en un diálogo que por entero gira alrededor de una cuestión: «el problema deLdecir»55. Y lo es, al menos, en una tripl e dirección; a) El Parménides sabio, elsophós de la tradición, es ahora un in terlocutor, un interrogador que participa activamente en el diálogo, es el filósofo. Con ello el lenguaje es otro. Más aún, todo otro ocupa un lugar signifi cativ bo,) Se hace cuestión de la realidad de la palabra, c) E l tiempo es, a su vez, otro, inclu so tal vez otro que todo tiempo. Y éste es el asunto. Tras la aproximación el que sse—muestra Sofista,losen género ria implicación del ser en altodos incluso lael necesa no-ser ha bita en el ser— o si el movimiento es y el reposo también es^ ello no 54. «Pre-texto», en J. Lorite Mena, El P arménides de Platón. Un di álogo de lo indecible, Universidad de los Andes/FCE, Bogotá, 1985, c. 11, pp. 43-109. 55 . V. Vitiello, «La tercera hipótesis Parménides del », en Anuar io del D eparta mento de Filosofía , Universidad Autónoma, Madrid , vo l. VIII, 19 91 -1 99 2, pp. 10 5125, p. 111.
obedece a que el movimiento participe del reposo- ni éste de aquél. sino’q Tíe’son ambos los que — al ser, siendo— participan d d. ser. Tras la consideración delno-ser que es. no lo opuesto o contrario al entesino sólo lo que le eá otro. se destaca que es eso de lo que cabe ha blar, de lo que tiene sentido hablar: del movimiento y el reposo, de lo idéntico y lo diverso, no lo contrario, sino otro. Nos encontra mos, sin embargo, en elParménides con lo que posee la extraña na turaleza de acomodarse entre el movimiento y el repo so: el inst ante (tó ÉÉaújwric)-56, y ello es lo que reclama nuestra atención. Si lo fundamental es el movimiento interno de las determina ciones ontológicas que conduce de una a otra, si las ideas lo son unas por relación a otras, si la propia conversación es el modo de proce der que se corresponde con el de las ideas, no basta con señalar lo que ocurre en el caso de la existencia de determinadas ideas, se tra ta de suponer, a la par, la hipótesis contraria y de examinar las de terminaciones. Insistir en que el examen exhaustivo a propósito de la determinación uno es un mero ejercicio imp lica desconocer su ca rácter ejemplar, el de aquello en lo que la forma y el contenido se corresponden en un modo de proceder que es lo que denominamos dialéctica, que implic a «recorrer v explorar todos los caminos», pues sin ello «es imposible dar con la verdad»57. Puesta una determina ción, es cuestión de examinar qué se sigue de tal hipótesis e, igual mente, negada esa determinación, examinar qué se sigue de tal ne gación; y examinar qué se sigue no sólo por lo que se refiere a la determinación puesta o negada, sino también por lo que se refiere a «lo demás». Si subrayamos esto tan conocido es para destacar que la cuestión no es qué puede o no puede pasarle a uno (o qué le pasa y qué no le pasa), a aquello que tiene el carácter de uno (a lo que par ticipa del uno), sino qué hay y qué no hay que decir de la determi nación «uno» misma, de la unidad misma, del uno que no «es» más que eso: uno. Y ésta es la razón de nuestra atención al asunto. A su vez, por lo que señalamos con anterioridad, se trata de que sea posible hablar de ello, quedirigir quepala discurrir, decir, que re re quiere que haya aquello a lodeque mirada, que no lo puede sidir ni en la unidad estática de cada idea, ni en la mera yuxtaposi ción de las mismas. Que las ideas son lo que son unas por relación a otras no impide el requerimiento de aquello que es lo idéntico en
56. Platón, Parménides, 15 6 d. 57. Ibid, 136 e.
cada uno de los entes. Pero «la naturaleza de lo Uno (toú évoc (búoic) no es la misma que la de lo idéntico»5 8. El hecho de que la natu ra leza propia de lo uno no es la de lo mismo y que lo mismo es una naturaleza separada delcTuno se sostiene en la primera hipótesis del Parménides, precisamente en aquella que es prácticamente el co mienzo por el propio Parménides de su propia hipótesis59. Si lo uno fuese lo mismo que él mismo no sería uno para sí mismo, y siendo uno ño sena uño. Á ío uno le es imposible_s&r diffcnsntE dfLak^uJiferente o lo mismo que él mismo. «Resulta así que lo uno no podrá ser ni diferente ni lo mismo ni respecto de sí mismo ni de algo dife rente»60. Pero justamente en tanto que lo que no es no^permite que haya pa ra lo que no es o de lo que no es, no hay para él ni nombre ni enunciado^ ni ciencia, ni sensación^ ni opinión que le correspon da61. Esto supone que al quedar excluidoel respecto a Iq otm.se pier de'la posibilidad misma del decir^Sin embargo, es preciso atender a la segúndaTíípotési? antes de dar por sentada esta conclusión. La cuestión es «si lo uno es»,si es respecto a lo otro de sí. Pre cisamente lo uno, en cuanto que participa del ser, es como se respecta a lo otro de sí. Pero el asunto es si lo uno en sí que afirmamos que participa del ser lo aprehendemos con el pensamiento, a él sólo por sí mismo sin aquello de lo cual decimos que participa; si se nos mostrará solamente uno o también en sí mismo múltiple. Y la res puesta de Platón/Parménides es que lo uno en sí, al estar fragmenta do po r el ser , es múltigle3 es plur alidad y multiplicidad ilimitada63. Es decir, que no cabe atribuir, sin más, la d iversi dad^al a p articip a ción. Y tal es lo que resulta decisivo: que uno es muchos. Ya no ha blamos, por tanto, solamente de la participación, sino del género que es la totalidad de las especies, del género que es sus especies. El es ya no se limita a separar, propicia un movimiento circular cuyo alcance habrá de estudiarse con Hegel, el de una identificación, que no es pura inmediatez que pone en su movimiento lo universal del sujeto en su concreción singular y que deja en su quehacer a la alte ridad. Ahora, la relación de lo mismo consigo mismo que reina en 58. I bid. , 139 d. 59. Ibid. 137 b. 60. Ibid. 139 d-e. 61. Ibid., 142 a. 62. «A dice algo si es sí misma, si es idéntica a sí. Pedro dice algo si significa Pe dro y no Pablo. Por eso puede concluir Platón por boca de Parménides...» (V VirieIlo, «La tercera hipótesis del Parménides», p. 112). 63. Pintón, Parménides, 144 e.
la identidad anuncia esa mediación que aparecerá más de dos mil años después como la mediación en el interior de la identidad. De prescindir de la mediación que reina en la unidad, la identidad se re presentará de modo solamente abstracto64. Llegados a este punto, nos encontramos ya en condiciones de abordar lo que más directamente nos trae a este texto de Platón. La inmanencia del todo en las partes muestra que la totalidad indica una relación que no se disuelve en d ichas partes y. a la par. que hav relación porque"Hay relacionados gue, en efecto, y a pesar de su identificación — ahora su ser idénticos— , son al mismo tiempo di versos. Pero ni siquiera ahí se agota la cuestión. No nos vemos en la necesidad de seguir en este momento paso a paso los avatares del diálogo. Sin embargo, lo interesante es que esos dos respectos caben distinguirse. Lo uno es uno y mújtipje V ni lo uno ni lo múltiple pero, a su vez. oarticipa-del tiempo. Y ahí radica el asunto, en que porque es uno, participa a veces del ser, y, porque no lo es, a veces no participa del ser: «En un tiempo participa y en otro tiempo no participa»65. Así es como se conjuga el que pueda participar y no participar de lo mismo. De aKí que respecto del movimiento y el re poso, al entrar en reposo estando en movimiento o al pasar a moverse estando en reposo, nuevamente la clave sea el tiempo: no está en un único tiempo. «No hay ningún tiempo en el cual pueda si multáneamente moverse y estar en reposo» «¿Cuándo cambia en tonces? Porque no cambia ni cuando está en reposo, ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo [...]». ¿No es, pues, algo extra ño ese momento en que se produce el cambio?66. ¿Es un momento? Soportemos la cuestión sin precipitarnos en una respuesta. Ciertamente el tiempo juega un papel importante en las dos an teriores hipóte sis como término medio; sin embargo, ahora, la irrup ción de la temporalidad resulta decisiva y con unas características bien singulares. El uno, en unmomento, puesto que es uno, partici pa de la auaío:,, en otro momento , pues to que no exis tea no parti cipa de la Pero texto habla de en el que (en el que participa ser y oíjoío!. en el que no elparticipa del momentos ser, posee lo mismo del y en
64. «Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparadaLeibniz por y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esen cia en símisma sintética de la identidad» {M. Heidegger, «Der Satz der Identitát», pp. 11-12; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 65). 65. Platón, Parménides, 155 d. 66 . Ibid.t 156 c-d.
el que no posee lo mismo) y detiempos (en el que participa y en el que no participa, en el que toma parte del ser y en el que se desha ce de él)67. La temporalidad emerge en la presencia de dos términos enc ont rado s y en co ntr aste : TTÓte ( to ic ) y xpó^o^i X esta vo lun tad de contraste y de tensión resulta decisiva, ya que la clave de la Hipóte sis es esta tensión entre el tiempo como continuidad y el tiempo como discontinuidad! Ocupados en la distinción entre el ser y el no-se r deí uno) entiJe su ser semejante y su ser desemejante, en re poso y en movimiento, nos hemos encontrado en la cuestión del tiempo. Y esa fisura que la discontinuidad introduce en la continuidad es el espacio donde toma consistencia la realidad del ins tante, que explícita esta tensión en la que cuaja cómo una suerte de espacio68. Hay un tiempo del reposo y un tiempo del movimiento, gero no hay un tiempo en el que los entes no estén en reposo o en movi miento. La extraña naturaleza que se acomoda«entre el movimien to y el reposo, no estando en ningún tiempo» es la del instante69. Quedamos ^sí convocados a atender a ese paso o mutación ftittapáM.eii') que no acaece ni cuando el ente está en reposo ni cuando está en movimiento, lo que parece indicar , por tanto, cuando no hay tiempo. ¿Qué «cuando » es ese que no es un cuando del tiempo? En el instante,~en~élH;¿ulñ’T]t;1entre el movimiento y el reposo, tiene luear ese paso. Pero Platón señala que tal instante «siendo en ningún tie mpo (eu xpóV(¿ oúda n ouoaj» es entre un de naturaleza extraña, sin lugar (atoTioí)70. Á su vez, el paso entre es y no-es, que no se identifi ca con es ni con no-es, es el entre-dos , un e spaci o donde se «frota» el contraste entre xpóvoc; y totc, una verdadera fractura, una disconti nuidad entre dos estados, un tránsito, una reversión. «Ese no-lugar, ese vacío entre,l i ,y no-es. ese ‘agujerear el,tiempo’ es eflnstaute»71. Se trata de ver de qué modo ello afecta a las posibilidades de un de cir adecuado, ya que tal parece ser una cuestión decisiva del diálo go que nos ocupa. Esto supone hacerse cargo de hasta qué punto el fcfrúcfmic; es contra-dicción pura, no una mera contradicción. 67. Ibid., 155 e- 156 a. 68. J. Lorite Mena,E l Parménides de Platón . U n diálogo de ¡o indecible , pp. 168-169. 69. Platón, Parménides, 156 d-e. 70. Ibid. 71. J. Wnhl, Ét ude sur le P arménide de Platón, Vrin, París, 1957, p. 168. José Lorite Mena encuentra afortunada la expresión: «ircuer le temps» (op. cit., p. 170).
Partimos en la tercera hipótesis de una contradicción aparente (lo Uno que es uno y múltiple / la Uno que no es ni uno ni múltiple) y, más bien, esa contradicción quedará superada en esta imposibili dad de cambiar sin cambiar, en este no cambiar ni cuando esta en reposo ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo72. Precisa mente el tiempo (j'pót'oc) es la condición de posibilidad de la superacióhUe la no-contraHiccíon. El hecho de que Platón objetive un espacio negativo y lo denomine tó atOTrov, lo no-lugar y de que sustantive un adverbio dándole «objetivamente» una realidad, to é^aLtfjvric, el instant e, no s o frece indicaciones suficientes. L o no-lugar es_ e[ «lugar» del instante, su naturaleza Jtúpica se sitúa entre el movi mi unto y el re poso . T al es su e5eiT2na naturalez a, que sien do cítoitoí; se muestra como intervalo ftieioc£ij), de naturaleza atópica. En la ter cera hipótesis, lo uno se muestra en la naturaleza atópica de lo ins tantáneo: es y no-es, no es ni uno ni múltiple, y, lógicamente, tiene nombre y no tiene nombre, ti ene logos y no tiene logos. Ello ha co n ducido a preguntarse si no estaremos ante la naturaleza misma del alma, mediadora entre el mundo perfecto de las Ideas y la imper fección de la materia, si no sería posible hablar del uno como la na turaleza atópi ca del alma7”'. No es preciso insistir en la resonancia de este algo intermedio co n la naturaleza del Eros en Platón, como in tervalo, como enlace con capacidad de hacer que «el todo quede ligado consigo mismo», de llenar el espacio entre los dioses y los hombres «de suerte que el todo quede unido consigo mismo»74. No proseguiremos en esta dirección. Baste su recuerdo. Sí resulta importante confirmar con esta alusión la necesidad de Platón de superar el espacio de la contradicción, que, sin duda, cundiciona el movimiento como movimiento dialéctico, lo posibilita; pero ha cia una suerte de superación del tiempo en una superación de lo uno referido al tiempo como continuidad y de lo uno referido al tiempo como discontinuidad en la emergencia de «otro» uno 5 que no es sino la verdad de aquellos, el uno que son en verdad. Ese 72. Platón, Parménides, 156 c. 73. Con esta ocasión,y a la luz de Jas indicaciones de Lorite Mena (pp. 172175) y, en conc reto, a raíz de esta últim a consideración, Vincenzo Viti ello se pregun ta, anticipando lo que habremos de estudiar más adelante y mostrando su relación con ella «si elmetaxú del exaíphn-s no es la mediación-conciliación hegeliana, 'qu¿ otra cosa puede ser sino la verdadera contradicción: la contradicción entre la contradicción y la no-contradicción? («La tercera hipótesis del ‘Parménidcs’», p. 123, nota 7). 74. Platón, Banquete, 202 e. 75. J. Lori te Mena,El P armétii des de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 169.
uno, el uno, reclama ese no-lugar, ese vacío entre es y no-es que «agujerea» el tiempo, ese no-lugar que es el instante, situado en el intervalo del movimiento y de la movilidad sin estar en ningún tiempo. Sin embargo, se trata de decir. No es cuestión de buscar refugio. El &;cá
TK no busca silen ciar, s ino hac er posi ble un efe ctiv o d ecir. Él es ¿TcíJntra-decir (más allá de la contradicción y la no contradic ción) que permite el decir, la verdadera contradicción, la que, como señalábamos, st da entre la contradicción vJa_np__^ímtl23Stt¿ón. Apunta el pa so que no ésta en él"flefilfSo. Ahora bien, se hace posi ble un efectivo pa so , el uno se multiplica, se hace desemejante, se mueve, pero el pa so es un pasar, no un pasado. Por eso, el uno no se identifica, sin más, con los much,os. Si cabe decir «es muchos», es en la medida en que es no se reduce a un signo de identidad. Si cabe decir «es uno», es en la medida en que el Uno no se identifi ca con uno: el pasar no es un simple estar. Resultan convocados al decir del kE,aí$i>r\Q, donde lo ente se manifiesta como lo que es. «El exatphnes es el lugar y el tiempo del decir, del decir que no tiene tiempo ni lugar. Del decir que es contra-decir. Del decir del juicio, de la predicación que, desdoblándose, niega el desdoblamiento y, negándolo, se desdobla»76. Eles de la cópula del juicio late en la identidad deA que se dice en su desdoblamientoA—A. El desdobla miento, a la par, se contradice no en el decir, sino en el acto en que queda dicho, pues se reduce a una identidad, la de A que queda di cha como el ser A uno consigo mismo. El hecho de que se contradi ga el desdoblamien to y se contradiga su contradicción no ago tará la cuestión. El ser (de A) y el es (del = ) podrían reco nocers e y superar el juicio al que ha quedado sometidoA, en el queA queda senten ciado en una fórmula. La fuerza de este decir del juicio que se engloba a sí en sí mismo y, a la par, contradice lo que dice de sí atisba la mediación. No ha de olvidarse que en Hegel habrá de hablarse concretamente, en rela ciónesta consuerte la esencia, de sus estructuras intemporales. La no mediación de de intemporalidad que late en el juicio A=A será, sin embargo, un lugar de paso (lo que supondría una lectura lineal), sino un efect ivo y permanente pasar a un a mayor co ncreción, aque llo en lo que el serA se concreta en ser A. Lo Uno pued e existir en lo múltiple, haciendo que lo múltiple, sin dejar de serlo, sea al mis-
76 . V Viticiio, «La tercera hipótesis del ‘Parnténides’», p. 124,
rao tiempo uno. Pero si lo Uno no existe, nada existe77. Y tal es, en efecto, la «conclusión» (por una vez cabe hablar así con Platón) del Parménides: «Digámoslo, entonces, y añadamos aún que, al parecer, de que uno exista o no exista depende que él y los otros, en su re lación consigo mismos o en su relación mutua, todos ellos sean todo y no sean nada, parezcan todo y no parezcan nada. Es totalmente verdadero»78. De que lo Uno exista depende que sean todo o no sean nada. Unidad y totalidad se conjugan —resultan en la conjuga ción dialéc tica del movimiento de sus determinac iones— y eso es lo que da que decir79. 4. La arm onía y el devenir (con
fragmentos de Heráclito)
Disponemos ya de daves importantes de interlocución de lo que nos ocupa, ya que han quedado siquiera brevemente esbozados los asun tos en los que habrá de concretarse lo que es objeto de este estudio. Si Parménides, el Parménides de Platón, el Parménides de Heideg ger, lo que en nuestro propio pensar es Parménides, resulta clave, no lo es menos Heráclito y, en concreto, la lectura que Hegel hace de ciertos aspectos de clara incidencia en el presente texto. No busca mos en este caso una presentación de lo que Heráclito propone al respecto, sino el espacio en el que en la interpretación de Hegel, que ofrece un terreno en el que también irrumpe fecundamente Heideg ger, se abre su propio pensar más allá de sí mismo, hacia lo que en sí no es simplemente suyo. Ya Aristóteles señala que algunos creen que Heráclito sostuvo algo imposible, «concebir que la misma cosa sea y no sea» y parece que la tesis de Heráclito «al decir que todo es y no es, convierte a todo en verdadero»80. La interpretación de He-
77 . «Si lo uno no es, nada es» (Platón, Parménides, 166 c). Véase J. Wahl,Étu-
de sur78.le Parménide de Platón, 1pp. Platón, Parménides, 66 c.Í92-193. Con ello se muestra que la tercera hipótesis es síntesis y no sólo prepara la transición al manifestar la posibilidad de relación entre lo uno y lo múltiple, sino que propicia la frase sintética de la conclusión, la explica. Véanse J. Lorite Mena,E l Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 208 y V Vitiello, «La tercera hipótesis del ‘Parménides'», p. 125. 79 . En este punto, Lorite Mena se pregunta: «
gel es que, al indicar que el ser y el no ser es uno y lo mismo , tod o es y no es se sostiene en que «lo absoluto es la unidad del ser y del no-ser»81. Y en tanto que todo es y no es, el todo es el devenir, la verdad del ser. Este «gran pensamiento» de pasar del ser al devenir, no impide que éste, como primera unidad de determinaciones opuestas, resulte aún un pensamiento abstracto. Sin embargo, estas determinaciones aparecen ya como algo inquieto que lleva consigo, por tanto, el princi pio de la vida. Con ello, el movimiento mismo se eleva a principio y ocurre efectivamente, ya que del ser como primer pensamiento inmediato se pasa a la determinación del devenir como segundo: «es lo primero c oncreto , lo absoluto, como la uni dad" dé lo contrapuesto que en él se plasma»82. Hay, por tanto, para Hegel, un acc eso — o un descenso— al comienzo de.la fi losofí a, ya que s e pro clama la esencia de la idea, el concepto de lo infinito, del ser en y para sí, como lo que es, a saber: como la unidad de lo contrapues to83. Este comienzo, el de esta idea permanente, es el que retornará una y otra vez en la historia de la filosofía. Heráciito es el primero en alcanzar lo concreto, el principio de la vitalidadLebendigkeit ( ), principio que representa el cumplimiento de la idea en esa totalidad que es el comienzo de la filosofía. Tal es el contenido cuyo auromovimiento propiciará el desplie gue de esta historia. El ser y el n o ser se ^reducen a simples abstrac ciones carentes, así consideradas, He verdad, «lo primordial verdadero está solamente en el devenir», no en el aislamiento abstracto del ser y no ser, sino en el uno en el otro, en el otro contenido en el uno. De ahí que en “Heráci ito el m omen to de la negatividad resulte inmane nte y en torno a ello gire eíconc epto de toda su filo sofía . Lo contrapuesto reside en lo mismo y lo uno es precisamente «la acti vidad encaminada a dirimir lo contrapuesto»84. Y esto es lo que re
81.
G. W. F, Hegel, Vori esungen über di e Geschichí e der Phi losophie !, en Wer
1 8, Suhrk amp,deFra t a. FCE, M., 19México, 71, pp.1955, 31 9-34 3, p. 3 1977, 24; trad. cast .,r, I, ke, t.sobre Leccio Ia reimp. 3 vols., nes la Historia la nkfur Filosofía, pp. 258-276, p. 262. 82. I bid. , 319; trad. cast., p. 258. Son conocidas las insistencias. «Heráciito es el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosófica en su forma es peculativa». «Divisamos, por fin, tierra; no hay en Heráciito, una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica» (Ibid.). La tierra que aho ra divisamos la pisaremos con Descartes. Hegel considera que es ve el país. 6\ quien 83. Ibid., p. 323; trad. cast., t. I., p. 261. 84. Lo interesante en est e lugar no e s mostrar hasta qué punt o la lectura de He gel es adecuada o señalar los fragmentos explícitos a los que se refiere; eselahora
sulta decisivo, el que lo uno sea esa actividad. No nos referimos a la actividad de lo uno, como si «históricamente» precediera su propia energía y efectividad, sino a la actividad que es lo uno, a lo uno que es la actividad. En eseque es es donde cabe hablar de «historia», que es otra historia. En este sentido es en el que puede resultar fecun do hablar de armonía. No es simplemente la armonía de uno solo, sino la de lo uno que, en tanto que actividad, difiere de sí. La ar monía no es la repetición de un solo tono (con ello Hegel rebate las consideraciones de Erixímaco sobre Heráclito en el Banquete de Platón85), «para que haya armonía se requiere, sencillamente, una diferencia, una determinada contraposición, ya que la armonía consiste, precisamente, en el devenir absoluto y no meramente en el cambio»86. La necesaria diferencia es el diferir de otro, no abs tractamente, sino del otro suyo. Así que, en tanto quesuyo, resul tará posible, según Hegel, unirse. Esto es lo que permite hablar de algo efectivamente concreto, el que en su concepto vaya implícito también su contrario en sí. «En cuanto que cada cosa es lo otro de lo otro como de su otro, en ello precisamente va implícita su iden tidad»87. Nos encontramos, por tanto, con Heráclito, no sólo en el co mienzo de la filosofía, sino en la experiencia del comienzo, en la am bigüedad y en la contradicción del comienzo: «formalmente es el ser, efectivamente, es el devenir»88. Se trata, en esta medida, de un comienzo que no termina de comenzar, cuya fuerza radica en que la inmediatez simple es resultado de la reflexión que la diferencia de lo que está mediatizado. Es comienzo en tanto que resultado que, a la vez, se mantiene en el desarrollo. De ahí que quepa hablar de la am bigüe dad contradictoria del comienzo y de ahí el reconocimiento de Hegel a Heráclito, porque, frente a las ideas de los Eleatas y al puro entusiasmo de su pensamiento y abstracción^ unilateral. sólo( el ser exísfeylá nada no existe en absoluto), «el profundo Heráclito» des taco éfconcepto más alto.y total deTdevenir: «El ser existe tan poco
H eráclito de H egel lo que nos interesa(Ibid., p. 320; trad. cast., 1.1, p. 263). Sin em bargo, más adelante será preciso hacer alguna indicación al respecto. 85. Platón, Banquete, 187 a ss. Véase Heráclito,D. K., B 51. 86. G. W. F. Hegel,Vorlesungen über die G escbichte der P hilosophie, p. 326; trad. cast.,Lecciones sobre la historia de la Fil osofía, t. I, p. 264. 87 . Para Hegel, en esto consiste «el gran principio de Heráclito». {Ibid., p. 326; trad. cast., t. I, p. 264. 88. D. Janicaud, H egel et le destín de la G réce, Vrin, Paris, 1975, p, 253.
comn la nada [...] todo es devenir »89. Pero con ello no resulta zanja da la cuestión del ser. El ser no queda simplemente superado o, me jor, no queda abatido. ea-de. venir. pero el ser deviene. Y más aún, el puro movimieríto de laAuf heb ung es constitutivo de la ver dad del ser90. Lo interesante para nuestro trabajo es que, con ocasión de esta lectura, cabe encontrar el espacio en el que se debate lo que nos ocu pa. Para ello señalaremos las ventajas o aportaciones que en la re lectura de Heráclito vienen a ser fecundas para que Hegel tome su posición, así como las carencias o tareas que de aquélla se despren den, apuntando, a la vez, alguna discordancia que resulta importan te tener en cuenta. Previamente, ha de indicarse lo que constituiría el gran descubrimiento de Heráclito: la necesidad de la mediación, mejor aún, de decir la mediación, esto es, el proceso —de la natura leza y del pensamiento, que ño son sino uno— . De este mo do, n o se cae en las redes del formalismo. «Mirándose en la naturaleza y com prendiéndose a sí misma a partir de su esencia, la filosofía heraclítea comienza a descubrir, sin saberlo, la verdad del idealismo»9].J;J descubrimiento de la mediación y el pensar del concepto total v su perior del devenir, el captar el ser y la nada como «siendo en y para sí lo mismo», el formula r «el ser no es sino el no-ser» — que permi te gue la esencia de las cosas sea el movimi ento— son algunas de las aportaciones ya señaladas. A ello ha de añadirse que ^.captado la unidad de los opuesto s—leios de.. vacías tautologías (c omo supuesta mente la parmenídea, a decir de Hegel) o del negativismo.de la dia léctica de Zenón, y ha mostrado el «momento de la negatmdad» in manente en la posición del devenir. Al proceder así, Heráclito hace la síntesis del ser y la nada, de lo real y lo ideal, de lo objetivo y lo subjetivo, y esta autoposición de las diferencias permite la integra ción dialéctica de los^opuestos. Aunque no ya una dialéctica como
89. G3)..V ÍF, H egel Wissenschaft ,Werke (G. VK), der Félix Logik.Meiner, E rster Dand. Di e Objektiv e Logi Hamburg, 1978, t. 11, p. k45, (1812/181 G esammelte 13-16, Tal reconocimiento aparece también en otros lugares de Lógica, la pp. 93, 6 y 120, 20; trad. cast. Ci encia de la Lógica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 68, y pp. 146 y 175. 90 . «Anfang und Ende der Bewegung, dem zuvor diese selber, bleibt überall das Sein» (M. Heidegger, «Die onro-theo-logische Verfassung der Metaphysik», en I dentitat und Dif ferenz, pp. 31-68, p. 44; trad. cast., I denti dad y diferencia, p. 119). 91. D. Janicaud,H egel et le destín del a G réce, p. 258. Hegel llega a hablar de «Idealismo en toda su ingenuidad» (Vb rlesungen überdi e Geschicbte der rbilosophie, t. XVII, p. 366; trad. cast.,Lecciones sobre la His toria de ¡ a Filosofía, t. I. p. 274).
pura «raciocinación», ni la dialéctica que niega las relaciones finitas, pero finalmente se pierde en la subjetividad finita. Hegel considera que la dialéctica de Heráciito es una dialécticaobjetivada como principio de todas las cosas92. Ahora bien, el principio — la unidad de los contrario s—■es pen sado aún de modo demasiado inmediato. «Lo único que falta en el proceso es que su esencia simple sea reconocida como concepto ge neral»93. Además, el concepto de la unidad sólo existe en la contra posición, como la actividad encaminada a dirimirla, pero no es la unidad que se refleja en sí misma. «Este uno, en su unidad con el movimiento de los individuos, es el género o el concepto simple en su infinitud como pensamiento»94. La unidad no está aún suficien temente reflejada y reflexionada en sí como voOg, habrá de determi narse todavía laidea y eso se encontrará en Anaxágoras, Pero la uni dad simple inmediata en la contraposición que retorna a sí misma en lo diferenciado también se halla en Heráciito: «esta unidad en la contraposición es lo que él llama el destino (eLfiapfiévr]) o necesidad, Y el concepto de la necesidad consiste precisamente en esto: en que la ‘determinabilidad’ constituye la esencia de lo que es como algo in dividual, pero refiriéndose cabalmente, a través de ello, a lo opues to: la absoluta ‘relación’ (A-óyoi;) que pasa a través del ser del todo. Heráciito llama a esto ‘el cuerpo etéreo, la simiente del devenir del todo’»95. Esta conversión en lo otro no hace sino responder al Uno como lucha, relación que atraviesa el ser de todo, la semilla de su devenir y concreción, unidad en la contraposición. La conexión en tre €L^ioíp|ievr| y el ch oque de co ntr ario s pr opic ia la ley o necesid ad de la distribución de los destinos por la que la realidad se constitu ye y tal sería la razón misma. El destino por su lucha se concreta
92. G, W. F. Hegel, Voriesungen über die Geschicbte der Philosophie, en Wer ke, r. XVII, p. 344; trad. cast., Lecciones sobre la H istor ia de la Fil osof{ay t. I, p. 258. 93. Ibid., t, XVII, p. 362; trad. cast., t. I, p. 271. 94. ¡bi d. 95. Véase Heráciito,D. K., B 137, A 1, 7, A 8. Todo sucede según destino y ne cesidad y por la conversión en contrario están ajustados los seres. Véase versión y tra ducción en Agustfn García Calvo, Razón común , Edición c rítica, orden ación , tr adu c ción y comentario de los restos del libro de Heráciito, Lecturas Presocráticas 11, Lucina, Zamora, 1985, pp. 216-217. En esta edición, fragmento 73. Hegel cita a par tir de Plutarco D e piac. Phil., I, 28. Véase Vori esungen ü ber die G eschicbte der Phil osopbi e, t. XVIH, p. 362 ; trad. cast.,Lecciones sobre la Historia de la filosofía, t. 1, pp. 271-272.
como real, en tanto que contradictorio consigo mismo. La razón es la relación, la ley de necesidad que lo rige todo96. No consideramos adecuado entregarnos acríticamente en bra zos de la lectura de Hegel. No resulta difícil constatar una llamati va —aunque coherente— desconsiderac ión para con Parménid es, el Parménides de Hegel, con una lectura según la cual más bien pare cería que Heráclito busca refutar a Parménides. A su vez, se señalan las ilusiones r etro spe ctiv as heg elianas, p ues trad uce , sin más, A-ÓYoq por razón o por entendimiento divino, lo subjetivo y lo objetivo in tervienen sin ninguna precaución filológica, sin escuchar a la lengua griega ni al estilo de Heráclito, con expresiones como la ya señala da de «dialéctica objetiva». Además, la reiterada cita de fragmentos representativos de Heráclito que no se encuentran entre los que hoy reconocemos y el que adopte de hecho la interpretación común de Heráclito de srcen platónico, a partir del Tíávza peí, ofrecen una lectura si bien nada tradicional, sí a partir de una posición tradicio nal de lectura97. Pero resultan más de nuestro interés otras conside raciones que tienen que ver precisamente con lo que quepa decir del A-ÓYoq. La u nidad de lo s cont rari os, la unidad del ser y n o-s er co mo juego y lucha, el todo que es el devenir, lo absoluto como unidad de lo contrapuesto, unidad que es destino, lo uno como actividad de di rimir lo contrapuesto, el que cada cosa sea lo otro de lo otro como suyo — lo que implica su identidad, la posibilida d de comenz ar no sólo formalmente sino efectivamente, el hecho de que nos encon tremos con una dialéctica obje tivada — con indepe ndencia de lo afortunado o no de la expresión, son suficient es element os para co n siderar pertinente y enriquecedora la lectura de Heráclito con He gel. La cuestión es articular con ellos un discurso. Y aquí el límite no es que nos encontremos con fragmentos, el límite obedece a una ta
96 . Más allá de lo singular del come ntario , la indicación resulta extra ordin a riamente fructífera. El ioyoc se muestra como liberación y, a la par, ley de necesidad (A. García Calvo,R azón común, p. 219). 97 . Las discordancia s pueden se r sin duda más ma rcadas: a) el pensamiento de Heráclito es alineado sobre la metafísica posterior para ser enfilado en una y por una misma racionalidad; b) no parecen poder sostenerse los gérmenes de idealismo en Heráclito y la cuasi-asimilación con Spinoza en su «idealismo ingenuo» resultaría con poco sentido; c) resulta sorprendente y significativo que no se citen B 123 y B 54; d) Heráclito queda integrado y abordado en un campo que impide todo diálogo posi ble. Sólo es posible de fondo y los detalles quedan subordinados a esta inteligencia de lo esencial... Éstas y otras discordancias pueden encontrarse caracterizadas en Dominique Jiuncnml,H egel et le destín de la G réce, p. 262.
rea que ha de hacerse, y que en el propio Heráclito con Hegel en cuentra una dificultad decisiva. Que el pensamiento heraclíteo no pueda ser especulativo y lógico sino en un sentido inmediato no dice sólo de Heráclito, dice, a Ja par, de Hegel. Y tal es, para Heidegger, la cuestión clave. Hegel no escucha la palabra de Heráclito. Tampoco está claro que considere que se trata de eso. En todo caso, «la palahra funda mental de Heráclito reza así: Aóyoc, el recogímientojo reunión (die Versamtnlung) [...] Pero la interpretación hegeliana de la filosofía de Heráclitp. no se orienta precisamente en dirección hacia eU^óyoi;. Esto es lo que resulta ex tra ño ...» 98. A Hegel el A .óvoc heraclít eo le parece poco determinado en y para sí, le resulta algo turbia su rela ción con la conciencia, aunque se presente «por primera vez lo ge neral y la unidad de la esencia, de la esencia de la conciencia y del objeto y la necesidad de la objetividad»99. Perp He.gel, según Hei degger, escucha mal a Heráclito, lo que no impide la fecundidad de su pensamiento a partir de él. Escucha mal, porgue no atiende a lo impensado de su lógica, a lo que la hace posible. Sospecha de la pro fundidad delLogos heraclíteo y le dicta y le da una lección en sus propias lecciones Vorlesungen ( ). Ciertamente no se trata de escuchar al lóyo . com o el propio Her áclito reclam a. Si el decir tiende, estira, alarga; el oír rec oge, escucha100 . El A,óyoq de Herácli to no se reduce a ser el momento paradójicamente seguro del devenir, nervio de la dia léctica. Ello no impide compartir que «el verdadero ser no es el ser inmediato, sino la mediación, el ser concebido, el pensamiento»101.
98. M. Heidegger, H egel und die G riechen, en Wegmarken, G esamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frank/urc a. M., r, 9, 1976, pp. 427-444, p. 436; trad. cast., «Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 345-360, p. 352. 99. G .1 F , He ge l ,Vorlesunge n über die G eschichte der philosophie I, pp. 329330; trad. cast., Lecciones sob re la Histori a de la Fil osofía, t. I, p. 265-266. 100. Ha de tenerse en cuenta asim ismo que Heidegge r considera que «e l oír es propiamente este concentrarse que es se que reco el ge para com la interpel ación y la exhortación». Y lo que no parece haberse oído o dejar-estar-delant e-junto, que recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir. «Y menos aún que 'AiiíStia y Aóyoí son lo mis mo». Y así com o la 'AA.Tj06ia descansa en la Aiifir káyoc, ]», «el es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar» («Logos [Heraklit, Fragment 50]», Vortrage en und Aufs atze, pp. 199-221, pp. 212-213; trad. cast., «Logos», en Conferencias y ar tículos, pp. 179-199, pp. 190-191. Véase igualmente «Alétheia [Heraklit, Fragment 16]», en Vortrage und A ufsatze, pp. 249-274; trad. cast., «Aletheia», en Conferencias y ar tí culos, pp. 225-246). Si ha de hablarse de lucha, es por mantener en la presen cia, en el despejamiento. 101. Ibid.
Pero, quizás, en la desatención de la falta de escucha, Hegel, al des oír la palabra de Heráclito, provoca un cierto silenciamiento del Xóyoc^una desconsideración para con lo que por tal podría decirse en Heráclito. La posición de Heráclito (le) resulta fecunda en la «seguridad» filosófica que le ofrece el devenir, nervio de la dialéc tica, y la oposición de los contrarios. Tal vez con ello se vuelve en cierto modo la espalda a la ambigüedad desconcertante de un pen samiento vinculado a la armonía del Uno-Todo, retenido por el enigma del retiro, la retirada y el retraimiento de la ^uolí; que «gus ta de ocultarse»102. Sin embargo, la llamada «desatención» al Logos que Heidegger atribuye a Hegel exigiría algunas matizaciones que se concretarían a partir de la consideración del devenir no como algo sobre lo que el Logos hubiera de intervenir, sino como la intervención, el dejar ya cer y poner, el exponer que es, a la par, exponerse en el que, a su vez, queda expuesto. Eso permitirí a incorporar lo que consideramos decisivo, la breve e importante alusión al tiempo103, ya que Herácli to determina el tiempo como la primera forma del devenir, cuyos momentos integrantes son el ser v el no ser. La esencia del tiempo consiste precisamente en ser y no ser en una unidad, sin otras determinaciones. De este modo, el devenir no se reduce a una expre sión lógica, sino que tiene la forma del ser, que en el plano de lo intuible, es el tiempo, la primera forma del devenir. «El tiempo es el dgyeni r puro co mo intuido, el concepto puro, lo simple, la armonía basada en lo absolutamente contrapuesto»104. Y esto es ío que me rece ser especialmente suBrayacío" para nuestro trabajo. El devenir implica la necesidad de que el ser no quede fijado como ya pasado, ni eT no ser red ucido , a su vez, al no ser de eso pasado — sería sim plemente un no ser pasado— . Se trata de que este no ser s e trueque en ser, en cuanto tuturo'Hel ahora que es, precisamente para no ser como algo pasado. En el tiempo sólo es el ahora , per o en este deve nir queTo constituye como ahora. Hay un «trueque del ser en el no ser» un modo objetivo es pura para del nosotros la Si esencia quedeexiste para de la conciencia en esta que forma tiempo. se trata que la esencia del tiempo consiste en ser y no ser en una unidad, no es 102. Heráclito, D. K., B 123. Véase D. Janicaud,H egel et le destín de la G réce, p. 262. 103 . G. W. F. Hegel,Vorl esungen über die Geschichte der Philosophi e, t. XVII, pp. 329-330; trad. cast., 1.1, Lecciones sobre la Hist oria de la Filosofía, pp. 265-266. 104. I bid., p. 329; trad. cast., t. I, p. 266.
como si el tiempo fue se y no fuese. Hegel lo señala en el sentidojle que «el tiempo es el no-ser inmediatamente en el ser y el ser inme diatamente eneTno ser»"10^ Ha de reconocerse, por tanto, el tiem po como una unidad: esa unidad de ser y no ser que es el tiempo. Eílo permite hablar de los momentos integrantes del tiempo: el ser y el no ser. Pero, precisamente por esto, esa unidad no es un puro reposo. Son momentos llamados a desaparecer de un modo negati vo o inmediato. La cuestión consistirá en expresar estos dos mo mentos como una totalidad que existe por sí misma y en saber cuál es la esencia física que corresponde a esta determinación. Cierta mente, la c^úolc gusta de ocultarse, pero eso no ex cluye su expos ición; más aún, es en ella donde aquello sucede. «La verdad de Heráciito consiste en haber sabido comprender la esencia de la naturaleza, es decir, en haberla expuesto como algo infinito en sí, como un pro ceso en sí misma»106. Lo interesante, entonces, qug merece ser es tudiado de Aóyo<; y 4>úoi<; no es la relación, sin más, de uno a otro y viceversa, sino aquello a partir de lo cual dicha relación puede ocurrir. Y así, una vez más, el asunto recobra n uevo interés para lo que nos ocupa. Cabe sostener la lectura que Heidegger hace del fra g mento 50 con la que Hegel efectúa del fra gm ent o 51 . Tal sostener no es un andamiaje, sino una posición que puede presentarse bre vemente. Las críticas antes aludidas de Platón al fragmento 51 de Heráciito merecen ahora mayor atención. «Pues en sus palabras, al menos, no lo expresa bien. Dice, en efecto, que lo uno ‘siendo dis cordante en sí concuerda consigo mismo’, ‘como la armonía de l arco y la lira’». Para Platón constituye «un gran absurdo decir que la ar monía es discordante o que resulta de lo que todavía es discordan te», y lo es porque es imposible un acuerdo a partir de las cosas dis cordantes, mientras sean discordantes, y, al mismo tiempo, lo que es discordante y no concuerda es imposible que armonice107. No deja de ser fecunda esta vincul ación —y más que eso— de la armonía co n 105. Ibid. p. 330; trad. cast., 1. 1, p . 266. 10 6. A juicio de Hegel, ésta es la razón por la que Heráciito ve en el fuego la esencia primera, forma real de su principio, alma y sustancia del proccso de la natu raleza. «El fuego es el tiempo físico, la movilidad absoluta, la disolución absoluta de lo existente: la destrucción de lo otro, pero también de sí mismo; y así podemos com prender por qué Heráciito, partiendo de su determinación fundament al, afirma con toda consecuencia el fuego como el concepto del proceso» (Ibid., p. 329; trad. cast., t. I, pp. 266-267). 107. Platón, Banquete, 187 a-b.
el acuerdo («la armonía es una consonancia y la consonancia es un acuerdo»), y queda por ver si no nos encontramos en la relación del tema que nos ocupa con la conversación y los límites del diálogo. Dejemos por ahora ese asunto, sobre el que cabe volver108. También en el Sofista Platón vuelve sobre la lectura de Heráclito y en un con texto muy sugerente. En el debate sobre si los entes o realidades son tres (el fuego, la tierra y el aire) «que a veces pelean entre sí, y que otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y na cimientos, y alimentan a sus descendientes», o dos, «lo húmedo y lo seco o lo caliente y lo frío, que cohabitan y se casan», o si «la lla mada multiplicidad no es sino un solo ente», «las más ásperas de esas Musas» — así las califica Platón— sostienen que «el ser es múl tiple y uno, pues el odio y la amistad los unen. Discordando siem pre concuerda»109. Ahora bien, lo que se prese nta como una crític a a H eráclito por parte de Platón, Hegel lo asume —com o hizo en la caracterización de Aristóte les citada—. Precisamente , lo que.Heráclito ha tratado de mostrar es que a la armonía pertenece la diferencia, le es esencial ser pura y simplemente una diferencia. Esta armonía es justamente, como señalábamos, el devenir absolutoria alteración (Verándern). Y no un devenir otro, ahora esto, luego otra cosa. Resuenan enrique cidas aquellas palabras: «cada un
de la diferencia que queda en ella ajustad a— no resultaría excesivo oír aquYTá necesidad de la justicia—, el convenir no es una simple conveniencia, sino un avenirse en el que retorna, diferente, la ar monía. Este avenir es el de una adecuada escucha, un avenirse, el de una sabia escucha que nos constituye como diestros, hábiles y com petentes en y con el decir, en ese movimiento de llevar al aparecer. En esto consiste ser sabio, en esto consiste la sabiduría: «Cuando se escucha al Logos, se dice lo uno es todo»112. Es la eficiencia de lo uno por relación axa vávxata que gobierna, lo uno-la cosa sabia, el comprender la razón, ya que todo se produce según el.Ü^nr^F.I de cir exige esta consideración que llamando hace aparecer. De ahí que el Aóyoc ponga uno como siendo lo mismo, pone uno y lo mismo en uno, uno como mismo. Une, recoge y pone. El unir es este Uno y como tal es único. En el fra gm ent o 51 , la armonía de tensiones no se limitaba a tra tar de armonizar lo discordante, ya que son las tensiones las que son armónicas. Es cuestión de no aislarlas ni bloquearlas, es cuestión de escucharlas con un adecuado decir en el que dichas tensiones se explicitan en el espacio de lucha del Xóyog. De este modo, lo idéntico y lo diverso constituyen la realidad de todos los procesos de exis tencia. La lucha es el camino indicado, el abrirse paso, la emergen cia creativa y activa, este pasar que hace lugar, el caldeamiento por la agitación, el batirse que hace de dioses y hombres hijos de la mis ma noche113. Por ello, el alma de la conciliación es la conflagración, los elementos en continua e inevitable transformación del uno en otro que significa identidad recíproca. Se identifica así la ley uni versal (Alkii) con la discordia fEpig), fuente de la generación y de la destrucción, pero, a la par, fuente de la distinción, del discerni miento, cap az de dirimir, d e gobernar, de dar .propo rción , de seña lar el camino y la regla, de.bacerse cargo de lo que cada cosa es. En este sentido, la discordia es just icia, todo se engendra por esta nece-
sugerenres palabras. En este caso resulta de especial interés, ya que la versión incor pora además de las fuenres de san Hipólito y Plutarco, lasBanquete del y delSofis ta de Platón citadas. Alude tambiénProtágoras a -117 a, dado que se precisa el sentido de ese acuerdo o aveniencia como «ser de igual razón», como homología, con la in ) que parece oírse en otros usos de la tencionada resonancia etimológicahomo-logo { palabra R( azón común, p. 127). 112. Heráciito D. K., B 50. De hecho, «Uno solo es lo sabio, comprender la ra zón por la que todas las cosas son dirigidas por rodas»K . (D. B 41). 113. Heráciito, D. K., B 30.
sidad114. No es necesario ir más allá. Saltan los fragmentos a la luz de B 50 y B 51115 y, sobre todo, nos encontramos ya en el corazón de lo que convoca a este trabajo. El decir como combate por mantener en la presencia lo que en cualquier momento puede retirarse en la ausencia no es simplemen te la tarea de rescatar de un olvido, es la de corresponder al comba te en que consiste ser. El decir, en tanto que es desocultamiento de lo oculto y su entrada en el ámbito de lo no ocultado, toda esta po lémica acción, se corresponde con la actividad del devenir, con la actividad que es el devenir. El decir, en cuanto tal, en tanto que re coge toda presencia en el parecer, es el ser mismo116. El0705 ¿ , por tanto, abriga en una misteriosa unidad tanto el ser como el decir , algo de lo que no está exen to — antes al contrar io— el Aóyoí de Heráclito.
114. Ibid., B 80. 115. Por ejemplo, B 31 , B 53 , B 91, B 10... 116. M. Heidegger, «Logos (Herakli t, Frágment 16)»,Vortrage en und A ufsatze, p. 204; trad, cast,, «Logos», enConferencias y artículos, p. 184.
LA IDENTIDAD CONCRETA
1. Una dualidad en la unidad Si se trata de un decir efectivo que corresponda al ser que se dice de muchas maneras1, al ser de lo que hay, no es suficiente con aseverar que se dice, ni con aseverar lo que se dice. Corresponder al ser es re conocer la mutua pertenencia del decir y el ser, la mutua pertenen cia de pensar y ser en lo mismo. Que el ser se halla determinado a partir de una (von einer) identidad, como un rasgo de ésta, según leemos con Parménides, no impide, como vimos, que esa lectura, por el contrario, en la medida en que piense la identidad metafísicamente, se la represente como un rasgo del ser2. Ello implica ha cerse cargo de algo que resulta tan próximo que no es infrecuente desconsiderarlo. Que en el movimientode l decir se dice el movi miento, que al decir algo, algo a su vez se dice, que es el decirse de ese decir. Obviamente no es preciso recordárselo a Hegel. El movi miento del concepto, diciénd ose, dice lo real, y este movimiento de sí no es sólo el hundimiento en la sustancia, sino un efectivo com portarse, a la par, como sujeto. Unicamente así cabe reconocer la sustancia como suya. El problema del decir no es indiferente a la cuestión del contenido. No hay decir sin contenido. Y no simple mente porque decir es decir algo, sino porque decir es ya un ser algo. El espíritu es sujetoy el decir es un decirse, es una exteriori 1. Aristóteles,M etafísi ca, IX, 10, 1051 b 24. 2. M. Heidegger, «Der Satz der Identi tát», p. 15 ; trad. cast., «El princ ipio de Identidad», p.69.
dad real en relación consigo. No se trata, por tanto, de quedar fija dos en una caracterización abstracta de una unidad establecida, sino que ha de atenderse al movimiento del concepto, refiriéndose a sí como lo otro de sí. Y ello no es una simple separación , sino una di visión y dualidad srcinaria de su ser concepto, del ser. La auto-explicación del ser, su exteriorizarse respecto de sí, es momento el del juicio ( Ur-teil ). Esta división srcinaria [ursprüngliche Teilung) es interior a la unidad, es su riqueza, una dualidad que tiende a la uni dad3, «la división srcinaria de lo srcinariamente uno»4, su divi sión srcinaria. Lo que ha de considerarse no es sólo la necesaria escisión, sino que es escisiónde su unidad como proceso de reali zación de sí mismo. Esto es lo que permite que se diga al decirse el concepto. En este contexto han de encuadrarse la oposición del sujeto y el predicado no como una bipartición dicotómica, sino como la tran sición (transitoria por tanto) de la particularidad del concépto, el ponerse del concepto mismo que pone conceptos determinados me diante (durch ) el concepto mismo5 . La oposición es, po r eso, asim is mo transitoria y no porque sea algo pasajero, sino porque requiere un efectivo pasar por ella, porque permite y posibilita tal paso, es transición. En este sentido, la cópula se muestra como un auténtico tránsito (Übergang ), porque propicia un corresponder (Entsprechen). No es ella, sin embargo, indiferente a aquello que transita, pertenece al corresponder y es en su seno (ins Entspre cben) donde viene a ser cópula. Si el juicio representa en el interior de la refle xión total la división de lo real, se trata de que no se quede en un papel simplemente representativo y capte el contenido de modo in mediato, sino de que atienda al automovimiento del contenido, y esto implica una negatividad esencial de lo real respecto de sí mis mo. Sólo así cabe hablar del movimiento. El juicio no pone en mo vimiento, es la manifestación del movimiento de esa división srci 3. G. W. F. Hegel,Enzy klopadie der phi losophiscben W issenscbaften (1830), § 166 Anm. «La significaciónetimológica del juicio en nuestra lengua es más pro funda y expresa la unidad del concepto como lo que es primero y su diferenciación como la divisiónsrcinaria, lo que es el juicio en verdad» (trad. cast. Enci clopedia de las ciencias fil osóficas, p. 25 2). 4. G .W F. Heg el ,Wi ssenscbaft der Logik . Zw eiter Band. D ie subjektiv e Logik (1816), en G esammelte Werke, Feiix Meiner, Hamburg, vol. 12, 1981 (W L. II), p. 52, 8-9; trad. cast., Ci encia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956; Solar, 21968 (C. L ), PP. 507-741, p. 553. 5. ¡b i d., p. 53, 1 y 8; trad. cast., p. 551.
naria. No hay dos movimientos. Hay un mismo movimiento, tanto de la escisión como de la unidad. «La cópula ‘es’ viene de la natura leza del concepto, que consiste en ser su exteriorización Entausse( rung) idéntica a sí»6. De este modo se confirma la exterioridad for mal de sujeto y predicado y se apunta a que la escisión que aquí se presenta retoma el tipo de escisión entre el ser y la esencia o, más adecuadamente, de la esencia en el interior de ella misma, en sus de terminaciones propias y, de manera global, de lo inmediato en el sermediatizado. El juicio no se limita, por tanto, a representar la divi sión de lo real, en su exposición lo real propicia su recreación. Y lo hace en la medida en que es verdadera relación de sujeto y predica do que se expresa en la reflexión. Reflexionándose cada uno en sí mismo, se halla como lo otro de sí, y su ser puesto y verdadero se muestra en este movimiento. Se refleja en sí, se exterioriza, se ex presa y se encuentra como lo otro. En el juicio, el sujeto es sujeto porque no es mero sujeto abstracto, dice y se dice algo. Falta con todo co ncreción , pero co ncreción asimismo en e l decir. Ya podemos, no obstante, señalar que la identidad y la diferencia no se limitan en tonces simplemente a estar, sino que se expresan la una por la otra. Se restablece con ello, en cierto modo, la unidad de lo real, se hace más vigente con el juicio, cuya fuerza vivificadora radica no sólo en expresar la diferenciación por la cópula, sino que, «como relación diferenciante (ais unterscheidende Beziehung) de los momentos»7, efectúa su identidad cumplida. Pero eso es aún insuficiente. Y lo es porque el es de la cópula dice quees, pero no lleva a su plena cul minación el ser de lo que es. Efectivamente, este es separa y une; sin embargo, la unidad ne gativa que expresa, la libertad del propio contenido, su poder de ser idéntico consigo mismo en su exteriorización y desmembramiento, no ha pasado aún por el momento de la diferencia. El juicio es sólo particularidad, el concepto perdido en su particularidad, es la dife renciación (Unterschseidung) del concepto pero que permanece universalidad (Allgemeinheit)^ . El efectuar la identidad sin que pre valezca la escisión que expresa el concepto como particularidad su pone que sujeto y predicado no se limitan a estar mediatizados uno con relación al otro, sino en ellos mismos. Implica, además, que esa 6. G. W. F. Hegel, Enzyk lopádie der philosophischen W issenschaften (1830), § 166 Anm.; trad. cast.,Enciclopedia de las ci encias fi losóficas, p. 252. 7. ¡bid. 8. Ibid.
diferencia interior que manifiesta unidad, que ese movimiento hacia la unidad, asuma y supere la mera exterioridad fo rm al de sujeto y predicado como silogismo. Para ello, ha de decir lo que dice decir, lo que pre -an unc ia la cópula, ha de decir lo que es, ha de hacer que el es sea. La cópula recoge el movimiento mismo del concepto en el silogismo o de! silogismo como concepto, como efectivo movimien to de la realidad9. Ya no es cuestión de relacionar términos cuyo contenido resulta exterior respecto de la propia relación, sino de que, en lugar de ejercer de simple cópula, se sea el término medio, ámbito y mediación que no sólo representa, sino que lleva en sí la totalidad contenido. requiere que loses,extremos sean su elcon apare cer de la del riqueza interiorSedel antes llamado desplieguen tradicción mediante la expresión de la identidad srcinaria entre el contenido y la forma, entre el término medio y dichos extremos y — tal es la posi ción de Hegel— comporten su resolución.. Con est e proceder se revela la identidad radical entre el contenido {término medio) y la forma (extremos) que supera esa consideración abstrac ta de un contenido (supuestamente sin forma) y una forma (supues tamente sin contenido). Pero esta identidad radical es ya otra iden tidad, la del contenido en su despliegue, la de su autorrealización efectiva, la de la inmediatez devenida mediante el movimiento de su auto-mediación. Y este decir es ya otro decir, el de la estructura de lo real, restablecido en la concreción de su movimiento total, c on lo que ya se trata de otro lenguaje. De ahí que Hegel considere que el silogismo es el lenguaje de la racionalidad, no porque sea un instrumento de la razón, sino por que es esa razón en su dicción de sí. Podemos hacernos cargo de un decir que ya no se limita a decir acerca de lo que hay o de lo que es, no es un decir, es el decir que deja concretamente ser, el decir que deja decirse a la realidad. En esta medida, «no sólo el silogismo es racional, sino que todo lo racional es un silogismo»10. Este decir que es capaz de distinguir e identificar, que no queda fijado en la esci sión entre interioridad y exterioridad, restablece la verdad en el jui cio y es la unidad y verdad de ambos11.
9, En este sentido se habla de «der Vor-schein der Wahrheit inCopula der » {M. Theunissen, Sein un d Schei n. D i e Kri ti scbe Funk ti on der H egelschen Logi k ,Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1980, p. 433). 10. «Der Schluf? ist daher nicht nur vernunftig, sondcrn Al ies V ernünti ge ist ein Schlufi » (W L . II, p. 90, 14-15; trad. cast., C. L., p. 585). 11. W. L. II, p. 90, 3-4; trad. cast., C. L., p. 585).
La identidad de ía interioridad y de la exterioridad y el movi miento de su autoafirmación dice la verdad de la reflexión y el re torno de la realidad a sí en el concepto. Por tanto, si por algo se caracteriza el decir del silogismo es porquepo ne la totalidad, la identidad entre la diferencia y la identidad, y lo hace al confirmar que la diferencia (el movimiento de la diferencia representado en el juicio en el interior de una unidad) y la identidad (la abstracción del mero concepto) pueden mostrase como una diferencia idéntica, sin embargo, a la unidad, que comprueba ser el movimiento propio de ésta. Se confirma así lo que en el juicio estaba simplemente presu puesto.y La la identidad lo grad o mismo de lounidad otro del , si ser b ienprecisamente en cada caspresupone o expr esad a segúndesu de culminación (Vollendung). Preserva el decir ia memoria de aquella dicción que se efectúa a través de la exterioridad, en su escindirse. El movimiento del concepto no tuvo lugar de una vez por todas. No es cuestión de evitar ya los juicios. Se trata de no quedar prendidos en ellos y de no reducir el decir a su hablar, ni a su modo de hablar, que es, sin embargo, ya dicción de ese decir. Si lo real es totalidad, la identi dad entre el contenido y 1a forma y, más aún, entre la diferencia y la identidad es, a su vez, «la identidad de la identidad y de la noidentidad»12. Retorna el comienzo. El ser en tanto que tal comien zo es, a su vez, lo que no es, la unidad de sí mismo y de la nada de lo que es. Y esto pr econ ten ido es lo que se despliega en laLógica. Y es esa unidad del ser la que nos insta a persistir y permanecer (;verweilen ) en el contenido, que vendrá a ser diferencia propia del juicio, que tiende ya a expresarse como unidad, a fin de acceder a una unidad más concre ta, reflexionada (puesta1 3 en la identidad de su propia diferencia). Habremos de volver sobre estos asuntos, ya que no resulta suficiente con este paso por ellos. Sin embargo, consideramos que lo señalado es adecuado para permitirnos una 12. «[.,. ] der Einheit des Unterschieden und des Nichtunterschiedenseyns —od er Identitat der Identitat und Nicht—»Wissenschaft ( der Logik, 1. D ie obje ktiv e Logik [1812/1813], en G esammelte Werke, vol. 11 , 19 78¡W. L . I], p. 37, 9; trad. cast., Ci encia de la Lógi ca, Hachette, Buenos Aires, 1956, Solar; al968 L[C. ., pp. 25-506, pp. 68-69). 13. E l sil ogismo de la reflexi ón —que corresponde con el momento de la esen cia— enraíza la inmediatez formal en la verdad del contenido, muestra la mutua im bricación de los extremos, es relación e implicación recíproca —en cierto modo ya unida d— y, cu cimillo t|iic mi movimi ento e s elponer del , esta unidad quedapuesta como la vcrditdci.i iuicrioriilild ilcl término medio.
toma de posición que estimamos importante para el alcance de nuestro trabajo. Se insiste con tanta frecuencia en que Hegel impone la identidad silenciando la diferencia, que no parece necesario acreditar biblio gráficamente dónde puede encontrarse algo semejante. Con todo, a fin de que lo que nos ocupa propicie un decir que siquiera no olvi de la cuestión de en qué consiste decir o, mejor, qué es decir, hemos de señalar que consideramos que el movimiento que cumple el si logismo no suprime la diferencia. Si cabe decir, es porque la única diferencia que queda suprimida es la que se presuponía que existía entre la propia diferencia y la identidad. Ciertamente, Hegel se pro nuncia contra lo inadecuado de señalar la diferencia, sin más, entre la identidad y la diferencia. La identidad y la diferencia no encuen tran su concreción en el movimiento de su diferenciarse. El asunto es más complejo y más fecundo. Más bien estima que se muestran desde sí mismas como idénticas. Pero se produce una,efectiva mos tración. No son inmediatamente idénticas. Antes bien, es la diferen cia la que desdobla la supuesta inmediatez14, es su diferencia, la que responde a una negatividad inherente, que es la que mueve. De este modo, la unidad que expresa el silogismo se desarrolla necesaria mente en la diferencia puesta como diferencia que, a su vez, presu pone la unidad. Y esto es lo decisivo, el que la diferencia se muestre como distancia de la unidad respecto de sí misma que, como habre mos de ver, sostiene realmente la tensión que implica la relación de identidad. Ciertamente, sin la diferencia que prevalece en la cópula, y por lógica , en el térm ino med io, la unidad resul taría pur a indife rencia. Decir que queda asumida la diferencia es reconocer su nece sidad co mo momento estructural mente constitutivo. La diferencia que queda superada es la que, en definitiva, alardea de diferencia siendo pura indiferencia, impotencia y desconsideración para con la nega tividad inherente, «diferencia» que se hace llamar diferencia, pero es diferencia en relación de identidad a la identidad misma. De lo que se es precisamente no tanto de nada la diferencia un tratará decir acerca de ella, en ladel quedecir ella dice. No ybasta, pues,decon aseverar o afirmar la diferencia. Se precisa considerar su realidad. Y es lo que en este momento del trabajo resulta necesario hacer. 14. «En cuanto que la diferencia (der Unterschied) comienza en el yo puro [...] se abandona lainmediatez , el asegurar y el encontrar y comienza el concebir(das Begr ci ffen)» (G. W. F. Hegel,Phdnofnenologi e des Geistes, p. 135, 7-9; trad. cast., Fe nomenología del espíri tu, FCE, México, 2.a reimp ., 1973 , p. 146).
Pero, como queda claro en el caso de Hegel, es preciso considerar la en su lugar en la Lógica del sistema. Con ello se confirmará aque llo que ya se ha ido abriendo paso, el que el lenguaje implica la uni dad de un sentido que no se reduce a una inmediata imposición indiscutible, sino que se despliega a través de una pluralidad de ele mentos sucesivos que configuran y conforman el dis-curso signifi cante.
2.
La unidad identidad-diferencia
No parece atrevido señalar que para Hegel nada puede decirse sin una consideración esencialmente reflexiva. Y esto no es una des atención para con el hablar idéntico (das identische Sprechen), sino la necesidad de hacerse cargo, en el momento esencial, de lo que «se dice». Se trata de la nada(das Nichts) y, precisamenteesta nada, así dicha, es la diferencia15. Ciertamente no se agota la identidad en la pura identidad de sucasi hablar y dice más de lo que parece. De he cho, la propia identidad no llega a determinarse —siquiera de modo aún algo indetermin ado— sino com o la puest a en forma conceptual de una primera dualidad esencia/apariencia. Partamos de este deci sivo asunto, a fin de poder mostrar que para Hegel la forma del principio de identidad indica que hay en él más que una identidad simple y abstracta, hay el puro movimiento de la reflexión (reine Bewegung der Reflexión) en el que «lo otro» surge como «apariencia». La inmanencia del movimiento de reflexión a las determinacio nes del ser permite hablar de la interiorización que dibuja el pasado intemporal de lo que es. En efecto, «la esencia es el ser pasado, pero intemporalmente pasado»16. El ser en el período mediador de su in mediatez no ha de reducirse a lo que parece. Es la esencia, precisa mente, la que «parece» en primer lugar ser, pero ello no es el simple acceso a la interioridad delser, sino el pasar Übergeben ( ) a otra rea lidad que es ponderable en ella misma.Schein dice del proceder de la esencia que asume toda oposición, dualidad funcional que hace de él la exterioridad interior de la interioridad que es «el parecer de sí a sí mismo». Así, en este movimiento de «pleno retorno en sí del
15.
W. L. I, p. 265 , 32-33; trad. cast.. C.
L.. p. 366.
16. W. /.. 1, «[...]das Wesen i st das vergangene, aber ze it! os v ergangene Se yn», p. 24 1, 15; truel , ca st. , C. L , p. 33 9.
ser»17, la esencia es esencia indeterminada, pero ha de traspasar a la existencia distinguiendo las determinaciones que contiene en ella y no quedándose en la pura eliminación. Se pone frente a sí misma y «es la unidad consigo misma en esta diferencia suya para consigo»18. Por ello, la apariencia es la esencia misma en la determinación de ser, ya que, como señalamos, lo que constituye la apariencia es la in mediación del no-ser. De ahí que la apariencia sea «lo negativo, que tiene un ser, pero en otro, es decir, en su negación»19. Si ahora nos detenemos en este punto es porque, como habre mos de ver, nos encontramos en un momento crucial de nuestro en sayo. cuestión ya noinmediato es la pura formulación delseser inmediato ante elLaque surge como el no-ser, ni todo reduce a afir mar el devenir como la veídad de ambos. Esto nos mantendría en la esfera de l ser. En la de la esencia, son otros los enfrentamientos — la esencia y lo inesencial, luego, la esencia y la apariencia, y lo inesencial y la apariencia co mo residuos del ser— . La esencia esalgo ya inmediato, que «contiene más bien la apariencia en sí misma, como el infinito movimiento en sí; el cual determina su inmediación como negatividad y su negatividad como inmediación, y constituye así su parecer en sí misma. La esencia, en este automovimiento suyo, es la reflexión»20. Queda de este modo «la apariencia vuelta en sí y se vuelve extraña a su inmediación. Sólo en este sentido, en tanto que es la reflexión como reflexión inmediata, «la apariencia es lo mismo que la reflexión»21. Así se puede exponer en su pura abstracción el movimiento de la reflexión, que es la estructura viviente de todo lo que es («interior» del ser y de todo ser bajo su universalidad lógica), ritmo srcinal de la realidad, su pulsión última. De ahí la importan cia de las determinaciones de la reflexión en el interior de la esencia, los momentos inteligibles, los nudos de significación universales que
17. Ibid p. 242, 21; trad. cast., p. 340. 18. «[.. .] die Einheit mit sich in diesem seinem Unterschiede von sicb ist» ( Ibid., p. 242, 30; trad cast., p. 340). 19. Ibid., p. 248, 25-26; trad. cast., p. 348. 20. Ibid., p. 249, 4 ss., véase 249, 15-16; trad. cast, p. 349. Sin embargo, la paradoja de la esencia como reflexión es que no es sino el puro acto de poner, de poner-se, de poner la asunción del ser que es. Es redoblamiento de negación o permu ta de lo negati vo consigo. C omo asunción del ser es negac ión y com o posición de esta asunción es exteriorización interior (exteriorización, negación ) de esta negación. Pero en esta pureza lógica primera, como puro movimiento de determinación es sólo re flexión absoluta que aún no se ha particularizado en una determinación concreta, 21. Ibid., p. 249, 21-23; trad. cast., p. 349.
dan a conocer en la abstracción del análisis esencial las categorías del análisis esencial, las categorías activas en toda realidad: identi dad, diferencia y contradicción. Baste recordar que con ellas acce demos en la Lógica de Hegel al fundamento der ( Grund), que es como se determina la esencia a sí misma, para co mprender el alcan ce de lo que aquí consideramos. El fundamento culmina en la relación «condicionante» entre la totalidad de los elementos primeros constitutivos de la realidad y la pura existencia de la Cosa. Con esto no se avanza linealmente sin más, se va trazando en cada caso la circularidad, que no es ya el sim ple retorno del movimiento, sino el reconocimiento de la circulari dad del comienzo. Del ser a la existencia y la unidad de la esencia y la existencia como realidad efectiva no se produce, sin más, un des pliegue. La existencia confirmará que «la verdad del ser no consiste en ser un primero inmediato, sino en ser la esencia surgida en la in mediación»22. Se abre de este modo la esencia en «lo esencial» del ser, y de ahí que las determinaciones de la reflexión en el interior de la esencia sean esencialidades, ya que en ellas la esencia se expresa como totalidad; pero, a la par, y en esa medida, son el Dasein de la esencia. La esencia es reflexión en sí, el parecer en sí mismo y este parecer, esta reflexión son determinados y determinantes (se ponen a sí mismos como determinados). Ha de decirse, por tanto, que la esencia es identidad en sí de la negación que es. Como tal, es nega ción absoluta. Pero la negación no se agota en su surgir, puesto que comporta un movimiento que le es propio, su devenir. Inmediata, pone en primer lugar la diferencia de sí como alteridad simple, en la economía de la exterioridad. Redoblada, reflejada, reflexionada, al tera esta alteridad exterior que interioriza bajo forma de diferencia de sí en sí misma (lo que no es sino la diferencia pura). No es el momento de destacar la importancia de estas determi naciones de la reflexión. Cabe estudiar hasta qué punto ocupan el lugar que en la metafísica tradicional se asignaba a las leyes forma les del pensar, si bien ha de insistirse en que no son sólo de orden nóetico, sino ontológico. Si determinan el conocer no es como la simple búsqueda de leyes del pensar subjetivo, sino como el movi miento de la realidad en su auto-exposición esencial. No son meros principios de clasificación, mediante los cuales puede afirmarse algo de lo que es, pero resultan incapaces de expresar el ser en su movi
22. Ibid j>. 324 , 1 1-13; trad. cast., p. 423 ,
miento propio. Si se habla de esencialidades (son «las esencialidades» [die Wesenheiten ]), es porque en ellas se expresa la esencia como totalidad, no son ni cualitativa ni cuantitativamente algo dife rente de la esencia misma. Si la identidadIdentitat ( ), la diferencia (der Unterschied) y la contradicción (der Widerspruch) son las deter minaciones, lo son en tanto que las determinaciones de la reflexión (Die Reflexions- Bestimmungen), como las concreciones de tres as pectos constitutivos de la reflexión (que se pone, exterior y deter minante). La identidad negativa consigo de la reflexión que se pone, la diferencia positiva de la reflexión exterior y, finalmente, la iden tidad de la identidad y la diferencia que expresa, como totalidad cumplida, la reflexión determinante. Al decir que se expresa la esen cia en su totalidad no nos referírnosla" un conglomerado de adicio nes. Cada una no es lo que es sino/porque es, a su vez, las otras. Son negativamente idénticas y el «paso»(Übergehen) de una a (en) otra, enraizado en esta negación, no es sino el acto de dejar aparecer la profundidad real de cada una. Ya hemos insistido en que ninguna afirmación es verdadera en su inmediatez primera, al margen del proceso que la justifica deter minándola. Vimos, por ejemplo, que el juicio conserva en su forma una cierta exterioridad de los términos que la cópula no identifica sino de manera imperfecta y que debe cumplirse en el silogismo. Ya podemos, por ello, anticipar, a la luz de lo señalado, que, por rela ción al juicio, la proposición en la que sujeto y predicado son lo mis mo (por ejemplo, la que nos atañe ahora directamente, y que res ponde a A =A) parecería apta para traducir la relación a sí, que es la determinación de reflexión. Sin embargo, Hegel muestra que la trai ciona asimismo, ya que su explicitación deja emerger un sujeto uni versal e indeterminado («todo») que es diferente del predicado. Si en su expresión positivaA= A es la «vacua identidad» a la que se ape gan los que la toman como algo verdadero, «afirmando que la iden tidad no es la diferencia, sino que la identidad y la diferencia son di ferentes», los que así proceden no verían lo que dicen, ya que «de este modo dicen que la identidad es algo diferente (ein Verschiedenes), pues dicen que la identidad es diferente de la diferencia (dieldentitat sey verschieden von der Verschiedenheit )»23. Al considerarla como una identidad inmóvil, la transforman en una determinación unilateral, que contiene una verdad abstracta e incompleta. El efec
23. W. L., I, p.262, A nm erk un g2 , Véase p. 2 62 ,2 5 -2 7; trad. ca C.L, st.,
p. 363.
to de semejante lectura, que deja la identidad en esencial identidad como separación de la diferencia, identidad que radicaría en no ser nada por sí, sino pura separación, momento de la separación, o que apela a la experiencia pero se limita a aseverar sin hacer la expe riencia, es el aburrimiento(der Langeweile )24, que podemos consi derar ahora con propiedad como el puro durar de lo igual. Estamos, como antes señalábamos, en el hablar idéntico (identische Reden) que se contradice a sí mismo25. No se trata de ser des considerado con este «casi hablar», más bien de hacerse cargo de lo que se expresa en sus elocuentes silencios. Cobra de este modo todo su alcance el hecho de que Hegel conciba la identidad a partir de la «forma de la frase»(Form des Satzes ) en la que ella misma se expre sa (ist au sgedrückt ), ya que en esta forma bajo la cual el lenguaje dis curre (en el tiempo) se halla más que !a simple y abstracta identidad. «Se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexión, en que lo otro se presenta sólo como apariencia, como inmediato desapa recer»26. La cuestión es, pues, la de hacer la efectiva experiencia de lo que dice, que es tanto como decir efectivamente lo que en ella se dice. Y, entonces, laexperiencia contiene más bien la identidad en unidad con la diferencia (der Verschiedenheit) y ello supone «la in mediata refutación de la afirmación según la cual la identidad abs tracta como tal serí a algo verdadero, pues e s exactamente lo con tra rio, la identidad sólo en unión con la diferencia es lo que representa cada experiencia»2 7. Cabe decir, en esta medida, que en la identidad propiamente di cha hay la idea de la «unidad consigo misma», no como mera unici dad (Einerlei) que resultaría puramente abstracta, sino que, dado que la esencia es igual a sí misma en su negatividad absoluta, ha de hablarse de la identidad como negatividad del ser en sí. Por eso, lo negativo es el momento esencial de la identidad, es la identidad de la negación consigo misma. Basta recordar, como dijimos, que la de terminación de la identidad es aún en cierto sentido indeterminada, ya que es la puesta en forma conceptual de la primera dualidad (esen cia/apariencia) que aparece ya en la esencia en sí misma. La identidad es ya diferencia de ella misma (como identidad) respecto de sí misma (como diferencia): este es el proceso de la determinación. Esta dife24.
25. 26. 27.
365. W L , 1, p. 264 , 18; trad. cast.,p.C. L ., p. 264 , 21-2 2; tra d. cast. , C. L., W. L. 1, p. 264 , 25-2 8; tra d. cast. , C. L., W. L I, W, I, pp . 263, 39-264, 4; trad . c ast., C. L, p. 364.
p. 365. p. 365.
ren da que se refiere a sí misma es diferencia pura — se contien e sólo a sí misma—, absoluta, y por tanto, aún, a pesar de su compromiso efectivo por la totalidad, está en estadio de abstracción, de no reali zación. Por ello, hablamos de la «identidad como diferencia idénti ca consigo misma». Pero la diferencia(der Unterschie d) es idéntica consigo misma, sólo en razón de que no es la identidad, sino una ab soluta no-identidad28. Hegel no se queda, en todo caso, en una di ferencia simple que sólo lo es tal por relación con la identidad. Si bien lo diferente de la diferencia es la identidad, «ambas juntas cons tituyen la diferencia; ésta es el todo y su momento»29. Y esto es lo interesante, que no se trata de una diferencia respecto de un otro fuera de ella, «tiene su otro, es decir, la identidad, en ella misma»30. Superada la diferencia que es pura indiferencia, queda pue sta la efectiva diferencia como diferencia^ esto es, la diferencia en relación de identidad a la identidad misma. Para Hegel no basta con afirmar aquella diferencia, la cuestión es hacerse cargo de su realidad y de comprender que es, en efecto, «un ser-puesto», pero en ese ser-pues to es «referencia a sí mismo»(Beziehung auf sich Selbst)31. En tanto que Beziehung, y 110 simplemente Verháltnis, hay efectiva relación con lo otro, se participa de la referencia y en la referencia, se ve afectado por. Por eso, se ha señalado que «pensar la identidad es pensar la diferencia y pensar la diferencia es pensar la identidad»32. Y si se trata de hacer alguna distinción común entre ellas, es la de que la identidad es la identidad-diferencia por entero, pero sólo en sí, mientras que la diferencia es la entera identidad-diferencia en tanto que puesta. La identidad es la esencia ¿zk sich‘, la diferencia, la esencia für sich . «Romper la unidad de identidad y diferencia significa reba jar la esencia al ser —que es tanto como decir, el ser,Sein a ente, a en tidad, Seiendheit »n . Esto nos permite reconocer que cada momento de la diferencia es, pues , identidad de sí y de su otro , con lo que se muestra el alcance de la propia identidad como diferencia de sí (como 28. W. L. I, p, 262, 5-7; trad. cast., C.L ., p. 363. 29. W. L. 1, p,266, 21-24; trad. cast., C. L ., p. 367. 30. W. L. I, p. 266, 34; trad. cast., C. L., p. 367. 31. L I, p. 267 , 3; t rad. cast., C. L., p . 367. 32 . V Vitiello, «La Differenza in Hegel e Heidegger», parre II en «Tempo e Dif ferenza», en Di alettica ed Er meneuti ca: Hegel e H eidegger, Guida, Napoli, 1979, pp. 45-110, p. 73. 33. ¡bi d. La consideración se sostiene en una fecunda e importante posición, sobre la que volveremos:«Wesen ¡n HegeJ dice il medesimo che Sein in Heidegger» (P- 51).
identidad) por referencia a sí {como diferencia). Retorna de este modo la potencia de lo negativo como momento esencial de la iden tidad, puesto que ésta es la identidad de la negación consigo. La re flexión tiene la negatividad en sí y esta negatividad es la diferencia34. La unidad identidad-diferencia ya no es una identidad indife rente, aquella identidad que se configuraba en un puro comienzo presupuesto. Sin embargo, la cuestión no ha consistido en desconsi derar, sino en atender y considerar el carácter reflexivo que en ver dad lo constituye y ello le ha permitido ser capaz de decirse algo más que su inexpresado ser inicial. La identidad encuentra su identidad trascendiéndose a sí como puro comienzo, presentándose como identidad del ser y la esencia y concretándose en la unidad identidaddiferencia. No cabe, sin embargo, reposar y asentarse en esa unidad. De hacerlo, en el supuesto de que algo externo presuntamente «ex terior» irrumpiera en ella (con dificultad se comprendería desde dónde), pronto comprobaría la dinámica «interna» de esa unidad. Como insistimos, no sólo la identidad es inmediatamente el momen to de la reflexió n en sí, sino que asimismo lo es la diferencia — dife rencia en sí, diferencia reflejad a— . Esta , en tanto que tales momen tos suyos son reflexiones en sí, es diversidad (Verschiedenheit )35. 3. La identidad dif erente Podemos ya, por tanto, retomar el hecho antes aludido de que He gel conciba la identidad a partir de lafo rm a de la fra se en la que se expresa la identidad, es decir, desde la forma lingüística del princi pio lógico de la identidad. Si el lenguaje se muestra como identidad de «ser» y «esencia», de «subjetividad», de «vida» e «idea del conoci miento»36, la cuestión es lo que, a la luz de lo señalado, quepa en tender por identidad. Al partir de la forma de la frase, que es la for ma bajo la cual el lenguaje discurre en el tiempo, Hegel no plantea ya la esencia del lenguaje como «identidad de», sino que determina la identidad desde el lenguaje. De ahí su reconocimiento en el prin cipio de identidad de que la diversidad en él no es sino pura extin 34. W. L. I, p. 265, 32; trad. cast., C. L., p. 366. 35. VKL. I, p. 267, 3-6; trad. cast., C. L ., p. 367. 36. Véase J. SimónDas , Problem der Sprache be i Hegel, W. Kohlhammer, Stuttgart- Iicrliii-Krtlii-Main?., 1966 , p. 138 ; trad. caElst., problema del lenguaje en H egel, Taurus, Madrid, IVH2, pp. 165.
ción, ya que no hay progresión hacia lo diverso. El -A es» anuncia ba una prosecución que, sin embargo, procuraba un retorno al pro pio srcen. La forma de !a frase muestra la necesidad de añadir a esa consideración abstracta de !a identidad e! movimiento. La identidad se configura en un puro comienzo presupuesto que, no obstante, se reconoce a sí mismo en tanto que atiende al carácter reflexivo que lo constituye y, entonces, es capaz de decirse algo más que su inexpresado ser inicial, remitiendo más allá de sí. El comienzo halla su identidad en el trascenderse a sí mismo37 y la identidad encuentra su identidad trascendiéndose a sí como puro comienzo y presentán dose como identidad del ser y la esencia. La progresión hacia lo di verso, a la que aludimos, es el reconocimiento de que lo diverso no es sino «la diferencia simplemente puesta»38. Ahora bien, ya que lo que la diversidad dice es que la identidad necesita efectivamente pa sar para poder reconocerse como real, al privilegiar el momento del ser puesto, oculta a primera vista la diferencia. Por eso, en la forma de la frase, el movimiento vuelve a sí mismo en tanto que la diver sidad es sólo un desaparecer(die Verschiedenheit ist nur ein Verschwinden)39. La identidad negativa precisa de esta negación, alcan za su identidad más allá de sí misma y esemás allá es negado como absoluto más allá, ya que se ve devuelta en el movimiento de lo que es a la unidad de ese movimiento: unidad consigo mismo. Es como si se lograra la identidad, la propia identidad, sólo en esa transición que resultará ser una transición contradictoria40. De este modo, se ha producido en el paso de la identidad-dife rencia a la diversidad la ruptura de aquella identidad en dos momen tos: «la identidad sequebranta en ella misma (zerfallt an ihr selbst) en diversidad»41 y muestra los dos lados que eran momentos de la diferencia — la identidad y la diferencia— separad os entre sí de modo indiferente, indiferentes a la diferencia. Son identidad extrín seca o mera igualdad, diferencia extrínseca o mera desigualdad. Son recíprocamente indiferentes y su diferencia cae fuera de ellos. Esta escisión entre identidad y diferencia adopta, por tanto, la forma de una igualdad consigo misma que se refleja sobre sí y que contiene en
37. 38. 39. 40.
¡bi d., p. 139; trad, cast., p. 166. W. L. I, p. 270, 11-12; trad. cast., C. L ., p. 370. W. L. I, p. 264, 3 0; trad. cast ., C. L., p. 365 .
J. Si món,Das P robletn der Spracbe be i H egel, p. 136; trad. cast., El proble ma del lenguaje en Hegel, pp. 166-167. 41. W. L. I, p. 267, 9; trad. cast., C. L., p. 367,
sí misma la relación con la desigualdad (es lo pos itiv o) y la desigual dad, que contiene en sí misma la relación con su no-ser, esto es, con la igualdad, y que es lonegativo. Nos encontramos, pues, con el se r pue sto reflejado en suigualdad consigo y, por otro lado, éste mismo reflejado en su desigualdad consigo. Ambos contienen su contrario. «Lo positivo y lo negativo constituyen así los lados de la oposición que se han puesto independientes»42, aunque referidos uno al otro en una única realidad que se encargan de recobrar cada uno en su propio provecho, lo que hace que cada uno sea, en sí mismo, posi tivo y negativo43. Y el ser puesto y el ser opuesto es lo que determi na a los términos de la oposición como independientes, indiferentes por sí por el hecho de que tienen en sí mismos la relación con su otro momento. Esta oposicion completa encerrada en sí adopta la forma de una autosuficiencia que, sin embargo, está inseminada por el no ser de su otro. Es una unidad «insolidaria» en tanto que «exis te por sí y excluye de sí al otro»44 o lo hace suyo, más exactamente, lo excluye en la misma medida que lo contiene: para ser ha de ne gar su no ser. Pero ésta ya es «otra solidaridad». La oposición devie ne contradicción. Y éste es también ya otro decir, el que recuerda que los momentos supuestamente indiferentes no lo son tales, es el decir que corresponde al movimiento del devenir en sí mismos opuestos de los momentos de la diversidad, el que atiende a su er guirse en su singularidad contradicha en la que la unidad de lo po sitivo y lo negativo (de la inclusión y de la exclusión), autónoma su puestamente, en tanto que excluía de sí lo otro, encuentra ahora la identidad de lo para sí y lo para otro que se confirma en la contra dicción. Los momentos opuestos no quedan sino como representa dos y no se reconocen en su relación verdadera. Lo señalado no supone ignorar la riqueza y la importancia de la oposición, más aún, se hace necesaria la lectura circular, según la cual, «la oposición es más profunda y más fundamental que la di versidad, en el sentido de que ésta ni siquiera se daría de no darse aquella»45. Pero se trata de hacerse cargo del movimiento completo, 42. W. L. I, p. 273 , 20-2 1; trad. cast.,C. L., p. 373. 43. W. L . I, p. 274 , 18-21; t rad. cast., C. L., p. 374. 44. W. L. I, p. 279 , 14-16; tr ad. cast., C. L., p. 379. Lasalusiones ala«auto suficiencia» y a lo «insolidario» de esta posición que se dice opo sici anuncian ón» cuestiones que se atienden más adelante, 45. S. Landucci,«I dentitá e differenza». Apéndice aLa contraddiz ione in Hegel, La Nuova Italia, Firenze, 1978, pp. 91-100, p. 100,
de su forma y de su contenido, que tienen algo que decirse, que son el decirse conjunto que hace del movimiento algo efectivo y efecti vamente real. Y, entonces, no nos encontramos ante contrarios sin mediación, sino entre contradictorios: Pero el sentido de lo que He gel propone no consiste en considerar «indiferente» lo contrario y lo contradictorio, esto es mera diversidad de términos. Más aún, para Hegel los términos contrarios son, en esta medida, simplemente diversos. Mejor que decontrario estima más adecuado hablar de «diferente», de «distinto», o «diverso», prefiriendo, en todo caso, ex presiones como «unidad de lo diverso» para indicar la contradicción dialéctica46. Pero ello no excluye que, siquiera provisionalmente, los «opuestos» puedan considerars e «contrarios-correl ativos» {puros, en tanto que determinaciones del pensamiento). La cuestión será, entonces, cómo entender su unidad47. Lo que sí está claro es que Hegel no determina laidentidad y la diferencia procediendo a dividir el género «reflexión» en dos especies contra rias, sino que, antes bien, muestra cómo la diferencia se encuentra en el seno mismo de la identidad (y ésta en el de aquélla), Y en este contexto hemos de hablar de contradicción, no tanto de posiciones «enfrentadas», sino que, de serlo, corresponden más bien a determi naciones del pensamiento contenidas que se explicitan, en tanto que ya eran, en ausencia de una mayor concreción, contenido implícito. La determinación de la diferencia está ya «contenida» en la de la identidad y sin ésta no sería realmente pensable48. El desarrollo es, a la par, una concreta liberación, la liberación de lo que concreta mente es, una unidad que es otra unidad, la concreción de aquella otra. El retorno concreto de aquello a partir de lo cual los elemen tos quebrados resultaban serlo implica la vuelta de la oposición, por medio de la contradicción, a su fundamento. Si se elimina el serpuesto, la oposición es sólo como ser-puesto. Lo inmediato de la oposición sin este su ser-puesto es ahora independencia la de la esen cia. Pero esta independencia significa que la esencia se excluye de sí misma como fundament o y su serpuesto sólo existe com identidad de lo negativo consigo mismo. «Este independiente es lo onegativo,
pue sto como negativo; algo que se contradice a sí mismo y que, por consiguiente, permanece de modo inmediato en la esencia, como en 46. G. W. F. Hegel,Enzyklopadie der philosophischen Wisssenschaften (1830), S 88 n.j trad. cast .,Enciclopedia de las ciencias fi losóficas, p. 191. 47 . S. Landucci, La contradizione in Hegel, p. 36. 48. Ibid., pp. 40-41. Véase cap. IV, «La contraríete», pp. 33-41.
su fundamento»49. Al llevar a fondo la contradicción, ésta, solucio nada (der aufgelóste Widerspruch), es el fundamento, «la esencia como unidad de lo positivo y negativo»50. Si la esencia se determina como fundamento y como fundamen to se pone como esencia es por la unidad que late en la contradic ción, y que supone un retorno como fundamento (Grund ), de la esencia doble, como pliegue, como Zwiefalt. Esta escisión es más srcinaria que la de la reflexión que separa y está en el srcen mis mo de la identidad de la identidad y de la diferencia. «AI no ser uno de los términos de la reflexión externa, sino el espacio de juego (Spiel- Raum ) de esta reflexión,Grund no es fun dam en to sino fon do». Este «espacio» o extensión de la relación entre las determina ciones es un punto , el punto de unión de la identidad y la diferen cia. «Se trata de unpunto ex ten so , dado que es lalínea diferencial , ‘el entre, das Zwtscheri En tanto que tal, elGrund marca la línea de intersección de dos planos, el vertical de la unión-separación Ande sichsein y Fürschsein, y el horizontal de la identidad-diferencia dife rida en las determinaciones reales del no-esto, no-aquello»51. Grund dice precisamente que ir al fondo consiste en no agotarse en la mera diversidad, ni quedarse en la indiferencia de tal diversidad, ni en en contrar el reposo del mero poner de lo opuesto, ni siquiera en satis facerse en la contradicción. Se trata de concretar ésta en su solución, que no es la pura conclusión, sino el retorno de la esencia ya con creta com o pliegue. No basta con elno de la diferencia. En elGrund retorna el ser, es el ser como Grund, pero, dado que la esencia es el ser superado, ya no se trata del seren el Grund, sino como Grund —así se determina la esenc ia como fundament o— . no El es un no más profundo (no es el deno es esto, o no es lo otro, no es la negatividad del fenómeno o de la apariencia). «Nos hallamos ante No el de una Identidad que no se resuelve completamente en el No de la diferencia de los diferentes, en el No de las determinaciones, en el No-ente del ser. Se trata de una Identidad que es pura Diferencia, Diferencia que queda en los diferentes siempre más allá de ellos, más allá, diferente»52.
49. 50. 51. 52.
W L I,p . 282, 25-27; tr ad. ca st ., C. L., p. 382. I, p. 282, 28-29; trad. cast., p. C. L „ 382. V Vitiello, «La Differenza in Hegel e Heidegge r»,op.encit., p. 80.
W. L. ¡bid,,
p. H4.
4.
La diferencia en la unidad: la contradicción
Si podemos hablar en términos de un algo negativo que contiene en sí una dirección positiva es en la medida en que ni lo positivo ni lo negativo son algoen sí real absolutamente. La roma diferencia de lo diverso, la variada multiplicidad de las representaciones, la diferen cia obtusa es llevada por la razón que piensa a diferencia esencial, a oposición53. Como señalamos, por tanto, hay que tomar también esta falta como «determinidad» y, a su vez, ha de considerarse como la naturaleza positiva de algo, mientras que del otro lado lo es res pecto a un contrapuesto. Lejos de la acomodada inocencia de la neu tralidad consigo, este respecto de sí mismas, por sí mismas, a su otro, vendrá a dirigirse al fundamento (hundiéndose en él) o, en sen tido positivo, a regresar a su fundamento, donde ambos respectos se encuentran. Tal es la fuerza de la esencia entendida como totalidad, ya que libera de una lectura que sostenga la autonomía ilusoria de cada uno de los momentos y procura y asegura la verdadera relación entre los elementos que la componen. Si hablamos de la simplicidad de la esencia es en tanto que ella misma es la expresión negativa de esa simplicidad. Su tipo de negación es la contradicción. Cada mo mento sólo lo es tal, al dejar brotar la totalidad que le lleva, y, a la par, y a la inversa, el movimiento en su conjunto está «animado» por ese dinamismo negativo de la esencia, que se realiza al ritmo de las determinaciones. La esencia como fundamento será la identidad del parecer en sí y del aparecer fuera de sí. Ello nos permite hablar de la contradicción como la diferencia en la unidad. Si se insiste en el fundamento como «disolución» de la contra dicción es en tanto que resolución, esto es, en tanto que la contradic ción es efectiva contradicción. En él, la oposición y la contradicción son tanto suprimidas como manten idas. Y ésta es la clave. En la co n tradicción asumida se es fundamentalmente. Se trata de reconocer que la contradicción no es un mal o un defecto, sino que constitu 53 . En este punto, Pierre Jean Labarriére y Gwendol ine Jarczyk m uestra n cómo Hegel distingue tres etapas en la aproximación de la realidad verdadera: el «re presentar», la «reflexión rica en espíritu» y la «razón que piensa». Lo interesante del esquema es que estos momentos no evocan tanto etapas de la reflexión cuanto las di visiones mayores de la Lógica misma y, en este caso, el hecho de que la esencia es la mediación entre ser y concepto y participa a la vez del representar y del concepto. Véase Hegel.Sci ence de la logi que. La Doctrine de l’essence», en La Doctri ne de l'Essertce, Aubier-Montaigne, Paris, 1976, 3 tomos, t. II, p. 85, nota 207, Véase también W. L. 1, p. 288, 34 ss.; trad. cast., C.L .t p. 388,
ye a todo lo que es concreto. Lo idéntico consigo que es respectividad a otro, el coincidir consigo, la unidad positiva consigo, retorna a sí por la negación de su ser-puesto a su unidad consigo. Tal retor no no es sólo el quese conduce desde el ser indeterminado abstrac tamente idéntico, desde el ser enfrentado abstractamente diferente, es el que sepr od uce desde él. Se trata de no quedarnos en el ser opuesto que clausura las determinaciones y que, en tanto que no sean activida d, retorna a ser puro ser inmediato y abstracto. Es cues tión de ser concreta actividad, el transitar contradictorio en sí, el ser respecto de lo otro que es uno mismo. Como señalamos, ser lo otro de lo otro como de su otro. No es pura tensión, es concreción en el funda mento3 4. La oposición a utónoma reto rna — en esta considera ción, con contenido , del retorno— po r su contradicción al funda mento, y en él la esencia es ser-puesto devenido, unidad de lo posi tivo y negativo. Así se confirma que la verdad de cada determinación de reflexión consiste en que es respecto de una a otra y de que, en su concepto, la contiene. Se produce algo que, con la mayor fecun didad de la mejor de las retóricas, podríamos denominar una mesu ra, la concreción de lo adecuado. Precisamente, el movimiento de retorno en sí corresponde al movimiento de retorno de la cantidad en la cualidad y, por este hecho, al surgimiento de la medida enten dida como cantidad cualificada. Estamesura es la del coincidir con sigo, que no es mera indiferencia, de lo que queda abstractamente aislado, ni puro ser enfrentado, sino que es la mesura del transitar, del ser que contiene la contradicción, cuya aparente quietud es ar monía del movimiento como fundamento. Cada uno de los térmi nos —lo positivo y lo negativo— sólo queda red ucido en tanto que es el transitar o el transponerse de sí en su contrario, abre (que es tanto restitución com o inauguración) su campo de juego, de lucha y de vida en el que ser concretos. El fundamento no es, sin más, lo transitado o lo transpuesto. En él, la contradicción se acoge y se pone como propia. De ahí que no se trate de eliminar la contradic ción, sino de de hacerse acogerlacargo y asumirla como ypropia, Más aún, de la doble única como razón constitutiva. de la diferen-
54 . La reflexión , redoblándose por su negatividad misma, por la mediación de la esencia consigo, se desarrolla y se pone como unidad de la esencia, dado que ¿sta no es idéntica a sí sino «por si misma y por la negación de sí misma» t, p. 300, L . (VE 37-39; trad. cast,, C, I., p, 400). Cabe hablar, por tanto, de «la unidad de la esencia que conBiituye el funilnmcnlu» (Sí. Opiela, Le r éel dam la Logi que de Hegel. D éveloppement et autü-déttrmmatfan, Bouchesne, Paris, 1983, p. 165).
otro tiempo, mejor aún, la irrupción de lo otro del tiempo, en la su peración del tiempo. Que en la esencia quepa hablar de estructura intemporal o que el concepto borre (tilgt) el tiempo62 o que haya de recurrirse al instante —co mo Parmén ides reclama— se inscribi ría en este mismo proceder. Con ello, el debate del principio de contra dicción es también el debate de la contradicción como raíz de lo vivo, pero es, en definitiva, un debate sobre la cuestión del tiempo y del acaecer de lo que hay. Baste por ahora la indicación acerca de este sugerente asunto. Quizá lo señalado sea suficiente para que el asunto cobre otro carácter. Con todo, incorporemos otro aspecto, a fin de poder estu diar con un mayor alcance lo que cabe decir de la contradicción. Cabe hacerlo con el propio Hegel, dado; que es él quien explícita mente atiende a la cuesti ón y, en concreto, como por lo demás cabía esperar, al hablar delGrund. Se trata-de otro principio, el principio de razón: «todo tiene su fundamento suficiente»63. No sólo resulta superfluo llamar a la razón «suficiente», sino que este fundamento (Grund) que se confunde con la razón deja al ser declarado como lo que carece de verdad y al fundamento como lo verdadero inmedia to. Con todo, la unidad esencial sólo se hallaría en el concepto, en el fin, y, entonces, no bastan exclusivamente las causas mecánicas. Lo señalado permite leer de modo más abierto el fundament o com o fundamento hacia la unidad que incluiría asimismo las causas finales. Pero esto ya nos conduciría a la necesidad de hablar de fundamento teleológico que «es una propiedad del concepto y de la mediación por medio de él, que es la razón»64. Ahora bien, cabe recordar que Leibniz habla de un único axioma que ofrece una perspectiva que mere ce destacarse: «Un enunciado (enonciation) no puede ser al mismo tiempo verdadero y falso, esto es, A es A y no puede ser no A»6S. Esto comporta la formulación en un único axioma de la identidad y la contradicción, al señalar que verdadero es lo que no encierra con 62. G. W. F, Hegel,Phanomenologi e des Gei stes, p. 429, 8-10; trad. cast., Fe nomenología del Espíritu, p. 468, 63. W. L. I, p. 293, A nmerk ung; trad. cast.,Ci encia de la Lógi ca, p. 393. «Alies hat seinen zureichenden Grund»(Ibid., p. 293, 2-3; trad, casi.,Ibid., p. 393). 64. Ibid, p. 293, 32-34; trad. cast., Ibid., 393. 65. G. \ÍKLeibniz, « Correspondencia con Clarke», 2.a carta, párrafoDi1,e phi¡osophi schen Scbri ften von G ottfr i ed Wi i helm Lei bniz , C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlín, 187 5-18 90, t. Vil, 355, en A. Rob inet , espondance Leibniz- Clark e, según los ma Corr nuscritos de las bibliotecas de Hannover y de Londres, Parts, 1957, p. 35; trad, cast. en La correspondencia Leibniz-Clarke , Taurus, M adrid, 19 83 , p. 56,
tradicción y, consiguientemente, es idéntico a sí mismo. Es decir que para ser verdadero un enunciado afirmativo no puede incluir su ne gación contradictoria y ha de excluirla, y el negativo no ha de im plicar a su contrario afirmat ivo, Pero el asunto no sólo afecta a enunciados, también afecta a las cosas. Lo que es igual a sí mismo no essimultáneamente (lo subra yamos) otra cosa. En este sentido, hay otro aspecto que merece des tacarse y es que para Leibniz el principio de identidad o de contra dicción es válido para laesencia , mient ras que el princ ipio de razón suficiente tiene validez para la existencia, para el ámbito de la ver dad de hecho, de las verdades contingentes y no para el de las verda des absolutamente necesarias66. Es posible encontrar un principio núcleo común de ambas, pero lo que importa asimismo subrayar es esta irrupción explícita de lo que implícitamente se consideraba, la verdad común de lo eterno y lo contingente. De uno u otro modo nos vemos remitidos a un planteamiento en el que de la contradicción al fundamento se establece el espacio de las pos ibilid ades de — llamém oslo con todos sus riesgos — con cretar un modo de vivir y procurar un efectivo decir en el que la contradicción no es simple mente lo que mueve, sino aquello en vir tud de lo cual su fuerza es efectiva resolución. El transitar no es el de lo eterno a lo contingente ni viceversa —no ha de olvidarse, y Hegel nos lo recuerda, que elinfinito es la contradicción tal como se presenta en la esfera del ser—67, es el de la transposición de uno en otro en el que ambos se concretan. Lo decisivo es, por tanto, el transitar (Übergehen ) que insta a hacer concretamente el movimien to que todo principio en tanto que proposición no hace sino pro poner en una posición y oposición determinadas. El principio es sólo principio en la medida en que su contenido, el automovimiento de su contenido, no lo conforma. Puede, en efecto, aceptar se que la contradicción se queda en nada, esto es, que se disuelve en nada. El asunto ya no sólo sería «alejar la contradicción» o limitarse a re presentársela o a «simplemente» pensarla o a considerarla como «una accidentalidad», una «anormalidad», un «paroxismo morboso 66. La remisión de las «verdades de hecho» y las «verdades de razón» a otro principio conduce más allá de Leibniz, peto cabe en Leibniz. Véase O. Saame, El prin cipio de razón en Leibniz, Laia, Barcelona, 1987, p. 42. Se trataría de lo que Saame denomina «principio núcleo», según el cual, el predicado está contenido en el sujeto, principio núcleo de la razón, que posibilitaría tanto unas verdades como(Ibid., otras pp, 42 ss.). 67. W. L. I, p. 287, 9-10¡ erad, casc.,C. L., p. 386.
y transitorio»68. Se trata más bien de reconocer que las contradic ciones no obedecen, en todo caso, sólo a ser productos de una re flexión extrínseca, sino que son lo negativo en su determinación esencial, «el principio de todo automovimiento que no consiste en otra cosa que en una exposición (Darstellung ) de la verdadera con tradicción», ya que «el movimiento es la contradicción misma en su existencia»69. Por eso, el automovimiento propiamente dicho no es sino que el que algo es en sí mismo y la falta, lo negativo de sí mis mo, sean en uno y el mismo respecto. Sólo en este caso cabe hablar de pensamiento especulativo, si mantiene firmemente la contradic ción y en ella se mantiene firme a sí mismo. Este aspecto es decisivo porque, si el imperio de la contradicción arrasa sin que se manten ga el pensamiento, cabe producirse no la solución en fundamento, sino la mera disolución de las determinaciones por la contradicción, bien en otras o en la nada. Sin embargo, el pensar especulativo «apre hende la unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmati vo que se contiene en la disolución de ellas y en su pasar»70. Dado que se trata de un movimiento circular, ello no supone la pura ex clusión del representar, sino el reconocimiento de que el representar tiene la contradicción por contenido, aunque ignore lo esencial del transitar (Übergehen ) que es, a su vez, lo esencial y lo que contiene la contradicción. Se queda, por tanto, en la unilateral consideración de la disolución de la contradicción en nada, sin conocer el lado positi vo de la misma, según la cual, ésta deviene actividad absoluta y fun damento absoluto. En este sentido, se ha señalado que «Hegel des cubre en la representación serenala borrachera y la inquietud de lo infinitamente grande»71. Y tal será la clave, la de ir fecundando en di ferencia eficaz, en negatividad, en el diferenciarse hasta perderse-ganarse en el fundamento. Es en la contradicción, como venimos indi cando, donde se gana la negatividad, pero no como algo exterior, sino como ínsita pulsación del automovimiento y la vitalidad. 68. W L I, p. 287 , 3-5; trad . cast. , C. L., p. 386. 69. «[...] die Bewegung der daseyende Widersprucb selbst ist» (VKL. I, p. 287, 15-17 y 23-24; trad. cast., C. L., p. 387). 70. G. W F. Hegel,Enzyk lopadie der philosophiscb en Wi ssenschaften i m G rundrisse, § 82 y VE L. I, p. 287, 36-40; trad. cast., Enciclopedia de las c iencias fi losófi cas, p. 387. 71 . G. Deleuze,D iff érence et répétiti on, PUF, París, 1981, p. 65; trad. cast., Di ferencia y repeti ción, Júcar, Gijón, 1988, p. 103. Con independencia de la posición que habrá de adoptar al respecto, y sobre la que volveremos, Deleuze se linee cargo de la de Hegel.
En definitiva, las cosas multiformemente variadas, las cosas fini tas en su neutra variedad multiforme consisten en ser contradicto rias en sí mismas, contradicción en sí misma. Su ser es un estar ro tas, quebradas en sí(in sich gebroch en zu seyn). La cosa, el sujeto, el concepto es la contradicción solucionada. La borrachera es efectiva mente tan serena como constitutiva, pero ha supu esto el movimien to de exterioridad o de objetivación real, la vuelta a su fundamento (Grund), donde puede decirse lo que se es, precisamente porque cada contrario expulsa su otro, se expulsa a sí mismo y deviene lo otro que expulsa. Sólo así, si se soporta la diferencia, se es real. La contradicción no es, en definitiva, sino «el máximo absoluto de la diferencia, el ir hasta el extremo, hasta el fin, hasta el fundamento. Y soportar la contradicción es la prueba selectiva que hace la dife rencia (entre lo efectivamente real y el fenómeno pasajero o contin gente)»72. Con ello, no sólo la contradicción distingue lo que es algo concreto de lo que no lo es, sino que cada cosa concreta, cada con cepto, es esencialmente una unidad de momentos diferentes y diferenciables que, a través de la diferencia determinada, esencial, pasan a ser momentos contradictorios. Se llega así a ser algo. Se llegasera y se vuelve aser, el ser retorna concretamente, es un algo en sí mis mo contradictorio, pero precisamente en el mismo sentido, la con tradicción disuelta. Si en el fundamento la contradicción se disuelve como tal contradicción, lo que hay es ya cosas concretas, finitas, mul tiformes, contradi ctorias entre sí. Y esto es regresar. S i se descompo ne la contradicción es para poner de hecho un desencadenamiento de cosas concretas. La contradicción libera concreción. Efectivamente, la cosa, el sujeto o el concepto es, según señala mos, en cuanto reflexionado en sí en su esfera, su contradicción di suelta, pero su esfera total es una esfera contradictoria. Por eso, la contradicción no impide ser concreto concepto; al contrario, lo po sibilita. Muestra la unidad de la síntesis de lo diverso. Ser es ya ser finito, roto en sí, pero concreto. Así, el fundamento queda envenenado-enriquecido, envuelto en contradicciones. No es ya la contra dicción, la retiene; permite la connivencia de lo contradictorio, que no impide, sino que posibilita el ser algo. El fundamento se muestra de este modo com o seno, ámbito en el que cabe l o contradicto rio en sí, pero no la contradicción como algo abstracto, como un medio o
72. Ibid., pp. 64 y 65 ; erad, cast., p p. 10 2-103. Véase VE L, I, p. 289, 2 6-28 y 32; iTíid. irnsi., C. L , pp. 3H8-389.
procedimiento, como un añadido, como un ingrediente, siquiera fe cundo; queda disuelta y descompuesta. La cuestión es entonces si no nos hallamos así en la esfera de las cosas diferentes en sí (concretas) pero no de la diferencia, esfera que es la permanente transición y ac tividad. No reposo, sino impulso y tendencia. Dejemos en este pun to, por ahora, dicha cuestión. En todo caso, con el fundamento se concluye lo que se ha denominado «el periplo nocturno de la esen cia», su zambullida en lo que aparece ahora a plena luz como la pro fundidad del ser. De este modo, la ascensión progresiva de la esen cia a ella misma es un redescubrimiento (un restablecimiento) del ser en su verdad esencial, es decir como existencia73. Este llegar a ser implica el automovimieKjto cuyo principio no es sino la autoexposición de la contradicción.\ En su regresar como fundamento a una concreción de concretizaciones que aún habrán de concretarse (el fundamento no es la ple na culminación de la Lógica), se han presentad o aspectos que m ere cen mencionarse: a) al inscribirse en los desarrollos de la identidad y diferencia, y en sus momentos, en su efectivo movimiento, la con tradicción no queda reducida a un principio lógico formal; b) la contradicción no es una determinación pa ra el conocimiento de las cosas, es una determinación que define la naturaleza del ser en tan to que es objeto de reflexión filosófica, en tanto que es ser; c) fren te a la subsistencia — a la supue sta subsistencia — autóno ma de las cosas, ha de hablarse de una esfera en la que son efectivamente con tradictorias74. No queda con ello atendido lo que es asunto de nues tro escrito. Estimamos que estas consideraciones son necesarias, pero lo que resulta especialmente relevante es lo que en ellas no sólo nos da qué pensar, sino que es ya pensamiento. Más exactamente, la relación entre lo que da qué pensar y el pensamiento, no como dos aspectos indiferentes. En este sentido, subrayamos aquello sobre lo que volveremos una ve z incorporados o tros elementos y textos que, sin duda, enriquecen lo hasta aquí estudiado. Hemos insistido con Hegel en¿Necesariamente? que la oposición viene a ser, llega a ser, contra dicción. ¿Qué entender aquí pordeviene, necesidad? ¿Es posible la oposición concreta sin contradicción? Tal parecería que 73 . R-J. Labarriére y G. Jarczyk, noca 9 (c. II, pp. 90-9 1) a su traducción al fran cés deWi ssenscbaft der Logik (H egel. Sci ence de h logique, Aubier-Montaigne, Raris, 1976). 74 . Véase B. Longuenesse, H egel et la cri tique de la Métaphysique. fi lude sur la D octrine de l'E ssence, Vrin, Paris, 1981, pp. 63, 104 y 82.
con Hegel la supuesta autonomía de los elementos de la oposición que aparecen como polos perderían toda subsistencia propia. Sin embargo, en la exposición Darstellung) ( ocurre algo otro. Dicha au tonomía no se dice efectivamente como autonomía sino en el reco nocimiento, ya no de la relación de uno con otro, como relación ex trínseca, sino de la mutua imbricación de uno en otro, no existiendo en verdad de modo autónomo sino en una representación que no viene a ser pensamiento especulativo. Son autónomos si no se pien sa o, mejor, si no se piensan. No tanto si no piensan uno en otro, como si no se piensan en aquello a partir de lo cual son uno y otro concretamente, es decir, lo uno en lo otro y lo otro en lo uno. La contradicción no es entre ambos, es el entre de ambos, lo que les con creta como efectivamente uno. Ahí la solución es el erigirse y des fondarse como lo que son. Es, por tanto, el movimiento del pensa miento, el pensamiento en el quela contradicción hace posible su efectividad. Es la contradicción en el pensamiento, la contradicción del pensar y no simplemente de lo pensado, que a su vez, no resul tan indiferentes. No es difícil constatar que estas afirmaciones abren un ámbito de cuestiones y de problemas que no se reducen a lo dicho. De ser así, no pasaríamos de un conjunto de aseveraciones, que, en esa me dida, valdrían tanto como otras. La cuestión es la exposición de la contradicción de lo que es contradictorio, el se r contradicción de lo contradictorio y, en este sentido, el desafío de Hegel es extraordi nario. Sin embargo, no está dado como última palabra. Algo se dice, no obstante. Frente a una de las ideas preconcebidas fundamentales de la lógica, que parece ser aceptada y responder a cierta represen tación habitual, la de «creer que la contradicción no es una deter minación tan esencial e inmanente como la identidad», Hegel esti ma que si hubiera de hablarse de un orden jerárquico y si hubieran de ser mantenidas como separadas —lo que en concreto no parece adecuado—, «entonces la contradicción tendría que ser considerada como lo mássería profundo lo más esencial»75. Sidealgo pudiera decirse al respecto, que la yidentidad es la identidad la contradicción.
75. W. L. I, p. 286, 29-30; trad. cast., C. L ., p. 386.
LA DIFERENCIA FINITA
1. La esencia de la identidad y la mutua pertenen
cia
De lo señalado hasta el momento podrían desprenderse una serie de conclusiones acerca del alcance de la unidad identidad-diferencia que, por la contradicción, deviene fundamento. Pronto comprende ríamos lo inadecuado de una lectura tan lineal, salvo que considerá ramos que, com o fundamento, retorna la unida d ya concreta que, en principio, se limitaba a una (necesaria) representación. Más aún, como fundamento retorna la representación. Todo este movimien to, que es automovimiento, propiciaría una lectura circular de la fórmula «A es A», sin duda, bien fecunda. Sin embargo, quizás, en esa lectura la fórmula no se limitara a formularse. Ya vimos que ca bía dar al principio de identidad no sólo el carácter de la fórmula «A = A», sino de «A es A» , según la cual «cada A mismo es consigo mis mo lo mismo»1. Y ello en la medida en que, si propiamente hablan do habría de decirse«A es A», incluso en esa fórmula sólo aparece la identidad abstracta, puesto que el principio de identidad no enuncia inmediatamente nada respecto de la identidad, más bien presupone que se sabe lo que quiere decir la palabraidentidad. Algo funda mental ocurre, en todo caso, al incorporar «es» a la fórmula. Dicho «es» revela la manera de ser detodo lo que es. Este «es» dice la pro posición (Sdfc), y esteser él mismo lo m ismo consig o mismo queda 1. M, HcklcHgcr, «Der Satz der Identitát»,Identitát en und Differenz, Neske, Pfuilinjícn, 19 57, *1 ^78 , pp, 9- 30, p. 11; trad. cast., «El princ ipio de Iden tidad», e n
Identid ad y di /hriui ii , ni. bilingüe, Antliropos, Barcelona, 1988, pp. 60-95, p. 63.
manifestado, pero como propuesto. El principio propone. Pero la propuesta de lo que propone no se agota en lo propuesto. Hemos aprendido con Hegel que no ha de olvidarse el movimiento del pro poner, dado que dicho movimiento no carece de forma ni de conte nido. El movimiento del proponer de la fórmu la tampoc o se reduce a ser un puro gesto de salida, es una apertura que libera aquello que dispone po r sí de la capacidad, el poder y ía fuerz a —y, además, co n Hegel diríamos que de raíz— de ser consigo mismo lo mismo. Esto signi fica reconoce r la mediación, lo que nos permite volver a la fór mula para marcar otro acento fundamental. La fórmula no se reduce a decir que todo A es él mismo lo mis mo. Marca una distancia y una relación, un desdoblamiento en el seno de lo mismo y un efectivo movimiento en la identidad. Con él mismo (mit ihm selbst), consigo mismo es cada A (todo A) mismo lo mismo (jedesA selber dasselbe). La identidad implica una relación marcada por lo que constituye uno de los factores decisivos de este trabajo, que ahora enfatizamos y cuyo alcance habrá de mostrarse también más adelante: la preposición«cok» (mit). Esta relación no es simplemente la de una compañía, si por tal no se incluye una coimplicación, una compli cidad y una correspondencia de lo desdo blado, cuyas consecuencias y efectos comportan una posible trans formación. La preposición, no sólo relacional, desvela una relación, la declara. Tal identidad, que implica (volvemos a la palabra) una re lación marcada po r la preposición, es una med iación Vermittelung ( ), un enlace y vinculación (Verbindung) y una síntesis(Synthesis), ía unión en una unidad {die Einung in eine E inheit)2 . Se muestra aho ra en qué sentido, según anticipamos, la identidad aparece en la his toria del pensamiento occidental con el carácter de la unidad. Si ha blamos, por tanto, de mediación es de mediación en el seno de la unidad, a fin de no quedar fijados en la identidad representada de un modo puramente abstracto. Tal sería la identidad cuyo carácter de unidad fuera el de una unidad sin«con». Pero precisamente lo que ahora se presenta como mediación, enlace y síntesis marca, a su vez, una serie de límites y de figuras que también llegarán a conju garse en una quiebra, ya señalada por Hegel mismo, en la quiebra que supone la oposición. No han de precipitarse, sin embargo, las conclusiones. Entre otras razones, porque es preciso incorporar lo que venimos dicien
2. I bid.
do y, a la par, procurar la irrupción de otras voces en el asunto. La insistencia en la esencia en sí misma de la identidad, en la mediación en el interior de la identidad, como se ha mostrado con Hegel y su cumplimiento del idealismo especulativo, incide, por tanto, en el co n intrínseco, no como un mero enlace con algo otro exterior, sino en la medida en que es lo que propicia, y en su ocultamiento desve la, la conjunción. Esta preposición que es conjunción consig co o, nel de la unidad que es el carácter de una identidad no abstracta, retor na en la mutua pertenencia, y no es el puro repliegue hacia sí. Sin co n , no hay unió n en una unidad. Heidegger señala que esto no es algo secundario ni simplemen te «interior». «En todas partes que mantengamos una relación del tipo que sea, sea cual fuere con un ente, del tipo que sea, nos en contramos llamados por la identidad»3. Más bien convoca, y ello le conduce a insistir en «la llamada de la identidad(der Anspr uch der Identitat)»4 . ¿Qué dice esta llamada?i A qué llama? No llama a quien es, como si !a alternativa a lo «interior» fuera una llamada ex terior, como si no hubiéramos aprendido aún con Hegel hasta qué punto lo exterior no hace sino confirmar algo interior y viceversa. Llama a ser desde el ser. Efectivamente, la llamada de la identidad habla (spricht) y «habla desde el ser de lo ente»5. La llamada, según indicamos, tiene lugar cuando nos relacionamos con un ente. De ahí que Heidegger subraye que «el principio de identidad habla spricht) ( del ser de lo ente» y muestra que «la unidad de la identidad consti tuye un rasgo fundamental del ser de lo ente»6. En realidad, sólo el ser puede llamar a ser. La insistencia de Heidegger en el habla hace del principio de identidad un modo de hablar del ser d el ente. Y no nuestro acerca de él, sino de él acerca de todo ente. «Si no tomase voz esta llamada(Sprache dieser Anspruch nicht) lo ente nunca con seguiría aparecer en su ser»7. Se trata, por tanto, de escuchar el prin cipio de identidad que en su relación con los entes habla del ser de lo ente. Es cuestión, pues, de atender a aquello donde el ser de lo ente viene al habla. Este planteamiento es el que nos ha llevado a considerar singularmente la palabra de Parménides. En ella, la uni 3. Ibid., p. 13; trad. cast., p. 67. 4. Ibid. 5. «Der Anspruch der Identitat des gegenstandes spri cht [...] Der Anspruch der Identitat spricht aus dem Sein des Seienden» (Ibid) 6. Ibid., p, 1 2; trad. cast.,¡bi d., p. 67. 7. Ibid, p. 13; trad. cast.,I bid. , p. 67,
dad propia a la identidad que forma un rasgo fundamental del ser del ente se decía, como ya vimos, en la pertenencia del ser con el pensar en lo mismo. El hecho de que se interprete con ello la mis midad como mutua pertenencia8, y el que la mismidadSelbigkeit ( ) de pensar y ser hable en la frase de Parménides desborda la reduc ción de la identidad a un nuevo rasgo del ser. El asunto es más bien pensar la mutua pertenencia Zusamtnengebsrckeit ( ). No resulta di fícil reconocer que, al pensar la mutua pertenencia de pensar y ser, el pensar no ha de ser un pensar exterior que se proyecta sobre esta mutua pertenencia, toda vez que él mismo es en esa mutua perte nencia. Parecería más bien que de lo que se trata es de hacer brotar el pensar de, o a partir de, esa mutua pertenencia con el ser en lo mismo. La mutua pertenencia en lo mismo puede considerarse, según señala Heidegger, bien marcando el acento en el carácter mutuo (zu sammen) o en el pe rte ne ce r (gehó ren). La preocupación del pensar occidental por lo mutuo ha sido, sin embargo, una desconsideración para con lo mismo. Se ha acentuado más elco - (del copertenecer) que el con- (mi t ) del pertenecer. Esto ha conducido a representarse la copertenencia como nexus, como conexio, como lazo que liga unos términos a otros. Y con ello no sólo se ha ofrecido una deter minada caracterización de la copertenencia, sino, a su vez, del len guaje. Todo cuanto es se ve integrado en esa mutualidad que deter mina por la unidad. Queda de este modoasignado al orden de un conjunto y pu esto en su lugar en ese orden,integrado en la unidad de una diversidad,recogido en la unidad de un sistema, mediado a través del ente unificante de una síntesis determinante9. Creemos entonces pensar y hablar, pero, en realidad, nos limitamos a no es cuchar la llamada de la identidad y simplemente a descubrir a lo sumo conexiones enlazadas y a preservar la asignación, el orden, la integración y el centro unificador. Ahora bien, si en general nos he mos representado la pertenencia a partir de la unidad delzusam« del co-,(esto Heidegger, de la mano de Parménides, mejor, men» co nente Parménides es, en la escucha de aquello donde el ser de lo toma voz) propone la posibilidad de aprehender el zusammen par tiendo de la pertenencia. Nos atreveríamos a decir que considera que ese carácter mutuo no es coyuntura! y separable, sino que co el 8. «Denk en und Sein ge h oren in das Selbe und aus diesen Selben zunani men»
{Ibid., p. 14; trad. casr.,Ibid., p. 69). 9. Ibid., p. 16; trad. casr.,¡bi d., p. 71.
es un constitutivo co n , lo que exig e aten der a io que dicpeerte ne ce r (gehóren). Es cuestión de no reducir todo a un conjunto ordenado de relaciones que, a lo sumo, pueden pretender la máxima coordi identidad y la nación (Zuordnung ), lo que conduciría a considerar la unidad como un simple entente. La tarea es la de inscribirse en la seña(Wink) de Parmenides, en su frase, que es un gesto y una señal, y la de considerar el carácter mutuo desde la pertenencia, en la que tanto pensar como ser no se limitan a referirse uno a otro, sino que se pertenecen lo uno a lo otro en lo mismo. Pero no sólo el pensar al ser y el ser al pensar, sino el pensar al pensar (el pensar quees pensar) y el ser al ser (el ser que es ser). En este terreno común es, entre otros, donde Hegel y Hei degger podrían diferenciarse y donde cobra fecundo alcance lo que cabe decir del pensar del ser cuando el decir es, a su vez, el decir del ser. La cuestión será cómo comprenderlo. En cualquier caso, perte necer lo uno a lo otro en lo mismo desborda la representación de la pertenencia desde la un ida d de lo mutuo y apunta a experim entar lo mutuo a partir de la pertenencia10. A fin de incidir en este carácter del pertenecer, Heidegger es tudia la relación de correspondencia (Bezug der Entsprechung ) del hombre con el ser. Más aún, señala que el hombre es esta relación. Ser una relación de correspondencia para con el ser, nuevamente comporta una circularidad fecunda que, en este caso, no es la de quien piensa el ser abstractamente considerado, sino la de quien es como ser que piensa, «está abierto al ser, se encuentra ante éste, per manece relacionado con él y, de este modo, le corresponde»11. Lo que nos importa en la ocasión para nuestro trabajo no es ahora tan to caracterizar la pertenencia al ser del hombre y hasta qué punto ello le posibilita y le potencia la escucha. No es difícil escuchar en ge hór en (pertenecer) hóren (oír), pero no siempre se atiende a que es ese pertenecer el que propicia el oír y el que permite una verda dera transpropiación12. Desde este punto de vista, el principio de identidad, considera do más allá de una simple propuesta abstracta de la identidad, nos
10. Ibid., p. 16; trad. cast., Ibid., p. 73. 11. Ibid., p, 18; trad. cast., Ibid., p. 75. 12. Lo que domina y reina en el hombre es una pertene ncia at ser, y esta per tenencia cnn Inescucha de!ser, porque ha pasado a ser propia deél, lees transpropiadfl. «luí Mcnscl icn wnltct c iti Gehóren zuñí Sein, welches Gehóren auf das Sein hfírt, wcíl cu tllcifin ilhc rcignct ist» (I bid.).
enfrenta con las palabras en las i|iir se ori^in.i el pensar occidental — más exactam ente, co n aquellas en las que viene n a decirse, mejor, viene a ser un decir—, con la representación habitual del hombre, y nos convoca en la consideraci ón para con lo que dipece rte ne nc ia en la copertenencia. No sólo nos enfrenta, sino que nos insta a esta pre sencia del ser en el hombre, no como algo ocasional o un sobreaña dido excepcional, en tanto que «es el primero que, abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia»13. Pero aquello a lo que nos insta no es algo a lo que se accede por minuciosa inmersión. Lo que se requiere es un salto Sprung ( ) para aprehender como tal la coper tenencia del hombre y del ser, un salto repentino que salta a la vez (zugleich ) fuera de la representación habitual del hombre y fuera del ser14. Este salto necesario notig ( ), raro (seltsamer) procura la vuelta a sí (Einkehr ) y no es una huida, sino una suerte de transpropiación que transfiere y traspasa súbita y extrañamente, dado que hace ac ceder allí, donde ya en verdad somos, «al dominio en el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia por que han pasado a ser propios el uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado»15. En virtuíkde un mismo donZurei( chung), ambos están transpropiados el uno al otro. Sólo mediante ese salto cabe propiamente experimentar la mutua pe rte ne nc ia de hombre y ser. Ahora bien, aquello a partir de lo cual somos provo cados, nuestro existir, se ve impelido a la planificación y al cálculo total y, a la par, el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de la calculabilidad. La palabra que Heidegger propone para designar esta interpelación mutua del hombre y del ser, de la provocación conjunta que pone a ambos de tal modo que se interpelan uno a otro, es Gestell, bastidor, dispositivo, composición y constelación del hombre y del ser que concierne directamente, si bien no como algo presente; conexión de un representar como previo emplazar y de un asentar (de un emplazar poniendo a disposición): estructura de emplazamiento. No buscamos en este momento del escrito una exposición de lo que Heidegger dice al respecto en sus textos. Nos basta la fecundi dad de esta indicación y eltrastorno que a partir de aquí eso puede implicar respecto de una caracterización
metaf ísica tradicional. Nos
13. Ibid., p. 19; ttad. cast., Ibid, p. 75. 14. «Der Absprung springt zugleich Weg vom Sein» (Ibid., p. 20; trad. cast.,
Ibid,
p. 77 ).
15. Ibid, p. 21; trad. cast.,Ibid., p. 79.
importa, en todo caso, a fin de hacernos cargo del principio de ¡den udad en su sobreponerse por otra consideración de la pertenencia. 1 .1 copcrtcncia de hombre y ser señala en qué medida el hombre, en In que tiene de propio, está unido al ser, mientras que el ser, en lo que tiene de propio, está dedicado hacia la esencia del hombre. Se (rata de una suerte de atención d e u no al o tro , que es una «propiación» (Eignen) mediante la cual el hombre y el ser son «apropiados» uno al otro. Esta conjunción esencial del hombre y el ser unidos me diante una pertenencia mutua de su ser propio permite acce der a lo que Heidegger denomina la copropiación o acaecimiento (Ereignis), como dominio a través del cual el hombre y el ser se alcanzan uno a otro en su esencia y reencuentran su ser, liberándose de las con notaciones y determinaciones que la metafísica les había conferido. Obviamente, la com-posición, «estructura de emplazamiento» (Ges te//), esencia del mundo técnico, nos emplaza, no nos «co-propia» ni propicia la transpropiación recíproca, pero sí es el destello y pr ele ludio (Vorspiel). Cabe, sin embargo, sobreponerse al mero dominio del Gestell. Esta posibilidad habla en el acaecimiento, y tal sobrepo nerse (que es, a la par, un superar, como se supera la metafísica) hace llegar al acontecer más srcinario16. La cuestión es no quedar fijados en las determinaciones que la metafísica les otorgó al hombre y el ser, y trabajar en la construcción de ese ámbito de reencuentro no tanto de lo que llamamos el hom bre y el ser, sino de reencuentro de su ser al alcanzarse, como indi camos, uno a otro en su esencia. Y es en este lugar en el que Hei degger alude a algo que consideramos de gran importancia en la orientación de nuestro texto. Irrumpe, en efecto, como una alusión, pero es, a la vez, el único camino: Trabajar en la construcción de este ámbito vivo y palpitante que no reposa sinc sobre sí mismo exige una serie de materiales de construcción, a fin de pensar Ereignis el como acontecimiento de transpropiación en el que quepa darse la mutua pertenencia y unidadser-hombre-ser. «El pensar recibe del lenguaje la herramienta de trabajo para esta edificación en equilibrio [...] En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, ha bitamos en el Ereignis»17. Que nuestro ser propio radique en la de16. ¡bi d., p. 25; rrad. cast.,¡bi d., pp. 88-89. El Gestell será, por así decirlo, «el negativo fotográfico» del Ereignis {M. Heidegger, «Les séminairesdu Thor. 1969», en Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, pp. 259-306, p. 302). 17. Estructura, construcción, esencia, lenguaje .. N o resulta di fícil escuchar la relación entre Bau y Wesen, que es también lenguaje(Sprache). «Das Bauzeug zum
pendencia del lenguaje no implica una desconsideración del ser sino para quien se representa el lenguaje simplemente como su lenguaje e ignora el sentido del decir. De uno u otro modo se ha producido un extraordinario despla zamiento. Parecíamos interesados en la cuestión de la identidad, y de la fórmula nos hemos visto deslizados, incluso súbitamente tras pasados, a la cuestión delEreignis. Heidegger reconoce que esta cuestión no tiene nada que ver con la identidad, pero el asunto es que la identidad tiene mucho, si no todo, que ver con Ereignis el 18. Y esto es lo que ahora hemos de atender. con Hegel lay contradicción sólo en(elsuser solución comoSi fundamento, esta solución se es disuelve de continuidad se en cuentra como ser concreto), con Heidegger no se trata de que el ente encuentre en el ser su fundamento, y es preciso un salto que se separe del ser como fundamento de lo ente. El salto es el salto al abismo (Abgrund ). No se busca'coñ'ello ahora sist ematiz ar una com paración entre Hege! y Heidegger, sino acentuar el salto, ya que no se produce de ese modo el desfondamiento en la nada vacía o en la oscura confusión, sino una proximidad a una cercanía mayor. El abismo es el acaecimiento, el acontecimiento de transpropiación (das Er-eignis)í9. No es que hombre y ser se copertenezcan en el Ereignis. Más bien es el dejar pertenecer das ( Gehórenlass en) lo que determina esa dimensión mutua y su unidad. Frente a la caracteri zación metafísica que se representa la identidad como un rasgo fun damental del ser, aprendimos en la lectura de Parménides que el ser tiene lugar, con el pensar, en una identidad. La esencia de esa iden tidad procede de ese dejar pertenecer mutuamente. Y ya no somos nosotros los que dejamos, somos en ese dejar pertenecer mutua mente que Heidegger denominaEreignis20. Cuando nos preguntamos por el sentido de «/o mismo» y lo con sidera mos com o sujeto, si ser permanece con el pensarloenmismo, si pertenece como el pensar e lo n mismo es quelo mismo es... Tal es la cuestión de la esencia de la identidad, que la se abre paso en la pregunta por el sentido delo mismo. Ahora contestamos con Hei-
diesem in sich schwebenden Bau empfangt das Denken aus der Sprache» (/bi d p, 26: erad, cast. ,Ibid., p. 88). 18. «Insofern unser Wesen in die Sprache vereignet ist, wohnen wir ¡m Ereignis» (Ibid., p. 26; trad. cast.,Ibid., p. 91). 19. Ibid, véase p. 28; trad. cast.,Ibid., p. 93. 20. Ibid., p, 27; trad. cast.,Ibid, p. 91.
degger que la esencia de la identidad es una propiedad del Ereig«ts21. Y aquí se muestra la relación del asunto que nos ocupa con esta propuesta de Heidegger. Pero no sólo en la-dirección señalada. Hay otro aspecto asimismo decisivo que no hemos de desconsiderar. La fórmula vino a ser principio y principio que es no sólo proposi ción (Satz), sino que se presenta como una proposición de fondo (Grundsatz ), fundamento del ente, un rasgo del ser como fondo del ente. Ahora la pregunta es por la esencia de la identidad que se ve acompañada por la cuestión de la esencia del lenguaje. Precisamen te en el Ereignis oscila «la esencia de lo que habla como lenguaje»22, y el camino seguido reclama otro salto, el del enunciado (Satz) al srcen de su esencia. Y el salto no es sólo el salto del lenguaje que se desfonda como lenguaje del ser en elEreignis, es a la par el salto en el que el pensar se transforma. El tiempo del pensar es diferente al del calcular, cuya violencia impera reduciéndose a un cálculo de re laciones. Ello insta a considerarlos a partir de aquello que los hace propios, a partir del acaecimiento apropiador, del Ereignis. De Satz como afirmación concerniente a la identidad a Satz como salto «en el srcen esencial de la identidad», el pensamiento se ha transformado. Y se ha producido lo que ya no es propiedad ni de Hegel, ni de Heidegger. Del decir que pretende haberlo dejado todo dicho — con lo que el propio decir que daría reducido a un dicho— 3 por un decir que se dice asimismo como movimiento del decir, se da el paso a aquél en el que el decirse dice como lo que se da. Se trata de un verdadero «acontecer del lenguaje»23. Pero tal decir no es in diferente respe cto del ser de lo que ha y. También se da. Y así ha de considerarse, a su vez, la copertenencia. De este modo, el lenguaje tiene otra consideración: «es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la edificación en equilibrio del Ereignis»24. Pero para que sea posible atender a la esencia de la identidad, que es tanto como un verdadero dirigirse a lo que asimismo viene, hace 21. ibid. 22. ibid., p. 28; trad. cast.,Ibid., p. 93. 23 . «En su c amino del pensar, Heidegg er aprecia cada vez con más de cisión q ue el acontecer de la verdad es esencialmente un acontecer del lenguaje, algo vinculado al hablar históricamente acontecido del lenguaje, de sus palabras y tesis fundamenta les [...] a las palabras fundamentales del Decir propio del pensar» (O. Poggeler, D er Dcnkw eg Martin H eideggers, Neske, Pfullingen, 1963- 1983, p. 292; erad, cast., El camino del pensar de Mart in Heidegger, Alianza, Madrid,1986, p. 319). 24. M. Heidegger, «Der Satz der Identita t», p. 26; trad. cast., «El princ ipio de identidad», pp. 89-90.
falta tiempo. Se exige un salto y el salto requiere tiempo. Ahora bien, ya no es tiempo del tiempo calculado — del cálculo d e relacio nes—, es el tiempo del pensar(die Zeit des Denkens)2S.
2. La Diferencia en cuanto Diferencia y su olvido Lo señalado hasta el momento podría resultar suficiente para no precipitarse en la consideración de Heidegger simplemente como el pensador de la Diferencia. No es nuestra intención, mediante este ensayo, la de acceder a esta formulación ni a otra semejante, inclu so opuesta. Pero tampoco eludimos lo que ello pueda significar. Que da claro que no se trata de proceder de tal modo que, finalmente, se imponga el «triunfo» de la Diferencia. Más bien ésta irrumpe des de un principio, pero lo hace en tanto que olvidada, y de lo que se trata es de no quedar prendados^#» ella en la forma del olvido, que no es simplemente el procurar su rescate por la memoria, sino el ac ceder a otro tipo de dispensa, muy difícil por cierto. Se trata de que «partiendo del acaecimiento propicio(Ereignis), se hace necesario dispensar al pensar de la Diferencia ontológica»26. No es cuestión, por tanto, de introducir al pensar en la Diferencia, entre otras razo nes, porque ya «el pensar de la metafísica permanece introducido dentro de la Diferencia ». O tro asunto —sin embargo, decisivo— es que dicha Diferencia «se encuentra impensada como tal»27. Más aún, si Heidegger subraya la const itución onto-teoló gíca de la meta física no es porque ésta ignore la Diferencia, antes bien, dicha cons titución procede del «predominio de la Diferencia»28. Pero no sólo. La lógica que rige la del ser como Xóyoq es la que piensa el ser de lo
25. ¡bi d., p. 30; trad. cast., Ibid., pp. 95-96. 26 . «[...] es vom Ereignis her notig wird, dem Denken die ontologis che Differenz zu erlassen» (M. Heidegger, Zu r Sache des Denk ens, «Protokoll zu einem Semi nar über den VortragZe/zund Sein», pp. 27-60, pp. 40-41; trad. cast., «Protocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y Ser, pp. 45-76, p. 57. 27 . «[.. .] weil das Denken der Metaphysik in die ais solche ungedachte Differenz eingelassen bleibt...» (M, Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», enI dentitát und Dif ferenz, pp. 31-70, p. 63; trad. cast., «La constitu ción t nro-teo-l ’gica de la metafísica»,I denti en dad y diferencia, pp. 99-159, p. 151). 28. Es este predominio el que mantien e separados y corr elacionados mutua mente al ser en tanto que fundamenta y a lo ente en su calidad de fundndo-fundamentador, proceso que es llevado a cabo por la resolución (Austrag ) (//«'
ente, lógica determinada no ya sólo por la Diferencia, sino por lo di ferente de la Diferencia(das Differente der Differenz)19 . Cabría mul tiplicar los ecos en la misma dirección, en la de la metafísica que se representa lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la Dife rencia. Frente a quienes parecen reivindicar la necesidad de doble gar la identidad a base de diferencia, nos encontramos ya con este predominio de la Diferencia como metafísica que pone precisamen te al ser como fundamento que a su vez requiere una apropiada fundamentación a partir de lo fundamenta do por él mismo. La cuestión es más bien otra, pero no al margen de lo señalado. Si la diferencia constituye el proyecto en la construcción de la esencia la se metafí sica30, es cuestión de hacerse cargo de la Diferencia, que de sólo hace patente como el olvido de la Diferencia. Porque el llamado predo minio de la Diferencia no es sino el predominio de su olvido que no toma en consideración «la Diferenciaen cuanto Diferencia» (die Dif ferenz ais Diff ere nz)31. Planteadas así las cosas, se requiere todo el cuidado antes de precipitarse en aseveraciones. La Diferencia en cuanto Diferencia es lo que permanece en el ol vido. Por tanto, sólo en el olvido puede presentarse. Sin embargo, el olvido no es nuestro olvido respecto de la Diferencia. El olvido es olvido de la Diferencia y, además, con el «que se inicia el destino del ser, para consumarse en él», y por ello «tampoco es un defecto, sino el acontecimiento más rico y vasto en el que la historia occidental del mundo llega a esa resolución. Es el acontecimiento de la metafí sica»32. Por consiguiente, la Diferencia en cuanto Diferencia se muestra a través del olvido de la Diferencia como metafísica, y se trata de penetrar en la fuerza de este pensar y de su puesta en liber tad, dado que en la Diferencia de ente y ser es donde la metafísica en la totalidad de su esencia puede ser lo que es. De este modo se concreta lo que Heidegger denomina el paso atrás (der Schritt zurück ) que, si va «desde la metafísica hasta la esencia de la metafísi ca» es, a su vez, en tanto que «va desde lo impensado, esto es, des de la Diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: olvido el de la
29. Lógica, por tanto, onto-teo-lógica (Ibid., p. 62; trad. cast., Ibid., p. 151). 30. Ibid., p. 64; trad. cast., Ibid., p. 153. 31. Ibid., pp, 37 y 63; tra d. cast.,Ibid., pp. 109 y 151. 32. M. Heidegger, «Der S pruch des Anaximander»,Holz en wege, G esamtausgabe, t. 5, 1977, pp. 321-373, p. 365; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», en Caminos de bustjut, Ali utun, Madr id, 1 995, pp. 290-3 36, p. 329. Lo que ahora es se eitcuentrn linjn ln mmiliru drl dciiin o del olvido del ser ya ocurrido propia mente.
Diferencia»33. Nada, pues, más improcedente que propugnar resca tar del olvido a la Diferencia, cuando en realidad de lo que se trata es de reconocer que «el olvido forma parte de la Diferencia, porque ésta le pertenece a aquél»34. Es esta mutua pertenencia la que insta a subrayar que lo que está por pensar es el velamiento que siempre se ha pensado a partir del encubrimiento de la Diferencia. La tarea es la tarea del pensar y no simplemente la de una proclamación de la Diferencia. Algo, sin embargo, se ha destacado y es que, entonces, el asunto del pensar es la Diferenciaen cuanto Diferencia35. Pero el asunto del pensar no es sino el ser (en esto Heidegger subraya su coincidencia con ahora bien, en relación lo que fuecon pensado sobre lo Hegel); ente, sino desde la no perspectiva de con su diferencia lo ente. No discutiremos la distancia que al respecto Heidegger se ñala de Hegel, pero sí consideramos que lo interesante radica en lo que cabe aproximar lo pensado (en tanto que no se agota en lo ya pensado, en tanto que se diferencia) y la Diferencia. Lo que ahora importa es que si el ser" es el asunto del pensar, «el asunto del ser es ser el ser de l ente»36, el ser respecto de su diferencia del ente. Ahora se comprende que el olvido no obedece, en efecto, a un modo de ser olvidadizo del pensar. El olvido del ser forma parte de la esencia del ser velada por el propio olvido, forma parte esencial del destino del ser(Geschick des Seins), le pertenece esencialmente, en tanto que «el ser se sustrae en la medida en que se desencubre en el ente». Este replegarse es la forma temprana de su desencubrir. El desocultamiento de lo ente funda ocultamiento del ser37. Ha de aten derse, pues, esta doble perspectiva que comporta, en todo caso, no desconsiderar lo presente y no identificarlo con la presencia. Pero si ha de tenerse en cuenta que la referencia entre presencia y presente
33 . M. Heidegger , «Die onto-theo- logische Ver fassun g der Meta physik», p. 41; trad.cast., «La constitución ontó-teo-lógica de la metafísica», pp. 113 y 115. 34 . «Die Vergessenheit gehórt znr Differenz, weil diese jener zugehort» (ibid., p. 41; trad. cast., Ibid., p. 115). De ahí que no es que el olvido afecte a la diferencia únicamente debido a lo olvidadizo del pensar humano. 35 . Heidegger, tras indicar que es el asunto del pensar ( di e Sache des Denkens) , dice que cabe expresarse así «usando un nombre provisional ( vorlaufig benannt )» (Ibid., p. 37; trad. cast., Ibid., p. 109). 36. Ibid. y M. Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 364; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», p. 329. «Aber die Sache des Seins ist es, das desSein Seienden zu sein». La edición de 1950 señala: «Hinweis auf dic ontologischc Diffe renz». 37. Ibid., pp. 364 y 337 ; trad. cast,Ibid., pp. 329 y 304.
permanece impensada, cabe, a su vez, la tarea del pensar, porque se da el asunto de! pensar: el asunto de la presencia de lo presente. En esta dirección es en la que buscamos incorporar otras consi deraciones en nuestro escrito, que se alumbran, precisamente, a par tir del asunto de la presencia de lo presente, del asunto del ser. Y se alumbran al considerar el decir. Al decir el serde l ente, en laforma lingüística de este genitivo «enigmáticamente polisémico», «enigmá tico y polisignificativo», se mienta «una polisemia Herkunjl { ) de lo prese nte a p arti r de la presenc ia». Ese me ntar, si bien no piensa la referencia entre presen cia y pre sente — que permane ce impensada—■, ni la esencia de esa provenien cia — que permanece oculta—pr opi cia, sin embargo, que la esencia y la diferencia queden, aunque olvi dadas (bleibt vergesseri)3*. C on ello, no só lo cabe decir en t odasuso lemnidad que «el o lvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y el ente»39, sino que, a su vez, se atisba un modo de olvido que preside un determinado modo de hablar. Es ese hablar que identifi ca la presencia con lo presente, que representa la presencia desdelo presente y la representa como el supremo y más universal presente, es el olvi do co mo fund amen to, el q ue con sider a que «en el fondo (im Grunde) la presencia como tal no se distingue respecto alo pre sente»40. De ahí que con Hegel haya de cultivarse la memoria fren te al puro llegar a ser de la contradicción como fundamento —su memo ria— , que es la que perm ite que és te se desfonde. En Heideg ger, el An -den ken como rememoración no busca remontarse al Grund, sino má s bien mos trar la per ento ried ad del presente. Sinem bargo, hay en elfo nd o mayor coincidencia de la que suele señalarse — de la que Hei degg er mismo señ ala— y nos veremo s más adelante en la necesidad de ser más concretos. Hem os insist ido en que el desoc ulta mien to y la claridad del ente oscurece la luz del ser, pero escuchamos la señal de este repliegue del ser, de este atenerse, en la palabra ’AAiiQíia, que no sólo procu ra desocultamiento, sino que, a la par, funda ocultamiento. Siel ol vido,ra en efecto, queda(bleibt), el encu también4 1. Loqque aho resulta in teresante es d ónde y brimi cómo ento . Y puede decirse uequeda como ese modo de ocultar (dieses Verbergen) su esencia y supro38 . Ibid., p, 364; erad, cast.,Ibid., p. 329. 39 . «Die Scinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes ticSeins z.um Scicndcn*(Ibid.). 40, Ibid., p. ,1íí4; trad. cast., Ibid., p. 329. 4 1, «VcrhcrHmijt nher hlcibt...» (Ibid., p. 337; trad. cast., Ibid., p. 304),
veniencia, que es, prácticamente, un destello en el que el ser se ilu mina inicialmente, sólo que el pensarno le sigue. En esta ocasión, Heidegger señala que ese modo de ocultar es «el rasgo (Zwg) en el que el ser se ilumina»42. Si se tiene en cuenta que poco más adelan te alude al encubrimiento que permanece, ya no tanto a su «dónde», sino a su «cómo», con la misma palabra, el asunto resulta significa tivo. «El encubrimiento permanece en el trazo(im Zuge ) de ese re husarse que se repliega en sí mismo»43. Rasgo y trazo, Zug es dónde y cómo que no se reduce a meras coordenadas, que quiebra toda ca racterización en términos de cómo y dónde y que alude a la eirox'n del ser que, pensada a partir de la experiencia del olvido del ser es la época del ser que le pertenece a sí mismo44. Trazo y rasgo, esta ex periencia (Erfahrung ) del olvido, es trazo y rasgo del ser, experien cia del olvido del ser: su trazo y rasgo, su experiencia. Ahora bien, si cabe la experie ncia del olvido, es porque la dife rencia entre el ser y el ente «puede ser experimentada» y puede ser lo dado que se desvela — siguiera en e l perm anecer del encubri miento y del olvido — en pres encia de lo presente. Tal es el alcance dei enigmático genitivo del ser-úfe/-ente. El olvido no sólo queda, otorga; es el olvido de la diferencia, el olvido que responde de una salvaguarda, de una guarda, de un guardarwahren) ( que debe ser pensado como un encubrir que ilumina y reúne en el desocultamiento. La presencia guarda a lo presente, en una presencia (ein An uyesen) lo presente queda resguardado, y esta guarda(Wahr) ha de considerarse como reunión fVersammlung) que ilumina y encubre. No nos encontramos entonces con un rasgo más de la presencia, sino con un rasgo fundamental de la presencia, es decir, del ser (Grundzug des Anwesens, d. h. des Seins)»45. La Diferencia puede ser experimentada sólo en la presencia de lo presente en tanto que no sólo hay rasgos y trazos. La Diferencia ha dejado una huella Spur) ( impresa «que permanece guardada en el lenguaje al que llega el ser»46. Al acompañarnos con los textos de Heidegger, podemos es cuchar la fuerza y la recurrencia de palabras que retornan con otro 42. Ibid., p. 336; trad. cast., Ibid., p. 304. 43. Ibid., p. 337; erad cast.,Ibid., p. 304. 44. Ibid., pp. 337-338; trad. cast., Ibid., p. 304. 45. Heidegger considera la salvaguarda como protección del ser, en tanto que la verdad (Wahr-beit) es la salvaguardaWahmis ( ) del ser y dado que el ser, como pre sencia, forma parte de ella(Ibid., p. 348; trad. cast., Ibid., p. 314; véase asimismo Ibid., p. 336; trad. cast., ¡bi d., pp. 329-330). 46. ¡bi d., p. 365; trad. cast., ¡bi d., p. 330.
decir47. La huella del ser en el lenguaje, que es lenguaje del ser, es la huella imprimida por la Diferencia. Lo cual no significa que haya mos resuelto la cuestión, como si en el lenguaje, finalmente, se die ra y apareciera la Diferencia como Diferencia (der Unterschied ais der Unterschied) . La huella más bien señala que no es así. Pero tam poco implica que no hay en modo alguno atisbo de su presencia. No es huella deotra presencia, es huella como presente de la presencia, de la presencia de lo presente, en la que se presenta su olvido y de la que cabe experiencia Erfahrung ( ). Ha de recordarse que la Dife rencia «puede ser experimentada» en tanto que ella se desvela como huella. Y ésta es la clave de una adecuada consideración de la Dife rencia. La presencia llega a la palabra, pero como relación con lo presente. La huella es ya ese llegar, pero sólo como dicha relación (Beziehung), como anuncio de la relación con lo presente. Si cabe decir la palabra del ser, si hay palabras del ser es en tanto que en su escucha no quedamos envueltos en el análisis del significado de de terminadas palabras. «Sólo si experimentamos históricamente lo impensado del olvido del ser como aquello que hay que pensar, y si pensamos eso largamente experimentado lo más a fondo posible a partir del destino del ser, pueda tal vez la primera palabra hablarse a un pensamiento tardío»48. Esta palabra que puede hablarnos anti cipándonos, que nos precede y anuncia lo porvenir, deja, sin em bargo, las huellas que reclama la experiencia histórica de lo impen sado del olvido del ser. 3. La identidad de lo
diferent e y la unidad ori ginar ia de la oposición
con Heidegger nos hemos preguntado, a partir de la sentencia más antigua del pensamiento occidental, por la esencia de la prove niencia, esto nos ha permitido leerla subrayando la presencia en el desocultamiento y, más aún, el hecho de que se oculta que la propia Si
pre sen cia co nl lev a el de soc ult am ien to. Es, en efecto, el propio des
ocultamiento el que es presencia. Con ello se alumbraría la primera parte de la sentencia de Anaximandro en una traducción que busca ría ser suficientemente literal: «Pero a partir de donde el surgir es para las cosas, también surge hacia allí el sustraerse, según la necesi
47. «gewahrt bleibt»: guardada permanece. Y es en el lenguaje al que llega el ser (i n der Sprache, z u der das Sein k ontmt) (¡ bid.). 48. Ibid., p. .36.5¡ trad. cast.,Ibid., p. 330.
dad»49. Tal parecería — en una concepción habitual— que la senten cia habla del surgir y sustraerse de las cosas y de su retornar al lugar del que vinieron. Las cosas se desarrollan y vuelven a deshacerse50. Si a ello añadimos el resto de la sentencia —ahora en la versión de Nietzsche— el asunto cobra una cierta dime nsión patética: «[...] pues tienen que expiar y sufrir castigo por sus injusticias, según el orden del tiempo»51. En efecto, el joven Nietzsche reconoce la ex presividad lapidaria de lo que considera «una observación enigmáti ca de un verdadero pesimismo»52. Ello conduciría a señalar que todo nacer habría de ser una emancipación punible deí ser eterno como una iniquidad que habría de expiarse por la muerte53. No se reduce a eso la lectura de Nietzsche, pero el acento resulta interesante para lo que nos ocupa; más aún si se tiene en cuenta que, según dicha lec tura, la inmortalidad y eternidad del ser no obedecerían a su infini tud e inagotabilidad, sino a estar desprovisto de propiedades deter minada s — que son las que condenan á las cosas a perecer— . El ser garantizaría el proceso del Devenir y la eternidad, al ser «lo inde terminado» (das Unbestimmte)54. El eterno devenir tendría su ori gen en el eterno ser, y las condiciones para la defección de este ser y el paso a un Devenir signado por la iniquidad permanecerían siem pre idénticas55. 49. Anaximandro, D. K., B, 1: (Simplic. Phys., 24, 13). «Aus welchen aber das Entstehen in den Dingen, auch das Entgehen zu diesem enrsteh nach dem Notwendigen...» (M, Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 329; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», p. 297; véase asimismo Ibid., p. 370; trad. cast., Ibid., p. 334). 50. Ibid., p. 329; trad. cast.,Ibid., pp. 297-298. 51 . La versión se inicia diciendo: «Tienen que hundirse las cosas allí donde se han srcinado, según la necesidad...»: «Woher die Dingen ihre Enstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; dcnn sie müssen BuíSe zahlen und für ihre Ungercchtigkeiten gerichtet werden gemaS der Ordnung der Zeit» (Fr. Nietzsche, «Dic Philosophie im tragischen Zeitalcer der Griechen», Sam-en tliche Werke, 15 vols., Waltcr de Gruyter, Berlin-New York, 1980, vol. 1, pp. 799-872, 4, p. 818; trad. cast., «La filosofía en la época crágica de los griegos», Obrasencom
pletas, 4 vols., Prestigio, Buenas Aires, vol. I, pp. 467-532, p. 485). 52. Ibid. 53. Ibid., p. 819; trad. cast.,¡bi d., p. 486. 54. ¡bi d.
55 . Estas «posibilidades místicas» —según Nictzsche— son a las que se apela para poder afrontar la cuestión de «¿dónde se alimenta el siempre renovado flujo del Devenir?» (I bid., p. 821; trad. cast., Ibid., 488). Resta por ver si esta lectura queda bajo el duro juicio de Heidegger para con el joven Nietzsche: «[...] sus interpretacio nes de los textos no dejan de ser completamente tradicionales, por no decir superfi ciales» («Der Spruch des Anaximander», p. 293; trad. cast., «Ln ncniriidfl de An.ixi-
Sin embargo, el recorrido efectuado hasta ahora por este texto puede permitirnos no quedar reducidos a esa lectura. Ha quedado claro que Heidegger ha insistid o más bien en lo presente como sur gido a la vez en el desocultamiento, en el sentido de lo que sale de sí mismo y se produce a sí mismo, y surge en la medida en que es traído o producido por el hombre. Pero esto implica pensar por adelantado el ser, como señalamos, en el sentido de la presencia en el desocultamiento. En el traer a la luz puede ser experimentada la presencia de lo presente. Ahora bien, la atención — siquier a breve— a la sentencia de Anaximandro permite un retorno, que considera mos fecundo, de algunas cuestiones esbozadas en la primera parte de nuestro estudio. No resulta forzado que así ocurra, si se tiene en cuenta hasta qué punto la sentencia resuena en Heráclito y en Par ménides. No podemos llevar esto, ahora, mucho más lejos; sin em bargo, sí parece necesario mostrar algunos ecos que inciden direc tamente en el desarrollo de estas páginas. Estamos ya, quizás, en condiciones de escuchar de otra manera ciertas palabras. La proveniencia no mienta simplemente ni aquello de que se provino ni el hecho de provenir, sino un permanente emerger y un mantenerse en él, habla del movimiento de la emersión. Pero, a su vez, la proveniencia en tanto que sentencia, la sentencia en la que se dice proveniencia, es ya el dejar ser, que es «decir» y «poner», que es modo de proceder del A.óyoc en el que las cosas mismas se imponen. Desde esta perspectiva, «la palabra de Anaximandro es el más anti guo dejar que las cosas hablen del que nos ha llegado noticia, y por ello es la primera palabra de la filosofía»56. Pero cuando dice la sen tencia, la sentencia habla de la multiplicidad de lo ente en su totali dad, y no sólo de las cosas. Si la sentencia habla de ta ovia no signi fica una multiplicidad cualquiera, sinoxá TTocvxa, el todo de lo ente57. mandro», p. 292). No ha de ignorarse, en todo caso, el abrazo de Nietzsche con He ráclito en una lectura que reclama, con un grito mayor que el de Anaximandro, que no hay permanencia que se oponga a la corriente. No hay sino devenir. Véase este acento marcado en A. G. Sabatini,II Gi ovane Nietzsch e, ESI, Napoli, 1984, pp. 176177. 56. E . Severino, «La parola de Anaximandro», en Essenza del nichi li smo, Adelphi, Milano, 1982, pp. 391-411, p. 394; trad. cast., «La palabra de Anaximandro», en Esencia del nihilismo, Taurus, Madrid, 1991, pp. 307-329, p. 311. 57. Heidegger nos recuerd a que «no sólo la s cosas for man parte de !o ente. Además, las cosas no son sólo las cosas de la naturaleza. También los hombres y las cosas creadas por los hombres, así como los estados provocados y efectuados por el hacer y el dejar humano, forman parte de lo ente. También las cosas demónicas y di vinas forman parte de In ente. Todo esto no sólo tiene tanto ser como las meras co-
Si tomamos en consideración el fragmento 50 de Heráclito, nos en contramos en el corazón de lo que nos ocupa: tv nauta €ivai58. Pero ya no se trata de leerlo como una simple caracterización de las co sas, todas ias cuales son uno. Con ello se alude más bien a que las diferencias son unificadas, que lo múltiple se realiza en una unidad: identidad de lo diferente. Lo interesante no reside, sin más, en la insistencia en la totali dad de lo positivo o en la identidad de las diferencias, sino, a su vez, en las diferencias y las oposiciones en el todo. Sólo cabe la cita de todo, en el horizonte del todo, «en cuanto su recíproco diferenciarse quede subtendido por una común identidad, que hace justamente unitario lo múltiple». Es lo que oímos con Nietzsche y que ahora leemos de nuevo. «Cuando Tales habla de agua, nombra justamen te esta identidad común»59. Pero Anaximandro no es aún Herácli to — ni necesita serlo— . Lo que aquí se piensa e s aquello de lo que todas las cosas se generan, en lo que consisten y a lo que vuelven. Y aquí se produce lo que Severino denomina «una preciosa ambigüe dad», ya que la identidad de lo diferente se pone al mismo tiempo como principio unifi cador y como regazo del que «l as cosas» — no sólo ellas— se generan y al cual vuelven. Así, el regazo mismo de las cosas se ve afectado, ya que la ambigüedad inviste el modo en que se piensa. Por un lado, es el horizonte absoluto fuera del cual nada queda, pero, a la par, es el regazo que propicia y deja que el mundo brote de él60. De este modo se muestra ápxrj como regazo que, sin embargo, no abandona a la propia suerte lo que de él proviene, sino que sostiene, guía y domina la actividad. La fecundidad de la emersión no se agota en el acto. La deter minación de la apertura del todo viene a ser el infinito de Anaxi mandro y no una determinación particular, sino un indeterminado, así como la identidad de lo diferente no puede ser un diferente, ya que no se deja encerrar en ninguna diferencia. Si puede invadir y pe sas, sino incluso más» («Der Spruch des Anaximander», pp. 330-331; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», pp. 298-299). 58. Heráclito, D . X., B 50. 59. Nietzsche estima que lo interesante de la posición de Tales no es canto la comunicación de lo que intuye, sino la intuición misma —que encontramos en todas las filosofías— de que «todo es una y la misma (¡AUes cosa ist Ei ns )» («Dic Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen», p. 813; trad. cast., p. 481). Véase asimismo E. Severino, Essenza del nichilismo, p. 396; trad. cast.,Esencia del nihilismo, p. 312. 60. E. Severin o,Essenza del nichilismo , p. 39 6; trad. cast.Esencia . del nihilis mo, p. 312.
netrarlo todo, es en tanto que «justamente esto es lo que exige res pecto de la identidad de las diferencias: que en cuanto trascenden tal se encuentre en todo»61. A la par, ello permite la apertura unita ria del todo, de lo que no tiene límite, áneipov, que «envuelve todo» (uepiéxeLvávavza)y que «go bie rna to do » (Kcti Kitftepvai')62. Una y otra vez, «la preciosa ambigüedad» resulta fructífera. En este caso, para mostrar no sólo que el aireipov es el omnicomprensivo hori zonte de la totalidad, sino también aquello que en dicho horizonte emerge y se pone como regazo y guía de «las cosas». El aueipov como provenir y emerger es, a la par, lo que permite reconocer en la in determinación «el no indiferenciado, como regazo del que nace al mundo mediante la diferenciación o separación de los contrarios»63. Volveremos enseguida sobre este ultimo aspecto. Pero, antes, se hace preciso una mayor insistencia en el hecho de que «las cosas» provie nen de un regazo en el que se ven envueltas desde siempre y a él vuelven. Esta hospitalidad, que es entrega y acogida permanente, es la hospitalaria unidad srcinaria, tó Gelov, lo divino, que en Anaxi mandro está separado y de lo que se generan todas «las cosas», se parado del mundo inhospitalario de las oposiciones. Estamos ya en condiciones de incorporar de modo adecuado la posición de Severino; más exactamente, la del « fondo común» a H e ráclito y Parménides que se alumbra en la sentencia de Anaximan dro. «El proceso de generación del mundo viene a asimilarse al pro ceso de diferenciación de la identidad trascendental: el constituirse de las diferencias respecto de la identidad es visto como la genera ción misma del mundo de los contrarios por parte de la unidad di vina»64. La posición resulta especialmente relevante desde la lectura propuesta de los fragmentos de Heráclito, ya que la cuestión es que la srcinaría unidad hospitalaria lo es de los opuestos y tal es la ar monía oculta. Y, de nuevo, la rica ambigüedad. La armonía oculta es la totalidad de lo positivo en la unidad inmutable de lo divino, pero, a su vez, es lo positivo en cuanto se presenta como devenir. Frente 61. Ibid., p. 397; trad. cast., Ibid., p. 314. 62. El texto d e Anaximandro ( D. K ., 12 A, 15) se recoge en laFísica de Aris tóteles, 203 b 6, si bien éste considera en 207 b 35 ss. que el ái?€ipoK es simple prin cipio físico como materia. Severino señala que esto es una desvalorización de su ran go de principio especulativo, del rango de horizonte absoluto del ser, fuera del cual nada es [I bid., p. 397; trad. cast., Ibid., p. 313). 63. Ibid., p. 398; trad. cast.,Ibid., pp. 314-315. 64. Severino señala con ello que «la estructurac ión trascendental del ser es in terpretada como estructuración teológica»(Ibid., p. 398; trad. cast., Ibid., p. 315).
a una artificiosa contraposición, irrumpe la discorde concordia que escuchamos en los fragmentos de Heráciito. Baste recordar lo seña lado a propósito de los fragmentos 50 y 51. Esta armonía no adop ta simplemente forma lógica, es modo de proceder del Xóyo modo de proceder que es modo de ser. El propio lugar hospitalario del ser se aliena en la dimensión inhospitalaria del mundo. La unidad flo rece en la separación recíproca de los contrarios. Y «esta a lienaci ón de la unidad srcinaria de lo positivo es el florecer mismo de la uni dad, ese su mismo abrirse en la oposición»65. Podría pensarse, en una mala caracterización de lo que se viene señalando, que dicho florecer supone la pérdida de la plenitud ori ginaria. Sin embargo, no cabe hablar de pérdida por un doble moti vo. Se trata más bien de una apertura, no de un extraviarse en la oposición. Y, además, los opuestos a los que uno se abre preexisten en la unidad. No es cuestión de uni fica r opuestos. E l uno no es una unidad vacía, sino colmada ya de cuanto se le opone en el mundo60, mejor diríamos, com o mundo. Y esto es lo que requie re ahora nues tra consideración, lo que es común a Anaximandro y a Heráciito, el srcinarse de la unidad, aquello que se alumbra en la distancia que cabe supuestamente establecer respecto de Parménides. «Supuesta mente», ya que es la misma razón la que empuja a pensar la oposi ción de modo diferente en ambos, la verdad del ser, la justi cia rendi da al ser. Lo que importa no es, sin más, que Heráciito y Parménides hablan de la oposición, sino que, por un lado, se ven impelidos a la reflexión sobre ella con un fundamento y, por otro, designan dicho fundamento con la palabra Síktj. Esto no impide que Parménides prohíba el florecer de lo uno, aquell o que es común a Anaximandro y a H eráciito, el deja r que sea lo que tiene q ue ser —aún no deján dolo en verdad ser sino en el emerger de aquello mismo a donde necesari ament e refluye—É7 . La anulació n del ser no es simple anu lación, es hospitalaria donación en la que no hay extravío, sino en trega —otra forma de perderse—, plenitud srcinaria del ser como apertura. La yinjusticia queda sólo eliminada en lavive justicia. «El ser puede nacer morir ensólo el mundo en cuanto eternamente en lo divino»68. 65. Ibid., p. 40 5; trad. cast.,Ibid., p. 322. 66. I bi d p. 406; trad. cast.,Ibid., p. 323. 67. Ibid., pp. 401 y 406; trad. cast., Ibid., pp. 18 y 324. 68. Ibid., pp. 408 -40 9; trad . cast.,Ibid., p.327. De nuevo,in«prcciuju ambi güedad». Sólo existe devenir —vicisitud del tiempo— si rinde , juiliiiii ni *rr. Y, u au
Podemos ya retornar al comienzo de la sentencia. Emerger de aquello a lo que después se vuelve reclama el tiempo que administra la justicia en el mundo. La apertura es efectiva apertura. La identi dad de lo diferente y la unidad srcinaria de la oposición, señaladas por Anaximandro, son modos de considerar la presencia en el desocultamiento y de nombrar «el oculto reino de lo mismo (Reichtum des Selben) en el que se encuentra la unidad del uno unificador»69. Decir que hay presencia en el desocultamiento implicaba, como su brayamos, la pertenencia del ocultamiento a lo que se presenta. Lo expuesto en este apartado y los ecos de lo dicho con Heráclito nos conducen a esta oposición en la unidad, esa esencialidad de la opo sición para la unidad se constituya. Cobra otro sentido la iden tidad de lo que diferente, ya que el uno indiferenciado, regazo hospita lario, resulta, en efecto, fecundo. Hemos insistido en que de él nace el mundo. Ahora, puede dec irse cómo: mediant e la diferenciaci ón o sepa ració n de los con trar ios (< riT 0[Jivc0v icoi' fvavtLOt')70. 0KpLi' Con todo, para que lo señalado respecto de la identidad pueda comprenderse adecuadamente en este contexto, es preciso tomar distancia respecto de lo apuntado con Hegel sobre la posibilidad de decir la identidad, ya que se trata, efectivamente, del «decir» y «po ner» del Aóyoc. Tomar distancia, al menos para hacernos cargo de lo señalado por Severino. Ciertamente, lo traído hasta ahora en este apartado es suficiente para considerar la necesidad de la contradic ción a fin de que quepa efectiva dicción, efectivo decirse, verdadera exposición. El aparecer y comparecer del ser es el devenir como el exponerse, pero es el aparecer de aquello que no se mueve, es una relación en el seno interno de lo inmutable, dado que «lo que apa rece y comparece es el ser en tanto que permanencia absoluta»71. No es nuestra intención detenernos en la presentación que Severino rea liza del principio de identidad. Tal vez sea suficiente con traer su in siste ncia en que «todo está ya hecho y acabado». Los A dos están se parados sólo por el intelecto abstracto, que reduplica lo idéntico y omite que la identidadA — A sólo es verdadera cuando está ya en vez, las cosas sufren mutuamente en el devenir la pena de la injusticia, el no ser del ser, el mundo, la ausencia de plenitud del (¡bid., ser pp. 409 -410; trad . cast,Ibid., , p. 328). 69. M. Heidegger , «Der Spruch de s Anaximander», p. 37 1; trad. cast., «La sen tencia de Anaximandro», p. 335. 70. Anaximandro, D. K., A 9 (Simplic. Phys., 24, 13). 71 . E. Severino,La Struttura srcinaria, Adelphi, Milano, 1981. El parágrafo 26 del capítulo XIII ya resulta suficientemente expresivo al respecto: «II devenire come apparizíonc dclPiminutabile» (pp. 547-549, p. 549).
A. La fórmula sería(A = A) = A. Ello indicaría no movimiento, sino quietud72. Se produce de este modo una cierta desaparición de la fórmula en A. El discurso dice el solo y simpleA. Y aquí se agudiza el debate con Hegel, ya que queda por ver si eso, decir A, es un dis curso o una intuición, resultado sin proceso. En tal caso, lo concre to no sería la negación de lo abstracto, sino más bien su conserva ción. Podríamos llamar concreta, entonces, a la intuición que el discurso conserva en sí. Hegel hablaría, efectivamente, de una asun ción, pero no inmediata, el retorno o la restitución serían un refluir a la armonía que, a su vez, precisaría, para ser concreta, de dicho re fluir. Algo ocurre con la sentencia de Anaximandro. Severino no ig nora este juego hegeliano entre inmediatez y mediación, sin embar go, su lectura sería exactamente la contraria a la realizad a por aqué l. «Si en Hegel es la mediación lo que ‘contiene’ la inmediatez, en Se verino es verdad exactamente lo contrario [...] Porque A está antes — desd e siempre—, por eso es posible su exposi ción (A en = A)»73. Es el movimiento que no niega. Ahora bien, tampoco ha de enten derse la posición de Hegel como si el movimiento fuera el que nie ga. Más bien es la negatividad inherente del contenido la que pro voca y es movimiento. El movimiento es el de la liberación respecto de una representación abstracta deA. No implica una adición de movimiento a A. Es el movimiento de su decirse, siquiera inicial mente en la representación. Y el movimiento tiene contenido, es el contenido en su movimiento. Pero, planteadas así las cosas, de la lec tura de la sentencia de Anaximandro con Heidegger, por la que de ella hace Severino, nos vemos en la necesidad de que Hegel y Hei degger intercambien algunas palabras. Este intercambio podría, en su caso, procurar aquello a partir de lo cual sus posiciones se dife rencian. Y es de esto de lo que, con independencia de los autores, en efecto, se trata.
72 . Así se present a en lo que s e reconoce como una traducción, en parte, de la s fórmulas de Emanuele Severino a las de Vincenzo Vitiello («Decir la contradicción'*, en La palabra hendida, Serbal, Barcelona, 1990, pp. 211-229; pp. 217-219, p. 217). 73. V Vitiell o, «Decir la contradicción», p. 218.
DIALÉCTICA Y DIFERENCIA
1. El diferenciarse de lo mismo Dialéctica o Diferencia. Una disyunción semejante deja irrumpir en toda su crudeza aquello que hasta ahora se ha ido presentando me diante excursos y que ya permite afrontarse o, cuando menos, acla rarse y perfilarse en una primera aproximación. Tal parecería que la cuestión indujera a tomar inmediatamente posición. Hay sin embar go tomas de posición que proceden de otro modo. «Para Heidegger, la dialéctica es sólo una perplejidad de la metafísica»1. «La Diferen cia es una dialéctica sin síntesis »2. Basten estas indicaciones, a las que habremos de volver, para proceder con otro cuidado. Si Hegel ha mostrado que el pensamiento no es absoluto sino porque se mueve en su proceso dialéctico-especulativo, lo que requiere una gradación — grados en la experienc ia de la concienc ia— en Heidegger, el salto es posible a partir de cualquiera de los grados del ente de la con ciencia al ser3. Pronto se com prende que una caracterización seme jante exige demasiadas precisiones. Para empezar, porque en Hegel el sereste no campo es extrínseco al proceso. Y pronto se comprende, a la vez, de que de simples comparaciones, reclamaría tal número 1. B. Liebrucks,I dee und cintologische D if ferenz, Festschrift füt Heinz Heimsoeth, Kant-Studicn, 48, Heft 2, 1956-1957, pp. 268-301; trad. cast., «Idea y dife rencia ontológica», en Conocimiento y D ialéctica. I ntroducción a un a Filosofía del Lenguaje, Revista de Occidente, Madrid, 1975, pp. 29-64, p. 30. 2. F. Laruelle,Les phil osophies de la différence. I ntroduction cri tique, PUF, Paris, 1986, p. 117. 3. B. Liebrucks,op. ci t.y p. 31.
acotaciones y matices que difícilmente resultaría fecundo dicho ca mino. Ello no impide, sin embargo —antes bi en exige— , que se pro ceda sin precipitar las identificaciones. Antes de hablar de grados, hay que considerar que el asunto(Saché) del pensamiento es para Hegel el ser, entendido como el pensamiento que se piensa a sí mis mo, y los «grados» son proceso de su desarrollo especulativo. Si se trata de penetrar en el vigor del pensamiento, es porque en lo pensado el pensamiento se piensa. Otro asunto es que el pensa miento reciba su espacio esencial en un impensadoUngedachten ( ), pero esto no implica una desatención para con el pensar transmiti do, sino su puesta en libertad4. Puede considerarse, por tanto, la Diferencia como liberación (Freí/tfssKwgJrFero-liberación no es des atención, Es un término que ha de conjugarse con asunción (Aufhebung ), siquiera para marcar algunas distancias. Si para Hegel, a de cir de Heidegger, «el diálogo con la historia de la filosofía anterior a él tiene un carácter de asunción(Aufhebung), esto es, de com prensión mediadora en el sentido de la absoluta fundamentación»5, es en la caracterización de Heidegger donde se marca la distancia y donde se muestra lo que puede significar lo dicho frente a la «Dife rencia en cuanto Diferencia» como asunto del pensar6. Pero si cabe hablar de liberación es para procurar un retorno. Y, de nuevo, ello requiere atención. Puede consistir, como venimos mostrando en el texto, en un retorno a lo que no ha cesado de ser, a lo que rige y sin embargo no ha sido ni pensado ni reconocido expresamente como srcen. Y entonces el retorno tiene para Heidegger el carácter de un paso atrás (Schritt zurück). No es el retorno de la asunción que con duce a un dominio en el que el pensamiento se encuentra sobreasumido y recogido, sino lo que nos dirige hacia un dominio hasta aho ra ignorado, dominio srcinario a partir del cual la esencia de la verdad merece ser pensada. El propio Heidegger reconoce que esta expresión podría ser malinterpretada y subraya que no ha de olvi darse que a lo que se está instando es al modo de movimiento del pensar y a un largo camino. No se trata de una desconsideración 4. «Die Freilassung des überliefcrten Denkens* (M. Heidegger, “Die ontotheo-logische Verfassung der Meraphysik»,Identitát en und Differenz, Neske, Pfullingen, É1957, 1978, pp. 32-66, p. 38; trad. cast., «La constitución onto-ceo-lógica de la metafísica», enI dentidad y D iferencia, ed. bilingüe, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 98-157, p. 111. i . Ibid, , p. 39; trad. casr.,Ibid., p. 111. 6. Ibid., p. 37; trad. cast., Ibid., p, 109.
para con lo pensado, se trata de no darlo por acabado, y de atender no sólo a lo que cabe aún expurgar de ello (tal no sería lo impensa do), sino que conduce «al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar retrocede ante un asunto, el ser, y con eso, lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el ámbito que va a ocupar y, en concreto, desde la perspectiva de lo que se consti tuye en fuente de todo ese pensar»7. Salir hacia lo que constituye la fuente del pensar, es atender a aquello a partir de lo cual dicho pensar se hace posible. Un plantea miento semejante es el que conduce a hablar de la diferencia como Diferencia trascendental y el que impide reducir lo que nos ocupa al problema de la diferencia. Para Heidegger, se trata de esencia la de la Diferencia , de aq uello que p ermi tiría , en su cas o, con sid erar la D i ferencia como un principio8. Pero, de nuevo, se requiere otro ritmo en la exposición. La cuestión, no es, por tanto, ni entronizar ni hacer desaparecer la Diferencia. Se trata de seguirla hasta su srcen esencial. Las reite radas afirmaciones sobre el olvido que forma parte de la Diferencia y que es, a la par, su velamiento — sustraído desde e l srcen— , el he cho de que la Diferencia de ser y ente defina la región en cuyo seno el pensar occidental en la totalidad de su esencia puede ser lo que es — el salto para alcanzar l esencia a de la metafísica—- no significa que el salto se produzca por una simple ocurrencia. Empieza por resul tar imprescindible tener en cuenta al ente en su totalidad tal como es hoy y se nos aparece9. Sin esta preparación, no es posible salir. Sin este hacerse cargo, no es posible salto alguno. Resulta excesivo de cir que en Hegel el salto no mueve del sitio. El salto es tan interior y atraviesa tanto todos los puntos que es más un deslizamiento que un efectivo salto. Pero ello no excluye que en ese deslizamiento no se dé otro tipo de desgarramiento. En todo caso, podría considerar se que se trata de un desgarramiento en el seno del absoluto, que es
de l absoluto. Y el asunto es si no es más bien el desgarramiento el que cabe ser considerado «absoluto». El salto que Heidegger propo 7. Ibid., p, 40; rrad. cast.,Ibid., p. 113. 8. Además dela diferenci a como presente en el ente-obj eto,diferencia árnica, nivel empírico de la Diferencia, y de la Diferencia como diferencia ontológica — la trascendencia de la presencia en relación con el ente presente— Fran$ois Laruelle su braya laD if erencia como trascendental (op. cit., p. 49). 9. M. Heidegg er, «Die onto-the o-logische Verfassung der Metaphysik», pp. 41-42; trad. cast., «La constitución onto-teo-lógica de la meraffsica», p. 115.
ne hace salir de la plena culminación del movimiento dialéctico del pensamiento que se piensa a sí mismo. El asunto no consiste en dejar de lado lo que pensamos. El sal to sólo puede ocurri r en tanto que pensamos, y en tanto que pensa mos el ser y el ente. Hay que pensar la Diferencia como tal y seguirla hasta el srcen de su esencia10. Pero hay que pensar la Diferencia, te niendo en cuenta que el ser y el ente aparecen cada uno a su mane ra a partir de la Diferencia11. El ser que desencubre, que pasa des cubriendo sin limitarse a lo que se desencubre, se manifiesta como la sobrevenida que desencubre der ( entbergenden Überkommis) y lo ente como la llegada que encubre(der sich bergenden Ankunft)12. Pero lo que ahora subrayamos con Heidegger es que se muestran di ferentes, gracias a la inter-cisionUnter-Schied) { que da lugar y man tiene separado alEntre (das Zwischen) en el que «la sobrevenida y la llegada entran en relación, se separan y se reúnen», porque ha lugar a esa separación y reunión en la resolución(Austrag)'3. De ahí que resulte no sólo ridículo sino imposible tratar de representar el «ser» como algo general que corresponde a cada ente. El asunto es otro. Ha de hacerse la experiencia de lamarca (Prdgung) que lleva en cada ocasión la Diferencia de ser y ente, marca que le ha sido destinada, y a la que corresponde en cada caso una interpretación (Auslegung) de lo ente como tal:
Tras estas consideraciones, ya podemos señalar el carácter de con ciliación de esta resolución(Austrag), conciliación de aquello que des cubre y de lo que se abriga. Una y otra se reflejan. Ser y ente gravitan uno en torno al otro y este giro confirma que no se trata de que nos encontremos ante un ejemplo Beispiel) { de la esencia del ser en lo ente, ya que «la esencia del ser es el propio juego (Spiel)»is. Sin em bargo, en ese girar toma la palabra lo que no ha cesado de ser y lo hace en tanto que resolución, que en la medida en que olvida serlo y queda olvidada dentro de un olvido, srcina la construcción onto-teológica de la metafísica. Es precisamente la resolución la que «hace pa tente y da lugar al ser en cuanto fundamento»16. Tal lugar previo a la esencia de la Diferencia entre el ser y el ente, este preámbulo de la esencia de la Diferencia, lleva a la necesidad de contemplar la posibi lidad de «pensar la Diferencia en su calidad de resolució (die n»Diffe renz ais Aust rag so zu de nken )17. Un planteamiento semejante explica por qué a la esencia de la metafísica ha de llegarse desde la metafísica y cómo se ha de proceder desde el olvido de la Diferencia como des tino del encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo18. Con lo que venimos diciendo, se ha abierto la posibilidad de que concretemos algo más interesante, quizá, que las diferencias entre Hegel y Heidegger. Si éstas resultan significativas, y no ha de des cartarse la necesidad de volver una y otra vez a ellas, es precisamente en virtud de lo que su diferir puede decir-nos, y decirnos incluso so bre la Diferencia. No buscamos sin más, en esta ocasión, la marca de la diferencia y por tanto su interpretación. Ni siquiera lo que pueda haber de igual en ambos. Lo que importa es lo que pueda haber, en un posible diálogo entre ambos, de un hablar entre sí, que es un ha blar con. Lo que importa entonces no es ya que lo que se diga sea igual, ni se reduce la cuestión a hablar del mismo asunto {yon derselben Saché). Se requiere asimismo hablar de la misma manerain( derselben Weise). La reiteración de lo mismo del asuntoy de lo-mism o de la manera confirma a su vez que lo mismo (das Selbe) no es (das Gle iche)19. No de es mostrar necesarioenque igual.loYmismo no nosdebas lo igual ta con señalarlo. Se trata quésea difiere lo igual. Y difiere precisamente en su diferir. En lo igual desaparece la 15, 16, 17, 18, 19,
Ibid., ¡bi d., Ibid,, Ibid., ¡bi d.,
p. 58; trad. cast., ¡bi d., p. 143. p. 64; trad. cast., ¡bi d., p. 153. p. 60; trad. cast., ¡bi d., pp. 145-147. p. 65; trad. cast., ¡bi d., pp. 153-155. p, 35; trad. cast.,¡bi d., p. 105.
disparidad, se abóle toda diferencia. Sin embargo, en lo mismo, apa rece la disparidad20. Pero con ello se ha acentuado algo más que una simple distinción. Se apunta a aquello a partir de lo cual se da la di ferencia. Podemos, por tanto, retornar a lo que hemos venido consi derando . El ser — en el sentido de la sobre venida que desencubre— , y lo ente co mo tal — en el sentido de la llegada que se encubre— «se muestran diferentes gracias a lo mismo, gracias a la inter-cisión»21. Y entonces la cuestión no es simplemente una cuestión de relaciones entre Hegel y Heidegger. Es más adecuada para nuestro trabajo que un conjunto de caracterizacionesy características. Las diferencias son el diferenciarse de lo mismo, en virtud de lo mismo, en virtud de la inter-cisión (Unter-Schied). Es en lo mismo donde se muestran las di ferencias, como diferenciasde lo mismo. Es en el entre (das Zwiscben) donde se separan y se reúnen sin ser nunca pura coincidencia. No se trata, en esa medida, de establecer la antítesis de lo mismo como si la Diferencia lo fuera o propusiera. Incluso en la lectura que Nietzsche hace de Heráclito cabe escuchar en la lucha indefinida, hasta en la apariencia de permanencia, que no es sino predominio de uno de los bandos trabados en la lucha, la manifestación cons tante de una justicia unitaria, rigurosa gobernada por leyes eternas. La revelación de la justicia eterna en esta lucha y el acontecer de todo de acuerdo con ell a, deja en su lugar lo q ue aparece como efec tivo e inmutable, que no es sino resultado, «el resplandor del triun fo en el entrechocar de las cualidades antagónicas». El hecho de que aparezca una fuerza desdoblada en dos actividades no hace sino con firmar que no hay más juego en el juego del universo que el juego de Zeus, esto es, del fuego consigo mismo. Es en este sentido en el que lo uno es al mismo tiempo lo múltiple. Todo es fuego. No hay antítesis de ello22. Tal parece que se produce el máximo alejamiento entre el ser y la diferencia. La cuestión es, entonces, hasta qué pun to hay antítesisen ello; es decir, cuál es el juego del fuego y qué es lo que se juega en la lucha, qué relación hay entre el agonismo y el
antagonismo. 20. «I m G leichen venchwindet die V erschiedenheit. I m Selben erscheint die Verschiedenheit» (I bid.). 21. Ibid., pp. 56-57; trad. cast., I bid. , p. 139. 22 . Fr. Nietzsche, «Die Philosophie im tragischen Zeital ter der Griechcn», en
Sámtli che Werke, 15 vols., Walter de Gruyter , Berlin-New York, 19 80 , vol. I, pp, 799 872, p. 824.; trad. cast., «La filosofía en la época trágica de los gricKt»»,Obras r« completas, 4 vols., Prestigio, Buenos Aires, 1970, vol. 1, pp. 467-5.12, pp, 4V 1-495.
2. La diferencia y
la asunción
(AufhebungJ
Dialéctica o Diferencia. La aproximación efectuada en el apartado an terior no ha llegado tal vez ni siquiera a zanjar si nos encontramos ante una equiparación o una disyunción. Hay sin embargo suficien tes pasos para encontrar que ya la formulación muestra una oposi ción. Ahora bien, el asunto no quedará atendido en tanto en cuanto no se aborde hasta qué punto en la oposición prevalecen o no los elementos o, caso de serlo, los polos de la misma. Subrayemos más bien, por ello, que si bien no hemos resuelto la cuestión, sí cabe de cir que la cuestión yase da. Si nos limitamos a diferenciar y a per manecer en la diferencia, cabría decirse con Hegel que práctica mente el movimiento no habría tenido lugar. El asunto no es, sin embargo, si la diferencia antecede o no al movimiento —basta, en efect o, recor dar lo ya señalado—. Si cabe hablar de dialéctica espe culativa es en tanto que la marcha Gang { ) es decurso o salida(Ausgang ), progresión {Fortgang ) en tanto que negatividad inherente, respectividad a sí y paso Übergang { ) a la síntesis, que es la que se pre senta como siendo el todo. La dialéctica aparece aquí como «el pro ceso de producción del Espíritu mismo», simplemente «el método»13. Aparece como supremo grado, en esa medida, el de la síntesis, que reclama, sin embargo, la antítesis24. No es cuestión de detener se ahora en los rasgos de las palabras fundamentales, tal y como, a decir de Heidegger, son propuestos por Hegel, ni de recordar el consabido reconocimiento de H eráclito, en cuyas proposiciones vie ne al lenguaje el elemento dialéctico, !a unidad y la unificación de las contradicciones. Lo que importa es que estas palabras funda mentales representan el ser de modoaún no determinado y no me diatizado todavía por y en el movimiento dialéctico de la subjetivi dad absoluta. Queda la filosofía griega, por tanto, en el ámbito de un no todavía: tal es su grado. La filosofía habrá de combatir preci samente lo abstracto25. Tampoco es preciso insistir en que lo que Heidegger presenta aquí como un combate es, a su vez, un desplie gue, una exposición. Parecería, sin embargo, que la antítesis hubie
23. M. Heidegger, «Hegel un d die Griechen», Wegtnarketi, en G esamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., vol. 9, 1976, pp. 427-444, p. 431; trad. cast., «Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 345-360, p. 349. 24. Ibitl,, p. 433, I.a tesis se identificaría con la filosofía de los griegos y la an títesis con llfiii-.irioi., I IckcI supondría la síntesis, 25. 1/iU.p. 4H .
ra de ser un sobreañadido, en cuyo caso la concreción se produciría por una antít esis «exterior». Recordamos, sin embargo, que la negatividad es su negatividad, ia que es contenido que le pertenece, si quiera como forma del movimiento. El asunto tiene una enorme importancia, pero no para buscar afanosamente coincidencias, sino para posibilitar una fecunda diferenciación Y, en efecto, cabe darse. El propio Heidegger lo señala. «El ser con el que la filosofía co mienza no se despliega como presencia sino en la medida en la que la ’AA,r|0€ia reine ya , y en que la 'AAnSeio-misma perma nezc a sin em bargo impensada en su proveniencia esencial»26. Efectivamente, es de dicha proveniencia de lo que se trata y así lo venimos conside rando, de aquello que interpela nuestro pensamiento. En este senti do, la ’AA.ri0€La es un dejar venir a c ompare cencia. Y en esta misma dirección, no cabe leer en Heráciito como si los contrarios desem peñaran ambos metódicamente su labor como términos de una re lación. No es la noche contra el día ni el día contra la noche. «Él dice el 8ia4!€p
heit )31. El asunto reviste una enorme importancia para nuestro tra bajo. Nos vemos convocados entre Hegel y Heidegger a lo que que pa decirse de la escisión y de la asunción. Ent-zweiung se dice en el movimiento deEnt-, un partir en el que algo deja algo y, en esa medida, deja una separación en dos. Fal taría entonces — lo que supondría un hacer falt a— la reunificación. Heidegger considera que no se da tal unificación. En Vereinigung, la como obra de lo Absoluto, «las oposiciones no desaparecen. Hay unidad de opuestos que permanecen en tanto que opuestos». Y se pregunta entonces «¿Qué es esta Vereinigung}». Es la potencia que mantiene los opuestos los unos para los otros , y ento nce s y a n o cabe hablar de autonomía de los opuestos para sí (que e s lo que cara cte rizaría la Entzweiung). Se trataría, más bien, de posicionestéticas y antitéticas, y de la fuerza capaz de mantener la unidad de ambas, por la po sic ió n de la unidad, que engendra, a su vez lo opuesto... y vuelta a empezar32.Cabría hablar así prácticamente de un ver todo en conjunción, a partir de una identidad condicionada por la du plicidad, hasta llegar a una acabada totalidad, la identidad indivi sa, la unidad que tiene en sí toda contraposición, lo Absoluto. De nuevo, no es una cuestión de mostrar hasta qué punto el propio Hegel no se asienta en este escrito de primeras épocas. Lo que nos importa es el juego entre lecturas. Y éste resulta fecundo. Una vez más nos vemos remitidos a la posibilidad o no de una unidad pre via a la escisión, y el círculo se cierra para poderse abrir con el an tecedente señalado por Hegel del mundo griego. El srcen de la es cisión radicaría, entonces, según Heidegger, en la mutación de la verdad en certeza y de todas las otras características que ello com porta33. Pero se han abierto algunos senderos y en direcciones bien po lémicas Ello nos ayuda en la consideración que nos hemos propues to de la Aufheb ung . En el seminario al que venimos refiriéndonos, Heidegger se detiene en la expresión de Hegel que considera cen tral, y, diciéndose acompañar liche Weltanschauun g»2A Kant,«unend lee Welt como el ente en su totalidad y Anschau ung comopor la 31 . M. Heidegger, «Seminaire du Thor», p. 216 . 32. Ibid., pp. 217-218. 33. Ibid., p. 221. 34 . G. W R , Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schcen Systems det Philosophie», pp. 31, 17-18; trad. cast., La diferencia entre los sistemas de filo sofí a de Ficht e y S cheili ng, p. 34,10.
representación de lo singular en tanto que singular, por oposición al concepto que es la representación de algo en general, lo que le lleva a leerWeltanschauung como la intuición del ente en su totali dad. Además, si unendliche se opone a la fijación que es poner apar te, en la oposición, lo que hace que toda determinación se vea en vuelta de nada, lo infinito(das Un-endliche), por el contrario, no hace desaparecer los opuestos sino que los conserva en su oposición en el seno de su Vereinigung. Esta, en tanto que puesta, entra en oposición con otra unidad y ambas exigen.de nuevo su propia Vereinignung-. «tal es la ley fundamental e interna de la dialéctica»35. Ahora bien, a fin de que el movimiento dialéctico no se vea some tido al dominio de lo finito, bajo la forma de la falsa infinitud, He gel apela a la identidad más indivisa(die unentzweyteste Identitát)36, más inescindida, menos escindida. Esta identidad evita la lectura de la oposición como ya fijada y alude no a la simple uni dad puesta de los opuestos (ya que en su oposición cabría surgir otra oposición), sino a una unidad tal que tenga en sí todas las opo siciones37. Se muestra de este modo lo Absoluto como la identidad más in divisa y su movimiento es la dialéctica. Pero Heidegger insiste en que en ese caso estamos hablando de queno es todavía : es preciso su despliegue, la unión y combinación de todas las oposiciones en la luz de esa Unidad de la Identidad más indivisa. Esta insistencia, sin embargo, requiere una lectura de laAuf heb ung que la despoja de aquello que consideramos decisivo. La insistencia en que en la iden tidad absoluta los opuestos se conservan resulta enormemente fe cunda. La cuestión será en qué medida se oponen y cuál es el modo y alcance de esa oposición. Heidegger subraya más el carácter de aufheben como el tollere latino, en el sentido de tomar. Ciertamente, ello comporta un hacer aparecer las oposiciones, los opuestos. Au fhe be n , a su v ez, signif icaría elevar los a su unidad. El acento se situaría en esta conservación en el dejar aparecer las oposiciones y en un cierto tenerlas a buen recaudo. La lectura pro puesta conduciría a señalar que entoncesaufheben no tiene el me nor carácter negativo, lo que mostraría el contrasentido de traducir 35. M, Heidegger, «Seminaire du Thor» , 1968 , pp. 246-2 47. 36 . G. W. F. Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling'schten Systems der Philosophie», p, 31, 5-6; trad. cast.,La diferencia entre los sistem as it<
únicamente Auf heb ung por «supresión» o «abolición»38. No parece improcedente subrayar que se trata de un poner y de un sobreponer. La cuestión es si el absoluto se reduce a poner y sobreponer las opo siciones o si, en el efectivo movimiento de su contenido, las oposi ciones se sobreponen, esto es, si como veremos más adelante, hay mero conflicto o hay contradicción. Aquí se habla más bien decon tracción de los opuestos en la unidad de lo Absoluto33 y se concede un sentido positivo alaufheben. La Lógica de Hegel, como ya re cordamos, muestra la contradicción como una determinación del ser, que es la que efectivamente libera concreción, ya que la identi dad es identidadde la contradicción. Es en este terreno en el que cabe dar algún paso más. Y no tan to en la dirección de un ansioso y precipitado dirimir el asunto, sino de mostrarlo en toda su complejidad. En los juegos de la escisión y de la identificación no se trata de idealizar de modo radical o de abs traer relaciones sintácticas. En su imbricación, ha de abordarse has ta qué punto cabe arranc arse a la nada —el puro ser en Hegel- — sin que el retorno como fundamento no sea sino su retorno, al servicio del ser. Esta consideración de la nada como instrumento, sin trans cendencia por relación al ser, habría de enfrentarse a la Diferencia —en tre el ser y el ente— que supondría la autonomía de la Nada, que tendría una positividad, que no se plegaría, antes al contrario — si no a la in versa— , al Ser o la Idea. Ello conduciría a plantear «la irreductibilidad de la Finitud y, por consecuencia, la de la Nada al Ser». Esta irreductibilidad es tanto la de su disyunción como la de su copertenencia, la del ser y la nada como finitos40. Al incorporar dicha consideración a lo que venimos diciendo so bre la Aufh ebun g, cabe apuntar lo que permitiría distinguir la Dife rencia y la Dialéctica sin quedar fijados simplemente en un juego de caracterizaciones poco precisas sobre el conservar y el suprimir. Una adecuada atención a lo que «Absoluto» quiere decir impediría acen tuar la infinitud sin consideración de la finitud. Y no simplemente como un ingrediente para su composición. La Auf heb ung es asun 38. Así se expresa Jean Beaufret a raí z de la lectura de la explicación del tér mino aufheben por Heidegger (Ibid., p. 249). 39. «Cum-trahere = Zusantmen-ziehen. La Coníraction est le 'Zusammenzieheti' de ious ¡ es opposés á V unité la plus hauíe de l'A bsolu» (¡bid., p. 256). 40 . Precisamente, la Diferencia asociaría siempre el Ser y la Nada , poniéndose al servicio o bien del Ser (Nietzsche) o bien de la Nada(H eidegger) (F, Laruclle,Les Philosophies de ¡a différence, pp. 89-90).
ción, se hace cargo, considera, pero en la medida en que hay una in manencia reversible de los contrarios, que no se limitan a ser con trarios respecto de o tro, sino contradictorios en sí mismos, dado que si son opuestos lo sonuno con su otro y consigo mismo s, contrarios, por tanto, de sí mismos. Si cabe hablar de Unidad unificante o sin tética, como sintaxis o articulación interna, es porque se da inme diatamente una escisión, porque la unidad es la unidad de la dis yunción. Y aquí ya no es preciso insistir. En la identidad dialéctica, los opuestos pasan el unoen el otro, no al otro. Esta coincidencia no es sino la experiencia de la imposibilidad de una división real. Cabe en el proceso pero concretamente se muestran en su indivi sión. Sin embargo, la Diferencia establece el ámbito de una simulta neidad que no conduce a otra resolución en la que abismarse. La lu cha no es un lugar de paso, un procedimiento, es modo de ser y de proceder. De ahí que se haya señalado que «para salvar la Diferencia y distinguirla de la Dialéctica» es factible decir que «los contrarios no están envueltos mutuamente y finalmente identificados mediante ella. Menos aún, uno de entre ellos puede aparecer simplemente como un inmediato imperfecto o como un accidente del otro: la retirada no es un accidente de la desocultación, es su esencia»41. Esto permite mar car las distancias sin que, por el momento, pretendan establecerse como resultado de lo dicho, sino como una caracterización que nos permite proseguir adecuadamente. No es cuestión de refugiarse en una idealidad para resolver la anfibología de lo real y de lo ideal mediante su supresión. Se trata de mantenerla como tensión que hace valer a cada uno de ellos. La Diferencia es la que la conserva y la refuerza precisamente en tanto que finitud. «La Finitud es la esencia de la Diferencia» y más aún «la Diferencia es la esencia de la Finitud», «la Diferencia... comprendi da como Finitud»42 que no busca reducir mediante la idealidad la oposición, aunque sea idéntica a su ser-suprimido, de la unidad sin tética srcinaria. Si la Finitud es la esencia de la Diferencia, lo es en la en es que escisión onoelesUno «interna» a lo Si Absoluto, por y para él, medida sino que lo laAbsoluto mismo43. Hegel acentúa «la identidad de la identidad y de la diferencia», Heidegger subraya que la diferencia (es) inmediatamente la identidad, o mejor, la unidad de 41. carácter 42. 43 .
Ibid p. 95; véase pp. 94-95. El término francés retraií preserva no sólo el de retirada, sino también y, sobre todo, el contracción. de Ibid., p. 110. Esto es lo que distinguirla a Heidegger de He(Ibid., gel p. III),
lo Uno. Su esencia no es la reversibilidad de los contrarios, sino su irreversibilidad o la retirada o contracción. En la Diferencia finita hay un redoblamiento de la identidad. La escisión nointerna es al Uno. El trascender absoluto no loes con respecto a la Idea, el tras cender absoluto (es) el Uno mismo44. En este sentido, la mutua per tenencia del ser y el pensamiento, que loesmismo , no es sin má s identificación. Si hay «síntesis» de los contrarios, que es como cabe comprender la Diferencia finita, ello no conduce a tal identificación. Frente al uso dialéctico que, de ser así, podría calificarse de idealis ta — en una propuesta de la id entificación nada conc reta que se li mitara a pro clam ar la Unid ad de los contrar ios— , «la Diferencia es precisamente diferencia como tai en la estricta medida en que re chaza reducir los dos polos de lo ente, y del Uno a la inmanencia ideal, y afirma un momento de trascendencia rea! irreductible, in cluso aunque copertenezca a la inmanencia ideal»45. 3. La contradicción irreductible yla objetiva contradictoriedad Dialéctica o Diferencia. Una vez más la cuestión retorna. De todas formas, desearíamos pensar que según gana en complejidad se dilu ye más la posibilidad de vernos conminados a una suerte de elección que hubiera de realizarse según gustos o preferencias, lo que no ex cluye en cada caso la necesidad de una decisión filosófica. No ha de descartarse tampoco que nos encontremos ante posiciones comple mentarias que giran en un círculo en el que Hegel y Heidegger se responden interminablemente46. Asimismo, no cabe desestimar que, antes bien, nos encontremos en una efectiva lucha. Pero pronto re sulta fácil comprender que la diferencia entre ellos se ve afectada por lo que quepa decir sobre la diferencia, como si inevitablemente su propia relación — la de sus textos— hubiera de consid erarse o bien desde Hegel o bien desde Heidegger. De este modo, precisa ríamos volver a comenzar. asimismomismo a partir de lo cual ambos cabrían Cabe diferenciarse, loatender en aloaquello que ambos podrían decirse, el decirse de eso mismo. Ahora bien, entonces la cuestión sería, a la par, no la de suconversión sino la de aquello que la hace — en su caso— posible . Hay en un planteamient o semejante 44. Ibid. 45. Ibid, p. 98. 46. l'arj I muelle, nif procederían quienes llaman a esta guerra un «diálogo».
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi ción — la de Hegel o la de Heidegger— para que cupier a aquello a partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside rarse en su carácter de ge sto fil os ófi co . Este-gesto ha sido interpre tado de modo bien concreto: «la Finitud de la Diferencia ontológi ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de dos modos de reducción de la Finitud, bienmediante su negación o bien a través de un dejar-ser como esencia oa priori de la metafísi ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta caracterización sin duda polémica —no acabamos de ver que, por ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la finitud (más bien se ni ega la fini tud abstracta, autóno ma)— , sino esta alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa receres o de golpes entre ambos. Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra dicción en Hegel resuelve o se resuelve(der Widerspruch lóst sich auf)AS, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender ser ya concretamente de los «términos» al margen de esa relación. Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y sin decirlo, quedan dichos como lo negativo, como lo idéntico con sigo mismo, que es relación con otro. No es cuestión de que por considerarse no sean contradictorios. Los es indiferentes se diferencianindiferentes en el movimiento y entonces la diferencia en sí con tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. No con siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he47. Ibid., p. 11. 48. G. W. F. Hegel,W. L. I (1813), pp. 281 ss. y p. 280, 33; erad, cast., C. L. , p. 380. 49. W L . ] (1813), p. 281, 5-6; trad, cast., C. L., p. 380.
gelian a no tiene la contradicción com o movimiento opuesto adic la ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento supuesto —ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti ca— . Queda po r ver si agota y quiebra la posibilid ad de decir o en cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino para un efectivo decir. El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir co n sus textos que es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse en esta apertura, siquiera, dos lecturas quese desprenden de lo se ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside rarse a partir de lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria, no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re 50. R. Kroner,Von Kant bis Hegel, 2 vols.j J. C. B., Mohr, Tübingen, 19211924, 31977, t. II, véase p. 320. 51. Véase V Dcscombcs,L e tnéme et l ’autre, Q uarante ci nq ans de Phi losophie frangai se (193 3- 1978 ), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss. 52 . «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentischen wicdcrum durch Identitat gliitten heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in reines Konsequcnzdenken sich zuriickbegeben» (Th. Adorno Negative , Di alektik, en G tsamm rth Schriflrn, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1973, 31984, t. 6, pp. 7-412, p, 162; luid, i* .- , llilil, Dialéctica , negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi ción — la de Hege! o la de Heidegger— para que cupiera aquel lo a partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside rarse en su carácter dege sto fil os óf ico. Este-gesto ha sido interpre tado de m odo bien concreto: «la Fini tuíf de la Diferenci a ontológica es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de dos modos de reducción de la Finitud, bienmediante su negación o bien a través de un dejar-ser como esencia oa priori de la metafísi ca47 . Lo interesant e, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la finitud (más bien se niega la f initud abstracta, autónom a)— , sino esta alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa receres o de golpes entre ambos. Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra dicción en Hegel resuelve o se resuelve{der Widerspruch lóst sich au f )48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender ser ya concretamente de los «términos» al margen de esa relación. Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y sin decirlo, quedan dichos como lo negativo, como lo idéntico con sigo mismo, que es relación con otro. No es cuestión de que por considerarse no sean contradictorios. Los es indiferentes se diferencianindiferentes en el movimiento y entonces la diferencia en sí con tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. No con siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he47. Ibid., p. 11. 48. G. W F. H egel , WL. I (1813), pp. 281 ss. y p. 280, 33; trad. cast., C. L., p. 380. 49. W. L. I (1813), p. 281, 5-6; trad. cast., C. L., p. 380.
geli ana no tiene la contradicción co mo movimiento opuesto dic a la ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento supuesto —y a que la contradicc ión es a su vez condició n lingüísti ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino para un efectivo decir. El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de co n sus textos que cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse en esta apertura, siquiera, dos lecturas quese desprenden de lo se ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside rarse a partir de lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria, no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos a la cuestión de la contradiccióny a su efectivo decir. Y, a su vez, a la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re 50. R. Kroner ,Von Kant bis Hegel, 2 vols., J. C. B., Mohr, Tübingen, 19211924, 31977, t. II, véase p. 320. 51. Véase V Dcscombcs,L e méme et l’autre, Q uarante cinq ans de Phi losophie frangai se (1 935- 1978 ), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss. 52 . «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentischen wicderum durch Identitát glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negativa Dialektik, en Gesatnniellf Sebriften. Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1973,31984, t. 6, pp. 7-412, p. 162; ir.ul. i'iul., llilil,, Di aléctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi ción — la de Hegel o la de Heidegger— para que cupiera aquello a partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside rarse en su carácter dege sto fil os óf ico. Este-gesto ha sido interpre tado de mod o bien concre to: «la Finitud" de la Diferencia ontológica es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de dos modos de reducción de la Finitud, bienmediante su negación o bien a través de un dejar-ser como esencia oa priori de la metafísi ca47 . Lo interesant e, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la finitud (más bien se niega la f initud abstracta, autónom a)— , sino esta alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa receres o de golpes entre ambos. Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra dicción en Hegel resuelve o se resuelve(der Widerspruch lóst sich au f )48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender ser ya concretamente de Jos «términos» al margen de esa relación. Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y sin decirlo, quedan dichos como lo negativo, como lo idéntico con sigo mismo, que es relación con otro. No es cuestión de que por considerarse no sean contradictorios. Los es indiferentes se diferencianindiferentes en el movimiento y entonces la diferencia en sí con tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. No con siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he47. Ibid., p. 11. 48. G. W F. Hegel, W L. I (1813), pp. 281 ss. y p. 280, 33; trad. cast., C. L., p. 380. 49. W. L. I (1813), p. 281, 5-6; trad. casr., C. L., p. 380.
geli ana no tiene la contradicción co mo movimiento opuesto dic a la ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento supuesto —y a que la contradicc ión es a su vez condició n lingüísti ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino para un efectivo decir. El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de co n sus textos que cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse en esta apertura, siquiera, dos lecturas quese desprenden de lo se ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside rarse a partir de lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria, no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re 50. R. Kroner ,Von Kant bis Hegel, 2 vols., J. C. B., Mohr, Tübingen, 19211924, 31977, t. II, véase p. 320. 51. Véase V Dcscombcs,L e méme et l’autre, Q uarante cinq ans de Phi losophie fran$aise ( 1933 - 1978 ), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss. 52 . «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentischen wicderum durch Identitat glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negative Di alektik, en Gesatnniellf Sebriften. Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1973, 31984, t. ó, pp. 7-412, p. 1 62 ; ir.ul. í'iui ., Ibid,, Di aléctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
troceder a la identidad», al considerar la negación de la negación como positividad y a ésta como forma universal del concepto. Ello supone un abandono del objeto y de lo que se trata es de que la fuer za de la dialéctica consiste precisamente «en^ha resistencia de lo otro contra la identidad» (atn Widerstand des Ánderen gegen die Identitat )53. Ese abandono del objeto equivale a reducir la dialéctica al su jeto, que es tanto como suprimirla. Carece de sentido salir ahora «en defensa de Hegel» señalando en qué medida el sujeto es también sustancia, o en qué sentido el ob jeto es sujeto, o cómo el retorno a la identidad llamada «inicial» no es sino la solución de la contradicción como fundamento y no una identidad previa puesta. Sin duda, esta confrontación resulta fecun da, pero lo que en este momento del trabajo interesa es no tanto un debate entre «autores» cuanto abrirnos nuevas lecturas en las que quepa desplazar el debate Dialéctica-Diferencia mostrando que no se agota en los términos de Hegel y Heidegger, si bien encuentra en ellos los elementos para que su alcance resulte de enorme vitalidad filosófica . Y aquí retorna de nuevo el gesto filosófico. Cuando Ador no propon e trazar la f rontera con Hegel —entre otras razones por que «interrumpe» la dialéctica (la prerrogativa del Estado consistiría en verse exen to de la dialéctica)54 — estima que establecer la línea de demarcación no es cosa de esta o aquella distinción, sino de inten ción (Absicbt)55. Habremos de atender a lo que eso nos dice, pero para ello previamente mostrar el alcance de lo que en relación con la identidad y la contradicción hemos simplemente apuntado. Pue de formularse con claridad. Se trata de conceder más peso a la con tradicción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identi ficación total56. Estas contradicciones al servicio de la identificación no se corresponden con el auténtico sentido de la dialéctica. Lo planteado se desplegaría en varias direcciones. El principio de identidad quedaría absolutamente formalizado como afirmación. El pensamiento identificante objetivaría por medio de la identidad lógica del concepto que tiene una exigencia inmanente de invariabilidad. Nos encontraríamos ante una dialéctica subjetiva que acaba
53.p. 163 Ibid.,; trad. cast., Ibid p. 163. 54.p. Ibid., 331 ; trad . cast., Ibid., p. 335. 55.p. 150 cast., Ibid.,; trad. Ibid., p. 150. 56 . «La contrad icción tiene más peso del que le dio Hegel, que fue el primero en tematizarla. Antes vehículo de la identificación total, se está conviniendo or-cu el ganon de su imposibilidad»(Ibid., p, 156; trad. cast.,Ibid., p. I5ft),
reduciendo sus objetos a algo inmutable, siempre iguales a sí mis mos. Se produciría la equiparación de la negación de la negación, con la positividad, la afirmación y la identificación. Este inmovilismo se vería acompañado de una inversión, pero puramente formal. El empeño de la conciencia en crear unidad reconoce la ambivalencia de identidad y diferencia pero, de nuevo, mantenida en la problemá tica lógica de la identidad. La fórmula corriente de ide ntidad en la noidentidad (i der Identitát in der Nichtidentitát ) habría de contrastarse y contraponerse con la de no-identidad en la identidad (die N ichti dentitá t in d er Identitát), pero la inversión resultaría meramente for mal. «El giro hacia lo no-idéntico se acredita en su realización»57. Se desplaza de ese modo la posición. Ya no es una contradicción «al ser vicio» de la identidad. Así, el papel de la contradicción resulta más decisivo, no ya para la identidad, sino para el filosofar. «Dialéctica no quiere decir estar dispuesto a sustituir el significado de un con cepto por o tro, subrepticio [...] ni — como se sospec ha de l a lógica hege lian a— a tachar el principio de contradicción; sino que la con tradicción misma, la existente entre el concepto fij ado y el mov ido, se vuelve agente del filosofar»58. Pero si Adorno insiste en esta posi ción — dado que cosa y concepto no sería n Uno y lo mismo, ni el asunto se reduce a poner en claro la cosa valiéndose de su concep to—59, no es simplemente por una desconsideración «lógica». Se tra ta de una parcelación — parcial izaci ón— que desco nsider a la totali dad y, en concreto, «la totalidad antagonística». Y en esto más parecería darse una huida de lo más cercano que una salida crítica a partir de ello. Efectivamente, «la contradicción dialéctica, donde se la ha experimentado es en la sociedad»60. Y es aquí donde el nervio de la dialéctica en cuanto método, la negación determinada, alienta 57. Ibid ., p. 157; trad. cast., Ibid., p. 1 57- 15 8. Aquí radi ca la fuerz a retroactiva. Véase Th. W Adorno,D rei Studie n zu Hegel, en G esammelte Schrift en, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1970, t. 5, pp. 247-375, p. 365; trad. cast., Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid) Taurus, 21974, p. 175: « [...] en la dialéctica de la identidad no sólo llega como forma suprema a la identidad de lo idéntico, A =alB o juicio sintético, sino que se reconoce la sustancia propia de éste como momento necesario ya en el juicio analítico,A = A\ y, a la inversa, en la equiparación de lo idéntico se conserva la simple identidad formal del A = A . Como corresponde a ello, la exposición da en varias ocasiones un salto atrás», 58 , Th. W Adorn o,Dr ei Studie n zu H egel, pp. 309-310; trad. cast., Tres estu dios sobre Hegel, pp. 97-98. 59 . «Nuncn se aleja más en la superficie la filosofía hegeliana del concep to predialéctico tlr expcnciu'i.i que en este punto» Ibid ( p. 309; trad. cast.,Ibid., p. 97). 60, I bid., p. I lfi| trad. cnsr., I bid., p. 106.
el pensamiento crítico que ha de desatar la fuerza de su objeto. Sin embargo, Adorno estima que lo que se da con Hegel es una cierta justificación del ente, una apuesta apologética por él, en nombre de la filosofía de la identidad. «La identidad se convierte en instancia de una doctrina de la acomodación (Anpassungslehre) en la que el objeto, al que tiene que acomodarse el sujeto, se cobra de éste el daño que le causó, haciéndole cargarse de razón contra su razón»61. Y, una vez más, no es preciso insistir. La adecuación a la realidad viene a ser sumisión, ideología en complicidad con el pensamiento identificante. «Identidad es la forma srcinal de ideología»62. Ciertamente, Adorno conoce bien los textos de Hegel y sabe hasta qué punto la identidad es, en cuanto proceso de identificación, algo distinto de una inmediata posición inicial. Más aún, se trata no del retorno a una identidad, sin más, sino del retornode la identi dad y de la irrupción de un nuevo inicio — que sin duda es la verdad de aquél y no simplemente otro — . Pero aquí tamb ién el asunto es de gesto, de intención y de acento. Ciertamente, la «negatividad, en tanto contradicción que se elimina, es el restableci miento de la pri mera inmediatez (Unmittelbarkeit ), de la simple universalidad; pues es inmediato lo otro de lo otro, lo negativo de lo negativo, es decir, lo positivo, idéntico y universal»63. Y es en este punto donde Hegel señala que, en tanto que el primer inmediato es en realidad el se gundo respecto al primer negativo, el proceso tiene en verdad una fo rm a cuádr up le. Lo que ahora nos importa no es la suma de «in mediatos», sino el hecho del lugar y la vida de las determinaciones que parecen poder estar sólo en unidad como eliminadasaufgeho ( bene)64 y el que quepa la unidad de la inmediatez y de la mediación, como movimiento y actividad (Bewegung und Thátigkeit) mediado res consigo mismos65. Este proceso tiene para Adorno un proceder
61. Th. W Adorno,Negative Dialektik, p. 151; trad. cast., Dialéctica negativa, p. 151).
62. «Identitat ist die Urform vom Ideologie». Consiste en su adecuación a la rea lidad que oprime. Adecuación fue siempre sumisión bajo objetivos de dominación, y en este sentido su propia contradicción». Precisamente, la ideología debería su inmu nidad contra la ilustración a la complicidad con el pensamiento identificante, es de cir, con el pensamiento tout court (I bid.). 63. G. W F. Hegel,W. L. II, Di e Subjektive Logik (1816), en G esammelte Wer ke, t. 12, 1981, p. 247, 7-11; trad. cast., C. L. II, p. 735. 64. En este caso, la posición de Hegel acentúa no canto el dejar en mispcnsión o el asumir, cuantoaufheben como eliminar(Ibid., p. 247, 32- 33 ¡ trml. iranIhiil., í., |i, 735). 65. Ibid., p, 248, 13-14; trad. cast., Ibid., p. 736.
similar a] que srcina las obras de arte, en una suerte de teleología dinámica que le lleva a compararlo con «la música de tipo beethoveniano»66. Ahora bien, la cuestión no se reduce a la vuelta de aquel comienzo concretado como nuevo comienzo, que ha ganado su con tenido en la verdad de su movimiento y actividad, sino lo que ello efectivamente comporta. Que la negatividad sea contradicción que se elimina acentúa en efecto una pérdida. En todo caso, tal «pérdi da» no sería sino la ganancia de su verdad y el acceso a una mayor efectividad. Es lo que el texto de Hegel concretamente dice: Diese « Negativitat, ist ais der sich aufhebende Widerspruch...». La contra dicción queda asumida, lo que no supone su ineficacia sino su ac ción. Ello se ve acentuado por el hecho de que lo que se vierte como «el restablecimiento de la primera inmediatez» es su Herstellung, una creación y producción y no una simple vuelta a donde ya está bamos. Es establecer aquello a partir de lo cual cabe un efectivo bro tar y surgir. Tal indicación es suficiente para no quedar fijados en las contra dicciones, pero no tanto po r ignorarlas, s ino por hacerse cargo de lo que son. La cuestió n es, y éste es el acent o de Adorno — nada se cundario por cierto— que hay contradicciones irredu ctibl es a uni dad; por ejemplo — señala— la que media entre la determinac ión que el individuo sabe que es suya, y la que le impone la sociedad si quiere ganarse la vida67. El desplazamiento resulta de nuevo claro. No está habland o de contradicciones que corresponden a fall os sub jetivos del pensamiento, sino de lo que denomina «la objetiva contradictorie dad» que es lo irritante en la dialéctica —irritan te para la filosofía de la reflexión —6S. Pero ello no supone una opción por la contrad icción f rente a la identidad. El asunto no es tan s imple —ni, por supuesto, Adorno—. La posición se enfrenta con esa conciencia que quiere afirmar y fomentar la identidad como lo último y abso luto y extender el principio conduciendo el mundo entero a lo idéntico, a la totalidad. Ahora bien, no es cuestión de negar abs tractamente el principio {«significaría buscar excusas para recaer en la justicia anterior»). Hay en el principio también una promesa (Verspre66. Th. W Adorno, Dr ei Studien zu Hege l, pp. 366 ss.; trad. cast.,Tres estudios sobre Hegel, pp. 177 ss. 67. Th, W. Adorno, Negative Dialektik, p. 155; trad. cast.,D ialéctica negati va, p. 155.
68. «Solcher Wiederspruch ist kein subjektiver Denkfehler; objektive Widersprüclilichkeit das Erbitternde an Dialektik, zumal fiir die heute wie zu Hegels Zeiten vorherrschendc Rcflexiotisphilosophie» (Ibid., p. 154; trad. cast., Ibid., p. 155).
chen ) —aun que su racionalidad sea ideológica— , y un idea l — el del cambio libre y justo— . El cambio no pasaría de ser «el cambio de lo igual» (vom Gleichem)69. La cuestión es ir más alláüber ( ) del pensa miento identificante70. Y esto es lo que resulta especialmente rele vante. Se trata de proceder no quedando fijados en la afirmación y fomento de la identidad como lo último y absoluto. Hay que consi derarla como el aparato universal de coacción pero que, precisa mente, es necesario para escapar a la coacción universal. Se trata de pensar y atravesar hindurch ( ) por la coacción civilizada y no de pro clamar un retour á la nature, como totalidad abstracta. Ir más allá exige este pasar. Pasar asimismoa través de la identidad. No es cues tión, por tanto, de proclamar la dialéctica negativa, dejando de lado la filosofía de la identidad. El propio Adorno señala que la dialéc tica negativa está «vinculada a las categorías superiores de la filo sofía de la identidad como a su punto de partida. En este sentido, es también ella falsa, obedece a la lógica de la identidad y es una misma con aquello contra lo que es pensada»71. Esto hace que el proceso crítico empiece por el propio pensamiento crítico y que afecte asimismo a los conceptos con los que formalmente trata. Se exige esta corrección de sí que se hace cargo y a la par niega una estructura cerrada. Lo irreduc tible de la contradicción, las contradicciones irreduc tibles no suponen la proclamación de una imposibilidad, sino la ne cesidad de una mayor —y tal vez diferente— libertad. Atravesar los juicios identificantes es llevarlo a una determinada imposibilidad respecto de la caracterización llamada «lógica» de lo posible. Aquí se reclama inadecuación (frente a la adecuación ideológica a la que nos referimos). Adorno no se refiere simplemente al concepto de liber tad, de validez para todos los hombres singulares definidos por la li bertad. Atrave sar e ir más allá es ahora la libertad «que se alimenta de la idea'de una situación en la que los individuos tendrían cuali dades que aquí y ahora no pueden atribuirse a ninguno. El elogio de alguien como libre se caracteriza específicamente por el presupues to de que en él se manifiesta un imposible (eiti Unmógliches), y por
69. Aquí Adorn o critica el ideal burgués de igualdad, «incapaz de tolerar cual quier cosa que sea relativamente distinta» (Ibid., p. 150; trad. cast.,Ibid., p. 150). 70 . «El día en que no le fuese sustraído a ningún hombre una parte de su tra bajo y con él de su vida, la identidad racional habría sido alcanzada y la saciedad se hallaría más allá del pensamiento identificante» (¡bid.). 71. ¡b i d., p. 150; trad. cast.,Ibid., pp. 150-151.
eso le es atribuido. Esto, llamativo y a la vez secreto, anima todos los juicios identificantes que valen de algún modo la pena»72. La confrontación del concepto de libertad con su aplicación le sitúa frente a su contradicción consigo mismo. Dicha libertad crítica es ese plus del concepto que se experimenta como propia negatividad. Y, por otro lado, la libertad crítica es potencial de libertad que criti ca aquello en lo que la libertad viene a convertirse en su inevitable formalización. De ahí que la contradicción entre el concepto de li bertad y su realización pueda considerarse insuficiencia del concep to73. Ello se concreta, no en la añoranza de otra instancia sino de otra libertad, de otra consideración de la libertad, de la que no se li mita a proclamar la reducción de la contradicción, antes bien, se ve envuelta en su labor, que es ya labor propia. 4.
«E s» y «se da»: la cópula
y la donación
Con esta perspectiva, la absoluta formalización del principio de identidad se ve comprometida por la libertad y llamada sua liber tad. De nuevo, no es cuestión de dejar de lado dicho principio, sino de su liberación. Si, a decir de Adorno, en el Idealismo significaba afirmación era porque en él «la cópula dice: esto es así y no de otro modo. Es la acción pura de la síntesis que ella representa»74. La vo luntad de identidad no deja margen a «otro modo». Pero con ello se cierra el círculo y retornamos a las vías que confirmarían la relación entre ideología e identida d — su forma srcinaria — ya que conduci ría a un sujeto que se pliega ante lo que le es heterogéneo en la vin culación entre el yo y el sustrato de la síntesis. Sin embargo, el asunto requiere otro tipo de detenimiento. Si la cópula dice «esto es así y no de otro modo», la cópula dice y a: ya es. Con ello, no sólo se acentúa la identidad como identificación, sino que se ofrece una determinada consideración del tiempo. Sin em bargo, como vimos, según la lectura de Heidegger, en Hegel hay en el ser un no ser todavía. Y, entonces, nos encontramos, no sólo con la cuestión de la cópula, sino con la de la proposición. Incorpore mos, por tan to, lo señalado respecto de la contradicción en esta do ble perspectiva del mismo asunto.E s dice dice«no «ya» y todavía». » (es y a noser todavía; es noser Dice «es ya» y «es no ser todavía 72. Ibid., pp, 153-154; trad. cas:., Ibid. , p. 154 . 73. Ibid., p. 154 ; trad. cast.,Ibid., p, 154. 74. Ibid., p, 1511 trnd, cast.,I bid., p. 151.
aún). Pero la cópuladice y hace, mostrando, a la par, la insuficien cia de un simple decir y la insuficiencia d e un m ero hacer. El «ser ya» y el «no ser todavía» pueden considerarse conjugados, conjugando una inmediata identidad y una diferencia que reclama identidad. Esta conjugación no es una simple conjunción o yuxtaposición: es relación. Si la conjunción reduce eles a y, ello no es un paso inme diato, es todo un movimiento que atraviesa lo que queda conjunta do, que no se limita a un proceso lineal del primer término, po r el «es», al segundo. Aún en el caso de enlazar o relacionar, dicho proce so correspondería a un pensamiento representativo que, efectivamen te, se representaría unenlace o vínculo a partir de los dos términos de la relación, como conexión (Verknüpfung). Nos encontraríamos en los terrenos de la metafísica como pensar representativo. Pero la cuestión era, como vimos con Heidegger, el carácter derivado de la conjunción respecto de la copertenencia. Entonces, lo que se re querirá no es ni un simple paso inmediato, ni un paso mediado, sino un salto (y sobre ello habremos de volver). Antes se hacen ne cesarias otras consideraciones. El es puede decirse como acuerdo que soporte, precisamente en su desfondamiento. Presenta así el es pacio mismo de un combate y confirma que dicho espacio está, a su vez, en liza. «Es»dice lucha y dice tiempo (siquiera borrado como espacio del decir). Lo señalado nos permite avanzar que lo que se dice de la contra dicción se dice del es, es lo que dice«es». Ahora bien, ¿por la con tradicción cabe decir «es» o por «es» la contradicción se dice y, ade más, la contradicción se dice como es? La cuestión es si «es» zanja la contradicción o más bien dice que la contradicción es. Esto equi valdría a señalar que la aparente vaciedad de decir que no hay una contradicción que no sea, apunta al atrevimiento fecundo de decir que sin cópula no hay contradicción. Ciertamente éste es el debate en el que nuestro texto se dese nvuelve. Considerar la contradicción como un medio o como un resultado divide posiciones, pero la cuestión es la de la pertenencia o no de la contradicción al «es», a todo «es». La cuestión es si, por el retorno que proclamamos al ca lificar algo como resultado, no se produce en realidad el retorno del decir y del ser. En tal caso, y ahora nos acompañamos con Hegel-Adorno, la contradicción dice y hace que no haya un decir que sea si no es contradicción, ni una contradicción que sea si no se dice. Un planteamiento semejante comporta que, en efecto, se prelu die y presente en el «es» una cierta contracción como ’/.usam me n-
ziehen de todos los opuestos en una unidad75. Pero en eles no se asienta simplemente unapos ici ón , se ali enta un co mba te. No es p re ciso insistir en el alcance de lo señalado cuando de lo que se trata es de pensar aquello que late más allá de una conjunción en la cópula, o más allá de la conjunción incluso en la y, como sucede de modo enigmático en esa identidad misteriosa que dice la expresión «ser y pensar». Al preguntarnos por lo que mienta «y» en «ser y pensar », retornamos con Heidegger a lo estudiado en el principio de identi dad: «la relación Beziehung ( ) entre pensar y ser es la mismidadSel{ bigkeit)»76. Pero nos vemos conminados a un camino diferente, a partir de la conjunción derivada respecto de la competencia en la dirección señalada tantas veces de la esencia de la identidad. Vol veremos a ello. Sin embargo, ahora nos aguarda otra labor, la de hacernos cargo de que el es se dice en el pensamiento, llamado por Heidegger representativo, en y como proposición. Ciertamente, se trata de una proposición especulativa, Y aquí también se requiere el acento de Heidegger. Podemos limitarnos a decir que una frase vie ne a ser especulativa cuando el predicado de dicha frase se hace su jeto, deviene sujeto. Por ejemplo, la frase metafísica normal , «Dios es el Ser» diría especulativamente «el Ser es Dios». Pero Heidegger in siste en que no se trata de una simple inversión de la estructura gra matical de la frase normal. Lo que en realidad cambia —y aquí se en cuentran las líneas de nuestro estudio en este apartado— es el sentido de es. No es simplemente una inversión Umkehrung ( ), sino un con tra-golpe del segundo «es» sobre el primero, el es transformado gra cias a un contragolpe. Esta transformación hace que es venga a tener un carácter transitivo y activo: ser desarrollado que hace posible77. Hemos de ir sin embargo más allá de esta proposición. La identidad entre ser y pensar no es pensada ya como una con junción —que resultaría derivada respecto de sus términos— sino que se vería pre-cedida por la copertenencia, Pero llegar a la coper75. A estacontracción nos refer imos con anterioridad.Cum-tr « ahere = zusammen-ziehen, La contraction esc le ‘Zusammenziehen’ de tous les opposés á Punité la plus haute de PAbsolu» (M. Heidegger, Les setninai res de Thor¡ II, 1968, p. 256). 76 . M. Heidegger, - Kants These über das Sein»,Wegmarken, en Gesamtausgabe, t. 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, pp. 445-480, p. 477; trad. cast., «La tesis de Kant sobre el ser»,Hitos, en Alianza, Madrid, 2000, pp. 361-388, p, 386. 77 . «Das Sein ist Gott, mainte nam entendu spéculativement, signifie das Sein '¡stet' Gott, c-l-d, das Sein lasst Gott Gott Sein. ‘Ist’ est trasitif et actif» (M. Heideg ger, Les semimiiret du Thor, II, 1968, p. 258).
tenencia requiere no sólo romper con la actitud del pensamiento re presentativo mediante un salto(Sprung) que abandone la considera ción del ser como fondo en el que todo ente queda fundamentado. El salto renuncia a la proposición, expresión por excelencia de un pen samiento representativo.Der Satz significa tanto la «frase» (o la pro posición) como el «salto». Y ésta será la exigencia aparentemente pa radójica: la Srfíz-proposición debe devenir Satz-salto un 78. Si en el caso de Hegel la frase ha de venir a ser prácticamente una exposición (Darstellung ) — superando la forma de la proposición incapaz de co rresponder a la vida del concepto—, ahora se requiere otro decir, aquel que salta al srcen esencial de la identidad, del fondo (del ser como fondo) a lo sin-fon do trata de que, al ir yendo de (Ab-grund ).a Se «Satz como declaración concerniente la identidad Satz a como salto al srcen esencial de la identidad»79, dicho salto muestra ese abismo no como nada vacía sino como Ereignis. De este modo, al volver so bre cuestiones anteriormente planteadas nos encontramos ya con la posibilidad de avanzar en nuestro texto. El salto va de la metafísica, que considera la identidad como un rasgo fundamental del ser, a la esencia de la identidad. Y lo que se muestra es que «el ser pertenece con el pensar a una identidad cuya esencia procede de ese ‘dejar-copertenecer’ (Zusammengehórenlassen ) que llamamos elEreignis. La esencia de la identidad es una propiedad (Eigentum) del Ereignis»90. Esto nos sitúa en la necesidad de abordar el tipo de discurso al que nos conduce «el salto», o incluso si el «salto» no abóle todo po sible discurso81. Si con Hegel la contradicción se soluciona {sich aufló st ), podría pensarse que llegamos a un campo de soluciones sin conflicto. Pero «la oposición ha retornado(ist zurückgegangen) no sólo al abismo (zu Grunde ), sino en su fun dam ent o (in sein en Grund)»81, y este volver es «mediante(durch) su contradicción83. Ello
78. J. Greisch, «Iden tité et dif férence da ns la pensée de Martin Heidegger. Le chemin de VEreigrtis», p. 86. Véase M. Heidegger, «Der Satz der Identitat»,I denen úldt und D iffere nz, p. 28; trad. cast., «El principio de Identidad», en I dentidad y D i ferencia, p. 93. 79 . M. Heidegger , «Der S atz der Iden titat», p. 28 ; trad. cast., «El principio d e Identidad», p. 93. 80. ¡bid.-, trad. cast.,¡bi d., p. 27. 8 1. Así se plantea la cuestión Jean Greisch («Identité et différence dans la pen sée de Martin Heidegger», p. 86). 82. W L. I (1813 ), p . 282 ,1 -2 ; tra d. cast.,L .,C.p. 381. Este retornar al fun damento (zu Grunde ) es pata hundirse en él. 83. W. L. I (1813), p. 282, 13-14; trad. cast., C. L ., p. 3H2.
supone un auténtico restablecimiento del ámbito en el que cabe de cirse lo real en el permanente reencontrar su fundamento que, a la par, implica un verdadero desfondamiento. La «solución» no es un mero desenlace. Es «en el fundamento donde la oposición y su con tradicción están superadas(aufgehoben) como mantenidas (erhalfe«)»84. Sepo ne de hecho un desencadenamiento. Se concretan de este modo los términos de lo que requiere mayor detenimiento. Si este decir es a su vez el retorno de la posibilidad de decirse, en la verdad concebida como Selbst, para Heidegger no cabe que con este decirse se dé y se atienda a la donación. No es cuestión de detenerse ahora en la importancia del Ereig-
nis en la filosofía de Heidegger y de la convulsión que supone para
una caracterización metafísica del pensar. Sí es necesario, en cual quier caso, incidir en lo que implica respecto del asunto que nos ocupa. Si en Hegel las diferencias quedan unificadas en la recolec ción |[Versammlung ) y reunificación (Vereinigung) no sólo de ellas sino de sí mismo, y la reconciliación (Versohnung ) de las diferencias encuen tra su ámbito adecuado en el lenguaje — de ahí la s conside raciones de Adorno—, con esto se muestra que s on en verdad en la identidad de la identidad (sólo es efectivamente real si contiene las diferencias) y a su vez —y es lo que subrayamos— que el lenguaje precede al pensamiento, del que sin embargo es la expresión. Pero eso en la medida en que el propio lenguaje se precede a sí mismo y es el discurrir de las diferencias. Ha de recordarse que cuando Hei degger considera que laCosa del pensamiento {die Sache des Denkes) es «la Diferencia en cuanto Diferencia(die Differenz ais Differenz )», insiste en que ello se dice «en términos provisorios» (vorlaufig ben nanff5. Tales términos, lejos de establecer una distinción de la Cosa que culminara el pensamiento, son los que convocan a éste a una re sistencia que no tiene fin, mediante la cual la propia Cosa es cada vez más litigiosa o digna de cuestionamiento86. En este punto no podemos acompañarnos ya con Hegel. Se quiebra el carácter de la expresión expresión (Ausdruck) la interioridad humana. Contra estecomo «expresionismo», el Ereignisde manifiesta la esencia del 84. W. L. I (1813), p. 282, 32-33; trad. cast., C. L„ p. 382. 85. M. Heidegger «Die onto-t heo-Jogische Vet fassung der Met aphysik», p. 37 ; trad. cast., «La constituci ón onto-teo-lógica de la metaf ísica» , p. 109. 86. J. Taminiaux, «Dialecti que et d ifférence», Durchblicke en Martin Heideg ger z um 8 0. C cburs tag, Vittor io Klos ter mann , Frankfurt a. M., 19 70, pp. 31 8-33 0, p. 328.
lenguaje que consiste en un «Decir» Sage) ( y un «Mostrar» Zeige ( ) srcinal87. De nuevo, no es el lugar para insistir. Se pasa de la fun ción expresiva del lenguaje a la función mostrativa o indicativa que es lo que permite que elEreignis sea decible y mostrable, no demos trable. Si el lenguaje testimonia elEreignis es en sus diferentes mo dalidades no preposicionales, en la medida en que precisamente el Ereignis hace aflorar el lenguaje en lo que tiene de más esencial, en lo que tiene de donación que reclama escucha. Para que el asunto no quede reducido, es preciso señalar que el salto es el que permite considerar al ser como una donación srci nal, que se dice y muestra en lo que ya no es simple expresión, en el se da (esgib t). Y no cabe ya limitar el pensar aldon, sino que con esta expresión Heidegger alude a la donación srcinal que es a la par destino del pensamiento. Y éste es otro decir, no aquel del retorno a la inmediatez —po r la diferencia com o suelo radical del le nguaje— en el que la cuestión radical que se debate se centra en el quehacer de la cópula. Ahora no es eles, es else del «se da el ser», no pensa do desde lo que se da, sino desde el modo de dar que le pertenece: el dar como destino88. Precisamente, elSe, el Ello que da en «Se da el ser» se acredita como el acaecimiento, Y entonces es ser «el el que pertenece al acaecimiento y recibe de él la determinación de la pre sencia»89. Podría entonces representarse el Ereignis como algo pre vio respecto del ser, pero ni se trata de hacer representaciones, ni el Ereignis, que es «inmediato puro», es un mero «resultado del pensa miento» ni una priori90. El hecho de que haya sido pensado el ser pero no el se da , com o tal, ha con duc ido en el pens ar occi den tal a una desconsideraci ón para co n se el da y, retirada la donación, la en trega ha sido al don exclusivamente pensado y conceptualizado retiraba como ser por referencia a lo ente91. La diferencia en el don
87. J. Greisch, «Identi ré et di fférence dans la pensée de Martin Heidegger», p. 104. Alude expresamente a Martin Heidegger,Unterwegs zur Sprache, e n G esamtausgabe, t. 9, Klostermann, Frankfu rt a. M ., 19 85 , p. 24 1; trad.D cast. e camino ai habla, Serbal, Barcelona, 1987 p. 253. 88. M. Heidegger, «Zeit und Sein», Zur en Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen, 1988, p. 19; trad. casc., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 38. 89. Ibid., p. 21; trad. cast.,Ibid., p. 39. 90. M, Heidegger, «Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ‘Zei t und Sein’», enZu r Sache des D enkens, pp. 27-60, véanse pp. 34 ss.; trad. cast., «Protocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y ser, pp. 45-76, véan se pp. 51 ss. Tiempo y mui,¡i, W. 91. M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 8; trad, casi.,
la donación. Lo que ahora se propone no es el olvido del do n , sino el que sea considerado como tal don, esto es, que se atienda al dar, a la donación. Y aquí el desplazamiento es relevante. Y en una do ble dirección. En primer lugar, si el sentido de ser es dejar (lassen ), dejar ser al ente,dejar es algo fundamentalmente diferente dehacer. «La tendencia general del texto Tiempo y Ser sería proponerse pen sar este dejar más srcinariamente aún como «dar»92. Y efectiva mente, si el es gibt se piensa en dirección de una interpretación del lassen mismo, entonces cambia el acento: del entrar en presencia, al dejar el entrar en presencia. La cuestión es entonces la del dar que no da sino su donación y que, mediante este modo de dar, se retiene y se sustrae. No se trata de decir «el ser es», sino Es gibt Sein: «esto da ser», en el sentido de «esto deja ser»93. Este Es que da es el que es comprendido como el Ereignis, que ni es ni se da, acaece94, 5. Conflicto y contradicci ón Nos encontramos entonces con una especial dificultad. En esta copertenencia que determina a «ser» y «tiempo» en lo que tienen de propio, lo que llamamos elEreignis, y a partir de ello, se hace nece sario que el pensamiento renuncie a la Diferencia ontológica, en el apropiar95. Pensar el ser sin referencia del ser a lo ente96 conduce a interrogarse por la relación entre el Ereignis {o la identidad) y la Di ferencia. Previamente es preciso recordar la necesidad de pensar la Difer encia como Diferenci a, lo que ha sido considerado como nece sidad de descubrir la identidad de ésta. Se trataría en primer lugar de la articulación especulativa entre la Diferencia y los Diferentes con la identidad srcinal que está en su srcen, y éste es el asunto en el pensamiento del Ereignis97. Si se tiene en cuenta que elEreignis funciona como un principio, y además un principio especulativo, no una simple representación, sino que es indisociable de una reflexión 92. M. Heidegger Les , seminai res de Thor III, 1969, p. 298. 93. ¡bi d., p. 300 «Laissant (del ¡issant?) l’entrée en présence, c’cst á dire Jaissant l’étre...». Hay un dejar desamparado que es un dejar en libertad. 94 . Obviamen te, decir que se da el dar significaría una inversión de la índole de la cosa Ibid ( .; trad. cast., Ibid., p. 43). 95. SSD 40 Seminario de Todtnauberg. 96. M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 25; trad. cast., Tiempo y ser, p. 43. 97 . ), (¡rciicl i, «Idenrité et différence dans la pensée de Mart in Heidegger», p. 77 .
sobre el ser en tanto que ser, el pensamiento del Ereignis continúa entonces siendo un pensamiento del ser, pero se exige una interpre tación especulativa de la conjunción entre el Ereignis y la Diferencia. Ello nos obliga a recordar lo señalado en«Der Satz der Identitat», donde se indica que el tema que merece meditarse es el de la copertenencia de la Identidad y de la Diferencia. El asunto es exactamente cómo y en qué medida «la Diferencia procede de la esencia de la Identidad». Y aquí, Heidegger apela a la experiencia y al camino del pensar del propio lector: «el lector debe descubrirl o» —c ómo y en qué medida—. Se ofrece sin e mbargo la indicación: «en tanto que escuche la con-sonanciaEinklang ( ) que reina entre el acontecimiento apropiador (Ereignis) y la resolución (Austrag)»99. Esta armonía sólo puede escucharse en la medida en que se establezca la consonancia deEreignis y Austrag que exige su perar su nueva conjunción. Aquí también la «y» entre ambos deja sin determinar su recí proca conj unció n". No podría decir se si no es e so lo realmente importante. Como lo es asimismo entre identidad y d i ferencia. El hecho de que la primera de las conferenciasDer ( Satz der Identitat evoque el Ereignis y la segunda («Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik») gire en torno al problema de la Di ferencia como resolución (Austrag) es ya elocuente. Sólo en elpr e fa ci o se atisba la consonancia. Ahora bien, reclamar la escucha de ello obedec e a la dificultad — si no imposibil idad— de pens ar la re lación entre identidad y diferencia, dado que esa relación es la que da que pensar. Pensar lo mismo es ignorar que lo mismo es ser y pensar. Hay, a su vez, una consonancia en los dos ensayos entre «sal to» (Sprung) y «el paso atrás» (der Schritt zurück) que no conduce a remontarse al Grund, sino al reconocimiento de la perentoriedad del presente en la relación abismal con lo que se nos transmite, y en ello con la transmisión100. 98. M. Heidegge r,Identitat und Differenz, «Vorwort», p. 8; trad. cast., Ibid., Identidad y Diferencia, -Prólogo», pp. 57-59. En este dominio, como ya señalamos, se requiere unDecir y unM ostrar en el que -nada se puede demostrar, pero algo pue de ser mostrado (Ibid.). 99. M. Heidegger, « Zeit und Sein», p. 20; trad. cast., Tiempo y ser, p. 38, 100 . El acento en esta dirección se apoya en que Heidegger remite explícita mente la noción de tiempo(Zeit) a la deZeit i gung «maduración (del fruto del vi viente). El ser es tiempo en cuanto es maduración y envejecimiento, y también 'efimcridad’, mutabilidad atmosférica»». Véase G. Vattimo, Le awenture delta Differenza. C he cosa signi fica pensare dopo Ni etzsche e Hei degger,Aldo Garzanti, Milano, 1980, pp. 201 y 196; trad. cast.,Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y H eidegger, Península, Barcelona, 1985, pp. 172 y 168.
Quedamos de este modo conminados a pensar ei ser sin refe rencia a lo ente, en un pensar que renuncia a la Diferencia ontoló gica. Pero ello sólo es posible a partir del Ereignis, esto escon-suesi nan el Salto a la copertenencia del ser y del pensar y el pa so atrá s. No hay mediación para acceder a io Inac cesibl e. Ahora bien, consi derábamos aquella referencia clave para superar la metafísica. Pare cería que Heidegger nos insta aquí a desistir delsuperar. Pero lo hace más bien de ese superar, esto es, desiste de un mero atravesar la tradición como única ví a para escuchar lo impens ado. Se abre otra posibilidad de escucha, que es tanto como de otro decir. No todo se agota en «desistir de ese superar y abandonar la Metafísica a sí mis ma. Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne enton ces a ese pensamiento que se compromete propiamente en, desde y hacia el acaecimiento apropiador, para decirlo»101. Esta otra supera ción de la Metafísica es un compromiso del pensar en lo que le es propio hacia aquello que es propio delEreignis. Decir el Ereignis es escuchar que lo propio de su decir no es decir cosas sino da r ser y tiempo, que es «otro decir y mostrar». Hay en este sentido una in suficiencia de nuestro decir, quizá, por su desatención con lo que con-suena. Baste esta indicación que, sin duda, se enriquece a la luz de los textos de Unterwegs zur Sprache. Nuestro escrito nos impide ahora esa atención que viene siendo una y otra vez apuntada. Hemos señalado, sin embargo, los elementos para subrayar la necesidad de atender lo propio delEreignis, su propiedad (Eigentum), que piensa un nuevo concepto defin itu d 102. Y este aspecto es decisivo para el asunto que nos ocupa. Se trata de una superación «otra» —de ello ha de hablarse propiamente más que de otra supe ración— que desborda por elevación la diferencia pos ible entre identidad y diferencia en una suerte de inefable nueva identidad. Muestra así el carácter eventual de la diferencia. Entre losrasgos del Ereignis, que es como este decir se dice, la finitud subraya que no es tamos ante una simple automanifestación absoluta. Lo más propio al mismo tiempo desapropia Este desprendimiento (Enteignis)'103. desligación es, se a la par, discreción No se trata, poro (Geringheit)'04. 101. M. Heidegger, «Zeit un d Sein», p . 25 ; trad. cast., Ti empo y ser, p. 44. 102. M. Heidegger , «Protokoll zu einem Semi nar über den Vort rag ‘Zeit und Sein?’», p. 58; trad. cast., «Protocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», p. 74, 103. ibid., p, 44; trad. cast.,¡bi d., p, 61. 104. Vémc J. Cireiitl, «Identiré ct difference dans la pensée de Martin Heideg ger», pp. SI2-V4,
tanto, de lo infinito que se dice en lo finito —lectura que cabría en una cierta cons ideració n de Hegel— sino de q ue los rasgosEreig del nis pasen y sean pasados por este desprendimiento, en el que ellos se desligan de sí. Nada menos adecuado en este sentido que repre sentar a Hegel co mo pen sador de la in finitud — eso, así dicho, ya se ría inadecuado— y a Heidegger com o pensador de la f initud. Más bien encontramos en elEreignis la finitud pensada como propiedad (Eigentum ), que en cierto modo supera una caracterización — in apropiada— que se debate entre infinitud y finitud. Tal vez por ello, más que finitud delEreignis, quepa decir propiedad; la propiedad de lo que se desapropia. Esto reclama abordar la cuestión del alcance del juego del ocul tar y desocultar. «El ‘Se’ nombra, en todo caso, en la interpretación de momento disponible, un estar presente del estar ausente»105. Pero pensar el «Se» desde el momento del dar que le pertenece106 es ha cerse cargo de que el ocultamiento no es una estrategia de oculta ción, forma parte del aparecer. Y más aún, el autodesocultarse del ser en el ente no es un simple no hacerse disponible, también puede considerarse un autocomportarse en el autoprodigarse107. El asunto es que en Heidegger no se produce con ello el reconocimiento del ser en cuanto ser en el retorno de la unidad concreta del concepto. El ser no difier e simplemente en el proce so — en Hegel tamp oco sólo en el proceso , tambi én como proceso— , su dist ancia respecto de sí no se despliega como desarrollo108. Si en Hegel el concepto bo rra el tiempo, ello obedece a las estructuras intemporales de la esen cia, en tanto que ésta s e re suelve — desf onda— com o conce pto. La posibilidad de la esencia que no viene a ser su concepto se halla más próxima de la consideración del ser por parte de Heidegger. Y has 105 . M. Heidegger, «Zcir und Sein», p. 19 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 38. 106. ¡bi d. 107 . Si bien se plant ea como pregunt a —a Heidegger—, no nos parece adecua do calificarlo de «un autocomportarse dialéctico en el autoprodigarse» (B. Liebrucks, I dee und ontologische Di fferenz. Festschrift für Heinz Heimsoeth, Kant-Studien, 48, Heft 2, 1956-1957, pp. 268-301; trad. cast., «Idea y diferencia ontológica», Ceno nocimi ento y dial écti ca. Int roducción a una Fil osofía del Lenguaj e,Revista de Occi dente, Madrid, 1975, pp. 29-64, p. 63). 108. «Frente a la filosofía desgarrada de Heidegger, descuartizada entre la his toricidad inauténtica y la historialidad destinal, el sistema hegeliano es el único que llega a pensar a la vez la historicidad en su positividad y su superación. Ha el tínico que es plenamente adecuado a la esencia del hombre que es superarse n if mlimo» (J. L. Vieillard-Baron, «Temps et histoire chez Platón, Hegel et I Icidcgner», tu l.t>prnbléme du temps. Sept études,Vrin, Paris, 199 5, Estudi o VI, pp. 127p H'J),
ta tal punto, que se ha señalado que «esenciaWesett ( ) en Hegel dice lo mismo que ser (Sein) en Heidegger»109. Obviamente, mantenerse en una consideración semejante no implica una dialéctica sin reso lución. Significa que no cabe hablar de dialéctica. Entre otras razo nes porque el permanecer o no en una fase del proceso no es, para Hegel, una cuestión de opción del sujeto —-por muy sujeto filosófi co que sea— , ya que en la Fenom enolog ía, por ejemplo , el en s í del espíritu es el para nosotros (no hay un sujeto que precede y decide el movimiento). Si bien el concepto loes de la esencia y sólo así el ser retorna, se retorna a ser, la esencia no es un lugar de residencia. De ahí, en un proceso semejante, la imposibilidad para Hegel de mantenerse el conflicto. En Heidegger la Diferencia ontológica sería la vida en misma del conflicto en tanto que en ella el ser y el ente se diferencian y en esa medida son recíprocamente. Pero esta reci procidad ni es dialéctica ni se resuelve en algo otro que dicha dife rencia. Si a partir delEreignis en Heidegger, con el que la identidad tiene tanto que ver110, se hace necesario que el pensamiento renun cie a la Diferencia ontológica, no ha de olvidarse que es en tanto que superación (Überwindung) de la metafísica en la que dicha Diferen cia se cumple —se cumple como dicha Diferenci a— , pensamiento que si compromete propiamente en, desde y hacia el Ereignis, es, como ya señalamos, para decirlo111. El conflicto es conflicto ontológico. El ser se comporta —se reserva— en tanto que aparece no como tal sino como ente. Por ello, «no se ha de proceder a una com paración harto apresurada entre este conflicto ontológico y la con tradicción en Hegel. En este momento me parece que lo mejor es dejar en su incompatibilidad(Unvereinbarkeit) la contradicción y el conflicto»112. Pero, sidejar es dar, nos vemos en la necesidad de in sistir con algún apunte más. La clave parece residir en la insuperabilidad(Unaufherbbarkeit) del conflicto, en su carácter de algo no soluble, mientras la contra dicción lo es. Ha de decirse que no resultaría afortunado, en una lec tura inadecuadamente lineal —que por otra parte tratara de situar a 109. «[...] Wesett in Hegel dice ¡I medesimo che Sein in Heidegger» (V Viriello, Di alettica ed ermene utica: H egel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979, p. 51). 110. Recordemos que elEreignis no tiene nada que ver con la identidad, pero que la identidad tiene mucho, si no todo que ver con Ereignis el (M. Heidegger , «Der Satz der 111 . 112. ferencia
Identitat», p. 26; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 91). M. Heidegger, «Zeit un d Sein», p. 25; trad. cast., Ti empo y ser, p. 44. B. Liebruck s,I dee undontoiog ische Di fferenz, p. 299; trad. cast., «Idea y di ontológica», p. 62.
Heidegger en Hegel como su interior sin Erinnerung —, pensar que el conflicto es una fase previa de la contradicción, aquella en la que aún no hay contradicción entre los elementos en conflicto. Esta des afortunadísima forma de ofrecer el asunto resulta inadecuada por tantos lados que no merece demasiada atención. Baste con señalar que !a contradicción no se agrega a los llamados el ementos desde un exterior, que la contradicción es del contenido y no del procedi miento, que es modo de proced er que brota de la consideración Be - ( trachtung) y que, al no ser un sobreañadido, la fijación sólo puede obedecer a un pensar representativo, a un entender que separa y que da fijado en sus fijaciones. El conflicto no es, sin embargo, una fi jación ni se reduce a la pura proclamación de elementos que se eri gen en su supuesta autosuficiencia. No claudican en una suerte de resignación. Los opuestos lo son tales en tanto que se oponen. El conflicto es efectiva lucha. El Widerstreit heideggeriano ni es un momento del Widerspruch hegeliano, ni la mera superación de éste — ni éste de aquél— 113. Record emos con un breve apunte lo que v e nimos diciendo y busquemos concretarlo. Si hablamos con Heideg ger de diferencia en tanto queAustr ag , reso luci ón, es evid ente que ello no supone una eliminación, sino que acentúa la distinción del ser y del ente. Ahora bien, no sólo eso —ya que no cabría decir «di ferencia»—, también marca el medio que la hace posible permiti en do su confrontación, medio, que no mediación. Hay disyunción y separación pero los términos que dan re-fer idos uno a otro , pero por ellos mis mos y no por efecto de un a cto que les disti nguier a. N o hay solución pero sí resolución, decisión que dirime, arreglo en una con troversia. Sólo en esta dirección resulta fecundo hacer intervenir al respecto palabras como «acuerdo» o «conciliación»114. Dicha reso lución no supera la diferencia, la pone en su lugar. Y ese lugar tam bién queda puesto, haciendo posible que la diferencia sea tal. A partir de estas consideraciones, podemos subrayar algún as pecto de modo más fecundo. Si en elconflicto se enfrentan elemen tos agónicos en lucha y ésta en efecto dice lucha, en lacontradicción los elementos son antagónicos, no simplemente enfrentados, sino
113 . J. van der Metalen, Hei degger und Hegel ode r W iderstreil und W iderspruch, Westkulturverlag Antón Hain, Meisenheim am Glan, 19 53 , véanse pp. 15 1- 16 3. 114. Ello conduce a André Préau, traductor al fr ancés ¡denti de tdl u nd D i fferenz, a optar —quizá con algo de osadía— por vertir A ustr ag como «Concillntínn», ni mar car este carácter de diferencia y conciliación. VéaseQuestions en I, (milimuid, Puris, pp. 255-309, p. 256, nota 2 y p. 299, nota 2.
que u no es el ot ro en tanto que lo otro de sí mismo; lo otro resul ta momento suyo. Lo común es, entonces, el movimiento como automovimiento. Dice solución (como fundamento). Pero en ambos ca sos h ay enc uen tro y hay desf ondamiento. Ahora bien,conflicto e l no se reduce a la constatación de un enfrentamiento. Tiene efectos y consecuencias, funciona y produce. Su resolución decide y dirime. La contradicción supone un cierto retorno, no a un tiempo anterior, sino a aquello a partir de lo cual los contradictorios son en verdad contradictorios, aquello que constituye su verdad: lo que los sopor ta, siendo a la vez concreto, su solución. En ella ya no se trata de elementos sino de algo concreto y contradictorio. De ahí que en el la lu cha com ún mues tre la dif erencia (no hay indifer encia) . conflicto En dicha lucha y como tal lucha se produce el abrazo del combate como atisbo de una unidad que se resuelve marcando las diferencias. Si en lacontradicción cabe solución, ésta resulta no ser externa al movimiento ni indiferente a él, es la unidad con él de lo que retor na. A la vista de un planteamiento semejante, resulta poco adecua do representar, sin más, el conflicto en términos de diferencia y la contradicción en términos de identidad. Para empezar, porque la cuestión no consiste en zanjar el asunto con una representación.
EL PENSAMIENTO
1. La afirmación
DE LA DIFERENCIA
y la diferencia: el volver
Si la cuestión es que se ha producidoel olvido de la Diferencia pa recería que de lo que se trata es de procurar un pensamiento que, a partir de este hecho, oponga otro pensamiento que, por el contra rio, se esfuerce en recordarla, la encuentre y se la haga presente de diversas maneras, considerando que así se coloca, de algún modo, más allá de la metafísica. Este planteamiento no es adecuado. Ya su brayamos hasta qué punto el olvido era sustancial y en qué medida lo que se requiere no es simplemente un restablecimiento. Por otra parte, «en Heidegger el problema del recuerdo de la diferencia no se convierte jamás en una simplereferencia al hecho de que hay dife rencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del pr ob le ma de la diferencia en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo»1. En esta perspectiva, se necesita una consideración de la diferencia como tal que no se reduzca simplemente a su representación. Fren te a una representación de la diferencia, se precisa unpe nsam ien to
de la diferencia. No es que la representación no tenga en cuenta las diferencias. Más aún, a partir del siglo xvil, como Foucault señala, ya no puede haber más signos que los que se encuentran en el aná lisis de las representaciones según las identidades y diferencias. Se es lo que no son los otros. Un animal o una planta no existen en sí mis 1. (i, Vattimo,Le avventure delia Differenza, Che cosa significa pensare dopo N iettsch* >• Ih'hlnnfi' r, Gnrzanti, Milano, 1980, p.75 ; trad. cast.,Las aventuras de la diferencia, ¡bmtii tlnpuih tic N ietzsche y H eidegger, Península, Barcelona, 1986, p.66.
mos, sino en la medida en que se distinguen. La identidad y lo que la marca se definen por el resto de las diferencias2. Si caben las di ferencias es al servicio de la representación. O dicho de otro modo, los caracteres que hacen posible la representación impiden la dife rencia. «El pensamiento ‘marca’ la diferencia, pero la diferencia es el monstruo»3. Y, por eso, ha de ser reducida, fosilizada , en t ant o que el fósil es el que permite subsistir las semejanzas a través de todas las desviacione s recorridas por la natural eza y funciona como forma le jana y aproximativa de identidad4.Reducida y fosilizada , en co nc re to, mediatizada y sometida a «la cuádruple raíz de la identidad y la oposición, la analogía y la semejanza». A partir de una primera im presión (la diferencia es el mal), nos proponemos salvar la diferen cia mediante su representación, y la representación refiriéndola a la exigencia del concepto en general. Las cuatro cabezas o los cuatro vínculos de la mediación atienden a una cierta diferencia conceptual — la identidad en la forma del concepto indeterminación de , la ana logía en la relación entre conceptosdeterminables últimos, la oposi ción en la relación de lasdeterminaciones en el interior del concep to y la semejanza en el interiordeterminado del concepto como tal. La solución se presenta, entonces, representando la diferencia refi riéndola a las exigencias del concepto en general. «Tal es el princi pio de una confusión ruinosa para toda la filosofía de la diferencia: se confunde la asignación de un concepto específico de la diferencia con la inscripción de la diferencia en el concepto en general —se confunde la determinación del concepto de diferencia con la ins cripción de la diferencia en la identidad de un concepto indeter minado— »5. Per o la diferencia conceptual no es el conce pto de di ferencia. Es en este sentido en el que la filosofía de la representación con duce a la dialéctica. Y la posición de Deleuze es al respecto contun
2. M.Paris, Foucault, ¡es chases. arebéologi des sciences humaines, Gallimard, 1966,Lesp.mots 157; ettrad. cast., LasUne palabras y las ecosas. Una arqueologí a de las ciencias humanas, Siglo XXÍ, Mdxico-Buenos Aires-Madrid, 1968, p. 145. 3. G. Deleuze,Di fférence et répétit ion, PUF, Paris, 1968, 41981, p. 44; trad. cast., Di ferencia y r epetici ón, Júcar, Gijón, 1988, p. 78. A partir del poder del conti nuo que posee la naturaleza, el monstruo hace aparecer la diferencia (M. Foucault,
Les mots et ¡es choses, p. 170; trad. cast., Las palabras y las cosas, p. 157). 4. M. Foucault,Les mots et les choses, p. 170; trad. cast., Las palabras y las cosas, p. 157. 5. G. Deleuze ,D ifférence et répéti tion, pp. 48 y 44-45; trad. can., Diftnncia y r epeti ción, pp. 83 y 79.
dente. Así lo lee Foucault. La dialéctica no libera lo diferente, sino que, por el contrario, garantiza que siempre estará atrapado. La so beranía dialéctica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la ley de lo negativo, como el momento del no ser. Creemos que con templamos el estallido de la subversión de lo Otro, pero en secreto la contradicción trabaja para la salvación de lo idéntico6. Las fór mulas según las cuales «la cosa niega lo que no es» o «se distingue de todo lo que no es» son monstruos lógicos (el Todo de lo que no es la cosa) al servicio de la identidad. A pesar de que se insiste en que la diferencia es la negatividad que va o debe ir hasta la contradic ción, si se impulsa hasta el extremo, ello, para Deleuze, no es cierto sino en la medida en que la diferencia es ya puesta sobre un camino, sobre un hilo tendido por la identidad. Esto sólo es cierto en tanto en cuanto sea la identidad la que la empuje hasta allí. Si el lenguaje del loco es el del «jugador desarreglado de lo Mismo y de lo Otro»7, este juego es reconducido, ligado y fijado al servicio de la continui dad y la identidad. Su normalización es la normalización de la dife rencia. «La diferencia es el fondo, pero sólo el fondo para la mani festación de lo idéntico»8. De este modo, a través de la negatividad lo único que circularía es lo idéntico. Así queda la diferencia sub ordinada a la identidad, encarcelada en la similitud y en la analo gía. El reposo o la serenidad de lo idéntico no se verían turbados por la diferencia. También en este sentido, Deleuze se inscribe en la dirección abierta por su lectura de Nietzsche, propuesta claramente en oposi ción a la dialéctica y el hegelianismo. Tendremos necesidad de pro ceder al respecto con cuidado, pero no hay duda de que las expre siones sobre el asunto son contundentes9. El trabajo de lo negativo no sería sino el de las fuerzas reactivas que se expresan en la oposi ción, la voluntad de la nada. «La dialéctica es la ideología natural del resentimiento, de la mala conciencia. Es el pensamiento en la pers 6. M. Foucault, «Theatrum philoso phicum» ,Dits en et é crits (1954- 1988), 4 tomos, G alli mard , Pari s, 19 94, t. T I (1970-19 75), pp. 75-99, p. 90 ; trad.Thea cast., trum philosophicum, Anagrama, Barcelona, 21981, pp. 7-47, p. 32. 7. M. Foucault,Les mots et les choses, p. 63 ; trad. cast.,Las palabras y las co sas, p. 56, 8. G. Deleuze,Di fférence et répétition} p. 71; trad. cast.,Diferencia y repeti ción, p. 109. 9.
«El superhombre: contra la dialéctica», «contra el
hegelianis mo». Véase
G. Deleuze,Ni etzsche et la philosophie , PUF, Paris, 19 67 , pp. 169 y 18 0; erad, cas t., Ni etzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 41994, pp. 207 y 220.
pectiva del nihilismo y desde el punto de vista de las fuerzas reacti vas»10. Sin embargo, lo interesante para nuestro trabajo no es hacer ahora un acopio de calificaciones. Es cuestión de hacernos cargo de ellas y de considerar su alcance. Al caracterizar la transmisión y transvaloración y señalar lo que significa, Deleuze, entre otros as pectos, indica que consiste enla inversión de la relación de las fuer zas. Se trata de la instauración de los valores activos, de la conver sión de lo negativo en afirmativo11. Y ésta es una de las claves de su lectura. Mientras reina lo negativo, la afirmación resulta grotesca. Ello no impide que la afirmación se vea precedida por una inmensa negación o que no esté inmediatamente seguida por una negación, pero «la afirmación no deja subsistir nada de la negación como po der autónomo o como primera cualidad: lo negativo es enteramen te expulsado de la constelación del ser, del círculo del eterno retor no, de la propia voluntad de poder y de su razón de ser»12. Y esto es lo significativo en relación con lo que nos ocupa. Si hablamos de la negación que precede y de la negación que si gue, se trata de negaciones, pero de negaciones como poderes de afirmar. La negación totaliza todos los valores negativos para des truirlos desde un punto de vista que afirma13. Y tal sería, a decir de Deleuze, lo que distinguiría la posición de Nietzsche de la de Hegel. «La contradicción hegeliana no niega la identidad o la no contra dicción; consiste, por el contrario, en inscribir en lo existente los dos Noes de la no-contradicción, de modo que la identidad, bajo tal condición, con semej ante fundamento, baste par a pensar lo existen te en cuanto tal»14. Y no sólo sería un elemento de distinción, sino de abierta oposición. Frente a este pensamiento del resentimiento y de la destrucción triste, que requiere dos negaciones para hacer una afirmación, una apariencia de afirmación, un fantasma de afirma ción, se opone la pura afirmación, la que es necesaria y suficiente para hacer dos negaciones, dos negaciones que forman parte de los poderes de afirmar, que son las maneras de ser de la afirmación
10. ¡bi d., p. 183; trad. cast., Ibid., p. 224. 11. ¡bi d., pp. 202-203; trad. cast., Ibid., p. 247. 12. El hecho de verse precedida y seguida por lo negativo — el hecho de ha cerse pre ceder y seguir por lo negativo— es lo que hace de la afirmación algo real (¡bid., p. 205; trad. cast., ¡bid., p. 250).“ 13. ¡bi d. 14. G. Deleuze,D ifférence el répéti tion, p. 70; trad. cast., Úiferen i id y ivfwticiótt, p. 109.
como tal. La cuestión es hacer de la negación en su conjunto una manera de afirmar15. La lectura de D eleuz e resulta releva nte al respecto, ya que se tra ta no sólo de afirmar, sino de afirmar la propia afirmación. Es pre ciso en este asunto proceder de nuevo con especial cuidado. La afir mación no tiene, p o r supuesto, e l carácter de un s impl e asenti miento o una asunción m al entendida, un mero decir sí a todo lo que pue de ser negado, un cargar con ello, un asumir sobre sí. Frente a esta caracterización de la asunción como resignación, el sí dionisiaco sabe decir no, pone lo negativo al servicio de los poderes de afirmar. Es cuestión libre para nuevas es creaciones», deque «crearse li bertad para de un «hacerse nuevo crear»16. El asunto decisivo, ya supone, según se ñala Deleu ze, la propuesta por Nietzsc he de una nueva con cepción del ser, que no sería el objeto de una afirmación, sino que sería la afirmación misma en todo su poder. Esto significa que el ser es la afir mación co m o objeto de la afi rmación. La afirmación es el ser en tanto que es ella misma su propio objeto. Se afirma la afir mación. Y la primera afirmación es el devenir que, afirmado, es el ser. El ser se dice del devenir. Hay en ello un volver. «El segundo poder de la primera afirmación es el eterno retorno o el ser del de venir. La voluntad de poder como elemento diferencial es quien produce y desarrolla la diferencia en la afirmación, quien refleja la diferencia en la afirmación de la afirmación, quien la hace retornar a la propia afirmación afirmada»17. Si bien lo que ahora nos ocupa no es tanto exponer la postura de Nietzsche cuanto en qué modo Deleuze, a partir de su lectura, ofrece su propia posición —lo que explica la inserción de los textos de éste, más que los de aquél— ello no supone ignorar a pa rtir de
15. G. Deleuze,N ietzs che et ¡a philosophie, pp. 206-207; trad. cast., Nietzsche y l a filosofí a, pp. 251*252. 16. Fr, Nietzsche , «Von den drei Vcrwandlungen»,Also en spr ach Zarathustr a. Ein B uch für Alie und K eine n, en Sámtli che Werke, t. IV, 1980, p. 30, 25 ss.; trad. cast., «De las tres transformaciones», enA sí habló Zaratustr a, Alianza, Madrid, "1 98 3 , pp. 50 -51 . El león no es capaz aú n de crear nuevos valores pe ro sí de crear se libertad. Será el niño el que haga posible el santo decir sí que se precisa para el jue go del crear: «el espí ritu quiere ahora su voluntad». 17. *E1 ser no es el objeto de la afi rmación, y tampoco un elemento que se ofre cería, se daría como carga a la afirmación. La afirmación no es el poder del ser, al contrario. I.a propia afirmación es el ser, el ser es únicamente la afir mación en todo su poder* (íi. Ilrlcu/c, Nietzsche et la philosophie, p. 213; trad. cast,,Nietzsche y la fil osofía, pp. Mallín ).
qué cabe dicha posición. Desde este punto de vista, la alusión a Nietzsche es imprescindible. Y lo es, fundamentalmente, en este caso, porque propone el eterno retorno que «marca» la diferencia, no ya mediante el establecimiento de la medianía, sino por la crea ción de una forma superior. «Lo extremo no es la identidad de los contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente»18. No se tra ta, entonces, de un conjunto de afirmaciones medias o síes malvenidos que salen del no y que «pueden» ser negados. La negación que resulta de la plena afirmación consume todo lo que es negativo y, más aún, se consume a sí misma. Se consume en el centro móvil del eterno retorno que es la Diferencia , mient ras loM ism o es «lo que está en la periferia». Esto no significa negar que la negación misma sea la diferencia, es aclarar que sólo desde abajo se ve que es así. «Puesta sobre sus pies, de arriba abajo, la diferencia es la afirma ción». Y éste es el asunto: la afirmación es, como venimos señal an do, creación, pero, al mismo tiempo, «creada, como afirmación de la diferencia, como diferencia en sí misma». La negación que prece de y la que sigue se desfondan en la afirmación. Hay una génesis de la afirmación, pero «la negación resulta de la afirmación». De ahí que Deleuze lea con Nietzsche que la nega ción es simplemente sombra del elemento genético más profundo, sombra de la voluntad que engendra la afirmación y la diferencia en la afirmación19. Éste es el problema de la representación que «deja escapar al mundo afirmado en la diferencia»20, empeñada en garan tizar la continuidad, mientras la dialéctica, a través de la semejanza, busca restituir la unidad del ser de las cosas. Si cabe hablar de uni dad es en tanto que la diferencia se convierte en unidad última que remite a las restantes diferencias que «nunca la identifican, sino que la diferencian»21. Cada cosa ve engullida su propia identidad en la diferencia, es una diferencia entre diferencias. La diferencia difi va riendo11. De ahí que el eterno retorno se refiera a un mundo de di ferencias implícitas unas respecto de otras y se constituya como el más intenso pensamiento. 18. G. Deleuze,Di fférence et répétiti on, p. 77; trad. cast., Diferencia y repeti ción , p, 116 . 19. ¡ bi d., p, 78 ; trad. cast Ibid., ., pp. 117-118. «La diferencia no es la negación; es lo negativo, por el contrario, lo que es la diferencia invertida, vista desde el lado menor» (Ibid., p. 303; trad. cast., Ibid., p. 377). 20. Ibid., p. 78; trad. cast.,Ibid., p. 118. 21. I bid. , p. 79; trad. cast.,Ibid., p. 119, 22. Ibid.
Frente a ello, se desenvuelve un modo de proceder más empe ñado, o bien en confundir lo diverso con la diferencia, o bien en re ducir lo diverso, aprehendiendo en ello semejanzas globales, que a continuación serán descompuestas en diferencias e identidades par ciales. En el primer caso, Deleuze nos recuerda que «la diferencia no es lo diverso. Lo diverso se da. Pero la diferencia es aquello por lo que lo dado se da. Es aquello por lo cual lo dado se da como di verso»2 3. De ahí no se deduc e que Deleuze no reco nozca intensida des diferenciales. Antes al contrario, se trata de que no se reduzca a representaciones, que lo sentido no se quede en ser representado — como cualidad o como extensión— , que, en d efini tiva, an ula la intensidad. Ahora ya cabe decir, por tanto, no sólo que la negación es la imagen invertida de la diferencia, sino que es la imagen de la intensidad vista desde abajo. «Todo se invierte, en efecto. Lo que desde arriba es afirmación de la diferencia se convierte abajo en ne gación de lo que difiere»24. La tarea resulta, pues, clara. Se trata deliberar la diferencia. Li berar, para empezar, de la sujeción, cuya primera figura es la suje ción al sentido común, especialista en reconocer lo que es idéntico y en establecer la universalidad del sujeto que conoce. Pero la cues tión no es buscar lo común bajo la diferencia, sino pensar diferen cialmente la diferencia25. Esto significa pensar la diferencia no arro pada en la generalidad del concepto (mantenida bajo la dominación de un concep to en general), sino como — pensamien to diferente y pensamiento de la dif erenci a— un puro acontecimiento y no , por tanto, una especificación en el concepto como en la sujeción al sen tido común. La repetición, por su parte, ya no sería la indiferencia de los individuos fuera del concepto, ni el triste cabrilleo de lo idén tico, sino diferencia desplazada. «La repetición que en el concepto no era más que la vibración impertinente de lo idéntico, se convierte en la representación, en el principio de ordenación de lo semejante»26. Es en este punto donde la lectura de Foucault de la postura de De23. Ibid., p. 286; trad. cast., Ibid., p. 357. 24. Ibid., p. 303; trad. cast., Ibid., p. 377, Precisamente, la diferencia es inten sa, pero la intensidad no es sensible, es elde ser¡o sensible, donde lo diferente se re laciona con lo diferente. La cuestión será, por tanto, restaurar la diferencia en la in tensidad y no subordinarla a io semejante, que sólo dejaba sentirlo, asimilando lo diverso como material de un concepto idéntico (Ibid., p. 342; trad. cast.,¡bi d., p. 423). 25. M. Foucault, «Theat rum philosophic um», p. 88; trad. cast., Theatrum philosophicum, p. 29), ¡bi d., pp. 29-30. 26. Ibid., pp. HH-H*); iritd, cast.,
leuze resulta especialmente fecunda para nuestro trabajo. Y lo es en virtud de un determinado volver a la misma posición. «La diferencia vuelve». Si con Nietzsche hemos subrayado el ser como la afirmación en todo su poder, ahora para Foucault-Deleuze (para el Deleuze de Foucault) «el ser es lo que se dice siempre de la diferencia, es el volver (le Révenir) de la diferencia»27. Resuena en esta palabra (Révenir) aquello que se evita, la palabra Devenir(De venir) y la palabra Retorno(Retour). Se trata de ir más allá de la ca racterización de un centro que se expande, de un gran devorador de cada instante. Si Cronos es el tiempo del devenir y del nuevo co mienzo, Ai ón es el propio volver y la línea recta del tiempo, esta grieta más rápida que el pensamiento, más delgada que cualquier instante, que hace surgir el presente. Y así, «el presente no cesa de volver. Pero de volver como singular diferencia; lo que no vuelve es lo análogo, lo semejante, lo idéntico. La diferencia vuelve; y el ser, que se dice de la misma manera de la diferencia, no es el flujo uni versal del Devenir, ni es tampoco el ciclo bien centrado de lo Idén tico; el ser es el retorno liberado de la curvatura del círculo, es el Volver»28. Si cabe hablar del presente como volver es como volver no de lo idéntico, sino como volver de la diferencia, como repeti ción que se dice de la diferencia. Antes de precipitarse a extraer conclusiones de lo señalado, re sulta más adecuado atender a «lo que no vuelve». Deleuze ha pro puesto un camino que no es sólo el de invertir, sino el de pervertir, en concreto le bon sens, a fin de desarrollar el pensamiento fuera del cuadro ordenado de las semejanzas, que así aparece como una ver ticalidad de intensidades. Ya hemos sugerido que la intensidad es en sí misma una pura diferencia; otra cosa es que la representación la gradúe. La intensidad es una diferencia que se desplaza y se repite, que se contrasta o se ensancha, punto singular que encierra o suel ta, en su acontecimiento, indefinidas repeticiones. Sin embargo, en el cuadro de la representación, las diferencias aparecían como se mejanzas menores, identidades hacena la necesarias serie de mediaciones para que laseñaladas. diferenciaSe llegue primacía una de lo mismo (que lo mismo se a dividido por la contr adicc ión — sobre el modelo ser-no ser— , que su identidad infinita esté limi tada por el no ser — a partir de la pr ueba negativa d el reconocimiento— y que
27. Ibid., p, 96; trad. casi., Ibid., p. 42. 28. Ibid., p. 97; trad. cast., Ibid., p. 44.
su positividad sin determinación sea trabajada por lo negativo). Por su parte, lo repetitivo se produce allí donde la mediación apenas es bozada cae sobre sí misma. Se produce un trastorno de la inscripción de aquellos dos noes de la contradicción y, en lugar de decir no, pronuncia dos veces el mismo sí. Se trata de un exceso. No ha de ol vidarse que «la repetición es la poten cia del lenguaje»29. Volveremos sobre este exceso que responde a un «estado de exceso». Baste aho ra con señalar que este exceso desborda la debilidad de lo mismo. Ya no se trata de repartir las oposiciones en un sistema acabado en el que se distribuyen. Se trata de un volver a la posición. Ese exceso no es el de una exterioridad deambulante de lo que se niega en el otro para volverse a encontrar exuberante en él, «La repetición que ha bía sido pura exterioridad, pura figura de srcen, se convierte aho ra en debilidad interna, defecto de la finitud, especie de tartamudeo de lo negativo: la neurosis de la dialéctica»30. Será preciso apuntar en qué direcciones es posible liberar la diferencia de esta filosofía de la representación que conduce a la dialéctica. Es cuestión ahora de atender a la doble dirección indicada. Vol ver es el ser del devenir y el ser es el volver. Hemos subrayado con Nietzsche, a su vez, que el ser es la afirmación en todo su poder. Se destaca de este modo el carácter creativo del eterno retorno. En efecto, «el eterno retorno es la reproducción del devenir, pero la re producción del devenir también es la producción de un devenir ac tivo [..,] En el eterno retorno, el ser se dice del devenir únicamente del devenir-activo»31. Insistir en que el devenir no contiene ninguna negación y que la diferencia es la pura afirmación no implica igno rar que «la afirmación es placer y juego de su propia diferencia»32. Y es ahora cuando cobra otro sentido y alcance este juego de la di ferencia en la afirmación. Si la afirmación viene planteada como lo múltiple —la diferencia entre lo uno y lo otro— , el devenir —la di
29.
G. Deleuze,Di fférence et répéti tion, p. 37 3; trad. cast., Di ferencia y repeti
ción, p. 458.
M. Foucault, «Theatr um philosophic um», p, 90; trad, cast.,Theatrum phi losophicum , p. 32 . 31. G. Deleuze,Nietzsche et la philosophie, p. 217; trad. cast., Nietzsche y la fi losofí a , p. 264 . 32. ¡bi d., p, 216; trad. cast., Ibid., p. 263. El devenir-activo se muestra como identidad creadora del poder y del querer. La afirmación permanece como única cua lidad de la voluntad de poder, la acción, como la única cualidad de la fuerza. La vo luntad de poder «rilo Hace volver lo que es afirmado y, a la par, es quien convierte lo negativo y rcprmluvo !j afirmación (Ibid., p. 226; trad. cast., ¡bi d., p. 275). 30.
ferencia con uno mismo— y el azar —la diferencia entre todos—, al duplicarse la afirmación, se eleva a su máxima potencia, es la afir mación en todo su poder, que, como señalamos, es el ser. El devenir es el ser —el ser se dice del devenir—, lo múltiple es lo uno — lo uno se dice de lo múltiple— , el azar es la neces idad — la necesidad se dice del azar— . Hay en ello también un volver, una reprodu cción de la diferencia. «Lo múltiple, el devenir, el azar son la alegría propia mente filosófica donde lo uno goza de sí mismo, y también el ser y la ne cesidad»33 . Podría pensarse que un planteamiento semejante se limita a ex pulsar lo negativo y a proponer un devenir-activo. El asunto es más complejo. N o hay una simp le marginación o desconsideraci ón de lo negativo, como si se preconizara una tonta alegría, sino una trans mutació n. Para empezar, de su pode r y de su cualidad. Y esto es lo relevante. «La negación deja de ser un poder autónomo, es decir, una cualidad de la voluntad de poder. La transmutación remite lo negativo a la afirmación en la voluntad de poder y hace de él una simple manera de ser de los poderes de afirmar»34. «La potencia por tentosa de lo negativo» es ahora poder de afirmación. La negación pierde s u poder y su cuali dad o, más exactamente, todonegativo lo se transmuta en poder y en cualidad. De ahí relación la entre eterno retorno y transmutación35 . 2. La diferenci a en el pensamiento y en
el ser
Con ello, nos encontramos en la necesidad de señalar cuál es el al cance de la liberación de la diferencia que es, a la par, liberación del pensamiento, a partir de lo propuesto por Nietzsche-Deleuze y leído por Foucault. Para liberar la diferencia precisamos de un pensamien to sin contradicción, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento que diga sí a la divergencia, un pensamiento afirmativo cuyo instru mento sea pensamiento de de puntos lo múltiple, un pensa miento quelasedisyunción, dirige a unaunmultiplicidad extraordinarios,
33. Ibid., pp. 217-218; trad. cast., Ibid., p. 265. 34. Ibid., pp. 218-219; trad. cast., Ibid., p. 266. 35. «El ecerno retorn o depende de la transmutación desde el punto de vista del principio que le condiciona, pero la transmutación depende más profundamente del eterno retorno desde el punto de v iso de su principio i neo nd ¡donado» (Ibid., p. 220; trad. cast., Ibid., p. 268).
que se desplaza a medida que se distinguen sus condiciones y que in siste, subsiste en un juego de repeticiones36. Esta nueva imagen del pensamiento busca oponerse a una falsa imagen de la diferencia, la de la dialéctica que halla su elemento especulativo en la oposición y la contradicción. La lectura que venimos proponiendo en este ensa yo pretende ser más cuidadosa en semejante juicio descalificador de la dialéctica, buscando más bien el espacio de la confrontación que el de la simple desconsideración. No es el momento de insistir has ta qué punto determinada filosofía francesa se ve demasiado condi cionada por una tradición de interpretación, en concreto de Hegel, que necesita cuestionarse. Pero ello no impide que atendamos la propuesta de Foucault-Deleuze, siempre, sin embargo, con esta de cisiva reserva. A su juicio, la dialéctica hegeliana consiste en la re flexión sobre la diferencia, pero sustituye la afirmación de la dife rencia como tal por la negación de lo que difiere; la afirmación de sí mismo, por la negación del otro; la afirmación de la afirmación, por la negación de la negación. Invierte, de este modo, la imagen. Con ello, bien se trate de oposición superada o de contradicción re suelta, la imagen de la positividad se hallaría radicalmente falseada y la dialéctica sólo produciría un fantasma de afirmación37. No es cuestión de difuminar las diferencias hasta hacer coinci dir a Nietzsche con Hegel, pero esta insistencia en «una filosofía que se desarrolla por sí misma y que sólo retiene lo negativo como for ma de ser», o el reproche de «permanecer en una concepción abs tracta de lo universal y de lo particular» como muestra de la necesi dad de «hacer la verdadera crítica» — frente a la denominad a «falsa crítica », la kantiana— -38} no vienen sino a con firmar la necesidad de una lectura más cuidadosa. La filosofía de Hegel no queda fijada en lo abstracto de lo universal. Lo abstracto es, precisamente, la fija ción. Por otra parte, lo negativo no es un procedimiento exterior que se aplica al ser, es su propia negatividad la que le mueve. Pero, de nuevo, no es lo más fecundo ir apostillando cada consideración como si Hegel precisara de un valedor queo velara porhaciendo, su «verdade ra» posición. Más fructífero result a, com venimos insis tir en que la afirmación se manifiesta y se desarrolla en tanto que 36 . M. Foucaulc, « Theatrum philoso phicum», p. 90 ; trad. Theatrum cast., phi losophicum , pp, 32 -33 . 37. G, Deleuze, N ietzsche et la philosophie , p. 22 4; trad. cast.Nietzsche , y la fil osofía, pp. 272-273. 38. Ibid, 225 ; tra d. cast, Ibid., p. 273.
creadora en el elemento de la diferencia y en la voluntad de poder como el elemento diferencial y principio de la afirmación múltiple, principio donador de lo diverso. No se pretende, por tanto, una en tronización de la afirmación que se limita a proclamarla. La afirma ción se desdobla, después se duplica, elevada a su más alta potencia. Y éste es el asunto, el poder de la afirmación, el poder po r el cual lo dado se da, el poder de la diferencia que hace del eterno retorno la potencia más elevada, la síntesis de la afirmación que halla su prin cipio en la Voluntad39. Frente a esta posición, Hegel constituiría el denodado esfuerzo de la filosofía por dar cuenta de la representación infinita con unas pequeñas dosis órficas. Con él, la representación conquistaría el in finito, mediante el desmenuzamiento, a través del movimiento de la contradicción y la inscripción de lo inesencial en la esencia, por las armas de una identidad sintética finita. Así volvería infinita la re presentación. Pero la diferencia continuaría sien do maldita. C ondu cida hasta su extremo, acabaría en brazos de la identidad suficiente. «Sólo por relación a lo idéntico, en función de lo idéntico, la con tradicción resulta ser la más grande diferencia. Las ebriedades y los aturdimientos son fingidos; lo oscuro aparece aclarado ya desde el comienzo»40. Con esta diferencia subordinada por el sujeto pensan te a la identidad del concepto desaparece la diferencia en el pensa miento, la diferencia de pensar con el pensamiento41. Esta diferen cia que aparece como un vástago de lo negativo, como producto residual de la negación no tendría en sí misma la capacidad de afir marse ni de ser afirmada y vendría a ser víctima de la reconciliación, entendida como triunfo de la identidad y negación de la diferencia. Ahora bien, restaurar la diferencia en el pensamiento requiere libe rar la diferencia de su representación bajo la identidad del concepto y del sujeto pensante. No se agota ahí la cuestión. Al someter la diferencia al poder de lo negativo, se descuida la afirmación como afirmación de diferen cia y, más aún,laseque desatiende a lalamultiplicidad problemática, que es, precisamente, engendra afirmación que es, en sí misma, múltiple. Pero en lugar de la diferencia y lo diferencial, Hegel habría introducido el trabajo de lo negativo. «En lugar de definirse por un 39. Ibid., véase p. 225; erad, casc.,Ibid., p. 274. 40. G. Deleuze,Di fférence et répétit ion, pp. 338-339; trad. cast., Diferencia y repetición, pp. 418-419. 41. Ibid., p. 342; trad. cast., Ibid., p. 422.
(no)-ser como ser de los problemas y las preguntas, la instancia dia léctica queda ahora definida por un «o-ser como ser de lo negativo. La complementariedad de lo positivo y de lo afirmativo, de! plan teamiento diferencial y de la afirmación de diferencias viene a que dar sustituida por la falsa génesis de la afirmación producida por lo negativo y como negación de la negación»42. En este sentido es en el que, con Nietzsche, se ha insistido en la necesaria transmutación de los valor es — no la mera sustituc ión por otros— o la transvalor ación que permite que la negación se vuelva contra las fuerzas reactivas. Esta se hace activa al servicio de la afirmación, la precede como pre liminar ofensivo contra lo que se erige como afirmación y la sigue como agresividad consecuente. «La negatividad como negatividad de lo positivo forma parte de los descubrimientos antidialécticos de Nietzsche»43. De nuevo, no conviene extremar los acentos de las dis tinciones. De hacerlo, cabría invocar una — a nuestro juic io, perti nente— lectura de Hegel en la que n i lo negativo impone su impe rio sobre la afirmación, ni ésta se ve exenta de negatividad, en tanto tampoco lo positivo carece de ella. Resulta claro, en todo caso, que Deleuze —y así lo subraya Fo ucault44— habla de una pluralidad dis tinta que responde a la Idea como problema o, mejor aún, al pro blema que es la idea misma, que insiste en su problematicidad. La afirmación múltiple en un problema que es una multiplicidad dis persa no considera que éste esté sometido a la contradicción ser noser, es ser. «En vez de preguntar y responder dialécticamente, hay que pensar problemáticamente». Los pasos dados van tratando de esbozar las condiciones para pensar diferen cia y repetición, pe ro, a su vez, al buscar desprender se de Hegel, de la identidad del concepto y de la filosofía de la re 42, Ibid., p. 344; trad. casc., Ibid., p. 425. En este sentido, Deleuze señala las implicaciones prácticas y las consecuencias morales de «semejante desnaturalización». Considera conservador el espíritu de la valorización de lo negativo. «La historia no pasa por la ynegación, ni pordelalas negación de la[...] negación; sino por lanodecisión de del los problemas la afirmación diferencias La contradicción es el arma proletariado, sino más bien la manera como la burguesía se defiende y conserva, la sombra última tras la cual mantiene su pretensión de decidir problemas. No se ‘re suelven’ las contradicciones, se las disipa, apoderándose del problema que no hacía sino arrojar sombra sobre ellas» (Ibid., pp. 344-345; trad. cast., Ibid., pp. 425-426). También Adorno sospechaba de esa «reconciliación». 43, G, Deleuze,N ietzsche et la philosophie , p. 22 6; trad. cast., N ietzsch e y la fi losofí a, p. 275. 44, Véase M, h'nuc ault, «Thca trum philosop hicum», pp . 90 -91 ; trad. cast., Thcatrum philii niphicwn, p. 33.
presen tación — que es la que condu ce a la dialéctica— se abren nue vas y complejas tareas a fin de que el asunto no se reduzca a un con junto de proclamas. En la liberación de la diferencia y, de acuerdo con el título de este apartado, la tarea del pensar responde a una de terminada caracterización del ser que insta a un decir del ser que co rresponda con ese carácter, que sea su carácter. Si Foucault señala que entre las condiciones para pensar diferencia y repetición, «la su jeción más tenaz de la diferencia es sin duda la de las categorías», ello no sólo obedece a la imposición que suponen de lo idéntico a la diferencia45. Más bien, esto responde a una determinada ontología. Y, de nuevo, hemos de proceder sin precipitaciones. Si la representación coloca el ser bajo el signo de la analogía46, «momento feliz» de una adecuada relación en la que lo que se dice de muchas maneras es siempre por analogía con elser , las difer en cias no pueden decirseen el mismo sentido que el ser. Si nos encon tramos ahora en la necesidad de la diferencia que ha de ser pensada sin referencia alguna a una identidad sustantiva previa que se distin gue, es para no dar por preestablecido y constituido todo un «mun do» de entidades sustantivas, es porque es ella misma la sustancia constitutiva de identidades que le están subordinadas. Es ella la que «se» distingue de lo indeterminado del caos. Se trata de una dife rencia que «no se agota en la identidad ni se reduce a ella, que es otra cosa y de otro modo que identidad. Una diferencia que no se para —que no es oposición, ni negaci ón, ni contradicción, ni si quiera incomposibilidad— , sino que relaciona. «El pensamie nto ha de ser capaz de ‘hacer la diferencia’, de diferenciar el ser de la nada y del caos»47. Si leemos en esta misma dirección la noción de repe tición, vinculada al problema de la constitución del yo — así lo plantea Deleuze—, se acentúa el carácter de acontecimiento para el sujeto, ya que de ella nace el yo, de la repetición indefinida como primera vez, como acontecimiento. Ya hemos leído esto a la luz del eterno retorn o nietzsch eano. «Es la difere ncia qu a diferencia lo que 45 . Al mostra r de qué diferentes maneras puede decirse el ser, al especificar de antemano las formas de atribución del ser, al imponer en cierto mod o su esquema de distribución de los entes, permiten preservar, en la cima más alta, su quietud sin di ferencia (Ibid., p. 91; trad. casi., I bid., p. 34). 46 . Michel Foucault subra ya una analogía en la que se super ponen convententia y aemulatio (véaseLes mots et les choses, pp. 32-4 0; trad. cast.,Las palabras y las cosas, pp. 26-34). 47. J. L. Pardo , «Las tres a las. Aproximación a l pensamien to de (lillcs Deleu ze»: Revista de Occidente 178 (1996), pp. 103-118, pp. 110-111.
se repite, y esta confluencia de la diferencia y de la repetición, como nuevo nombre del ser, es lo que sustituye a la vieja teoría del pensa miento como representación»48. Esto nos permite ahondar en las condiciones para que la identidad no domine a la diferencia y ésta no quede reducida y fijada como simple oposición en el elemento del concepto. La mayor de las condiciones es que el ser sea unívo co, que sólo pueda decirse de una única y misma manera, lo que su pone que las diferencias no estén reducidas por las categorías49. Esto conduce a Foucault a proclamar ía necesidad de «un pensamiento acategórico» «{une pensée a-catégorique )»50, y a Deleuze a reclamar «una inversión categorial(un reversement c atégorique)»5í . La impor tancia del asunto desborda los límites de este ensayo, pero ello no ha de constituir una excusa para dejar de apuntar en qué sentido le concierne. 3. El ser unívoco y el eterno retorno Deleuze inscribe su propuesta de la vía de la univocidad del ser en la línea que, a partir de Parmenides y a través de los estoicos —que refieren su doctrina de la proposición a la contingencia del Unotodo— , encuentra sus momentos más singul ares en Du ns Esc oto, Spinoza, Nietzsche y Bergson y llega hasta Heidegger, y se concre ta en que el ser se dice de una sola manera y de esa manera se dice de todo lo que es. Esto supone que la evicción de las categorías, el que el ser se diga de la misma manera de todo lo que es, puede con siderarse con miras a mantener la unidad del ser. Pero ahora, con Deleuze-Foucault, somos conminados a «una ontología en la que el ser se diga, de la misma manera, de todas las diferencias, pero que sólo se diga de las diferencias»52 . Y es, en este sentido , en el que nuestro texto se ve radicalmente afectado. Veamos en qué dirección, 48. Ibid., p. 111. 49 . «Que el ser sea unívoco , que sólo pueda decirse de una única y misma ma nera, es paradójicamente la mayor condición para que la identidad no domine a la di ferencia, y que la ley de lo Mismo no la fije como simple oposición en el elemenco del concepto» (M. Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 95; trad. cast., Tbeatrum phi losophi cum, p. 42). 50. Ibid., p. 91; trad. cast., Ibid., p. 34. 5 I . D iff érence el répétiti on, p. 59; trad. cast., D iferencia y repe ti ción, p. 95, 52, M, 1-'mitin ili, «Theatrum philosophicum», p. 91 ; trad. Theatrum cast., phi¡ os op bi cu m, w .M 15.
Si nos situamos en esta perspectiva con Deleuze, la posición es contundente. «Nunca ha habido más qu e una proposición ontológi ca: el ser es unívoco»53. Desde tal perspectiva y en línea señalada por Foucault, lo interesante es que se dice en un solo y único sentido pero de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínse cas. Sin embargo, aunque elser es el mismo para todas las modali dades y se dice en un solo sentido de todas, las modalidades no son las mismas, ni todas como tales tienen el mismo sentido. Aunque el ser sea unívoco y se refiera a todas las diferencias individuantes, las diferencias no tienen la misma esencia, lo cual no significa que va ríen la esencia del ser. Hay «una sola ‘voz’ del Ser que se refiere a todos sus modos, los más diversos, los más variados, los más dife rentes. El ser se dice en un solo y mismo sentido de todo aquello de lo que se dice, pero aquello de lo que se dice difiere: se dice de la diferencia como tal»54. La cuestión, por tanto, no es que el ser es uno, sino que puede decirse de la misma manera. Así puede ser porque las diferencias no están reducidas de antemano por las categorías, las diferencias no se reparten en un diverso siempre reconocible por la percepción, las diferencias ya no se organizan según la jerarquía conceptual de las especies y los géneros. Ahora bien, frente a la ingenuidad de que li berarse de las categorías supone la irrupción maravillosa de las dife rencias es ignorar que, en tal caso, lo que irrumpe es lo confuso, el «todo que vuelve a lo mismo», en el que es preciso como un relám pago distinguirse. Es en la monotonía sin límite donde se ilumina la propia multiplicidad. «Las diferencias girarían alrededor de sí mis mas, diciéndose el ser, de la misma manera, de todas ellas, y el ser no sería la unidad que las guíe y las distribuya, sino su repetición, como diferencias»55. De este modo, no nos encontramos con la di ferencia supeditada a los dictados de la identidad o sometida a la unidad del ser. «En Deleuze, el carácter unívoco no categorial del ser no une directamente lo múltiple con la unidad misma (neutralidad universal del ser o fuerza expresiva de la sustancia), sino que hace jugar el ser como lo que se dice repetitivamente de la diferencia; el ser es el volver de la diferencia, sin que haya diferencia en la mane 53 . G. Deleuze,Di fférence et répétiti on, p. 52; trad. cast., Diferencia y repeti ción, p. 88. 54. Ibid., p. 53; trad. cast., Ibid., p. 89. 55 . M. Foucault, «Theatr um phil osophicum» , p. 91; trad casi., Thftilntui
losophicum, p. 35.
phi
ra de ser»56. Retomamos así lo ya señalado con anterioridad, pero que ahora cobra otro alcance: y en una doble dirección. Ya destacamos que el eterno retorno no es la vuelta de lo Idén tico, sino que el retornar es lo que constituye el único Mismo de lo que deviene, la identidad, pero la identidad que se dice de lo dife rente, que gira en torno a lo diferente: identidad producida por la diferencia y determinada como repetición. Lo que retorna no es la identidad previa en general. Ya insistimos en que sólo retorna lo ex cesivo, lo que pasa a otro y se hace idéntico. «El eterno retorno, el retornar, expresa el ser común de todas las metamorfosi s, la medida del ser común de todo lo que es extremo, de todos los grados de potencia en tanto que realizados»57. Con ello se ha producido una verdadera «revolución copernicana», «la jerarquía invertida» que subordina lo idéntico a lo diferente. De este modo, la inversión categorial significa que el ser se dice del devenir, la identidad, de lo di ferente, el uno, de lo múltiple, etc. Pero no indicamos con eso sim plemente — y nada menos— que se abra así a la diferencia la posibilidad de su concepto propio, sino que insistimos en que, en vez de verse bajo la dominación de un concepto en general puesto ya como idéntico, gire en torno a lo Diferente58. Y así se muestra el otro aspecto, que es, precisamente, aquél del que venimos ocupán donos y sobre el que volvemos. Si insistimos con Deleuze en que el ser se dice en un solo y mismo sentido, ahora puede señalarse que ese sentido es el del eterno retorno como retorno o repetición de lo que se dice. «El eterno retorno es la univocidad del ser, la realiza ción efectiva de dicha univocidad [...] La rueda del eterno retorno es a la vez producción de la repetición a partir de la diferencia, y se lección de la diferencia a partir de la repetición»59. De ahí que la univocidad del ser, que se refiere sin mediación a la diferencia, exi ja que se muestre de qué modo la diferencia individuante precede en el ser a las diferencias genéricas, específicas, como un campo previo de la individuación que condiciona incluso las diferencias indivi lo identidad M ismo es es duales. lo SiMcontinuamos hablandoque de eterno de porque ismo es la diferencia vuelve retorno y la única la que se deriva de la diferencia —y aquí se da la inversión— , la del
56. Ibid., pp. 91-92; trad. cast., Ibid., p. 35. 57. G. Deleuz e,D iff érence et répétiti on, p. 60; trad. cast., Di ferencia y repeti ción , p. 96 . 58. Ibid,, p. 59 ¡ iratl. cast,,Ibid., pp. 95-96. 59. Ibid., ]i|i. (niil. cas t., Ibid,, p. 97.
devenir como difere ncia. La identi dad se produce por la afirmaci ón de la diferencia y se determina en forma de repetición. Un planteamiento semejan te requiere, por nuestra parte, un ma yor detenimiento, siquiera para subrayar el alcance de la univocidad del ser respecto del asunto que nos ocupa. Para ello hemos de si tuarnos en una perspectiva que consideramos adecuada y fecunda, según la cual «la cuestión planteada por Deleuze es la cuestión del Ser», ya que a lo largo de toda su obra se trata, bajo el apremio de innumerables y azarosos casos, de «pensar el pensamiento mismo (su acto, su movimiento) sobre el fondo de una pre-comprensión onto lógica del Ser en tanto Uno»60. Y el asunto no es sólo que Deleuze identifica pura y simplemente la fi losofía con la onto logía — «la fi losofía se confund e con ía ontolog ía»— , sino que «la ontolo gía se confunde con la univocidad del ser»63. Aquí también cabe decir que algo ha ocurrido por el camino. Si venimos insistiendo en que la univocidad del ser no quiere de cir que haya un solo y mismo ser, es porque en cada forma de ser se dan «diferencias individuantes», que pueden llamarse «los entes», que son grados locales de intensidad, inflexiones de poder, modali dades expresivas de lo Uno. «Los entes son múltiples y diferentes, producidos siempre por una síntesis disyuntiva, disyuntos y diver gentes ellos mismos,membra disiuncta»62. Si el pensamiento, como señalamos, es diferencia e identificación de las diferencias, es en tan to que concepción de sentidos formalmente distintos. Pero, en efecto, se trata de una distinción formal, cualitativa o semiológica, pero no ontológica. Ahora bien, lo interesante no es la distinción formal de lo múltiple. «Lo importante es que se puedan concebir varios senti dos formalmente distintos pero referidos al ser como un solo desig nado, ontológicamente uno»63. Si bien aquello de lo que se dice no
60. A. B adiou,D eleuze. « La clameur de 1‘Étr e», Hachette, Paris, 1997, p. 32; trad. cast.,D eleuze. Buenos 1997,referimos: p. 36. El «de tí «E l clamor Ser», Manantial, tulo recoge precisamente estadel afirmación de Deleuze a laAires, que nos Parménides a Heidegger es la misma voz la que resuena [...] Una sola voz forma el clamor del ser» (D if férence et répétiti on, p. 52; trad. cast., D iferenc ia y repetición, p. 88), «[...] un solo clamor del ser para todos los entes» (Ibid., p. 389; trad. cast., Ibid., p. 476). 61. G. DeleuzeLogi , que du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 210; trad. cast., Lógi ca del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, p. 186. 62. ¡bi d. 63. G. Deleuze,Di fférence et répéti tion, p. 53; trad. cast., D iferencia y repeti ción, p, 88,
es en absoluto lo mismo, la univocidad del ser señala que el ser se dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice, es el mismo para todo aquello que se dice64. Esto no significa, por tanto, ignorar que cabe admitir una equivocidad de aquello de lo que el Ser se dice, pero lo que se subraya es que el sentido ha de ser para todos los entes distinto ontológicamente s idénti co. Precisamen te, el pensamiento del ser es posible porque el ser se dice. Se pro duce así lo que se ha denominado «la variante deleuziana» de lo que oímos con Parménides: «lo mismo es pensar y ser». Dicha variante, que responde a la univocidad del ser, indica que «es lo mismo lo que pasa y lo que se dice»65. Si la univocidad es compatible con múltiples for mas del ser, es en el poder del despliegue de esas múltiples formas como el Uno es identificable, pero esa pluralidad de formas no comporta «ninguna división en el ser como pluralidad de sentido ontológico»66. Hay una única insistencia para todo lo que existe, «una sola voz para todo el rumor». Pero el Ser no se dice sin que suceda, es el único acontecimiento en el que todos los acontecimientos comunican. La insistencia es para Deleuze la superficie interior del lenguaje y el ser unívoco insiste en el lenguaje para ponerlo en relación, para me dirlo con la relación exterior del ser. «Puro decir y puro aconteci miento», la univocidad señala que «el ser unívoco es la pura forma del Aión»67, que es, como vimos, el propio volver, el volver como singular diferencia, el retorno que es el volver. Cabe hablar, por tanto, de la univocidad de! ser como repetición en el eterno retor no. No se trata de que el ser se dice en varios sentidos de algo de terminado (tal era el sentido y alcance de la analogía), sino que el 64 . Precisamen te «la univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice, y se dice en un solo y mismo ‘sentido’ de todo aquello de lo que se dice» (G. Deleu ze, Logi que du sens, p. 210; trad. cast., Lógi ca del sentido, p. 186). La univocidad sig nifica: lo que es unívoco es el ser mismo, lo que es equívoco es aquello de lo que se dice. Justo lo contrario de la analogía (G. Deleuze, Di fférence et répétition, p. 388; trad. cast.,D ifere ncia y repetición, p. 476). 65. A. Badiou,Deleuze. «L a clameur de ¡’Etre», p. 33.; trad. cast., D eleuze, «El clamor del Ser», p. 3 7. Véase ademá s G. Deleuze, Logi que du sens, p. 210 ; trad. cast., Lógi ca del sentido, p. 186. La univocidad significa que es lo mismo lo atribuible a to dos los cuerpos o estados de cosas y lo expresable de todas las proposiciones, signi fica la identidad del atributo neomático y de lo expresado lingüístico: acontecimien to y sentido. 66. G . Deleuze,D if férence et répéti tion, p. 387; trad. cast., Di ferencia y repeti ción, p, 475, 67. < Ilr lrl i/r ,Logique du sens, p. 211 j trad. cast.,Lógi ca del sentido, p. 187.
ser se dice «de todas maneras» en un solo y mismo sentido y se dice así de lo que difiere, de la diferencia siempre móvil y desplazada en ei ser. Lo señalado puede resultar suficiente para mostrar por qué a Deleuze le parece que la filosofía de la Diferencia está mal estable cida. Ello obedece a esa representación que acaba contentándose con una mera oposición terminológica entre la plenitud de lo idén tico como igual a sí y la profundidad de lo mismo que, supuesta mente, reúne lo diferente68. El asunto resulta especialmente rele vante. Ofrece, a su vez, a nuestro texto suficientes guiños para no pasar precipit adamente por él. El hecho de que Deleu ze cite expre samente a Heidegger muestra hasta qué punto, por un lado, su po sición lo es respecto de lo por él indicado y, por otra parte, trata de marcar las distancias en relación con su lectura. No es cuestión aho ra de pretender cerrar todo un conjunto de paralelismos y diferen cias entre Deleuze y Heidegger. Tal vez lo que venimos diciendo de la diferencia sea suficiente para no hacerlo. Pero no eludimos la ne cesidad de abordar la cuestión en los términos y en el momento en que efectivamente se nos hace necesaria. Con Deleuze se insiste en que la semejanza y la identidad no preexisten a la vuelta de lo que retorna, no lo cualifican de antemano, ya que «se confunden de manera absoluta con su retorno. No es lo mismo lo que retorna ni lo semejante tampoco, sino que lo Mismo es el retornar de lo que retorna, es decir, de lo Diferente , y lo semejant e es el ret orn ar de lo que retorna, es decir, de lo Disímil. La repetición en el eterno retor no es lo mismo, pero en tanto que se dice únicamente de la diferen cia y de lo diferente»69. De este modo se propone, como vamos des tacando, una verdadera inversión, pero una inversión asimismo práctica que afecta a la legitimidad del uso de determinadas pala bras; «ilegítimo», a decir de Deleuze, si se hace desde el punto de vista de la representaci ón. H ay en Heidegger un problema termino lógico que, por supuesto, no obedece a una inadecuación respecto de lo que se busca decir. Pero, tal vez, el asunto radique también en la intencionalidad (en lo que resta de intencionalidad) de ese buscar y en lo qúe ellosupone. Volveremos sobre esto.
68.
G. Deleuze,Di fférence et répéti tion, p. 384; trad. cast., Di ferencia y r epeti
ción, p. 471. 69. Ibid.
.
4. La síntesis disyuntiva Heidegger es, en todo caso, bien claro sobre el asunto. Traemos para mostrarlo el texto citado «de paso» por Deleuze, que propone como ejemplo de que la filosofía de la Diferencia está mal establecida. Heidegger trata de la necesidad de que el poetizar y el pensar se en cuentren en lo mismo im ( Selben). Lo hace a partir de un poema de Hólderlin, subrayando que el «habitar poético de Holderlin no dice lo mismo (das Gleiche) que nuestro pensar. Sin embargo, pensamos lo Mismo (das Selbe) que piensa Holderlin en este poema»70. El asunto es el de la atención a algo literalmente esencial. Poetizar y pensar sólo se encontrarán en lo mismo, si permanecen de un modo decidido en el carácter diverso de su esencia. «Lo mismo (das Selbe) no coincide nunca con lo igual mit ( dem Gleichen) , tampoco con la vacía indiferencia de lo meramente idéntico, para que allí concuerde todo»71. Heidegger insiste en el alcance de esta no coincidencia que radica, precisamente, en el modo de búsqueda de un concordar, como si éste fuera el resultado último que cabe establecer y con ello se clausurara la posibilidad de preguntarse por la esencia del con cordar. Lo igual (das Gleiche) busca el concordar en la indiferencia, su resultado es la indiferencia —no la diferencia—, la «concordia» de lo indiferente. Lo igual da igual. «En cambio, lo mismodas( Selbe )i es la coperte nencia de lo diferente desde la coligación que tiene lugar por la diferencia»72. El acento en la copertenenciaZusam( mengehórigkeit ), como en otro lugar de nuestro trabajo hemos teni do ocasión de mostrar, impide la reducción del asunto a términos de una identidad concebida como pura igualdad consigo. Lo mismo es copertenencia de lo diferente, desde la Versammlung , reunió n y re colección que procede como el Aóy
que comprende la diferencia...»74. El salto a la mayúscula en Deleu ze es otro salto, el que, a su juicio, no impide que las diversas ma neras de oposición entre lo Mismo y lo idéntico no garanticen que dejen de ser principios de la representación y, a lo sumo, animen las disputas en su seno. Sin embargo, Heid egger es más cuidadoso — lo que no implica la ausencia de problemas en la cuestión. Pensar la diferencia como condición necesaria para que se diga lo Mismo , puede leerse co mo silo Mismo antecediera a su decir y reclamara esa condición para decirse, o bien que sólo con esa con dición lo Mismo es. Y el asunto ya no se reduce al alcance de la con dición. Requiere, a su vez, atender a lo que quepa considerar el de cir. Más aún, la cuestión es la relación entre la condición —como condici ón de ser— y el decir. Pero no otro es el asunto de Deleuze en los términos en que venimos estudiándolo: «es lo mismo lo que sucede y lo que se dice». Habremos de abordar en breve la cuestión. Ello no supone ignorar el alcance concreto de lo señalado por Hei degger. Emplea la expresión «adviene a la luz»(kommt... zum Leuchten) para señalar que la esencia coligante de lo mismo reclama la resolución (Austrag ) de lo diferenciado. Resolverlo no en el senti do de agotarlo, sino de portarlo a término decisivo. Dicho advenir no es una simple aparición que requiere ese portar como un medio, sino que copertenecen en lo mismo — en su esenc ia coligante— el advenir y el portar a término lo diferenc iado. Ahora bien, ¿ese por tar no es el lograr que lo diferenciado venga a ser la diferencia en el seno de lo Mismo, esto es, su diferenciarse? Precisamente, «lo mis mo aleja todo afán de limitarse sólo a equilibrar lo diferente en lo igual»75. Resulta, por tanto, insuficiente decir que lo mismo supues tamente reúne lo diferente y se opone a lo idéntico como igual a sí. La cuestión es cómo lo reúne y si antecede a ese reunir y es indife lo mismo equilibrando rente a él. Esta reunión no es la actividad de lo diferente, sometiéndolo a igual. Entre otras razones, porque lo igual no coliga, dispersa en una insulsa unidad, aquella a la que nos referimos conNi anterioridad, «laesunidad de lo que es unidad uno solo ser uniforme»76. la univocidad esa unidad, ni esa es por la uni
74.
G. Deleuze,D ifférence et répéti tion, p. 384; trad. cast., Diferencia y repeti
ción, p, 471. 75 . M. Heidegg er, «... Dic hterisch wohne t der Meíisch», p. 18 7; trnd. cast., «... Poéticamente habita el hombre», p. 168. 76. Ibid.
vocidad. Lo mismo no dispersa, «lo mismo coliga lo diferente en una unión srcinaria»77. No parece, por tanto, adecuado decir, sin más, que lo mismo reúne lo diferente. Más bien ha de señalarse que las diferencias son el diferenciarse de lo mismo, que no es pura dispersión en una uni dad uniforme. No es improcedente vincular lo igual con lo indife rente y lo mismo con la diferencia, pero esa vinculación no es una identificación que, finalmente, acabaría reduciendo a ambos bajo una identidad previa. Coligar lo diferente en una unión srcinaria no significa identificarlo. Lo diferente puede coligarse como Dife rencia. El asunto es, en ese sentido, más complejo que la lectura de Deleuze . No porque éste no se haga cargo de esa complej idad —D e leuz e es cuidadoso y capaz— , sino porque precisa no proseguir por rutas que considera demasiado próximas a los principios de la re presentación. La distinción no es sólo entre lo indiferente y lo dife rente, ni se reduce a si hay indiferencia (como sucede en lo igual ) o diferencia (como ocurre con lo mismo). Ni siquiera «la verdadera distinción» es la que se da «entre lo idéntico y lo mismo». Es más bien la que se da entre lo idéntico, lo mismo o lo semejante consi derados de diversas maneras como primeros, esto es, indiferente mente , y lo idé ntic o, lo mism o o lo seme jante expu esto s co mo po tencias segundas. En este caso, resultan más potentes, «al girar en torno a la diferencia y diciéndose de la diferencia como tal. Todo, entonces, cambia de manera efectiva»78. Hemos de considerar cuál es el alcance de este cambio efectivo de todo. Pero no ha de ignorarse que Deleuze reconoce en Heideg ger el impulso por conceb ir la difer encia como coligación y no como simple separación. Resulta interesante, en todo caso, que en los pun tos cruciales (la diferencia, lo abierto, el tiempo...) Deleuze está me nos alejado de Heidegger de lo que comúnmente se imagina y de lo que él piensa79. Si se ha señalado que «para Deleuze Heidegger es aún y siempre demasiado fenomenológico»80, una afirmación seme jante nos obliga a detenernos en su sentido y alcance. No es lo que este trabajo parece requerir. Más bien, a partir de dicha valoración,
77. Ibid. 78 . G. Deleuze,D iff érence et r épéti tion, p. 38 4; trad. ca sc., Diferencia y repeti
ción, p. 471. 79. A. Badiou,Deleuze. «La clameur de I’ Étr e», p. 34; trad. cast., Deleuze. «El clamor del Scfr», p. 37. 80. I hld.
procederemos a la búsqueda de los aspectos en los que venimos ocu pándonos, ya que, efectivamente, dice algo bien concreto y sugerente al respecto. Justamente, Deleuze ha mostrado el alcance de «la necesaria confrontación entre Foucault y Heidegger» a partir del «presupuesto de que Foucault ha roto con la fenomenología en el sentido ‘vulgar’, es decir, con la intencionalidad»81. Su ruptura obe dece a la necesidad de ir más allá de las palabras y las frases, hacia los enunciados , de ir más allá de las cos as, haci a las visibilidades. Enunciados y visibilidades remiten respectivamente a un «ser lengua je» —que les proporc iona ob jetos y sujetos específicos suficiente s com o variables inmanentes— y a un «ser luz » —que les proporc iona formas, proporciones, perspectivas específicamente inmanentes, li bres de toda m irada intenci onal— . Deleuz e con Foucault subraya la irreductible dimensión que los produce, cada uno suficiente y sepa rado del otro. En esta «no relación» entre ver y hablar, toda inten cionalidad desaparece. «Todo es saber, y ésa es la razón fundamental por la que no existe experiencia salvaje; nada hay previo al saber ni bajo él. Pero el saber es irreductiblemente doble, hablar y ver, len guaje y luz, y ésa es la razón por la que no existe intencionalidad»82. No tiene sentido, por tanto, decir que la conciencia concierne a la cosa y se significa en el mundo. Ver y hablar, las cosas y las palabras constituyen registros del ser (del pensar) completamente disyuntos. Y es ahora cuando nos vemos en la necesidad de retomar lo que ya hemos apuntado más arriba en un par de ocasiones a fin de conside rar su alcanc e a la luz de lo señalado. Dado que es el mismo Ser quien llega y quien se dice, las cosas y las palabras, actualizaciones de lo Mismo, no tienen entre sí ninguna relación intencional. Si es lo mis mo lo que sucede y lo que se dice es porque no hay do s polos — el activo de la captación, la nominación y el pasivo (el objeto, la cosa dicha)— . La cuestión es, por ta nto, la de la univocidad del ser , ya que si el ser se dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice, el ser «sucede» de la misma manera en sus modalidades, por que ejemplo, visible y elcomo lenguaje. El lazo ligaría aque llo se ha lo representado no siendo deintencional la misma manera. Su ligazón no constituiría sino una escisión de la univocidad del ser83. 81. G. Deleuze,Foucault, Minuic, Paris, 1986, véanse pp. 115 ss. y p. 116; trad. cast., Foucault, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1987, pp. 141 ss., p. 142 82. Ibid. i véanse pp. 116-117; trad. cast.,Ibid., pp. 142-143, 83. G. Deleuze,Logi que du sens, pp. 210-211; trad. cast., Lógita dul tantido,
La disyunción entre ver y hablar, entre lo visible y lo enunciable, subraya que no hay isomorfisnio u homología, ni forma común en tre ambos, pero ello no se contradice con que las dos formas se in sinúen una en la otra, como en una batalla, y esta invocación signi fica, precisamente, que no existe isomorfismo. Y éste es el desafío «habla r y v eral mismo tiempo, aunque no sea lo mismo, aunque no se hable de lo que se ve, aunque no se vea aquello de lo que se ha bla» y, en especial, «hacer brotar y proliferar los enunciados», ya que «sólo los enunciados son determinantes y hacen ver, aunque hagan ver algo distinto de lo que dicen»84. Hay disyunción, pero hay «síntesis disyuntiva», movimiento del divergir que es como el pensamiento «se refiere» lo más fielmente posible al Ser que le constituye. Si el saber está constituido por dos formas, no puede haber intencionalidad de un sujeto hacia un objeto, ya que cada una de las formas tiene sus objetos y sus sujetos85. Lo que se hace nece sario es establecer la relación de esa «no relación», la batalla como disyunción, el entrecruzamiento de lo visible y lo enunciable, el cuerpo a cuerpo de los adversarios irreductibles, una estrategia del entrelazamiento86. Lo que nos importa es la condición de posibili dad de la batalla, su srcen en la pura relación de fuerzas que sur ge en la irreductible separación de las formas. Esa fuerza procede del Afuera. Y es aquí donde es posible el pliegue del ser , « cuando p. 186. Véase A. Badiou,Deleuze. «La clame ur de l'Et re», pp. 35-36; trad. cast., D e leuze. « El clamor del Ser», pp. 39-40). 84. Para Dele uze, en el estudi o de la obra de Raymond Rousell, Foucault dis tingue un aspecto decisivo: no sólo se trata de abrir las cosas para inducir enuncia dos, ni de abrir las palabras para canalizar visibilidades, sino también de hacer brotar y proliferar los enunciados, en virtud de su espontaneidad, de modo que ejerzan so bre lo visible una determinación infinita (G. Deleuze, Foucault , p. 74 ; trad. cast., Foucault, p. 96). 85 . La noca de De leuze merece r eproducirse: «Por ejemplo , no existe un ‘obje to’ la locura, que sería mirado por una ‘conciencia’. La locura es vista de diversas ma neras, también enunciada, las épocas incluso enfermedades». los umbrales deVéase una época. No se ven ylos mismos locos, nosegún se enuncian las emismas M. Fou cault, L’archéologi e du savoir , Gallimard, Paris, 1969, pp. 45-46; erad, cast., La ar queología del saber, Siglo XXI, México, pp. 52-53; G. Deleuze,Foucault, p. 119, nota 39; trad. cast Foucault, ., p. 145. 86 . El modelo platónico del tejido sustituye a la intencionalidad. No estamos ante una tipología del pliegue. Nos encontramos aún en «el ruido de las palabras que conquistan lo visible, el furor de las cosas que conquistan lo enunciable»; Roussel, Brissetj Mafcritte (¡bid., p. 120; trad. cast.,Ibid., p. 146). El modelo heraclíteo de la lucha se opone n una intencionalidad demasiado apaciguadora (Ibid., p. 120; trad. cast., ¡bi d.. |i. 147).
las formas están entrelazadas, cuando las batallas ya se han inicia do». Se requiere el pliegue del afuera para que aparezca el pliegue del ser87. La distancia con Heidegger queda ahora marcada en otro senti do, que resulta polémico y fecundo. El asunto es si, a diferencia de lo señalado co n Foucault, Heidegger interpreta la unidad del ser como convergencia hermenéutica, com o relación analógica descif ra ble entre las dimensiones en que se expone (ahora, lo visible y el lenguaje), esto es, si la unidad ontológica tiene como consecuencia una armonía o una comunicación entre los entes. Más bien hemos señalado con «Deleuze -con-Foucault» la no-relación absoluta, la in diferencia de los términos respecto de todas las relaciones. Heideg ger sobre todo subrayaría el despliegue del ser y el repliegue que en cierra las separaciones y las diferenciaciones en la neutralidad del Uno, sin afrontar la síntesis disyuntiva, sin reconocer los entes como diferenciaciones inmanentes de lo inteligible y positividades del si mulacro. L a coexistencia de los simulacr os hace a lo Uno real. No se trata de oponerlos a ello. Los entes no son sino simulacros disyuntos, divergentes, sin relación interiorizada, ni entre ellos ni con una Idea trascendente88. Nos encontramos, por tanto, con que el Ser ha de decirse en un solo sentido, tanto ante la unidad de poder, como ante la multiplicidad de los simulacros divergentes que este poder actualiza en sí mismo. Se trata de un solo sentido que precisa de dos nombres. Y ésta es la cuestión. Dese r así, la distinción previa entre lo sensible y lo inteligible en Platón no sería sino una vía de acceso al Uno, y en Heidegger, la diferencia del ser y del ente, una vía de acceso a lo destmal, al Ereignis. La univocidad del ser tiene esta bifacia nominal89.
87. «El ser ya no forma un ‘Sciest’, ni un ‘Possest’, sino un ‘Se-est*, en la medi da en que el pliegue del afuera constituye un Sí mismo, y el propio afuera un aden tro coextensivo. Había que pasar por el entrelazamiento estrático-estratégico para llegar al pliegue ontológico» (¡bid., p. 121; trad. cast.,ibid., p. 148). 88. A. Badiou,D eleuze. «L a clameur de l’Etr e», p. 43; trad. cast., D eleuze. «E i clamor del Ser», p. 45, 89. Ibid., p. 45. Estos dobletes principales serían lo virtual y lo actual (doctri na del acontecimiento); el tiempo y la verdad (doctrina del conocimiento); el azar y el eterno recomo (doctrina de la acción); el pliegue y el afuera (doctrina del sujeto) (Ibid., p. 46). Se trata de que, sean cualesquiera los nombres, vuelva la afirmación pura.
5.
Simulacro y diferencia
Pero hablar de multiplicidad de los simulacros exige detenerse, si quiera brevemente, en lo que cabe entender por simulacro , a fin de comprender hasta qué punto todo orden actual no es sino un simu lacro cuyo ser necesita ser reafirmado. Si en Platón el método de la división no busca simplemente dividir ios géneros en especies, sino selecc iona r linajes, distinguir pretendientes — lo puro y lo impuro , lo auténtico y lo inauténtico—, a fin de seleccionar las pretensio nes, es porque «la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción, ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (¿[j4)ujPt|ttioi<;), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes»90. Los simulacros encarnarían la mala potencia del falso pretendiente, más que un participante, un espejismo. Precisamente, en el Sofista, al que nos hemos referido más arriba, el método de la división no bus ca tanto evaluar a los justos pretendientes, sino, por el contrario, ais lar al falso pretendiente como tal, para definir el ser (o, mejor, el no ser) del simulacro. «El propio sofista es el ser del simulacro»91. Lo in teresante es que buscando por el lado del simulacro, de repente, en el fulgor del instante, Platón descubre que no es una copia falsa, sino que es la puesta en cuestión de las nociones de copia y de modelo. Es como si en el seno mismo de Platón anidara el requerimiento de la necesidad de invertir el platonismo. Si las copias quedaban garanti zadas por la semejanza, «lossimulacros están, como falsos preten dientes, construidos sobre una disimilitud y poseen una perversión y una desviación esenciales». La cuestión será, por tanto, seleccionar entre pretendientes: o las buenas copias bien fundadas o los simula cros sumidos siempre en la desemejanza. Las copias se parecen a la Idea de la cosa — su identida d funda la buena pretensión de las co pias en una semejanza interna o derivada—• , los simulacros desconsi deran al padre-fundamento, son una «subversión» contra él, elmar gen de la Idea. No basta decir que el simulacro es «una copia de copia», o «unaentre semejanza disminuida». esencial de naturaleza simulacro y copia, elLo aspecto pores el «la cualdiferencia ellos for man las dos mitades de una división. La copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza»92. 90 . G. Deleuze, «Platón et le simulacre», Logi en que du se ns, pp. 292-307, p. 293 j trad. cast., «Platóny el simulacro», en Lógica del sentido, pp. 255-267, p. 256. 91. Ibid., p. 295; trad. cast., Ibid., p. 257. 92. Ibid., p. 297; trad. cast., Ibid., p. 259.
Toda la ambigüedad del platonismo procedería de que en vez de una oposición simple Idea/imagen, «la distinción se desplaza entre dos especies de imágenes. Las copias son segundos poseedores, pre tendientes legítimos, garantizados por la semejanza. Los simulacros están construidos, como los pretendientes, sobre una disimilitud, implicando una perversión, un desvío esencial. En lugar de un pen sador dualista (lo sensible y lo inteligible, el alma y el cuerpo, la esencia y la apariencia, la realidad y la copia), Platón sería el pensa dor de la tríada. En lugar de lachóra entre lo sensible y lo inteligi ble, en Deleuze la tríada es la del modelo, copia y simulacro. Pero éste no obedece ni responde a un tercer género de seres y discursos. Lo que se da entre lo inteligible y lo sensible es inversión la que es un movimiento del propio texto de Platón». Si Deleuze utiliza la tríada es para mostrar que e! platonismo no se agota en la oposición del modelo y de la copia (figuras de la identidad) y para mostrar que la necesidad de la diferencia como tal está ya presente en el texto de Platón en el lugar del simulacro. Es aquello que no encuentra lugar en los pares sensible/inteligible, visible/invisible, que escapa a las oposiciones paralela mythosllógos s , c incluso met afó rico /pro pio . Lo curioso es que así descubrimos en Platón nuestra propia relación con Platón. El propio Platón estaría en posición de padre fundador — de modelo— , en posición de hijo legítim o — de copia, la metafísica d e la representación, la filosofí a a partir del mismo Platón— y en po sición de hijo bastardo —de simulacro, cuyos derechos habría que hacer prevalecer co ntra las copias, la filosofí a de la difere ncia— . Todos nosotros, Deleuze mismo, seríamos hijos de Platón, pero invirtiendo el platonismo*.en un movimiento parricida ya en potencia en el propio Platón93. La inversión del platonismo lo es de esa voluntad de hacer triun far lascopias-iconos sobre lossimulacros-fantasmas. Y esto es lo que resulta ahora especialmente fecundo, al leer, con Deleuze, Sofista. el No podemos definir el simulacro en relación con el modelo que se impone adelaslascopias — modelo de del que se deriva se lo Mismo, mejanza copias— . Es ese así considerado el quelaque lo Mismo
93 .
Véase F. "Wolff, «Trios. Deleuze, Derrida, Foucau lt, historiens du platonis
mo», en B. Cassin (ed.),N os G recs et leurs mode rnes. L es stratégies c ontemporaines d'appropiati on de ¡ ‘antiquité, Seuil, Paris, 1992, pp. 232-248, p. 247; trad. cast., «Tríos. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo»Nuestros , en gri egos y sus modernos . E strategias contemporáneas de apropiación de ¡a antig üedad, Dueños Aires, Manantial, 1994, pp. 169-180, p, 179.
da en cuestión. Si el simulacro tiene aún un modelo, es un modelo diferente, un modelo de lo Otro, ya que se construye sobre una dis paridad, sobre una diferencia. El simulacro interioriza una disimili tud, del modelo de lo Otro deriva una desemejanza interiorizada94. Ello resulta especialmente relevante, ya que, si en la imitación hay siempre producción y simulación, parecería que ésta sólo se atribu ye al simulacro como si fuera una semejanza improductiva, una mera impresión de semejanza. Pero se acentúa de este modo un as pecto clave. «El simulacro incluye en sí el punto de vista diferencial; el observador forma parte del propio simulacro que se transforma y se deforma con su punto de vista»95. Se trata de un devenir siempre otro para esquivar lo igual, lo Mismo o lo semejante. Este devenir otro no es el retorno de lo Uno que vuelve, sino diferencias de dife rencias, divergencias transitorias, siempre más y menos a la vez, pero nunca igual. No es cuestión de limitar ese devenir, ordenarlo a lo mismo y hacerlo semejante. Precisamente, lo que vuelve son «to das las diferencias en tanto que complican su diferencia en el caos sin comienzo ni fin»9é. El retorno es eterna afirmación de que el úni co Mismo es justamente la diferencia caótica. Ya no basta decir que el asunto resulta decisivo para lo que nos ocupa. Es lo que nos ocupa. Ni el simulacro es una copia degradada — hemos visto que su potencia positiva más bien niega que quepa hablar de srcinal y de copia—, ni cabe invocar un modelo de lo Otro — tambié n se niega e l modelo y la reproducción— . Ello no sig nifica que no haya semejanza o no haya identidad, sino que son pro ducidas y no previas. En la inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados (que no apariencias o ilusiones), es decir, ex presar el funcionamiento del simulacro y su potencia de producir un efecto97. Si se habla de similitud o de identidad es como producto de una disparidad de fondo, de una disparidad constituyente; no de una identidad previa, sinointer de lodispar unidad de medida y deque comunicación, diferencia na. Nocomo ha de decirse, por tanto, «sólo lo que se parece difiere», lo que s upondría pensar la diferen 94.
G. Deleuze, «Plató n et le simula cre», p. 297; trad. cast., Lógi ca del sentido,
p. 259.
95. Ibid., p. 298; trad. cast.,¡bi d., p- 260. 96, ibid,, p. 305; trad. cast., ¡bi d., p. 265. 97, ¡bi d., p, 303) trocí, cast.,Ibid., p. 264.
cia a partir de una similitud o de una identidad previas, sino más bien que «sólo las diferencias se parecen, lo que nos invita, por el contrario , a pensar la simi litu d e incluso la identidad como produc to de una disparidad de fondo93. Ahora se comprende que la simulación como potencia de pro ducir un efecto no sea separabl e del eterno retorn o, co mo inve rsión del mundo representativo. Ya no es el eterno retorno determinado a copiar lo eterno, a su imagen y semejanza. Es el eterno retorno de lo Mismo en tanto que simulado, producido por el funcionamiento del simulacro (voluntad de poder). «El eterno retorno constituye el único mismo de lo que difiere». «El eterno retorno es el único mis mo»99. No es que haya una mismidad que preceda a! eterno retor no, no hay «mismo» sino en tanto que se afirma la absoluta diferen cia. El retorno es creación de lo mismo para lo diferente y por lo diferente. Si se dice que es «lo unode lo múltiple»100 no es porque haya una identidad de lo Uno que preexista. Se trata, en efecto, de una creación. No de una unidad como orden que se opone al caos y lo somete, sino de la potencia de afirmarlo, del caos mismo como apertura y creación, del caos que crea. No es en esa medida el eter no retorno de todo. No todo vuelve. Se excluye lo que no hace re tornar —lo que pres upone lo Mismo y lo Semejante — , lo que bus ca corregir la divergencia u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Lo que retorna es lo Mismo en tanto que simulado, no una misma identidad infinitas veces. De ahí que Deleuze señale que «entre el eterno retorno y el simulacro hay un vínc ulo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro»101. Se produce entonces
98. Deleuze, frente a la fórmula «sólo lo que se parece difiere», elige la de «sólo las diferencias se parecen». La primera define el mundo de las copias o de las repre sentaciones — el mundo como icono— , la segunda, contra la primera, define el mun do de los simulacros —el mundo co mo fantasma—. Son también dos lecturas del mundo (!bid., p. 263). 3 t., 06 ; erad , cast., 99. G. Deleuze, Logip.que du sens, Lógi ca delp, sentido, p. 266, y Di fférence et répéti tion, 1 65; trad.p.,cas Diferencia y repetición, 215. «El eter no retorno es la única mismidad y la única semejanza de lo que retorna». 100 . «El et erno retorno es lo mismo de lo diferente, lo unode ¡o múltiple, lo se mejante de lo semejante» (G. Deleuze, D iff érence et répéti tion, p. 1 65; tra d. cast.,D i ferencia y r epeti ción, p. 215). 101 . G. Deleuze,Logi que du sens , p. 30 5; trad. cast., Lógi ca del sentido, p. 265. En este punto es en el que Deleuze señala que «definimos la modernidad por la po tencia del simulacro». Ahora bien, «es propio de la filosofía no ser moderna a cual quier precio» y despojar a la modernidad deintempestividad la que le pertenece y que habría de ser puesta contra ella en favor de un tiempo por venir. «I.o intcmpeitivo se
el trastorno del cuadro de la representación y la semejanza, la diso lución de toda identidad previa. A partir de lo diferente cabe hablar de lo mismo, lo idéntico o lo semejante como derivados. Ahora puede decirse que a la Diferencia como figura del ser corresponden los si mulacros como parodias de los entes en un mundo en el que sólo las diferencias se parecen. Ello no implica que no haya representación, es que ésta resulta de la diferencia, es un simulacro de simulacro. Pero, una y otra vez, la diferencia destruye la identidad previa, in cluso la identidad de la propia diferencia. Por eso, la univocidad del ser significa que el ser se dice de la diferencia y de todo lo que difie re en y de sí mismo. El ser es la Diferencia, pero la diferencia difiere de sí. Los entes son simulacros, diferencia sin esencia, imágenes sin semejanza. La afirmación del ser como diferencia y de todas las di ferencias, tal es la Diferencia. En este sentido, el vínculo profundo entre eterno retorno y simulacro afirma que el ser que se da srcina riamente repetido como simulacro es en cada ocasión la diferencia. Pero al abandonar la representación previa se hace necesario no sólo el liberarse de una caracterización de la identidad sino, a su vez, de una imagen del pensamiento de la diferencia en la que ésta que dara representada. El alcance de que, frente al ser que se dice de muchas maneras, quepa señalar que el ser pueda decirse de la mis ma manera no obedece a que el ser es uno, lo Uno que vuelve, el re torno del Uno que impone a lo diverso la ley del retorno {como si este retorno fuera exterior respecto de sí y pro-cediera de lo Uno). Obedece a que en el único golpe de azar (de dados) del presente, el todo del azar está afirmado. «En su fractura, en su repetición, el pre sente es un golpe de azar, un echar los dados»10 2. Y no o tra cos a es «pensar [...], es lanzar los dados», es «emitir singularidades» cuya re lación es, según Foucault, relación de fuerzas y de poder — el golpe de dados sería la más simpl e— . Pensar adopta así nuevas figuras y no cesa de extra er singularidades , reencade nar tiradas y , cada vez, inventar las series que van del entorno de una singularidad al de la otra103. No se guiremos por este camino que con Foucault nos conduce a un pensaestablece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir» (/b i d pp. 306-307; trad. cast., Ibid., p. 266). 102, M, Foucault, «Th eatrum philosoph icum», p. 97; trad. Theatntm cast., phi¡os ophicum. p, 4.V 103, Víme Ci, Ddcuz c,Foucault, p. 125; trad. cast., Foucault, p. 152.
miento que se pliega sobre sí mismo descubriendoafuera el como su propio impensado problemático, que abre el espacio de un ser que piensa y que se problematiza a sí mismo. Basta lo señalado para libe rarse de la representación de una espacialización del tiempo que es el volver reducido alaberinto . La inversión no es la huida de la meta morfosis —casi el teatro de la representación—, en dirección del la berinto en el que nada se da a ver. Una caracterización semejante no pasa de representarse la identidad y la diferencia. Como si en la me tamorfosis las diferencias se reunieran y encontraran su identidad, aquella que supuestamente las precedería y a la que vendrían a volver . La metamorfosis puede llegar a unir por diversos procedimientos. Pero es en el decir del pensar, en el espacio de las palabras simulacro que no son mera imagen y semejanza, en el que, tal vez, «se cruzan el laberinto (la línea al infinito, en perpetua diferencia, la pérdida en lo Otro) y la metamorfosis (el círculo, el retorno a lo mismo, el triunfo de lo idéntico)»104. Y ésta es otra identidad y diferencia. En el laberinto, el retorno supone un volver al punto inicial, pero lo que vuelve vuelve vuelto. Hay una inversión. También una inversión en el mirar. Y con ello un nuevo comienzo. Los itinerarios están regidos por el destino y la necesidad. No es la metamorfosis, ni la mera diversidad, ni simplemente el espacio de lo igual. Se pro duce un diferir del comienzo respecto de sí mismo y, en esa medida, es comienzo efectivo. Esto nos permite hablar del retorno en el la berinto y no de una salida fuera de él. El afuera quiebra la escisión dentro-fuera. La cuestión no es, por tanto , salir d el laberinto. Se cru za con la metamorfosis. Aquí, otra vez, es «como si hubiésemos caí do en un laberinto, creyendo que habíamos alcanzado un fin, nos hallamos, en cambio, después de haber dado una vuelta para no lle várnoslo por delante, con que estábamos de nuevo en el punto de partida de nuestra indagación y en las mismas condiciones que al co mienzo de nuestra búsqueda»10-5. Pero ya es otra búsqueda. No sólo nosotros, también la búsqueda queda invertida. Otro ha sido el mis mo camino, que nunca es idéntico. Puede decirse ya con Deleuze que «el simulacro es el sistema donde lo diferente se relaciona con lo diferente mediante la dife104. M. Foucault, «La métamorphose et le labyrintLa he»: N ouvelle Revue Fran$aise 124 (1963 ), pp . 638-66 2, p. 661 y enR aymond Rousse l, Gallimard , París, 196 3, p. 1 24 ; trad. cast., «La metamorfosis y e l laberint o», en R aymond Rousse l, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, pp. 112-113. 105. Platón, Eutidemo, 291 b.
renda como tal»106. Este tipo de relación obedece a la comunicación mediante su diferencia de cantidades intensivas con capacidad de di vidirse. Si cabe hablar de semejanza es como un «efecto» y no como una condición previa. Se trata de todo un sistema del simulacro que, en Deleuze, se describe con ayuda de nociones que no se reducen a las de la representación. Dicho sistema del simulacro afirma la di vergencia y el descentramiento. Ninguna serie tiene la identidad de un modelo y cada una está constituida por diferencias, y comunica con las otras mediante diferencias de diferencias107. Se produce de este modo, como ya señalamos con anterioridad, la inversión del mundo de la representación y del sentido que «idéntico» y «seme jante» tenían en ese mundo y del uso de esas palabras que quedan ya vinculadas exclusivamente con los simulacros. No basta, por tanto, con subrayar la repetición como el eterno retorno de lo que difiere o como potencia de la diferencia. Si en su lugar se lee la diferencia como un subproducto de lo idéntico es por que, a la luz de lo expuesto, el eterno retorno suscita con su retor nar una cierta ilusión en la que se refleja y de la que se sirve para re duplicar su afirmación. Así produce —y tales son los productos de funcionamiento del simulacro— una imagen de identidad — como s i fuera el fin de lo diferente—, una imagen desemejanza —como efec to exterio r de lo dispar— y una imagen de lonegativo — com o con secuencia de lo que afirma— . Y así funciona el simulacro, produ ciendo en su funcionamiento esas imágenes y simulando lo idéntico, lo semejante y lo negativo108. Se desarrolla de este modo todo un sentido que Deleuze considera unsentido erróneo que, sin embargo, a su vez, desvela la naturaleza de la diferencia y de la repetición. Ello permite que lo Mismo y lo Idéntico puedan ser interpretados de mu chas maneras — bien en el senti do de una persevera ción (A es A), de una igualdad (A = A), de una semejanza, de una oposición, de una analogía— , pero todas esas maneras son las de la represent ación, a las que la analogía les otorga un cierre específico. Tal planteamien to obedece a un cierto tipo de distribución sedentaria que divide o distribuye lo distribuido para dar «a cada uno» su parte fija. El jue go no es efectivo, el resultado está repartido previamente. Cabe de cir, por tanto, de nuevo, que la repetición se opone a la representa 106 . G, Deleuz e,D iff érence et répétiti on, p. 355; trad. cast., Diferencia y repeti ción , p. 438 , 107. Ibid., p, 35 6] trad. cast.,Ibid., p. 439. 108. Ibid., p. 3H5; trnd, cast., Ibid., p. 472.
ción y que, si ésta implica esencialmente la analogía del ser, Deleu ze reclama su univocidad. El ser no es que se divida, es que se dis tribuye según diferencias que dan «a cada uno» una pluralidad de significaciones. Por eso, las Ideas «no son ni unas ni múltiples, son multiplicidades constituidas por elementos diferenciales, por rela ciones diferenciales [...] y por singularidades que se corresponden con esas relaciones»109.
109, Ibid., pp. 356 y 385-386; trad. cast., Ibid., pp. 439 y 472-474.
168
EL ACONTECIMIENTO DE LA DIFERENCIA
1. La lucha srcinaria y la desconstrucción Puede resultar desafortunado un título semejante si por ello se en tiende que en lo señalado hasta ahora no cabe hablar de aconteci miento, ni de acontecimiento de la diferencia. Más aún, si pretende leerse como una oposición a «pensamiento de la diferencia», como si hubiéramos ganado, por ejemplo, en la dimensión práctica de la diferencia. Esto, así planteado, resultaría descabellado. Lo dicho hasta el momento sobre el acontecimiento sería suficiente. La cues tión habría de considerarse más bien desde el punto de vista de la repetición, a fin de restablecer la diferencia en su sentido de evento srcinario. Incluso habría de tenerse en cuenta que el «olvido de la diferencia no es tanto perder de vista el hecho de la diferencia, cuan to olvidar la diferencia como hecho; olvidar la pregunta ‘¿por qué la diferenci a?’ y no, en cambio, no tener presente que, efectivamen te, ella domina y determina nuestra existencia histórica»1.
1. G. Vattimo,L e aw entur e delta Di fferenza. Ch e cosa sig nifi ca pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Garzanti, Milano, 1980, p. 90; trad. casr.,Las aventuras de la diferencia. P ensar después de N ietzsche y H eidegger, Península, Barcelona, 1986, p. 78. Acompañado de! parágrafo 83 deSein u nd Zeit de Heidegger, Vattimo consi dera que no se debe partir sin más del hecho de la diferencia y que ha de problemarizarse la diferencia misma. Piensa que ha habido un descuido de lo que ahí se pro pone en su sentido literal restringido («por qué se olvida la diferencia?), o en su sentido metódico general (
Pero, antes de que la propia diferencia sea problematizada en su eventualidad o, mejor, de que acentuemos la rememoración heideggeriana de la diferencia, es preciso atenuar los efectos de lecturas más empeñadas en repetir la palabra «diferencia» que en problematizarla. Estas lecturas se han apoyado, en ocasiones, en posiciones baluarte o han tomado determinadas palabras para abanderar em presas incluso contra esas mismas palabras. No es infrecuente, una vez más, culpabilizar a Heidegger y partir de una inadecuada com prensión de lo que diceDestruktion para proponer, en su lugar, otra lectura. Si cabe hablar del «nombre propio del método seguido» en el proceso del pensar que hace nacerSein und Zeit como la destruc o ción, es en tanto que «ha de ente nderse estrictamen te com des-truere, ab-bauen , des -hac er y no deva star»2. Lo que se d esha ce es l o que encubre y recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que enmascaran ese sentido del ser. Es una puesta al descubierto, en el sentido inicial deAnw ese nhe it , el ser llega do en presencia. Y es aquí donde se plantea la cuestión de la relación en tre el ser y el tiempo, y se va a permitir considerar en un sentido no metafísico el sentido del ser, a partir de lo que procura la analítica del Dasein. Pero la destrucción llevada a su término desvela algo otro: la relación esencial entre los encubrimientos y lo que encu bren. Hay, pues, una dimensión positiva, en tanto que se produce una modificación sucesiva del sentido inicial y, más aún, en tanto que esas etapas pueden considerarse positivamente «en la unidad de un solo envío — de ahí el nombre de Seinsgeschick (destino del ser) para designar las épocas de! ser»3. No es el momento de insistir en esta dirección. Sí resulta, sin embargo, adecuado hacerlo, a fin de no reducir dicho término a un fácil lugar de toma de distancia, una referencia de la que desmar carse. No es infrecuente que eso ocurra cuando se trata de caracte rizar la Desconstrucción 4 en Derrida. No buscamos una aproxima ción. Simplemente estimamos más pertinente escuchar el modo de proceder de los términos, en lugar de asentarlos, de nuevo, en una representació n de su diferencia — o de su semej anza— , dado que es
2. M. Heidegger, «Séminaire du Thor 1 969» ,Questions en IV, Gallimard, Pa rís, 1976, pp. 258 -306, p. 271. 3. Ibid. 4. Optamos por vert er Deconstruction por «Desconstr ucción» y no «Deeon strucción» a fin de no acentuar más, innecesariamente, la singularidad del tírmiim. I.o que sig ue no contradice In opción.
precisamente aquello de lo que no se trata. Se da otra exigencia, y más fecunda. Lo que se llama «desconstrucción» obedece a una exi gencia analítica, a la vez, crítica y analítica. «Se trata de deshacer , desedimentar , descomponer , desconstruir sedimentos, artefactos, pre supuestos, instituciones». Sin duda, hay una insistencia en la desli gazón, la disyunción o la disolución, en la irreductibilidad de la di ferencia. Pero Derrida ha insistido en que «esta disociación analítica debería ser t ambién, en la desconstrucción, al menos como yo la en tiendo o la practico, un retorno crítico-genealógico» que ha de com plicarse con una «contragenealogía» para «no privilegiar el motivo arqueogenético»5. Hay, entonces, retorno y desligazón disociativa, que combate asimismo la voluntad de un restablecimiento, el deseo o el fantasma de una recapacitación de lo srcinario, o el deseo o el fantasma de volver a unirse para siempre con lo simple, sea lo que fuere: la ‘genealogía’ del principio genealógico ya no depende de una mera genealogía. Y esto es lo que merece subrayarse. La distancia no es, sin más, la que nos representamos entre no sotros y la presencia, entendida como una distancia que hubiera de recorrerse o salvarse, como si nos encontráramos al margen de ella. Es suficiente, al respecto, con recordar la Introducción de la Feno menología del Espíritu de Hegel, La distancia es de la presencia. Por ello, Derrida habla más bien de «desconstrucción de la presencia». Ahora bien, «¿qué es la desconstrucción de la presencia sino la expe riencia de esa disociación hiperanalítica de lo simple y lo srcina rio?». Y ésta es la posición que requiere nuestro estudio: «La huella, la escritura, la marca, está en el corazón de lo presente, en el srcen de la presencia, un movimiento de envío al otro, una referencia como différance [...] la huella es una ligazón Verbindung) ( irreductible»6. No nos encontramos, por tanto, en un puro destruir, es un com prender cómo algo está construido, lo que requiere reconstruirlo. Se desmonta una edificación, un artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras o su esqueleto formal, pero también para mostrar nada, la precariedad una estructura formal nique ex plicaba ya que no ruinosa era ni undecentro, ni un principio, unanofuer
5, J. Derrida,Rési stances de ¡a psychanalyse, Galüée, París, 1996, p, 41; trad. cast., R esistencias del psi coanálisi s, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1997, p. 46 y nota 7. Deleuze ha insistido en el hecho de que la desconstrucción no es una opera ción negativa (L’oreil ie de l’autre, Textes eí débats avec Jacques D erri da, VLB, Monireal, 1982, víanse pp. 117-119). 6, Ibid., p. <12; trad. cast., p. 47,
za, ni siquiera la ley de los acontecimientos7. Desconstrucción es, en efecto, una operación para des-sedimentar las capas de presupuestos logocéntrícos en los que se condensa una posición que se busca con mover. Es una estrategia. Pero eso no es todo. Ciertamente, se trata, además, de un impulso que conmina a otra interpretación de la ex periencia, a otra experiencia de la alteridad que la que se rige por un pensar entronizado8, regido por el entendimiento, enlazado con el sis tema Aóyoí-{J)U)ytí y dominador de la idealidad de la presencia. Pero no son estas indicaciones, sin duda importantes y perti nentes, las que hacen sus señas a nuestro texto. Lo que nos provoca es la atención a la resistencia específica del discurso filosófico a la desconstrucción. «Es el dominio infinito que parece asegurarle la ins tancia del ser {y de lo) propio: ello fe permite interiorizar todo lí mite como algo que es, como siendo el suyopropi o. Excederlo al mis mo tiempo y así guardarlo para sí»9. Lo que nos interesa no es la consideración del «acontecimiento» de la desconstrucción, sino la indicación de que «el acontecimiento {es lo que) desconstruye»10. Un planteamiento semejante no es indiferente al alcance estratégico de la dcsconstrucción — que no se reduce a un t rabajo con enuncia dos— ni propone una transmutación simétrica d e los términos, aun que exige, a su vez, invertir l a jerarquí a. «Es preciso ro dear los co n ceptos críticos con un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosa mente su pertenencia a la máquina que ellos permiten desconstruir: y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún inno
7. J. Derrida, «Entrevista con Christian Descamps», en «Jacques Derrida. Una teoría de la escritura, la estrategia de la desconstrucción»; Ant hropos 93 (1989), pp. 26-29, p. 28. 8. P Pe nal ver, «Introducció n»Laa desconstrucción en las fronteras de la filo sofí a, Paidós-ICE Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona-Buenos Aires-México, 1986, p. 16. 9. Se present arían dos formas de domi nio apropiante . La jerarq uía —las c ien cias subor dinadas a la ontología— y una envoltura —el todo en cada parte—. Véase J. Derrida , «Tympan», en M arges de la phi losophie, Minuit, Paris, 1972, pp. XIII y XIV; trad., cast., «Tímpano», enM árgenes d e la fi losofí a, Cátedra, Madrid, 1988, pp, 26 y 27. 10, «Tener oído para la filosofía. Entrevista de Lucette Finas con Jacques De rrida», en «jacques Derrida»:A nthr opos, Suplementos13 (1989), pp. 89-93. Ésta es la razón por la que Derrida ha señalado: «no estoy seguro de que algo así como la dcsconstrucción, en singular, exist asea o posible»(Forcé de loi, Galilée, Paris,1994, p. 131; trad. cast.,Fuerza de ley. El «fundamenta místi co de la autori dad», 1 ccnas, Madrid, 1997, p. 136).
minable, el resplandor del más allá de la clausura»11. Puede com probarse que para Derrida la cuestión no se reduce a esa inversión. Con ella, sin duda necesaria, propiamente no hay acontecimiento. Se trata de transformar las relaciones estructurales de lo jerárquico y ello implica un desdoblamiento. Inversión y desdoblamiento. Se requerirá un gesto doble, según una unidad a la vez sistemática y apartada de sí misma, una escritura desdoblada, estratificada, cam biada y cambiante, que marca la separación entre la inversión, des truye una genealogía idealizante y procura la emergencia de un «concepto» otro que se corresponda con esa «escritura bífida». In versión y desplazamiento, no una neutralización12. Esto requiere trastocar y dislocar el oído filosófico y generar otroDestruir o — en el sentido indicado— dich o tímpano. No es un mero gesto discursi vo o teórico. Ese tímpano, estructura mitológica de lo propio y de la indiferencia, se sostiene en el concepto filosófico de dominio, que pone todas sus máquinas filosóficas para llamar al orden13. Pero ese tímpano requiere una voz. Se trataría de resquebrajar la primacía de la voz, no por su eliminación, sino por otra consideración. Derrida propone leer en la voz su raíz escritural y procurar espacios y espaciamientos que no son los de un mero encadenamiento. De ahí que se pregunte si no hay en la filosofía un rechazo, una represión de lo impensado, y si no es sino el juego de su oposición, de su articula ción, de su différance. Efectivamente, no hay la autonomía de una voz sin différance. Precisamente por ello cabe hablar de la irreductibilidad delretardamiento , ya que reta rdam os en (el) lleg ar14. N o es,
11. J. Derrida,D e la gr ammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 25; trad. cast., De la gramatología, Siglo XXI, Rueños Aires, 1971, p. 20. 12. «La deconstrucción no debe limitarse o pasar inmediatamente a una neutra lización; debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una un {déplacement) ge inversión (renversement) de la oposición clásica ydesplazamiento neral del sistema. Sólo con esta condición se dará a la deconstrucción los medios para en el campo las oposici ones que critica y quecontex es también intervenir zas no-discursivas» (J.deDerrida, «Sign ature , événement, te», M arges enundecampo ¡a Phi-de fuer losophie, pp. 365-393, p. 392; trad. cast,, «Firma, acontecimiento, contexto», Menár genes de la fi losofía, pp. 347-372, p, 371). Ver R. Ferro, Escritura y desconstrucción. L ectura (h) errada con Jacques Derr ida, Biblos, Bueno s Aires, 199 5, p, 127. 13. J. Derrida,M arges de la phil osophie, pp. XVIII-XVI1I; trad. cast.,M árgenes de la filosofía, p, 29. 14. «La ¡rreducribílidad del 'retardamiento* : éste es, sin duda, el descubrimien to de Freud» (J. Derrida, «Freud et la scéne de l’écriture», en L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, pp. 293-340, p. 303; trad. cast., «Freud y la escena de la escri tura», enLa escri tura y ¡a diferenc ia, pp. 271-317, p. 281).
por tanto, una simple inversión, es su retrait , un ret irar la reti rada, una inscripción. El trazo se señala a sí mismo al retirarle. Aquí Derrida lee a Heidegger y apunta que la encentaduraAufris ( s ) es la to talidad de los trazos que ensambla, articula, separa y conserva junta de parte a parte la apertura de laSprache. Pero la encentadura se mantiene velada y su trazo está retirado: ha llegado a borrarse, a reinscribirse en otro. Así, el trazo o la tracción diferencial es la po sibilidad del lenguaje. El trazo traza abriendo y su inscripción no lle ga más que a borrarse. Si un planteamiento semejante resulta interesante para nuestro trabajo es porque el cruce entre Ziehen y Reissen es el que llega a nombrar el trazo y dicho cruce se presenta enDer Ursprung des Kunstwerkes de Heidegger como el lugar preciso donde la verdad se llama no-verdad. En la no-retirada de la verdad como verdad, en su Un-verborgenheit, el «un-» tacha, impide, prohíbe, hiende. Al consi derar la verdad como desocultamiento, en lo descubierto hay tam bién encubrimiento y «el encubrir no es un simple negar: lo ente aparece, pero se muestra como algo diferente de lo que es»t5. Lo in teresante es que Heidegger insiste en que el desocultamiento de lo ente no es nunca un estado simplemente dado, sino «un aconteci miento»16, Si la esencia de la verdad, la esencia del desocultamiento está dominada por una abstención —que no es ni un defecto ni un fallo— es porque no se reduce a desocultar todo lo oculto. «A la
esencia de la verdad en tant o que esencia del desocultamiento le per tenece necesariamente est a abstención segú n el modo de un dob le en cubrimiento. La verdad es en su esencia no verdad(Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Un-wahrheit)»17 . Por eso, el trazo atrae la adversidad de los adversarios, es un conjunto unificado de trazos. Pero enton ces ya la unidad no será un espacio indiferenciado, sino la escritura de lo común de la adversidad de los adversarios. Si se trata de ofre cer una representación dialéctica, cabría decir que la verdad siempre es también su contrario. Pero, a fin de no quedar fijados en esa re presentación, es cuestión de insistir en que en la esencia de la ver dad se encuentra la contrariedad que reside entre el claro y el encu15. « [...] aber es gibt sich anders, ais¡se» es(M . Heidegger, «Der Ursprung des Kunstwerkes», enHolzwege, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1977, t. 5, pp. 1-74, p. 40; trad. cast., «El srcen de la obra de arte», enCami nos de bosque, Alianza, Madrid, 1995,pp . 11-74, p. 45). 16. El texto di ce«Geschehnis ». Pero en la prime ra edición de 1 950 dice « Ereignis» (Ibid., p. 41; trad. cast., Ibid., p. 45). 17. ¡bi d., p. 41; trad. cast., Ibid., p. 46,
br¡miento [zwischen Lichtung und Verberg ung bestehí). «Se trata del enfrentamiento de la lucha srcinaria. La esencia de la verdad es, en sí misma, el combate primigenio en el que se disputa ese centro abierto en el que se adentra lo ente y del que vuelve a salir para re fugiarse dentro de sí mismo»18. Derrida se inscribe en esa lucha y el trazo atrae la adversidad de los adversarios, su disparidad, pero como un conjunto unificado de trazos. No es ya, como señalamos, la unidad de un espacio indiferenciado, sino que preserva esa separación, el entre de esa separación que concilia tanto como desmarca. Y se pregunta ¿cómo hablar de eso?, ¿qué escritura hay que inventar aquí para dar cuenta de ese abrirse paso del abrirse paso mismo, de ese trazo que en su retirada es su pro pia posibilidad (diferencialidad, separación y semejanza)?19. En este sentido, y a partir de lo señalado, ha de leerse la retirada retrait ( ). Se retira del ser el ente como tal y del lenguaje, sin que esté ni sea dicho en otra parte, encenta la Diferencia ontológica20. Este retrazar es un trastornar, un retrotraer, que no es un mero retroceder. Es un venir a dar, el venir del dar. Sólo en este sentido es una invención21. Se insiste, con buenas razones, que en Derrida se trata de pro curar otra «lógica», otro espacio, a partir de que todo signo es sen tido gráfico o todo grafismo es signo. Se acentúa, a su vez, que es cuestión de abrir y de generalizar el concepto de escritura y de ex , a toda s l as tenderlo hasta la voz y a todas las huellas de différance la relaciones con el otro, hasta dar una oportunidad a la oportunidad (del otro)22. No resulta adecuado, pues, hablar de «demolición». Ha de inscribirse esta operación, sin embargo, en lo señalado acerca de la presencia y el encubrimiento, y del olvido constitutivo. De lo con trario, resulta anecdótico aludir a aspectos que quedarían en una ca racterización infecunda. Señalar, por ejemplo, la ley de la ilegibili dad como ley de la escritura sólo resulta adecuado en este ámbito de 18. Ibid., p. 42; trad. cast., Ib¡d.t p. 46. 19. J. Derrida, «La retrait de la métaphore»,en Psy cbé. I nvention de l’antre, Ga lilée, Paris, 1987, pp. 63-94, p. 92; trad. cast., «La retirada de la metáfora», en La desconstrucción en ¡as fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1993, p. 35-75, p. 74. 20. Ibid. La cncentadura (Ausfrir ) es la LOtalidad de los trazos {das Qanze der ( ) de esta inscripción-grabación, Z üge) , la juntura, contextura y ensambl adura Gefiige firma Zei ( cbnung ). 21. H.-G. Gadnmer , «Destruk tion y Dekonstruktion», en Wahrheit und Methode II. Erganzungen. Register ; Moh r, Tiibingen, 19 86 , pp. 36 1- 37 4; trad. cast. •Destrucción y Deconstrucción», en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1993, pp. .14 9-3 J 9.
22.
|. Derruía,l'ty cbé. ¡ nuentions de l ’autr e, Galilée, Paris, 1987, p. 180.
lucha srcinaria, en este enfrentamiento en el que hay un brotary un retornar. Por eso, Derrida señala que «lo ilegible no es lo contra rio de lo legible, es la cuña que le da la ocasión o la fuerza para vol ver a empezar»23. 2. El presente como
marca
Aquello que prácticamente se recita con Derrida, la apertura a un pensamiento de la escritura y la exigencia de una desconstrucción del logocentrismo, pierde todo su alcance si no se tiene en cuenta que la fuerza del juego de la escritura es la de un juego que no ofre ce presencia. Y es lo que queremos subrayar , a fin de que lo que di gamos con Derrida encuentre interlocución en este texto. «La pre sencia no está nunca presente. La posibilidad no está nunca presente. La posibilidad —o la potencia— del presente no es má s que su pro pio límite, su pliegue interior, su im posibili dad — o su omn ipoten cia»24. Si la presencia del presente no forma superficie ni desencade na el discurso, si no se entrega como tal —sólo lo haría en un discurso «mítico» en el que desapareciera la diferencia— y si, por o tra parte, se tiene en cuenta que se radicaliza el papel del significante en la or ganización de la experiencia, se abre la necesidad de un nuevo con cepto de escritura como clave del lenguaje, a fin de liberarse de la re presentación del lenguaje como expresión y de la representación de la escritura como representación del lenguaje. Se insiste en que es el concepto de escritura el que desconstruye el logocentrismo que go bierna aquella conceptualidad. Pero no siempre se acentúa —y en esto lo traído con anterioridad con H eidegger resulta decisivo— la relación del asunto con lo que venimos diciendo del presente. Derrida considera que, dado que lo divide y lo recorta y replie ga en su propio desencadenamiento, el presente no es ya simple mente el presente. Propiamente no podría ya dejarse llamar «pre sente» más que por un discurso indirecto, en las comillas de la cita, del relato, de la ficción. Sólo se presentaría en el lenguaje por una especie de rebote. El golpe de <|)áp[iaKov y el rebote de la presencia hace que este rebote, convertido en procedimiento regular, afecte con un valor de rodeo, de indirección, de ángulo, a todas las evi 23 . 24.
J. Der rida, Parages, Gaiilée, Paris,1986, p. 161. J. Derrida, La disíémination , Seuil, Paris,1972, p. 367; trad. cast., La di
seminación,
Fundamentos, Madrid, 1975,
p, 451.
dencias, supuestamente simples y naturales de la presencia propia25. Pero una afirmación semejante comporta y conjuga demasiados ele mentos como para no detenerse más cuidadosamente en el asunto. Baste el acento para subrayar en qué terrenos se plantea la cuestión. En este sentido, el tema levinasiano de lahuella como pasado que no ha sido presente —alteridad no constituible intencion almen te por la conscie ncia— interes ará directamente al programa gramatólogico. El asunto conlleva la necesidad de pensar el tiempo de otro modo que a partir de la experiencia del presente. La archiescritura impondrá o inscribirá la huella en lugar del presente como srcen del sentido, lo que supone la puesta en cuestión del tiempo como pura linealidad, secuencia continua de presentes. Con estas afirma ciones ya nos encontramos en la cuestión. Procedamos, por tanto, con ellas. De uno u otro modo se está indicando la improcedencia de quedar supeditados a una determinada consideración de lo presente, lo que no supone su desatención. Derrida se enfrenta a esta cuestión, «interior al pensamiento de Heidegger», preguntándose por la pre sencia y subrayando que la metafísica en los textos de éste se desliza de la determinación del senti do del ser como presencia — com An-o wesenheit y como Gegenwártigkeit («presencia en el sentido tempo ral del mantenerse», «determinación fundamental de la ousía »)— hacia la estimación de ésta en sí misma como un estrechamiento de la Anw ese nhe it. La tarea sería más bien «remontar» «del presente ha cia un pensamiento más srcinario del ser como presencia»26. Sin embargo, Derrida señala que no cabe reducir Anw ese n a Wesen y pensar la presencia como un cierre. De lo que se trata es de la relación entre la presencia en general{Anwesenheit) y lo que la ex cede, y esta relación no ha de dejarse leer en la forma de la presen cia27. Pero este exceso más allá del cierre no se piensa a partir de algo simplemente ausente. «Ausente, o bien no nos haría pensar nada o bien sería todavía un modo negativo de la presencia». La 25. Ibid., p. 368; trad. cast,, I bid., p. 452. 26 . J. Derrida , «Ousia et grammé. Note sur u ne noteSein de un d Zeit », en Mar ges de la Philosophie, pp. 31-78, p. 75; trad. cast., «Ousia y Gramme. Nota sobre una nota de Sei n und Z eit» , en M árg enes de la fil osofía, pp. 63-102, p. 100. Derrida se ñala: «a veces tengo el sentimiento de que la problemática heideggeriana es la de fensa más ‘profunda’ y más ‘poderosa’ de lo que trato de cuestionar bajo el título de
pensamiento de la presencia» (Positions , Minui r, Par ís, 19 72 , p. 7 5; trad. cast.Poen si ciones. Entrevista con Jean Louis Houdcbine y Guy Scarpeta, Pre-rextos, Valencia, 1977, pp. 49-131, p. 73). 27. Ibid.
cuestión no es, entonces, la de entronizar un discurso sobre la au sencia en lugar del de la presencia. Lo excedente respecto de toda presencia-ausencia posible, de toda producción o separación, ha de significarse. Derrida se interesa en el signo de este exceso, enmar la ca que hace signo y no hacia otra presencia o hacia otra forma de la presencia: texto signo, no de otra presencia, sino de otro texto. Ciertamente, el signo suele considerarse capaz de representar lo pre sente en su ausencia, viniendo a ser, pues, la presencia diferida, de tal modo que, leído clásicamente, «el signo, difiriendo la presencia, sólo es pensable a partir de la presencia que difiere y a la vista de la presencia diferida que pretende reapropiarse»28. Nos vemos así reconducidos a la diferencia óntico-ontológica, simplemente incorporando la lectura a la que ya aludimos del «Der Spruch des Anaximander » por Heidegger. A ella se refiere asimismo expresamente Derrida29. La Diferencia ontológica como diferencia de la presencia y el presente ha de ser retornada a su poder de pro vocación. Es esta Diferencia la que ha desaparecido sin dejar marca. Esta marca perdida es la marca de una desaparición, la marca de la marca. «La Diferencia falta. Permanece olvidada»30. Hemos insistido con anterioridad en el olvido constitutivo. Ahora se insiste enmar la ca . Lo diferenciado de la Diferencia se borra y la presencia aparece como un prese nte. Pero ya hemos caracterizado lo que cabe decir so bre el simulacro y es el juego conjunto de marca y simulacro el que ahora da efectivamente juego. La marca no es una presencia, sino «un simulacro de la presencia que se disloca, se desplaza, se repite, no tiene propiamente lugar, el borrarse pertenece a su estructura»31. Es entonces cuando el presente se presenta como marca. «Es marca y marca del borrarse de la marca»32. Queda, por tanto, guardada y pre servada. La pérdida está abrigada, retardada. Y es aquí donde se sitúa lo que propicia la toma de distancia de Derrida. «La marca perma nece guardada en el lenguaje en el que adviene el ser»33 y puede des abrigarse; sin embargo, entonces sólo «lo diferenciado, lo presente y 28. J. Derrida, «La dif férance» , en M arges de la P hil osophie, pp. 1-29, p. 9; trad. cast.j «La Différance», M enárg enes de la filosofí a, pp. 37-62, p. 45. 29. Ibid., pp. 24-29; trad. cast., Ibid., pp. 58-62; «Ousia et grammé», p. 76; rrad. cast., p. 101. 30. J. Derrida, «La diffé rance», p. 25 ; trad. cast., «La Di fférance», p. 58. 31. Ibid., p. 25; trad. cast.,Ibid., pp. 58-59. 32. Ibid., p. 25; trad. cast.,Ibid., p. 59. 33 . M. Heidegger, «Der Spruch de s Anaxi mander».Holzivege, en p. 365; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», enCaminos de bosque, p. 330.
la presencia (das Unterschied ene, das Anwesende und das Anwesen) se desabriga, pero no en tanto que lo diferenciado»34. Puede decirse, pues, que la presencia no es lo que significa el signo, aquello a lo que remite una marca, como si fuera su referencia. «La presencia enton ces es la marca de la marca, la marca del borrarse de la marca»3i, pero la marca no es necesariamente la huella de algo que estuvo y ya no está, no es la marca de una presencia que se ha desvanecido. De ahí que Derrida considere que en realidad hablamos de lo que abriga la marca (el texto metafísico) y no de la marca misma. «La marca de esta marca que (es) la diferencia no podría sobre todo aparecer ni ser nombrada como tal, es decir, en su presencia»36. Nos encontramos ya en disposición de señalar en qué sentido Derrida trata, si no de desmarcarse de Heidegger, sí al menos de proseguir su impulso, y, a instancias de lo que indica, no plantarse en la Diferencia ontológica. Ha de recordarse, en todo caso, que Heidegger tampoco lo hace. Derrida apunta que cuando se nombra la Diferencia, bien sea la Diferencia de la presencia y el presente o la Diferencia del ser y el ente, la determinación de la Diferencia es aún de orden metafísico. Y, por ello, propone de modo explícito y claro — no exento de complicaciones— su posición. S i el s er, de he ch o, y dado el olvido constitutivo de su venida —el olvido griego com o forma de ell a— , no ha querid o jamás decir s ino el ente, en tonces, «quizá la diferencia es más antigua que el ser mismo. Habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y el ente [...]. Más allá del ser y del ente, esta diferencia difirien do (se) sin cesar, (se) marcar ía (a sí mism a), esta différance sería la primera o la última marca»37. Hemos buscado directa mente la posición de Derrida y lo hemos hecho en un texto que consideramos claro y decisivo. Sin embargo, con ello no se zanjan los problemas. Más bien se abre la cuestión. Para empezar, por el tono provisional que en el contexto se otorga a esta caracterización. En él se alude a que «sin duda» la diferencia no puede serdenombrada como marca, tal en nuestra lengua y se cuestiona carácter primera oyaúltima dado que queda por ver «si su se puede todavía hablar aquí de srcen o de fin». Pero, así, esto que 11a
34 , 35, 36, (Ibid.). 37,
Ibid. pp . 36 4- 36 5; trad. cast.,Ibid., p. 32 9. J. Derrida, «Ousia et grammé», p.77; trad. cast., p. 101. - lis el como tai lo que precisamentey como tal se hurta para siempre» lbiil., pp. 77-78; trad. cast.,
ibid., p. 102.
mamos provi sio nal no ha de entenderse como algo pasajero, sino como una impotencia constitutiva del propio lenguaje, ya que habla de aquello que tanto lo constituye como lo cuestiona. Una impoten cia, asimismo, de ser una escritura. Atenderemos, por tanto, a la po sición que esa caracterización nos otorga, a fin de hacernos cargo de la posición de Derrida y de la impotencia aludida. En principio, para señalar algo obvio y que merece detenimiento. Hemos empleado con alguna — excesiva— naturalidad el término différance. Considera mos, sin embargo, que el problema que comporta es decisivo, no sólo para el tema que nos ocupa, también para cuanto dice Derrida y, más aún, para aquello que le hace decir y que no puede desvincularse de la metafísica y de la posibilidad de un lenguaje que no se reduzca a los límites de la misma. El carácter circular de esta última afirmación enlaza nuestro trabajo con las dificultades y problemas en los que De rrida — mejor, cuanto co n él se dice— se ve involucrado. Différance no es una palabra, sin más, ni un concepto, ni un principio. Es, para empezar, una diferencia grá fica, en la que está tan — poco— presente como ausente l a pala bra diferencia. No es infre cuente encontrar toda una serie de calificativos sobre este inusual modo de decir que, en el mejor de los casos, va de subrayar su in conveniencia a la petulancia de su empleo. El asunto tiene, no obs tante, un alcance filosófico que hace pertinente detenerse. La diffé rance resiste la presencia de la palabradiferencia. Más aún, no se reduce a ella. La différance no es un ente-presente, por excelente, único, srcinario o trascendental que lo queramos considerar. Pero algo se presenta en ella, una presencia diferida de lo que no parece poder presentarse. Marca y borra y, a la vez, padece efectos, es un efecto. L a propia diferencia entredifférance y différence está produ cida por la différance , que queda prov ision almen te dich a — mal di cha— en nuestra lengua. Es una «falta sil enciosa de ortografía », «di ferencia puramente gráfica», «se escribe o se lee, pero no se oye». Sólo un texto escrito parece vigilar el discurso y la diferencia gráfi ca interior del sistema de la escritura fonética —aun quefunciona en rigoren noelhay puramente tal escritura, sin signos no fonéticos (puntuación, espacios, etc.)— y el problema de fondo viene a ser el que se da «entre palabra y escritura»38. Estas y otras razones que no es preciso desarrollar aquí nos llevan a preferir verter différance po r
38. pp. 39-41.
J.
Derrida, «La différance», véanse
pp. 3-5;
trad. cast.,
«La
Différance»
diferenzia, en lugar de, como con frecuencia se hace, por diferancia. Baste señalar que resulta clave quediferencia y diferenzia suenan igual, lo que no ocurre en el otro caso y lo que constituye un factor decisivo para Derrida. Es en su escritura donde se marca su diferen cia respecto de la diferencia difiriendo(se) sin cesar. Diferenzia es respecto de diferencia una diferencia gráfica asimismo silenciosa. Esta traducción no ignora los inconvenientes que se plantean para hacernos cargo de las consideraciones sobre la a como primera le tra. Pero si de lo que se trata es de agravar el juego, zlalo agrava en su condición de ultima letra, permitiendo nuevas perspectivas para la relación entre la marca muda, el monumento tácito que es antici pado, silencioso, secret o y discreto com o una tumba —no se oye, pero señala la muerte del dinasta39. 3. Diferir en el srcen: difiriendo Si insistimos en que ladiferenzia no es ni una palabra ni un con cepto, sino un fo co dentro de una red textual, un ha z , es p or su c a rácter de verdadero manojo intrincado, pero no simplemente su re sultado, sino «la estructura de una intrincación, de un tejido, de un cruce que dejará partir de nuevo los diferentes hilos y las distintas lí neas de sentido — o de fuerza— igual que estará lista para anudar otras»40. Al decirse la última letra en esa palabra que no es una pa labra, se acentúa que no es la última palabra. No hay última palabra. La diferenzia no se presenta jamás, no se expone nunca, no confir ma una presencia. Pero, en realidad, como señalamos, la cuestión era pensar el tiempo de otro modo que a partir de la experiencia de l presente. Y ésta es una de las claves de lectura de diferenzia la en la que el tiempo y la escritura no encuentran el acomodo de una iden tificación. Ello no evita leer la palabra, lo exige. No ha de ignorar se que diferir muestra ya la discordancia entre el latino differre y el 5ia({)épeii' griego. Estepara «olvida» uno dedelostener motivos del lati differre no, la acción de dejar más tarde, en cuenta el tiempo y las fuerzas, un demorar, una operación que Derrida caracteriza como la temporización (temporisatiort ). El segundo motivo, menos olvidado, es el de ser otro, no ser idéntico, ser discernible, lo que
39 , ¡btd.,p. 4; trad. cast.,Ibid., p. 40. 40. ¡bi d,
exige entre los elementos la producción activa y dinámica, y con una cierta perseverancia en la repetición, que haya una distancia, un es pa cia mi en to. En concreto, lo que permite a una cadena espacial (la escritura) articularse en una cadena fónica es la diferenzia como espaciamiento41. Así la articulación del tiempo y el espacio interrum pe la plenitud del presente con lo no-presente. Pero eso es, precisa mente, lo que se señala con la marca o huella en lugar del presente y con el signo como presencia diferida. «Palabra-signo», «palabrahuella», signo y huella que no es palabra,diferenzia no se limita tam poco a incorpora r lo que pu ede entender se por signo (compuesto de significante y significado), sino que lo sustituye por una unidad aún más básica, elgra m, que vendrá a producir un nuevo concepto de escritura . Cada elemento, fonema o grafema se verá consti tuido por la huella que hay en él de otros elementos. Este tejido es texto el producido sólo en la transformación de otro texto. No cabe, enton ces, reducir el asunto a presencias y ausencias. Ha de hablarse más bien de diferencias y huella de huellas. La semiología se convierte en gramatología. Esta alusión no ha de desplazar, sino acentuar lo que venimos señalando. Si cabe hablar de laarchiescritura como espaciamiento es en tanto que no puede reducirse a una experiencia fenomenológica de una presencia. El tiempo queda borrado en la pre sencia del presente viviente, de la vida misma como huella que no apunta específicamente a un «pasado absoluto». Tal vez ello pudiera conducirnos a pensar que se trata de retornar al srcen, para en contra r allí lo que parece perdido, para no diferi r ya. Pero no ha de olvidarse que elretardo es un retardo srcinario. Con anterioridad, tuvimos ocasión de insistir en una tarea ge nealógica. No es cuestión de entender ahora por tal el acceso al ori gen (Ursprung) o el establecimiento de la ápxií como principio42. Se trata, no tanto de tacharlos, sino de comprenderlos como un borrar y tachar productivos. No es un rechazo del srcen, es un rechazo de l srcen exento de ese tachar que se despliega como historia. La hue lla no sólo es la desaparición del srcen, más aún, ni siquiera quiere decir que el srcen ha desaparecido. «Nunca fue constituido salvo, 41. Ibid. p. 8; trad. cast., Ibid., pp. 43-44, y J. Greisch, «Identité et différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le chemin del'Ereignis», pp. 96 y 99. 42. «Enstehung (emergencia),Herkunft (procedencia) indican mejor queUrs pr ung (srcen) el objeto propio de la genealogía». Véase M. Foucault, «Nietzscbe, la genealogie, Phistoire», eaDi ts et é crits, Galli mard , Par is, 1994 , pp. 13 6-156 , p. 1 40141; trad. cast., «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Mi crofis ica dól poder, La Piqueta, Madrid, 1978, pp. 11 y 12.
en un movimiento retroactivo, por un no-srcen, la huella, que de viene así el srcen del srcen»43. Por exceso de un srcen que ya ori ginó y se entronizó como tal, nos vemos en una época de habla ple na, en la que la escritura aparecería como un añadido respecto de un habla independiente y natural. Esta escritura dependiente, derivada, limitada y reprimida es la que ha de liberarse en un pensar que aprende a escribir en la escrituralidad inscrita en el habla, que ha de recobrar la estructura que es. O, más fecundamente, «producir un concepto de escritura que abarque como una posibilidad suya lo que llamamos habitualmente el habla»44. No buscamos en esta ocasión, dado el acento de nuestro texto, insistir en el lenguaje que, como tal, es escritura. Si nos interesa la distribución entre la palabra «viva» y la letra «muerta», es para reivindicar la escritura de la palabra «muer te», es decir, la re(in)surrección de la escritura como re(in)surre cción del morir en el vivir, esto es, para dislocar el tiempo. En este senti do, nos importa leer las consideraciones iniciales de Derrida sobre Artaud. El renace r se considera como una especie de reeducación de los órganos que «permite acceder a una vida anterior al nacimiento y posterior a la muerte ([...] a fuerza de morir / he acabado ganan do una inmortalidad real...); no una muerte antes del nacimiento y después de la vida»45. Pero la reivindicación de la palabra «muerte» en este sentido acentúa que la palabra viva puede prestarse al espaciamiento en su propia escritura, lo que la pone en relación con su propia muerte46. Si cabe aún hablar de srcen, siquiera tachado, es de la escritura como srcen del lenguaje47. Ahora bien, y tal como hemos señalado, como srcen tachado, como archiescritura que trae esa archía tachada. Sin embargo, eso no supone el fin del signo, sino precisamente que todo lo es (significante y significado a la par). No hay un significado pleno, identidad positiva y sustancial que remite a la presencia de la cosa misma, a la consciencia. Es esta inscripción
43. J. Derri da,D e la G rammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 90; trad. cast., De la gramatología, Siglo XXI, México-Madrid-Buenos Aires-Bogotá, 21978, p. 80. 44 . P. Peñalver,Deconstrucción. Escritura y filosofía, Montesinos, Barcelona, 1990, p. 81. 45 . J. Derrida, «Le théátre de la cruauté et la ció
tu re de la représe ntation», en
L’écriture et la différence, Seuil, París, 1967, pp. 341-368, p. 342. Derrida cita a An tón in A rtaud,L e théátre de la cruauté, en 84, 1948, p. 110; trad. cast., «El teatro de la crueldad y la clausura de la representación», en La escritura y la diferencia, Antbropos, Barcelona, 1989, pp. 318-343, p. 319. 46. J. Derrida,D e la Gr ammatologie, p. 59; trad. cast.,D e la gramatología, p. 52. 47. Ibid., p, 64j trad. cast.,Ibid., p. 57.
del signo lo que nos permite hablar de signo. Ningún comienzo, nin gún fin determinan la significación. «Lo que inaugura el movimien to de la significación es lo que hace imposible su interrupción. La cosa misma es un signo»48. No ha de decirse, por tanto, que Derrida propone una desaten ción a la presencia en la supuesta entrega a algo otro de cuya ausen cia se trata. La presenciase da como la archiescritura se presenta, esto es, como huella, como marca de una ausencia irreductible del sen tido en el presente, como lo presente que se ofrece tachado. La es critura es inscripción en el juego libre de las diferencias, como si, en realidad, los signos sólo pudieran articularse por medio del mo vimiento de las huellas. Hay, por ello, un proceso de temporación y espaciamiento mediante el cual se produce la escritura. Con lo indicado, nos encontramos en condiciones de abordar en todo su alcance lo que supone esta incorporación de la temporización en el sentido del diferir. Ha de tenerse en cuenta que Derrida señala que «la palabra diferencia (conc ) nunca ha podido reenviar ni a diferir como temporización ni a lo diferente como pó le mos . Es esta pér dida de sentido lo que debería c ompensar — económ ica mente— la palabra diferenzia (conz)»49. La palabra diferencia pare ce más empeñada en neutralizar el movimiento del diferir. La fuer za de la desavenencia y el quedar fijados en un exceso de actividad o de pasividad son una desconside ración para con la voz media, que tiene una cierta intransitividad. La diferencia es un exceso verbal, que desatiende a la acción en curso del diferir (antes incluso de que se haya producido un efecto constituido en diferente); sin embargo, la diferenzia es el movimiento de juego que produce50. Si hemos de atender al diferir en su caracterización cómplice con la huella y el srcen, parece adecuado comenzar por insistir que lo que resulta más srcinario es el srcen tachado, pero eso no signifi ca su eliminación. Para ello es preciso recobrar el signo como mar ca que no se agota en el presente de su inscripción y que puede reinscribirse, insertarse, injertarse. Hemos señalado que el espacia miento es el lugar de la marca. Pero ahora hemos de insistir en el desvío. Y, para ello, Derrida se acompaña expresamente con Freud. De nuevo, no es nuestra ocupación fundamental. Ahora bien, el di ferir queda empañado sin una referencia explícita al carácter de la 48. Ibid., p. 72; trad. cast., Ibid., p. 64. 49 . J. Derrida, «La diff érance» , p. 8; trad. cast., «La Différ ance», p. 44. 50. Ibid., pp. 9 y 11; trad. cast.,Ibid., pp. 44 y 47.
diferenzia como puesta en reserva. Hay, en efecto, una tomadeposición contra una versión del inconsciente como lenguaje verbal y una reivindica ción del psiq uismo como tex to, así como de la estruc tura de la psique como una máquina de escritura y de la experiencia vivida por el psiquismo como un texto escrito que es una compleja estratificación de superficies de inscripción (un lugar determinado por las huellas que deja en él una red diferencial de Bahnungen o pasos abiertos y tendidos, vías y enlaces). No tiene sentido en tal caso hablar de escritura simplement e transcriptiva —com o no cabe traducir un sueño, ya que un cuerpo verbal no se deja traducir o transportar a otra lengua— , sino que ha de habla rse de la escri tura psíqui ca com o prod ucción srcinar ia respecto de la escritura codif i cada51. Derrida propone por ello radicalizar el concepto freudiano de huella y liberarlo de la metafísica de la presencia que lo tiene re tenido (consciencia, inconsciente, etc.) insistiendo en la huella que es «el borrarse mismo, el borrarse su propia presencia» y «este bo rrarse es la muerte misma», en cuyo horizonte ha de pensarse, entre otros asuntos, el «presente». Este borrarse es constitutivo y produc tivo, no un simple accidente, sobre todo, para quien es un germen mortal52. En dicho sentido es en el que cabe decir que los conceptos de huella (Spur ), o de paso abierto Bahnung ( ) son inseparables del concepto de diferencia. Derrida recuerda con Freud que «no hay paso abierto sin diferencia, ni diferencia sin huella. Precisamente, todas las huellas o marcas pueden ser interpretadas como momen tos de la diferenzia , en el sentid o de la pues ta en reserv a. Por eso, Derrida insiste en que los conceptos que jalonan el pensamiento freudiano se refieren uno a otro, dado que uno no es sino el otro di ferido, el uno difiriendo del otro. «El uno es el otro en diferenzia , el uno es la diferenzia del otro». Con ello, las oposiciones tarde o tem prano se m uestran con el carácter de «ficción teórica»5 3. Podemos ya, en esta medida, hacernos cargo de la aportación de Freud para el asunto que nos concierne y decir con Freud-Derrida que no se trata de que haya una vida que primero está presente y que después llega a protegerse o reservarse en la diferenzia. «Hay que
5 1. Freud «convierte la escritura psíquica en una producción tan srcinaria que la escritura tal como se la cree poder entender en su sentido propio, escritura codifi cada y visible ‘en el mundo’, no sería más que una metáfora de aquélla» (]., «Freud et la sc¿ne de l’écriture», p.310; trad. cast., «Freud y la escena de la escritura», p. 288). 52. ¡bld., p. 339; trad. cast., Ibid., p. 315. 53. ], Dfirit l.i, "I n différan ce», pp. 19-20; trad. cast., «La Différance», p, 54.
pensar la vida como huella antes de determinar el ser como presen cia». En realidad, lo que hace Freud es reconocer la diferenzia en el srcen y, al mismo tiempo, tachar el concepto deprim arie dad . Resul ta clarificadora al respecto la nota de Derrida en la que, al reconocer el carácter srcinario del retardo, incide en que no es una relación en tre dos «presentes», en que ya no es la diferenzia como demora a una conciencia, a una presencia a sí del presente54. Lejos, por tanto, de una caracterización habitual del tiempo, diferir no es retardar un presente posible o aplazar una percepción posible. «Ese posible no es posible sino por ladiferenzia ». En este sentido es en el que puede decirse que la diferenzia es srcinaria, porque produce —diferidas— diferencias. Esta es su economía. Pero, a la par, «srcinario» ya no alude a un srcen presente, sino bajo tachadura. Ladiferenzia no se deriva de un srcen pleno. La presencia es, como dijimos, un efecto o determinación del sistema de ladiferenzia. Y entonces hemos de añadir que «es el no-srcen lo que es srcinario»55. No la pura ne gación, sino la heterogeneidad al srcen56. Podría quizás entonces pensarse que el diferir, si no remite a un pasado —que nunca ha sido presente— , difiere, respecto de u n presente futuro, a algo más tar dío, que será posteriormente alcanzado. Pero la diferenzia es desvío en relación con toda presencia, que queda siempre diferida. Ni ha sido presente, ni lo será jamás. Si cabe hablar de po rv en ir nunca ha brá de entenderse por tal «la producción o la reproducción en la for ma de la presencia»57. 54 . Derrida insiste en que, lejos de la autoridadla de lógica de la identidad, de lo que se trata es de evitar la repres que debía (habría debido) producirse
entación de qu
e sólo ocurre en
un presente B l o
en un presente A («anterior») (J. Derrida, «Freud et la scéne de l’écriture», p. 302, nota 2; trad. cast., «Feud y la escena de la escritura», p. 280). 55. Ibid., pp. 302-303; trad. cast., I bid., p. 280. 56. Una delas lecturas que Derrida propone de «lo más natural» con Heideg — como lo hará Lévinas — heterogéneo al or igen de to ger alude a otro nacimiento das las promesas, de todos que constituyen memoria. acontecimientos en un triple sentido: 1) nuestra heterogéneo desde H eterogéneo al srcen puedelosentenderse
el srcen, srcinariamente heterogéneo; 2) heterogéneo por relación a lo que se lla ma el srcen, otro que el srcen e irreductible a él; 3) heterogéneo al srcen en can to que el «srcen» del srcen. Heterogéneo en tanto que srcen y respecto de él. Véase Jacqu es Derrida, D e l'esprít. Heidegger et la que stion , Galilée ,Paris, 1987, p. 177; trad. cast., D el espíri tu. H eidegger y la pregunta, Pre-textos, Valencia, 1989, p. 183. 57. J. Derrida, «La différance», p. 22; trad. cast., «La Différance», p. 56. Tan to el «inconsciente» en Freud como el «prójimo» en Lévinas, por vías distintas, su bra ya n est a m arc a y e nig ma de la alt eri da d (un pa sad o qu e nu nc a ha sid o pr ese nte ).
Sin embargo, escuchado e!diferir , es cu estió n de escribir lo, pero no tras ello, sino a partir de la escrituralidad de su decir. No se tra ta de quedar aferrados a la acción que proclama. Precisamente, di la feren zia «neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente activo». La diferenzia no sólo es la lucha y desavenencia que no se reduce a la oposición entre lo activo y lo pasivo, sino que difiere el presente como el participio de presente que no permite el estableci miento de un presente dado. Ladiferenzia, si se acerca a la acción en curso del diferir, es en tanto que difiriendo, previa (y aquí ya el asunto no es sin más temporal) a la diferencia o a los diferentes que son efectos. Derrida señala que «en una conceptualidad y con exi gencias clásicas, se diría quediferenzia' ‘ designa la causalidad consti tuyente, productiva y srcinaria, el proceso de ruptura y de división cuyos diferentes o diferencias serían productos o efectos constitui dos»58. En este sentido es en el que se ha apuntado que diferenzia la difiriéndole) sin cesar es la diferencia impensada. 4.
La diferenzia y la Diferencia ontológica
Si al diferir en el srcen, el propio srcen quedaba diferido, impi diendo su caracterización, en términos de la oposición entre ori lo gin ario y lo derivado, nos vemos devueltos a aquella sentencia en la que se dice proveniencia y en la que señalamos que, sin embargo, la diferencia fal ta pero permanece — olvid ada—. La marca inscrita en la «palabra de Anaximandro» se produce tanto como se borra. Si el olvido del ser es el olvido de la Diferencia entre el ser y el ente, la marca de la Diferencia está borrada y esta Diferencia está enterra da59. El proceso conlleva el movimiento de la Diferencia ontológica olvidada a la diferencia enterrada y la marca borrada. Una inade cuada comprensión de lo señalado podría inducir a pensar que de lo que se trata es de partir de la diferencia existente para acceder a la
diferenzia existente. Inadecuada, precisamente, porque lo que es in terrogado y puesto en cuestión por el pensamiento de la diferenzia es la determinación del ser en presencia. Derrida se acompaña para ello, com o hemos apuntado, de Nietzsc he, Freud y Lévina s com in o dicios de la delimitación de la ontología de la presencia. Pero el pen 58, Ibid. p. 9; ernd.casi., ¡bi d., p. 44. 59, J. Dcrrii l.i, «Onsiii ct grammfc», p. 76; iinfnde Sein un d Zei í», p. 100.
sobre una
j
trad. casr., «Ousia
y
Gramme. Nota
samiento de ladiferenzia surge a partir de la Diferencia entre el ser y el ente, lo que no implica que ladiferenzia se deduzca de la Diferen cia. Lo que significa que no es que hayala diferenzia como si fuera un ente-presente. En este sentido, más bien habría de decirse que «la diferenzia no es (la différance ríest pas)», no existe60. No siempre las lecturas que se hacen de Derrida atienden suficientemente este asun to. La diferenzia , com o subraya mos, ni es propi amen te una palabra , ni un concepto, ni un dominio61. El pensamiento de la diferenzia no se impone considerando innecesario pensar la Diferencia ontológica. Y es en este asunto en el que nuestro escrito nos requiere. Al poner en cuestión la unidad de la palabra, la supuestamente indiscutible unidad de sonido y sentido en cada palabra62, la quiebra de esta unidad en una escritura que ya no es un mero agregado exte rior o un añadido, pone en cuestión el sentido del ser en el sentido del sentido de la palabra «ser», ligado a una lengua y a un lenguaje constituido por esas unidades. En todo caso, no ha de olvidarse que Heidegger reclama a su vez la necesidad de atender al decir de las palabras, lo que no ha de identificarse con la pura inmersión en el concepto abstracto de su unidad. Si, como vimos, la representación de la escritura, dependiente de la lengua hablada, se veía sometida al modelo de la escritura fonética, más bien podría decirse que el desafío es el de escribirser , el de inscribir más acá del lengu aje, co rrespondiendo a lo que se ofrece tachado y obliga a ir «más allá» de él. No es una cuestión simple de cj) 0)uri o de sistema conceptual, sino de dislocar y desbordar el lenguajeinscribiéndose en su propio mo vimiento. La relación entre la pr esencia y lo que la excede, la consi deración para con el exceso de ser no identifica desbordar el con una amplificación del ser en ladiferenzia , co mo si el ser resu ltara insufi ciente. No se trata de su falta de alcance, sino del alcance de su fal ta. Lo que en el ser falta ni le resta ni es una carencia de presencia.
60. Derrida, «Lae-presente, différance», 22; trad.único, cast.,principiador «La Différance», p. 56. 61. J.«No es un ent t an p. excelente, o trascendente
(prir tcipiel ou tr anscendant) com o se lo desea. No gobierna nada, no reina sobre nada y no ejerce en ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia por ninguna mayúscu la. No sólo no hay reino de diferenzia Ja , sino que ésta fomenta la subversión de todo reino. Y es siempre en el nombre de un reino como se puede, creyendo verla en grandecerse con una mayúscula , repro charle querer reinar» (Ibid.). 62. Gadam er más bien conside raría que esa unidad es poétic a, es decir que es en ia palabra poética — y sólo en ella— donde sonido y sentido coinciden (Gedicht und Gesprach, Insel, Frankfurta. M., 3990,p. 168; trad. cast..Poema y diálogo, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 149).
Lo que se hace presente es, a la par, lo que se presenta como aque llo de lo que difiere y esdiferenzia. Puede hablarse, entonces, de Ühersein no como super-ser, sino del ser en tanto que tanto sobra como se excede en sobrar, y este sobrar y su exceso es un faltar que irrumpe gracias a hacer de ladiferencia un hacer que cabe escribir, injertar como diferencia difiriendo(se) sin cesar y que (se) marca a sí misma, «una discordia ‘activa’, en movimiento, de las fuerzas dife rentes y de las diferencias de fuerzas»63. La escritura del ser es, a su vez, sudespliegue «historial» y de época (historial et époqual) o de la Diferencia ontológica. La dife renzia atiende e! movimiento de este despliegue y no es ajena a él64. Su atención es la de un pertenecer. Derrida se pregunta si la deter minación de la diferenzia en Diferencia óntico-ontológica, esto es, pensada en el horizonte de la cuestión del ser, no supone todavía un efecto intrametafísico de ladiferenzia65. Esa pregunta apunta hacia una diferencia más impensada y que se requiere pensar. «Quizás hace falta intentar pensar este pensamiento inaudito, este trazado si lencioso: que la historia del ser, cuyo pensamiento inscribe lógos al griego-occidental, no es en sí misma, tal como se produce a través de la Diferencia ontológica, más que una época del diaphérein »66. El hecho de que el ser no haya sido pensado o dicho como tal sino en tanto que olvidado y encubierto en lo ente reclama la prevalencia de la diferenzia respecto de laDiferencia ontológica, su antigüedad res pecto de la verdad del ser. «A esta edad se la puede llamar juego de la marca»67. Lo que hemos indicado sobrela trace como huella o marca nos permite subrayar con Derrida que de este modo ya no nos encontramos en el horizonte del ser como presencia. Cabe decir del juego de la marca lo que dijimos de ladiferenzia : que no es, que no existe. Es en este j uego precisamen te —en el de la marca o de la di ferencia— donde el ser se pone en juego. Pero no es cuestión de des
63. Derrida, 64. J.Ibid., p. 23; «La trad.différance», cast.,Ibid., p.p.56.19; trad. cast., «La Différance», p. 53. 65. Ibid., pp. 23-24; trad. cast., pp. 56- 57 . 66. «Época» no es una pal abra adecuada, ya que la «epoca lidad» es u n concep to que pertenece al interior de la historia como historia del ser (Ibid.). 67. «L’étre n’ayan t jamais eu de ‘sens’, n’ayan t jamais été pensé ou dit comme tel qu'en se dissimulant dans Pétant, la différance, d’une certaine et fort étrange maniére (est) plus ‘vieille’ que la différence omologique ou que la vérité de l’étre. C ’est á cet Sge qu'on peut l'appeler jeu de la trace» (Ibid.). Reproducimos el texto srcinal pam accninnr I.) traición de las palabras. Ni siquiera las comillas evitan vieille quere sulte un término inndccunda Ag e trae los mismos problemas que époque.
considerar este ponerse en juego, se trata de jugarlo y de jugarse. La diferencia más impensada que la Diferencia entre el ser y el ente no es otra diferencia. La marca, quizá perdida como (no en la) Diferen cia ontológica no es la de una diferencia más srcinaria. A la par, lo que se requiere no es un pensar que desconsidere la verdad del ser y resulte indiferente a la Diferencia ontológica. Se trata, una vez más, de «pensar la Diferencia ontológica». Ahora bien, algo se ha señala do que procura una nueva lectura. Ese pensar prepara para la dife renzia, en tanto que es en la Diferencia ontológica donde se encuen tra perdida —que no es estar pr esente— la marca de una pérdid a y que es, a su vez, una determinación del Sux€p€iv. «Es acaso así como el juego heraclíteo delhen diaphéron heautó , del uno diferen te de sí, difiriéndose consigo, se pierde ya como una marca en la determina ción del diaphérein en Diferencia ontológica»68. Pero no podría ser de otro modo, ya que la marca se borra al presentarse, sólo es siem pre difiriendo y eseser no es una pura presencia. No es algo que ha bría de achacarse al ser, y menos con Derrida, ya que la presencia no es a lo que remite una marca, es la marca del borrarse de la marca. Por otra parte, no ha de olvidarse que en Heidegger, precisa mente, la donación de presencia es propiedad del Ereignen, y el he cho de que «ser» quiera decir «estar presente» no supone descono cer que dicho estar presente se muestra como un dejar que se esté presente, un desocultar. Ahí es donde entraba en juego el dar, el dar que da el ser. Ciertamente, el ser se da, pero se da como el desocul tar del estar presente. Ahora bien, desaparece en el Ereignis, pero también el Ereignis se expropia de sí mismo. No todo es apropia ción69 . No buscamos con ello procurar más aproximaciones — mos trando la debilid ad de ciertas tomas de distancia— que las que se dan explícitamente entre Derrida y Heidegger al respecto, pero no nos parece suficiente marcar las distancias entre la diferenzia y la Diferencia ontológica («la d iferenza no es una ‘especie’ del género ‘Diferencia ontológica’») al amparo de que la diferenzia no es un proceso de propiación. busca el como valor posición de propiedad — que parece irre ductiblDerrida e— , bien se creducir onsidere (a pro piación) o como negación (expropiación)70. La diferenzia no es ni 68. Ibid. 69. M. Heidegger, «Zeit und S ein», en Z ur Sache des Denk ens, Ma x Niemeyer, Tüb ingen , 1 988 , pp.5, 6 y 2 3; trad. cast.,Tiempo y ser, Tecnos , Madrid, 19 99, pp . 24, 2 5 y 42. 70. J. Derrida, «La différ ance», p p. 27- 28 , nota 1; trad. casc., «La Diff érance» , pp. 60-61.
una cosa ni la otra, sino «lo otro». Y ello exige una reinscripción que responda al movimiento del juego de la marca, que se desborda y disloca en reenvíos diferidores. El problema, por tanto, no se reduce a las distancias entre di la fer en zia y la Diferencia ontológica, sino a la remisión que Derrida propone de la diferencia a la marca de la diferenzia , su si gno, su tra za, lo que difiere la presencia. Por ello, en la caracterización que el propio Derrida hace de la diferenzia , tras subra yar su car ác ter de movimiento que consiste en diferir — con to das las reservas de con siderarlo verbalmente—, o de raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje (sensible/inteligible, na turaleza/cultura, etc.), o de«ese laprod la la diferencia, en ucció n de de que la diferenzia nombrará despliegue diferenciainsiste en parti cular, pero no solamente, ni ante todo, de la Diferencia óntico-ontológica»71. Llevar ese pensamiento hasta el final, ese pensamiento de la verdad y del ser, exige un gesto que ciertamente puede consi derarse «más nietzscheano que heideggeriano», si bien el propio De rrida reconoce que «nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas»72. Y llevar hasta el fi nal este pensamiento de la verdad y del ser, en el pensamiento de la diferenzia, es entrar en el juego de ladiferenzia «que hace que nin guna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor venga a resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias»73; ningu na palabra, ni siquiera, por supuesto, esta palabra que no es una pa labra: diferenzia. Si lo decisivo no es la palabra sino el movimiento en el que se da marcada y borrada, y no simplemente lo que se da, antes bien, el movimiento del darse y la estrategia de dislocación continua que sig nifica, mediante sustituciones diferidoras, si lo decisivo es el juego de la marca, así como la dislocación q ue procura, no se trata de zan jar y paliar las oposiciones en su raíz común como si ésta fuera su identidad. El juego entonces se reduciría a deslizarse de un diferen
71. J. De rrida ,Positions, Minuit, Paris, 1972, pp. 16-18; trad. cast., «Posicio nes», Pre-textos, Valencia, 1977, pp. 14-17. 72. ¡bi d. 17-18; trad. cast., Ibid., pp. 16-17. «El texto de Heidegger es para mí de una extrema importancia, que constituye un avance inédito, irreversible y cuyos recursos críticos estamos todavía muy lejos de haber explotado» (Ibid., p. 73; trad. cast., ¡bul ., |i|i. 70-71). 73. Ibiil. p. 2.í¡ inid, cast.,Ibid., p. 21.
te a otro, de un término a otro. «En tanto que raíz común, la dife renzia es también el elemento delo mismo (que se distingue de lo idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian»74. Y así van en contrando su lugar de inscripción las diversas caracterizaciones de la diferencia. Las parejas en oposición «sobre las que se ha construido 3a filosofía y de las que vive nuestro discurso» no han de ser, sin más, borradas o relevadas. Aquí Derrida se desmarca de Hegel, en un punto sin embargo de enorme proximidad de la diferenzia con plan teamientos hegelianos. Sólo desde esta proximidad se toma distan cia. La diferenzia como proceso de diferenciación no se identifica con la mera conflictividad, sino con el carácter productivo y conflictual, no entiende la posibilidad de relevar totalmente (así lee De rrida Au fhe ben ), que es tanto como resolver75, sino que anuncia una necesidad, aquella a la que nos referimos de que «uno de los térmi nos aparezca como la diferenzia del otro, como el otro diferido en la economía de lo mismo [...]. A partir de la muestra de este mismo como diferenzia es cuando se anuncia la mismidad de la diferencia y de la repetición en el eterno retorno»76. Tal parecería entonces que la lectura propuesta con Dele uze encuentra su espacio en lo mismo que es la diferenzia. Ésta no se reduce a la Diferencia heideggeriana y atiende a aquello que la hace diferir de sí y la excede — no sólo ha cia adelant e— . La excede ya com o quien la pre cede.
74. J. De rrida ,Positions , p . 17 ; trad. castIbid., ., p. 15. 75 . Derrida distingue la diferenzia de la diferencia hegeliana e insiste en que la la y de la dia diferenzia debe señalar el punto de ruptura con el sist ema de A ufhebung léctica especulativa.Positions ( , pp. 59 -6 0; trad. cast., Posiciones, pp. 57-58 y «La dif férance», p. 21; trad. cast., «La Différance», p. 55). Sin embargo, en la atención a los textos de Hegel en Jena, en concreto a laLógica, la lectura de la palabra different al tratar del tiempo y del presente abre vías a su consideración como difiriente dife o renzia, como rodeo tempo ralizador del diferir. Derrida encue ntra al respecto «una afinidad muy profunda» de diferenzia, la así escrita, con el discurso hegeliano. Aho ra bien, al escribirla de este modo, ya desplaza el texto hegeliano (¡bid., p. 15; trad. cast., Ibid., p. 50). 76. J. Derrida, «La différance », pp. 18-1 9; trad. cast. «La Différa nce», p. 53,
ALTERIDAD: NI PURA IDENTIDAD NI MERA DIFERENCIA
1. Iterabilidad y repetición La huella, la marca de una ausencia irreductible de sentido en el presente, aquello que se ofrece tachado abre la temporalización, la relación con el otro y el lenguaje. Eso condujo a la gramatología al estudio de las condiciones de la experiencia. Ello no supone la des consideración para conceptos de la metafísica tales como tiempo y sujeto, sino la necesidad de que se incorporen en el modo de un cier to borrarse, un tacharse, un esfumarse, un difuminarse que, a su vez, no han de ser leídos como modos de ausentarse de una presencia plena que no tiene —ni tuvo— lugar. Quizás, esto suponga l a con sideración de otro presente en cada presente, tan otro que el pre sente no remite a la pre sencia, y del otro, tan alter ego , que no es ya sólo otro como yo, sino que puede llegar a considerarse otro que yo — lo que exige mi vulne rabilidad— . Bien es cierto quediferenzia la no se ofrece como prescripción, pero sí es una inscripción. Derrida insiste en que el pensamiento de ladiferenzia no es el anuncio profético de una nominación inminente y todavía inédita. En lugar de lamentar «no habrá nombre único, aunque sea el nombre ser», se haque de afirmar nietzscheanamente y sin nostalgia la puestadel en juego de la afirmación. Y todo ello, lejos de la búsqueda de la pala bra propia y el nombre único, que es lo que estima que se pretende con «La palabra de Anaximandro», encontrar una sola palabra, la palabra única (ein einziges, das einzige Worí)1. Pero, a través de ello,
I. J. Drrridn, «La différance», p. 29; trad. cast.,«La Différance», p. 62 .
cabe hallar no ya la palabra única como aquella que a todos silencia, sino la que trata no sólo de oír otras, ni de hablar sin más al otro, sino de hablarcon él, que es un inscribirse, un escribir, el de una escritura no comprensible desde la « fiui/ri y el sistema co nceptu al. Ya no es la palabra única que no deja escribir, es lo único de la inscripción de cada palabra, «la alianza del habla y del ser en la palabra única, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestión que se inscribe en la afirmación jugada de ladiferenzia »2. La palabra que difiere del otro, la palabra del otro que difiere, subraya al uno como diferenzia la del otro. Que una palabra sea única —no la única p alabra— no supone desconsiderar cuanto venimos diciendo sobre laesmarca y la ausen no derivable de la presencia3. Si la escritura una marca que percia manece y produc e espaciamiento, con una fuerz a de ruptura respec to de contextos ya definidos, es porque esa marca puede ser citada. AI no reducirse a algo que ya trae, puede producir la marca en con textos. Si escribir es producir un a marca produ ctora, es en tanto que es capaz de ser creativa en «au sencia» —sólo en efectiva ausencia— , en difuminación de quien pretenda erigirse en su propietario. Aquí, ausencia no es simple negación de la presencia, es ruptura de la pre sencia4. La fuerza del espaciamiento es así la fuerza de separación también respecto de un referente y es lo que propicia el surgimien to de la marca5. No buscamos deslizamos ahora por los fructíferos caminos que un planteamiento semejante supone respecto de la escritura y de la lectura, a partir del signo como signo legible. Lo que importa para nuestra tarea es laiterabilidad esencial (repetición/alteridad) y su in 2. Ibid. 3. La sentenciade Anaximandro es la palabra única en tanto que en ella se abre el espaciode las palabras. Heidegger insiste en que Aristóteles, presentando el ser como évépyeia, o Nietzsche, como voluntad de poder, por ejemplo, no ofrecen doctrinas producidas al azar. Son «palabras del ser como respuestas a una apelación ‘Seel que habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en da el ser’» (M. Heidegger, «Zein und Seit», p, 9; trad. cast.,Tiempo y ser, p. 29 ). Palabra única, pero fecundi dad de las palabras, la objeción de Derrida no alcanza a la necesidad de una determinada caracterizaciónde la justicia y lo ajustado. 4. J. Derrida «Signature événement contexte , Menarges de l a P hil osophie, pp. 365 -393 , pp. 3 72 y 377 ; trad. cast., «Fi rma, acon teci miento , contexto», en M ár genes de ¡a filos ofía, pp. 347- 372; pp. 354 y 358. 5. No habría , por tanto, de identificarse como trabajo, de lo negativo al servi cio del sentido del concepto vivo, detélos, dependiente y reducible en Alaufbebung de una dialéctica»(Ibid., p. 378; trad. cast., Ibid., p. 359).
cidencia en la posibilidad de comunicación, su posibilidad de ins cripción. La diferenzia que se registra en el concepto deiterabilidad reúne o, mejor, inserta o acopla los de repetición y alteridad, o los de citabilidad o posibilidad de injertar. Si puede decirse que es re petición que (se) altera (con) cada nuevo contexto en que reaparece la «misma» marca o señal, es porque la unidad de la forma signifi cante precisamente sólo se constituye por su iterabilidad, «por la po sibilidad de ser repetida en la ausencia no sólo de su ‘referente’ [...], sino en la ausencia de un significado determinado o de la intención de significación actual, como de toda intención de comunicación presente»6. Si recordamos que la marca, la huella, deviene el srcen del ori gen — ya que es el movimien to a partir de un no-srcen— , la posibilidad del ser separado del referente o del significado hace de toda marca «la permanencia no-presente de una marca diferencial separada de su pretendida ‘producción’ u srcen»7. Que sea repetíble —iterable — es tanto como decir que lo que se produce es una marca productora que no requiera la presencia de «aquella» supues ta producción ni de otro presunto «productor» que vele por su efica cia. La marca no ha de requerirlos para ser legible. Ni tampoco que el destinatario esté presente. La presencia diferida, diferida la pre sencia, no es cuestión de salvarla por una suerte de mediación. Re quiere algo, alguien otro. «Ladiferenzia como escritura no resultaría ya (ser) una modificación (ontológica) de la presencia»8, ni como tal ha de considerarse. La ausencia es, como señalamos, la ruptura, el posible fallecer del destinatario, la muerte de su presencia, su «muer te» como su posibilidad inscrita en la estructura de la marca9. La es critura como comunidad de los mortales reclama y potencia la re petición. La decisiva importancia del concepto de iterabilidad no se redu ce a los límites de la escritura, en la medida en que en Derrida cabe hablar, como señalamos, de la diferencia como escritura y, además, . 67. Ibid. 8, Ibid., p. 375; trad. casc., Ibid., p. 356. Quizá la intervención de ocra mano de la de la Traducció n al castellano de «La dif férance» (196 8) produce en otro caso el desliz, que es precisamente una desconsideración para con dicho texto, de verter en «Signature é vénement contexte» (1 971) — «Firma, acontecimiento, contexto»— différence y différance indistintamente por «diferencia». 9, «La ‘muerte ’ o la posibilidad de la ‘muerte* del destinatario inscrita en la estructura de l.i marca (en este punto hago notar de paso que el valor o el efecto de trasccndcmnlkliul se liga necesariamente a la posibilidad de la escritura y de la ‘muer te’ así analizad.»)•{¡Ind., p. 375; trad. cast.,Ibid., p. 357).
como asimismo subrayamos, ello alcanza al lenguaje como tal y, más aún, a lo que quepa entenderse por experiencia. Esto permitiría, y según los límites indicados, aludir a ladiferenzia como iterabilidad o, mejor todavía, a la iterabilidadde la diferenzia. Romper con el contexto «srcinal» de la comunicación es, a la par, no reconocerlo como srcen que sostiene y domina, es tacharlo como principio y ápxn- Tal es ahora la fuerza de ruptura del distanciamiento y su fe cundidad. Precisamente ello es lo que propiciará la posibilidad del quehacer de la iterabilidad. «La disrupción de la autoridad del códi go como sistema finito de reglas y la destrucción radical, al mismo tiempo, de todo contexto como protocolo de código»10 es lo que va a propiciar la repetición vinculada a la alteración. La iterabilidad esencial de la marca más allá del presente de su inscripción hace de la diferenzia como escritura un continuo citar que no se limita a res ponder a la citabilidad de todo signo lingüístico o de toda forma sig nificante, que es una capacidad de engendrar nuevos contextos, de vincular, emparejar, acoplar, injertar, abriéndose a cada cual, a cada uno, a cualquiera en tanto que único en la repetición. La citabilidad libera de la sumisión a uno que quiere decir —al querer decir de uno— y a un contexto uno — el de un o— . Citar(se) con el texto no es simplemente volverlo a decir, es volver al decir. Tal es la fuerza de la marca y el gesto plural y múltiple de ladiferenzia como escritura. Cabe acompañarse con Derrida aún por otros caminos, abiertos, a su vez, por la consideración de la iterabilidad. Su insistencia en que dicha palabra proviene deitara resulta fecunda en una doble direc ción. Si iter es acción de ir, ruta, camino, modo de proceder, la vin culación que Derrida establece conitara —a su decir «otro » en sáns crito — p or un lado, nos sitúa en la lógica que liga la repetición a la alteridad, y, por otro, hace que la iterabilidad designe «a la vez la repetición de lo mismo y la alteración»11. La iterabilidad acentúa terrenos singularmente fecundos para nuestro texto y en los que viene desplegándose. La diferenzia ha procurado una desviación esencial que permite la reiteración, reitineración como encuentro de repetición, alteridad y alteración,la pero como repetición de lo mismo. Esta insistencia en el prefijore se mueveentre la restancia y la resistencia de una repetición, que no se limita a repetir o a repre 10. Ibid., p. 376; trad. cast., Ibid., p. 357. 11. J. Derrida, «Signatur e événement conrexte», p. 37 5; trad. cast. «Firma, acontecimiento, contexto», p. 356, yRésistances -de la psychanalyse, p. 46; trad. cast., Resistencias del psicoanálisis, p. 51. Proveniencia lingüística rsil vez dUciiliblc,
sentar lo que está ante eíla o antes de ella, sino que se inscribe «an tes que ellas», entre ellas, en lastance, la estancia, la esencia o la existencia; «antes», es decir, más allá del ser que ella a la vez insti tuye y destituye. La marca queda como huella, pero ésta «no es idén tica u homogénea a sí misma, sino que, en esto mismo, resta inana lizable»12. Reiterable y reiterativa, la diferenzia como escritura se ve afectada del mismo desamparo. Ya no es posible recurrir, sin más, a la conciencia como autoridad de última instancia13. No resulta ex traño si se recuerda que la huella como pasado que no ha sido pre sente puede considerarse como alteridad no constituible intencio nal mente po r la conscienci a. Todo recurso a la experiencia lo es a lo que hay de más irreductible en ella, «paso y salida hacia lo otro, lo otro en lo que tiene de más irreductiblemente otro: el otro»14. La al teridad se corresponde entonces con el borrarse de la huella a sí mis ma, al borrar la propia presencia que es lo que constituye la estruc tura de la reiteración como repetición de lo mismo y es lo que hace, a su vez, de la historia el que sea considerada efecto de diferenzia la y no efecto del sentido, es decir, que se considere como marca15. Cabe hablar entonces de la inmotivación de la trace como estructu ra general que funda el carácter arbitrario del signo lingüístico y, lo que ahora subrayamos, esta inmotivación del signo requiere una sín tesis en la quele tout autre se anuncie como tal —sin ninguna sim plicidad, semejanza o co ntinuidad— en lo que no es él16 . Si es posible hablar, por tanto, deiterabilidad es en la medida en que el gesto múltiple de la escritura dejamarcas , co mo si en ella las palabras siempre volvieran de nuevo y retornara este gesto plural di vidido y sobredeterminado que es capaz de abrirse hacia lo que se 12. J. Derrida, R ésistances - de la psychanalyse, p. 45; trad. cast.R esistencias del psicoanálisis, p. 50. 13. J. Derrida, «Signatu re événement contexte», p. 37 6; trad. cast., «Firma, acontecimiento, contexto», p. 357. La escritura aparece huérfana y separada, desde el nacimiento, de asistencia paterna. Se corresponde así con lo que con Deleuzc se ñalamos delsi mulacro. 14. J. Der rida, «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», enUécritur e et la di fférence, pp. 117-228, p. 123; trad. cast., «Violencia y me tafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas)», en La escritura y la di ferencia, pp, 107-210, p. 113. 15. Si en Gadamer se trata de trace la como efecto de la historia, comoWirkung, y no a l.i inversa, en Derrida de lo que se trata es de la historia como efecto de la huella (J. Grcísch, H erméneuti que et grammato logie, CNRS, Paris, 1977, p. 60).
16.
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consagra a venir. «Es una anamnesis de lo completamente otro»17. De este modo, la repetición de lo mismoy la alteración se presen tan como reiteración de lo que no se limita a repetir, reiteración de la-estructura reiterativa de la escritura, de esa «especie de máquina productora» que permite que se repita en lo que cabría denominar se «la ausencia» de !o que podría llamarse «el autor». Con ello, la ite rabilidad esencial (repetición/alteridad) responde al espaciamiento que constituye el signo escrito que supuso el surgimiento de la mar ca. La no-presencia (mejor que «la ausencia») del signatario queda señalada, sin embargo, como recuerdo de un haber estado en la for ma de lo que llamamos un haber estado presente «en un ahora pasa do, que será todavía un ahora futuro; por tanto, un ahora en general en la forma trascendental del mantenimiento. Este mantenimiento general está de alguna manera inscrito». Si resulta especialmente cla rificador al respecto el caso de la firma(signature) en relación con el asunto que nos ocupa, es porque el signo no es ya otro respecto del signatario, él viene a sersignature , que es, prec isam ente , el jue go de la repetición y la alteridad. Y, con todo, no es su pura identidad. En tre otras razones, porque la firma se escribe y cabe hablar de un acontecimiento de firma y de una forma de firma y plantearse si se da «la reproductibilidad pura de un acontecimiento puro» y cuáles son sus efectos. Pero una firma no sólo se escribe, también se lee. Y este factor decisivo no siempre es considerado en todo su alcance por los que se acercan a estos textos. Resulta, sin embargo, clave para el tema que nos ocupa. La repetición/alteridad de la diferenzia como escritura se desborda en esa otra desconstrucción de la escri tura que es la lectura. Precisamente, si hay diseminación que no se limita a una polisemia es porque la escritura es materialidad, que no se reduce a la absoluta apropiación. «La escritura se lee»18. Y se lee
17. J. Derrida, El monolingüismo del otro o la prótesis de srcen, Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 117, y véase p. 106. 18. J. Derrida, «Sign ature événement contexte», pp, 391 -39 2; trad. cast., «Firma, acontecimiento, contexto», pp. 370-371. Detrida alude al gesto de Platón como «el movimiento filosófico por excelencia», ya que «en él medimos lo que está en juego». Pero si con él la escrirura se considera como estructura reiterativa es, justamente, en tanto que queda separada de la conciencia como autoridad de última instancia, huér fana y separada desde su nacimiento de la asistencia de su padre (I bid., p. 376; trad, cast., Ibid., p. 357). Ahora bien, gracias a esta orfandad se puede leer, se requiere lec tura. Los llamados «inconvenientes» de la escritura y su «condena» han de ser vistos desde la posibilidad o no de reiteración como cultivo de la memoria y no como mcio recordatorio: el leer trata de inscribirse en lo que difiere entre la escritura y lo carrito.
en tanto que el gesto deja marcas. Por ello hay, en efecto, iterabilidad.Un planteamiento semejante es el que permite considerar la fir ma como escritura en la que la identidad y la diferencia designan a la vez la repetición de lo mismo y la alteración. Uno es ya en cierto modo otro en cada ocasión, y la repetición de la firma confirma el diferir(se) sin cesar — la diferenzia difiriéndo(se) sin cesar— lo que no se agota en lo presente y excede la presencia de uno. Vuelven las otras firmas — lo mismo de ellas, su pasado nunca del todo p resen te— . Ahora bien, «para ser legible, una firma debe poseer una fo r ma repetible, iterable, imitable; debe poder desprenderse de la in tención presente y singular de su producción. Es su mismidad lo que, alterando su identidad y singularidad, sello»19. Pory eso la firma se con-firma. «Hace falta siempredivide que elel otro firme, es siempre el otro el que firma el último. Dicho de otra manera el úl timo»20. Sin otro carece de sentido la firma. Si bien no-presente, el otro la ante-cede, la pro-picia. 2. La diferencia insignificante y la irrupción del otro No se agota, sin embargo, la cuestión en esta permanencia del diferir — ya consideramos sus límite s— y la fuerza d ediferenzia la difirien do sin cesar, es la de ladiferenzia difiriéndose. La firma no se en cuentra al margen. Abre, efectivamente, un margen. Deja en suspen so, clausura, pero lo que clausura es precisamente la clausura de lo dicho y lo abre a la necesidad de interlocución, no de «desciframien to» de una verdad ya dada, ni al recurso de «una última instancia» en la que se desvelaría, por fin, el sentido supuestamente oculto21. La fir
19. El asunto de la firma se involucra como escritura en la oralidad, com o voz escritura!. Nuevamente la cuestión desborda los límites de lo que encendemos por «escritura» . Es la escrituralidad de lo que hay —que en cierto mo do lo precede— lo que permite el juego de lo que metaíísicamente denominamos tiempo y sujeto. De rrida, al tratar la firma, su relación con lo presente y la fuente, subraya que conside ra implicados en ese análisis todos los predicados establecidos que valdrían para esta «firma» oral, que es, que pretende ser, la presencia del «autor» como «persona que enuncia», como «fuente» en la producción de enunciado (Ibid., p. 391; trad. cast., Ibid., p. 370). Esto nos permite hablar de una necesidad de vincular la escucha y el leer, el leer y el oír. 20. J. Derrida, Forcé de loi, p. 132; trad. cast., Fuerza de ley. E l «fundamento místi ca de h autoridad », p. 137. 21 . *l.a cicritlira le lee, no da lugar 'en última in stancia ' a un descifra miento
ma no es la clave del significado. El signatario no ofrece una señal de finitiva. Reclama. Y la alteración en el seno de la repetición que la hace repetible y reiterable es también la constatación de una no-pre sencia. No ya de una significancia, sino de unainsignificancia. La iterabilidad esencial requiere esta insignificancia que puede llegar a adoptar la forma de un lenguaje desgarrador, de una llamada —de soledad, de do lor, de sufrimiento— cu ando el grito es la única fir ma posible, lejos de cualquier otra satisfacción o reconocimiento. El grito como gesto de escritura, como diferenzia que otorga una sin gular diversidad a la palabra, hasta el extremo de reclamar como in terlocución la hospitalidad (sobre que ellonovolveremos). El grito absoluta diversidad, como aquello se deja internar —ni como inte riorizar ni retene r en un supuesto interior— ni cede al lirismo de la marginalidad — que es margen y resistencia—, es el grito de la dife rencia sin reconciliación que, en todo caso, se dirige a alguien, bus ca. La cuestión es si encontrará algún eco22. No nos referimos con ello sólo a la necesidad — sin duda— de no resultar indiferentes al grito de la diversidad. Acentuamos algo que incide en la propia es critura que se hace cargo de esa alteridad que es también alteración y que reclama otro tipo de correspondencia, de respuesta que no se limita a acusar recibo —otro eco que el de la repetición considera da como puro repetir— . El eco es el eco del alcance, de ser alcan zado por algo. Tal vez sólo en una escritura de transgresión, que vie ne a decir el eco de un grito, la escritura viene a ser plural (ya vimos que sólo así es escritura)23. El juego es, entonces, el de la inversión y el desplazamiento —en esos términos se presenta la desconstruc ción— cuando se atiende a la insignificancia. Lo que buscamos subrayar es esta vinculación entre lo que pue de denominarse «la diferencia insignificante» —en cuanto alteración/alterid ad— y la imposibilidad de acoge rla sino en tanto que no se hace presente, y sin embargo, su no presencia marca un desvío decisivo. Esta doble perspectiva enriquece nuestra labor en este apartado de un modo que puede estimarse tan fecundo como trastornador. Tal inversión y tal desplazamiento en el seno del propio texto confirmaría su carácter escritural y, quizá, su insignificancia. hermenéutjco, a la clarificación de un sentido o una verdad» («Signature événement contexte», p. 392; erad, cast., «Firma, acontecimiento, contexto», p. 371). 22, Chr. Ruby, Les archipe ls de la D ifférence. Foucault-D errida-D eleuze-Lyotard, Felin, Paris, 1989, pp. 65 y 69, 23. Ibid., p. 87.
Pero, a su vez, podría considerarse un gesto plural, el de la apertura a la multiplicidad, aquella que constituye la lengua. Puede hablarse con Derrida de «la insignificancia de la lengua, del cuerpo propia mente lingüístico». Y, asimismo, de «la diferencia insignificante como condición de sentido»24. Esa insignificancia llama, no es autosuficiente, es diferencia en la in-diferencia, es el movimiento de in versión de la insolidaria indiferencia. La fuerza de la alteridad que reclama el prefijo in, que invierte cada vez el espacio del pensa miento y que no es pura negación, sino no-presencia de lo significa do en el término simple es, a la par, movimiento e inclinación, ten sión y tendencia que reenvía una y otra vez —y no de una vez por todas— a una permanente rectificación, incluso d e un supuest o m o vimiento circular, provocando cierta elíptica. Por eso, en rigor, «la alteridad no puede mostrase en nadie, es mostrada, si bien, las pala bras que la muestran desvíandévoient (< ) la imposible presencia»25. Pero esta imposibilidad, esta intraducibilidad no conmina a un re pliegue sobre sí hacia un interior. Ya señalamos que el grito no halla ahí un imposible refugio. La diferencia insignificante (también la del cuerpo lingüístico) sólo encuentra sentido —que es a la par soni do— , sólo puede escucharse, desde lo que Derrida llamel lugar a y que merece ser caracterizado a fin de que, en vez de diluirse, esa di ferencia fructifique. «Porlugar entiendo tanto la relación a una fron tera, el país, la casa, el umbral, como todo sitio, toda situación en general desde la que, prácticamente, pragmáticamente, las alianzas se entablan, los contratos, los códigos, las convenciones se estable cen y dan sentido a lo insignificante, instituyen contraseñas, pliegan la lengua a lo que la excede, la constituyen como un momento del gesto y del paso, la ponen en un segundo lugar o la ‘rechazan’ para encontrarla»26. La cuestión es entonces no la de un mero saber lo hacer, la del que es esa diferencia insignificante, sino que es la de un «poder hacer la diferencia que vuelve a marcar»27. No se trata, por 24. J. Derrida,Schibboleth, Pour P aul C elan, Galilée, Paris,1986, p. 54. 25. Chr. Ruby, Les archipels de la Di fférence. Foucault-Derri da-Deleuze-Lyo-
tard, p. 119. 26. J. De rrida Schibboleth. , P our P aul Celan, p. 54. 27. Esto resulta es pecialm ente en el caso del acont ecimiento poérico. «Tod o pa rece en principio, en pleno derecho, traducible, salvo la marca de la diferencia entre (¡bid., p. 55). Sin em las lenguas en el interior mismo del acontecimiento poético» bargo, lo interesante es que esa intraducibilidad es la que, por otra parte, hace de todo acontecimiento un acontecimiento paírico, en tanto que productor y no mero productor
tanto, de traducirla a otra lengua, sino de ofrecerla de nuevo en su intraducibilidad que llama a la necesidad de esa situación. El asunto no es, en esa medida, e! de una tarea empeñada en re ducir la diferenzia, como si ésta fuera una distancia que recorrer o un obstáculo que salvar. Ladiferenzia es, com o ya señalamos, la dis cordia «activa» en movimiento de fuerzas diferentes y de diferentes fuerz as —y para caracterizarla así, Derrida recurre a Nietzsche— y, a su vez, todas las diferencias — en la producción de marcas y en los procesos de inscripción — pued en ser interpret adas como momentos de la diferenzia — y aq uí Derrida s e acompaña con Freud— . Esa dis cordia no es una desconsideración. Así resuena de otro modo lo que en su caso se aplic aba a la relación e ntre los conceptos — de uno a otro co mo momentos— . Y lo hace en tanto que la ite rabil idad no es sólo una condición, sino, al tiempo, un poder. «El uno no es más que el otro diferido, el uno diferente del otro»28. En el horizonte de la alteridad en el que se desenvuelve lo que se viene diciendo, éste es el camino para afrontar la dificultad de restituirle a la alteridad su alteridad. Ya no es la diferencia de uno co n otro, que conduciría a la necesidad de insistir en eseMite inan dersein , en la colectividad del con. Aquí se incorporan las palabras de Lévinas: «no es la preposi ción mi t la que debe describir la relación srcinal con el otro». El Mitse in sólo sería una forma derivada y modificada de la relación srcinal con el otro. Con Heidegger y más allá de Heidegger, Derrida-Lévi nas apuntan ya al cara-a-cara y al encuentro del rostro. Cara a cara sin intermediario ni comunión. «Sin intermediario y sin co munión, ni mediatez ni inmediatez, tal es la verdad de nuestra rela ción con el otro, la verdad ante la que el logos tradicional es para siempre inhospitalario»29. Ya no se trata de la alteridad o la negativídad interna del yo. Esta «diferencia interior» no sería sino una ilu sión, un «juego de lo mismo», el «modo de identificación» de un yo cegado a lo otro. La negatividad quedaría así encerrada en el círcu lo de lo mismo, sin tropezarse verdaderamente con la alteridad. Sin embargo, «el yo no puede engendrar Ja alteridad sin el encuentro del otro»30. No es preciso insistir en que en estas consideraciones Hegel es el afectado y que lo que se propone es el desplazamiento del con 28. J. Derrida, «La diffé rance», pp. 19 -20 ; trad. cast., «La Diff érance», p. 54, 29. J. Derr ida, «VioJence et méraphysique. Essai sur la pensée d’Emm anud Lé vinas», p. 134; trad, cast., «Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas)», p. 123. 30. Ibid,, pp, 139-140; trad. cast., Ibid., pp. 127-128.
cepto de historicidad frente a una «historia» —si cabe llamarse así— con una negatividad «encerrada». Pero de lo que se trata es de ex la pe ri en ci a viva y de laexistencia del otro , y ahí el asu nto es de lo que «abre y excede la totalidad», de lo que «marca el límite de todo po der, de toda violencia y el srcen de la ética: palabra y mirada: el rostro»31. No buscamos en este lugar del ensayo estudiar lo que significa la posición de Lévinas más allá de su incidencia en el punto concre to en el que nos encontramos. Pero, sin duda, cabe estudiar el des plazamiento del «srcen» que se produce cuando sin «srcen» —al men os sin que res ulte a la par tachado— los límit es ya no provie nen de otra fuerza que se opone en el mundo, sino de lo que me habla y me mira «desdeotro srcen del mundo, desde lo que nin gún poder finito puede oprimir»32, desde lo que no soporta el ar tícu lo definido ni el plura l, ni es un nombre propio — sino el re curso inno mbrabl e de todo nombre propio— : el otro (autrui). La diferencia ya no es una diferencia específica, sino la de una irrup ción, «la irrupción del otro que permite y accede a la alteridad ab soluta e irreductible de lo otro»33. Y ésta es ya otra alteridad, la de lo otro como el otro. Y es en dicho sentido en el que s e produce una auténtica modificación de la relación, en una lógi ca que va más allá del TÓSe ti . Precisamente por ello, «las relaciones sociales no nos ofrecen sólo una materia empírica superior que pueda ser tratada en térmi nos del género y de la especie. Son el despliegue srcinal de la Re lación que no se ofrece ya en la mirada que abarcaría estos términos, sino que realza desde el Yo al Otro en el cara a cara»34. Esto supone considerar «la exterioridad — o si se prefiere, l a alte ridad — » como «esencia del ser», ya que el cara-a-cara sería la relación última e irre ductible que ningún concepto podría abarcar sin que el pensador que piensa este concepto se encuentre de pronto frente a un nuevo interlocutor y ello es lo que precisamente «hace posible el pluralis mo de la sociedad»35. No ha de olvidarse que este mismo impulso 31. Ibid., p. 154;p. trad. cast.,Ibid., 140. 32. Ibid., p. 154;p. trad. cast.,I bid., 141. 33. Ibid., p. 155;p. trad. cast,,Ibid., 142. 34. E, Lévina s,Tolalité et infi ni. E ssai sur l ’exteri orité, Martinus Nijhof, La Hague, 1971, p. 265; trad. cast., Totalidad e i nfinito. Ensayo sobre la exteri oridad, Sí gueme, Snlmnnnca, 1995, p. 294, .15. Ibid.. p. 267¡ trnd, cast.,Ibid., p. 296,
sostiene lo que Derrida señala sobre la iterabilidad36. Esa relación entre los separados que no totaliza, que no puede englobar, es «la re lación irreductible y última»: un cara-a-cara, «El ser ocurre en la rela ción entre hombres», no es la relación de uno consigo mismo y co n otro, es relación sin relación. Por eso, Lévinas subraya que «la exte rioridad del ser sólo significa, en efecto, la multiplicidad, aunque sea sin relaciones»37. Esa exterioridad inagotable, infinita, que es la ex terioridad del ser, su existir mismo, resalta la radicalidad de la alte ridad, que es repetición y que autoriza un movimiento sin fin, a par tir de lo absolutamente otro irreductible. No basta, por tanto, con señalar que el ser se produce como múltiple. La irrupción del otro, lo que no elude el movimiento hacia él ni la experiencia vivida de la separación y la no posesión, puede llegar a desbordar aquello que precisamente va hacia el otr o — así procede ría la amistad— y venir a ser búsqueda de lo infinitamente futuro, lo que se ha de engendrar —el correlato del amor, que di fiere del de la amistad— . El asunto resulta relevante, no ya po r el modo diferente de experimentarse, sino porque Lévinas alude a una coyuntura en la que la identificación viene a ser no ya confusión de «el Mismo» y «el Otro», sino trans-sustanciación que engendra fe cundamente38. Lo que nos importa destacar es esta «dualidad de lo Idéntico», «porvenir que no es un porvenir del Mismo», «no un avatar, un acontecimiento que le adviene a una identidad». La fecundi dad de la relación con el Otro no se agota en la relación, desborda la relación como relación, es fecundidad y escisión. Se produce un desplazamiento en el tiempo mismo a partir de esta trascendencia que es el para el otro, que va hacia él y que es, en efecto, tiempo. De ahí que Lévinas haya insistido en este discurso que se dirige siempre a otro , en tanto que «e l ser se produce com o múltiple y esci ndido en Mismo y en Otro. Esta es su estructura última»39. El modo de ser
«Rechazo plano un dis curso que me a signe un s olo código,nounsimplemente único jue go de36.lenguaje, un de único contexto, una única situación y lo planteo por capricho o porque es de mi agrado, sino por razones éticas y polít icas» (J. Derri da, «Remar les on deconstruction and pragmat ism», en Ch. Mouffe [comp,], D econstruction and Pr agmatism, Routledge, London-New York, 1996, pp. 77-88, p. 81; trad. cast, «Notas sobre deconstrucción y pragmatismo», en D econstrucci ón y pragmatis mo, Paidós, Buenas Aires-Barcelona-México, 1998, pp. 151-170, p. 158). 37 . E. Lévinas,Totalité et i nfini , p. 271; trad. cast.Totalidad e infinito, p. 299. 38. Ibid., p. 244; trad. cast., Ibid., p. 276. 39. Ibid., p. 246; trad. cast., Ibid., p. 278. En esta medida, Lévinas considera que «la fecundidad debe erigirse en categoría ontológica», parque el hijo no es sólo
otro a la vez que sí mismo implica, a la par, que en la liberación res pecto de una determinada consideración de la identidad, su fecun didad sea la de una unidad que no se opone a la multiplicidad, sino que la engendra40. Se ha producido así un desplazamiento de la diferencia. Ya no se define tanto en el modo de la alteridad caracterizada como el reco nocimiento de uno po r el otro, ni co n el otro (en los sentidos seña lados). La diferencia se define más bien como un modo de la resis tencia y del testimonio. Lo múltiple no es ahora lo múltiple de las variedades de gritos y su número de variaciones, sino que se deter mina en la determinación de la heterogeneidad de la resistencia y de su fecundidad. Es la resistencia de la repetición que, de nuevo, es lo que resta sin dejarse reducir a una identificación. La resistencia es, a su vez, una resistencia al «concepto», si por tal se entiende una in sistencia en lo real y en la verdad que se muestra indiferente a la ex periencia viva y a la existencia del otro. Tal vez ello explique ese modo singular y paradójico de lo señalado por Lévinas, el hecho de que se prive a la palabra de consistencia a fin de separarla de ella misma y de su plenitud en la desintegración de la lengua. «¿4 es A y no esi4» («Aest A et n'est pas A») dice la paradoja, allí donde la con tradicción quería enunciar que«A es A y no-A» («Aest A et nonA»)41. Con ello se preserva el espacio de atención a la forma iiruptiva y, a su vez, lo paradójico de toda decisión, elección y responsa bilidad. Irrumpe también lo que no confirma el reposo y el asenta miento de una residencia desde la que concebir estrategias. Y é sta es la más singular de las paradojas. «La indecibilidad sigue habitando la decisión»42. El exilio es entonces lo que nos sitúa fuera de la tierra
mi obra y mi propiedad. «No tengo mi hijo, soy mi hijo». Ello impide una lectura se gún un concepto monisra del sujeto idéntico que procura el retorno del yo hacia el sí. Se trata de una relación con un extraño que, al mismo tiempo, es yo: una relación del yoexistir consigo que, sin no es yo. Ely hijo es yo y, sin La embargo, mi hijo. del yo soy En el mismo hayembargo, una multiplicidad una no trascendencia. fecundidad es su trascendencia misma [I bid., p. 2.54; trad. cast.,Ibid., p. 285). Si Lévinas habla de que «el yo humano se implanta en la fraternidad», ha de leerse en esta dirección: «Que todos los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral, sino que constituye su ipseidad» Ibid( p. 257; trad. cast., Ibid., p. 287). 40. Ibid., p. 251; trad. cast.,¡bi d., p. 282. 41. Véase Chr. Ruby, Les archipels de la D ifférence. Foucault- Derri da-DeleuzeLyotard, p, 138. 42. J. Derrida, «Remarks on dcconstruction and pra gmatismo, p,, 86 ; trad. cast,, «Noiiu sobre dcconitrucción y pragmatismo», p. 168.
de la identidad, salvo que ésta se fecunde en un perenne vagar. No es preciso insistir en esta dirección. Sin embargo, resulta adecuada para nuestro empeño una breve insistencia. Derrida es explícito al respecto y lo es, una vez más, con Lévinas. El hecho de que nuestra relación con asuntos como ia elección, la decisión y la responsabil i dad sea siempre una relación suspendida obedece, por una parte, a que la verdad determinada no es presencia constatada. Pero, ade más, si la indecibilidad no es simplemente un momento que haya de atravesarse para superarlo, ello obedece a que, para Lévinas (Derri da), la infinitud se inscribe en la responsabilidad. El asunto es ex traordinariamente polémico e impo rtante Y , de nuevo, desborda este lugar. Baste una indicación. Porque actuamos y vivimos en la infini tud, la responsabilidad en relación con el otroautrui) ( es irreducti ble. Sólo a sí puedo co mpro meter me infinitamente —en una deuda infinita — ante cada una y toda singularida d. «La indecibilidad sigue habitando la decisión y esta última no se cierra ante la primera. La relación con el otro no se cierra en sí misma y esto es así porque hay historia y porque uno trata de actuar políticamente»43. Este no cerrarse sobre sí de la relación con el otro y lo apunta do sobre la infinitud se corresponde con lo que se ha señalado sobre la presencia. Derrida indica que «puede haber aquí y ahora sin pre sencia»44 y, por tanto, la singularidad, en efecto, ocurre, pero abier ta a lo por-venir. Así ha de entenderse el tema de la promesa, de lo que «puede llegar a advenir». La irreductibilidad de la indecibilidad es, a la par, la irreductibilidad de la promesa. Esta vinculación entre el aquí y ahora y la promesa — con Hegel recordamos también lo in concreto del aquí y el ahora — impide e! desplazamiento de lo que 43. Derrida interviene en respuesta a Richard Rorty, quien subraya la imposi bilidad de conectar el páthos de Lévinas sobre el infinito con la ética o la política. Así lo plantea en un contexto en el que Rorty afirma: «Considero a la ética y a la políti ca —a la polític a real com o opuesta a la política cultu ral— como una cuestión de lo grar acomodarse entre intereses contra puestos y como algo para debatir en términos banales, familiares, términos que no necesitan disección filosófica y que no tienen presuposiciones filosóficas» (R. Rorty, «Remarks on deconstruction and pragmatism», en Desconstruction and pragmatism, pp. 13-18, p. 17; trad. cast., «Notas sobre de construcción y pragmatismo», pp. 35-43, p. 42). Lo interesante es que Rorty estima que «El páthos de Lévinas frente al infinito concuerda con la política radical, revolu cionaria, pero no con la políti ca reformista democrática» Y éste es el problema para quien considera que se debe «resguardar el radicalismo páthos y el para momentos privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra gente» (Ibid., p. 17; trad. cast.,¡bi d., p. 43). 44. ¡bi d., p. 83; trad. cast.,Ibid., p. 161.
hemos denominado con Derrida «poder hacer la diferencia», y re legarlo, sin más, a un supuesto futuro. Para ello es importante no desvincular el tema de la emancipación del tema de la promesa. Si Derrida se pronuncia contra el gran discurso clásico de la emanci pación45, ello no supone que no reconozca lo que hay que «hacer hoy por la emancipación en todos los dominios y todas las áreas de l mundo y de la sociedad», la decisión y el gesto ético-político que comporta46. Incluso reconoce un cierto mesianismo, una estructura mesiánica que pertenece a todo lenguaje en tanto que promete — en verdad, de verdad, «incluso cuando digo que «no creo en la ver dad»— . «No hay lenguaje sin l a dimensión performativ a de la pro mesa»47. Pero esa promesa es un suceso y un compromiso con lo que puede llegar a ocurrir, es una apertura del futuro que no se limita a plegarse al presente. En este co ntexto ha de enmarcarse lo señalado sobre la identi fi cación en relación con la decisión. La decisión desde la perspectiva de una alteridad radical supone el reconocimiento de la necesidad de la identificación, pero, a la par, de la del proceso de desidentifi cación, «pues si la decisión es identificación, entonces la decisión se destruye a sí misma»43. Decidir en nombre de otro no es decidir en su lugar. Decidir po r él, cara-a-cara, en su irrupción (de nuevo, lo otro como el otro), considerar al otro como «srcen» de mi respon 45. VéaseJ. Derrida, Forcé de ¡oí. Lo que no desea es inscribir el discurso de la emancipación dentro de la teleología, una metafísica, una escacología o un mesianis mo clásico. Véase J. Derrida, «Remarles on deconstruction and pragmatism», p. 82; erad, cast., «Notas sobre deconstruceión y pragmatismo», p. 160, 46. «La emancipaci ón vuelve a ser hoy una vasta c uestión, y debo decir que no tengo tolerancia por aquéllos — desconstr uccioni stas o no— que son irónicos con res pecto al gran discur so de la eman cipación. Esta actitud siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso»(Ibid., p. 82; trad. cast., Ibid., p. 16 1 ).
47.
Gadamer considera, sin embargo , quepromesa la (Zusage) es io específico
del texto religioso, frente a proclamación la (A nsage), que lo sería del texto jurídico, y la declaraci ón (Aus sage), que correspondería específicamente al texto poético («Über den Beirrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrhcit», G esammelen te Werke, 10 vols., Mohr, Tübingen, 1985-1995, vol. 8, pp. 70-79, pp. 74 ss.; trad. cast., «De la contribución de la poesía a la búsqueda de la verdad», Estética en y her menéutica, Tecnos, Madrid, 1996, pp. 111-121, pp. 115 ss.)- Derrida no habla de una especificidad de un tipo de texto, sino de aquello que pertenece a «todo lengua je». En este sentido, también la proclamación y la declaración comportarían la di mensión performativa de la promesa. 48. J. Dcrridn, «Remarks ori deconstruction and pragmatism», p. 84; trad. cost., «Nocna mbre clcctmstrucción y pragmatismo», p. 1 64.
sabilidad, produce una hiperpolitización de toda decisión49. Y, a su vez, concede una enorme importancia a cualquier decisión en lo que comporta de detrimento posible de otro. La indecibilidad no elude la tragedia de la decisión, es la experiencia viva de que ésta puede volverse sobresí, cercarse y perder su valor diferenci al, corro mper lo50. E l rostro del otro — palabr a y mirada—, com bate la corrupción del valor diferencial. Es la irrupción contra esa corrupción. 3. El retorno inhóspito del otro y
la diferenci a
Si la diferencia no se reduce a la diferencia de uno consigo mismo, ni simplemente a la de uno con otro, sino que es la experiencia viva de una irrupción — de la palabra dye la mirada—, que es precisa mente la que hace posible esas otras formas de la alteridad, resulta singularmente importante no ya sólo la irrupción de la multiplicidad de las lenguas en la lengua misma —la diferencia insignificante como condición de sentido—, sino la irrupción de la llamada lengua propia. «Es como si uno hablara una única lengua y ésta no fuera suya»51. La cuestión no es simplemente la de una supuesta dificultad para expresar o transmitir , media nte la lengua, lo que ya prev ia mente habría ocurrido, desde la privilegiada posición de quien hu biera de dar cuenta de lo sucedido. Es evidente que un plantea 49. Ibid., p. 85; trad. casr.,Ibid., pp. 164-165. Derrida señala al respecto que «la desconstrucción es hiperpolitizante». Se trata de «pensar lo político» y de «pensar lo democrático» y de garantizar el espacio para que lo político no quede encerrado en lo democrático. No se trata de un argumento contra la democracia, sino a favor de la ex periencia de sus límites, de su crítica, incluso podría decirse de politizar la democracia, de seguir planteando la cuestión de la política sin reducirla a algo ya cerrado. 50. La importancia de este valor d iferenci al puede comprobarse en la in traducibilidad deSchi bboleth, que obedece, entre otras razones, a que él forma el corte, la entalladura(entaille) de un a diferencia no signifícame en el cuerpo de la marca — es crita u oral, escrita en la palabra como puede serlo una marca en la marca, una inci sión que marca incluso la marca— . Pero esto no significa que no se conozcan diferen tes sentid os de la palabra — río, espiga de trigo, ramo de olivo—. En este juego entre la marca, el límite y la frontera, cabe la posibilidad trágica de que la palabra se in vierta, se corrompa su valor difer encial y «la palabra c ontraseña en una lucha contra la opresión, la exclusión, el fascismo, el racismo» venga a ser discriminatoria, técnica de policía, de normalización y de encasillamiento» (J. Derrida, Schibboleth. P our Paul Celan, p. 56). 51. «Sí, no tengo más que una lengua; ahora bie n, no es la mía (... ) Nunca lo fue (mía) de verdad» (J. Derrida, El monolingüismo del otro o la prótesis del src en, p. 114).
miento semejante ofrece ya por sí solo suficientes problemas. Pero no es ahora aquello que buscamos estudiar. No es el lugar para una serie de consideraciones sobre el lenguaje y la distancia entre lo di cho y el decir. La cuestión y el acento son mucho más definidos y consideramos que más pertinentes para este escrito. El asunto pro viene de la experiencia viva de una cierta inhabitabilidad de la pro pia lengua, de lo inhóspito de ella — no en ella— , de la irrupción de lo inhóspito que supone. Sin embargo, precisamente esta irrupción, que no es mera llegada de algo distinto, implica una corresponden cia con el decir, ya que uno mismo es como si quedara privado, des arraigado, expatriado, en un permanente exilio. Derrida considera, no obstante, que sin ello no hay hábitat posible52. Sólo habitando lo inhóspito de una lengua que no es nunca de uno —aunque sea su lengua, su única lengu a— cab e un cierto hábitat. Pero habitar lo in hóspito es tanto como reconocer que uno no sólo habita la lengua, es habitado por ella y de un modo tan íntimo que viene a ser lo más íntimo de uno, y que, sin embargo, se mantienedistant e, heterogé nea, inhabitable y desiertaS3. Hasta aquí todo se reduciría a un tipo de discurso cuya incidencia en lo que nos ocupa, no siendo lateral, no acabaría de ofrecernos otras perspectivas que las señaladas. Con todo, lo que merece destacarse es que esta lengua que no se posee, sin embargo, se pone en juego —y con ella en cierto modo quien busca hablar, tal vez incluso decirse— . Derrida insist irá en que el otro irrumpe. Y no sólo co mo alguien distinto, sino ajeno (lo que ya no se reduce a unalter ego). La lengua vuelve siempre al otro, es di simétricamente del otro, el otro la guarda. Venida del otro, perma nece en el otro, vuelve al otro54. De este modo retorna invertida y desplazada aquella experien cia decisiva con la que comienza en cada ocasión la filosofía. Es el comienzo y su inversión. La experiencia es la de ser extranjero en la propia lengua. Ahora la lengua es desconocida para cualquier sí mismo (para mí como soí) 3 y esta lengua es, sin embargo, quizá, nuestra lengua predilecta55. Como si, en verdad, pudiera decir se en lengua impropia, plagada de marcas, que sonsólo también cortes y heridas. De ahí justamente lo que hemos señalado de la escritura y de su modo de apropiación amante y desesperado de la lengua. Con 52. 53. 54. 55.
Ibid., p. 82. ¡bi d., p. 81. ¡bi d., p. 59. Ibid.
todo, una y otra vez, Derrida in.iisie en la imposibilidad de la abso luta apropiación y de la plena presencia, En este sentido, ocurre con las palabras, en ellas, lo que corresponde a la estructura mesiánica de todo lenguaj e —c omo más arr iba señal ábamos—. Por eso, en tan to que prometen, las palabras llaman a venir. No tienen que opo nerse al otro. La cuestión no es ya la de que han de distinguirse del otro. La monolengua es la monolengua de «el otro». Y el de no sig nifica tanto !a propiedad como la procedencia. «La lengua está en el otro, viene del otro, es la venida del otro»56. Y el asunto cobra en tonces todo su interés para lo que nos ocupa. Nos vemos en esa me dida siempre diferidos sin remisión, sin referencia a «otra parte» ajena, pero que está en la lengua misma y la trasciende. Es lo comple tamente otro que no se limita a ser indiferente, sino que sabe hacer se esperar. Esta lengua que sabe hacerse esperar está velada en el dis curso57. Y ésta es la clave de su apertura estructural, la marca de lo no-presente (una vez más, no su mera ausencia). La marca de lo que nunca habría tenido lugar, que ahora es la de un encuentro con el otro que viene en la len gua —ésta es su venida— y que, sin embar go, no está en ell a. E) otro vien e y no está, pero su irrupción ocurre. Unas consideraciones como las precedentes podrían inducir a pensar que de lo que se trata, entonces, es de liberarse de la propia lengua y de entronizar «la diferencia». Esta «diferencia» resultaría abstracta, ni siquiera quedaría inscrita en nuestra lengua. Inscrita no obstante, lo que queda inscrito es un por-venir. Tratar de apre sar lo porvenir en una lengua que ya identifique la diferencia es, se gún lo que se señala, una desconsideración no ya para con la dife rencia — lo sería para con la diferencia abstracta (una abstracta desconsideración para con la abstracta diferenc ia, y en ambos casos desd e una voluntad de identif icar)—, sino para con el otro , lo aje no que viene, para con la lengua en la que proviene, a la que vuel 56. Ibid., p. 109. 57 . «Algún día te lo contaré. La voz viviente, una voz muy joven, quedó vela da en él, pero no está muerta. Si algún día me la devuelven, tengo la sensación de que veré, entonces, la realidad por primera vez, como tras la muerte un prisionero de la caverna, la verdad de lo que vivf: ella misma, más allá de la memoria, como el rever so oculto de las sombras, de las imágenes, de las imágenes de las imágenes, de los fan que del poblaron instante de del mi vida» (J. Derrida, El monolingüis del otro p. 116). Se trata fenómeno como fantasma, tno lo que no re otasmas la prótesis ori gen, cada sulta extraño, dada la afinidad semánticay etimológica que asocia el fantasma a phdinesthai , a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno. Phántasma es también el doble o el aparecido. Esta espectralidad, esta fantasmaticidad espectral no se puede reducirb i(/d p. 40).
ve. No es que vuelva a donde ya estuvo, es que vuelve ;il venir. Re tomamos con ello todo cuanto liemos señalado en este texto sobre el retorno y sobre In decisión. Hablar una lengua que no se posee, lengua que a la par resulta desierta, insta a hacer brotar, construir, proyectar, inventar, incluso «una ruta y la huella de un retorno», quizá no tanto otra lengua, sino una lengua otra, en la que la alte ración y la itineración procuren el retorno, la reinvención como len gua del otro5S. No basta, en todo caso, con dejar constancia de la no-presencia del otro y de la marca que es huella y que propicia el retorno que es, a la par, el advenimiento. Es preciso preparar esa venida. Lo completamente otro que todo lo que sabe es hacerse esperar se ve respondido porque esa ruta y ese retorno implican una necesidad, la de un determinado hablar, unfa bu la r que, si bien no es escritura, ofrece —así lo hemos subrayado— una raíz escritural. Ha de fabularse una constitución del sí mismo (soí), del autós, del ipse, que re quiere que quien venga a escribir haya de figurarse saber ya decir yo . La refiguración de eseyo supondrá aquella constitución. Si se busca asegurar la modalidad identificadora es en la medida en que la deci sión presupone la identificación, incluso podría decirse la «inven ción» del sujeto, pero también, como hemos señalado, la desidentifi cación59. Al no quedar fijados en elyo , en tanto que el yo se dice — me digo— retornando a mí mismo en mi lengu {ebez a moi), re mite a un poder, al poder de un «yo puedo» más srcinario que el yo , en una cadena dondeipse ya no se deja disociar dehospes (aquí Derrida se refiere a la cadena semántica en obra tanto en la hospi-
58 . Lo que distingue a una ruta es la repetición, el retorno , la reversibilidad, la iterabüidad, la iteracción posible del itinerario (Ibid., p. 81). Por otra parte, no es preciso insist ir en la resonancia de este hacer brotar, y esta idea de una ruta y la hue lla de un retorno, para que en Derrida la lengua desierta resulte «desierta como un desierto». 59. Ibid., pp. 45-46. Derrida reconoce la acertado de la posición de Ernesto Laclau («Desconstruction, pragmatism, hegemony», enDesconstruction and prag matism, pp, 47-68; trad. cast., «Deconstrucción, pragmatismo. Hegemonía», en D econstrucci ón y pragmatismo, pp. 97-136). En efecto, la decisión presupone la identificación. «El sujeto no existe previamente a la decisión, sino que cuando deci do invento el sujeto. Decido todo el tiempo, si la decisión es posible, invento el quién e invento quién decide qué: en ese momento la pregunta no es el quién o el qué sino más bien la decisión, si existe algo como eso. Por lo tanto, concuerdo que la identi ficación es indispensable, pero digo que hay también un proceso de desidentifica ción» («Remarks on deconstruction and pragmatism», p. 84; trad. cast., pp. 163164).
talidad como en la hostilidad)60. El que adviene, el que llega hos( tis), en tanto que extranjero, requiere ser recibido con hospitalidad. Sólo puede hacerse si, en efecto,irrumpe , lo que exig e quien le re ciba (hospes ). Esto permite apuntar que no hay una coincidencia de uno consigo mismo y que incluso la recurrencia a sí puede no dete nerse en sí misma. «A es algo que no retorna aA, como en la iden tidad, sino que retrocede detrás de su punto de partida». Ya no es un sí mismo que jamás ha tenido que separarse de sí. Frente a ello, se propone la responsabilidad para con el otro. La irrupción ya no es un accidente para el sujeto, como la responsabilidad para con el otro tampoco. «La ipseidad dentro de su pasividad sin arché de la identi dad es rehén. El término Yo significaheme aquí, respondiendo de todo y de todos. La responsabilidad para con los otros no ha sido un retorno sobre sí mismo, sino una crispación exagerada que los lími tes de la identidad no pueden retener»61. Esta crispación exagerada que es hospitalidad para con lo ex tranjero, para con el extranjero, conlleva en Lévinas la considera ción del sujeto como rehén (otage ), su responsabilidad viene a ser una responsabilidad para con todos, hasta el extremo de la subjeti vidad en tanto que lo otro dentro de lo mismo que llega hasta la substitución. De ahí la imposibilidad de tomar distancias y desen tenderse. Ya no es el retorno a la identidad. Va más allá o más acá del ser y de lo posible. Esto nos permite hablar del Otro en el Mis mo, en tanto que cabe la substitución del otro conforme a res la po nsab ilid ad , o el estar-en-entredicho. Tal es la subjetividad del su jeto6 2. Rehén al ude a esta su stitu ció n, al mom ento en que ei su jeto p. 28. 60. Jacques Derrida,El monolingütsmo del otro o la prótesis del srcen, Frente al hogar (chez tnoi) como la choza del chez soi, al yo (je) gramatical o lingüís tico, al yo (tnoi)o al nosotros en su estatuto ¡demificatorio (Ibid., p. 46), Derrida se refiere a la cadena semántica en obra tanto en la hospitalidad como en la hostilidad:
, potis hostis, hospes, hosti-pet, posis,Derrida despotes, potere sum, pote est,etimológica potest, pot ssede, compos , e tc. Aquí sigue las indicaciones del capí re, possidere Le vocabulaire des institution s indo-eutulo 7, «L’hospitalité», de Émile Benveniste, ropéennes,Paris, Minuit, 1969, véase p. 87. 61 . E. LévinasAutrement , qu'étre ou au-deld de 1‘essence, Martinus Nijhoff, La Hague, 1978, p. 145; trad. cast., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sí gueme, Salamanca, 1987, p. 183. 62. Ya no basta con deci r «el sujeto es un huésped sino (Le sujet est un bóte)», que ha de decirse que «el sujeto es rehén (le sujet estotage)»,e incluso «la ipseidad es p. 142; trad. cast., ¡bid., p. 180; véanse asimismo rehén (L'ipseité est otage)» (¡bid., pp. 141-145; trad. cast., pp. 179-183). Hay igualmente «una familiaridad semánti ca, si no etimológica, entrehóte y otage, entre el sujeto como bóte y el sujeto (o la
sometido (sujet assujetti ) se presenta (¡heme aquí!) en la responsa bilidad para con los otros. «La substitución toma entonces el puesto de la ‘subordinaci ón’ — constitució n de la subjetivida d en la sujeción ( sujétion ), el sometimiento (assujetissement ), la subjetivación (subjec tiva tion )»6i. El rehén queda así en cuestión, interpelado por un acoger en el que se queda acogido y en el que el huésped ya no po see su «propio» lugar y resulta emigrado, exilado, extranjero más allá de sus supuestas intenciones. Esto comporta, en el caso de Lé vinas, la apertura de aquello que desborda, la illeidad del tercero y el «hay que » de la justicia. No son los caminos que este escrito busca en la ocasión transitar, caminos que, en todo caso, requieren atención, los de la experiencia de la justicia como absoluta alteridad, los de la justicia como «experiencia» de lo indecible, los de la justicia como no desconstruible, a partir de la indicación de Lévinas, según la cual «la consideración del otro (autrui) — es decir, la just icia—»64 no se ago ta en el reconocimiento. «La justicia, en tanto que experiencia de la alteridad absoluta es no-presentableimprésentable ( ), pero es la oca sión del acontecimiento y la condición de la historia»65. 4. La diferenc ia como no-ind iferen cia Un planteamiento semejante supone una determinada lectura que Lévinas caracteriza como «la metafísica que precede la ontología»,
ipseidad) como otage. Se oye bajo la palabra otage (ostage) un huésped entregado» (J. Derrida, «Le mot d'accueil», Adi en eu á Emman uel Lévi nas, Galilée, Paris, 1997, pp. 37-211, p, 105; trad. cast., Adi ós a Emman uel Lévinas. Palabra de acogida, Trotta, 1998, pp. 31-155, pp. 79-80). 63. Ibid.. p. 103. 64 . La desconstructibilidad del Derecho hace la desconstruccid n posible, pero la indesconstrutibílidad de la justicia hace también posible la desconstrucción, por no decir que se confunde con ella (J. Derrida, Fuerza de ley, p. 36). Y véase Simón Crirchley, «Desconstruction and Pragmatism. Ist Derrida a prívate ironist or a public libe ral?», en Desconstruction and P ragmatism, pp. 19 -40; erad, cast., -Deconstrucción y pragmatismo. ¿Es Derrida un ironista privado o un hberla público?», D econstruc en ción y pragmatismo, pp. 45 -8 5. Critchley subraya que la justicia no es desconstruible, ya que la desconstrucción es justicia (Ibid., p. 34; trad, cast.,Ibid., p. 7 6; véase asimis mo E. Lévinas,Tolalité et i nfini, p. 18; trad. cast.,Totalidad e infi nito, p. 71, y Autr ement qu'étr e ou au-deld de l' essence, p. 209; trad. cast-,D e otro modo que ser, o más al que «es allá de ¡a esencia, p. 244). 1:1hay que de la justicia no es indiferente hay, todo el pcio que gravn la alteridad soportada por una subjetividad que no la funda». 6.5. Derrida,Farce
en tanto que ésta retorna lo Otro al Mismo y propone la libertad que es la identificación del Mismo, la reducción de lo Otro al Mis mo, mientras que la metafísica supone el recibimiento del Otro por el Mismo y el cuestionamiento del Mismo por el Otro. Esa neutra lización del Otro es, precisamente, su reducción al Mismo, la re ducción de lo extraño y hostil, el fin de la hospitalidad. Se toman con ello distancias respecto de Hegel. En su caso, «la diferencia no es diferencia, el yo como otro no es ‘Otro’, la alteridad del yo no es sino el juego del Mismo» hasta el punto de que «la negación del yo por el sí es precisamente uno de los modos de identificación del yo». «El yo no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad, a tra vés de todo lo que le acontece. Es la identidad por excelencia, la obra srcinal de la identificación. El Yo es idéntico hasta en sus al teraciones»66. No hay en tal casorelación del Mismo y del Otro. Y esa conjunción (y) que no es adición, que es relación, es el lengua je67, tránsito del Yo al Otro o, como hemos señalado, cara-a-cara. Baste esta señal. Pero asimismo se toman distanc ias respecto de Heidegger, a quien se le inscribe en lo que Lévinas denomina el «imperialismo ontológico», en el que el ente se rinde por radiación a la luminosidad del ser. «A partir del ser, a partir del horizonte luminoso en el que el ente tie ne una silueta, pero ha perdido su cara». Esto supondría subordinar la relación con alguno que es un ente a una relación con el ser del ente que permite la dominación del ente. Ello significaría, a decir de Lévi nas, subordinar la justicia a la libertad, que en definitiva es la prima cía de lo Mismo, que consiste en neutralizar el ente para compren derlo o para apresarlo. «No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo»68. De nuevo, no es preci so insistir. La Diferencia ontológica significaría la posesión del Otro, «comprensión» sin verse alterado por lo irreductible de la alteridad. Esta crítica a la comprensión sin hostilidad pone en evidencia lo in adecuado de un reconocimiento que no es efectiva hospitalidad. Diferencia sin hospitalidad tanto en Hegel como en Heidegger, se trataría de dominar la relación con el Otro y de neutralizar su 66. E. Lévinas, Totalité e infini , p . 6 ; trad . ca st., Totalidad e infini to, pp. 60-61. 67. Precisament e «la rel ación del Mismo y del Otro —o Metafísica— funciona srcinalmente como discurso en que el Mismo [...] sale de Ibid., sí» ( p. 9; trad. cast., Ibid., p. 63). 68. Ibid., véase p. 16; trad. cast.,ibid., pp. 68-69.
irrupción. Frente a ello, la inversión que Lévinas reclama es la de la libertad y justicia. El primado de ésta es el de la relación con el Otro que no puede serdominada por la comprensión del ser en general. La inversión supone entonces que «el decir al Otro», la relación con el Otro co mo interlocutor, esa relación con un ente e s la relaci ón úl tima del ser69. No nos parece lo más decisivo subrayar, ahora con Lévinas, aquello que quizá comparte con Derrida y que propicia la toma de distancia respecto de lo señalado con Heidegger, cuya Diferencia vendría a ser una forma de transcendencia más o menos inhibida y nunca aún u n «de otro modo» autrement) ( que transcender70. Sin ser lo más decisivo, sí requiere cierta atención. Frente a la unilateralidad de una Diferencia que no pone cara a cara opuestos, sino que plan ta un lado que acumula los efectos logocéntricos de continuidad y de síntesis y que unilateralmente comunica a todo el sistema su po tencia de unilateralidad, ladiferenzia no es la del logos a su otro ab soluto, sino la de formas locales determinadas e inferiores del logocentrismo a la esencia en devenir del logos, al logos mismo como flujo ilimitado, según un plan de dehiscencia. Ello permite hablar de la diferenzia como «intra-logocéntrica, exterior quizás a ciertas de sus formas y de sus estados, pero idéntica a la esencia del logos. De este modo el logocentrismo deviene lo que es, la relación sin relación»71. Y, si como señalamos, para Lévinas, la conjunción y, que es relación (del Mismo y del Otro), es el lenguaje, aquí la diferenzia es lay como «cópula por excelencia, la forma superior de la cópula experimen tada en una trascendencia radical»72. Ello permite el «a la vez», el «al mismo tiempo» en el que el decir al Otro es el hacerse esperar del decir del Otro —n o una postergación— , la puesta en s uspenso (en puntos suspensivos) del decir de lo Mismo y la afirmación previa del si srci nario73 . 69.
Esa relación prece de a toda ontología. «La ontología supone la me tafísica»
p. (Ibid., 70 .
18; trad. cast.,Ibid., p. 71). F. Laruclle,Les philosophies de ladifférence,PUF, Paris, 1986, p. 139. No resalta difícil leer en autrement quetranscendreel movimiento del título de Lévinas citado: Autrement qu’étre__ 71. «La Différance est la forme supérieure quoique ‘judaíque’ du logocenrrisme, le rapporc qui se divise ou dissémineet intérieurementet exterieurement» (F. Laruelle, Les philosophies de la différence , p. 14 3). Laruelle presenta «la inversión ju daica de la Diferencia como diferenzia»(Ibid., pp. 146-151).
72. ¡bid., pp. 143-144.
73. Véase J. Derrida, «Nombre de Oui», en PsychS, ¡nventions de lée, París, 1987, pp. 143-144.
Galil’autre,
La conjunción del cara-a-cara es un verdadero soportar la mi rada y la palabra en su irreductible alteridad y, sin embargo, proxi midad. Dicha proximidad obedece a un trabajo que podría llamar se de la «memoria». Con ella retorna la cuestión de la escritura, de su insuficiencia sin la reescritura del leer, sin la alteridad de la irrupción del otro, sin la iterabilidad (repetición/alteridad) que comp orta, sin s u reiteración. La «memoria» como reiteración — que no reco rdatorio — ya no se refier e a un desvelamie nto último, sino a lo que seguirá siendo en todo momento extraño, a aquello vela do que es deseo y promesa, un deseo para Derrida sin horizonte y una promesa que no se representa lo que espera. Es «una anamne sis de lo completamente otro»74. Es una anámnesis como la no-in diferencia respecto al otro, en tanto que el otro es otro y está pró ximo (prójimo), quizá próximo a venir, próximo al venir. Es la diferenzia que dice ven y dice sí, que es proximidad, la del uno que «no se encierra en sí, que se desnuda en la recurrencia substitu yéndose más acá de su identidad por el otro». Es lo que conduce a Lévinas a hablar de «la proximidad, diferencia que es no-indife rencia»75. La significación de la no-indiferencia es precisamente la significación en tanto que proximidad, el decir, la responsabilidad, el acercamiento, pero nunca el presente de la coincidencia consigo, sino el sin-fin de la obligación76. Ahora bien, la no-indiferencia no se reduce a mi responsabilidad para con el otro, es también mi ins piración por el otro. En Lévinas, esta inspiración es hasta el límite, hasta la expiración. Y, en efecto, en eso consiste la proximidad del Otro —y lo que, como venimos señalando, comporta la proximi dad como responsabilidad por él, a su vez sólo posible como subs titución de él— . Ahora bien, lo que nos importa subrayar es que precisamente la no-indiferencia es la que propicia la novedad que viene del otro. Sin ello, todo se diluye y se solidifica en el ser. Esta novedad por la que hay transcendencia y significación hace que el sentido del otro sea irrecusable, no pueda recluirse en la vuelta de sí sobre sí mismo77. 74. J. Derrida, E l monolingüis mo del otro o la próte sis del ori gen, p. 117. 75. E. Lévina s,A utr ement qu'étr e ou au-deld de l’essence,p. 177; trad. cast., D e otro modo qu e ser, o más allá de ¡a esencia, p. 214. 76 . Lévinas se pregunta si en la significación del uno -para-e l-otro no se escu cha una voz que p rocede de horizont es cuanto menos tan vastos como aquéllos en los que se sitúa la ontología (I bid., p. 178; trad. cast.,Ibid., pp. 214-215). 77. Ibid., p. 230; trad. cast., Ibid., pp. 263 y 264.
En esta perspectiva, hemos de leer la huell a — en efecto, ha de ser considerada como escritura— , no ya com o la de un paso sucedi do o una presencia acaecida, sino como la de una figura e incisión, la de una divergencia y dilación indefinida, sin-fin, que no cabe re mitir a un srcinal, a un srcen. Pero esto no significa que la dife renzia no tenga modos de darse, dislocaciones, de un hacer la dife rencia que procura indecibles, oposiciones insuperables. Entre otras, la que permite leer lo que hemos señalado con Lévinas como la noindiferencia, que propicia no sólo la apertura al otro, sino que uno venga a ser otro como todos los otros, otro para los otros. Que es tanto ser único —ros tro único como alguie n-cual quier a— . La no-in diferencia es de otro modo que la diferencia. Podría pensarse, a la vista de lo indicado, que precisamente la Diferencia ontológica tampoco es el reino de lo indiferente. No es cuestión ahora de aproximar esa Diferencia en cuanto Diferencia con la diferenci a com o no-indi ferenci a hasta el punto de una identi ficación. Pero, si se tiene en cuenta lo que hemos señalado del apro ximar, del «nunca bastante» de la proximidad78, tal vez se haga pre ciso un apunte. Y ese apunte puede efectuarse desde lo que algunos han denominado «el pensa miento hermenéutico». Ciertamente éste puede leerse como «esfuerzo de constituir el sentido de lo que está presente a partir de sus conexiones con el pasado y el futuro»79. Se gún esta caracterización, que consideramos, al menos, poco cuida dosa, podría pensarse que lo que está presente lo está sin esas «co nexiones». Lo presente se situaría «representado» entre el pasado y el futuro, cuando sólo cabe ser considerado presente en tanto que se despliega más allá de sí como la mutua pertenencia de lo que advie ne y el advenir —basta recordar «la palabr a de Anaximandro»— . La Diferencia lo es entre el horizonte y lo-que-es-presente, y aquí la in
78.
Ibid., p. 2 14 .
La proximidad es también involucrad ó n y resistencia , el re
torno de! cara asino cara,a del cuerpo adecuerpo. Derrida recuerda quebosque el nazismo no nace en el desierto, la sombra los grandes árboles de un europeo, al abri go de su silencio o de su indiferencia, pero en el mismo suelo. En su taxonomía esos árboles «llevarían nombres de religiones, de filosofías, de regímenes políticos, de es tructuras económicas, de instituciones religiosas o académicas. En resumen, lo que se llama tan confusamente la cultura o el mundo del espíritu» (J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question , p. 179; trad. cast., Del espíritu. Heidegger y ¡a pregunta, p. 185).
79 . G. Vnttimo,L e avventure deüa differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzschee í ¡cuiogger,p, i6.S¡ trad. cast.,Las aventuras de la diferencia. Pensar des pués de Nletzscbo y IIfitlf ^r, p, 143.
dicación es más adecuada. «La diferencia no da lugar simplemente a la repetición de estructuras siempre iguales, sino que se despliega como la divergencia siempre históricamente calificada entre hori zonte de-terminante, be-stimmend , una cier ta ép oc a histó rica y aquello que en su interior se da como presente»80. No hay presente sino en ese horizonte. Pero dicho horizonte no envuelve, sin más, el presente, entre otras razones, porque se ve tan radicalmente afecta do por lo que le es presente, diferenciándose en él, que él mismo no es lo que da. El ser no es, nos recuerda Heidegger, el ser se da. Y este escrito entonces se despla za. No para procurar de nuevo una rápida identificación entre else da y su donación y elhay y su murmullo, sino para situar el debate en términos más fecundos y, sin duda, más difíciles. El «se da» es también promesa del por-venir y no remite a un pasado, pero sólo en tanto que no se limita a ser srcen, sino que permanece heterogéneo al srcen como la posibilidad más matinal.
80, Ibid., p. 166; trad. cast.,Ibid., p. 143-
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La vuelta del otro Diferencia, identidad y alteridad Angel Gabilondo
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