Filosofia Primera Obertura

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“La Filosofía implica una movilidad libre en el pensamiento, es un acto creador que disuelve las ideologías” – Martín Heidegger

Olivera, Daniel Alejandro. Filosofía primera: obertura, Editorial Brujas, 2015. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/biblioues21sp/detail.action?docID=4183302. Created from biblioues21sp on 2018-03-20 07:42:23.



Índice

Presentación ................................................................7 ......................... .......99 Unidad I. Introducción a la Filosofía ................... I. 1. Naturaleza de la Filosofía .....................................9 I. 2. Origen histórico de la Filosofía...........................12 I. 3. Objeto de estudio ..............................................13 I. 4. División de la Filosofía .............. ............................ ......................... ........... 14 I. 5. Ciencia y Filosofía Filosofía............. ............................ .............................. .................. ... 15 I. 6. Utilidad de la Filosofía .......................................17 I. 7. Filosofía y educación ..........................................18 . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

........................ .....23 23 Unidad II. La Filosofía en la historia ................... II. 1. Los presocráticos.............. ............................. .............................. .................. ... 24 II. 2. Sócrates y los so�stas............. ............................ ............................ ............. 27 II. 3. Plató Platónn .......... .................... ..................... ..................... .................... .................... .............. 31 II. 4. Aristóteles .........................................................35 II. 5. San Agustín de Hipona .............. ............................. ....................... ........ 40 II. 6. La cristiandad medieval ....................................44 II. 7. Santo omás omás de Aquino ............. ............................ ....................... ........ 46


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II.8. El Renacimiento. Constitución de la nueva ciencia cien cia ......... ................... .................... .................... ..................... ..................... .................... ............ 53 II. 9. René Descartes: Inicio del Racionalismo ..........55 II. 10. La crítica del Empirismo .................................60 II. 11. La Ilustración .................................................62 II. 12. Immanuel Kant ..............................................65 II. 13.- Hegel y el Idealismo Absoluto .......................68 II. 14. Karl Marx: La Antropología y el trabajo t rabajo.......... 71 II. 15. Reacción antirracionalista ...............................75 II. 16. Nietzsche. El hombre y el superhombre .......... 80 II. 17. La Fenomenología ..........................................84 II. 18.- Max Scheler...................................................89 II. 19. Sigmund Freud ...............................................90 II. 20. El Existencialismo.............. ............................. ............................. .............. 92 II. 21. Corrientes contemporáneas...........................103 ................. ............. ... 109 Unidad Un idad III. El conocimiento humano .......


III. 1. Prin Principales cipales posturas �losó�cas sobre el conocimiento .........................................................109 III. 2. ¿Qué es conocer? ...........................................112 III. 3. Potencias o facultades humanas en orden al conocimiento ..........................................................113 III. 4. Conocimiento, verdad y realidad .............. ................... ..... 115 III. 5. Límites del conocimiento humano ................115 Unidad IV. El hombre .......... .................... ..................... ..................... .............. ....117 117

IV. 1. Distintas concepciones �losó�cas sobre el hombr hombree ......... ................... .................... .................... ..................... ..................... .............. ....118 118 IV.2.IV .2.- El hombre, persona humana .............. .......................... ............ 125 IV.. 3. Pr IV Propiedades opiedades de la persona humana ............... ................... 127 IV. 4. El hombre, un ser social ................................128 IV.. 5. La cultura humana.............. IV ............................. ........................... ............ 131 4


Índice

Unidad V. El comportamiento humano ..................135

V. 1. El bien moral ..................................................136 V. 2. El mal .............................................................137 V. 3. El �n, felicidad ................................................ 137 V. 4. La Ley .............................................................139 V. 5. La conciencia ..................................................141 V. 6. Virtudes y vicios .............................................. 142 Unidad VI. Epistemología ......................................145

VI. 1. Naturaleza, objetivos y método de las ciencias146 VI. 2. ipos de ciencia ............................................. 148 Unidad VII. Lógica .................................................151

VII. 1. Lógica de los conceptos ................................ 152 VII. 2. Lógica de las proposiciones o juicios ............155 Clases de proposiciones ...........................................156 VII. 3. Lógica del raciocinio ....................................157 VII. 4. Análisis del raciocinio. El silogismo .............. 159 VII. 5. La inducción ...............................................160 VII. 6.- Los so�smas ................................................160 VII. 7.- Falacias .......................................................161 . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Unidad VIII. Estética ..............................................163 VIII. 1. La belleza ...................................................164

IX. Lecturas complementarias .................................169 IX. 1. El naturalismo y su in�uencia, el Émile” (capítulo I) .............................................................. 169 IX. 2. Borges y la �losofía griega .............................. 178 IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las potencias humanas ......................................................192 Bibliografía ..............................................................205 5




Presentación

«odo lo que es importante ya ha sido pensado. Se trata de volver a pensarlo nuevamente»

(Johann Wolfgang von Goethe).


La a�rmación del escritor alemán que da inicio a la presente obra nos centra en su objetivo principal: introducirnos en la cuestión �losó�ca para plantearnos aquello que hacemos a diario de una manera “coloquial” pero desde una perspectiva más profunda. Con estas lecciones se pretende que el lector encuentre de una manera sencilla una primera aproximación a las realidades importantes planteadas por el saber �losó�co respecto al hombre, al mundo y a la causa primera. Estas cuestiones merecen una respuesta satisfactoria para encontrar el verdadero signi�cado de la existencia del hombre en el mundo. Uno de los problemas de nuestra época es la falta de interés en la verdad de la realidad. George Orwell en su 7


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obra de 1949, tan nombrada en la actualidad en todo el mundo pero muy poco leída, 1984, señala que «las palabras fundamentales como justicia, libertad, verdad, amor pueden ser eliminadas o su signi�cado se puede evaporar en una nebulosa, reduciendo a los hombres a la esclavitud» (Orwell, 2007: 175). Sabemos que todo ser humano está en diálogo permanente con la realidad y con los demás hombres, por lo que el pensamiento �losó�co tiene a su vez una dimensión de utilidad que lleva a la libertad en última instancia. En el desarrollo de esta obra haremos una revisión a las cuestiones fundamentales de la Filosofía, comenzando por su misma naturaleza para poner en claro en qué consiste este saber tan antiguo y unido a la cultura humana. En las siguientes unidades haremos un repaso al desarrollo de este saber en la historia, lo que nos dará las herramientas para alcanzar una mayor comprensión y poder hacer una crítica constructiva del pensamiento �losó�co. En este estadio estaremos en condiciones de afrontar propiamente las cuestiones metafísicas, gnoseológicas, estéticas, etcétera, que desarrollaremos en el resto del texto. Podemos decir que el famoso “atrévete a saber” (sapere aude) de Immanuel Kant, a pesar de que no se presente en el mismo contexto y sentido, puede ser un adagio que nos sirva como estímulo para el desarrollo de la lectura comprensiva. Estas breves líneas buscan ser una ayuda para los lectores y para ello se presentan de manera sencilla sin ningún afán de erudición.

8 Olivera, Daniel Alejandro. Filosofía primera: obertura, Editorial Brujas, 2015. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/biblioues21sp/detail.action?docID=4183302. Created from biblioues21sp on 2018-03-20 07:42:23.

Unidad I. Introducción a la Filosofía

I. 1. Naturaleza de la Filosofía


«odos los hombres desean, por naturaleza, conocer». Estas palabras de Aristóteles expresan lo característico en el ser humano: el deseo de saber; y en eso estriba también la diferencia que mani�esta respecto a los demás seres de la naturaleza. El punto central que de�niría la esencia humana sería la capacidad racional, como veremos más adelante en la unidad dedicada a la Antropología. Lo existente no tiene el “ser” como propio sino participado, y ahí radica su mortalidad, pero entre lo existente el hombre ocupa el escalón más alto en comparación a los seres inertes y a los no racionales, teniendo la capacidad de conocer y hacerse cargo de la realidad que lo circunda. Este conocer implica la sabiduría y, por tanto, la potencia de crear cultura. Existen distintos tipos de saber: vulgar, cientí�co y �losó�co. Entendemos por conocimiento vulgar a aquél 9


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que se alcanza por los sentidos o la experiencia sin necesidad de una investigación, es decir, sin explicitar la causa de lo conocido. A pesar de que la denominación pareciera despectiva, no encierra en sí una connotación de valor; es más, gracias a este conocimiento podemos comunicarnos y abrirnos a la vida, entrar en diálogo con la realidad. El conocimiento cientí�co es una explicación racional de los fenómenos, señalando la causa inmediata o la ley natural a la que obedecen. La diferencia respecto al conocimiento vulgar es la formación de saberes organizados con una estructura racional ordenada y que responde a ciertos parámetros o cánones que lo determinan como “cientí�co”. El saber �losó�co es más profundo que los dos anteriores, ya que busca el conocimiento y explicación de las causas “últimas” de la realidad sin detenerse en lo inmediato. Por ejemplo: el labrador sabe por experiencia que tal tierra es buena para el cultivo de hortalizas, y el cientí�co sabe por qué es buena pues la analiza en el laboratorio, valora sus nutrientes y composición; mientras que el �lósofo se pregunta por qué con�amos en las leyes cientí�cas. ¿Son seguras e invariables?; ¿es válida la experiencia particular para aplicar sus resultados de manera universal? El conocimiento �losó�co es diferente pero complementario y permite alcanzar respuestas trascendentales para la vida del hombre. La pregunta es fundamental y, como aseguraba Sócrates, en algunos casos más importante que la respuesta. Intentemos una de�nición de Filosofía: si nos atenemos a la etimología, el término “Filosofía” proviene del griego �lei, �lein —�los que signi�ca “amar”— y sofos, 10




“sabiduría”. Esta palabra se la debemos al �lósofo presocrático Pitágoras (siglo VII a. C.) que aparentemente fue el primero en utilizarla en una situación anecdótica donde le interrogaron sobre su ocupación y respondió que era un “�lósofo”, según nos relata Diógenes Laercio. Una de�nición propiamente dicha sería que la Filosofía es “el conocimiento de todas las cosas por sus causas últimas, adquirido mediante la razón”. En estas palabras se deja en claro que la Filosofía es “ciencia” si entendemos que la misma es “conocimiento cierto por causas”. Aquí Diógenes - Jean Léon Gérome - 1860 ya encontramos una diferencia de la ciencia �losó�ca respecto a las ciencias particulares ya que estas últimas buscan las causas próximas e inmediatas mientras que la Filosofía busca las causas remotas, más elevadas o últimas de las cosas. Al ocuparse de las causas últimas concluimos que se trata de la ciencia más excelsa. Otro elemento de la de�nición es que el conocimiento se adquiere mediante la razón, distinguiendo por tanto de aquellos alcanzados mediante la fe como es el caso de la teología. Un último ítem respecto a la naturaleza de la Filosofía nos lleva a aclarar que también se trata de un modo de vida, una cierta manera de entenderla y vivirla. Esto supone un esfuerzo grati�cante. El �lósofo español Antonio Millán-Puelles señala en su obra Fundamentos de Filoso11


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fía que «sólo, pues, tras haber �losofado, y no de cualquier

modo, sino de una manera insistente y tenaz, puede llegarse a la posesión de una idea auténtica, realmente vivida, de lo que es la Filosofía» (Millán-Puelles, 2009: 9).

I. 2. Origen histórico de la Filosofía


La Filosofía surgió en Grecia, el primer pueblo que intentó explicarse racionalmente los fenómenos de la naturaleza. Algunos autores intentan ver en otras civilizaciones anteriores un saber de tipo �losó�co, cosa que incluso estuvo en auge en la modernidad con pensadores como Arthur Schopenhauer con una tendencia a rescatar el saber de aquellas civilizaciones, pero en realidad los pueblos fenicios, babilonios, egipcios, etcétera, poseían conocimientos que se presentaban unidos a fábulas y mitos (es importante ver qué se entendía por “mito” en aquellas civilizaciones ya que en la �losofía griega encontramos también este tipo de recurso literario como en el caso de Platón). ambién es conocido que estos tipos de conocimientos eran guardados en dichas civilizaciones como un secreto por hechiceros, jefes y adivinos. Existen varios ejemplos de mitos que buscaban explicar la realidad como aquellos referidos a Tor, Odín, Frey y Freya, Balder, etcétera; así como otros relatados por Homero y Hesíodo que pronto fueron criticados por los primeros �lósofos, como por ejemplo en el pensador Jenófanes cuando destacaba que «los seres humanos se han creado dioses a su propia imagen»; o sea que se trataría de un antropomor�smo.



Entre los griegos surge el pensador, el �lósofo, aquel que con su razón aspira a explicar la realidad y comunicar sus ideas a los demás hombres. No se conformaba con formas poéticas o míticas sobre el origen de la tierra, los astros y la naturaleza sino que anhelaba explicarlos racionalmente. Así surgió en el mundo la actividad del �lósofo. Para los griegos el �losofar era la función humana más alta y noble.

I. 3. Objeto de estudio


Hemos visto en los ítems anteriores qué es Filosofía y cuál es su origen en la historia. En este punto delimitaremos su objeto de estudio. En primer lugar vemos que la Filosofía, a diferencia de las ciencias particulares, no se interesa sólo por una parte del ser sino por “toda” la realidad, por “todo” el ser. La ciencia particular es parcial mientras que la Filosofía busca el conocimiento universal. Mientras el objeto de estudio de las ciencias particulares son las causas próximas, las razones inmediatas de las cosas, lo que puede ser observado y experimentado; el objeto �losó�co está constituido por las causas últimas, lo que no puede ser observado mediante los sentidos de manera inmediata. La Filosofía tiene un objeto propio o un modo de acercarse a ese objeto que es “el ser en general”, es decir que como toda ciencia posee un objeto formal y un ob jeto material. El objeto formal es el aspecto bajo el que se estudia el objeto material, que a su vez es lo estudiado por la ciencia en cuestión, “lo que” estudia una ciencia, y por lo tanto, el objeto material son todas las cosas y toda 13


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la realidad mientras que el objeto formal será por sus últimas causas desde la razón.

I. 4. División de la Filosofía


La cuestión de la división de la Filosofía presenta una di�cultad ya que varía según los autores. Por lo tanto, señalo a continuación una división clásica bastante aceptada: • Filosofía Real o Natural: estudio de las cosas naturales. La Filosofía real se divide en Filosofía de la Naturaleza y Metafísica. En la primera se incluye la Cosmología (estudia al universo fundamentalmente material) y la Psicología Racional (estudia el alma). En la Metafísica encontramos la Ontología (estudia al ser en cuanto ser), la Gnoseología (estudia el alcance del conocimiento) y la eología Natural o eodicea (estudia la causa primera de la realidad). • Filosofía Moral: estudio de la conducta humana. Se trata propiamente de la Ética, aunque algunos autores incluyen la Filosofía del Derecho en cuanto estudio de la conducta humana según la ley jurídica y la sociedad. ambién se la conoce como Ética Especial y Filosofía Social. • Filosofía Racional: estudio del conocimiento. Incluye la Lógica, o sea el estudio del procedimiento intelectual en relación a la verdad. • Existen otras divisiones de la Filosofía que distinguen la Antropología, la Estética, la Filosofía del Arte, la Filosofía de la Ciencia, etcéte14



ra; que si tenemos en cuenta el triple objeto de esta ciencia no es tarea difícil relacionarla con alguno de ellos: el hombre, el mundo y la causa primera.

I. 5. Ciencia y Filosofía


En los apartados anteriores hemos señalado que la Filosofía es una “ciencia” en cuanto conocimiento cierto por causas, pero en el lenguaje coloquial generalmente entendemos por ciencia al saber experimental. Evidentemente debido al desarrollo de la historia hemos llegado al siglo �� con esta concepción colectiva de cuál es la naturaleza de la ciencia. En realidad existe una relación entre Filosofía y este saber experimental. En la concepción clásica de “ciencia” que se remonta a Aristóteles, ésta consistía en la búsqueda de las causas de aquello que es nuestro objeto de estudio. Este pensador destacaba en su Metafísica la existencia de cuatro causas principales: la causa material, la causa formal, la causa e�ciente y la causa �nal. Ya en la modernidad, principalmente alrededor del siglo �� por la in�uencia del Mecanicismo y el Fenomenismo esas causas se reducen a dos: la causa material y la causa e�ciente con el objeto formal de las ciencias de alcanzar leyes y no causas. La perspectiva da un giro acercándose a las matemáticas y el método empírico se convierte en el bastión fundamental de la ciencia moderna. En primer lugar es necesario destacar su distinción ya que la ciencia experimental se ocupa de las leyes de la sucesión de los hechos en el tiempo y en el espacio en 15


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orden a una posible transformación de los procesos naturales para mejorar la vida del ser humano, mientras que la Filosofía busca el signi�cado último de la realidad, de la verdad y del hombre en relación a su ser y �n último. Podemos decir que “ciencia experimental” y Filosofía comparten el objeto de estudio debido a la amplitud de la Filosofía, pero se distinguen en cuanto a la manera de afrontar esa realidad. En palabras del pensador de origen austríaco Karl Popper (1902–1994) en su obra La lógica de la investigación cientí�ca:


«Al menos existe un problema �losó�co por el que se interesan todos los hombres que re�exionan: es el de la cosmología, el problema de entender el mundo […]. Creo que toda ciencia es cosmología y, en mi caso, el único interés de la Filosofía, no menos que el de la ciencia, reside en los aportes que han hecho a aquella; en todo caso, tanto la Filosofía como la ciencia perderían todo su atractivo para mí si abandonasen tal empresa» (Popper, 1980: 16) Es constatable el progreso de las ciencias experimentales en la modernidad dando soluciones de índole práctico a la vida del hombre, pero así y todo, no pueden dar respuesta a todos sus interrogantes, principalmente a aquellos más profundos que aquejan la conciencia. No debemos hacer una contraposición radical entre las diferentes ciencias como en muchos casos se quiso proponer, ya que ambas aportan al hombre la verdad desde sus correspondientes ámbitos, pudiendo entrar en diá16



logo. La contraposición de estos saberes hoy se presenta anacrónico en una época heredera de la posmodernidad y de su intento de eliminar dicotomías irreconciliables.

I. 6. Utilidad de la Filosofía


En general muchas personas hablan de “Filosofía” pero sin tener un conocimiento verdadero de qué se trata ni cuál es su naturaleza. Otra cuestión que muchos plantean es “¿para qué sirve la Filosofía?”. Incluso entre los �lósofos existe esta cuestión, en algunos casos para resaltar su validez y en otros para realizar una crítica destructiva. Por ejemplo, el suizo Alain de Botton señaló la carencia de sentido del quehacer �losó�co teorético pero cayendo en muchas contradicciones para justi�car su postura. Una respuesta que puede tener una doble interpretación es que este saber “no sirve para nada”. En cierto modo podemos decir que esta respuesta bien justi�cada es correcta si entendemos que la Filosofía incluye una actitud contemplativa ante la realidad que es intrínseca al conocimiento especulativo. Este tipo de conocimiento es distinto al conocimiento práctico que contesta a la pregunta sobre “cómo se hace algo” y por lo tanto está contestando también a la pregunta “para qué sirve”. La Filosofía es máximamente especulativa, y por eso, si reservamos la palabra “útil” para el conocimiento práctico, entonces vemos en qué sentido la Filosofía no es útil, porque su misión no es hacer cosas sino contemplar todas las cosas en sí mismas desde el punto de vista de sus primeros principios y los últimos “por qué”. La Filosofía busca la verdad por la verdad misma y no por aquello que 17


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podamos hacer con la verdad. En este sentido primero diremos que la Filosofía no es útil ya que no se subordina a una utilidad sino que está por encima de ella. Esta respuesta reviste un halago a pesar de que podría interpretarse como algo negativo. Desde otro punto de vista, también a�rmamos que contemplar la verdad (Filosofía) sirve nada menos que para ser feliz; ese es el peculiar “servir para” de la Filosofía. Esta ciencia tiene una especie de presencia constante en toda nuestra cultura. Detrás de toda política, ética, ciencia, etcétera, encontramos Filosofía. Si pensamos en ejemplos históricos como la Revolución Francesa de 1789 y la división de los poderes en el gobierno político de un Estado, vemos que su motor, que aparece en primer plano, son las ideas �losó�cas. Por lo tanto, decimos que la Filosofía sirve para fundamentar las ciencias particulares y que proporciona al hombre ideas básicas para orientar su vida y para satisfacer el noble y hondo deseo de alcanzar la verdad. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

I. 7. Filosofía y educación La ciencia �losó�ca tiene importancia primordial respecto a la educación del ser humano. radicionalmente se ha incluido esta ciencia en los planes de estudios de la mayoría de las carreras universitarias e incluso en sus formaciones previas. Para que una persona alcance una formación integral se le deben otorgar los medios su�cientes que cubran las diferentes áreas del saber. Es común que en nuestra contemporaneidad se apunte principalmente a los saberes útiles olvidándose o dejándose de lado las 18




cuestiones profundas que no solamente podrán brindar un medio de manutención sino también respuestas a las cuestiones humanas más fuertes. Olvidar a la Filosofía en la educación de una persona hace que esa formación se presente de�ciente y parcial. Una rama de esta ciencia humana es la Filosofía de la Educación que trata de comprender o interpretar la educación en relación con la realidad, re�exionando sobre su naturaleza, esencia y valores. Desde los primeros �lósofos encontramos los prolegómenos que pueden ayudar a desarrollar esta ciencia, ya sea en Sócrates, Platón, Aristóteles o omás de Aquino, aunque en la modernidad encontramos un desarrollo más especí�co con autores como Jean Jacques Rousseau, John Dewey, Jean Piaget y Jacques Maritain entre otros. Por otro lado, la Filosofía de la Educación propondrá diferentes teorías en orden a la educación como el Positivismo, el Pragmatismo, la Fenomenología, el Marxismo, el Vitalismo, etcétera; que pueden ayudar a la comprensión del hecho educativo. Esta obra no consiste en un tratado sobre Filosofía de la Educación, más allá de que sea un instrumento útil para esta área de conocimiento. Solamente busco la re�exión sobre la necesidad de incluir esta ciencia humana en la formación integral del ser humano como aquel que busca conocer. El hombre es el único ser potencialmente educable, entendido en su etimología latina educere como guiar, conducir, formar, sin entrar en este punto en el debate de la �nalidad de la educación. El hombre es simultáneamente un ser biológico, psíquico y social, pero no lo es en forma pasiva sino activa. Está inserto en el mundo 19


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entendido como conjunto de lo físico y psíquico incluyendo la construcción cultural humana, provisto de una conciencia de sí mismo, de una concepción de la vida y que, gracias a esto, alcanza la explicación de muchos “por qué” además de la posibilidad de enfocar a la realidad como un todo en el que se halla inmerso y donde se desenvuelve, es y actúa. Como vimos en la primera parte de este capítulo, la Filosofía es una concepción del mundo y de la vida que repercute sobre la conducta ya que en la comprensión del ser es común la experiencia del devenir del obrar. Esto sucede no sólo con la Filosofía de los “�lósofos profesionales” sino también con la “�losofía” del hombre común, lo que denominamos anteriormente como “saber vulgar”. odos actuamos y vivimos de acuerdo a un modo de pensar la realidad, lo que lleva a asumirla de un modo determinado. La Filosofía y sus consecuencias no nos son indiferentes sino que “nos” implican, y nos llevan a asumirnos a nosotros mismos y a asumir una actitud determinada frente al otro. Este saber es primordial para la vida de cualquier persona por el hecho de serlo y también para aquellos que de manera sistemática se dedican a la formación o educación de otros. La Filosofía es una re�exión totalizadora ya que su objeto material de estudio es toda la realidad, y de ahí deriva su importancia para la educación. Si ella pretende formar al hombre en su integridad, ¿quién más que la Filosofía puede darle una idea de esa integridad? El educador no puede emprender su misión si antes no se ha trazado por lo menos un esbozo del punto al que se debe llegar, es decir una “imagen” del hombre a formar. La Filosofía del hombre será uno de los pilares 20



que fundamente la acción educadora en cualquiera de sus ramas. Un educador siempre transmite un modo de pensar y, de manera directa o solapada, in�uye en el sujeto de aprendizaje. El educador deberá hacer una opción �losó�ca clara ya que, quiera o no, lo estará haciendo, con la responsabilidad que ello implica. El vínculo de la Filosofía y la educación permite perfeccionar y mejorar la enseñanza 1.


1

Propongo para la lectura, a modo de ejemplo de la relación entre Filosofía y educación, un fragmento de mi esina La in�uencia del Positivismo y el Pragmatismo en la pedagogía contemporánea que anexo en la parte de “Lecturas complementarias”. 21




Unidad II. La Filosofía en la historia

El contenido para esta unidad tiene el objetivo de otorgar al lector una perspectiva espacial y temporal del desarrollo de la Filosofía en la historia que le permita abordar las cuestiones de esta ciencia con mayor facilidad y propiedad. A continuación se desarrollan de manera breve algunas a�rmaciones de los principales pensadores o corrientes �losó�cas. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Fragmento “Escuela de Atenas” - Rafael Sanzio - 1509


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II. 1. Los presocráticos


El inicio del pensamiento �losó�co se remonta aproximadamente a los siglos �� y �� a. C. Los primeros pensadores de los que tenemos conocimiento son los llamados “presocráticos”. Su nombre se debe a su ubicación temporal previa al �lósofo Sócrates con quien se da un giro considerable en la Filosofía. Entre ellos podemos destacar a Anaxímenes, Anaximandro, Anaxágoras, Empédocles, Leucipo, Demócrito y Pitágoras, entre otros; y tienen como característica común la búsqueda del origen de la realidad en un principio identi�cado con alguno de los elementos materiales. Por ello se los engloba dentro de un mismo grupo a pesar de sus diferencias. Su meta consistía en encontrar el principio o elemento constitutivo de la realidad. Procuraron un fondo estable en el mundo físico, en la realidad material cambiante que nos rodea, un sustrato permanente al que todas las sustancias se redujeran, algo ante lo que el cambio y la multiplicidad se convirtieran en apariencias. Así, ales de Mileto lo encontró en el “agua”: el arjé (o arché ) de todas las cosas sería este elemento. Anaximandro señaló que ese principio no debía ser el agua sino una sustancia indeterminada, invisible y amorfa de donde el agua y todos los elementos de la naturaleza proceden; y llamó a este principio apeiron, lo indeterminado. Algunos ven una especie de evolución en su propuesta. Aecio indicó re�riéndose a Anaximandro que «los primeros vivientes nacieron en lo húmedo, envueltos en cortezas espinosas (escamas), que, al crecer, se fueron trasladando a partes más secas y que, cuando se rompió la corteza circundante, vivieron, durante un corto tiempo, 24



una vida distinta» (Aecio, 5, 19, 4, DK 12 a 30). Anaxímenes sostuvo que el principio común de lo múltiple es el “aire”. Respecto a esta cuestión encontramos las palabras de Aristóteles en su Metafísica:


«La mayoría de los �lósofos primitivos creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material; pues aquello de lo que constan todos los entes y es el primer origen de su generación y el término de su corrupción, permaneciendo la sustancia pero cambiando en las afecciones, es, según ellos, el elemento y principio de los entes […]; pero, en cuanto al número y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que ales, iniciador de tal �losofía, a�rma que es el agua […] y sin duda concibió esta opinión al ver que el alimento es siempre húmedo y que hasta el calor nace de la humedad y de ella vive […] y porque las semillas tienen siempre naturaleza húmeda, y por ser el agua, para las cosas húmedas, principio de su naturaleza» (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 98 3 b 6-23). Durante el siglo � a. C. se continúa en esta búsqueda con los �lósofos llamados “pluralistas”, quienes no admiten una sola sustancia como principio sino una pluralidad de elementos materiales irreductibles entres sí, así como también en la suposición de una fuerza cósmica que explique el movimiento o cambio de las cosas.


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Empédocles sostuvo la cosmología de los cuatro elementos —tierra, agua, fuego y aire— de cuya combinación se forman todos los cuerpos. Junto a estos elementos admitió el “amor” y el “odio” como fuerzas que congregan o separan. Demócrito señaló la existencia de un número incalculable de partículas diminutas, indivisibles —los átomos— que se mueven eternamente. Existen otros ejemplos como el de Heráclito y Parménides, también considerados presocráticos pero que se distinguen por ser los �lósofos “metafísicos” que señalan al “ser” como principio de la realidad. Heráclito indica que el ser está en constante movimiento y cambio, comparándolo con el fuego. Panta rei Pant re, todo cambia. Existe un movimiento esencial en toda la realidad. Parménides encuentra al ser como estático con las siguientes características: no generado, incorruptible, eterno presente, inmutable, perfecto, completo, sin necesidad de nada. El ser que subyace a todas las cosas y constituye su más profunda realidad es y será siempre igual. Las cosas pueden cambiar pero el ser siempre permanecerá invariable; es la fuerza activa común a toda realidad. Podemos decir que asumir una de ambas posturas nos lleva a un camino concreto en la Filosofía donde el “ser” pasará a ser el punto central del debate. Algunos pensadores se inclinarán por la estaticidad del ser y otros por su constante movimiento o cambio. ambién encontraremos que de la armonía de las dos posturas existen respuestas conciliadoras que tardaron en aparecer. La posibilidad de conocer la verdad y su naturaleza; y por lo tanto de desarrollar un pensamiento de características cientí�cas, dependerá incluso del pensamiento que se asuma. 26



A pesar de incluir a ambos entre los presocráticos, la distancia en la abstracción es alta. No obstante, más allá de sus posturas distintas, todos los pensadores denominados “presocráticos” tienen en común la búsqueda de un principio de la realidad en elementos como el agua, la tierra, el fuego o el aire o la combinación de estos. Existen diferencias entre ellos que son muy importantes pero que requieren un estudio en mayor profundidad de cada uno, cuestión que no compete a este escrito.

II. 2. Sócrates y los so�stas


Como señalamos anteriormente, los �lósofos previos a Sócrates son conocidos con el nombre de “presocráticos” quienes, en general, buscaron el origen de la realidad en un principio material que se identi�ca con alguno de los cuatro elementos. Con los So�stas (sinónimo de sabio, representante de una ciencia o arte), principalmente Sócrates —a pesar de que él no se consideraba uno de ellos— se inicia una época que podría llamarse “humanista” debido al interés por el hombre y por todo lo que se re�ere a él. El problema antropológico (referido al hombre) pasa a ser el centro de especulación. Este movimiento aparece en Grecia en el siglo � a. C. bajo la �gura de enseñantes ambulantes que brindaban sus conocimientos a los jóvenes a cambio de dinero y que se conocían como “so�stas”. Gozaron de gran éxito social, eran buenos oradores, retóricos y pedagogos. La palabra “so�sta” deriva del término sofía, sabiduría. El problema con los so�stas era que tenían aspecto de sabios que hablaban de cuestiones �losó�cas, pero en realidad 27


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no hacían una cosa ni la otra. Es dura la crítica que realiza Aristóteles cuando señala que «la sofística es una sabiduría aparente, pero que no lo es, y el so�sta, el que usa de la sabiduría aparente, pero que no lo es» (Aubunque, 2008).

La muerte de Sócrates Jacques Louis David - 1787


Igualmente existe un cambio importante en la visión respecto al hombre con la Sofística, ya que anteriormente el ideal de hombre era el de «bello de cuerpo con dotes notables, una bella persona y buen guerrero por el de ciudadano perfecto, el sabio, el hombre que tiene nous quien sabe qué hacer y decir» (Yarza, 1992: 71). El problema está en que se detuvieron en el arte de “decir bien”, en la Retórica, sin importar el contenido de lo expresado, la verdad. Por eso, se les critica el hecho de crear una falsa �losofía. Entre ellos podemos señalar a Protágoras y Gorgias. Hasta entonces el centro de la contemplación �losó�ca eran el mundo, el todo y su principio. El hombre 28




aparecía sólo como parte de la totalidad y era explicado mediante el primer principio de modo naturalista. Su interés por él también se manifestaba por los principios morales y reglas de conducta que enunciaban. Con la Sofística el hombre pasa a ocupar el primer plano de la preocupación �losó�ca. Se tratan cuestiones de carácter ético, religioso y político, la educación de los hombres, la retórica, la lengua, etcétera. En este contexto ubicamos a nuestro pensador. Sócrates murió a los setenta años en el transcurso del año 399 a. C. sin dejarnos una sola página ya que nunca escribió nada. Sus ideas nos han llegado a través de otros �lósofos como Jenofonte pero principalmente por su discípulo Platón. Era hijo de una comadrona y de un escultor; y fue un hombre muy conocido que inquietó a toda Atenas superando la sofística con amplitud, buscando de�nir lo que las cosas realmente son. En Sócrates se podrían destacar varias cuestiones como su propuesta ética donde el centro estará en el concepto de virtud, nous, que es la ciencia. El hombre malo lo es por ignorancia, es decir que quien no sigue el bien es porque no lo conoce; por esto al hombre se le puede enseñar la virtud. Se le ha criticado el crear una ética intelectualista. Aquí nos detendremos en su famoso “Método” donde el concepto de “hombre” y la prioridad del alma tienen un papel importante. Sócrates pretendía llegar al alma de sus discípulos a través de preguntas y respuestas en una búsqueda común de la verdad. Partía del “no saber”, una ignorancia que dejaba en evidencia la arrogancia de aquellos que ostentaban un conocimiento profundo de la realidad, identi�cado con los so�stas de su época. Aquí es crucial la “ironía”, donde el punto de llegada será 29


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el “sólo sé que no sé nada”, reconociendo que la sabiduría humana es nada en comparación al saber divino. La ironía lleva a desenmascarar la aparente sabiduría, es la parte destructiva de su método. A ella le sigue la “mayéutica”, el aspecto constructivo, el arte que ayuda a sacar a la luz las verdades del alma. Algunos pensadores proponen que detrás de este método se encuentra la convicción derivada de las antiguas creencias ór�cas en la existencia de una especie de conciencia de conocimientos que se encuentra en el hombre y que, a través de ayudar a dar a luz, se hacen presentes. Platón, su discípulo, pone en boca de Sócrates las siguientes palabras en su obra eeteto: «Mi arte mayéutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aquellas (las comadronas), aunque con una diferencia y es que se practica con los hombres y no con las mu jeres, tendiendo además a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos […]. A mí me ocurre con esto lo mismo que a las comadronas: no soy capaz de engendrar la sabiduría y de ahí la acusación que me han hecho muchos de que dedico mi tiempo a interrogar a los demás sin que yo mismo me descubra en cosa alguna, por carecer en absoluto de sabiduría, acusación que resulta verdadera. Mas la causa indudable es ésta: la divinidad me obliga a este menester con mi prójimo, pero a mí me impide engendrar. Yo mismo, pues, no soy sabio en nada, ni está en mi poder o en el de mi alma hacer descubrimiento alguno» (Platón, eeteto, 150 c).




II. 3. Platón

Fragmento “Escuela de Atenas” - Rafael Sanzio - 1509


«La empresa socrática de penetrar con las armas de la razón en la realidad que nos rodea y ascender a la serena contemplación de la verdad, ganó para la Filosofía a uno de los más grandes espíritus de la humanidad: Aristocles, llamado familiarmente por sus compañeros Platón (427–347 a. C.)» (Gambra, 1996: 56).

El conocimiento. Realidad sensible y realidad inteligible Uno de los �lósofos más conocidos y nombrados de la historia es, sin duda, Platón. Desde sus pasos como 31


Filosofía Primera


discípulo de Sócrates al desarrollo de su pensamiento y la fundación de la Academia que perdurará hasta el Medioevo, ha tenido repercusión e in�uencia en los pensadores posteriores de manera considerable. De espíritu noble y con dotes poéticas supo teñir su pensamiento de un lenguaje que hace su lectura amena y atractiva. Basta con leer sus dos mitos más conocidos, el del “Carro alado” y el de “la Caverna”, para hacernos una idea de su �losofía. Platón distingue la existencia de dos mundos: el mundo sensible y el mundo suprasensible que se identi�ca con el mundo de las Ideas. El verdadero conocimiento se da a nivel suprasensible ya que lo que habitualmente nombramos como “realidad” consiste en lo falso, en la copia de la Idea. El �lósofo señala que el verdadero conocimiento se da a nivel de la existencia del alma en el mundo suprasensible. Por eso, señala la anamnesis (o déjà vu en lengua moderna) que sería el recordar lo que ya se conoce de la vida del alma en el mundo de las Ideas. El alma (a la que identi�ca con el hombre) es preexistente a la vida en la tierra. El hombre sería como un piloto con su nave, que sería el cuerpo. Del análisis de la analogía percibimos la prioridad del alma. Explicaremos con más detenimiento el dualismo platónico en la unidad dedicada a la Antropología. El hombre posee dos facultades que son la “inteligencia” y la “voluntad” sumadas a los apetitos que también son dos: el “apetito irascible” y el “apetito concupiscible”. Al darse la unión a la materia se presenta el desequilibrio y la desarmonía entre los cuatro, que deberían estar guiados por la razón. En la vida en el mundo terreno se buscará volver a esa armonía a través de las virtudes, conocidas como cardinales: la “prudencia” en la inteligencia, la “jus32




ticia” en la voluntad, la “fortaleza” en el apetito irascible y la “templanza” en el apetito concupiscible. El alma posee las Ideas (conoce) y las olvida al encarnarse, es decir, al unirse a la materia que es el cuerpo. En el mundo sensible sólo se alcanza la “opinión” mientras que la verdadera ciencia es obtenida en el mundo suprasensible. En el “mito de la caverna” encontramos su explicación metafísica de la realidad en un lenguaje utilizado en la época. Es interesante poder leer el mito en su contexto simbólico. El drama central estará en la unión o conexión de los dos mundos. Allí se nos presentan seres encadenados con la perspectiva visual sobre las paredes de la caverna sin más posibilidad que la contemplación de esas sombras que se proyectan sobre ellas. Contrario a lo que de una lectura rápida se suele concluir, los que se encuentran en tal situación seríamos nosotros, aquellos que permanecemos unidos a la materia, considerando este mundo como el verdadero. El personaje que huye de la caverna sería el �lósofo, capaz de conocer la realidad que consiste en el mundo de las Ideas. Gran parte de su �losofía está dedicada a la jerarquización de estas Ideas poniendo en la cima a la “Idea de Bien” representada en la alegoría con la �gura del sol. En un primer momento por experiencia sabemos que la luz del sol encandila y al volver el visitante a la caverna para alertar a los demás sobre su situación se encuentra con la respuesta de la locura. En cierto modo podríamos aventurar que Sócrates estaría detrás de este personaje. La cosmología platónica queda plasmada de manera mítica interpelando a la razón de sus lectores a descubrir más allá de sus experiencias ordinarias. 33


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Doxa y episteme Platón distingue dos formas de conocimiento: doxa (opinión) y episteme (ciencia). Las opiniones son inestables y susceptibles de error mientras que la ciencia es segura y estable por fundamentarse en razones. El objeto de la opinión es el mundo sensible mientras que la ciencia se fundamenta en las Ideas; por eso existe un conocimiento intelectual unido a las Ideas y un conocimiento sensible unido al mundo de las cosas materiales. Aquí entrarían en juego las propuestas que vimos con anterioridad de la estabilidad del ser o su movimiento en el pensamiento de Heráclito y Parménides.

Teoría política de Platón


En su teoría política señala la existencia de tres clases sociales: los �lósofos o gobernantes correspondientes al “alma racional”, los guardianes o vigilantes del Estado convenientes al “alma irascible” y los productores que deben proveer de bienes materiales al Estado, ajustado al “alma de los deseos o impulsiva”. Leemos una analogía del Estado con el hombre. Para que exista justicia en el Estado debe buscarse el equilibrio entre estas tres clases: los gobernantes deben ser prudentes y sabios, los guardianes valerosos y los productores moderados controlando sus impulsos. Aristocles, quien pasó a la historia como Platón, in�uyó en los pensadores posteriores, siendo en cierta medida el más importante durante la Edad Media hasta el ingreso de Aristóteles a Europa, principalmente a 34



la Universidad de París. La modernidad volvió la mirada hacia el fundador de la Academia y en nuestra contemporaneidad se encuentran referencias suyas en la Estética, la Antropología y en otros ámbitos como las Letras. Sin dudas en Platón se encuentra uno de los pilares de la cultura occidental.

II. 4. Aristóteles

Fragmento “Escuela de Atenas” - Rafael Sanzio - 1509 . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Aristóteles nació en Estagira en el año 384 a. C. en el seno de una familia aristocrática. Ingresó en la Académica platónica alrededor del 366 donde permanece veinte años, hasta la muerte de Platón en el año 347. En el 343 es llamado a dedicarse a la educación de quien con el tiempo sería conocido como Alejandro Magno. Años más tarde volvió a Atenas donde estableció su escuela en edi�cios vecinos al templo dedicado a Apolo Likaios (Likaios, de ahí el nombre de “Liceo”). Además, sabemos que daba sus lecciones paseando por los jardines de esos edi�cios por lo que su escuela también fue llama35


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da “Peripato” (en griego peripatos: paseo) y a sus discípulos “peripatéticos” (peripatetikos). Después de la muerte de Alejandro se generó una reacción antimacedónica (el gran monarca era heredero de Felipe de Macedonia) que afectó a Aristóteles, llevando al estagirita al exilio donde murió en el 322. Sus escritos se dividen en “exotéricos” destinados al gran público y los “esotéricos” destinados sólo a sus discípulos de la escuela. Entre estos últimos destacamos: El Organon o ratados de Lógica , Obras de Filosofía Natural , Obras de Psicología , Metafísica que es una de sus obras más famosa, los tratados de Filosofía Moral y Política, Poética y Retórica. Es común contraponer Aristóteles a su maestro Platón, y efectivamente se separa en muchos puntos, pero también son muchas las coincidencias.

Los grados del saber y la ciencia . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Aristóteles distingue varios grados del saber: el conocimiento sensible, que deriva directamente de la sensación, es inmediato y fugaz, propio de los seres inferiores, y desaparece con la sensación que lo ha generado. En los animales superiores, al mezclarse con la imaginación y la memoria puede crearse un tipo de conocimiento más persistente; se pueden conocer las cosas particulares. El nivel más alto de conocimiento vendría representado por el conocimiento intelectual que nos permite conocer el por qué, las causas de la realidad conocida. Éste es el conocimiento propio de los hombres. A la vez divide el saber en “productivo” que tiene 36



por objeto la fabricación, el “práctico” que ordena la conducta tanto pública como privada, y en último lugar el saber “contemplativo” que no responde a ningún interés y que representa el saber más alto y perfecto que conduce a la sabiduría.

El objeto de estudio de la Filosofía Primera


Aristóteles denomina Filosofía Primera a la Metafísica que tiene por objeto de estudio al ente en cuanto ente, es decir “lo que es”. Es la ciencia que estudia los principios y las causas primeras de la realidad. Encontramos una visión profunda de lo existente que va más allá de lo que se percibe con la simple percepción; aparecen conceptos como ser, esencia, materia, forma, los predicables (substancia y los nueve accidentes), acto, potencia, causa, efecto. Con ello describe el fundamento de las cosas (res) que se da de manera “inmanente” a diferencia de Platón que lo señalaba en las Ideas trascendentes. Algunos pensadores aventuran la noción de que Platón dedicó su �losofía a explicar el mundo de las Ideas donde encontraba el fundamento de lo material, aunque sin señalar en concreto la conexión entre ambos mundos; mientras que Aristóteles dedicó principalmente su pensamiento a lo circundante buscando un fundamento en esta misma realidad.


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El hombre. Los principios del ser vivo, clases de alma El hombre es una sustancia compuesta de materia y forma. La materia es el cuerpo y la forma es el alma. Es una dualidad de cuerpo y alma, a diferencia del dualismo de Platón. “Dualidad” implica que ambas realidades son complementarias, son dos co- principios. Distingue tres clases de alma: “vegetativa” propia de los vegetales pero que se encuentra también en el animal y el hombre, “sensitiva” propia de los animales pero presente además en el hombre, y “racional” que es propia del hombre. Ésta es causa de movimiento del cuerpo, conoce y es incorpórea. De ahí que el hombre sea un ser “animado”. En El alma señala que «el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos» (Aristóteles, El Alma , 3, 414 a 13).

La ética. Bien y felicidad. Las virtudes . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

La ética o moral de Aristóteles señala que el hombre tiende naturalmente a la felicidad, cosa distinta del placer. ampoco estriba el bien supremo en adquirir la virtud porque ésta es sólo el medio para alcanzar la vida feliz. La felicidad es el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre que es el entendimiento, el momento supremo de la contemplación intelectual, la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu entiende o descubre la verdad. Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud.



Aristóteles distingue entre las virtudes éticas que regulan la vida activa y las dianoéticas que rigen la vida contemplativa, superior.

La virtud de la justicia. Clases. La política. Sociabilidad. Formas de gobierno y leyes


Para Aristóteles la justicia es la virtud total que consiste en el cumplimiento de las leyes, aunque también se re�ere a ésta como una virtud particular que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo. Estas concepciones de justicia ponen de mani�esto la conexión existente entre ética y política en el pensamiento de Aristóteles: • La idea de justicia legal muestra que la ética depende de la política, pues si la virtud total es obedecer las leyes es porque las leyes establecen modos virtuosos de comportarse. • La idea de justicia equitativa expone la relación entre ética y política, pues la distribución de los cargos ha de hacerse según las exigencias de la justicia. En realidad, para Aristóteles, ética y política se identi�can pues está convencido de que el hombre es un ser social por naturaleza, un animal político. La sociabilidad brota del hombre concreto; su más profunda esencia o modo de ser le lleva a vivir en sociedad, que no es ajena al individuo sino algo real que brota del ser humano concreto al que perfecciona y depara un medio vital necesario.


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Por otra parte, según el pensamiento aristotélico, la �nalidad del Estado no es otra que facilitar a los ciudadanos el logro de una vida feliz, buena y satisfactoria mediante tres posibles regímenes políticos: la “monarquía” (un solo gobernante), “aristocracia” (gobierno de unos pocos, los “mejores”) y “democracia” (en el que gobiernan todos los ciudadanos). Estas tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia sino al provecho propio. De esta forma se pueden convertir en tiranía, oligarquía y demagogia respectivamente.

II. 5. San Agustín de Hipona


Agustín de Hipona nació en la ciudad africana de agaste en el año 354 d. C. y falleció siendo obispo en Hipona en el 430, durante el asedio de la ciudad por los vándalos. Estudió Retórica, incursionó en el Maniqueísmo (que a�rmaba la existencia de dos principios supremos: uno de la luz o bien que sería Dios y otro del mal o de las tinieblas que lucha por el dominio del mundo), el Escepticismo (desesperanza de alcanzar la verdad), la Filosofía Neoplatónica y el Cristianismo, al que se convirtió bautizándose a la edad de treinta y tres años. Agustín dedicó su vida a la búsqueda de la verdad, no como algo abstracto sino identi�cándola con Dios que es la verdad en esencia. Su pensamiento signi�có la transmisión de la cultura grecorromana y judeocristiana al medioevo. Debido a la in�uencia del Neoplatonismo proclamaba la supremacía del espíritu sobre la naturaleza material y de Dios sobre el espíritu del hombre. 40



          

Relación entre Fe y razón


No debemos buscar en Agustín a un �lósofo sistemático porque ésta no era la meta del Doctor de la Iglesia. En este �lósofo encontramos su pensamiento totalmente unido a su ideal de vida que implica una visión de fe religiosa. Es innegable su in�uencia en el pensamiento posterior y en el hecho de ser el nexo entre la antigüedad y el medioevo. Destacaba el papel de la razón como vía para que el hombre alcance la Fe y, una vez que ésta es alcanzada, ayudar a penetrar en esas verdades. El punto de partida de la �losofía agustiniana era la fe misma, según aquel principio que repetía el �lósofo: “La fe que busca entender” (�des quaerens intellectum). He aquí las dos vertientes de 41


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su teoría de la verdad: una �losó�ca y otra teológica que no son contradictorias. San Agustín a�rmaba que Dios es la suma verdad y el �n de toda nuestra existencia; este conocimiento es adquirido por Fe pero también lo podía razonar bajo las bases de la �losofía. Con San Agustín se pone en evidencia que el conocimiento adquirido por Fe no es contrario al adquirido por la razón. Fe y razón no son contrarias sino que se complementan como dos alas para efectuar el vuelo (Cfr. Fe y Razón, Juan Pablo ��) El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo, una substancia acabada y completa, sujeto de operaciones inmanentes y transeúntes. El alma es una substancia racional completa con todas las potencialidades necesarias para gobernar el cuerpo y que tiene como �nalidad última la unión con Dios. Este hombre está dotado de una voluntad libre —libre albedrío— lo que hace posible la existencia del mal cuando la voluntad está privada del orden debido. Así, el mal no es algo creado sino que existe por la mala acción humana, entendiendo que el mal mayor que existe es el “mal moral”. En este punto se separa del Maniqueísmo al que adhirió en cierto periodo de su vida y, al a�rmar la posibilidad de alcanzar la verdad, desiste del pensamiento escéptico que lo había atraído en su juventud.

La teoría de la ley Respecto a la ley Agustín señala que si los hombres y las sociedades temporales quieren ser felices deberán regirse por una voluntad ordenada y sujeta a la norma. La sociedad quiere la paz y ésta es el orden. La paz de la ciudad es la concordia familiar extendida a todos los ciu42



dadanos y la paz de la sociedad cristiana es una sociedad perfectamente ordenada por hombres que gozan de Dios y se aman mutuamente. Distingue entre la “ciudad terrena” que se ordena a lo material y la “ciudad de Dios” que se ordena a lo espiritual, señalando que esta última saldrá victoriosa. En su obra De civitate dei señala que la paz es “la tranquilidad del orden”. Podemos decir que Agustín fue a lo largo de su vida un apasionado buscador de la verdad, puente entre la cultura antigua y la medieval, hombre de gran lealtad interior. Señalo a continuación algunas de sus palabras contenidas en la obra De rinitate :


«La fe cierta es principio siempre de conocimientos; pero nuestra ciencia sólo se perfecciona después de esta vida, cuando veamos a Dios cara a cara. engamos esto presente, y conoceremos que es más seguro el deseo de conocer la verdad que la necia presunción del que toma lo desconocido como cosa sabida. Busquemos como si hubiéramos de encontrar, y encontraremos con el afán de buscar. Cuando el hombre creer �nalizar, entonces principia» (Arias, 1956: 513)


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II. 6. La cristiandad medieval Después de la caída trágica del Imperio Romano de Occidente podemos �jar el inicio de un nuevo periodo histórico en el que algunos autores incluyen incluso el pensamiento de Agustín de Hipona. Más allá de las disquisiciones históricas me interesa marcar los fundamentos de una nueva época que algunos llamaron “cristiandad medieval” donde la religión pasa a tener un papel protagonista en el desarrollo cultural. Un ejemplo de ello es la fundación de las universidades ponti�cias desde el Papado como es el caso de la Universidad de Bolonia, que señaló la plenitud de la cristiandad medieval occidental en el siglo ��. Después del Edicto de Milán del año 313 proclamado por el emperador Constantino la religión cristiana tomó el papel rector de la intelectualidad occidental.


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Para el pensamiento medieval el hombre no es solamente un animal racional sino también “persona”, noción que vino unida al desarrollo teológico en el intento 44




de explicar, dentro de las posibilidades de la razón humana, el misterio cristiano de la Santísima rinidad: tres Personas, un solo Dios. El carácter geocéntrico vivido en todos los niveles sociales también in�uyó en el desarrollo cultural ya que la Filosofía pasó a tener el lugar de ancilla theologiae, esclava de la teología. No se duda del afán de conocimiento humano de los pensadores de la época sino que simplemente destaco que el �n último era poder desarrollar la teología, ciencia máxima de este periodo histórico según la que el hombre no es solamente un ser natural sino que posee un �n sobrenatural. El hombre no se tiene como centro de atención a sí mismo sino que se piensa en cuanto puede dar respuesta a las iniciativas de Dios en su alma y alcanzar la teleología (�nalidad) pensada para cada hombre según un plan divino que igualmente respeta su libre albedrío pero que lo asiste con su gracia o auxilium quo como la de�niría San Agustín de Hipona. En varios textos se marca este periodo como oscuro pero debemos ser honestos en recalcar que también trajo grandes aportes culturales, inclusive en el ámbito �losó�co. En otros aspectos el inicio de las ciudades, el arte románico y gótico, la música y el ideal del ser humano que no carece de sentido en su existencia merecen un estudio más profundo antes de catalogarla como una época sin grandes aportes. Entre los pensadores que podemos destacar en estas breves líneas están Juan Escoto Erígena que vislumbró con su pensamiento en la corte palatina de Carlomagno. La “cuestión de los universales” entró en escena y llevaría a grandes disputas durante este periodo: ¿existen realmente los universales hombre o perro?, ¿o son �cciones en 45


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la mente humana?, ¿cuál es su naturaleza? La dualidad de lo particular y lo universal, el mundo de los sentidos y el de la razón en relación a su existencia quedaba planteada desde una obra del �lósofo neoplatónico Por�rio, discípulo de Plotino. Las respuestas vendrían con carácter opuesto desde un Realismo Absoluto de Juan Escoto Erígena del siglo ��, desde San Anselmo de Canterbury en los siglos �� y �� (los universales existen fuera de la mente con una realidad concreta) y desde el Nominalismo de Roscelino de Compiègne del siglo �� (los universales no existen de ninguna manera, los conceptos que nuestra mente forja son simples “nombres” �atus voces , palabras vacías). El siglo �� marcó los fundamentos para el desarrollo en su esplendor de la Escolástica que, entre otras acepciones, consistió en un método de trabajo intelectual que incentivaba la especulación que suponía someter las ideas a refutaciones con las consiguientes defensas de los argumentos. Con omás de Aquino mediante, su metodología sistémica y teorética llegaría a su punto álgido. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

II. 7. Santo Tomás de Aquino En la Filosofía desarrollada en el periodo medieval se desatacan muchos pensadores como Alcuino de York, Rábano Mauro, Escoto Erígena, Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo, Avicena, Averroes, Maimónides, Buenaventura, entre otros, pero sin duda el gran pensador del medioevo fue omás de Aquino.



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omás nació en Roccasecca alrededor del 1224, cerca de Aquino. Sacerdote católico perteneciente a la orden predicadora de los dominicos brilló en la historia por su gran sabiduría y rica producción �losó�ca. Viajó por Europa a los lugares cuna de la sabiduría más célebres de la época, incluyendo la Universidad de París de la cual fue Maestro (Magister). Su originalidad está en no ser original para la elección de fuentes para su pensamiento, ya que tuvo en cuenta a los griegos, árabes, judíos y a los denominados Padres de la Iglesia como San Agustín. Falleció el 7 de marzo de 1274, fue canonizado por Juan �� en 1323 y declarado “Doctor de la Iglesia” en 1567 por el Papa San Pío �. Entre sus escritos más destacados encontramos la Summa Teologiae o Suma de eología, quedando inconclusa su tercera parte debido al deceso del autor, y la Summa Contra Gentiles. 47


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Filosofía del ser, la verdad y el bien


Podemos decir que su �losofía es una “�losofía del ser” (contenido) “que busca la verdad” (conocimiento �nalidad) y “analiza el esfuerzo del hombre por alcanzar el bien” (obrar humano). Dio un gran paso en el desarrollo de la metafísica, la gnoseología y la moral siendo el más importante representante de la edad de oro de la Escolástica. La gran extensión de sus obras nos obliga a seleccionar cuestiones para destacar en esta obra debido a su �nalidad. En líneas generales podemos decir que el Aquinate coincide con Aristóteles. Respecto al conocimiento señala órdenes diversos según la capacidad cognoscitiva de los seres: el animal conoce sólo los singulares ya que sólo dispone de los sentidos captando las cosas concretas. El hombre posee conocimiento abstracto, conceptos universales, ya que además de los sentidos tiene el entendimiento agente o facultad intelectiva. Señala un conocimiento superior desconocido para los animales y el hombre que lo que los teólogos llaman lumen gloriae o luz de la gloria por la que se conoce a Dios, pero al ser un don de Dios compete su estudio a la eología y no a la Filosofía aunque existen cuestiones que sí son alcanzables mediante la luz de la razón como la existencia de Dios por discurso demostrativo, partiendo de las cosas mismas de las que tenemos experiencia, ascendiendo de los efectos a su causa, de lo contingente a lo necesario. Son famosas sus cinco vías para alcanzar la existencia de Dios. Señalo un ejemplo:



«Es evidente que algo existe, pero todo lo que existe requiere una causa, porque nada es causa de sí mismo. Podría pensarse en una cadena in�nita de causas, pero esto es insostenible, porque si la serie es in�nita quiere decirse que no hay primera causa, y no habiendo primera causa, no hay segunda ni tercera, ni ésta que está aquí actuando. Luego si algo existe debe haber una causa primera, ser necesario, que es lo que llamamos Dios» (omás de Aquino, 2001a: 110). El hombre es una substancia en la que se unen materia y forma, es uno, un ser en sí que es tanto cuerpo como espíritu. El alma es la forma y el cuerpo es la materia. Lo que lo diferencia de los demás seres es su capacidad intelectual y por ello es libre (libre albedrío). Por esto, el hombre conoce el bien, lo sopesa y puede elegirlo, es decir que es responsable de sus actos. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

La ley natural. El Derecho y la justicia omás de Aquino interpretaba la ley natural como la participación en el hombre de la Ley Divina y la identi�caba con la razón humana que ordena hacer el bien y evitar el mal. Esta Ley es racional porque es enunciada y dictada por la razón y natural porque la propia razón es un rasgo de la naturaleza humana y describe las acciones convenientes para los �nes inscriptos en nuestra naturaleza. La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios, y por medio de 49


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ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar. Así, el principio fundamental de la vida moral es “hacer el bien y evitar el mal” y en él se fundan las demás normas. Esta ley que se fundamenta en la naturaleza humana será por tanto inmutable y la misma para todos. Entiende la justicia como una virtud moral que tiene como base el bien entendido como la armonía del mundo y en ella se asientan las demás virtudes. La de�ne como el «hábito por el cual el hombre le da a cada uno lo que le es propio mediante una voluntad constante y perpetua» (omás de Aquino, 2001b: 475). Clasi�ca a la justicia como una de las virtudes cardinales junto a la templanza, fortaleza y prudencia. Su de�nición clásica de justicia es dar a cada uno lo suyo. Distingue a su vez dos tipos: la justicia distributiva implica una obligación de distribuir los bienes proporcionalmente de acuerdo a la contribución de cada persona. La justicia conmutativa gobierna las relaciones entre las personas y depende de la igualdad básica de las partes de un acuerdo. Según esto, el Derecho debe ser expresión de la ley natural, que a su vez es expresión de la ley eterna. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

La Ética La Ética es una ciencia práctica que estudia las operaciones del hombre, las relaciones entre esas operaciones, sus principios y dinamismo. La Psicología y la Antropología otorgan a la Ética los medios para el estudio ya que sin este fundamento no habría verdadero conocimiento del hombre cuyo �n es el bien. Aquí se plantea: ¿Cuál es el �n último para el hombre? En la respuesta tendrá 50




importancia la Metafísica. Aristóteles destaca que el bien es “aquello que todos apetecen”, el ser mismo en cuanto objeto apetecible, ens et bonum convertuntur. Esta noción de “bien” es analógica. El estagirita distingue entre “bienes útiles” que son deseados no por sí mismos sino por su utilidad, “bienes deleitables” que son apetecidos por el deleite que nos producen, y “bienes honestos” que son anhelados por sí mismos. Sólo el bien honesto tiene razón de ser bien último porque los otros no pueden satisfacer la necesidad de la naturaleza humana, que es una naturaleza intelectual. El bien propio del intelecto no es otro que el conocimiento de la verdad, y allí radica la felicidad. Los demás bienes son necesarios pero no pueden tener razón de ultimidad. El único bien congruente con la naturaleza humana es el bien honesto. Esta contemplación de la verdad, en Aristóteles es intramundana, el hombre feliz sería el “sabio”, el que contempla la verdad en este mundo. La ética de omás de Aquino va mucho más allá porque la felicidad a la que se dirige la actividad del hombre es la contemplación de la verdad en la otra vida. Recordemos que este �lósofo une su pensamiento �losó�co a sus convicciones teológicas. En San Agustín se planteaba el exitus–reditus de la criatura respecto a Dios. Esto es adoptado por omás de modo tal que la Ética será el reditus de la criatura racional a Dios que es la verdad mediante un conjunto de operaciones y disposiciones que lo lleva a esa vuelta o regreso. Aquí radica la esencia de la moral tomista. El �n último del hombre será “trascendente”. Es la moral del reditus que culmina en la “beatitud”, �n último del hombre.


Filosofía Primera

Vida social y política


La Política es una rama de la Ética. Existen tres ramas: “moral individual”, “moral doméstica” (actividad del hombre en la comunidad doméstica) y “moral política”, que consiste en su actividad dentro de la comunidad política. Según omás la Política es la última parte de la ciencia moral, señalando que se trata de un arte, una actividad de la razón práctica. Este arte se apoya en la naturaleza del hombre, que debe ser gobernado y donde la manera de hacerlo está en el hombre mismo. A diferencia del gobierno político, el gobierno despótico conduce al hombre imponiendo desde fuera. La clave de la Ciencia Política en omás reside en el gobierno del hombre en el marco de la ciudad, la polis, entendiéndola como “sociedad de sociedades”. No es un ámbito vacío donde el individuo está solo. Es un cuerpo, un órgano constituido por un plexo de comunidades intermedias infrapolíticas, por ejemplo la familia, la aldea, etcétera. El �n de la polis es el bien común que es el conjunto de elementos que hace a la plenitud de la vida humana. Es un bien comunicable. El �n de la política es que el hombre pueda vivir virtuosamente. Si el �n de la política es el bien común, o sea que el hombre pueda vivir virtuosamente, el tema central de la política no es el “poder” sino la vida virtuosa, el bien común. Respecto a los regímenes políticos distingue tres tipos legítimos y sus desviaciones, al igual que Aristóteles. Lo que legitima el régimen es su servicio al bien común. Cuando se producen desvíos aparece la “tiranía”.



II.8. El Renacimiento. Constitución de la nueva ciencia

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En el siglo �� surgió una corriente “escéptica empirista” (no es posible alcanzar verdades universales y por lo tanto el conocimiento cientí�co) con Guillermo de Ockham y su Nominalismo, llevando a la decadencia de la Escolástica, �n del pensamiento medieval. Por otro lado, surgió también un “sobrenaturalismo” que retoma la mística relación del alma con Dios representado en el franciscanismo (orden fundada por San Francisco de Asís) proponiendo una �losofía teocéntrica unida al Agustinismo. Aquí se destacan San Buenaventura y Juan Duns Scoto, crítico del tomismo. Existieron dos negaciones respecto a la �losofía medieval: su carácter teocentrista y la aridez de estilo y gusto artístico que se vislumbraba en los escritos �losó�cos y teológicos como las Summas. En este contexto aparecen el Empirismo (validez del conocimiento sensible), Agnosticismo (imposibilidad 53


Filosofía Primera

de alcanzar el conocimiento racional de la existencia de Dios) y Secularización (separación de lo temporal y lo sagrado) que se desarrollarán en la �losofía moderna que comienza con el Renacimiento. Hacia �nales del siglo �� y la primera mitad del siglo �� se abandonaron los sistemas �losó�cos de la Edad Media y las ciencias avanzaron por el camino de la experimentación, buscando la justi�cación de la realidad desde la investigación empírica. Se desarrolló una nueva visión del mundo donde el hombre era el centro de atención, unido al gusto por la cultura pagana. Se puede decir que el Humanismo será central en esta época ya que al abandonar una visión cristiana de la sociedad como un todo que posee una teleología, el hombre será la medida. Un ejemplo clásico de esta postura es la producción artística conocida como el Hombre de Vitrubio de Leonardo Da Vinci.


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Se habla de “giro antropocéntrico” donde el ser humano es el centro de interés (anteriormente era teocéntrica donde Dios ocupaba este lugar). Esto se transformó 54



en un movimiento cultural que se orientó hacia la importancia y los valores de la naturaleza así como a la atracción por la antigua cultura pagana grecorromana. In�uyó en la Filosofía, el arte, la literatura y fue la cuna para el origen de la ciencia experimental independiente, tal como la conocemos hoy.

II. 9. René Descartes: Inicio del Racionalismo

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En la antigua cultura griega se sostenía un racionalismo que consistía en defender la capacidad de la razón para penetrar en la realidad y alcanzar la verdad, a diferencia de las culturas orientales que decían alcanzarla por signos, revelaciones superiores o magia. El Racionalismo moderno es diferente ya que plantea una nueva concepción del Universo. En la �losofía teocéntrica se a�rmaba la necesidad de la existencia de un Ser Superior, Ser en sí mismo, mientras que lo demás sería contingente, no necesario, ser por otro. En la concepción moderna se a�rma que 55


Filosofía Primera

esa contingencia no es real sino un defecto de nuestro conocimiento. No se habla de los individuos en sí ya que por experiencia sabemos que toda vida en la ierra tiene un �n, sino de los individuos tomados como un todo, de la unidad. La realidad no es algo contingente que recibe la existencia y necesita un Ser necesario como causa sino que como “un ser total” es necesario y se explica por sí mismo. Esto trajo la reducción “de órdenes superiores de la realidad a otros inferiores”, así por ejemplo se redujo la religión a fenómenos psicológicos. Otra característica será el “ideal de progreso” según el cual la humanidad debe avanzar siempre en un progreso donde el �n será la comprensión total de la realidad, aunque quienes formularon este ideal eran conscientes de la imposibilidad práctica de esto.

El método. Pienso luego existo. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Con René Descartes (1596–1650) podemos decir que se da el inicio del Racionalismo moderno de forma constructiva. Los pensadores intermedios entre los medievales y él tuvieron un carácter mayoritariamente crítico antiescolástico y antiaristotélico que se concebían unidos al pensamiento cristiano. Este pensador francés se diferencia en gran medida de sus precursores ya que no escribe todo en latín como era costumbre sino que utiliza el francés; no era un clérigo sino un hombre de armas ligado a la nobleza aunque mantenía la religión católica. Conocía la cultura clásica en boga así como la ciencia de su época, la escolástica 56




de sus maestros, ya que realizó sus estudios en el Colegio Jesuita de La Fleche, el mejor de Francia en aquellos tiempos. Con todo este bagaje de conocimientos no tenía un sistema propio y por ello descon�aba de todo, instalando la “duda universal” (no propone el Escepticismo sino que busca salvar al hombre de caer en él). Esta duda cartesiana hay que entenderla correctamente ya que no existe la duda como tal, sino que consiste en un método, en un medio para alcanzar certezas. Esto lo propone en El discurso del método. El método de René Descartes era el de la “duda metódica”, que consistía en no admitir algo como verdadero si no constaba evidencia de que lo era; es decir, que admitía solamente aquello de lo que no hubiera ocasión de dudar. Cuestionaba la validez de las percepciones sensoriales y se preguntaba si nuestra naturaleza era intelectualmente defectuosa. Descartes se propuso dudar de toda la realidad. No era una duda real sino una propuesta a sí mismo: despo jarse de toda duda sobre la validez de las ideas que poseemos. “Pienso, luego existo”, Cogito, ergo sum fue su adagio más celebre en donde expuso que todo era signi�cado de duda. Sostuvo que al dudar estaba pensando, y que pensar era la única forma de darse cuenta de que realmente existía, ya que sólo podía dudar porque existe quien duda. Ésta será su verdad fundamental sobre la que construirá su sistema �losó�co cartesiano. Esta idea es “evidente” y se presenta al entendimiento como “clara y distinta”. Aquí inicia el encierro de la Filosofía en el sujeto ya que anteriormente una idea era considerada verdadera a través de la adecuación de la idea a la realidad objetiva (adecuatio rei intellectum, ade57


Filosofía Primera

cuación del entendimiento a la realidad). Sin embargo, Descartes duda de la existencia de la realidad, por lo que la certeza de esta idea no dependerá ya de lo exterior sino que será una propiedad de la idea misma. Descartes propuso admitir como verdadero sólo aquello que se presente de modo claro y distinto. Para ello, buscó dividir cada di�cultad en todas las partes posibles para alcanzar su solución partir del conocimiento de lo simple y así alcanzar lo más complejo, haciendo recuentos y revisiones. Aquí vemos el método matemático como paradigma.

Dios, el mundo, el hombre


Una vez sentada la idea del cogito ergo sum como verdadera, Descartes comenzó a analizar las ideas que ese sujeto pensante alberga. Una de ellas es la idea de Dios, que fue una de las primeras cuestiones tratadas. Señaló tres tipos de pruebas: una que partía de las exigencias que albergaba la misma idea de Dios que poseemos, ya que no es posible pensarlo como carente de existencia (perfección). Otra prueba señalaba que esa idea que tenemos de Dios no puede ser resultado de la experiencia sino que el mismo Dios nos la tiene que haber dado y, por tanto, Dios es causa de la idea que tenemos de Él y por ello existe. La última señalaba a Dios como causa del “yo” que posee la idea de Dios. Para Descartes, Dios es una substancia in�nita que puede ser concebida pero no comprendida. A partir de la a�rmación de la existencia de Dios y de un yo pensante decantó la a�rmación del mundo 58




como existente, ya que el “yo” lo percibe como evidente en la existencia y, al existir Dios que nos da lo sentidos, no sería coherente con su bondad y veracidad que estos nos engañen. Respecto al mundo señaló que Dios es su causa. La existencia del mundo se fundamenta en la veracidad misma de Dios. Dedujo la existencia del mundo a partir de la idea clara y distinta de extensión ya que señalaba la existencia de lo espiritual (res cogitans) y lo material (res extensa). Analizó lo natural donde encontró que todas las cosas responden a las leyes de la materia menos las almas. Con esto concluyó que en el mundo existen dos tipos de sustancias a las que todo se reduce: materia y espíritu, que son radicalmente diferentes, heterogeneidad entre el mundo material y espiritual, lo que le llevó a a�rmar que el hombre no es cuerpo y alma complementarios sino que, al igual que en el Platonismo, volvió a la idea del piloto en su nave. Creyó encontrar en la glándula pineal la unión de cuerpo y el alma en el hombre. La �losofía cartesiana es considerada como una luz en aquel momento histórico que posibilitó el desarrollo posterior de la �losofía moderna, una búsqueda de claridad y distinción llevando las características de la Matemática a la Filosofía. El prescindir de Dios en la explicación del mundo fue solamente un paso a dar. Con Descartes se sentaron las bases de la modernidad.


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II. 10. La crítica del Empirismo

El sistema de Descartes, considerado el fundador y máximo exponente del Racionalismo conocido como “dogmático” (aceptar la razón y sus postulados como un dogma), tuvo una gran in�uencia que llegó hasta nuestros días. Los racionalistas aceptaban la razón y sus postulados, pero no llegaron a cuestionarse qué es la razón y cómo formula sus postulados, cómo se elaboran las ideas.


David Hume - Allan Romsay - 1766

El pensamiento �losó�co posterior que intentó hacer frente a sus a�rmaciones fue el Empirismo desarrollado principalmente en el ámbito anglosajón con autores como David Hume, John Locke, y George Berkeley. Debemos tener en cuenta que fue muy difícil para los seguidores de Descartes lograr escapar del subjetivismo en el que quedó inmersa la Filosofía. Los empiristas buscaron encontrar de qué modo la razón elabora las ideas y de qué principios parte. Ya no 60



concibieron a la razón como un depósito de ideas sino una máquina a estudiar para así conocer el origen de lo real. En el cartesianismo se sostenía la existencia de ideas en el hombre llamadas “a priori”, es decir, aquellas que se tienen de manera previa a la experiencia sensible, que eran innatas. El empirismo criticó la existencia de tales ideas señalando que únicamente son verdaderas aquellas ideas-conceptos adquiridas “a posteriori”, es decir por la experiencia a través de nuestros sentidos. En este periodo se propuso un análisis de la posibilidad de existencia de la metafísica y Hume señaló como única posibilidad una metafísica guiada por la “experiencia” de carácter sensible. Es claro en este pensamiento el inicio de una verdadera separación respecto a las cuestiones heredadas de una Europa cristiana, incluyendo a Dios como la solución de los problemas que no alcanzaban respuestas. Con la eliminación de la abstracción gnoseológica, el acceso a lo trascendental por la razón aparece como fuera de sus posibilidades. Así encontramos en la obra Investigación sobre el entendimiento humano de Hume la siguiente a�rmación: . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

«Haced, pues, �lósofos, que vuestros dioses sean acordes a las manifestaciones actuales de la naturaleza, y no os permitáis alterar estas manifestaciones con suposiciones arbitrarias para adecuarlas a los atributos que tan gustosamente atribuís a vuestras divinidades. Bien está que los sacerdotes y los poetas hablen de un pasado o un futuro mejores, pero los �lósofos no pueden utilizar este tipo de discursos» (Hume, 1998: 20). 61


Filosofía Primera

La secularización que se daba en el ámbito temporal se plasma en la Filosofía. Con su pensamiento crítico el Empirismo terminó llevando al pensamiento hacia el “escepticismo”, haciendo necesaria una nueva �losofía profunda para sanear esta situación, hecho que intentó llevar a cabo Immanuel Kant con su Idealismo rascendental.

II. 11. La Ilustración

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Con la Ilustración encontramos una nueva época del pensamiento. Aquí se busca la independencia de la razón respecto a cualquier autoridad o dogmatismo que según los pensadores de esta época, aquejó a la humanidad durante la Edad Media. Los ideales que tuvieron su anuncio con el desarrollo del racionalismo y el empirismo que estudiamos anteriormente se hacen realidad. Podemos decir que es el punto álgido del pensamiento moderno. Uno de sus más grandes representantes fue el pensador alemán Immanuel Kant quien explicaba en su Res puesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? en qué consis62



tía ésta con las siguientes palab r as: «La Ilustración es la salida del hombre de su auto-culpable minoría de edad. La minoría de edad signi�ca la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa no reside en la carencia de entendimiento sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo sin la guía de otro. ¡Sapere aude! Atrévete a saber. en valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí el lema de la Ilustración (Kant: 35).


El periodo comprendido entre el año 1688, fecha de la Revolución Inglesa, y el año 1789, año de la Revolución Francesa, es conocido como “Siglo de las luces”. En este lapso de tiempo se produjeron varias modi�caciones en aspectos políticos, religiosos, cientí�cos y económicos que llevaron a una profunda transformación del panorama �losó�co. En este cambio in�uyeron el Naturalismo desarrollado en el Renacimiento, el Derecho y la religión natural, la �losofía racionalista y empirista del siglo �� así como el factor histórico de la aparición del Protestantismo con sus conceptos propios de autoridad, libertad humana, libre examen y hermenéutica, entre otros. En este periodo encontramos un pensamiento muy rico en erudición y crítica pero, tal vez, falto de originalidad, ya que se buscó poner en práctica lo que ya se había anunciado en el Racionalismo y el Empirismo. Esta crítica se hizo muy fuerte frente a los valores defendidos en el pasado, ya sean religiosos, de la tradición, antropológi63


Filosofía Primera

cos, políticos, etcétera. El hombre dejaba de ser aquel que habíamos estudiado en el medioevo cristiano en el que la aspiración sería principalmente la salvación espiritual y donde se defendía la autoridad y la tradición frente al pensamiento individual.

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El hombre pasó a ser el valor supremo, lo que trajo una gran conciencia del valor del ser humano y la necesidad de plasmar sus derechos, cuestión que tuvo su acto preliminar con la Declaración de los Derechos del Ciudadano en Francia. Podemos decir que durante un periodo breve la Ilustración tuvo su auge en Inglaterra pero que pronto sus ideas pasaron a Francia y Alemania que las hicieron perdurar en el tiempo. La idea de “progreso” es otra de las más marcadas en este periodo, un optimismo que buscaba inundar los diferentes ámbitos de la sociedad occidental. Con esta idea se buscaba una mayor perfección en la política, las artes, la economía, etcétera, pero sin ninguna visión sobrenatural. El punto central estará en el ejercicio de la libertad, 64




tanto en el obrar como en el pensamiento, y por lo tanto, en la separación entre la autoridad y la tradición. Se propuso una vuelta del hombre a un estado natural, suponiendo un optimismo de la bondad de la naturaleza humana. Jean Jacques Rousseau fue uno de los acérrimos defensores de la vuelta a este naturalismo, más allá de la posibilidad o no de esta vuelta, por la existencia o no de este estado natural previo. En el fondo proponían una con�anza, una fe racional en la razón humana que ilumina al hombre, lo ilustra y aclara la vida llevando al progreso y la creación de una verdadera �losofía. Según sus propuestas, cualquier tipo de pensamiento que no se pueda someter al análisis racional quedaría fuera del debate cientí�co y �losó�co. El pensador francés François Marie Arouet, más conocido como Voltaire, señalaba que había «llegado la hora de la justicia en todos los sectores de lo cognoscible» (Voltaire). Respecto a lo estudiado anteriormente, la Ilustración rechazó los “a priori” del Racionalismo pero apeló a los “a posteriori” del Empirismo. En cierta manera podemos decir que se intentaron conjugar tanto los postulados de una como de otra �losofía. A continuación estudiaremos este intento en la �losofía de Kant.

II. 12. Immanuel Kant El �lósofo alemán Immanuel Kant es uno de los más in�uyentes en la �losofía contemporánea. Es considerado el fundador del Idealismo rascendental. Después del Racionalismo y el Empirismo, la Filosofía necesitaba respuestas para saber qué podemos conocer y qué puede 65


Filosofía Primera

ser considerado como verdadero. El ilustrado Kant buscó dar esas respuestas.

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Este pensador desarrolló de una manera impresionante un sistema �losó�co completo que intentó responder a estas cuestiones. Respecto a “lo que podemos conocer”, Kant señala que no serán válidas ni las a�rmaciones del Racionalismo y tampoco las del Empirismo sino que para que el conocimiento sea considerado verdadero serán necesarias algunas condiciones que reúnan lo “a priori” y lo “a posteriori”, es decir que el hombre capte mediante la experiencia sensible el caos de sensaciones que le vienen de la realidad y mediante los “a priori” (espacio y tiempo principalmente) los ordene de tal manera que permita el conocimiento cientí�co. O sea que se da lugar a un “juicio sintético a priori” que hace referencia a la experiencia pero que también es universal y necesariamente verdadero. Igualmente con Kant no se puede conocer la realidad en sí misma sino fenómenos (lo que se nos aparece) 66




de la misma, cayendo en un “subjetivismo”, de ahí también el nombre de su sistema de “idealismo trascendental” en oposición al idealismo absoluto donde el conocimiento no hace ninguna referencia a la realidad en sí. Esto lo desarrolla en la Crítica de la Razón eórica. Con estos postulados, ideas fundamentales como la de “Dios”, “libertad” y “alma” (postulados de la razón práctica) no pueden ser consideradas verdaderas ya que no tenemos experiencia sensible de ellas. Aquí Kant recurre a la Razón Práctica y señala la necesidad de existencia de estas tres ideas ya que sin ellas no puede fundamentar una ética. La ética kantiana es una “ética del deber” donde lo importante no es comprender la bondad de lo que se realiza sino actuar porque “se debe”. Así señala la existencia de un “imperativo categórico”, un mandato en la conciencia moral del hombre que le lleva a obrar bien. Después de Kant, en el siglo �� el Idealismo llegó a su máxima expresión con Georg Hegel, llevando la Filosofía a lo abstracto con un sistema idealmente perfecto. A nivel de la razón se buscó comprender la realidad pero al margen de la realidad misma: el mundo como manifestación y desarrollo de la Idea, única substancia existente de la que lo existente es manifestación. Con el Idealismo aparece la visión de la historia de manera dialéctica (tesis, antítesis, síntesis); es decir, como el desenvolvimiento de la Idea (se vislumbra un panteísmo por las características de la Idea). oda la realidad, la historia del mundo y de los hombres se explican por las fases del autodesarrollo del espíritu. Se llega al Idealismo Absoluto donde la realidad es creación del espíritu. A continuación estudiaremos este sistema de pensamiento. 67


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II. 13.- Hegel y el Idealismo Absoluto Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) nació en Stuttgart en el seno de una familia protestante y acomodada. Estudió Filosofía y eología en ubinga. Fue profesor privado en Berna y Frankfurt, redactor de un periódico de Bamberg, rector del Gimnasio de Nuremberg, profesor de Heidelberg y llamado por la Universidad de Berlín. Sus obras principales fueron Fenomenología del es píritu, Ciencia de la Lógica, Enciclopedia de las ciencias �losó�cas y Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho,


entre otras. En la realización de la �losofía de Kant, ésta aparece como obra de la razón. Hegel está conforme con esta manera de entender la Filosofía pero indica un cambio esencial: “Razón” no signi�ca ya, como en Kant, una mera facultad del sujeto que conoce, sino la integridad del sujeto. No son los seres racionales quienes sustentan a la razón, sino ésta quien sustenta a aquellos. De la razón habrá de proceder no sólo la forma del objeto pensado sino también la materia, es decir, el objeto en su íntegra realidad. El idealismo trascendental de Kant pasa a ser en Hegel “Idealismo Absoluto”. odo lo real es manifestación de la razón. El punto de partida de Hegel es, de nuevo, Kant. Allí justamente donde Johann Gottlieb Fichte, según Hegel, se había quedado “a medio camino”: el “yo pienso” como expresión de la espontaneidad del conocimiento. El pensamiento de Hegel se inicia entonces desde el principio de independencia absoluta de la razón. Ese principio de independencia de la razón, en Hegel, supone un nuevo añadido a la Filosofía de Kant, y es 68




el siguiente: las categorías (cantidad, cualidad, relación, modalidad) no pueden ser solamente una expresión de nuestro modo de conocer sino que su aplicación debe llegar hasta las cosas en sí mismas. En Kant las categorías consistían en “modos de conocer, no de modos de ser”. El pensar de Hegel quiere ser un pensar de lo real en cuanto tal. A partir de ahí postula que el sujeto, en virtud de su espontaneidad total, se dirige a la verdad y al ser; esto, en Hegel, supone que el pensamiento “pone” las cosas al pensarlas (eliminación de la realidad natural). Pensar es pensar el ser, pero se trata de un ser, de una realidad, que se ha tornado en racional. Hegel invierte de este modo el principio aristotélico según el cual “nada está en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos”. Para Hegel es al revés: “nada está en el sentido que no haya estado antes en el intelecto”. El intelecto sería así la “causa del ser”. La �losofía de Hegel tiene entonces como punto de partida que el pensamiento siempre es pensamiento del ser, pero no se trata de restablecer el “realismo” sino que el ser ha quedado completamente subsumido en el pensamiento. El pensamiento es, de hecho, la cosa en sí: el pensar es el ser. El punto de partida ahora es una autoconciencia absoluta a partir de la cual se deduce toda la realidad. La Filosofía será la expresión del autoconocimiento del Absoluto que es la Idea que se despliega exteriorizándose en la naturaleza y volviendo sobre sí en el espíritu humano. Aquí entroncamos con la idea de “panteísmo evolucionista” donde se racionaliza todo misterio.


Filosofía Primera


Sitúa la primera realidad en la Idea o Espíritu Absoluto que va desarrollándose, manifestándose en el curso de la historia total del Universo y de los hombres, según un proceso dialéctico de tesis, antítesis y síntesis. La historia entera aparece así como un proceso racional universal en orden a una mayor libertad, autoconciencia y racionalización. La obra de Hegel viene presidida por la ambición de un conocimiento enciclopédico y omniabarcante. Su �losofía se presenta como una universal historiografía, es la historia del Absoluto que se desarrolla según la dialéctica, ley inmanente de toda realidad, de la naturaleza y del Espíritu. Esta dialéctica es ley de la razón que avanza en su conocimiento mediante oposición y síntesis de contrarios pero al mismo tiempo es ley del ser, ya que racionalidad y realidad se identi�can. Así la naturaleza será el despliegue objetivo de la Idea. Este modo de ser supone introducir la negatividad en el interior de la misma realidad. Así la tesis implica la antítesis y ambas son asumidas o conciliadas en la síntesis, que no niega los momentos anteriores (tesis y antítesis) sino que los conserva y los supera en una unidad mayor y armónica que asume la diversidad. Cada síntesis es tesis para una nueva antítesis y ambas se concilian en una síntesis ulterior, y así sucesivamente hasta la síntesis �nal y de�nitiva, superadora e integradora de todas las diferencias. Según la obra de Hegel podemos decir que se pierde el valor del individuo, de su libertad y su contingencia (no necesidad). ambién se sostiene la idea racionalista de “progreso” que permitiría desvelar todos los secretos de la historia. Hay una necesidad del proceso histórico como 70



desenvolvimiento de la Idea. En el terreno de lo práctico la �losofía de Hegel supone el fundamento para la aparición del socialismo totalitario y la negación del individuo en el Estado.

II. 14. Karl Marx: La Antropología y el trabajo

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Karl Marx nació en mayo de 1818 en réveris. Estudió Derecho en Bonn donde fue in�uenciado por la izquierda hegeliana (respuesta a la �losofía idealista de Hegel). Continuó sus estudios en Berlín y fue exiliado en París, de donde fue expulsado, por lo que se trasladó a Bruselas. En 1849 �jó su residencia en Londres donde murió en 1883. A lo largo de su vida estuvo en contacto con diferentes pensamientos como el Materialismo clásico griego, los socialismos de principio del siglo �� y la nueva ciencia económica. Entre sus obras más conocidas 71


Filosofía Primera

destacamos el Mani�esto del Partido Comunista y El Ca pital.


Con su teoría de las “alienaciones” señala que el hombre se encuentra enajenado por la Religión, la Filosofía y el Derecho. Esta alienación es situación en la que se encuentra el hombre que no descubre que la religión no tiene un sentido en sí misma sin advertir que es una consolación ilusoria de la miseria económica. ambién señala la alienación en el con�ar ingenuamente en la justicia de las leyes ignorando que en realidad son instrumentos para el dominio de una clase social sobre otra. Respecto a la alienación �losó�ca destaca lo abstracto de este pensamiento sin llamar a la acción. Para superar esta situación Marx no propone una renovación del verdadero sentido de la Religión, la Filosofía y la Justicia sino su destrucción. Pone en contraposición a las clases sociales, principalmente entre la clase obrera y la burguesía, donde esta última utiliza a la Religión, a la Filosofía y al Derecho para dominar al “proletariado”. La verdadera revolución que implica la acción será llevada a cabo por el proletariado que está llamado a destruir la sociedad burguesa y alcanzar la sociedad sin clases.

El trabajo Para Marx el trabajo va más allá de su dimensión económica y pasa a ser una categoría antropológica. Este pensador ve al hombre como un ser dotado de un principio al que llamó “principio de movimiento” que determina el impulso del hombre para la producción y la transformación de la realidad. Entonces el hombre no es 72



un ser pasivo sino activo y, por ende, el trabajo y la actividad personal son la expresión de sus capacidades físicas y mentales. Por eso el trabajo no es un medio para la producción de mercancías sino un �n en sí mismo y que por sí mismo puede ser gozado. El hombre, a diferencia de los animales, posee la capacidad de modi�car la realidad adaptándola a sus necesidades. El trabajo es una objetivación, es realizar en el mundo objetivo la propia idea y de esa forma verse re�ejado en la realidad, lo que es una forma de humanizar la naturaleza.

Los modos de producción


Según Marx, el modo de producción determina las condiciones de trabajo y las relaciones entre todos los componentes de la sociedad. Las fuerzas productivas, es decir los hombres, las materias primas y las herramientas, son los elementos necesarios para que se pueda llevar a cabo la producción. Las relaciones de producción son los nexos o relaciones que se establecen entre los individuos que intervienen en la producción de bienes y servicios. Por lo tanto, el modo de producción se integra por las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Entonces si el valor más importante de la producción es su carácter social, los hombres establecen relaciones y el trabajo individual se convierte en una parte del trabajo social. Según esto, los modos de producción son “comunidad primitiva” en la que la mayor parte de los medios de producción, y especialmente la tierra, son de propiedad común: “esclavitud”, en la que los medios de producción como 73


Filosofía Primera

los hombres son propiedad de otros hombres; “feudalismo”, que es un sistema contractual de relaciones políticas y militares entre los miembros de la nobleza europea; “capitalismo”, régimen económico cuyo fundamento es el capital; y “socialismo”, que de�ende la propiedad y la administración de los medios de producción por parte de la clase trabajadora.

El Derecho y el Estado El Derecho constituye un conjunto de condiciones exteriores de producción que en una sociedad dividida en clases se expresan como normas jurídicas y cuya mantención está asegurada por la fuerza controladora del Estado. Según el marxismo el Estado se fundamenta en el hecho de no existir otra manera de mantener los privilegios de una minoría. Por eso Marx propone la abolición de la propiedad privada (capitalismo) y de la esclavitud por la existencia de clases. Es una nueva concepción del Estado con la búsqueda de su abolición. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Las ideologías La ideología de Marx se reduce en un comunismo cuyo principal objetivo es el establecimiento de una sociedad sin clases sociales basada en la propiedad social de los medios de producción y en la abolición de la propiedad privada. Busca llevar a la clase trabajadora al poder logrando así la abolición del Estado al asumir ella todas sus funciones. 74



II. 15. Reacción antirracionalista

Retrato de Soren Kierkegaard


El danés Søren Aabye Kierkegaard, nacido en Copenhague en mayo de 1813, fue no de los representantes de la reacción frente al Racionalismo imperante en el siglo ��. Hombre de un carácter melancólico y taciturno, fue educado en el contexto de una religiosidad cristiana donde el miedo al pecado y el temor a la justicia de Dios estaban muy marcados. Estudió eología, Filosofía y Literatura. A lo largo de su vida pasó por diferentes etapas y desarrollo personal en lo individual y social, así que destacamos periodos de gran excentricidad y vida social así como otros en los que, por sentir desprecio de su misma vida, llegó al borde del suicidio y estuvo atormentado por culpas donde la visón de un castigo divino se hizo presente. A pesar de haberse enamorado de Regina Olsen no llegó a formar una familia, convencido de su incapacidad de hacerlo. Algún ejemplo de la visión que el pensador tenía 75


Filosofía Primera

de sí mismo y su perspectiva frente a la vida encontramos en su Diario con fecha del 18 de abril de 1836: «Acabo de llegar de una velada en la que he sido el animador; las agudezas manaban de mi boca, todo el mundo se reía y maravillaba […] y yo quería dispararme un tiro en la cabeza […]. Soy, en el sentido más profundo de esta palabra, un ser desdichado. Un ser siempre sometido, desde su primera juventud, a un sufrimiento que roza los límites de la locura» (Kierkegaard: 38) Entre sus obras podemos señalar: O lo uno o lo otro, emor y temblor, La repetición, El concepto de la angustia, Migajas �losó�cas, La enfermedad mortal o ratado de la desesperación, entre otras. Murió en 1855.


En Kierkegaard no encontramos un sistema �losó�co cerrado, ya que se manifestaba como contrario a los sistemas que de alguna manera encerrarían la vida en engranajes lógicos. Podemos percibir esta tendencia desde su tesis doctoral de 1841 en la que el personaje central es Sócrates, quién según él buscó la relación personal con individuos concretos para que alcancen el conocimiento y no por la imposición de un sistema �losó�co. La ciencia verdadera será aquella que comprometa la vida siendo, según esto, secundarias las ciencias matemáticas y las naturales. Lo esencial será el conocimiento de mí mismo y de mi destino; en cierta medida, encontrar el sentido de mi existencia. Se presenta en oposición a la �losofía hegeliana ya que la razón abstracta no podría aprehender mediante conceptos la existencia, que es lo 76


Unidadd II. La Filosofía en la historia Unida

único verdaderamente verdaderamente importante y real. La existencia es contingencia y libertad y, por ello, no puede ser dominada por el pensamiento pensamiento.. Podemos decir que marca una fuerte distinción entre razón y fe, poniendo a esta última como suprema. Es más, la posibilidad de la fe estará en el abandono de lo puramente racional. El fundamento en cierta medida del acto de fe estará en el absurdo y en la aceptación de ello. Por otro lado, el ser pensado abstracto no se identi�ca con el ser real y en contra de la dialéctica hegeliana distingue lo �nito y lo in�nito, ya que sólo al distinguir a Dios del hombre se puede salvaguardar el carácter de ambos. La humanidad consistirá en ser cada vez más individuos. Esta individuación se dará de manera plena en la relación del hombre ante Dios. Allí se encuentra en soledad ante Dios como puro individuo.

Estadios de la existencia del hombr hombree . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Una de las cuestiones más conocidas de su �losofía es la división en estadios de la existencia humana en orden a alcanzar la existencia verdadera. Estos estadios son antagónicos, no pueden darse a la vez en la existencia humana y cada uno de ellos puede ser de�nitivo. El estudio de esta cuestión la encontramos en su obra Estadios en el camino de la vida . Estos estadios pueden darse de manera sucesiva pero también existe la posibilidad de que el individuo se detenga en uno de ellos y viva en él a lo largo de toda su vida. En la �losofía de Hegel el paso de un estadio a otro se daba por el pensamiento. En cambio, en Kierkegaard 77


Filosofía Primera


este paso se produce por la opción o como lo denominaba el autor, por medio de “un salto” que consiste en un acto voluntario. El primer estadio es el “estadio estético” en el que el hombre se encuentra hacia fuera, es la auto-dispersión en el que se está atento a lo super�cial y externo. El goce y el placer serán metas a alcanzar y no hay normas ni cuestiones estructuradas. La imaginación es la rectora de la existencia. Debido a lo momentáneo del goce, esta vida no satisface y el hombre no encuentra sentido para sí y por ello deviene la angustia y la desesperación; situación que sólo puede superarse si el hombre decide asumir un “compromiso” que está ausente en todo el estadio estad io estético ya que se basa en la libertad ilimitada. Con esta asunción del compromiso se pasa al siguiente estadio, que es el “es“estadio ético”. Este primer estadio está representando por el personaje Don Juan de su obra Diario de un seductor , quien juega con su vida y la mujer a la que seduce. El segundo estadio se caracteriza por la asunción de principios morales generales, uno de cuyos ejemplos es el matrimonio. La felicidad estará en la realización del imperativo ético aunque también aparecerá la insatisfacción, ya que el hombre es incapaz de realizar por completo este imperativo. El punto central está en el cumplimiento del deber. El individuo no puede renunciar a lo que ha llegado a ser pero sí puede arrepentirse, lo que trae el sentimiento de culpa y la conciencia del pecado que inquieta al hombre. El siguiente paso es hacia el tercer estadio que es el “estadio religioso”. El segundo estadio está representado por la �gura del marido que busca la estabilidad y cumplir el deber. La calve está en la elección más que en lo elegido. Así lo expresaba el autor: «El que 78


Unidadd II. La Filosofía en la historia Unida


vive estéticamente no elige. Y el que después de haber comprendido lo ético, elige el mal, no vive estéticamente sino que peca» (Widow, 2014: 500). El “estadio religioso” es aquel en el que el hombre se arroja a la fe evitando la desesperación del pecado. El anhelo de in�nitud sólo es satisfecho en el hombre en la relación con una personalidad in�nita que es Dios. Allí el hombre alcanza su existencia individual auténtica, su ser verdadero que es ser ante Dios. El paso de un estadio a otro se da por un salto fruto de la libertad del individuo. La �gura representativa de este estadio es el padre de la fe, Abraham. Según la narración bíblica del libro del Génesis, Dios pide el sacri�cio de su hijo y con la acción del patriarca da el salto, traspasando las fronteras de la ética. En cierto modo podemos ver de fondo la concepción de fe del protestantismo, donde la fe se opone en cierto modo a la razón, aquello que sería visto desde un punto de vista solamente humano como una aberración no necesariamen necesariamen-te tendría esta connotación desde la fe en el pensamiento de Kierkegaard. En su pensamiento habría una renuncia a la razón para acceder a la fe. El concepto de “angustia” tiene importancia en su pensamiento en cuanto está presente en los estadios y constituye la condición interior del sujeto, más allá de que no es la causa del salto de un estadio a otro que es fruto de una decisión libre individual. La angustia precede al salto. Esta fe consiste en un salto al vacío en el que el hombre renuncia a su libertad y se abandona en la libertad divina. La angustia no se re�ere a nada en concreto sino que es el puro sentimiento de posibilidad. El individuo no es pero puede llegar a ser. La angustia está 79


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relacionada con lo futuro, con la posibilidad de que algo sea. Incluso los hechos del pasado angustian en cuanto pueden volver a repetirse. Esta �losofía apenas fue conocida hasta que principalmente el Existencialismo la recuperó al alimentarse en gran medida de ella.

II. 16. Nietzsche. El hombre y el superhombre

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Hacia �nales del siglo �� y principios del siglo �� se profundiza una visión del hombre decadente resultado de las distintas frustraciones ocurridas tanto a nivel �losó�co, político y económico de este periodo. En este contexto también aparece una �losofía existencialista que tuvo dos vertientes fundamentales: por un lado, una que veía al hombre como pura existencia pero salvando un sentido para su existir; por otro lado, un existencialismo nihilista (nihil: nada) que ve al hombre como mera existencia arrojada en el mundo sin un sentido trascendente en esta realidad. 80




En este contexto y siendo parte de ello aparece el literato y pensador Friedrich Wilhelm Nietzsche, que nació en 1844 y fue criado en un ambiente pietista rodeado de mujeres de su familia desde la muerte de su padre, cuando el joven contaba con cinco años de edad. uvo amplios conocimientos de la Antigüedad Clásica, Filología y Filosofía. Fue profesor en la Universidad de Basilea jubilándose a los treinta y dos años por cuestiones de salud. Residió en Francia e Italia quedando al �nal de sus días, después de internaciones, al cuidado de su madre y su hermana. Falleció en el año 1900. De manera no sistemática trata cuatro cuestiones fundamentales: el eterno retorno de lo mismo, la voluntad de poder, la muerte de Dios y el superhombre. Expone su pensamiento sobre éste último ítem en su obra Así habló Zaratustra , donde señala que el hombre es un ser incompleto puesto que es una etapa o puente entre el simio y el superhombre, y que por esto debe ser superado. Este ideal de superhombre tiene la más alta inteligencia y nobleza de alma, y una gran voluntad de poder. Nietzsche señalaba en Así habló Zaratustra : «Yo quiero enseñar a los hombres el sentido de su ser; ese sentido es el superhombre, el rayo que brota de la sombría nube que es el hombre» (Nietzsche, 2007: 26). Se caracteriza por aceptar la voluntad de poder y someter las cosas a su voluntad, siendo un hombre vital que ama la vida y este mundo y que ve como bueno todo lo que procede de su voluntad. Es un ser que acepta el “eterno retorno” pues cuando toma una decisión realmente la quiere tomar y no se arrepiente de sus actos, generando su propio sistema de valores. No acepta el control de las pasiones en el hombre. 81


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Es interesante en este punto el discurso de Zaratustra de las tres metamorfosis del Espíritu, que se transforma en camello, luego en león y �nalmente en niño. Con el camello se simboliza el espíritu de carga que se arrodilla y quiere que lo carguen bien; el león es el espíritu que aspira a la libertad siendo señor de sí mismo, la tercera metamorfosis será la del espíritu como un niño que logra lo que ni el león alcanza que es su propia voluntad y la conquista de su mundo. En palabras del pensador alemán: «Inocencia es el niño y olvido, un nuevo inicio, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sagrado decir “sí”» (Nietzsche, 2007: 32). El superhombre será el que asuma la vida teniendo en cuenta que el autor, basándose en la cosmovisión de la antigua Grecia, distinguía entre lo apolíneo y lo dionisíaco, donde el primero expresa el mundo como representación, el orden y el Estado mientras que lo dionisíaco sería la voluntad, la música, lo intuitivo, la libertad, la encarnación de la voluntad de vivir. En su obra El origen de la tragedia encontramos su exposición detallada de este dualismo. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

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Se marca claramente una reacción antirracionalista ya que, según su pensamiento, la falsa cultura racionalista en la que nos hallamos inmersos habría tenido su origen con el pensamiento de Sócrates. Esta cultura intentó anular y sujetar la vida. La razón agobiaría el ímpetu vital haciendo imposible la excelencia individual de la persona. En este punto desataco que Nietzsche denunció una moral gregaria que sublima los valores del grupo contra los individuales ya que, según él, en grupo se de�ende el débil del fuerte. La meta sería eliminar la moral de esclavos para imponer la moral de los poderosos, aristocráticos y fuertes.

Consecuencias de la muerte de Dios


Una famosa frase de este autor es que Dios ha muerto. El hombre y el mundo no tienen ningún signi�cado, lo que es la gran e inevitable consecuencia de la muerte de Dios en la sociedad occidental. Según esta visión, los valores vigentes en la sociedad de raigambre judeocristiana se vienen abajo. Esta crítica se puede encontrar en su obra El Anticristo. Los hombres destruimos estos valores con la intención de poner en su lugar nuestros nuevos valores. El superhombre pasa a ocupar el lugar de Dios. En su obra Ecce homo señala: «Dios, inmortalidad del alma, redención, más allá son conceptos a los que no les presté ninguna atención ni ningún tiempo, ni siquiera cuando era niño […]. Soy ateo instintivamente. Soy demasiado curioso, dema83


Filosofía Primera

siado problemático, demasiado altanero para contentarme con una respuesta burda. Y Dios es una respuesta burda, una falta de delicadeza para nosotros, los pensadores» (Nietzsche, 2002: 56).

El conocimiento como mentira del intelecto


Para Nietzsche la verdad es solamente un medio para alcanzar el poder. La verdad no existe ya que es una designación de las cosas así como uniformemente válida y obligatoria. En este sentido la ciencia, el concepto y el lenguaje son impedimentos para el contacto directo del hombre con la realidad. El hombre tiene que amar la vida (movimiento) y huir de todo lo que la destruya. El conocimiento es fruto de la mentira del hombre porque llena de vanidad a quien lo pone en ejercicio. ambién a�rma que el intelecto no sirve para conocer la verdadera realidad de las cosas sino que previene la desgracia sin otorgar felicidad. El hombre debe guiarse únicamente por la intuición.

II. 17. La Fenomenología Esta corriente �losó�ca tuvo gran in�uencia en el pensamiento moderno. Su origen se da en Alemania en el siglo �� de manos del pensador Edmund Husserl. El nombre de esta corriente proviene del griego fenómenos que es “lo que aparece”, lo que se revela o se mani�esta. 84



Edmund Husserl


A lo largo de la historia de la Filosofía aparece el término “fenómeno” pero en cada pensador tiene una acepción especial. Así en la Antigua Grecia se referían al manifestarse del ser, al modo de aparecer el ser con el término fenómeno, es decir, se establecía la relación entre el ser y su manifestación. Podemos decir que hay una especie de sinceridad entre lo que aparece del ser y el ser mismo, y por otro lado no se duda de la veracidad de esa manifestación. A partir de Platón esta relación “sincera” comienza a ponerse en duda y así se le atribuye al término “fenómeno” la connotación de “apariencia engañosa”, llegando con los �lósofos escépticos al máximo de disociación entre lo que una realidad “es” y lo que “aparece”, a�rmando que sólo conocemos apariencias y que ignoramos las cosas que se ocultan tras ellas.


Filosofía Primera


Con Aristóteles se vuelve a la signi�cación originaria de apariencia sensible verdadera. Esto se mantiene a lo largo de la �losofía de Tomás de Aquino y los Escolásticos a pesar de que no hayan utilizado la misma terminología. Con la modernidad se vuelve a dar la disociación entre el ser y su manifestación pero de una manera más radical llegando con Kant a la noción de “fenómeno” como separado de la cosa en sí y como único objeto de nuestro conocer. Esto implica una gran limitación en la Gnoseología, ya que lo conocido no es el ser en sí de la realidad sino su manifestación, en la que no se da una relación necesaria y verídica. Si nos ubicamos en este punto podemos percibir que de diferentes modos el término en sí ha ido adaptando diversas intencionalidades y con ello una diferente signi�cación, no solamente en lo referido al término sino también a las implicaciones en los distintos ámbitos del pensamiento. El término “fenomenología” como tal aparece con Johann Heinrich Lambert (1728–1777) en el prefacio de su obra de 1764 llamada Neues Organon, pero fue Hegel quien lo puso en circulación al referirse a la Fenomenolo gía del espíritu. Si nos referimos a la Fenomenología como sistema de pensamiento ya debemos dirigirnos propiamente a Edmund Husserl, quien inaugura esta nueva manera de pensar la realidad. Aparece como una nueva posibilidad frente a las dos �losofías en auge en aquella época: el Idealismo y el Positivismo. Por un lado, se separa del Idealismo ya que propone una vuelta a la objetividad de las cosas alejándose de las construcciones apriorísticas y puramente mentales; por otro lado, se distancia del Posi86




tivismo ya que busca el conocimiento de las esencias de las cosas y no se detiene en las cuestiones de las ciencias de la naturaleza. Podemos encontrar el punto central de su propuesta �losó�ca en su lema: “¡Vuelta a las cosas mismas!”. Tal como hemos estudiado con los pensadores de la modernidad, se produjo un alejamiento de la objetividad hacia un pensamiento de carácter subjetivo en el que la realidad pasó a un segundo plano frente al yo que piensa esa realidad. Con Husserl se busca una vuelta al conocimiento de la realidad en sí. No se trata de una reinterpretación del Aristotelismo pero se acerca más a esta postura de la importancia de la cosa en sí a pesar de que con la Fenomenología tampoco se llega a su conocimiento directo sino a través de los fenómenos que remiten a esa realidad. Aquí está el punto central en la “intencionalidad” de esa manifestación. Es decir, los fenómenos como manifestación de la realidad en sí pierden el sentido subjetivista que tenían en Kant y consisten en “lo inmediatamente dado en sí mismo, tal como se presenta a la conciencia”. Podríamos decir que es un acercarse a las cosas mismas. Así se presenta a este pensamiento principalmente como un método de investigación que consiste en que la vivencia de la conciencia desvela, a través del análisis signi�cativo del propio contenido, todas las diversas modalidades y sentidos que encierra. Es primordial el concepto de “conciencia” en Husserl ya que la intencionalidad marca su método. Debemos tener en cuenta que el pensador busca una �losofía que es “ciencia estricta” y por ello la rigurosidad del método es central. Se analizarán las vivencias de la conciencia intencional, es decir, signi�cativas de 87


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un objeto. La Filosofía debe eliminar todo supuesto. En un primer momento se busca la ausencia de pre juicios, es decir, eliminar toda clase de dogmatismos y sugestiones ya sean del lenguaje o de esquemas cientí�cos que podrían falsear la inmediatez del dato. Es llamada por el �lósofo como epoché , una suspensión del juicio, prescindiendo de sus caracteres individuales e incluso de su misma existencia real, ya que lo que interesa para desarrollar la Ciencia Filosó�ca es la esencia, un contenido de carácter ideal, no fáctico. La existencia del mismo “yo” queda entre paréntesis. Se atiene a lo que es dado de modo inmediato, es decir, al fenómeno. Este manifestarse es “en” y “para” la conciencia. Desde esta intencionalidad Husserl pretende alcanzar el objeto, la realidad objetiva, aunque permanezcamos en la conciencia. Según esto la conciencia es “conciencia de objetos” y por ello, al estudiar la conciencia, nos acercamos a la realidad objetiva. Es legítimo limitarnos al estudio del fenómeno ya que la intencionalidad nos lleva a acercarnos a la realidad metafísica pero sin necesidad de su estudio directo, cuestión que se hace imposible. Se debe tener en cuenta que Husserl se ubica históricamente en el contexto del Idealismo, al que según algunos críticos no pudo escapar, situándose en una postura cercana a esta corriente debido a la inmanencia del método. En un segundo momento se recurre a la intuición inmediata como capaz de captar la realidad en toda su pureza. Según este método, se realiza una lectura descriptiva del “fenómeno” antes de realizar una valoración interpretativa para así alcanzar el ser en cuanto lo que se mani�esta. Con este paso se logra la descripción de esen88



cias (eidos) que son las que se encuentran en la conciencia intencional. El término es la “intuición eidética” de la esencia que no se re�ere al ser en cuanto sustancia sino al ser en cuanto manifestación, fenómeno; es la visión directa de la esencia o eidos que se alcanza por su simple presencia en la conciencia. Podemos decir que lo determinante del conocimiento no será el objeto sino la estructura funcional del sujeto.

II. 18.- Max Scheler


Max Scheler nació en Munich en 1874. En 1901 comenzó a enseñar en la Universidad de Jena donde conoció a Husserl, iniciando su acercamiento a la Fenomenología. En sus escritos se vislumbra la experiencia desgarradora posterior a la Primera Guerra Mundial, lo que le lleva a descubrir en los valores cristianos una base profunda para la solidaridad humana tan necesaria. Scheler señala en los seres vivos un primer principio que es el “impulso afectivo”, primer movimiento hacia el medio que realiza un ser vivo. Tal impulso lo tienen principalmente los organismos vegetales, aunque podemos encontrarlo también en los seres vivos superiores. Es un encuentro con la realidad. El instinto es el segundo grado del ser vivo que no guarda relación con la forma tradicional de entender el instinto, sino que se interpreta desde una nueva perspectiva. Lo comprendemos por la observación de los animales. Al tercer principio lo llama “memoria asociativa” y consiste en la capacidad que tiene el ser vivo de repetir 89


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aquellas respuestas frente a un estímulo determinado o problema que haya experimentado. Finalmente, el cuarto nivel es la “inteligencia”, compartida por los humanos y algunas especies animales. Es la forma en que un individuo resuelve una situación particular no experimentada antes, con lo que su facultad de elegir y de preferir debe optar por la mejor solución al problema.

II. 19. Sigmund Freud


El pensamiento de Sigmund Salomon Freud (1856–1939) pertenece propiamente al campo de la Psiquiatría pero terminó constituyendo una Antropología que in�uyó en la Filosofía, principalmente en el Existencialismo. Detrás de su obra encontramos resonancias del pensamiento de Arthur Schopenhauer (1788–1860) y de Nietzsche en la confrontación de lo vital frente a lo racional, la libido y la sublimación. Freud distinguió en la psique del hombre lo consciente y lo inconsciente. Esto determinaría la conducta ya que el proceso consiste en el paso de lo inconsciente a lo consciente. Cuando este paso se da de manera �uida la vida psíquica transcurre normalmente pero al encontrar resistencias aparecen las alteraciones patológicas en la persona. La parte consciente al ser está condicionada por lo externo y no surge de manera espontánea del yo, por lo que sería en cierta manera arti�cial. Acá vemos un cierto reclamo de vuelta a un estado natural superando los consensos o convencionalismos.



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En este contexto el inconsciente sería lo verdadero en el hombre y aquello que determina la conducta, donde los conceptos de libertad y responsabilidad serían simples quimeras. La descon�anza en lo racional sería el punto fundamental. Esa dimensión inconsciente se reduce a manifestaciones diversas del verdadero apetito sexual y toda aspiración humana consiste en una sublimación del apetito sexual. En su segunda teoría sobre el aparato psíquico, distingue tres instancias fundamentales: El Ello, cuyo contenido es inconsciente y que consiste fundamentalmente en la expresión psíquica de las pulsiones y deseos del hombre. Está en con�icto con el Yo y el Superyó. El Yo es una instancia psíquica actuante y que aparece como mediadora entre las otras dos intentando conciliar las exigencias normativas y punitivas del Superyó, junto a las demandas de la realidad, con los intereses del 91


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Ello por satisfacer deseos inconscientes. El Superyó es la instancia moral enjuiciadora de la actividad yoica. Para Freud surge como resultado de la resolución del complejo de Edipo y constituye la internalización de las reglas, normas y prohibiciones parentales. Todo su pensamiento está impregnado de un “pansexualismo”. Así señala que el Superego o Superyó ejerce la función de censura sobre lo erótico en el hombre. Como consecuencia a�rma que las leyes, la cultura y la religión son el resultado de la sublimación del apetito sexual humano. Dios mismo sería la sublimación de la �gura del padre, un Dios-juez que representa al padre en cuanto censor del apetito sentido por la madre. Así toda conducta que se guía por sublimaciones será una constante frustración y la felicidad sólo se alcanza por la libre satisfacción de los instintos.

II. 20. El Existencialismo . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

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Esta �losofía surge en el siglo �� en el marco europeo de la posguerra. Europa había quedado devastada después de la Primera Guerra Mundial llevando a los pensadores a las cuestiones de la vida diaria de las personas como el sufrimiento, el dolor, la angustia, etcétera, sentimientos humanos que eran tenidos en cuenta en la Filosofía pero no de manera primordial. En realidad, se intenta cambiar la visión y objeto del pensamiento a algo que afecta al ser humano en su “existir”. Este movimiento genera una cultura que afecta no solamente a la Filosofía sino también al Arte y la Literatura. En resumen, «el existencialismo recibe la actitud negativa frente al racionalismo abstracto y conceptual, reductor de lo individual en la universalidad de la Idea, y la proclamación, en contra, de la existencia humana, siempre singular y concreta, como ámbito de la auténtica verdad �losó�ca» (Cruz Prados, 1991: 165). Respecto al contenido se señala la “existencia” no como un concepto abstracto sino real que trata de captar el “sentido del ser” en el existir concreto. Las cosas son y sólo el hombre “existe”. Con esto se busca abandonar el Racionalismo abstracto precedente para estudiar experiencias concretas donde se devela el sentido del ser. Uno de los primeros pensadores que se incluyen en el Existencialismo es el danés Søren Kierkegaard a quien estudiamos en el apartado anterior, aunque propiamente representaron esta corriente autores como Martin Heidegger, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, entre otros. No podemos decir que haya una unicidad en sus planteamientos ya que existe una corriente germana, otra francesa, otra rusa y otra italiana. Algunas cuestiones tratadas son la existencia, la 93


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muerte, la angustia, el dolor, la desesperación, la soledad existencial y la nada; siendo que todas ellas afectan al hombre en su vida concreta. Aquí se cierra la existencia humana sobre sí misma; no hay “trascendencia”. A partir de este momento queda abierta la puerta hacia el “nihilismo” y el “amoralismo” donde se ve al hombre como un ser arrojado que emerge de la nada y se pierde en la nada de su origen. Como ya señalamos anteriormente, existen diferencias entre los pensadores y una de las cuestiones en las que se separan es acerca de la posibilidad de trascendencia. El planteamiento de base puede ser semejante pero las conclusiones a las que se arriban son muy diferentes.

Martin Heidegger


Uno de los autores más conocidos del existencialismo es Martin Heidegger, nacido en Messkirch, Baden, el 26 de septiembre de 1889. Realizó sus primeros estudios en su ciudad natal, continuándolos en Constanza y Friburgo. Estudió Teología y Filosofía Aristotélica y Escolástica. Continuó sus estudios en la Universidad de Friburgo y bajo la dirección del neokantiano Heinrich Rickert se doctoró en 1914 alcanzando la habilitación para la docencia universitaria. Estudió las obras de Husserl y colaboró en la elaboración de los Anales. En 1923 fue nombrado profesor de Filosofía por la Universidad de Marburgo. En 1927 apareció su principal obra Ser y tiempo. Sucede a Husserl en la cátedra de Friburgo en 1928. En 1933, gobernando el Partido Nazi, fue nombrado rector de la Universidad, 94




por lo que algunos señalan su a�nidad con la ideología nacionalsocialista. Fue depuesto de sus cátedras por las fuerzas francesas de ocupación. Se retiró de�nitivamente en 1966 y falleció el 26 de mayo de 1976. El �lósofo norteamericano Richard Rorty en su obra La �losofía y el espejo de la naturaleza (1983) lo destaca como uno de los tres pensadores más importantes del siglo ��. Heidegger, en su obra principal Ser y Tiempo a�rma que la Metafísica Clásica estudia al “ente” (lo que es) pero se olvida del ser. Su primera cuestión tratada será el ser como distinto del “ente”. El ser no es algo como el ente sino aquello que justamente determina al ente como tal. La cercanía del objeto de estudio, ya que todos somos, trae la di�cultad de la posible falta de objetividad, por lo que el pensador propone comenzar su pensamiento por la existencia humana. Es el hombre quién debe preguntar por el ser, el hombre a quien señala como dasein, “ser ahí”, cuyo modo de ser es poder ser, posibilidad, existencia. Al analizar el dasein analizamos la existencia, permitiendo que el ser se muestre en la ella. No es que simplemente el hombre esté en el mundo sino que es “un ser en el mundo”. La mundanidad es un rasgo de la existencia humana. Según Manuel Cruz: «El mundo no es el conjunto de los entes u objetos, entre los cuales se encontraría el hombre como sujeto, sino la determinación fundamental del hombre como existente. El hombre, todo hombre, cualquier hombre, se encuentra siempre y necesariamente insertado 95


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en el mundo de las cosas y de otras personas» (Cruz, 2002: 186).


El resto de lo existente tendrá un carácter instrumental en cuanto hace referencia a aquél que le da sentido, “un para qué”. En este sentido el “ser en el mundo” del hombre implica una existencia compartida. Para comprender su existencia el hombre puede tomar como punto de partida a sí mismo o a los demás hombres y ob jetos. Como resultado de la primera forma se alcanza una comprensión auténtica mientras que la segunda lleva a una comprensión inauténtica en la que se fundamenta la existencia anónima, el “se”: “se dice”, “se hace”, etcétera, cayendo en una manera de vida impersonal y poniendo al hombre al mismo nivel que las cosas del mundo. Ante esto Heidegger señala que quien opta por ocultarse en esta existencia inauténtica, en el mundo, en el “se”, no logra su totalidad, que sólo la muerte presenta el �nal acabado de la existencia, que la muerte es una posibilidad de ser, la más genuina posibilidad, por lo que el hombre es un ser para la muerte. Esto es lo que aterroriza la existencia y lleva al hombre a refugiarse en el mundo en la existencia inauténtica. En esta manera inauténtica de existir, el “se” no permite pensar en la propia muerte sino en el “se muere”, que no lo asumo como una realidad genuina y personal en la que radica la misma existencia verdadera. Al asumir mi existencia hacia la muerte, por el contrario, me encuentro con lo real, con la posibilidad más real que es la muerte y su nihilidad, es decir, su condición de ser nada. Según esta perspectiva:



«El ser auténtico está en condiciones de asumir aquello ante lo que la inautenticidad desfallecería, el sentido de la situación originaria de la existencia. El hecho de que mi existencia es una existencia no elegida sino que tiene que ser escogida, no pedida sino que pide que se hagan cargo de ella: un hecho simple, en de�nitiva, del cual tengo que soportar la carga sin saber por qué ni de dónde ni adónde. Ahora bien, esta experiencia, lejos de oscurecer el mundo, lo ilumina» (Cruz, 2002: 189).


Lo que describí anteriormente son las posibilidades de asumir la existencia pero dónde realmente alcanzaríamos su verdad sería a partir de la angustia, que libera al hombre del “se”. Esta angustia no es sinónimo de miedo, sino que lo que angustia al hombre es el reconocimiento de “estar en el mundo”, lo que implica una perspectiva de totalidad y no solamente en un aspecto particular. La mayoría de los hombres se abandona a la existencia cotidiana sin asumir la angustia que aparece al comprender al mundo en su totalidad como futilidad. Para alcanzar la existencia auténtica debo asumir la muerte como mi de�nitiva posibilidad. Tal como señala el autor en una de sus obras más reconocidas, la muerte «la posibilidad de la pura y simple imposibilidad de la existencia» (Heidegger, 2003: 247). De este análisis se rescata la “contingencia” del ser, es decir que puede ser o no ser, apareciendo la muerte como lo único necesario. La existencia será un viaje entre “nadas”, surgimos de nada y estamos abocados a nada. 97


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Ante esto, se dan dos posibilidades: una existencia inauténtica que consiste en entretenerse con trivialidades o una existencia auténtica que lleva a abrazar la angustia, la nada, y autoa�rmarse ante esto por la acción y la lucha. No se realiza una propuesta hacia el suicidio o la espera pasiva de la muerte sino que, al asumir la posibilidad de la muerte, existo de manera auténtica. La muerte será reveladora de lo auténtico sin ser paralizante sino que nos arroja al futuro para realizar las posibilidades que se adelantan a la posibilidad de la muerte.

Jean-Paul Sartre


Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905. En 1924 comenzó sus estudios de Filosofía en la Escuela Normal de París. En los años siguientes profesó en los Liceos de El Havre y de Laon, y conoció a Franz Kafka. Residió en Alemania entre 1933 y 1935 para ampliar sus estudios asistiendo en Friburgo a las clases de Heidegger. Su primera obra literaria, La náusea, fue publicada en 1938 y al año siguiente publicó El muro, obra declaradamente atea a la que seguirá una vastísima producción literaria. Fue un referente tanto en la Literatura como en la Filosofía. En 1943 salió a la luz su obra �losó�ca El ser y la nada que revela su posición claramente existencialista, llegando a ser el exponente del Existencialismo radical y ateo. En 1945 fundó la revista Los tiem pos modernos y en 1946 se publicó su conferencia El existencialismo es un humanismo. En 1964 rechazó el Premio Nobel de Literatura. Falleció en 1980.



En el caso de Sartre encontramos un “existencialismo activista”. Realizó una distinción entre el “ser en sí” y el “ser para sí”. El primero consiste en el ser que se nos presenta, el ser de lo externo, es decir, objeto; sólo puede ser de esa manera, existe una determinación. El ser en sí es puro hecho, puro estar ahí, simplemente “es”, es puro hecho sin razón, absurdo y contingente. En este “ser en si” no solamente se incluyen las cosas externas sino también el pasado del hombre que no puede ser modi�cado. La característica de esta existencia es su contingencia, es decir, la no necesidad de la misma. Así destaca Sartre:


«Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por de�nición, la existencia no es la necesidad. Existir es “estar ahí” […]. Creo que hay quienes han comprendido esto. Sólo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia, la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, en consecuencia la gratuidad perfecta» (Sartre, 2006: 216). En el caso del “ser para sí” es la conciencia, el sujeto, lo que puede llegar a ser porque carece de determinación a diferencia del “ser en sí”. El “para sí” se de�ne como lo que no es el “en sí”. Se produce una división entre objeto (en sí) y sujeto (para sí) que es obrada por la nada. Aquí señalo uno de los conceptos claves en la antropología de Sartre: “la nada”. El hombre es “para sí” o conciencia, sujeto y por tanto, libertad absoluta, ya que 99


Filosofía Primera

carecerá de determinación en el modo de ser a diferencia del “en sí”. Así señala Sartre que el “en sí” ES mientras que el “para sí” existe. El hombre no es sino que se hace, es libertad, existencia en virtud de la nada (ausencia de determinación). En el hombre habita la nada, es hueco y vacío. En su obra La Náusea señala: Yo soy mi pensamiento, por eso no puedo detenerme. Existo porque pienso […] y no puedo dejar de pensar. En este mismo momento —es atroz— si existo es porque me horroriza existir. Yo, yo me saco de la nada a la que aspiro; el odio, el asco de existir son otras tantas maneras de existir, de hundirme en la existencia» (Sartre, 2006: 167).


Una idea central de su pensamiento está en que en el caso del hombre, a diferencia de los objetos (en sí), la existencia precede a su esencia. En esto radicaría también la superioridad del hombre al carecer de una naturaleza que lo determine como es el caso de los objetos. Él mismo se autodetermina en su existencia de acuerdo a lo que él mismo considera y no por seguir un mandato que vendría inscripto en su esencia en el caso de que ésta fuera anterior a su existencia. En su escrito El existencialismo es un humanismo destaca: «Hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser de�nido por ningún concepto, y que este ser es el hombre (…) ¿Qué signi�ca aquí que la existencia precede 100



a la esencia? Signi�ca que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se de�ne». (Sartre, 1946: 30). La libertad, al no tener ningún fundamento metafísico, no está condicionada. El hombre es radical contingencia, ausencia de todo ser fundante. En este sentido el auténtico ser del hombre estará siempre más allá de su pasado que es un “en sí”. Existir será superar toda situación dada, será proyecto hacia el futuro y posibilidad, y en su ser “posibilidad” se revela su carencia de ser, de ser en sí. Instalarse en el “en sí”, en el pasado, implica no asumir la realidad de la existencia. Así señalo este pasaje del autor que plasmaba en sus letras su pensamiento �losó�co:


«Las gentes están en sus casas […]. Leen, miran el cielo por la ventana. Para ellos […] es otra cosa. Han envejecido de otra manera. Viven de legados, de regalos, y cada uno de sus muebles es un recuerdo. Relojitos, medallas, retratos, caracoles, pisapapeles, biombos, chales […]. El pasado es un lujo de propietario. ¿Dónde había de conservar yo el mío? Nadie se mete el pasado en el bolsillo, hay que tener una casa para acomodarlo. Mi cuerpo es lo único que poseo […], sólo quise ser libre. (Sartre, 2006: 113). En la vida, el hombre debe construirse a sí mismo y al actuar creará su propia moral. Al ser un proyecto implica la elección de un cuerpo de valores que no se me imponen sino que yo (sujeto-para sí) los elijo como 101


Filosofía Primera


valores para mí. Estos valores son tales en cuanto yo los elijo y carecen de justi�cación externa. Todo depende de mi libertad que parte de la nada y se dirige a la nada. No existe una idealidad a la que dirigir mi acción más que mi elección sobre la nada. Al ser libertad pura puede elegir lo contrario, modi�car su proyecto y contradecirme por lo que surge el sentimiento de nihilidad y abandono al que llamamos “angustia”. Quien huye de la angustia se escapa de su propia libertad, engañándose a sí mismo, dejando su responsabilidad en lo ajeno, en normas y valores externos. En este sentido el hombre está condenado a ser libre y la existencia humana es un fracaso y absurdo. En palabras del autor: «el hombre es una pasión inútil» (Sartre, 2008: 337). Todo proyecto humano, en el caso de que sea verdadero, buscará ser plena conciencia auto-fundante, característica de lo Divino, ya que Sartre destaca abiertamente su ateísmo. El problema que surgirá es que al proyectarse el hombre y alcanzarlo es un “en sí”. Con la muerte el “para sí” se reduce a “en sí”, por lo que la existencia humana será un fracaso. En este sentido el hombre está condenado a ser libre sin sentido. El autor señala que «algo comienza para terminar: la aventura no admite añadidos; sólo cobra sentido con su muerte. Hacia esta muerte, que acaso sea también la mía, me veo arrastrado irremisiblemente» (Sartre, 1946: 69-70). En la experiencia en que el otro se me hace presente como sujeto es en la “vergüenza”, ya que el otro me mira y siento vergüenza ante él. Soy objeto para el otro que me reduce a una cosa y el sujeto se descubre como “ser para otro”. Esto haría imposible una intersubjetividad ya que si le devuelvo la mirada convierto al otro en un “ser en sí”. 102




En sus palabras: “el in�erno son los otros”. Igualmente Sartre promueve el engagement o compromiso en lo social al acercarse al Marxismo. El hombre no es responsable sólo de su individualidad sino que es responsable de todos los hombres. El pensador señalaba que el Existencialismo no buscaba llevar al hombre a la inactividad sino a asumir la responsabilidad ante su vida y la construcción de la misma. La vida es una, sin repetición posible ni sanción ulterior, pro�ter de la vie. Por otro lado la �losofía del francés Gabriel Marcel se puede entroncar con la de Kierkegaard en cuanto a que rechazó todo sistematismo. El ser no es visto como un problema tal como se planteó en la Filosofía sino como un “misterio” que puede ser conocido. El ser no es objeto de contemplación sino de acción; no puedo conocerlo pensándolo sino viviéndolo, así el modo fundamental de conocer será el sentimiento, sentir lo real desde dentro, un contacto vivo con el ser existencialmente. Esta existencia se hace plenamente humana a través de las relaciones con los demás y del amor, junto al que incluye la esperanza y la fe. Existir implicará con�ar en una instancia trascendente, en un alguien que es el Tú Absoluto.

II. 21. Corrientes contemporáneas En la �losofía contemporánea existen muchas corrientes de pensamiento. A continuación señalo algunas de ellas: Neorrealismo: se caracteriza por su tendencia empirista y el interés por los temas relacionados con las cuestiones cientí�cas. Su iniciador fue George Moore 103


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(1873–1958) con su obra Refutación del Idealismo. Otros representantes son Bertrand Russell y Alfred North Whitehead. Esta �losofía trata de ser la defensa del sentido común frente al Neoidealismo vigente en la época. Exige conceptos claros y que sean veri�cables en la experiencia. En este pensamiento el conocimiento consiste en una relación exterior que no lleva a modi�caciones en el ser del objeto conocido.

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Russell también puede ser señalado en el Neoempirismo. Argumenta que la lógica matemática proporcionaría un lenguaje ideal para la expresión �losó�ca. Esta lógica sería realista y se identi�caría con la matemática. Señala al mundo como una agrupación de hechos aislados, inconexos y sin razón común. La �gura principal del Neoempirismo es Ludwig Wittgenstein (1889–1951), de quien una de sus obras más in�uyentes fue el Tractatus Logico–Philosophicus donde indica que el lenguaje con�gura al mundo, que sus límites son los límites del mundo y que la estructura del mundo corresponde a la del lenguaje. Según este pensador, nada puede decirse sobre la Metafísica, la Ética y la Teología. Frente a lo que no es 104




puro hecho, sólo cabe callar. En el segundo Wittgenstein, con sus Investigaciones �losó�cas , señala que la misión de la Filosofía es analizar el lenguaje, principalmente el lenguaje ordinario, mostrando que muchos problemas �losó�cos son solamente pseudo problemas que se deben a no comprender el funcionamiento del lenguaje. La Filosofía Analítica está representada por Alfred Jules Ayer, Gilbert Ryle, John Austin y Peter Strawson. Esta corriente mani�esta más interés por el lenguaje cotidiano y las formas de expresión del sentido común que por el lenguaje cientí�co. El instrumento para evitar los equívocos del lenguaje ya no sería la lógica. Se trata de extraer la forma lógica que se esconde en el lenguaje y que re�eja la realidad. Con el Círculo de Viena se desarrolló el Neopositivismo o Positivismo Lógico. En las bases de sus argumentos encontramos el antiguo Empirismo inglés, el Positivismo del francés Auguste Comte, la Metodología Cientí�ca y la Lógica Simbólica. Sus intereses principales se centran en la Lógica y la Metodología Cientí�ca. Rechaza la función especulativa de la razón y, por limitar su función a una analítica del lenguaje, ésta se reduce a un esclarecimiento del conocimiento cientí�co. El �lósofo analiza las a�rmaciones lógicas, matemáticas, metafísicas y �losó�cas para determinar su validez signi�cativa. Un enunciado tiene sentido en cuanto es veri�cable. Lleva a un cienti�cismo. Karl Popper realiza una crítica señalando que el criterio de validez cientí�co es la falsabilidad (posibilidad de ser desmentido por un hecho) y no la veri�cabilidad. El conocimiento cientí�co sólo lograría probabilidades.


Filosofía Primera

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Otra corriente contemporánea es el Estructuralismo. Entre sus representantes señalamos a Claude LeviStrauss y Jacques Lacan, quienes destacaron que los modelos lingüísticos proporcionan la clave para analizar todos los aspectos de la cultura humana. El Estructuralismo se muestra contrario al Positivismo y al Empirismo, al Evolucionismo y al Historicismo. Otro autor a quien se engloba en esta corriente es el francés Michel Foucault. En esta postura la realidad es una especie de estructura lingüística, un lenguaje dentro del cual cada cultura es un habla particular.

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Existe un planteamiento sobre las características de la postmodernidad, situación actual de la �losofía, desde autores europeos como Michel Foucault y Jürgen Habermas, entre otros, hasta autores latinoamericanos como Jorge Larraín y Carlos Scannone. Entre los pensadores actuales podemos destacar a Edmund Husserl, Xavier Zubiri, Étienne Gilson, Jacques Maritain, Josef Piepper, Albert Camus, Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, entre otros, pero el desarrollo de su pensamiento no corresponde a la �nalidad de esta obra.





Unidad III. El conocimiento humano

III. 1. Principales posturas �losó�cas sobre el conocimiento


En esta unidad estudiaremos la potencialidad humana para alcanzar el conocimiento. Veremos si éste es posible y cuáles son sus características. A su vez, encontraremos las claves para las demás cuestiones �losó�cas a partir de las respuestas que podamos alcanzar. Una vez estudiadas las principales corrientes históricas de la unidad anterior, ya estamos en condiciones de abarcar esta temática debido a la complejidad del lenguaje. El conocimiento humano sugiere tres grandes interrogantes cuyas respuestas delimitan las principales posturas en Teoría del Conocimiento. Estas preguntas son: “¿se puede conocer?”, “¿qué se conoce?” y “¿cómo se conoce?”. Además existe una cuarta pregunta vinculada a la primera: ¿qué es conocer? Para contestar a la primera pregunta surgen dos posibles respuestas: “sí” o “no”. Si se responde que “no”, se 109


Filosofía Primera


a�rma que no se puede conocer, lo que conduce a que por tanto no se puede conocer la verdad, posición que se denomina “escepticismo”. La segunda pregunta re�ere a si se pueden conocer las cosas que existen independientemente de que las conozcamos, o también si el hecho de que conozcamos algo es causa de la existencia de lo que conocemos. Frente a este interrogante surgen dos posiciones: el “realismo” y el “idealismo”. La primera a�rma que pueden conocerse cosas cuya existencia sea independiente a la del sujeto que está conociendo y que el modo de ser de esas cosas no queda totalmente oculto al sujeto que conoce. La segunda posición, contraria a la primera, sostiene que lo que se conoce es producto de la mente humana, de la razón y al margen de la “realidad”. La última cuestión que se plantea es con qué (o cómo) se conoce. Según el Racionalismo se conoce fundamentalmente con el intelecto y la razón. El Empirismo a�rma que se conoce a través de los sentidos, a partir de la experiencia sensible. El Intelectualismo sostiene que se conoce con ambas facultades. A continuación veremos brevemente estas respuestas.

Escepticismo Es una corriente que a�rma que la verdad no existe o que el hombre es incapaz de conocerla. Sostiene que se debe dudar de la existencia de todo, hasta de la propia existencia. Los errores que se señalan desde la crítica a esta corriente son, en primer lugar, que al a�rmar que no existe la verdad se está a�rmando una verdad. En segundo 110



lugar, que es imposible dudar de todo ya que al a�rmar que se tienen dudas no se está dudando de esa a�rmación.

Relativismo


El Relativismo a�rma que la verdad no existe como tal, sino que sólo hay a�rmaciones que dependen de algo que necesariamente las in�uye o condiciona. Las a�rmaciones van a estar condicionadas por tal o cual factor (económico, psicológico, social, cultural, racial, etcétera), lo que implica que no se puede alcanzar una verdad en sí misma. Esta corriente sostiene como verdad que nada se puede a�rmar independientemente de tal o cual condición determinante, pero esta a�rmación es colocada como una verdad independiente a cualquier condicionamiento. La principal diferencia entre Escepticismo y Relativismo es que el Escepticismo a�rma que no se puede conocer la verdad mientras que el Relativismo a�rma que la verdad siempre está condicionada por algún factor determinante que in�uye al sujeto.

Realismo Es la postura que a�rma que el ser humano está abierto a la realidad de las cosas, que la propia existencia es el origen del pensamiento (debe existir primero para luego poder pensar) y que cuando se advierte una duda se advierte el pensamiento y de allí la existencia. Sostiene también que si el pensamiento no es el origen de su pro111


Filosofía Primera

pia existencia tampoco será el origen de la existencia de las demás cosas. A su vez a�rma que el sujeto que conoce no tiene dentro de sí a las cosas que conoce sino imágenes o signos de las cosas reales que conoce. Realizando una oposición entre Relativismo e Inmanentismo Moderno podemos decir que el primero signi�ca dependencia o fundamentación de la conciencia por parte de la realidad. Sin el ser, sin la realidad del mundo, no hay conciencia ni presencia de ser en la conciencia. En el caso del Inmanentismo, como es el caso de la �losofía del alemán Hegel, la verdad de la conciencia sería la “autoconciencia”. Todo lo que se hace presente al hombre en su conciencia proviene de la actividad misma de la conciencia. En el Realismo es preciso destacar la �losofía de Tomás de Aquino.

III. 2. ¿Qué es conocer?


Conocer es captar la realidad. Esto implica captar la existencia y algo del modo de existencia de las cosas. No se duda de que se pueda conocer ya que en esa duda se advierte su existencia, que es una experiencia interna de apertura al existir de las cosas. Esto no implica que no se dude sino que no se dude de todo. Desde la antigüedad la respuesta a esta pregunta fue un condicionante. Así veíamos en Aristóteles la noción de “abstracción de la realidad”, la “iluminación para el conocimiento” en San Agustín, el “conocimiento de la verdad” en Tomás de Aquino, los grandes “planteamientos gnoseológicos” de Descartes, Hume, Locke y Kant en la modernidad. Algunos autores, al estructurar la �losofía, 112



ponen en el centro de la atención la Teoría del Conocimiento, ya que recién después de saber si puedo conocer lo real accedo a cómo es aquello que puedo conocer.

III. 3. Potencias o facultades humanas en orden al conocimiento


Las potencias o facultades humanas son las capacidades que tiene el hombre para conocer. A través de esas facultades el hombre llega al conocimiento. Toda potencia de conocimiento tiene una acción especí�ca y un objeto especí�co (aquello que conoce). La facultad se de�ne por su relación a su acción propia y ésta por su relación al objeto. Cada objeto de conocimiento necesitará una facultad distinta. Una de estas facultades es la inteligencia. Además el hombre cuenta con facultades de conocimiento sensibles, como los cinco sentidos, que aportan las características auditivas, gustativas y visuales de las cosas. La inteligencia muestra su existencia y su modo de existencia. Aristóteles distinguía cinco sentidos externos que son la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato. Entre estos, la vista y el oído son los sentidos superiores en cuanto captan más sensibles. Existen sensibles propios y sensibles comunes; el primero es aquel que sólo puede ser captado por un sentido, por ejemplo el caso de los colores captados por la vista. Los sensibles comunes son los que pueden ser captados por más de un sentido como el movimiento; sólo la vista y el tacto perciben los cinco sensibles comunes que son el movimiento, el reposo, el número, la �gura y la magnitud, que son aspectos cuantitativos de los objetos. 113


Filosofía Primera


En la modernidad se han añadido otros sentidos como es el caso del “cenestésico” por el que percibimos la posición de nuestro cuerpo, el “palestésico” por el captamos las vibraciones, etcétera. Además de los sentidos externos explicados anteriormente, existen los sentidos internos que son el sensorio común, la imaginación, la memoria y la cogitativa en el hombre o estimativa en el caso de los animales. El sensorio común aúna lo captado en los sentidos externos y se produce la primera captación muy imperfecta de la sustancia. La imaginación retiene y conserva estas formas sensibles; lo que hace es imaginar, es decir, volver a presentar lo que una vez estuvo presente. La memoria conserva y compara las imágenes “captando el pasado como tal”. La estimativa es el cierre del conocimiento en la vida animal, estima o valora lo singular, otorga experiencia sobre lo singular externo y sobre la propia acción práctica. En el caso del hombre la estimativa tiene las mismas funciones que en el animal no racional, pero al estar conectada con el intelecto funciona con mucho más complejidad y se llama “cogitativa”. Los sentidos externos e internos (con fundamento corpóreo) hacen posible que el intelecto, basándose en lo captado, dé lugar a la simple aprehensión, los juicios y al raciocinio de los que nos ocuparemos en la unidad dedicada a la Lógica. Con la razón conocemos el ente (lo que es) que es su objeto universal a partir del cual conocemos todo lo demás. Al ser inmaterial el objeto, podemos decir que el intelecto es independiente de la materia, que carece de base corpórea. El conocimiento obtenido puede ser especulativo o práctico según se busque sólo conocer el objeto o se lo busque en vistas a otra cosa. Éstas no son dos facultades 114



distintas sino que sólo di�eren en el �n: uno se ordena a la contemplación de la verdad mientras que el otro se ordena a la acción.

III. 4. Conocimiento, verdad y realidad


“Conocimiento”, “verdad” y “realidad” son conceptos que están estrechamente vinculados. Conocer es captar la realidad. Según la posición realista el hombre está abierto a conocer la verdad. La verdad es como si fuera un paralelo a la realidad, ambas son correlativas. Al hablar de lo que las cosas son realmente, se está hablando de la verdad; pero algunos �lósofos a�rman que la verdad es una característica de los juicios o a�rmaciones; por ello la verdad de un juicio puede ser caracterizada como su adecuación a la realidad. Otro criterio, más orientado hacia las cosas en sí mismas, llama “verdad” a la realidad en sí misma. A�rma que toda cosa es verdadera en cuanto que toda cosa puede manifestarse, en su existir y en su modo de existir, a cualquier sujeto que pueda conocerla.

III. 5. Límites del conocimiento humano El conocimiento humano es esencialmente limitado. No se puede conocer absolutamente todo, por lo que algunos pensadores a�rman que es indispensable la división del trabajo en materia de saberes y un intenso intercambio de información sobre las teorías y descubrimientos efectuados, para de ese modo acrecentar lo poco que la humanidad sabe. 115


Filosofía Primera


Muchas veces los cientí�cos positivistas consideran que lo que ellos conocen es lo único que se puede conocer, rechazando a los conocimientos de otras ciencias como la Filosofía y la Metafísica pero su conocimiento re�ere únicamente a esa área del saber. Estos conocimientos son válidos y legítimos pero limitados a su campo y no incorporan los conocimientos de otras áreas del saber. Por otro lado, podemos decir que el conocimiento humano es potencialmente in�nito, ya que el hombre siempre puede conocer más aunque en su vida terrena tan sólo llegue a una cantidad limitada de conocimiento. A lo largo de la historia tal como desarrollamos en la Unidad II se dieron distintas posturas sobre esta cuestión clave. Por ejemplo, el inglés David Hume a�rmó que existen muchas cosas que no se pueden conocer, como los modos de ser (esencias) de las cosas y la causalidad de las cosas; tampoco es posible conocer racionalmente nada acerca de Dios. Además a�rmó que lo que se conoce son solamente impresiones (sensaciones) y las ideas que de ellas resultan. Immanuel Kant señaló que no podían ser considerados como conocimientos cientí�cos aquellos que no se fundamentaran en “juicios sintéticos”, quedando fuera de las ciencias “Dios, la libertad (el alma) y el mundo”. En el caso de Tomás de Aquino encontramos una a�rmación de la capacidad gnoseológica humana incluyendo el conocimiento racional de Dios en su teología natural, destacando los límites de la razón humana en estado viator , vida terrena.


Unidad IV. El hombre


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La Antropología es una ciencia perteneciente a la rama de las Humanidades que tiene por objeto de estudio al hombre. En su misma etimología encontramos una de�nición como “Tratado acerca del hombre”. Podemos decir que tiene como objeto material de estudio al “hombre” 117


Filosofía Primera

y como objeto formal, es decir, el modo en que afronta tal estudio, el “alcanzarlo en su totalidad, no solamente un aspecto del mismo”. Tiene por tanto como objeto de estudio “al hombre en su totalidad”. Esta aclaración es válida ya que muchas ciencias estudian al hombre pero se diferencian en el objeto formal. Por ejemplo, la medicina también tiene al hombre como objeto, pero se inclina por el aspecto biológico o físico. Es importante para cualquier persona tener un conocimiento de este tipo sobre el hombre, tanto para la relación con los demás como para comprenderse a sí mismo. En el caso de los educadores, la Antropología será clave para el desarrollo de su labor docente.

IV. 1. Distintas concepciones �losó�cas sobre el hombre


Desde los inicios de la ciencia en cuanto “conocimiento cierto por causas”, el hombre es un centro de interés constante. Esto llevó a diversas maneras de explicarlo con las consecuencias que cada una trae. A continuación señalo de manera sintética tres corrientes fundamentales: a. Dualismo

Tuvo como representante principal al �lósofo griego Platón. Se de�ende la constitución dual del hombre, que sería un ser compuesto por dos realidades: cuerpo y alma, que son principios distintos y, por lo tanto, se deben explicar separadamente. Son dos elementos diferentes, por un lado lo material —el cuerpo— y por otro lo espiritual —el alma. No existe una complementariedad entre ambos. 118




Platón lo explicaba señalando que el hombre es como un marino en su nave, el alma sería el marino y el cuerpo su nave, dos realidades separadas. El alma es el núcleo de la persona, la parte más importante. El hombre es sobre todo su alma, que pertenece al plano suprasensible, en tanto que el cuerpo es de naturaleza sensible. En comparación al cuerpo, el alma sería como el artí�ce en relación a su instrumento. La materia tendría un tinte de negatividad en el hombre. Otro pensador muy conocido que adhirió al dualismo fue el francés Descartes, que proponía la existencia de una sustancia pensante (alma) y una sustancia material (cuerpo), la res cogitans y la res extensa. Según Descartes, en su Discurso del Método, el hombre es «una sustancia cuya esencia o naturaleza completa no es más que pensar, y para existir no necesita de ningún lugar, ni depende de ninguna cosa material» (Descartes, 1970: 26). En una expresión fuerte se dice que el cuerpo es la “cárcel del alma”. El hombre sería propiamente su alma que se vale de un cuerpo. El problema que aparece con esta visión dualista es que no explican el hecho de que el hombre se conciba como un ser “unitario”, “unidad”, ya que el cuerpo pasa a ser una simple adherencia. b. Monismo

Frente al dualismo existe un “monismo” que no reconoce una diferencia esencial entre el cuerpo y el alma. Estos serían solamente aspectos de una misma realidad. Puede ser un “monismo espiritualista” que solamente reconoce la sustancia espiritual; un “monismo materialista” según el cual sólo existe la materia, tan frecuente en la �losofía contemporánea con el “materialismo”, por ejem119


Filosofía Primera

plo en Karl Marx; y un “monismo trascendente” donde el alma y el cuerpo serían manifestaciones de una tercera sustancia. Por ejemplo el racionalista moderno Baruch Spinoza la identi�ca con la “sustancia divina”. En esta postura se salva la unidad del hombre pero a costa de anular la distinción entre el cuerpo y el alma.


c. Dualidad Podemos reconocer a la “dualidad” también como “hilemor�smo”, según el cual el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, dos realidades complementarias. El alma y el cuerpo son co-principios. Cada uno de ellas es un ser incompleto mientras que la sustancia completa es la resultante de la forma sustancial y la materia, cada una de las cuales es una sustancia incompleta, algo que no existe aisladamente sino que está unido con el otro coprincipio sustancial. La sustancia completa es el hombre; las incompletas el alma y el cuerpo. Entre los defensores de esta postura antropológica podemos destacar a Aristóteles y Tomás de Aquino. En este sentido no sería correcto decir “tengo un alma” o “tengo un cuerpo” sino que lo correcto sería “soy un alma-cuerpo”, yo soy mi alma y soy mi cuerpo, donde éste último no es un accesorio del ser personal sino que “soy también mi cuerpo”. Respecto al “origen del alma humana” decimos que no puede proceder de la materia ya que el efecto no puede ser superior a su causa; el efecto y la causa son siempre proporcionados. Entonces, ¿de dónde viene el alma? A partir de la aparición de las “teorías evolucionistas” del inglés Charles Darwin en el siglo �� los materialistas señalan que el hombre entero aparece gracias a la evolu120




ción de la materia. Los �lósofos cristianos, principalmente desde el siglo ��, de�enden el “creacionismo” donde Dios, que es el único que “tiene la potencia” de crear, da lugar al alma humana. La creatura humana dependería de Dios en cuanto al ser. Al crear el alma Dios no llena un vacío que hubiera dejado la reproducción proveniente de los padres biológicos sino que está actuando y elevando el acto mismo de los padres. El ser humano comienza a existir en la unidad de cuerpo y alma. No se plantea una preexistencia del alma tal como es el caso de Platón. Asimismo, el hombre es el ser que tiene conciencia de sí mismo y de su �nitud. Es un tema constante en la �losofía principalmente contemporánea: el hecho del conocimiento de su �nitud, de su situación de “mortal”. Aquí incluyo un fragmento de una disertación que realicé en el marco de unas Jornadas de Formación Antropológica que puede ilustrar la cuestión: La obra La Hoja Roja del escritor español Miguel Delibes expresa, con una metáfora sorprendente, la posición del personaje central de la novela que es consciente de lo poco que le queda de vida y cómo esa situación le lleva a plantear lo que verdaderamente importa de la vida. La enfermedad y la muerte son hermanas que en algún momento de la vida se nos presentan, tal vez como un despertador necesario, esa hoja roja que nos indica lo poco que nos queda. Los ingleses dirían an eye opener . Es un hecho evidente que la muerte de alguna persona nos obliga a detenernos por un tiempo en nuestra vida, nos hace pensar, re�exionar. No hablo aquí de la necesidad de una re�exión profunda sino solamente considerar la muerte que tantas veces está ausente en nuestra existencia cotidiana. Martin Heidegger señalaba al hombre como un “ser 121


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para la muerte”. Considero que es necesario y bene�cioso para el ser humano tomar conciencia de ella, a diferencia de los animales no racionales que no pueden hacerlo. El escritor argentino Jorge Luis Borges expresaba en su obra El Aleph, en el cuento El inmortal esta idea: «Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal» (Borges, 2006). No se trata de con�gurar la existencia en base a la idea de nuestra �nitud o mortalidad pero sí de asumir que nuestra existencia, de esta manera en la que nos encontramos ahora, tiene un límite. Tal vez una consecuencia positiva de vivir la muerte de otro es la búsqueda de sentido que podemos estar dando a nuestra vida. Tenemos esta posibilidad y es bueno que sepamos aprovecharla. Creamos o no en la inmortalidad del alma humana, la vida tiene un sentido que merece ser buscado. Existe un dicho popular en orden a la inmortalidad que reza: “Escribe un libro, ten un hijo y planta un árbol”. Más allá de la simpatía del dicho, se limita a una visión antropológica sin trascendencia, pobre. El deseo de “permanecer” no puede reducirse a un recuerdo en otro, una especie de estela funeraria ambulante. En la historia ha sido frecuente la crítica a las religiones, que otorgarían un bálsamo a este anhelo. Marx señalaba a la religión como “opio del pueblo”, una de las alienaciones a las que éste se halla subyugado junto a la economía capitalista y la �losofía. Me parece que aunque compartamos en totalidad o no el hecho religioso, incluido las religiones reveladas, es sin duda, un punto de esperanza, pero una “esperanza real, verdadera” desde mi punto de vista, ya que desde la Filosofía sostengo la in122



mortalidad del alma humana alejándome de Aristóteles. La muerte es una realidad constante en la vida de todo ser humano. No quiero destacarlo como un tema central pero si resalto su importancia: sabernos mortales en algunos puede producir hasta desesperación, pero por otro lado puede dar esperanza. Recuerdo una anécdota sobre una mujer que en su lecho de muerte decía que ante la inminencia de su deceso, “el miedo había cedido su lugar a la curiosidad”. Actitud positiva, asombro ante una realidad vivida en primera persona.


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Durante una tarde de mucho frío en la ciudad suiza de Friburgo, estando en la catedral gótica de San Nicolás, la re�exión sobre la �nitud se me hizo presente. Los vitrales no corresponden con los años de construcción del edi�cio catedralicio sino que son muy posteriores, datan de principios del siglo �� en la línea del art nouveau de Jozef Mehoffer. Son preciosísimos y mantienen un canon estético espléndido con el resto del edi�cio. En uno de ellos se lee: Vita somnium breve . Generalmente a la muerte se la describe como un sueño, por ello me sorprendió que se indique a la vida como “un sueño breve”. Aquí radica la dotación de sentido de la existencia del hombre; si la concebimos como la de�nitiva, el adagio no tendría un signi�cado pleno; el fundamento de esa verriere o vitreaux está en la inmortalidad del alma. Me sentí aliviado y me reconforta pensar en ello. No creo que seamos “seres para la muerte” como diría Heidegger sino “para la vida”, inmortales. Haber nacido es un don que merece la pena el esfuerzo. En esto me separo de Segismundo en La vida es sueño, de Calderón de la Barca, que de manera hermosa lamenta: «¡Ay mísero de mí, y ay, infelice ! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratáis así, qué delito cometí contra vosotros, naciendo; aunque, si nací, ya entiendo qué delito he cometido: bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor, pues el delito mayor del hombre es haber nacido» (Calderón de la Barca, 2006: 16). Segismundo: ¡con qué gusto cumplo la pena! Este ser humano mortal es persona: esto quiere decir que es uno, libre, inteligente, irrepetible, que vive para sí en orden a su realización. ¿Qué signi�ca ser persona?



IV.2. El hombre, persona humana La palabra “persona” tiene su origen en el término griego proswpo , prósopon, que era la máscara utilizada por los actores en el teatro para personi�car y a la vez dar más potencia sonora a su voz, ya que no se contaba con los medios de ampli�cación existentes en la actualidad. De aquí pasó al Derecho romano como per se sonans , es decir, que posee voz por sí mismo. Según el sentido jurídico, se habla de persona cuando un individuo es reconocido socialmente por los demás como sujeto de derechos y deberes. Un esclavo o un niño no eran incluidos en esto.


Quienes históricamente recogieron esta terminología fueron los Padres de la Iglesia para explicar el misterio de la Santísima Trinidad: tres personas y un solo Dios. Como destaca Jacques Maritain en su obra Humanismo integral reconociendo la raíz de esta terminología: «Para el pensamiento medieval, el hombre era también una persona; y hay que añadir que esta noción de persona es, por decirlo así, de raíz cristiana; noción destacada y precisada gracias a la teología» (Maritain, 1999: 34). En el pensamiento �losó�co Severino Boecio (480524) introduce esta terminología el autor, que nos otorgó en su Liber de persona et duabus naturis una de�nición válida hasta la actualidad: «La persona es una substancia individual de naturaleza racional», persona est naturae rationalis individua substantia , es decir, un ser con una esencia o modo de ser propio: racional. Al unirse la noción de persona a la de humanitas da lugar a “persona humana” que se predica absolutamente de todos los hombres y de125


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signa la singularidad e irrepetible de cada ser humano y la igualdad de todos ante Dios. En este sentido quedaría de mani�esto que todos somos “persona” y que somos irrepetibles. Según el francés Emmanuel Mounier en su Mani�esto al servicio del personalismo, llamamos “personalista” a toda doctrina que a�rma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo. La corriente contemporánea denominada Personalismo destaca que las personas pueden desarrollarse pero que nada se transforma en persona. En el plano existencial la persona puede crecer pero ya es persona a nivel ontológico. De este estatuto ontológico, de ser persona, deriva su dignidad; es digno por ser un individuo de la especie humana. La dignidad no es algo que se deba alcanzar.


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IV. 3. Propiedades de la persona humana Las notas o propiedades de la persona humana son: a. Intimidad : s lo más propio y lo más personal, el lugar del que somos dueños y al que permitimos el acceso sólo a quienes queremos. Ninguna intimidad es igual a otra y por eso es única e irrepetible. b. Fin en sí misma : no se puede usar a la persona como un medio instrumental para otros �nes. c. Manifestación : la persona tiene la propiedad de expresar su intimidad principalmente a través del cuerpo, el rostro y los gestos. También se mani�esta a través del “vestido”, que sirve para proteger la propia intimidad y para distinguirse de otros.


d. Diálogo e intersubjetividad : Mediante el diálogo mani�esto mi propia intimidad. También la intersub jetividad es importante. El �lósofo Martin Buber señala que “no hay un yo sin un tú”. La conciencia de sí mismo viene por el diálogo intersubjetivo. e. Donación: La persona tiene la capacidad de extraer algo de su intimidad y compartirlo con otro. f. Libertad : La libertad de la persona radica en ser dueña de sus actos, de proyectarse hacia el futuro y prometer. Existen cuatro sentidos de la palabra “libertad” en la persona


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Libertad fundamental o trascendental : es la radical

apertura del hombre a la realidad. Libre albedrío: es la capacidad de autodetermina-

ción del hombre según �nes elegidos por sí mismo. Libertad moral : es el dominio de los propios actos

que se perfeccionan por los hábitos morales o virtudes que bene�cian la realización personal. Libertad social o política : es la capacidad de interve-

nir en la vida social o política en orden a crear un orden social humano y justo. La libertad humana no debe pensarse de manera abstracta sino que se encarna en la vida social. A esta cuestión dedicamos el siguiente epígrafe.

IV. 4. El hombre, un ser social . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

El auto-perfeccionamiento de la persona se debe al ejercicio de su libertad, que se da en un contexto espacial y temporal. Esto no se da de manera individual sino en el entramado social donde se asimilan costumbres, lengua, valores morales, etcétera. En el ámbito social el hombre ejerce las virtudes que lo perfeccionan como persona. Aristóteles señalaba en La Política que quien no vive en sociedad sólo puede ser un dios o una bestia. A lo largo de la historia de la Filosofía aparecieron diversas explicaciones de la “sociabilidad” humana; unas que de�enden la sociabilidad como propia de la persona 128



humana y otras que la ven como un arti�cio o algo accidental. Entre ellas destaco: a. Individualismo liberal: señala que el hombre es básicamente autosu�ciente pero vive en sociedad movido únicamente por interés. Según esta postura la sociedad sería una mera convención y el hombre en su ser natural sería solitario y autosu�ciente. Rosseau señaló que el ideal del hombre sería en un estado asocial viviendo plenamente la libertad. Hobbes argumentó que “el hombre es un lobo para el hombre” y que el hecho de vivir en sociedad surgiría del instinto de conservación por el que establece un pacto y se compromete a obedecer a un poder superior. Se crea un “arti�cio social” y leyes que garanticen el respeto mutuo. Se rechaza que el hombre sea un ser social por naturaleza sino se trataría solamente de un arti�cio que surge de la necesidad, del interés.


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b. Colectivismo moderno: en la modernidad se hace fuerte el colectivismo, principalmente en el siglo ��. Esto se vio re�ejado en sistemas políticos como el comunismo y el fascismo. El hombre es un ser esencialmente 129


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social hasta el punto de que sólo se puede a�rmar su valor como hombre dentro de la sociedad y respecto al todo social. El ser humano se disuelve en la sociedad y vive para el bien del Estado, subordinándose a éste. El hombre se reduce a una parte o aspecto del todo que consiste en el Estado, que detenta los deberes y derechos de la sociedad. c. Sociabilidad humana según la concepción clásica : según esta visión el hombre es un ser social por naturaleza y la sociabilidad es una propiedad esencial de la persona humana. El hombre es un ser social por naturaleza, está hecho para convivir, más allá de que su dignidad no proviene de esa convivencia. Mediante la convivencia llega a los bienes morales y materiales necesarios, necesita la ayuda de otros individuos de su especie para vivir como hombre. Aristóteles y toda la tradición medieval recogen esta postura.


d. Personalismo contemporáneo: se presenta como una alternativa al individualismo y al colectivismo subrayando la dignidad de la persona humana. Rescata el valor personal de cada individuo humano pero destacando la necesidad del otro para la realización del yo personal. En este sentido las relaciones entre las personas son el escenario verdadero de la existencia humana; sin los demás seríamos personas truncadas ya que la manifestación de nuestra intimidad no tendría destinatarios. En este sentido podemos decir que el personalismo contemporáneo está en consonancia con la doctrina clásica de la sociabilidad humana. Existen diversos “ámbitos de sociabilidad” de la persona en los que ésta se perfecciona: la “comunidad “comunidad fa130


Unidad IV. IV. El hombre

miliar”, la “escuela” en cuanto subsidiaria de la educación familiar (ya que los padres no deben ser sustituidos por el Estado en ese deber y derecho), la “comunidad laboral”, la “comunidad civil” y la “comunidad religiosa”, atendiendo a todos los ámbitos de realización personal. Estos ámbitos complementan y perfeccionan a la persona. En este contexto una cuestión a tratar será el autodominio del hombre y, por lo tanto, el poder con el que ejerce su acción libre. Aquí la dimensión ética del obrar humano será la cuestión a re�exionar1. Señalo que, desde el punto de vista antropológico, el “amor” “amor” es la forma más intensa int ensa de relacionarse relaciona rse entre las personas, ya sea el amor familiar, familiar, el amor de amistad o el amor conyugal. Este ser social además es capaz de “crear cultura” y ahí también radica su diferenciación respecto a los demás seres.

IV. 5. La cultura humana . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Para tratar la cuestión de la cultura humana señalo a modo de introducción estas palabras del escritor portugués José Saramago en El hombre duplicado: «Al nacer nos encontramos con una cultura, un idioma, unas costumbres, formas de ser, de comunicar […]; entramos en ella, nos 1

Para esta cuestión sugiero la lectura de la ponencia que pronuncié en las Jornadas Interdisciplinarias de la Facultad de Filosofía y Huma Humanidades nidades La posibilidad de ejercicio de la Universidad Católica de Córdoba titulada La del poder según las potencias humanas, que adhiero en el anexo de Lecturas Complementarias. 131


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integramos y vivimos toda la vida, sin más, algo que no hemos elegido, que ya existía […] Pero puede llegar el día en que digamos “pero ¿quién ha �rmado esto en mi nombre?, ¿quién ha �rmado eso por mí?’. Ahí necesariamente habrá una revolución, una pequeña, una pequeñísima revolución dentro de la persona que se plantea que la sociedad, el mundo, la vida puedan cambiar».


El término cultura proviene en primer lugar de “cultivar la tierra”, transformación de la naturaleza realizada por el hombre para su bene�cio. En segundo lugar es aplicado al ser humano cuando referimos que es “culto”, una persona cultivada y por lo tanto sabia. En otra acepción “cultura” proviene de “dar culto”, vinculado al sentido religioso de la cultura. Podemos decir que en toda cultura existe una serie de elementos técnicos, instituciones jurídicas y educativas, una lengua determinada, costumbres sociales, valores, creencias religiosas, etcétera. Todas estas características son cauces de perfeccionamiento de la naturaleza humana. Se pueden distinguir una dimensión objetiva y otra subjetiva de la cultura humana. Desde la perspectiva de la dimensión subjetiva estudiamos cómo la cultura interviene en el proceso de formación del ser humano, por ejemplo el proceso de “personalización” se cumple por la asimilación del lenguaje y las costumbres. Desde el punto de vista objetivo estudiamos los productos elaborados por el hombre que expresan su racionalidad y libertad. Por ejemplo: producción literaria, artística, etcétera. 132


Unidad IV. IV. El hombre


La cultura es una objetivación de la naturaleza humana, y por ello no se trata de algo uniforme, ya que depende de las características históricas, geográ�cas, religiosas, etcétera, como contexto en la que se despliega. Según esta perspectiva existen miles de diversas expresiones expresiones culturales. Así cada cultura tiene una manera de presentar una perspectiva del mundo, la conducta, su valoración, las creencias religiosas. A lo largo de la historia hemos visto desarrollarse y valorarse culturas muy diversas. Sin embargo, es fácil caer en un “etnocentrismo” que es poner como paradigma, como medida, a una cultura determinada por considerarla superior a otras. Esto ocurrió por ejemplo con el “colonialismo”. Como reacción extrema al etnocentrismo se presenta el “relativismo cultural” que de�ende la independencia de cada cultura en orden a alcanzar su comprensión. Una cultura sólo podría ser comprendida desde su paradigma; las culturas no tendrían nada en común. Con esto se caería en el error de negar la existencia de valores objetivos y en el peligro de justi�car, desde dentro de un sistema cultural, aberraciones que atenten contra la persona. Por ejemplo, el canibalismo es un hecho ligado a una cultura pero va en contra al derecho natural a la vida. El desarrollo cultural es algo natural en el hombre donde se deben salvaguardar los valores objetivos y universales unidos a la misma naturaleza humana. Una cuestión que merece ser tratada con mayor profundidad es el del hombre como un ser sexuado. A partir de �nales del siglo �� y en nuestros tiempos la cuestión adquirió un protagonismo importante en el ámbito edu133


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cativo. Aquí solamente destaco las líneas fundamentales a tener en cuenta para tratar el tema. El punto de debate actual que marca diferentes ideologías como trasfondo en la concepción de la sexualidad es la visión más extendida que es nombrada como biologista o moralizante y la concepción contemporánea en boga que se fundamenta en la perspectiva de género. Los autores que de�enden la visión más tradicional (sin carga negativa) sobre la sexualidad a�rman una antropología personalista donde la masculinidad y la femineidad, el ser varón o ser mujer está determinado por la biología y la psicología. Por otro lado, la crítica que se realiza a esta postura desde la perspectiva de género es que el ser humano se encuentra en una red de relaciones sociales que con�gura su psicología dándole sentido a partir de la diferencia social, histórica y cultural que encasilla lo masculino y lo femenino con�gurando los modos de pensar y actuar. Se trataría de estereotipos de géneros que es necesario deconstruir. La palabra “construcción” es clave, ya que la propuesta es que la sexualidad se construye, no nos viene dada. En Argentina se proponen cuatro ejes para el estudio de esta cuestión según la Ley de Educación Sexual que son los siguientes: sexualidad integral, perspectiva de género, salud sexual y reproductiva, derechos legales y sexualidad, que merecen ser tratados en su asignatura especí�ca (Olivera, 2015).


Unidad V. El comportamiento humano


La “Ética” es la ciencia que se dedica al estudio de la conducta humana, a aquellos actos que se realizan con libertad y que, por tanto, pueden ser considerados como buenos o malos. No es extensible a los llamados actos del hombre en los que no intervienen la libertad ni la voluntad del hombre. La Ética es la parte de la �losofía que estudia el obrar “humano”. Además de los actos libres la Ética estudia los hábitos, que en cuanto considerados buenos se denominan “virtudes” y en cuanto malos se conocen como “vicios” y son fruto de la repetición de actos. El objeto formal de la Ética será el de la rectitud moral de los actos, es decir, si estos se adecuan al �n último del hombre. Más adelante estudiaremos cuál es la regla o medida que permite señalar a un acto como bueno o malo.


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V. 1. El bien moral


Toda persona posee un conocimiento espontáneo del bien, pero no es fácil tarea adecuar nuestros actos a este bien. Es más, el bien tiene diversas acepciones por lo que la di�cultad se agranda. Además, si todos tenemos conocimiento de qué es el bien, ¿por qué existen acciones claramente contrarias a la naturaleza humana? En estos apuntes nos dedicaremos al estudio del “bien moral”, ya que podríamos señalar también el “bien ontológico”, la “bondad técnica”, etcétera. El bien corresponde a las acciones de la naturaleza humana que se ordenan a la consecución de un “�n” que consiste en la máxima realización de sus capacidades naturales. Este perfeccionamiento último es el bien del hombre en sentido estricto mientras que el bien en el obrar está regido por la búsqueda de la correcta perfección humana. Una acción estará encaminada a esta perfección en cuanto sea conforme a la naturaleza humana. En el hombre el bien es “moral” en cuanto que es un ser libre a diferencia de los animales no racionales, es decir, que en él existe una libre autodeterminación. La bondad moral será, por tanto, la bondad de las acciones libres. Este �n al que se dirigen los actos humanos viene unido a la naturaleza humana, a su esencia o modo de ser. Aquella razón que conoce los �nes que el hombre debe buscar con sus actos será llamada “recta razón”. Así, el bien moral es el bien conveniente a la naturaleza humana según el principio de la recta razón. El fundamento próximo del orden moral será la misma naturaleza humana. La siguiente pregunta será: “¿qué es lo que hace que la voluntad sea buena o mala? La voluntad es buena cuando quiere libremente el bien proporcionado a la 136



naturaleza humana según el juicio de la recta razón y es mala cuando quiere libremente el mal. El orden moral se fundamenta en el “orden de la naturaleza humana a sus �nes”. El bien moral es el bien que conviene a los actos en tanto que humanos.

V. 2. El mal Podemos de�nir al “mal” como la privación de un bien debido. Distinguimos entre “mal físico” y “mal moral”. El primero de ellos consiste en la privación de un bien debido a la naturaleza corpórea del individuo, por ejemplo la enfermedad. El mal moral consiste en la desviación del hombre del �n propio último.

V. 3. El �n, felicidad


«Todos quieren vivir felizmente, hermano, pero al considerar qué es lo que produce la vida feliz caminan sin rumbo claro. Pues no es fácil conseguir la vida feliz, ya que uno se distancia tanto más de ella cuanto más empeñadamente avanza si es que se da el caso de haber equivocado el camino; y la misma velocidad resulta causa de su mayor alejamiento» (Séneca, 2014: 7). El representante del estoicismo romano conocido como Séneca (4 a. C.-65 d. C.) inicia con estas palabras 137


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su tratado Sobre la felicidad. La cuestión de la felicidad ha estado presente en las distintas concepciones �losó�cas sobre el obrar humano pero fundamentalmente es una cuestión que todo hombre en su vida corriente busca alcanzar de diferentes maneras. La idea de que buscamos primordialmente la felicidad ya estaba presente en el pensamiento helénico. Así, Aristóteles desatacaba que ser feliz era el �n natural de la existencia del hombre. La cuestión �losó�ca está en entrañar en qué consiste esa felicidad anhelada por lo existente. Tal cuestión estuvo presente no solamente en el pensamiento �losó�co sino también en las letras, el arte y la religión. Podemos decir que de una manera u otra se a�rmó la búsqueda de la felicidad desde los diferentes ámbitos, pero en cuanto pensamos en cómo alcanzarla y en qué consiste aparecen diversas respuestas. En la antigua Grecia Epicuro con su Hedonismo señalaba al placer como fundamento de la felicidad, placeres que consistirían en la vida sencilla, el goce de la amistad y el conocimiento. Marco Aurelio en su estoicismo propugnaba la virtud como camino a la felicidad insistiendo en los deberes del hombre para con el Estado, el mundo y consigo mismo. Más tarde Tomás de Kempis en su Imitación de Cristo recogía la tradición cristiana señalando el recogimiento interior y apartamiento del mundo para alcanzar la paz del alma. Schopenhauer, partiendo de la idea de que el mundo es un escenario lamentable y el hombre una criatura mal equipada para la felicidad, ofrecía a sus lectores consejos para desenvolverse en el mundo con provecho. Estos son algunos ejemplos de pensadores de diferentes áreas que han tratado la cuestión.



Decimos que el �n último es lo que conocemos como “felicidad”. Aunque pueda ser el último en la ejecución, es el primero en la intención, ya que puede buscar �nes intermedios para alcanzar ese �n último. Boecio de�ne a la felicidad como «un estado perfecto hecho por la reunión de todas las cosas buenas» (Gay Bochaca, 1998: 264) y Tomás de Aquino señala a la felicidad como «el bien perfecto que adormece por completo el apetito» (Tomás de Aquino, 2001a: 748) Según la naturaleza humana, considerando al hombre como un ser racional y capaz de querer, podemos decir que la felicidad consiste en la máxima perfección de estas cualidades humanas. Por esto ningún bien �nito sacia por completo el deseo de felicidad humana, ya que no somos plenamente felices en esta vida conocida. En este sentido la felicidad es un anhelo permanente hacia el que dirigimos nuestras acciones

V. 4. La Ley . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Para alcanzar la felicidad verdadera, no sólo aparente, el hombre actúa según unas normas que vienen dictadas por la razón. Puede ordenar su conducta porque puede conocer y querer el �n hacia el que se dirige que consiste en un bien para sí mismo que redunda en los demás. Este conocimiento del bien compete a la persona y se conoce como lo que se debe hacer. Este deber es una ley no escrita, una inclinación natural que es conocida como “ley natural”. Cicerón en Las Leyes señalaba:


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«Existía una razón derivada de la naturaleza de las cosas, incitando al bien y apartando del mal, que para llegar a ser ley no necesitó ser redactada por escrito, sino que fue tal desde su origen […]. Si el fundamento del derecho lo constituyera la voluntad de los pueblos, las decisiones de sus jefes o las sentencias de sus jueces, entonces el derecho podría consistir en robar, cometer adulterio o falsi�car testamento, si tales acciones fueran aprobadas por votación o por aclamación popular. Hay, por tanto, una distinción entre ley buena y ley mala, que sólo puede hacerse desde el criterio de la Naturaleza» (Cicerón, 2009: 26).


Según este esclarecedor texto el fundamento de la ley que hay en el hombre está en su misma naturaleza humana. No es algo inventado o aprobado por consenso sino que radica en la misma naturaleza del hombre. Esta ley es una evidencia frente al hombre. Acá podemos citar las palabras de Kant en su Crítica de la razón práctica : «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistente se ocupa de ellos mi re�exión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí» (Kant, 2003: 138). Decimos con Tomás de Aquino que la ley es «una ordenación de la razón dirigida al bien común y promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad» (Tomás de Aquino, 2001, q. 90a.4). Se trata de un mandato formulado según la recta razón para alcanzar el bien de la comunidad en su conjunto y dada a conocer a aquellos 140



a quienes obliga, emanada por quien tiene a su cargo la comunidad. Esta ley promulgada por la autoridad debe adecuarse a la ley que emana de la misma naturaleza humana: la ley natural. Las propiedades de la ley natural son: • Universalidad; ya que afecta a todos los hombres en cualquier circunstancia. • Inmutabilidad; ya que al estar unida a la naturaleza humana, ésta debería cambiar para que mute la ley natural. • No admite dispensa: Ningún ser humano está dispensado de la ley natural en cuanto que viene unida a su misma naturaleza.


El contenido de esta ley puede resumirse como “hay que hacer el bien y evitar el mal”. De esto se derivan principios como la tendencia a conservar y fomentar la vida, la tendencia sexual a la conservación de la especie y la tendencia al perfeccionamiento en sociedad con la ayuda de los demás hombres. Este contenido de la ley se obtiene lentamente extrayendo conclusiones acerca de su propia naturaleza.

V. 5. La conciencia La ley natural se nos presenta de modo general y en cada acción aplicamos sus contenidos en orden a alcanzar el bien en nuestros actos. Esto se realiza mediante la “conciencia” que es el juicio práctico de la razón en orden 141


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a lograr el bien. En este sentido la conciencia no es un invento cultural sino algo propio de una facultad humana que es la razón. En la literatura encontramos un ejemplo del hombre intentando superar la conciencia como es el caso de Rodión Raskólnikov, el protagonista de Crimen y castigo del escritor ruso Fiódor Dostoyevski. Podemos preguntarnos cómo es posible que las personas obremos mal, que conociendo el bien seamos capaces de elegir el mal. Esto es posible ya que existen deformaciones de la conciencia al aplicar la ley al caso concreto. Puede ser conciencia “errónea” que juzga como bueno lo que en realidad es malo y como malo lo que es bueno en desacuerdo con la ley natural. Puede ser “dudosa” si no ve motivos entre dos posibilidades de actuar, “laxa” si no identi�ca el bien y el mal, “escrupulosa” si teme hacer el mal sin motivo justi�cado. Una conciencia “recta” será la que juzga conforme a la ley natural y para alcanzarla se debe buscar la formación verdadera de la conciencia. La bondad o malicia de los actos depende del objeto (la acción misma que la voluntad consiente en hacer), el �n (lo que se pretende lograr en la acción) y las circunstancias (elementos que rodean el acto). Si el objeto es malo la acción será mala. El motivo del obrar debe ser bueno para que la acción sea considerada buena y las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia de los actos. La maldad en uno de los tres elementos hará mala a la acción.

V. 6. Virtudes y vicios Por la repetición de los actos buenos se adquieren las virtudes y por la repetición de actos malos los vicios. 142



Las virtudes intelectuales son la “comprensión”, la “sabiduría”, la “ciencia”, el “arte” y la “prudencia. Para la Ética las virtudes más importantes son las conocidas como “cardinales”: prudencia, que es la recta medida de lo que se ha de obrar; justicia, que nos inclina a dar a cada uno lo suyo; fortaleza, que regula los actos del apetito irascible y que tiene por objeto el bien arduo de conseguir; y templanza, que perfecciona el apetito concupiscible moderando los placeres del cuerpo.


Existen otras visiones respecto a la ética , que de manera sintética señalo a continuación: • Sociologismo ético: la bondad o maldad de los actos vendrían determinados por lo que socialmente se considere bueno o malo. • Sociobiologismo ético: la bondad o maldad vendrían determinados de manera biológica o genética. Quedaría limitada la libertad humana. • Relativismo ético: el bien o el mal serían relativos; no existirían actos intrínsecamente buenos o malos. • Circunstancialismo ético: la bondad o maldad moral dependerían de las circunstancias en las que se realiza el acto. • Proporcionalismo ético: la bondad o maldad serían determinados en proporción a la bondad o maldad ocasionadas. • Subjetivismo ético: la bondad o maldad de los actos no serían objetivos sino que la valoración moral se realizaría de modo subjetivo.




Unidad VI. Epistemología


La Epistemología es la parte de la Filosofía que estudia la naturaleza de la ciencia, entendida como un tipo de saber que va más allá de lo alcanzado por nuestra experiencia ordinaria, es decir, en la que se utiliza el razonamiento para conocer lo que no se alcanza por conocimiento ordinario. En la antigüedad no podemos hablar propiamente de ciencia ya que en la cultura babilónica y egipcia no encontramos las características que distinguen su naturaleza. En Grecia encontramos atisbos si la consideramos como conocimiento cierto por causas. En la Edad Media cristiana aparecen las universidades y con Tomás Aquino destacamos la relativización de teorías, su perspectiva metafísica que fundamenta los tipos de conocimiento y la autonomía de cada parte del saber. En la modernidad se da un giro importante y la ciencia combina precisión matemática y experimentación, lo que también supuso un cambio en la misma visión o perspectiva del universo. Previo al nacimiento de 145


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la ciencia tal como la conocemos en el siglo ��, en la Edad Media se percibía al mundo con un orden que debía estudiarse; el hombre era capaz de conocer ese orden teniendo como plantilla el mandato de Dios de dominar la naturaleza que era contingente. En el siglo ��, teniendo como antecesor a Nicolás Copérnico (1473-1543) y su heliocentrismo, se dan las revolución astronómica y mecánica, así como un gran desarrollo cientí�co por la combinación entre matemática (enunciados, demostraciones) y la experimentación (experimentos repetibles). Esta ciencia busca el conocimiento para dominar la naturaleza. Por otro lado esto tra jo aparejado ideas tomadas como absolutas, tales como la separación total entre religión y mundo profano o la propuesta del cienti�cismo en la que la ciencia experimental sería el único conocimiento válido o modelo de conocimiento. En el siglo �� también destacamos varios sucesos in�uyentes como el desarrollo del Neopositivismo que derivó en el “cienti�cismo” del Círculo de Viena de 1929. También se desatacó la revolución biológica. En este contexto también se desarrollaron desde el siglo �� las ciencias humanas como la Economía y la Sociología.

VI. 1. Naturaleza, objetivos y método de las ciencias Toda ciencia busca explicaciones de la realidad de manera sistemática. En esto se distingue del saber que todos podemos alcanzar en nuestras vidas sin dedicarnos de manera cientí�ca a alcanzar conclusiones, lo que se debe a que la ciencia busca conocimientos ciertos que implican 146




el rigor de ponerlos a prueba para alcanzar su veri�cación determinando su validez. Además la ciencia busca explicaciones que sean universalmente válidas y necesarias. La actividad cientí�ca es una actividad humana que se dirige a unos objetivos especí�cos para lo que aplica unos métodos determinados en orden a lograr resultados concretos. El objetivo de las ciencias puede ser teórico o práctico. Es más, podemos decir que toda ciencia busca el conocimiento de lo teórico que implica algo en lo práctico. De la misma manera que en la vida humana teoría y práctica se concatenan, en la ciencia se relacionan lo teórico y lo práctico. El conocimiento es la base para la práctica y a su vez aquello que se nos presenta en la praxis es el estímulo para alcanzar el conocimiento teórico. En el caso de las ciencias experimentales se distinguen la “investigación” que busca nuevos conocimientos, la “sistematización” en orden a formular de manera ordenada los nuevos conocimientos, la “transmisión” de esos conocimientos y su “aplicación” para resolver problemas concretos. Los métodos que utilizan las ciencias se adecuan al objeto al que dedican su estudio. En este sentido podemos decir que cada ciencia toma una parte de la realidad realizando una selección de lo estudiado y que eso in�uye en el método o el modo de acceder a la misma realidad. No es el mismo método el de las ciencias experimentales que el de las ciencias humanas. Esta manera de acceder al objeto de estudio en el caso de las ciencias experimentales se dio de manera plena alrededor del siglo ��. El método cientí�co consta principalmente de dos pasos: en primer lugar, la “construcción del objeto de es147


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tudio y de teorías sobre el mismo”; en segundo lugar, la “comprobación de la validez de esas teorías”. Los resultados de la aplicación del método cientí�co son conocidos como “construcciones cientí�cas” que deben ser interpretadas en el contexto de los objetivos y métodos de una ciencia determinada. Cuando esto no se cumple se cae en errores. Por ejemplo, los pensadores neopositivistas del Círculo de Viena rechazaban como carentes de valor los conocimientos que no fueran adquiridos a través del método de la ciencia experimental. Otro error es considerar a los conocimientos cientí�cos como conjunto de verdades demostradas y de�nitivas ya que estos conocimientos pueden estar abiertos a una investigación posterior. Muchas veces se presentan teorías como “comprobadas” omitiendo aspectos que todavía presentan dudas. Esto es perjudicial incluso para la misma ciencia ya que puede cerrar el camino a alcanzar por la investigación la verdad sobre el tema.

VI. 2. Tipos de ciencia . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

La ciencia puede estudiar cualquier objeto de la realidad y ese mismo objeto puede ser considerado desde distintos aspectos. Esto lleva a que exista una gran variedad y número de saberes considerados como ciencia, principalmente a partir del siglo �� cuando se dio una separación de la Filosofía ya que en la antigüedad y el medioevo se desarrollaban en la mayoría de los casos de modo unido. Podemos distinguir a grandes rasgos los siguientes tipos de ciencia: “ciencias sapienciales” que son aquellas 148



que permiten delimitar el carácter de las demás ciencias; “ciencias particulares”, que no tienen esa función sapiencial; “ciencias experimentales”, que se centran en el estudio de la naturaleza buscando conocimientos que puedan ser controlados mediante experimentos y “ciencias humanas”, dentro de las que distinguimos las Humanidades aunque en la actualidad también se habla de Ciencias Sociales. Por último, están también las “ciencias empíricas” que estudian hechos reales y las “ciencias formales” que estudian entidades mentales. En la actualidad es común que, al hablar de “ciencia”, nos re�ramos a la ciencia experimental. El �lósofo español Mariano Artigas señala en su Filosofía de la ciencia que


«La revolución cientí�ca del siglo �� signi�có un punto de in�exión decisivo en el desarrollo de las ciencias. La consolidación de la ciencia experimental moderna ha exigido reformular la idea de ciencia; de hecho, su enorme éxito, tanto teórico como práctico, ha tenido como consecuencia que la noción de “ciencia” se aplique, en la actualidad, de modo preferente y a veces casi exclusivo a ese tipo de ciencia, y que todas las demás ciencias intenten, para establecer su validez, mostrar que, de algún modo, utilizan métodos seme jantes a los empleados por la ciencia experimental» (Artigas, 1999: 120).




Unidad VII. Lógica


Coloquialmente utilizamos las expresiones “sentido común” o “buen sentido” para referirnos a la “lógica espontánea”. Los hombres, a diferencia de los animales, vivimos o intentamos vivir según un orden racional, y hacerlo según un orden lógico no requiere un estudio profundo de la ciencia que a ello se dedica; por eso utilizamos el adjetivo “espontánea” que se dirige a conocer la verdad. Tomás de Aquino de�nía a la Lógica como «el arte por el que se dirigen los actos de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad ordenadamente, con facilidad y sin error» (Tomás de Aquino). El estudio de la Lógica nos ayuda a razonar bien para evitar el error. La Lógica, en tanto que ciencia, estudia las propiedades que las cosas tienen en la inteligencia del hombre, ya sean ideas, juicios, raciocinios, etcétera. Se puede realizar una división de la Lógica según los actos de la razón que son tres: Lógica de los Conceptos, Lógica del Juicio y Lógica del Raciocinio.


Filosofía Primera

VII. 1. Lógica de los conceptos Nuestro lenguaje está formado por proposiciones, y éstas a su vez están formadas por conceptos o ideas. Existen conceptos simples y conceptos compuestos que son aquellos que se dan por la unión de varios conceptos simples en la razón, pero es uno en la realidad. Un ejemplo de concepto simple sería “hombre” y uno de conceptos compuestos “animal racional”. Podemos decir que un concepto es un signo natural, universal y formal. Estos conceptos signi�can las cosas reales, son medios de conocimiento.


A su vez existe una división de los conceptos: • Según su comprehensión (notas o características que constituyen un concepto). Pueden ser concretos , que implica la existencia de sujeto, por ejemplo “�lósofo”; o abstractos , cuyo contenido es una cualidad separada de todo sujeto, por ejemplo “humanidad”. • Según su extensión (conjunto de individuos o cosas a los que se aplica el concepto). Pueden ser singulares cuando su extensión se limita a un individuo, por ejemplo “este �lósofo”; particulares, cuando la extensión se toma de modo indeterminado, por ejemplo “algún �lósofo”; o universales, cuando la extensión abarca a todos los individuos a los que se re�ere el concepto, por ejemplo “todo �lósofo”. Todos los conceptos son abstractos en cuanto que abandonan lo singular, pero eso no impide conocer lo particular ya que nuestra inteligencia, que posee concep152


Unidad VII. Lógica

tos o ideas abstractas, los vuelve a la realidad (conversio ad phantasmata ) y los comprende realizados en los singulares. Esta operación de volver a la realidad lo abstraído de ella lo realiza una segunda operación que es el juicio. Estos conceptos universales expresan perfecciones comunes a varios sujetos y por tanto se pueden atribuir a muchos sujetos que participan de esas perfecciones. Más allá de esto, lo que realmente existe en la naturaleza es el individuo y no entes universales.

Conceptos - términos Estos conceptos son utilizados en el lenguaje cotidiano de los hombres. A la expresión oral de ese concepto lo llamamos “término”, que es un signo convencional del concepto.


Podemos dividir a los términos en la siguiente clasi�cación: • Términos equívocos: se utiliza la misma palabra aunque los conceptos son diferentes con signi�cados diversos. Por ejemplo: “banco” referido a la institución y “banco” re�riéndonos al mueble. • Términos análogos: son aquellos que tienen algo en común y en parte algo diverso. Estos se predican de aquello que es en parte idéntico y en parte diferente. Las perfecciones que se predican son poseídas de diferente modo por sus sujetos. Por ejemplo: “sano” referido al ámbito de la salud o a la cualidad de un objeto como un alimento. 153


Filosofía Primera

• Términos unívocos: son aquellos que tienen un signi�cado sin más variantes. Por ejemplo: avestruz.

De�nición de los conceptos La de�nición es un concepto complejo que expone lo que es una cosa o lo que signi�ca un nombre. Es la expresión del modo de ser, la esencia, de una cosa, expresa lo que una cosa es.


Existen distintos tipos de de�nición: • De�nición nominal: de�ne qué signi�ca un nombre según su etimología o su uso corriente. Por ejemplo: Filosofía, Amor a la sabiduría. • De�nición genética: se realiza la de�nición por el modo en que se produce. Por ejemplo: el color naranja es una mezcla de rojo y amarillo. • De�nición descriptiva: es aquella que indica las propiedades más notables de lo que se de�ne. Por ejemplo: el agua es una sustancia incolora, inodora e insípida. • De�nición causal: se de�ne según la causa e�ciente o �nal. Por ejemplo: la obra pictórica Las Meninas fue pintada por Diego Velásquez. Existen reglas para la de�nición: que la de�nición no contenga a lo de�nido, que no sea circular (por ejemplo: la guerra es ausencia de paz y la paz es ausencia de guerra), que sea más clara que lo de�nido, que sea positiva salvo cuando se de�nen negaciones o privaciones (por 154


Unidad VII. Lógica

ejemplo: el ciego es quien no puede ver). Podemos decir que la de�nición es un análisis de la comprehensión. A continuación veremos el análisis de la extensión.

La división en los conceptos La división es la operación por la que se distribuye un género en sus especies. También se conoce como “clasi�cación”, principalmente en el área de las Ciencias Naturales. Las cualidades de la división son: • Completa: que no deje escapar ninguna parte a cada nivel de la división. • Exacta: que las partes sean distintas del todo y entre sí, que no se mezclen unas con otras. • Que el fundamento no varíe a lo largo de la división. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

VII. 2. Lógica de las proposiciones o juicios El juicio es la segunda operación de la mente por la que componemos o dividimos conceptos, otorgando o negando una propiedad a un sujeto mediante el verbo “ser”. El juicio expresa la unión o división de los conceptos que hay en la realidad mediante el verbo, señalando que algo “es o no es”. Existen tres partes del juicio: sujeto, verbo y predicado. Aquello que recibe la atribución se conoce como 155


Filosofía Primera


“sujeto” (por ejemplo: en “el agua es incolora”; “agua” es sujeto). Al término al cual se atribuye el sujeto es el “predicado”. Será condición necesaria para que exista el juicio la inclusión de un verbo en modo personal mostrando la conveniencia del predicado al sujeto. Mediante el juicio adecuamos lo que pensamos a la realidad y por tanto aparece la “verdad”. Podemos de�nir la “verdad lógica” como la “adecuación del intelecto a la realidad” (adequatio rei intellectum); el juicio a�rma que es o existe en el intelecto lo que es o existe en la realidad, y que no es o no existe en el intelecto lo que no es o no existe en la realidad. Esta verdad (lógica) tiene fundamento en la realidad (verdad ontológica). Los juicios serán siempre verdaderos o falsos salvo en el caso de futuro contingente como en el de una predicción meteorológica, por ejemplo: “mañana estará soleado”. Las proposiciones llamadas “necesarias” son siempre verdaderas como: “el perro tiene patas”. A estas proposiciones también se las llama “verdades eternas”, por ejemplo: “Platón fue discípulo de Sócrates”, ya que son propiedades esenciales de las cosas o hechos del pasado. En el caso de las “proposiciones contingentes” son verdaderas solamente mientras sucede lo que enuncian, por ejemplo: “Sofía escribe”. Será verdadero mientras este sujeto realice esta acción.

Clases de proposiciones Podemos distinguir entre proposiciones enunciativas, interrogativas, vocativas y de petición (deprecativas). Las “enunciativas” están formadas por el sujeto (S) y el 156


Unidad VII. Lógica

predicado (P) unidos por el verbo. La enunciación es un discurso que anuncia la verdad o falsedad de las cosas. A continuación tratamos sobre las proposiciones enunciativas. Según el verbo las proposiciones pueden ser “simples” o “compuestas”. Según que el verbo “ser” a�rme o niegue que el predicado está dentro del sujeto, las proposiciones pueden ser “a�rmativas” o “negativas”. En razón de la cantidad pueden ser “universales” (todos los aviones vuelan), “particulares” (algunos animales son domesticables) y “singulares” (Sócrates fue �lósofo). Combinando la cantidad y la cualidad surge la siguiente división: universal a�rmativa (Todo hombre es mortal), universal negativa (ningún hombre es mortal), particular a�rmativa (algún hombre es mortal) y particular negativa (algún hombre no es mortal).

VII. 3. Lógica del raciocinio . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

En este epígrafe estudiaremos el último paso por el que pasamos de lo conocido a lo desconocido; es lo que conocemos como raciocinio, discurso o argumentación. Podemos de�nirlo como el movimiento de la mente por el que, partiendo de verdades ya conocidas, obtenemos una nueva verdad antes desconocida. Esta verdad “adquirida” no sólo tiene que venir después de las verdades “conocidas”, sino que debe resultar de ellas; a esto lo conocemos como “inferencia”. El raciocinio parte de proposiciones que conocemos a las que denominamos “premisas”. La preposición a la que arribamos es conocida como “conclusión”. Ambas 157


Filosofía Primera

son la materia del razonamiento que vincula las proposiciones. Existen diferentes reglas del razonamiento: I- Cuando hay inferencia y ésta es correcta, se in�ere una conclusión necesariamente verdadera, siempre que las premisas sean verdaderas. II- Cuando las premisas son falsas, la conclusión puede ser verdadera ( per accidens ) o falsa. III- Una conclusión falsa supone que una o ambas premisas de las que parte son falsas, siempre que la inferencia sea correcta. IV- Una conclusión verdadera no supone necesariamente que el antecedente sea verdadero. Ejemplos: I. Todo animal es viviente El perro es un animal Luego, el perro es viviente . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

II. Todo hongo es venenoso Alguna víbora es un hongo Luego, alguna víbora es venenosa III. Toda conífera es un arbusto José es una conífera Luego, José es un arbusto


Unidad VII. Lógica

IV. Todo hombre es bípedo Ningún hombre es alado Luego algún alado es bípedo

VII. 4. Análisis del raciocinio. El silogismo


El silogismo es un raciocinio deductivo por el que pasamos de principios universales conocidos a verdades que desconocíamos, en cuanto esta verdad está contenida en la verdad más universal de la que deriva. Podemos distinguir entre materia y forma. La primera es el conjunto de proposiciones que constituyen el silogismo mientras que la forma sería el vínculo (inferencia) que une las premisas con la conclusión. Existen “silogismos simples” formados por premisas con proposiciones simples y “silogismos compuestos” cuya premisa mayor es una proposición compuesta de dos proposiciones categóricas y cuya premisa menor a�rma o niega una de las partes de la premisa mayor (por ejemplo: “si mañana llueve es probable que permanezcamos en casa. Llueve. Luego, es probable que permanezcamos en casa”). El silogismo consiste en un proceso lógico en el que de un antecedente que relaciona o une dos términos con un tercero se in�ere una conclusión que une o separa los dos términos entre sí. Algunas de sus reglas del mismo son las siguientes: • El silogismo no debe tener más de tres términos, ya que consiste en comparar dos términos con un tercero. 159


Filosofía Primera

• Si ambas premisas son negativas no se obtiene ninguna conclusión. • De dos particulares no puede sacarse conclusión alguna. Existen distintas “�guras y modos” del silogismo que, debido a la �nalidad de este escrito, no se desarrollan pero que pueden ser consultadas en la bibliografía.

VII. 5. La inducción En los epígrafes anteriores hemos estudiado el silogismo, en el que partiendo de verdades universales conocidas deducimos una conclusión. Otra vía para alcanzar verdades es lo que conocemos como “inducción” en la que, partiendo de hechos singulares obtenidos de la experiencia sensible, llegamos a verdades universales. Diríamos que al inducir sacamos de los hechos su ley universal (por ejemplo: Ana es mortal, Juana es mortal, Ángel es mortal, luego todo hombre es mortal). . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

VII. 6. Los so�smas Hemos estudiado el razonamiento deductivo y el razonamiento inductivo. A continuación veremos aquellos razonamientos en los que, bajo la apariencia de verdad, ocultan un error difícil de detectar. Parecen inferir la verdad pero contienen un error. Existen so�smas que derivan de una de�ciencia de vocabulario y aquellos que son consecuencia de una mala interpretación del concepto. 160


Unidad VII. Lógica

Los “so�smas verbales”: son aquellos en los que aparece la equivocidad que se basa en el uso de términos con diferentes sentidos (por ejemplo: la utilización del término “naturaleza” en los diferentes sistemas �losó�cos). También son so�smas verbales aquellos en los que se confunde lo dicho colectivamente con lo que se dice distributivamente (por ejemplo: “Argentina y Brasil tienen más de 60 millones de habitantes”. ¿Separadamente o en conjunto?). Por otro lado encontramos “so�smas de concepto” debido en su mayoría al incumplimiento de las reglas del raciocinio. Esto se da en la construcción de premisas a partir de un concepto erróneo (por ejemplo: “debo respetar la libertad individual, por tanto si desea hacerse un mal, no debo detenerlo”) o por confundir especie y género (“Los animales son irracionales. El hombre es un animal. Luego, el hombre es irracional”).

VII. 7. Falacias . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Las falacias son razonamientos incorrectos con apariencia de razonamientos correctos, es decir, que vulneran alguna regla de la Lógica. Existen falacias formales y no formales. En el caso de las “no formales” lo que aportan las premisas no es correcto para justi�car la conclusión a la que se llega. Estas pueden ser argumentos ad hominem, el acudir a la amenaza o al miedo, ad populum, por la ignorancia, o acudir a una falsa causa, etcétera. En el caso de las “formales” presentan formas semejantes a un razonamiento válido pasando inadvertido el error.




Unidad VIII. Estética


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La Estética es una rama de la Filosofía que tiene como objeto de estudio la belleza, la actividad artística, sus productos y el valor que se relaciona con ellos. Cuando hablamos de una cuestión estética en el lenguaje coloquial, en general, se percibe como una cuestión super�ua, pero en realidad es una de las cuestiones más álgidas desde el estudio �losó�co y estamos tratando con una de las expresiones más nobles del espíritu humano.


Filosofía Primera

Frente a estas cuestiones encontraremos distintos temas a tratar y a su vez diversas respuestas frente a ellos, ya sea por la �nalidad de la belleza en sí y de las producciones, ya sea “el arte por el arte” o con la �nalidad de expresar un aspecto social. Por otro lado, una pregunta que nos podríamos hacer es sobre la posibilidad de existencia de una belleza absoluta, es decir, que considera que la misma es constante en todos los tiempos y para todos los hombres o, por otro lado, es una belleza relativa que cambia según las sociedades y época histórica de los individuos.

VIII. 1. La belleza


Una de las cuestiones a plantearnos es la objetividad o subjetividad de la belleza, es decir si lo bello es un trascendental del ser en sí o si depende de la percepción de aquél que lo contempla como bello. Si nos inclinamos por una respuesta a favor de la objetividad decimos que la belleza se encuentra en la realidad exterior al sujeto que la contempla, en la proporción o armonía de los elementos que la componen o en el equilibrio que fue alcanzado en sus formas. Aquellos que se inclinan por la belleza subjetiva señalarán que se encuentra en el sujeto que la valora de ese modo, es decir, que depende de su gusto o del gusto del grupo social. Podemos decir que la respuesta depende de la postura �losó�ca adoptada por aquél que contempla la belleza, por ejemplo un pensamiento de corte objetivo en el que la realidad determina al sujeto, mientras que los que a�rman su subjetividad es a consecuencia de una �losofía de tono subjetivista. 164


Unidad VIII. Estética


Otra de las temáticas se centra en la relatividad o en el carácter absoluto de la belleza. Aquellos que optan por a�rmar que la belleza es absoluta proponen que es única y que, a lo sumo, se oculta o aparece para diferentes personas o periodos históricos. La respuesta que de�ende la relatividad de la belleza debe aclarar en función de las posturas si esa relatividad es según qué grupo de personas, época histórica o con cada una de las personas. A lo largo de la historia encontramos distintas respuestas como el caso de Platón que, al a�rmar la existencia de los dos mundos (mundo sensible y mundo de las ideas), de�ende a la belleza como una de las ideas que el hombre contempla en el estado preexistente de su alma y que, al encarnar, descubre atisbos de ella en aquello que se considera bello en el mundo sensible pero que es falso. Aquí podríamos decir que el arte realista es una copia de otra copia, ya que el artista copia algo de la realidad o se inspira en ello que a su vez es una copia de lo verdadero en el mundo suprasensible o de las ideas. El arte realista sería una copia de la copia de una copia donde el modelo o idea aparece degradado. Según este planteamiento la belleza tiene una función heurística. El único arte verdadero es aquel fruto del entusiasmo y no solamente una copia. En Platón no existe una identi�cación de lo bello y lo bueno ya que advierte cierta utilidad o instrumentalidad en lo conveniente que iría en desmedro de lo bello, de lo que es valioso en sí mismo. Lo más importante es lo que es valioso en sí mismo y no por una utilidad que podríamos asignarle. En cierta medida encontramos en Platón una separación de lo bello respecto a lo útil. En la �losofía de Aristóteles encontramos alusiones 165


Filosofía Primera

a este tema pero sin que tenga la misma importancia que en el pensamiento platónico.

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En la Edad Media el pensamiento estético llega a través del Neoplatonismo por autores como Plotino y San Agustín de Hipona. Santo Tomás de Aquino realiza una síntesis de toda la trayectoria del pensamiento sobre la Estética teniendo gran in�uencia las nociones de Platón y de Aristóteles. El Aquinate señala a la belleza como c omo «una forma de bien que se capta bajo la razón de forma» [y que] al concepto de belleza, corresponden, además de lo adecuado, la claridad y la apropiada proporción» (Tatarkiewicz, 1990: 181). En la Edad Moderna, tal como se vio en los pensadores de esa época con el giro antropocéntrico y una tendencia al subjetivismo, se a�rmó que la belleza era subjetiva, como es el caso del francés Montes Montesquieu. quieu.


Unidadd VIII. Estética Unida

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En la Edad Contemporánea encontramos muchísimos ejemplos en el arte de una superación de la belleza como algo objetivo y estructurado. A partir del siglo siglo �� principalmente se dieron dieron varias varias corrientes artísticas que se separaron del arte entendido como mímesis o copia de la naturaleza para buscar una “recreación” de la misma.


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IX. Lecturas complementarias

IX. 1. El naturalismo y su in�uencia, el Émile Émile”” (capítulo I) Fragmento de Tesis La in�uencia del positivismo y el pragmatismo en la pedagogía contemporánea contemporánea .


Naturalismo, del latín natura , se puede de�nir como «aquella tendencia, actividad o doctrina que explica el desarrollo del hombre y de la sociedad mediante las leyes de la naturaleza» (Sánchez Cerezo, 1984: 1011). Dada esta de�nición, sin entrar en disquisiciones terminológicas y discusiones sobre la posibilidad de existencia “pura” de esta postura �losó�ca 1 nos adentraremos en primer lugar en una explicación del Naturalismo en sus orígenes, es decir, desde una perspectiva �losó�ca. 1

Algunos autores aclaran que los partidarios del del Naturalismo Naturalismo realizan una reducción de lo existente a entidad natural por medio de la razón, que es, es , de esta forma “naturalmente reduccionista” y por ende pasa a ser un NeoRacionalismo (En: Sánchez Cerezo, 1984). 169


Filosofía Primera

El surgimiento del naturalismo puede situarse en la época renacentista con el giro antropocéntrico, el desarrollo del derecho y de la religión natural, pero aquí me limito a señalar su apogeo en el planteamiento �losó�co2. Alcanza su máximo representante en Jean Jacques Rousseau3 conocido principalmente por sus obras Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) Julia o la nueva Eloísa (1761) El contrato social (1762) y la obra que nos interesa en mayor grado El Émile (aprox. 1762), una novela �losó�ca acerca de la educación. Constituye un exponente de gran importancia que ha in�uido en la raíz antropológica de la pedagogía moderna. Desde el punto de vista �losó�co el Naturalismo es la tendencia a explicar al hombre y a la sociedad mediante las leyes naturales como el medio geográ�co, las particularidades biológicas y sociales de la persona, las condiciones climáticas, etcétera (Sanz Barrio). En el ámbito que nos interesa en este trabajo, por la in�uencia de esta postura �losó�ca, aparecen expresiones como “educación natural”, “educación negativa” o “educación autoritaria”, que tienen en común el carácter . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

2

Sin lugar a dudas es interesante el proceso histórico-�losó�co de la conformación de esta postura pero es trabajo que no atañe a esta investigación (Sanz Santa Cruz, 1998). 3 Nació en Ginebra en 1712, a lo largo de su vida desempeñó o�cios muy diversos y llevó una existencia muy ajetreada entre Annency, París y Ginebra principalmente. En París entró en contacto con Diderot y colaboró con algún artículo para la Enciclopedia, aunque pronto rompió con los enciclopedistas. Su formación re�eja un acusado autodidactismo y en sus obras se aprecia un espíritu aristocrático y muy sensible no exento de desequilibrios. En sus escritos no se puede buscar la exposición neutral y objetiva de unos principios �losó�cos, sino que en todo momento hay que ver a través de ellos al hombre Jean Jacques, que entra en diálogo consigo mismo. Falleció en 1778 (Sanz Santa Cruz, 1998). 170




no intervencionista del educador llevando a a�orar las condiciones o potencialidades naturales del hombre. Es por eso que frecuentemente «se le ha asimilado a las pedagogías de cuño libertario»4. Se dice que el hombre goza de un singular privilegio que es su libertad. Sin embargo, los naturalistas no suelen ser abiertamente solidarios con una pedagogía relajada; antes bien ponen a la razón como autoridad frenadora (Fermoso, 1995). A continuación me limitaré directamente al aspecto pedagógico de la postura de Rousseau, a quien se considera desde el plano teorético como «pionero de la pedagogía contemporánea»5. En el ideario rousseauniano existe una visión del hombre como ser bueno, que es corrompido por la sociedad debido a las necesidades prácticas que tienen los hombres de modo recíproco. Debido a esto el ser humano se pierde a sí mismo por causa de la cultura y por ende el �lósofo propone una “vuelta a la naturaleza” que permita encontrar lo verdadero del hombre frente a lo culto o cultivado. Se puede decir que la cultura ha corrompido al hombre6. Es difícil señalar qué signi�ca “naturaleza” para este autor. Según Geoffrey Bantock signi�ca en él lo opuesto a “crianza” o “ambiente cultural”, es decir, naturaleza se opone a lo heredado o instituido por las leyes que rigen el 4 5 6

Sánchez Cerezo, 1984: 1012. Sanz Barrio: 241. En 1750 Rosseau ganó un concurso de la Academia de Dijón gracias a un discurso en el que, en contra de todas las opiniones enciclopedistas, señalaba que las ciencias y las artes no habían mejorado las costumbres de los hombres sino que lo habían hecho más corrupto. Años más tarde se difundió su idea de la bondad natural del hombre y de la mala in�uencia cultural y social (Sánchez Cerezo, 1984).


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mundo7. Se trata únicamente de la búsqueda de un método para recuperar lo humano; no signi�ca que proponga una vuelta a un estado primitivo. Es necesario comprender a Rousseau en el contexto en el que se desarrolla su pensamiento; debemos tener en cuenta que el “culto a la razón” se encontraba en su máximo esplendor y que existía una visión muy optimista unida a la idea de “progreso”, presente en todo el periodo ilustrado que en cierta medida es el pensamiento impulsor de la “elite intelectual” de la época. La cultura estaba reservada a las personas que gozaban de una condición holgada de vida, ligada a la nobleza y con las costumbres propias de la época en este “estamento”. Hay que recordar que recién en 1789, con la Revolución Francesa, cae el Ancient Regime que dividía a la sociedad en tres estamentos. En este contexto llega Rousseau a París, sin gran desenvoltura en estos ambientes donde, a pesar de que en un primer momento por mediación de Diderot frecuenta los círculos de la Enciclopedia llegando a colaborar en su conformación, pronto vio la incomodidad y comenzaron a notarse las diferencias con los intelectuales vigentes. Esto provocó su distanciamiento, hecho que molestó muchos a los enciclopédicos que intentaron de diversos modos una conciliación entre sus ideas; pero la diferencia era muy fuerte, teniendo en cuenta además que Jean Jacques veía en ellos la pérdida de su estado natural y la corrupción de la sociedad. Rosseau señalaba que el avance de las ciencias no había llevado al hombre a una mejoría en todos sus aspec7

Fermoso: 113.



tos ya que observaba en los mismos intelectuales la mala in�uencia de la corrupción social8. Podríamos decir que el punto de partida de su pensamiento también estuvo in�uenciado por este tipo de relaciones con los ilustrados franceses. Él mismo señala que en una de las ocasiones en que se dirigía a un encuentro tuvo una experiencia que cambió su modo de enfrentar la realidad:


«Me dirigía al encuentro de Diderot, que estaba recluido en Vincennes, en el bolsillo tenía un ejemplar del Mercure de France y lo fui hojeando por el camino. Cayó ante mis ojos el interrogante de la escuela de Dijón (“¿ha contribuido el progreso de las ciencias y de las artes al mejoramiento de las costumbres?’) que dio origen a mi primer escrito (Discurso sobre las ciencias y las artes ). Si alguna vez ha existido la inspiración repentina, tal fue la emoción que me produjo aquella lectura. En un instante mi mente fue recorrida por mil luces: se me presentaron al mismo tiempo innumerables ideas vivas, con tanta energía y en tal confusión que me produjeron una turbación imposible de expresar. Me vi invadido por un aturdimiento similar a la embriaguez» (Reale y Antiseri, 2001: 636). 8

Esta idea del progreso en la historia del hombre está presente en la �losofía hasta bien entrada la época contemporánea del pensamiento �losó�co; por ejemplo en Herbert Spencer que «todavía bajo la impresión de los destellos de la Ilustración y de los adelantos cientí�cos y técnicos de su siglo, pudiera creer en el progreso al unísono con todo su tiempo» (Hirschberger, 1986: 352).


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Respecto a esta vuelta a un estado natural no hay que entenderlo como una regresión a un estado de “brutalidad primitiva” sino que consiste en una búsqueda de esa bondad del hombre perdida justamente por la entrada en sociedad. En este punto se distancia de Blas Pascal que fundamentaba el origen del mal en el hombre en el pecado original, siguiendo la explicación bíblica Para comprender correctamente el planteamiento de esta “vuelta” en la �losofía rousseauniana es debido indicar que esta visión del hombre en estado natural no consiste en retorno a algo que se dio de modo histórico, es decir, que haya existido realmente en un momento determinado de la historia, sino que tal propuesta parte de una intuición del autor en sí mismo, que se puede dar en todo hombre y se debería alcanzar. Para ello es que postula todo su pensamiento; se puede decir que es la meta que da origen a la carrera de su �losofía y de ahí también su propuesta educativa. En su obra El Emilio, donde trata el aspecto educativo, expone su método pedagógico que «aspira a formar al hombre de acuerdo con su auténtico ser natural con el �n de evitar la corrupción que la entrada en sociedad lleva consigo» (Sanz Santa Cruz, 1998: 374). En realidad Rosseau considera al hombre de un modo individual, a quien es necesario proporcionarle todo para llegar a la madurez y formar parte de la sociedad. Se trata en de�nitiva de educar al hombre para hacer posible el ejercicio de las capacidades que recibió de la naturaleza y así aprende a vivir. Una peculiaridad en el sistema del �lósofo es la necesidad de alejar al niño de su entorno social o familiar y proporcionarle un preceptor guía que lo conduzca en 174




el proceso educativo, incluso alejándolo de la corrupción de las sociedades y cambiando este ambiente por el del campo, quitando así toda mala in�uencia. ampoco se debe comprender como una educación antisocial ya que justamente su �nalidad es la posibilidad de alcanzar la vida buena en el ámbito social. Para ello desarrollo su propuesta pedagógica. Allí distingue tres ámbitos principales: formación física, formación moral y formación política o civil9. El punto de partida de la educación está en la experiencia del mundo evitando discursos y razonamientos por parte del educador. Por tanto, se pone a la persona en contacto con la realidad ya que la fuente del conocimiento, según el autor, está en la sensación y en la experiencia. En el caso de los contenidos morales e intelectuales es necesario inculcarle las ideas de modo práctico buscando su curiosidad natural. La tarea del educador es preservar del error más que enseñar la verdad. La educación tiene en este sentido un carácter indirecto. En la etapa que el �lósofo considera como “un segundo nacimiento”, es decir, la adolescencia, tiene lugar la educación religiosa y moral donde tendrá gran importancia la noción de “amor”. ambién hay que tener en cuenta que este estadio de la pedagogía prepara al hombre para el matrimonio. Otra realidad importante es la aparición de la conciencia como consecuencia de la relación del hombre consigo mismo y con los demás; surge por tanto —según Rousseau— un instinto divino que es una especie de sentido interior prerre�exivo, pero no irracional. Señala 9

Sanz Barrio: 245.


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la necesidad de la educación religiosa para el proceso regenerador del hombre sin la que sería como una bestia. Aquí señalamos que se trata de una religión del hombre o religión natural10. Como colofón se encuentra la educación política o civil en la que el educando debe aprender a educarse a sí mismo. Podemos decir que, a grandes rasgos, la educación consiste en excluir de la misma todo afán de enciclopedismo. En palabras de Rousseau: “No enseñar la virtud ni la verdad”. La tarea del educador sería ayudar a quitar obstáculos preparando así al hombre para las actividades que se le presenten. En el fondo vemos una convicción conv icción de la existencia de un principio activo en la persona que se desarrolla naturalmente debido a la existencia de obstáculos o a su superación. Es necesario resaltar otras de sus observaciones, entre ellas las referidas al educando, que debe ser considerado como “un ser en sí mismo” sin juzgarlo según un parámetro estático de la vida vi da adulta, es decir, respetando las etapas de la persona desde la niñez a la madurez, de ahí su expresión “hay que considerar al hombre en el hombre y al niño en el niño ni ño”” o ésta donde señala que «la naturaleza quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. La infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que son especiales; nada resulta más necio que querer substituirlos por los nuestros» (Reale y Antiseri, 2001: 649). En este momento se produce un giro copernicano en la pedagogía ya que el alumno pasa a ser el centro de interés; hay un desvío de la atención del maestro al alumno. Como resume Reboult las exigencias de esta pe10

Santa Cruz, 1998: 376.




dagogía: «Apoyarse en el interés que resulta de la libre iniciativa, partir del conocimiento de las necesidades y experiencias del niño y fundarse en la autodisciplina y en la cooperación» (Reboult, 1975: 50). odo este planteamiento in�uyó de modo de�nitivo en la elaboración de la disciplina pedagógica y, y, claro está, en su puesta en práctica. Se dio un giro muy importante que marcó los parámetros de los sistemas posteriores. Es evidente que es necesario comprender al �lósofo en su contexto histórico y debido a ello justamente se tomó de sus planteamientos aquello que en cierta medida no está tan in�uenciado por vivencias personales o que era posible de llevar a cabo únicamente en aquella situación histórica. Podemos decir que la in�uencia es en mayor medida, por tanto, conceptual, y que la ideología presenta fuertes convicciones que llevan a un replanteamiento de lo que se realizaba hasta el momento. Justamente en este punto es donde se conecta con los demás sistemas que lo tuvieron en cuenta y que llevaron a otras novedades y avances en los casos que fueron aplicados unidos a la prudencia. En este capítulo hemos intentado señalar las principales características del Naturalismo en lo que concierne a la pedagogía. Esta postura ha tenido gran in�uencia y se difunde también a través de otras corrientes de pensamiento como el Positivismo y el Pragmatismo, que no son posibles de comprender si no abarcamos su antecesor. antecesor. Podemos decir que «la obra de Rousseau divide la historia de la educación» (Fermoso: 1985: 114). Esto no signi�ca que estuvieran de acuerdo con las propuestas del �lósofo suizo sino que, gracias a esa ruptura, se ve la in�uencia en la intencionalidad y en la nueva visión imple-


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mentada más que en sus contenidos. Igualmente algunos autores incluyen a la escuela de Rousseau como perteneciente a la pedagogía “tradicional”. En una división bastante sencilla, y por ello tal vez injusta, dividen entre “escuela tradicional o alejandrina” denominándola de este modo por el recargo de asignaturas, la coacción, el hecho de ser intelectualista, la disciplina, el esfuerzo, etcétera, y la “escuela nueva o activa”. En cierta medida algunas de estas características estuvieron presentes en la teoría del �lósofo pero justamente con la intención de erradicarlas. Hoy podemos decir que ambas posturas fueron superadas teóricamente, pero no por ello deja de tener interés el estudio de este trabajo ya que no sabremos exactamente el momento en el que vivimos o no lo comprendemos en toda su integridad si no sabemos cómo hemos llegado a él. Aquí vemos cómo el pensamiento y la historia se entrelazan. En la actualidad, se propone una superación de ambas posturas, la tradicional y la escuela nueva, señalando que nadie educa a nadie y que nadie se educa solo sino que los hombres se educan entre sí mediatizados por el mundo; por lo tanto, ni autoeducación ni heteroeducación sino educación dialógica con el mundo. IX. 2. Borges y la �losofía griega

Ponencia en las Jornadas sobre Jorge Luis Borges, Universidad Univer sidad Nacional de Córdoba, octubre de 2010. Uno de los motivos por los que alguien pasa a ser considerado un “clásico”, es decir, dejar de lado la moda 178




(modus ),), el estar en el punto de referencia del instante, es debido a que lo desarrollado o escrito se separa del ubi y quando en el que se enmarca trascendiendo lo temporal y espacial. Jorge Luis Borges fue un hombre con una vasta cultura, incluso desde algunos aspectos, principalmente las Humanidades, diríamos que fue una suerte de “enciclopédico”” de nuestros días y, clopédico y, sin duda, uno de los personajes más sobresaliente en el ámbito cultural argentino. En él encontramos al argentino, al inglés, al suizo y al español. Este gran conocimiento de la realidad humana queda demostrado en sus obras de manera directa ya que encontramos continuas referencias a otros autores; como de manera implícita en el pensamiento que se “revela” en sus escritos. Es común leer referencias a los griegos que podríamos llamar “clásicos” como es el caso de Heráclito, Platón y los neoplatónicos. Aquí queda en evidencia el genio del autor que transcribe de manera sublime el pensamiento �losó�co al lenguaje simple, y por ello estéticamente atrayente, de la literatura. Quisiera señalar como primera cita de las palabras de Borges las líneas iniciales de El Hacedor : «Somos el río que invocaste, Heráclito. Somos el tiempo» (Borges, 1989: 311). Él no pregonaba ser un �lósofo pero en cierta medida podemos decir que Borges unió de manera sorprendente la Filosofía, el pensamiento humano y la literatura, marcando a su vez otra de las dimensiones de la producción literaria verdadera que modi�ca la realidad a través del pensamiento. En una primera aproximación al autor, podemos percibir una cierta reticencia a ser considerado un �lósofo, �lós ofo,


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ya que lo propio de su obra es la literatura. Sin embargo, Borges realizó un trabajo sublime al expresar mediante la palabra ilustrada las ideas que a modo de investigación llegaron a él y nutrieron su pensamiento. Por otro lado, encontramos alusiones a “mi sistema” re�riéndose a su bagaje �losó�co, por ejemplo cuando reza: «Ignoro, aún, la ética del sistema que he bosquejado» (Borges, 1974: 763). Aquí podríamos indagar qué signi�ca realmente “ser �lósofo”. Si lo vemos desde la etimología como “amor a la sabiduría” (�loσ sofoσ) podemos decir que el autor ciertamente reúne todas las condiciones de un �lósofo; desde la de�nición de �losofía como ciencia, Borges es uno de los autores del siglo �� con mayor re�exión de este tipo que tiñe sus páginas. Literato y �lósofo; existe una modestia borgiana que crece con el pasar de los años y que seguramente viene dada por su sabiduría (sapere: saborear la verdad). Haciendo una analogía con la actitud socrática en su “Sólo sé que no sé nada”, podríamos decir que Borges, en su sabiduría, reconoce lo que le queda por conocer, y que su amor a la sabiduría es potencialmente in�nito. Una verdadera actitud �losó�ca. El autor reconoce la in�uencia de la Filosofía, principalmente la correspondiente al período moderno en su pensamiento, el Neoidealismo. Encontramos la siguiente a�rmación: «Y me interesa mucho la Filosofía. Pero me he limitado a releer estos autores. Y estos autores son Berkeley, Hume y Schopenhauer. Y he descuidado a los demás» (Borges, 1987: 8). Sin embargo, no podríamos comprender de manera completa su obra si no nos remitimos a las demás fuentes 180




que llenan sus escritos. Son muchos los autores que se revelan en su obra, sólo por citar algunos señalo a Pitágoras, Parménides, Zenón, San Agustín de Hipona, Baruch Spinoza, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant y Ludwig Feuerbach, entre otros. En este escrito intentaré desatacar las ideas de los clásicos griegos, a decir, Heráclito y Platón, re�riéndome también al bagaje neoplatónico. Borges llevó la Filosofía a sus escritos, principalmente los de carácter fantástico. En este breve texto intentaré realizar la operación de extraer de ellos aquello que sirve de estructura y que posee carácter �losó�co. En cierta medida es la tarea que realizamos como lectores de Borges todos los que nos acercamos a su obra. Podría decir que estas letras tienen una �nalidad no unida a la erudición sino a ayudar a una mejor comprensión de la obra borgiana. Para adentrarnos propiamente en el tema, comienzo citando a uno de los más antiguos pensadores conocidos en la historia quien llevó el nombre de Heráclito de Éfeso, también conocido como “el Oscuro” y que aparece en las letras del Bibliotecario de Buenos Aires. Este pensador es considerado como uno de los primeros “metafísicos” junto a Parménides. Ambos son Presocráticos pero se distinguen por ser los �lósofos “Metafísicos” que señalan al “ser” como principio de la realidad. Heráclito indica que el ser está en constante movimiento, cambio, comparándolo con el fuego. Pantα reι. Panta rei, todo cambia. Existe un movimiento esencial en toda la realidad. Parménides encuentra al ser como estático, ingenerado, incorruptible, eterno presente, inmutable, perfecto, completo, sin necesidad de nada. El ser que subyace a


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todas las cosas y constituye su más profunda realidad es y será siempre igual. Las cosas pueden cambiar pero el ser siempre permanecerá invariable. Es la fuerza activa común a toda realidad. La novedad en Heráclito está en señalar la movilidad que es el dinamismo esencial de todo lo real. Este continuo cambio consiste en un alternarse entre los contrarios, que no consistirá solamente en el paso de una sustancia a otra sino en la naturaleza propia de cada cosa. Incluso Aristóteles es heredero de esta visión al de�nir al tiempo como numerus motus prius atque posterius (la medida del movimiento según el antes y el después) y del movimiento como «acto imperfecto (entre la potencia y el acto) de lo que está en potencia en tanto está en potencia» (Aristóteles: 201-209), aunque junto a Platón «exageraron el dinamismo heraclíteo sin comprender que tal dinamismo posee un límite, que las cosas tienen una realidad, una estabilidad fundamentada, eso sí, en la permanente oposición de los contrarios, en la tensión constante entre ellos» (Yarsa, 1992: 37). De esta manera, para el de Éfeso, el único mundo verdadero es aquel en el que lo contrarios se exigen mutuamente y, de esta manera, se armonizan hasta al menos negar su distinción absoluta. Heráclito señala: «Y dentro de nosotros está presente una idéntica cosa: viviente y muerto, y el despierto y el durmiente, y joven y viejo; en efecto estas cosas cambiándose son aquellas y aquellas a su vez cambiándose son estas» (DK 22 B 88). En toda realidad encontraríamos una síntesis de los opuestos, así habría armonía en la multiplicidad. Esta cuestión dialéctica de la Filosofía aparece en Borges, quien tiñe sus escritos con el pensamiento de 182




“movimiento” de El Oscuro. Es necesario destacar que también existe una interpretación del “Movilismo” de Heráclito que se aleja de la visión moderna al determinar al fuego como arjé de la realidad, aunque desde mi perspectiva no se trataría de un principio material sino de una imagen unida al movimiento para explicar su Cosmología, sin negar que esta interpretación traiga complicaciones para entenderla. Este fuego es identi�cado con el Logos o ley universal. Según Heráclito panta rei, todo cambia. Esto trae aparejado un rechazo a la idea de estaticidad y continuidad de los objetos y de los sujetos. En la obra de Borges Tlön, Uqbar, Orbis Tertius encontramos la huella del pensamiento heraclíteo donde no hay referencias estáticas, estabilidad. En el planeta lön encontramos la ausencia de sustantivos: «El sustantivo se forma por acumulación de adjetivos. No se dice luna: se dice aéreo-claro sobre oscuro-redondo o anaranjado-tenue-de1 cielo o cualquier otra agregación» (Borges, 1974: 435). ambién hallamos verbos impersonales. «Por ejemplo: no hay palabra que corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que sería en español lunecer o lunar» (Borges, 1974: 435), al igual que el cuento La casa de Asterión donde ésta aparece sin muebles, representando a los objetos: «Hasta mis detractores admiten que no hay un solo mueble en la casa» (Borges, 2006: 78). Esto nos hace pensar en la visión dinámica de la realidad en la perspectiva de Heráclito. ambién en el planeta lön se reconoce a la Psicología como la única ciencia verdadera donde el dinamismo es lo primordial: «No es exagerado a�rmar que la cultura clásica de lön


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comprende una sola disciplina: la psicología. Las otras están subordinadas a ella. He dicho que los hombres de ese planeta conciben el universo como una serie de procesos mentales, que no se desenvuelven en el espacio sino de modo sucesivo en el tiempo» (Borges, 1972: 436). El hombre está en constante cambio, es parte de la realidad y por tanto sujeto al dinamismo. Esto llevó a Heráclito a plantearse a su vez la posibilidad de hacer ciencia, ya que al dictaminar conocimientos como cientí�cos y de�nitivos estaríamos falseando la misma realidad: «Explicar (o juzgar) un hecho es unirlo a otro; esa vinculación, en lön, es un estado posterior del sujeto, que no puede afectar o iluminar el estado anterior» (Borges, 1972: 436). El hombre está en constante cambio, todo cambia. «El hombre de hoy no es el hombre de ayer» (Borges, 1989: 14). Así encontramos en la obra de Borges su poema Heráclito (Borges, 1989: 156) que ilustra la visión antropológica: «Heráclito camina por la tarde de Éfeso. La tarde lo ha dejado, sin que su voluntad lo decidiera, en la margen de un río silencioso cuyo destino y cuyo nombre ignora. Se mira en el espejo fugitivo y descubre y trabaja la sentencia que las generaciones de los hombres no dejarán caer. Su voz declara: Nadie baja dos veces a las aguas




del mismo río. Se detiene. Siente con el asombro de un horror sagrado que él también es un río y una fuga».


En el poema hallamos la imagen de la realidad como un río en el que no se puede bañar dos veces; es la metáfora heraclítea para comprender el devenir de la realidad. Borges escribe “espejo fugitivo” en una manera sublime de manifestar esta idea �losó�ca metafísica, y en el giro �nal donde asciende una Antropología rasgada por el horror, declara que él mismo “es un río y una fuga”. El devenir, el dinamismo afecta a toda la realidad, por tanto, afecta al ser humano. En estos versos se re�eja una visión contraria a una Metafísica estaticista donde un fundamento termina siendo guía, una especie de vector frente al movimiento. Es evidente que el gusto de Borges por la �losofía de Heráclito fue uno de los eslabones que lo llevó a comprender en mayor profundidad y adherir al Idealismo moderno. Más allá de esto, no quiero de�nir a Borges como un seguidor ortodoxo de Heráclito ya que, además de cierto eclecticismo, no quisiera nuestro autor ser considerado un seguidor exclusivo de ningún tipo de �losofía que lo cerrara a conocer otros modos de pensamiento y maneras de comprender la realidad. Vemos a simple vista que en diferentes etapas de sus escritos aparecen expresiones contradictorias, ya que en algunas se acusa la dinamicidad del ser y en otras un cierto sustrato permanente, por ejemplo cuando escribe: «No modi�can nuestra esencia los años, si es que alguna tenemos» (Borges, 1989: 21). al vez lo que puedo destacar es que, de fondo, también encontramos la actitud del “movilismo” de He-


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ráclito en su mismo pensamiento y modo de pararse en la Filosofía. Igualmente es indudable la atracción que mani�esta por el pensamiento del de Éfeso, quien le sirvió en su especie de lucha metafísica contra la materia: «Entre las doctrinas de lön, ninguna ha merecido tanto escándalo como el materialismo» (Borges, 1974: 437). Respecto a esta visión de la materia entronco aquí la relación con Aristocles, conocido como Platón. Un primer punto que podemos destacar en común es que ambos expresan pensamientos profundos a través del arte de la palabra. En Platón no encontramos un autor al estilo de otros �lósofos de la época y de la modernidad, donde la “belleza” de lo que se describe está ausente. Es el caso de Borges, pensar que nuestro autor simplemente hizo referencias a los pensadores por una cuestión super�cial es una vanidad. En la obra borgiana subyace el profundo pensamiento que se acerca al lector, en terminología aristotélica, manifestando el trascendental pulcrum, atreviéndome a expresar esta fórmula aunque nuestro autor se incline por el fundador de la Academia. Es conocida la metafísica platónica donde aparece la existencia de dos mundos: El mundo de las Ideas o suprasensible y el mundo sensible o material. En Platón el último mundo señalado es una copia de lo verdaderamente existente, es decir, las Ideas carentes de materia. En la Cosmología y la Antropología dualista platónica la materia es lo falso, lo que está cargado de negatividad. En el So�sta el fundador de la Academia señala: «Por medio del cuerpo tenemos nosotros comunidad con el devenir a través de los sentidos; en cambio, a través del razonamiento, por medio del alma, tenemos comunidad con la




existencia real» (Platón, 2010: 1976)11. En el Mito de la Caverna y en el Mito del Eros encontramos referencia a esta visión del Cosmos12. El paso del protagonista desde la caverna y las cámaras circulares a la Ciudad Inmortal13 en el cuento El inmortal me recuerda a la salida del hombre de la caverna en el mito platónico. En este punto podemos decir que Borges, a su manera, sostiene una lucha frente a la materia al destacar al mundo como laberinto de experiencias; los espejos y la cópula que multiplican lo aparente son negativos: «Bioy Casares recordó que uno de los heresiarcas de Uqbar había declarado que los espejos y la cópula son abominables, porque multiplican el número de los hombres [Y más avanzado el texto señala que] los espejos y la paternidad son abominables (mirrors and fatherhood are hateful ) porque lo multiplican y lo divulgan» (Borges, 1974: 431432). Incluso después de hacer una descripción de los mármoles y granitos (elementos materiales) que constituyen la Ciudad Inmortal señala: «Esta ciudad es tan horrible que su mera existencia y perduración, aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algún modo compromete a los astros. 11

En otro texto, re�riéndose al cuerpo, destaca: «Y lo peor de todo es que si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a re�exionar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad […]; tenemos que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas» (Platón, 2007). 12 Platón, 1989. 13 Borges: 14-15.


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Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso o feliz» (Borges, 1974: 17). Otra �gura que leemos en sus escritos es la dualidad entre civilización y barbarie. A su vez, el yo aparece en una especie de hilemor�smo como “ prósopon griego” que no deja ver al verdadero hombre. Incluso por esta concepción de la existencia de los dos mundos donde lo verdadero se da a nivel suprasensible, reconociendo a su vez la preexistencia del alma, Platón propone su Gnoseología donde la Mayéutica Socrática pasa a ser “anámnesis”14, es decir, hacer presente, recordar lo que ya nos es conocido con anterioridad. En boca de Platón leemos: «Así, pues, el alma inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en la tierra como en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo» (Platón, 2004). En algunos pasajes de las obras borgianas vemos una cierta a�rmación de este dualismo platónico como en El inmortal cuando reza: «El cuerpo era un sumiso animal doméstico y le bastaba, cada mes, la limosna de unas horas de sueño, de un poco de agua y de una piltrafa de carne» (Borges, 2006: 25). Borges señala la di�cultad de realizar nueva literatura, algo esencialmente nuevo en el aspecto literario, en de�nitiva de “novedad en lo real” ya que lo que podemos hacer no es nada nuevo sino “releer” lo escrito, manifestar en la letra, tal vez de otra manera, lo ya existente. La creación sería anamnesis y la originalidad de Borges la señalo en el “no buscar” ser original; en sus palabras: «No me interesan o sorprenden las novedades acaso porque 14

Yarsa, 1992: 105-107




advierto que nada esencialmente nuevo hay en ellas y que no pasan de ser tímidas variaciones» (Borges, 1989: 20). Según lo explicado anteriormente existe un manejo profundo de la cosmología platónica de parte de Borges, haciendo especial hincapié en el mundo suprasensible y la cuestión de los arquetipos. Incluso en la búsqueda del Otro Borges 15 desligado de la dimensión material, quien percibe la dimensión fantástica y heroica platónica, nos remite al pensamiento de los dos mundos. En uno de ellos encontramos los arquetipos a los que hace alusión nuestro autor con la �gura del gaucho y los cuchilleros del arrabal de Buenos Aires” 16 , arquetipos de la cultura argentina o también cuando hace referencia al museo de arquetipos . En la concepción del Cosmos platónico aparece el concepto del “Eterno Retorno”, una suerte de posibilidad de perfeccionamiento de las almas en orden a alcanzar la sabiduría, es decir, de los hombres desligándose de la materia. Debo señalar que tampoco es una novedad propia del pensamiento platónico. En Borges encontramos vestigios de esta idea cuando escribe en Biografía de Tadeo Isidoro Cruz : «Cuéntase que Alejandro de Macedonia vio re�ejado su futuro de hierro en la fabulosa historia de Aquiles; Carlos �� de Suecia, en la de Alejandro17 [o] adeo Isidoro Cruz tuvo la impresión de haber vivido ya ese momento» (Borges: 62-66). 15 16

Borges, 1989. Aquí se pueden señalar, a modo de ejemplo, obras como El muerto o

Biografía de Tadeo Isidoro Cruz. 17

Borges: 65. ambién destaco las palabras que cita Borges en el inicio de la Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: «I´m looking for the face I had before the world was made». (Borges: 62).


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Respecto al tiempo señala en El inmortal : «Más razonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indostán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin» (Borges 2006: 23). Al hablar de “almas”, obviamente no decimos que se encuentra una interpretación unívoca en Platón y Borges sino que me refiero a la idea del tiempo expresada en la construcción circular del mismo y del espacio en los escritos borgianos. Así leemos en: «Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo» (Borges, 2006: 26). En una entrevista encontramos la siguiente a�rmación: «Cuando yo escribo tengo la sensación de que ese algo ya existe» (autor, año de edición, número de página). ambién es conocida su tesis sobre las “metáforas” que vuelven actualizadas y elaboradas según el espíritu de la época re�riéndose a «iempo / río, vivir / soñar, muerte / dormir, estrellas / ojos, mujeres / �ores» (Alifano, 1986: 137). Por otro lado en la obra borgiana encontramos expresiones contrarias al Platonismo: las apariencias dejan de ser efecto de una realidad sustantiva y en las sucesivas apariencias surge, se va construyendo, la misma realidad. En Platón encontramos una visión cosmológica que resumo en estas letras: existe un modelo que son las Ideas y una copia que es el mundo sensible gracias a un Artí�ce que realiza la copia sirviéndose de un modelo y de la materia. Otra idea opuesta está en la inversión del método del neoplatónico Plotino: no es la Unidad la que por emanaciones crea todo, sino que es una de las emanaciones materiales, el hombre, quien crea lo eterno a base de idealizar recuerdos.

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En Plotino, del Uno procede todo Bien y todo ser: «Queda, pues, de mani�esto que lo que es causa de todas las cosas no es ninguna de entre ellas. No digamos entonces que es el Bien, ya que el Bien a Él se debe; digamos mejor que es el Bien que se encuentra por encima de todos los bienes» (Plotino, 2005: 110). Sin embargo en la obra borgiana encontramos a�rmaciones como la siguiente: «Buckley descree de Dios, pero quiere demostrar al Dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo» (Borges, 1974: 441). Aquí vemos nuevamente la perspectiva desde la que nuestro autor asume el pensamiento �losó�co con una actitud de “diálogo”, no como un seguimiento de un sistema completo de la Filosofía Griega. A modo de conclusión de este breve escrito podemos decir que Jorge Luis Borges asumió una tarea colosal desde el punto de vista intelectual: unir sus letras al pensamiento profundo de la Filosofía. Aquí he intentado marcar puntos de unión con clásicos de la Filosofía Griega. Su obra es literatura �losó�ca en muchos puntos, literatura que cumple el reto de hacer pensar en aquél que se acerca a las Letras dando un verdadero sentido social y formador. En él no encontramos solamente un sistema �losó�co que guíe su pensamiento sino una grandeza de espíritu de búsqueda de lo verdadero. Es de los grandes no �jar la atención en quién lo dice sino en el contenido de lo enunciado. De esta manera me atrevo a a�rmar que nos encontramos frente a un “nuevo clásico” que trasciende el espacio y el tiempo, el ubi y el quando del que hablaba al principio del texto. Borges, un clásico que hablaba con los clásicos.


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Para �nalizar releamos el �nal de la Nueva refutación del tiempo: « And yet, and yet… Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el orden astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos [...] El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges» (Borges, 1974: 771).

IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las potencias humanas


ratar una cuestión tan especí�camente humana como es el ejercicio del poder, presenta la complejidad de la cercanía y el logro de la objetividad. Aristóteles señalaba que «es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimiento en la medida en que la admite la naturaleza del asunto» (Aristóteles, 2011: 11). Según esto buscaré en estas breves líneas esbozar una relación en las facultades humanas, las diferentes concepciones que han marcado la historia de la �losofía en los últimos tiempos y la posibilidad de ejercicio del poder. odo acto humano implica la libertad18, que en el ejercicio del poder se implica por completo. La libertad 18

Para la comprensión de la noción de “libertad”, ver Polo, 1991; Yepes Stork y Aranguren Echeverría, 1998. 192 Olivera, Daniel Alejandro. Filosofía primera: obertura, Editorial Brujas, 2015. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/biblioues21sp/detail.action?docID=4183302. Created from biblioues21sp on 2018-03-20 10:26:55.



permea todos los actos humanos y se asienta sobre todo en el ejercicio de la voluntad y su relación con la razón. A diferencia de los demás seres que existen en el orden natural, el hombre tiene la capacidad de ejercer el poder en cuanto que se pone toda su persona, incluyendo sus facultades como ocurre en la �sonomía de cualquier acción humana, tomando la diferencia respecto a los que consideramos actos del hombre en los que no encontramos conocimiento que asista a la voluntad y libertad para que el obrar no sea determinado. El poder implicará la razón humana y la voluntad en cuanto se orienta hacia el futuro, apareciendo el dominio. Para poder comprender el modo de ejercer el poder debemos tener en cuenta las capacidades o facultades humanas que están implicadas en la acción. A lo largo del devenir histórico se han dado distintas aporías en la constitución de sistemas �losó�cos que llevaron a reduccionismos respecto a la razón, la voluntad y la afectividad del hombre. Muchos de estos sistemas �losó�cos tuvieron como meta enaltecer la acción humana pero veremos que no siempre el resultado se identi�có con la meta propuesta. Esto trajo reduccionismos en lo antropológico que llevaron a plantear el verdadero papel de la �losofía en nuestros tiempos y que, por lo tanto, in�uye en la concepción del poder y en la manera de ser ejercido por parte del hombre. Si entendemos la naturaleza de la �losofía buscaremos el punto que permita la legitimación del obrar �losó�co y por tanto del poder que ostenta que no consiste en otra cuestión que no sea estar al servicio de la verdad.


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El poder, realidad esencialmente humana


De cara al futuro lo importante será el dominio del poder desde el hombre, racionalizar aquello que tenemos también como propio en el ser humano que es la capacidad de dominio, es decir, que detenta la potencia de establecer el orden. Podemos decir que el poder es esencialmente humano y el sentido y la dirección que se le otorga dependen del hombre que de él dispone. El poder no es ni bueno ni malo, sólo es posibilidad para el obrar, y el sentido del poder vendrá dado por la libertad humana. Aquí justamente vemos la diferencia con el animal no racional que está determinado por lo instintivo: el ser humano, por el contrario, es libre y puede decidir sobre sus acciones. En este caso estamos tratando un tipo de acciones que implica algo en la naturaleza que rodea al hombre y su entorno. Es decir, el ejercicio del poder implicaría una dimensión objetiva ya que in�uye en el entorno y, por otro lado, una dimensión subjetiva ya que no es ajena al mismo ser humano, tiene un resabio en él mismo. En cierta manera, decimos que lo modi�ca. En este ejercicio del poder estarán puestas las facultades humanas. Tomas Hobbes encontraba dos elementos determinantes para la constitución del poder: la razón y las pasiones, donde la relación con lo natural y hasta dónde puede ser considerado algo como de esta esencia fueron cuestiones centrales de su �losofía del poder (Sanz Santa Cruz, 1998: 226-240). En este escrito tendré en cuenta justamente la posibilidad, entendida como poder, de ejercer esas facultades, destacando la razón, la voluntad y la afectividad humanas.



Ejercicio del poder y la naturaleza


Para realizar esta tarea, será fundamental la comprensión de la relación del hombre con la naturaleza que lo circunda en la que él está inmerso, pero por otro lado puede distanciarse. Algunos autores realizan una división que puede servirnos en orden a una mejor comprensión: desde la prehistoria hasta la Edad Moderna hay una manera, en líneas generales similar, de concebir la relación entre el hombre y la naturaleza, que poseía un carácter “misterioso” en un contexto de visión religiosa de fondo, lo que lleva a que el obrar del hombre esté enmarcado en las estructuras o pautas de la naturaleza. La relación se planteaba de manera armoniosa, donde el mismo ser humano se siente parte de la naturaleza y a su vez encuentra en lo natural la posibilidad de relacionarse con un Ser Supremo origen de lo natural y de él mismo. Esto implicaba una actitud de cuidado y respeto en cuanto que era algo otorgado para un dominio pero no para su destrucción, o sea que la relación no estaba planteada como sujeto-objeto. Con el giro copernicano y antropocéntrico dado en el inicio de la modernidad, el hombre pasó de ser “contemplativo” de la naturaleza a ser un “intérprete y dominador” suyo. El concepto de naturaleza ha variado, ya no signi�ca el conjunto de la realidad ordenada por un Ser Supremo sino que ahora implica: «Lo inmediato dado, la totalidad de las cosas antes de que el hombre las maneje, el conjunto de energías y de sustancias, de esencias y de leyes. Este conjunto se


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mani�esta como la condición previa de toda existencia y como tarea de conocimiento y acción […]. Naturaleza signi�ca además la norma obligatoria de todo conocimiento y toda acción, de lo justo, sano y perfecto, precisamente lo natural. De ello surgen los criterios de la existencia válida, del hombre natural, de la sociedad, del Estado, de la educación, etcétera» (Guardini, 1958: 38). El hombre forma parte de esa naturaleza pero con la diferencia de poseer conciencia de ello. Sin asumir la división propuesta por Auguste Comte en los tres estadios históricos, con la arbitrariedad que encuentro en esta formulación, no deja de llamar la atención cómo desataca en cada uno de los periodos la relación entre lo natural y lo sobrenatural en su aplicación histórica y manera de percibirlo (Cruz Prados, 1991). Ejercicio del poder y facultades humanas . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

Para comprender este tema debemos encarar el concepto de subjetividad de la que está teñida esta realidad. Esta subjetividad es percibida como personalidad. De la concepción antropológica que percibamos hoy, depende también la relación con el poder y la capacidad de ejercerlo. Aquí también tiene un papel muy importante la Filosofía. Del modo en qué comprendamos al hombre y cuáles son sus capacidades y potencias depende la posibilidad de relacionarse con lo natural y, por lo tanto, de ejercer el poder. Si vemos las distintas maneras de conce196




bir al ser humano en la historia �losó�ca vislumbraremos cómo se hace hincapié especialmente en alguna de sus facultades o potencias quedando las demás relegadas a un segundo plano. Hacer una revisión de toda la historia no es una meta propuesta para este trabajo; por ello me remito al último periodo histórico sin entrar en cada uno de los pensadores sino proponiendo un análisis a partir las capacidades humanas. La modernidad ha implicado un gran cambio que anteriormente destaqué como un giro en varios aspectos desde lo social y lo cultural hasta lo económico, donde la ambigüedad toma su lugar: «Los hombres han tomado en sus manos lo que antes descansaba en los designios de Dios o en el orden de la naturaleza. El hombre de la modernidad, consciente de su nueva situación y sabiendo que el desamparo es insoportable, ha ido construyendo su mundo» (Ortiz, 2010: 196). Así me atrevo a decir que algunas dimensiones del hombre se han atro�ado y otras se han agigantado en los distintos sistemas de pensamiento, lo que obviamente in�uye en la existencia del hombre. En líneas generales propongo como dimensiones operativas la inteligencia, la voluntad y la afectividad humana. Poder y razón

En primer lugar me re�ero a la atro�a que se ha dado respecto a las capacidades de la potencia humana de la inteligencia. Podemos decir que nuestro periodo histórico y nuestra situación actual pueden tener como referente en sus inicios al pensamiento alemán idealista


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del siglo ��, y entre los pensadores destaco a Hegel. Este �lósofo intentó pensar el Absoluto para dar una respuesta a la situación �losó�ca. Se encontraba en el contexto histórico del Romanticismo en el que una de las características principales del ser humano era el “desgarramiento interior” ya que en él se encontraban “oposiciones” que eran fruto del momento histórico e intelectual en el que se estaba. Se percibía una especie de contradicción general llevada por la oposición verdadera que se le hacía imposible conciliar. La sensibilidad tenía un valor importante y comenzó a hacerse su lugar propio frente a la inteligencia que se regía por una �losofía de corte realista o racionalista y que la ponía en el lugar de la reina en el ser humano a la que se debía subordinar cualquier acción. Un acto humano sería virtuoso, y por tanto el ejercicio del poder en cuanto se adecuaba a la recta razón, haciendo virtuosa la acción. Aquí se conjugaban razón y libertad como adecuación al bien y los sentimientos humanos debían teñirse de racionalidad. En la Edad Moderna se pudo ver cómo, en el ejercicio del poder público, se acrecentó el de los monarcas y el desmedro del poder de las Cortes llevó a un tipo de monarquía que controlaba el poder y que construía ejércitos que le permitían conservarlo, en cierta manera convirtiéndose en una especie de vectores donde controlaban a la nobleza teniéndolos bajo su dominio y donde el error era casi impensado ya que el poder terminaba adquiriendo un carácter sagrado. A partir del Romanticismo apareció la oposición no relativa entre estas capacidades humanas, luchando por el lugar primordial o de compatibilidad sin subordinación. 198




ambién lucharon la necesidad y la libertad. Hegel intentó la conciliación de estas oposiciones a través de la �losofía. El hombre estaba escindido y era necesario ayudar a conciliar las partes. Intentó restablecer la unidad a través de su método dialéctico donde no tomaba a las oposiciones como dadas simultáneamente sino distribuidas en un proceso real. Pensó a las oposiciones y las conectó, obteniendo una nueva signi�cación que consistía en el paso de otra que es una renovación. En lugar de pensar dos oposiciones contrapuestas sin posibilidad de respuesta o salida, las planteó como en proceso, �uyendo en orden a lograr un nuevo paso que englobase al anterior y lo superase. De una tesis pasamos a una antítesis y de éstas a una síntesis que las engloba y supera. Con esto se propuso sortear la crisis de sus contemporáneos, un paso por la superación de la contraposición pero elevante, ya que no ignora los momentos anteriores sino que los engloba. Obviamente esto aplicado a la percepción del poder y a la manera de manejarlo es tremendamente in�uyente; es más, esta manera de concebir la realidad trajo aparejado sistemas políticos y económicos. Esto no signi�ca que nuestra historia se haya detenido en este punto, ya que después de la muerte del �lósofo se planteó en cierta medida el fracaso del planteo, llevando a buscar nuevas soluciones, ya que el progreso en el método hegeliano era solamente aparente, sumado a que estaba todo pensado y a que el mismo futuro, como novedad, ya no tendía lugar ni había posibilidad dialéctica. En este contexto Marx hace una crítica a mitad de camino proponiendo el presente como distinto a la síntesis para hacer posible el progreso. En líneas generales


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el método dialéctico, tal como era planteado en el pensamiento de Hegel, fue descartado por la imposibilidad del mismo método y por las consecuencias que traía su aceptación como válido. Realizar un análisis crítico de la dialéctica hegeliana no es la meta propuesta en este escrito sino simplemente destacar el in�ujo en el periodo histórico con in�uencias políticas y económicas. El poder y su ejercicio vendrían dados por la asunción del todo, donde cada una de las partes no serían importantes sino sólo en cuanto a que llevan a conformar el todo sintético. Me atrevería a decir que esta manera de promover el poder en el hombre sigue un esquema donde el ideal de la realidad está puesto en un punto subjetivo con implicancias objetivas desde el enaltecimiento de una razón que termina siendo limitada. Con la �losofía contemporánea se producen las revoluciones que buscan superar el antiguo modelo y, en cierta medida, esa razón guía en poder de uno solo y pasa a tener descon�anza en su ejercicio. La voluntad tiene un poder importante ya que lo que estaba anulado buscaba manifestar su “querer”, la voluntad al poder. Esto tuvo varias encarnaciones históricas que tampoco dieron respuestas completas y satisfactorias ya que muchas democracias terminaron en deformaciones donde el poder quedó en manos de unos pocos. El poder y la voluntad

Después de este intento de solución de los con�ictos románticos, la situación volvió al punto de partida 200




pero se sumó la decepción del intento fracasado. El resultado más tremendo que trajo este intento fue el miedo a pensar y la desilusión ante la posible cura llevó al desarrollo mayor de la enfermedad. En este contexto apareció un pesimismo que descon�ó del ejercicio del mismo pensamiento �losó�co, apareciendo nuevos escepticismos y desarrollos de modelos �losó�cos más modestos en su intención. Para encontrar un reemplazante de la razón se volcaron los intentos de solución hacia la voluntad con el voluntarismo pragmatista. Ya Kant, al limitar la razón teórica, llevó a un enaltecimiento de la voluntad, a una preeminencia de la voluntad capaz de ser sola sin necesidad de la razón. En este punto Nietzsche tuvo un papel preponderante al desatacar que la razón no puede hacerse cargo de la vida al ser contraria a ella, que es irracionalidad y sinsentido. Es necesario superar al hombre por el Superhombre, que es el sentido de la ierra. El �lósofo reza: «Qué se haga su voluntad, ¡sea el superhombre el sentido de la tierra [y respecto a la razón destaca] ¡Qué importa mi razón! ¿Es ella ávida de saber lo mismo que el león su alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar» (Nietzsche, 2007: 19-20). Para este pensador la voluntad está al margen de la razón, sin necesitar de ella; pero por otro lado esa voluntad pierde el “ser para otro”; el otro es la nada en el orden de la voluntad. Con esto se produce el aislamiento de la voluntad respecto a la razón y respecto de “lo otro” y en ello pierde la fuerza en cuanto a que en la misma voluntad encontramos la tendencia hacia el otro que consiste en el amor y que es guiada por la razón que conoce aquello que pasa a ser deseado o amado.


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Esta voluntad que Nietzsche cataloga en cuanto “voluntad de poder” termina siendo estéril en cuanto que pierde su fuerza e�caz. Por otro lado la voluntad de poder tuvo un papel preponderante para aquellos que la asumieron y buscaron su desarrollo máximo para ser serán considerados los “fuertes”, los que detentan el poder en contra de los “débiles”, unidos a una racionalidad ética y que son los que deben sucumbir bajo el poder del fuerte. Los que detentan el poder están en la posición de dominar y se encuentran por encima de aquellos considerados débiles, que fundamentan su situación en una especie de letargo basado en una ética que encubre su debilidad haciéndola ponderar como una virtud. Con lo desarrollado hasta el momento vemos una razón y una voluntad que fueron truncadas y que, en el afán de llevarlas a un grado de preeminencia absoluta, se terminaron degradando. Ante esta situación surgió la cuestión de cuál es la posibilidad del hombre en orden a la acción que no esté librada a los instintos. ¿Qué queda de humano en el hombre? Y la respuesta no tardó en llegar buscando la solución en la afectividad humana. . d e v r e s e r s t h g i r l l A . s a j u r B l a i r o t i d E . 5 1 0 2 © t h g i r y p o C

El poder y la afectividad

Desde el Romanticismo encontramos el inicio de la exaltación de lo afectivo en el ser humano, pero como toda absolutización trajo aparejado el problema de que los afectos como regentes en el obrar humano —alejados de la razón y la voluntad— terminan siendo una pasión más que una capacidad de poder en el obrar. La afectividad vulnerada al enfrentarse a los meca202




nismos estructurados de la realidad, sufre heridas y lleva a un salvajismo o a un anhelo de lo pasado como un me jor tiempo posible, imposibilitando una visión de futuro que implique un verdadero avance más que una copia de modelos previos pero sin las herramientas con las que se contaban y que por algún motivo han sido desplazados históricamente. Ese deseo de una vida anterior en un estado más cercano a lo natural, o incluso bucólico, lleva a una magni�cación de lo arcaico donde el actuar en fundamento a una verdad queda relegado a un segundo plano por la preeminencia de la recuperación de un estado incluso inexistente. Aquí cito el ejemplo del psicoanálisis en la búsqueda de un estado anterior o primordial para alcanzar lo elemental en la vida particular; por otro lado el ecologismo me recuerda a las vivencias transmitidas por Rousseau en la búsqueda de un paraíso equilibrado. Históricamente hemos visto la imposibilidad de llevar a cabo este planteamiento de la acción que acarreó obsesiones, resentimientos, fascinación, etcétera, al estar desligada de una razón y una voluntad que puedan guiar la afectividad. ambién encontramos desarrollos como el de Michel Henry con su “�losofía de la afectividad” que desataca al sujeto como auto-afección pura donde el sentimiento es el ser último de toda la realidad. Esto trajo como consecuencia un pensamiento débil con planteamientos pobres que no se atreven a enfrentar la cuestión de la verdad en toda su dimensión por las consecuencias que acarrearía tal meta. Por otro lado originó una voluntad cerrada con un carácter egoísta y una afectividad que no puede guiar de manera organizada el obrar humano.


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Según lo anterior parecería que nuestra situación no tendría ninguna puerta posible para avanzar hacia el futuro, pero no quiero de ninguna manera marcar un panorama pesimista; simplemente pienso que hacer un diagnóstico acertado puede ayudarnos a buscar una respuesta, una solución donde tal vez sea necesario el desarrollo de una nueva �losofía que no se aboque simplemente a cuestiones que ronden lo humano o a aplicaciones prácticas que nos ayuden a sobrellevar la situación sino que realmente tengamos el valor de pensar en el hombre en todas sus dimensiones, asumiendo la gran hazaña de intentar comprenderlo en su totalidad, es decir, en la medida de lo posible, en su conjunto, sin anular sus capacidades por defensas de sistemas �losó�cos a los que cada uno adhiera. Evidentemente, de la manera que tengamos de concebir al mismo hombre, es decir, su ser, podremos justi�car su obrar. El ejercicio del poder es algo propio en el ser humano pero justamente implica la acción que estará fundamentada en su misma manera de ser. Comprender al ser humano en su ser, por lo tanto, según mi interpretación, nos llevará a ver posibles pautas o modos en los que se ejercerá aquello que sigue a su ser: su obrar. Al comprender el ser del hombre, podemos intentar vislumbrar su poder.


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