Felsefe Sempozyumu-enson.pdf

ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ

Editörler Doç. Dr. Murat Demirkol Ar. Gör. M. Enes Kala

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Yayınları: 1 ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ Editörler Doç. Dr. Murat Demirkol Ar. Gör. M. Enes Kala

© T. C. YILDIRIM BEYAZIT ÜNİVERSİTESİ (Sertifika No: 26056) Kapak / Mizanpaj CİNAS GRAFİK 0312.3100860

Baskı / Cilt KALKAN MATBAACILIK Büyük San. 1. Cad. 99/32 İskitler Tel: 3419234-3421656 Ankara

ISBN: 978-605-4929-00-9 Basım Tarihi Şubat 2014 Bu bildiriler kitabı Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Biriminin sağladığı destekle yayımlanmıştır

YILDIRIM BEYAZIT ÜNİVERSİTESİ İNSAN VE TOPLUM BİLİMLERİ FAKÜLTESİ Cinnah Cad. No: 16 Çankaya/ANKARA Tel: (0 312) 466 75 33 / 01 Fax: (0 312 ) 324 15 05 Web: www.ybu.edu.tr

ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ

Editörler Doç. Dr. Murat Demirkol Ar. Gör. M. Enes Kala

Ankara 2014

Sempozyum Bilim Kurulu Prof. Dr. Metin Doğan (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Rektörü) Prof. Dr. Ahmet Kankal (YBÜ İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Mehmet Akkuş (YBÜ İslami İlimler Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Ahmet İnam (ODTÜ FenEdb. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan (EÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Ali Durusoy (MÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Alpaslan Açıkgenç (YTÜ Fen Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya (İÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Burhanettin Tatar (OMÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Celal Türer (AÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Derya Örs (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Başkanı) Prof. Dr. Hayrani Altıntaş (AÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Hüsameddin Erdem (NEÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu (İÜ Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. İbrahim Emiroğlu (DEÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi)

Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın (Aydın Ü. Rektör Yardımcısı) Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu (İMÜ Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. İlhan Kutluer (MÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Kasım Turhan (AKÜ FenEdebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Mehmet Bayraktar (Yeditepe Ü. F. Edebiyat Fak. Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Mevlüt Uyanık (Hitit Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi (AÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Ömer Mahir Alper (İÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Yaşar Aydınlı (Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi) Doç.Dr. Levent Bayraktar (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Doç. Dr. Mehmet Vural (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Doç. Dr. Musa Kazım Arıcan (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Yrd. Doç. Dr. Ahmet Kavlak (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Yrd. Doç. Dr. Aynur İlhan Tunç (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Yrd. Doç. Dr. Ahmet Kegin (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi)

Sempozyum Düzenleme Kurulu Prof. Dr. Ahmet Kankal (YBÜ İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Mehmet Bayraktar (Yeditepe Ü. FE. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Doç. Dr. Murat Demirkol (YBÜ İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi)

Yrd. Doç. Dr. Şahban Yıldırımer (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Yrd. Doç. Dr. Halil İmamoğlugil (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi) Arş. Gör. Muhammet Enes Kala (YBÜ İTB. Fak. Felsefe B. Öğretim Üyesi)

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ...................................................................................................................................... 9 PROTOKOL KONUŞMALARI Prof. Dr. Ahmet Kankal ......................................................................................................... 11 Prof. Dr. Metin Doğan............................................................................................................ 12 13. YÜZYIL FELSEFE VE BİLİMİNE GENEL BAKIŞ Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar................................................................ 15 VII/XIII. Yüzyılda İbn Sînâcı Gelenek: Tenkit ve Terkip Arasında Prof. Dr. Ömer Mahir Alper .................................................................................................. 17 Faal Akıl Ölünce!: XIII. Yüzyıl Felsefe-Bilim Tarihi’nde Hakîkî(İnvisible) ile Zâhirî(Visible) İlişkisinin Yeniden Yorumlanması Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu ........................................................................................................ 27 Illuminationist Manuscripts The 13th Century Rediscovery of Suhrawardī, and its Reception Prof. Dr. John Walbridge........................................................................................................ 37 İslam Düşüncesinin Gaye Nedeni Olarak 13. Yüzyıl ve Sonrası Doç. Dr. Ömer Türker ............................................................................................................ 63 MANTIK-I Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ali Durusoy ........................................................................... 73 Urmevi ve Mantık Prof. Dr. İbrahim Çapak ......................................................................................................... 76 Kutbuddin Râzi’ye Göre Yeni Bilgi Veren Önerme ve Özellikleri Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin ................................................................................................... 85 Âdâbu’l-Bahs ve’l-Münâzara Üzerinden Tehafütleri Okumaya Bir Giriş Yrd. Doç. Dr. Necmettin Pehlivan........................................................................................ 92 Şîfâ ve İşârât Arasında Bir Tercih: Kâtibî’de Fasıl Kavramı Yrd. Doç. Dr. Mehmet Özturan .......................................................................................... 106 MANTIK-II Oturum Başkanı: Prof. Dr. İbrahim Emiroğlu ............................................................... 121 Necmeddin el-Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Mantık Kitapları İçindeki Yeri Doç. Dr. Hasan Yücel Başdemir.......................................................................................... 122 İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi Doç. Dr. Nazım Hasırcı ........................................................................................................ 132 Esîrüddin El-Ebheri’nin Mantık Tarihindeki Yeri Yrd. Doç. Dr. Kamil Kömürcü............................................................................................ 150

‫ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺁﺭﺍﯼ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﯼ ﻭ ﮔﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﻃﺮﺡ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ ﻣﻠﻴﺤﻪ ﺍﺣﺴﺎﻧﯽ ﻧﻴﮏ‬........................................................................................................................ 165 Onüçüncü Yüzyıl İslam Hukuk Felsefesinde Bilginin Mahiyeti -Amidî ve Zerkeşî ÖrneğiAr. Gör. Davut Eşit- Ar. Gör. M. Enes Kala..................................................................... 188

6 ǁ ULUSLARARASI 13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ

VARLIK FELSEFESİ Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan............................................................ 211 İbn Kemmûne’nin Varlık Anlayışı Yrd. Doç. Dr. Fatma Zehra Pattabanoğlu .......................................................................... 212 Nasıruddin et-Tûsî’nin Mahiyetlerin Yaratılmış Olup Olmadığı Meselesine Bakışı Yrd. Doç. Dr. Mehmet Aydın .............................................................................................. 236 Felsefi Kelam Geleneğinde Varlık Kavramı: “Şemsüddin es-Semerkandî Örneği” Doç. Dr. İsmail Şık ................................................................................................................ 243 Tûsî’nin İlk Sebep Yorumu: O, İbn Sînâ’yı Gerçekten Yanlış mı Anladı? Ar. Gör. Muhammet Fatih Kılıç .......................................................................................... 260 METAFİZİK Oturum Başkanı: Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın.......................................................... 267 Te’vîl ve Tefsir Bağlamında Fahreddin Er-Râzî’nin Cismânî Haşr Meselesine Yaklaşımı Doç. Dr. Fatih Toktaş ........................................................................................................... 268 Nasîreddin Tûsî Felsefesinde Tanrı’nın Bilgisi Meselesi Doç. Dr. Murat Demirkol..................................................................................................... 277 İbn Arabi’de Dil-Varlık İlişkisi: Fusûsu’l-Hikem Üzerinden Bir İnceleme Doç. Dr. Emin Çelebi ........................................................................................................... 289 Şehrezûrî Metafiziğinde Hayal / Misal Âlemi Dr. Halide Yenen ................................................................................................................... 296 FELSEFE EKOLLERİ Oturum Başkanı: Prof. Dr. Yaşar Aydınlı ....................................................................... 317 Fahreddin Er-Râzî’nin 13. Yüzyıldaki Mirası Yrd. Doç. Dr. Eşref Altaş ..................................................................................................... 319 Gelenek Oluşturan Bir Felsefe Klasiği Olarak Hikmetü’l-’Ayn ve Etkileri Yrd. Doç. Dr. Mustakim Arıcı ............................................................................................. 332 Gazâlî’den Sonra Felsefede Ne Başladı/Bitti? 13. Yüzyıl Râzî-Urmevî Okulundan Bir Bakış Yrd. Doç. Dr. Hasan Akkanat.............................................................................................. 350 İşrakî Felsefe Geleneğinde Nûr Kavramı: Kutbeddin Şirazî Yorumu ve İbn Sînâ ile Mukayesesi Yrd. Doç. Dr. Hatice Toksöz ............................................................................................... 391 FİLOZOFLAR Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mevlüt Uyanık ..................................................................... 411 İşrakî Geleneğin Xııı. Yüzyıldaki Temsilcisi: Şemseddîn Şehrezûrî ve EşŞeceretü’l-İlâhiyye Adlı Eseri Prof. Dr. Kemal Sözen .......................................................................................................... 412 İbn Sînâcı Bir Filozof: Esirüddin El-Ebheri ve Osmanlı Düşüncesine Etkileri Doç. Dr. Cevdet Kılıç ........................................................................................................... 425 İbn Seb’în’in Felsefe ve Filozoflara Bakışı Yrd. Doç. Dr. Birgül Bozkurt .............................................................................................. 441 Felsefî-Teolojik Roman Geleneğinin Bir Temsilcisi: İbnü’n-Nefîs Yrd. Doç. Dr. Ali Kürşat Turgut ......................................................................................... 454

İÇİNDEKİLER ǁ 7

DOĞU-BATI ETKİLEŞİMİ Oturum Başkanı: Prof. Dr. Celal Türer ........................................................................... 475 İslam Felsefesinin 13. Yüzyıl Latin Ortaçağa Etkisi Doç. Dr. Süleyman Dönmez ................................................................................................ 476 İbn Rüşd ve Duns Scotus’da Tanrı’nın Varlığını Kanıtlama Sorunu Doç. Dr. Nejdet Durak- Dr. Bilgehan Bengü Tortuk....................................................... 485 13. Yüzyıl Süryani Düşüncesinin Gelişmesinde İbn Sînâ ve Gazâlî’nin Etkileri Doç. Dr. M. Nesim Doru ..................................................................................................... 507 13. Yüzyılda İbn Sînâcı Bir Hıristiyan Filozof: John Duns Scotus (Tanrı Niçin Metafiziğin Konusu Değildir?) Yrd. Doç. Dr. Engin Erdem................................................................................................. 521 FELSEFE ELEŞTİRİLERİ Oturum Başkanı: Doç. Dr. Musa Kazım Arıcan ............................................................ 535 Bir Varoluşsal Rasyonalite Eleştirisi Doç. Dr. Mustafa Çevik ........................................................................................................ 536 13. Yüzyılda Farklı Bir Tehâfüt’ün Tenkitçisi: Kelamcı ve Sûfî Dıyâüddîn Mes’ûd b. Mahmûd eş-Şîrâzî (Ö. 655/1257) Doç. Dr. Hayri Kaplan .......................................................................................................... 543 Muhammed Âbid El-Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okumalarında 13.Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe Çalışmaları Dr. Mehmet Ulukütük ........................................................................................................... 552 Spinoza’nın İbn Meymun Eleştirisi: Kutsal Kitap, Tefsir ve Akıl Ar. Gör. Alber Erol Nahum ................................................................................................. 574 FELSEFE VE BİLİM Oturum Başkanı: Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu ................................................................. 587 Xııı. Yüzyıl İslam Düşüncesinin Felsefiliği ve Razici İnsiyatifin Arkeolojisi: Düşüncenin Kitabileşmesinden Tabiatın Kavramsallaşmasına Yrd. Doç. Dr. İsmail Hanoğlu ............................................................................................. 588 Kozmoz’un Sınırlarını Zorlamak: Hikmet’ul İşrak Şârihleri Sühreverdi’nin Klasik Kozmoloji Eleştirilerini Nasıl Yorumladı? Yrd. Doç. Dr. İshak Arslan .................................................................................................. 598 Refutıng Atomism in Al- Ishārāt Tradition Ar. Gör. Hasan Umut............................................................................................................ 606

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ‬

‫ﺍﻧﺴﻴﻪ ﺑﺮﺧﻮﺍﻩ‬.................................................................................................................................. 626 FELSEFE VE KELAM Oturum Başkanı: Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün ............................................................... 649 13. Yüzyıl İslam Düşüncesi Felsefî Kelam Geleneği: Seyfeddin Âmidî Örneği Yrd. Doç. Dr. Hakan Coşar.................................................................................................. 650 XIII. Yüzyılda Felsefe-Kelâm İlişkisinin Şekillenmesinde Nasîruddin Tûsî`nin Rölü Yrd. Doç. Dr. Agil Şirin ........................................................................................................ 663 Thomas Aquinas’ta Akıl Vahiy İlişkisi Yrd. Doç. Dr. Ayşe Sıdıka Oktay......................................................................................... 671


Xııı. Yüzyıl İslam Düşüncesinde İbn Rüşd’e Olan İlgisizliğin Sebep ve Sonuçları Üzerine Yrd. Doç. Dr. Ömer Bozkurt ............................................................................................... 682 FELSEFE VE TASAVVUF Oturum Başkanı: Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya ......................................................... 701 Yunus’un İnsan Felsefesine Bir Giriş Denemesi Doç. Dr. Levent Bayraktar ................................................................................................... 702 Felsefe-Kelâm-Tasavvuf İlişkileri Prof. Dr. Ülker Öktem .......................................................................................................... 709 Mevlânâ’nın İnsan Anlayışı Doç. Dr. Fulya Bayraktar ...................................................................................................... 723 Fahreddin-i İraki’nin Lemaat Adlı Eserinde Aşka ve Âşıklara Dair Görüşleri Yrd. Doç. Dr. M. Kasım Özgen .......................................................................................... 731 AHLÂK, SİYASET VE TARİH Oturum Başkanı: Prof. Dr. Kasım Turhan...................................................................... 745 Fahreddin Razi’nin, “Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh”undaki Ahlak Vurguları Prof. Dr. Mehmet Türkeri .................................................................................................... 746 Nasîruddîn Tûsî’nin Ahlâk Felsefesinde Adâlet Kavramı Yrd. Doç. Dr. Anar Gafarov ................................................................................................ 754 Şehrezûrî’de Siyaset Ahlakı Yrd. Doç. Dr. Salih Yalın...................................................................................................... 765 Gelecek Tarihin Konusu Olabilir mi ya da Gelecek Tarih İlminin Kapsamına Nasıl Girebilir? -Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefîk’inde Tarihin Kapsamı ve HedefiYrd. Doç. Dr. Ali Ertuğrul ................................................................................................... 781 DEĞERLENDİRMELER Oturum Başkanı: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi................................................................ 797 Prof. Dr. Celal Türer ............................................................................................................. 798 Prof. Dr. İsmail Köz .............................................................................................................. 799 Prof. Dr. Mevlüt Uyanık ....................................................................................................... 805 Doç. Dr. Gürbüz Deniz ........................................................................................................ 811 Doç. Dr. M. Cüneyt Kaya ..................................................................................................... 816 Doç. Dr. Mehmet Vural ........................................................................................................ 820 Yrd. Doç. Dr. Şahban Yıldırımer ......................................................................................... 826 Yrd. Doç. Dr. Halil İmamoğlugil ......................................................................................... 830

ÖNSÖZ 13. yüzyıl, İslam dünyasında felsefî ve bilimsel faaliyetlerin nitelik ve nicelik bakımından zirveye çıktığı bir dönemdir. İslam felsefesiyle ilgili araştırmalar ülkemizde uzun süre Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzalî, İbn Rüşd ve Sühreverdî gibi filozofların düşünceleri etrafında yoğunlaşmıştır. İslam felsefe ve ilimler tarihinin ilerleyen dönemlerine ilişkin araştırmalar genelde son on yılda büyük bir ivme kaydetmiştir. Bu şekilde İslam felsefesinin İbn Rüşd (ö. 1198) ile son bulduğu şeklindeki oryantalist anlayış yerini düşüncedeki sürekliliğe bırakmıştır. Biz, 13. yüzyıldaki felsefî çalışmaları inceleyen ve bu düşünürlerin felsefelerini araştıran araştırmacıların ortak kanaatini paylaşarak ülkemizde Mevlana ve Sadreddin Konevî gibi birkaç düşünür dışında bu dönemde yetişmiş düşünür ve bilim adamlarının Sempozyum çerçevesinde bilim gündemine sunulmadığını tespit ettik. Düzenlediğimiz sempozyum, ifade edilen bu boşluğun doldurulmasını ve ülkemizin düşünce hazinesine mütevazı bir katkı sunmayı amaçlamaktadır. Bu tespitin yüklediği sorumluluk bilinciyle 13. yüzyılın ileri gelen filozof ve bilginlerinin çalışmalarını ortaya koymaya çalıştık. Merağa Rasathanesinin kurucusu astronom ve matematikçi Nasireddin Tûsî, büyük mantıkçı ve felsefeci Necmeddin Kâtibî, adı mantıkla özdeşleşen Esirüddin Ebherî, ünlü tabip, astronom ve filozof Kutbeddin Şirazî ve Siraceddin Urmevî bunlardan sadece birkaç tanesidir. Bu sempozyumda 13. yüzyıl felsefesi bağlamında dönemin temel bilgi, varlık, değer ve mantık alanlarında öne çıkmış düşünür ve sistemleri çeşitli yönleriyle ele alınıp ilim dünyasının gündemine sunulmaya çalışılmıştır. Sistematik felsefe konuları yanında felsefenin bilim, kelam ve tasavvuf ile ilişkileri çeşitli bildirilerde ele alınmıştır. Aynı zamanda Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan kültür dünyaları arasındaki etkileşimler de değişik açılardan irdelenmiştir. 13. yüzyıl felsefesinin İbn Sînâcı bir karakter taşıdığına ilişkin yaygın kanaatin aksine özellikle açış oturumundaki tebliğcilerden Sayın Prof. Dr. Ömer Mahir Alper, Sayın Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu ve Sayın Doç. Dr. Ömer Türker, bu dönemde merkeze İbn Sînâ’nın sistemini alan yeni sentezler oluşturulduğunu dile getirmişlerdir. Sayın Alper, 13. yüzyılın, İbn Sînâ’dan itibaren kendisini yenileyen bir gelenek sürekliliği içinde değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Bu nedenle ona göre 12. ve 13. yüzyıllar birbirinden ayrılamaz bir süreklilik arz eder. Sayın Fazlıoğlu, dönemin felsefî ve bilimsel çalışmalarının birbirinden bağımsız olmadığını, hatta karşılıklı olarak birbirlerini beslediklerini tespit etmiştir. Bilimde tek kutuplu İbn Sînâcı bir paradigmadan öte Râzî ve Sühreverdî ekollerinin de etkin olduğu çok kutuplu bir gelişmeden söz edilebileceğini dile getirmiştir. Fazlıoğlu’na ilaveten Felsefe ve Bilim oturumunda bildiri sunan Sayın İshak Arslan’ın da ifade ettiği gibi, İşrakî ekol İslam bilim dünyasına yeni bir ufuk kazandırmıştır. Sayın Ömer Türker, 13. yüzyılın özgün bir yönüne dikkat çekmiştir: Bu yüzyıl, felsefe ve kelamın birleşerek sentez oluşturduğunun değil, birbirinin kavram ve birikimlerini kullanarak, fakat asla birbirine indirgenmeden yeni fikrî düşünce yapılarını inşa ettiği bir dönemdir. Bir farkla ki bu çabada 12, 13 ve 14. yüzyıllar gittikçe evrilen ve yetkinleşen bir süreklilik arz etmektedirler. Bu süreç-


te Fahreddin Râzî, Nasîreddin Tûsî ve Seyyid Şerif Cürcanî önemli köşe taşlarıdırlar. Türker’in anlatımından, felsefenin zayıfladığı ve kelamın tamamen felsefileştiği gibi bir sonuç çıkarımını geçersiz kılacak şekilde İslam düşüncesinin yeni yüz ve ifade kalıpları içinde güçlenerek devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu Sempozyum, mantıkçı hocalarımızdan Prof. Dr. Ali Durusoy ve Prof. Dr. İbrahim Emiroğlu’nun vurguladıkları üzere mantık çalışmaları açısından da özel bir önem taşımaktadır. Mantıkla ilgili dokuz bildirinin iki ayrı oturum şeklinde ortaya konması mantık adına gurur duyulacak bir gelişmedir. Genç araştırmacılardan Yrd. Doç. Dr. Necmettin Pehlivan, Yrd. Doç. Dr. Mehmet Özturan, Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin, araştırma görevlileri M. Enes Kala ve Davut Eşit ve İranlı Meliha İhsani Nik’in bildirileri Türkiye’de daha önce ele alınmamış yeni ve özgün çalışmalar olarak temayüz etmektedir. Ele alınan konuların ansiklopedik bilgiden arındırılmış spesifik problem konuları olması dikkat çekmektedir. Bildirilerin genel dağılımına baktığımızda Râzî, Tûsî ve Şehrezûrî üzerine hazırlanan bildirilerin öne çıktığı görülmektedir. Ebherî, Kâtibî, Semerkandî, Kutbeddin Şirazî, Urmevî ve Âmidî de birkaç bildiride görüşleri incelen düşünürler arasında yer almaktadır. Dönemin Hûnecî ve Konevî gibi diğer önemli simalarının bir bildiri çerçevesinde ele alınmamış olması bir eksiklik olarak görülmektedir. Sempozyumla ilgili görüş ve değerlendirmeleri şu şekilde özetlemek mümkündür: Bu Sempozyumda 13. yüzyıldaki felsefe ve mantık birikimleri ilk defa ele alınmak suretiyle özgün bir bilimsel etkinlik sergilenmiştir. Sempozyuma Türkiye’nin her tarafından çok sayıda üniversiteden ve yurt dışından (ABD, Kanada, İran, Azerbaycan) bilim adamları bildirileri ile katılmışlardır. Programda genç akademisyenlerin çokluğu dikkat çekmiştir. Bu durum, son on yıla kadar dar ve spesifik olarak çalışılmayan dönemin felsefe, mantık ve tasavvuf açılarından araştırılması adına önemli ve umut verici bir gösterge olarak değerlendirilmiştir. Program, akademideki saygın hocalarla genç akademisyenlerin buluşmasını ve etkileşim ve görüş alışverişinin gerçekleşmesini sağlamıştır. Katılımcılar, organizasyonun son derece düzenli ve iyi yürütüldüğünü, hizmetlerin memnuniyet verici olduğunu belirtmişler; ancak oturumda müzakerelere yer verilmemesini bir eksiklik olarak görmüşlerdir. Bu tür sempozyumların 14., 15. ve 16. yüzyıllar şeklinde zincirleme sürdürülmesinin önemine işaret edilmiştir. Bu Sempozyum, büyük oranda Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Biriminin kabul edip desteklediği 361 nolu proje çerçevesinde ve Türk Tarih Kurumunu’nun sağladığı ek destekle gerçekleştirilmiştir. Bu Sempozyumun düzenlenip icra edilmesinde emekleri geçen Rektörümüz Sayın Prof. Dr. Metin Doğan, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı Sayın Prof. Dr. Ahmet Kankal, Yrd. Doç. Dr. Şahban Yıldırımer, Yrd. Doç. Dr. Halil İmamoğlugil, Ar. Gör. Muhammed Enes Kala ve üniversitemiz içinden ve dışından katkıları olan diğer bütün hocalarımıza; Türk Tarih Kurumu Başkanı Prof. Dr. Mehmet Metin Hülagü’ye; ayrıca projenin yürütülmesinde çabalarını esirgemeyen İdari ve Mali İşler Daire Başkanı Sayın Sadullah Çiftci ve personeline teşekkür ediyorum. Doç. Dr. Murat Demirkol

PROTOKOL KONUŞMALARI Prof. Dr. Ahmet Kankal1 Öncelikle hayırlı sabahlar ve hayırlı günler dileyerek sözlerime başlamak istiyorum. Tabi benim için en zor şey, irticalen bir şeyler söylemeye alışkın birisi olarak metne bağlı kalmak. Ama birazdan metinden bir şeyler okumak ve biraz da irticalen konuşmak ise daha zor olacak. Sayın Rektörüm, Sayın Türk Tarih Kurumu Başkan Yardımcım, kıymetli katılımcılar, saygıdeğer hocalarım, kıymetli öğrenciler hepiniz hoş geldiniz. Tabi ki benden sonra Türk Tarih Kurumu başkanım yurt dışında olduğundan dolayı, Sayın Rektörüm kürsüye gelecek ve zannedersem üniversitemizi tanıtan bir konuşma sunacaklar. Ben de karınca kararınca fakültem hakkında bir şeyler sunmak istiyorum. 2010 yılının sonlarında kurulmuş bir üniversite, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi. 2012-2013 akademik yılında eğitim-öğretime başlamış, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi olarak da beş bölümle, tarih, edebiyat, sosyoloji, psikoloji ve felsefe bölümleriyle eğitime başlamış bir fakülte, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi. Bu sene de bilgi ve belge yönetimi olarak öğrencimizi aldık. Altmış kadar yurtdışı görevi bulunan öğretim üyemiz var, yine altmış kadar öğretim elemanımız var, 1950 kadar öğrencimizle Ankara’da beşinci devlet üniversitesi olarak yeni bir ses ve yeni bir nefes olmaya çalışıyoruz. Uluslararası On Üçüncü Yüzyılda Felsefe Sempozyumu fakülte olarak yaptığımız üçüncü etkinliktir. Bunun öncesinde Üniversite ve Fakülte olarak “Uluslararası 1402 Ankara Savaşı Kongresi”ni tertip ettik. Yine Fakültemizin Sosyoloji ve Psikoloji bölümleri olarak “21. Yüzyıl Dünya Çocuk Zirvesi”ni tertip ettik. İcra ettiğimiz bu etkinlik, kuruluşumuzdan iki yıl daha geçmeden icra ettiğimiz üçüncü etkinliktir. Tabii Ankara’da bulunuyor olmamızın üniversitemiz ve fakültemiz için bazı avantajları var. Çeşitli devlet kurumlarıyla ortaklaşa çalışmalar yapabiliyoruz, projeler gerçekleştirebiliyoruz. Bilgi ve tecrübemizi bu yolla artırabiliyoruz. Bu şekilde toplumumuza ve ilim dünyasına katkıda bulunmaya çalışıyoruz. Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu bir proje olarak Doç. Dr. Murat Demirkol tarafından önüme konduğunda ben de çok heyecanlandım. Tabi bu Sempozyum Yrd. Doç. Dr. Şahban Yıldırımer, Yrd. Doç. Dr. Halil İmamoğlugil ve Arş. Gör. Muhammet Enes Kala’nın aralarında bulunduğu bir tertip heyeti tarafından hazırlanmıştır. Sağ olsunlar, arkadaşlar bana fazla iş düşürmeden canla başla çalıştılar, her başvurduklarında da işlerin akışına elimden gelen katkıyı verdim. İşin içinde Felsefe Bölüm Başkanı Doç. Dr. Levent Bayraktar ve tüm felsefe bölümü öğretim elemanları görev aldılar. Kendilerine ben çok teşekkür ediyorum. Hakikaten çok üstün gayret gösterdiler, sağ olsunlar, var olsunlar. Sayın Rektörümüze tıpçı deyince tabii eksik kalıyor, konuyla ilgili en az sosyal bilimciler kadar çaba sarf eden birisi kendisi. Üniversitemizde sosyal bilimler alanındaki sempozyumlar ve toplantılar tıp alanında olanlardan çok daha fazla. Üniversitemizden konuyla ilgili gerçekten böyle bir beklenti var, sosyal 1

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı


bilimlerle ilgili çalışmaları üniversitemiz üstlenmeye çalışmaktadır. Katkısı olanlar var, öncelikle Sayın Rektörüm Prof. Dr. Metin Doğan’ı özellikle zikretmem lazım. Yine benden önceki dekanımız olan, şu anda Atatürk, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu başkanlığını yürüten Prof. Dr. Derya Örs ve Türk Tarih Kurumu başkanı Prof. Dr. Metin Hülagü, biraz önce isimlerini andığım hocalarıma ve Felsefe bölümü hocalarına çok teşekkür ediyorum. Bir tarihçi olarak 13. yüzyılda felsefenin en zirveye çıktığı, ama aynı zamanda siyasi karışıklıkların da zirvede olduğu bir dönem olarak biliyorum. Bu dönem Selçuklunun son yılları Osmanlının ilk yıllarını kapsayan bir dönem. Demek ki siyasî karışıklılar yaşansa da ilmî, fikrî ve felsefî açıdan zirvede olunabiliyor. Yani her şey izafi, yükselme denilen şey izafi bir içerik taşıyor. Neyde yükselme ya da neyde gerileme. Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu bize bunu sunacaktır. Bu yüzyılda bir Moğol tahakkümü var, İslam dünyasında ve Selçuklularda bir karışıklık var ama ilmi anlamda da bir yükseliş var. Bugünün gençlerinin sıkıntısı şuradan kaynaklanıyor, bunu bir tarihçi olarak söylüyorum. Benimde öğrenci olduğum zamanlarda tarih hep siyasi içeriğiyle öne çıkarıldı. Bunun kültür ve medeniyet boyutu ihmal edilirdi. 1980’lerden sonra kültür ve medeniyet boyutu da ön plana çıkmaya başladı. Ama yine de gençlerimizin büyük çoğunlu açısından şöyle bir sıkıntı var ki bunlar her şeyin menşei ve mebdeini Batı olarak görüyorlar. Bu sempozyum bize geriye dönük hangi potansiyele sahip olduğumuzu, geçmişte neler yaptığımızı, tabi geçmişimize dayanarak karnımızı doyuramayız ama ne olduğumuz bilincini, çalışırsak ne yapabileceğimiz bilincini bize aşılayabilecek diye düşünüyorum. Bu açıdan öğrenci arkadaşlarımızın potansiyelimizi bilmeleri anlamında faydalı olacaktır. Sempozyumumuza altmış kadar katılım söz konusu. Ağırlığı Türkiye olmak üzere Amerika Birleşik Devletleri, Kanada, İran ve Azerbaycan’dan katılan tebliğcilerimiz var. Felsefe-mantık ekseninde konuşmalar söz konusu. Tabii 13. yüzyıl aydınlatıldıktan sonra sonrasının planlanması gerekiyor, tarih orada başlamadığı gibi orada da bitmemiştir. Kürsüye çıkan konuşmayı bitirmezmiş, ama ben fakültem konusunda, sempozyum ve katılımcılar konusunda bir şeyler söyledim. Dolayısıyla burada konuşmamı sonlandırmak istiyorum. Rahatınızı bozarak böylesi bir programda bizimle birlikte olduğunuz için hem katılımcılara hem de dinleyicilere çok teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Metin Doğan2 Değerli katılımcılar, kıymetli misafirler öncelikle hepinize hoş geldiniz diyorum. Aramızda çok kıymetli misafirlerimiz var, bu kadar felsefecinin arasında felsefe yapmak istemiyorum ama bir hekim olarak on üçüncü yüzyılda beni ilgilendiren, ilgilendirdiğini düşündüğüm konular hakkında, üniversitem hakkında kısa bilgi vermek istiyorum. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, genç bir üniversite Ankara’da kurulmuş, Ankara’nın beşinci devlet üniversitesi. 2010 yılı sonunda kuruldu ve 2011 yılının ilk aylarından itibaren faaliyete başladık. Üç yıl içerisinde 2

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Rektörü

PROTOKOL KONUŞMALARI ǁ 13

gerçekten çok hızlı bir gelişme gösterdik. Belki başkent Ankara’da olmamızdan olsa gerek hem öğretim üyeleri hem de öğrenciler tarafından yoğun taleple karşılaştık. Bu talepler bizi çok hızlı bir şekilde bir yapı oluşturmaya da zorladı diyebilirim. Bunda öğretim üyelerimiz, dekanlarımız, rektör yardımcılarımız ve idari personelimizin de çok büyük payları vardır. Bugün yedi bine yakın öğrencisi, yedi yüz akademisyeni ve üç yüz öğretim üyesiyle yüksek öğretim ve bilim alanında söz sahibi olmayı hedeflemiş bir üniversite görünümünde. Bu anlamda emin adımlarla ilerlemeye gayret ediyoruz. Bugün bilimsel programlarımızdan bir örnek olarak uluslararası katılımlı On Üçüncü Yüzyılda Felsefe Sempozyumunda bir araya gelmiş bulunuyoruz. Doç. Dr. Murat Demirkol, on üçüncü yüzyılla ilgili bir etkinliğin yapılmadığını söyledi ve bu alanda yapılacak bir sempozyumun önemli bir boşluğu dolduracağını belirterek destek talebinde bulundu. BAP projesi kapsamında böyle bir etkinliği üstlendi ve ekibiyle birlikte büyük çaba sarf ederek bu programı hazırladı. Bu vesileyle bu ekibe, Felsefe Bölüm başkanı Doç. Dr. Levent Bayraktar’a ve Dekanımız Prof. Dr. Ahmet Kankal hocama teşekkürlerimi açıkça ifade ediyorum. On üçüncü yüzyıl bir hekim olarak az da olsa tarih bilgimde anlayabildiğim kadarıyla aslında bu yaşadığımız toprakların fikri açıdan belki de daha önemlisi felsefi açıdan fethedildiği bir döneme gelmekte. Tabi bazı hocalarım locada konuşurken itiraz etmişlerdi, biz bu toprakları altı bin yıl önce fethettik demişlerdi ama. Benim anladığım kadarıyla bu yüz yıl altı yüzyıl hüküm sürecek olan Osmanlı İmparatorluğunun temellerinin atıldığı ve devamında da bugün Türkiye Cumhuriyetimizin yaşadığı toprakların hem fikri olarak hem de siyasi olarak fethedildiği bir döneme denk gelmektedir. İşte bu dönemde yaşamış Hz. Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaşi Veli, Ahi Evran, Horasan Erleri ve daha sayamayacağım pek çok gönül erleri de bu toprakları aslında kalbi olarak fethetmişlerdir. Dünyanın yaşadığı tarihsel süreçler içerisinde Doğu ile Batının temas ettiği dönemlerde fikri, felsefi ve siyasi değişimlerin temelini oluşturduğunu anlıyorum. Nasıl ki Büyük İskender’in Doğu seferinden sonra Roma İmparatorluğu ve devamına Bizans İmparatorluğu kurulmuşsa yine bu on bir, on iki, on üçüncü yüzyıllarda Anadolu için düşünecek olursak özellikle on üçüncü yüzyılda bu felsefi değişimden sonra da altı yüz yıl sürecek ve dünyaya hükmedecek Osmanlı İmparatorluğunun doğduğunu göreceğiz. Yine benzer zamanlarda Batıyla temas noktası olan Endülüs’teyse ve özellikle Kurtuba’daki büyük doğudan gelen hazinenin Latinceye çevrilmesi ve Avrupa dillerine çevrilmesiyle de o tarihlere göre çok yakın zaman içerisinde başlayacak olan Avrupa’nın muhteşem gelişimine neden olacak olan Rönesans’ın temellerinin de atıldığını hissetmekteyiz. İşte bu yüzden on üçüncü yüzyıldaki bu değişim, dönüşüm, Doğu ve Batının teması büyük bir kültürel ve siyasi değişimin aslında habercisi ve tetikleyicisi olmuştur. Tabi burada ifade etmek istediğim bir nokta daha var, ben bir hekimim, değerli hocalarım da bundan bahsettiler. Öğrenci olduğum zamanlarda ansiklopediyi açık değerli bir Türk bilginini veya geçmişte yaşamış bir İslam bilginini okuduğumda ki okuduğum Orta okulun ismi Uluğ Bey idi, her sabah girdiğimde onunla ilgili tarihi bir tanımlama vardı, işte hekim, filozof, astronomi


bilgini diye devam eden, yani bütün bilim dallarını bünyesinde barındıran bilim adamları vardır o dönemde. Tabi ki bunlara örnek olacak olan Kutbeddin Şirazi veya Lokman Hekim tabi bu daha önceki yıllarda veya İbn Sînâ ki iki değerli kitabından felsefe kitabına Şifa, tıp kitabına da El-Kanun fit’Tıbb adlarını vermiştir. Ben geçen hafta Bologna Üniversitesinin ziyaret ettiğimde orada 1600’lü yıllardan kalma bir kütüphane vardı ve kütüphanenin en nadide eseri, bu ElKanun fit’Tıbb adlı kitaptı, onun, özel bir yer ayrılmış, nadide eserlerin yer aldığı bir yerde özel bir sehpaya konmuş Latince çevirisi orada yer almaktaydı. Yani aslında dünyadaki bilime yön vermiş, çok sayıda bilim adamımız var. Bunların bir kısmı benim açımdan önemli olduğu için söylüyorum. Hem hekim hem de hakîm yani filozof olduklarından dolayı belki de kendi adıma bu tarihsel süreçten ziyade kendi adıma söyleyebileceğim acaba biz hekimler olarak insanları organlardan oluşan bir makineler gibi mi ya da yine insanların duygu, düşünce, inanç, zekâ gibi kavramları da bünyesinde taşıyan bir varlık olduğunu mu düşünmemiz gerekir? Belki de insanı ve diğer varlıkları evrenin bütünü içerisinde anlamak ve yorumlamak zorunda olduğumuzu da ifade etmek istiyorum. Tabi sözü çok fazla uzatmak istemiyorum. Burada çok değerli bilim adamları var, on üçüncü yüzyıldaki felsefe ve bunun daha önceki uzanımları ve sonraki etkileri derinlemesine bu Sempozyumda tartışılacak. Ben sözlerime son verirken özellikle bu Sempozyumun düzenlenmesinde emeği geçen Murat Demirkol hocam ve yürütme kurulu ekibine, Levent Bayraktar hocama, değerli dekanımız Ahmet Kankal Beye, Atatürk, Dil, Tarih Yüksek Kurul Başkanımız Derya Örs Bey’e ve Türk Tarih Kurumu Başkanı Metin Hülagü Bey’e huzurlarınızda teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum.

13. YÜZYIL FELSEFE ve BİLİMİNE GENEL BAKIŞ

Oturum Başkanı Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar1 Sayın Rektörüm, kıymetli hocalar, sevgili dinleyiciler hepinizi saygıyla selamlarım. 13. yüzyılda felsefeyi anlamamız ve anlatmamız için bize fırsat veren Rektör Sayın Prof. Dr. Metin Doğan Bey’e, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Ahmet Kankal Bey’e ve başta Doç. Dr. Murat Demirkol olmak üzere Sempozyumu tertip eden heyete teşekkür ederim. 13. yüzyıl seçimi çok doğru bir seçim. Çünkü birçok şeyin aydınlanmasına umarım vesile olacaktır. Biliyorsunuz ki oryantalist bir akış açısı olarak İbn Rüşd’den sonra felsefenin İslam dünyasından kalktığı görüşü İslam dünyasında da yaygınlık kazanmış, birincisi bu gerekçeyle; ikincisi de tüm toplumlarda geçmişe tapınma anlamında bir yüceltme var, bu çerçevede mesela İbn Sînâ’dan çok söz ederiz, ama 13. yüzyıldaki bir düşünürü görmeyiz. Bu doğrultuda zihinlerde, 11. ve 12. yüzyıla kadar gelişmenin olduğu, daha sonra çöküntünün başladığı inancı var, bu inşallah değişecektir. 13. yüzyıl birçok açıdan önemli bazı noktalara Sayın Rektörümüz ve Dekanımız değindiler. 13. yüz yıl İslam dünyasında ilmî, felsefî ve siyasî anlamda çok olumlu, müspet bir dönem diye düşünüyorum. Birincisi felsefi açından İbn Rüşdçülük gibi İşrakilik adı verdiğimiz felsefenin yayılması 13. yüzyılda kendini gösterir. Sonra klasik felsefe diyelim Meşşailiğin tasavvuf ve kelama karışmasıyla bu etkinlik kendini daha çok kelam ve tasavvuf alanında göstermiştir. Yine vahdet-i vücud ve vahdet-i şühud gibi tasavvuftaki felsefi düşünce biçimleri de 13. yüzyılda bu topraklarda ortaya çıkmıştır. Biliyorsunuz ki İbn Arabî uzun süre Anadolu topraklarında kalmıştır. Bu bakımdan onların geçmişini saklayan bu topraklar kutsal topraklar diye düşünüyorum. Yine Yunan filozoflarının birçoğu özellikle Presokratikler dediğimiz düşünürlerin çoğu aslında Yunanlı değil farklı milletlere mensup olsalar da bu topraklarda yetişmiş insanlardır. Dolayısıyla bu toprakları ben bereketli ve gerçek kutsal topraklar olarak düşünüyorum, Mekke’den sonra. Bu kutsallık sonra Selçuklu ve Osmanlı üzerinden bizlere geçmiştir, Selçuklunun yıkılışı ve Osmanlının kuruluşu da bu döneme rastlamaktadır. Osmanlılarla ilgili onlarda felsefe vardır veya yoktur tartışması bir yana Gibbs adlı düşünür şunları söyler: “Osmanlılarda yazılı felsefi eserler olmasa bile onların zihinlerinde öyle bir külliyat vardı ki altı yüz yıllık devasa bir siyasî sistem onunla kurmuşlarıdır.” Özellikle siyaset felsefesinin olması gerekiyor. Ama şu da var ki bu düşünür yazılı metin her ne kadar yok diyorsa da bugün anlıyoruz ki yazılı metinlere de sahipti Osmanlı. Bu eserler araştırılıp, tasnif edilip, tektik edilmediği için bizler onları çok sınırlı görüyorduk. İşte 13. yüz yıl tüm bu açılardan bereketli bir yüz yıldır. Bu açıdan ben seçimin iyi yapıldığını düşünüyorum. Bir olumsuzluk noktası var bu da Gazali’yi suçlamadan onun Meşşai sistemi ve filozoflarını eleştirmesi –filozofların filozof1

Yedi Tepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi


ları eleştirmesi gayet doğaldır- ama bu anlayış toptan felsefe karşıtı bir tavra büründü gibi görünüyor özellikle günümüzde. Bu anlayış özellikle ilahiyatlarda felsefeye gerek olmadığı gibi anlayışı taşımıştır, ancak bana göre felsefenin en gerekli olduğu alan ilahiyat alanı, kişiler ise ilahiyatçılardır. İşte bu açıdan bir zihniyet kırılması yaşanmaya başladı. Maalesef İslam dünyası bunun hâlâ etkisi altındadır. Katip Çelebi’nin Mizanu’l Hak’ta belirttiği gibi Osmanlının çöküşü de medreselerde felsefi ilimlerin zayıflatılması ve kaldırılması tespiti de çok doğru bir tespit diye düşünüyorum. Dolayısıyla yeniden canlanmanın yolu yeniden felsefeye dönüştür. İşte bu sempozyum ve diğer etkinliklerin zihinlerimizi etkileyerek yeniden canlanmaya vesile olabileceğini düşünüyorum. Bu zihniyet önemli, çünkü her şey zihniyete bağlı, ülkemizde birçok alanda gelimeler var, ama zihniyet gelişimi özellikle bilimsel zihniyet hâlâ tamamlanmış değil. Umarım o da tamamlanır. İşte İslam dünyasında her şey siyasete endeksli yapılıyor, medreseler açılıyor, okullar açılıyor, üniversiteler açılıyor, hocası olmadan, binası olmadan plansız şekilde açılıyor. Onların açılması lazım, ihtiyacımız var, ama planlı bir şekilde bunların önceden tasarlanarak yapılması daha uygun olur. Üç beş tanesi açılıp üç beş yıl sonra bir üç beş tanesini açmak daha uygun olabilir. Dolayısıyla bizi geri bırakan filozoflar değil siyasilerdir demek daha doğru olabilir. Onun için inşallah İslam dünyası çok daha kaliteli siyasiler de görür ve gelişim müspet anlamda hızlandırılır. Şimdi sözü fazla uzatmadan konuşmacıların her birine otuz dakika süre vererek önümdeki Sempozyum programını takip ederek arkadaşlarıma sözü bırakıyorum.

VII/XIII. Yüzyılda İbn Sînâcı Gelenek: Tenkit ve Terkip Arasında Ömer Mahir Alper1 İslâm felsefe tarihçilerinin Gazzâlî (ö. 505/1111) veya İbn Rüşd (ö. 595/1198) sonrası felsefî geleneğe ilgisi nispeten yeni olup bu geleneğe dair yapılan çalışmalar oldukça sınırlıdır. Bunun, başta klasik oryantalist tezler olmak üzere elbette çok çeşitli sebepleri vardır. Burada bu sebepleri bir mesele halinde ele almak konumuzun dışındadır. Ancak birçok çağdaş araştırmacının da gayet haklı olarak işaret ettiği gibi, İslâm felsefesi alanında yapılan çalışmaların kahir ekseriyetinin Kindî (ö. 256/870’ten sonra) ile İbn Rüşd arasında sıkışıp kaldığı da bir vakıadır. Bu çerçevede alanla ilgili bazı çalışmalar ve tetkikler istisna edilecek olursa, İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) ardından onun felsefesinin tarihsel seyri ve İslâm düşünürlerinin eş-Şeyh’in felsefî mirasıyla ilişkileri hakkında yeteri düzeyde bir incelemeye sahip olmadığımızı baştan belirtmek gerekir. Bununla birlikte son zamanlarda yapılan çalışmalar kesin olarak göstermektedir ki, VI/XII. ve VII/XIII. yüzyıllar, İbn Sînâcı birikim bakımından olduğu kadar mütekellimûnun ve mutasavvifûnun felsefeleri ile matematik, astronomi, coğrafya ve tıp gibi çeşitli bilimler açısından da son derece yüksek bir dönemi ifade etmektedir. (Bu dönemle ilgili olarak muhtelif bilimler alanındaki yüksek başarı hakkında sadece bir fikir edinmek için Fuat Sezgin’in hazırlamış olduğu İslâm’da Bilim ve Teknik kitabının ilk cildindeki ilgili yüzyıllara bakmak bile yeterli olabilir). Böylece en iyimser haliyle tam bir bilgisizlikten neşet eden ‘çöküş teorileri’nin birer efsaneden ibaret olduğu, artık son derece aşikâr bir hal almıştır. Dahası İbn Sînâ sonrası döneme ilişkin çalışmalar nicelik ve nitelik olarak arttıkça, İbn Sînâ bağlamında ‘altınçağ’ olarak nitelendirilen dönemde (Dimitri Gutas’a göre V/XI-VIII/XIV. yüzyıllar) veya daha sonraki dönemlerde farklı düşünürler ve gelenekler açısından muhtelif altın çağların keşfedileceği de öngörülebilir. Zira İslâm düşünce ve felsefe tarihinin, tek çizgi halinde değil, birbiriyle irtibatlı olmakla birlikte paralel akımlar ve gelenekler tarzında bir seyir takip ettiği gözlemlenebilmektedir. Burada özellikle bazı Batılı araştırmacıların yaptığı gibi kelâm ve tasavvuf felsefelerini İslâm felsefesi kapsamı dışında tutmanın ve bütün bir İslâm felsefe geleneğinin İbn Sînâ merkezli okunmasının yanlışlığını da vurgulamak gerekir. Esasen İslâm felsefe geleneğinin felâsifeye indirgenmesinin ve İşrâkîlik de dâhil olmak üzere bütün bir felâsifenin İbn Sînâ temelinde okunmasının belirli bir ‘discourse’un ürünü olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda “kendisinden önceki tüm eğilimlerin doruk noktasını temsil eden” bir filozof olarak değerlendirilen İbn Sînâ’nın, “kendisinden sonra gelen her şeyin kaynağı durumunda (constitutes the fountainhead of everything that came after him)” görülmesi bir hayli abartılıdır.

1 Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi


Elbette İbn Sînâ’nın ölümünün ardından onun felsefî ve bilimsel mirası, yüzyıllar boyunca muhtelif kişiler, akımlar ve çevreler tarafından ciddi bir biçimde incelenmiş, tedris edilmiş, nakledilmiş, hararetle tartışılmış ve dikkatli bir alımlanmaya maruz kalmıştır. Ancak İbn Sînâ’nın mirasından istifadeyle birlikte yeni sistemler ve terkipler oluşmuş olup artık bunlar salt İbn Sînâcılıkla açıklanamaz hâle gelmiştir. Nasıl İbn Sînâ felsefesi, Aristoteles’e veya Yeni Platonculuğa indirgenemezse, aynı şekilde –mesela- Sühreverdî (ö. 587/1191) tarafından inşa edilen İşrakî gelenek de ‘İşrakî İbn Sînâcılık’ olarak değerlendirilemez. Yine Gazzâlî tarafından genel çerçevesi çizilen ve Fahrüddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından inşa edilip takipçileri tarafından geliştirilen ‘felsefî kelâm’ sisteminin de İbn Sînâcılığa indirgenmesi mümkün değildir. Özellikle Gazzâlî sonrası ortaya çıkan muayyen fikrî sistemlerin veya akımların İbn Sînâ’dan istifade ile geliştirilmekle birlikte İbn Sînâ’nın mirasının sadece fizik ve metafizik alanlarında değil aynı zamanda yöntemsel olarak da bir dönüşüme uğratılarak teşkil edilmiş yeni felsefî sistemler olduğunu bugünkü bilgilerimiz ışığında kabul etmek gerekir. Aksi halde ortaya çıkacak durum, kabaca ifade etmek gerekirse, sonraki dönem İslâm düşünce ve felsefe geleneğini İbn Sînâ’ya indirgemek, İbn Sînâ’yı ise Arapça’daki Aristoculuk olarak görerek İslâm entelektüel tarihini nihai anlamda Aristoculuk olarak yorumlamak olacaktır. Her ne kadar Gazzâlî sonrası gelişmeleri, İslâm düşüncesinin ve daha özelde İslâm kelâmının Helenleşmesi olarak görmek bazı Batılı araştırmacıların hoşuna gitse de, bu yaklaşımın insaf sınırlarını aştığı aşikârdır. Kuşkusuz İbn Sînâ metinleri, İbn Sînâ’nın ölümünün ardından yüzyıllar boyunca okunmaya, incelenmeye ve geliştirilmeye devam etti. İbn Sînâ felsefesinin VII/XIII. yüzyıla kadarki intikal ve yayılma sürecinde Cüzcânî (ö. ?), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma’sûmî (ö. 430/1038), Isfahanlı Hüseyin b. Zeyle (ö. 440/1048) ve Behmenyâr b. Merzübân (ö. 458/1066) gibi İbn Sînâ’nın arkadaşları veya birinci kuşak talebeleri ile Ebu’l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Levkerî gibi (ö. ykl. 517/1123) İbn Sînâ’nın ikinci kuşak öğrencilerinin merkezî bir konumu bulunmaktadır. Yine İbn Sînâ’nın üçüncü kuşak talebelerinden filozof ve matematikçi Muhammed el-Efdal Abdurrezzâk et-Türkî’nin (ö. ?); tabip, filozof ve matematikçi Ebû Ali el-Hasan b. Kattân el-Mervezî elBuharî (ö. 548/1153) ile Kutbuzzemân olarak anılan Muhammed b. Ebî Tâhir et-Tabasî el-Mervezî’nin (ö. 539/1144); Bağdat’taki Nizâmiye Medresesi’nde hocalık yapmış olan ve burada üne kavuşan Ebu’l-Feth Es’ad b. Muhammed elMeyhenî’nin (ö. 527/1133); Şerefüddin Muhammed b. Ali (Yusuf) el-Îlâkî’nin (ö. 536/1141) ve benzerlerinin de İbn Sînâ’nın felsefesinin sonraki kuşaklara aktarılmasında ve yaygınlaştırılmasında önemli bir yeri vardır. Bunlar sadece İbn Sînâ’nın fikirlerinden istifade etmekle kalmamış; müstakil eserler telif etmek yanında aynı zamanda onun eserlerini derlemek, görüşlerini kaleme almak ve bunlara birtakım ilave ve şerhlerde bulunarak zenginleştirmek ve hatta yeniden yapılandırmak gibi katkılarda da bulunmuşlardır. Ancak İbn Sînâ felsefesine yönelik olarak VII/XIII. yüzyıla bırakılan miras, sadece bu olumlayıcı tutum ve yaklaşım değildir. V/XI. yüzyılın sonlarından (Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife adlı eserini 487/1094’te yazdı) XIII. yüzyıla gelindiğin-

13. YÜZYIL FELSEFE ve BİLİMİNE GENEL BAKIŞ ǁ 19

de İbn Sînâ felsefesine yönelik belirgin bir eleştirel tavrın varlığına ve bu eleştirel tavır üzerinden farklı terkip ve modellerin geliştirildiğine de tanık olunmaktadır. VI/XII. yüzyılda kendini açıkça belli eden bu eleştirel tavır, Eş’arî kelâm geleneği içerisinde Gazzalî ile başlamış ve Gazzâlîci denilebilecek bir akım olarak gelişmiştir. İbn Sînâ felsefesinin yaygınlık kazanmasına bir tepki olarak ortaya çıkan ve gelişen bu akım üzerinde Gazzâlî’den de etkilenmiş bulunan Ebu’lBerekat el-Bağdadî’nin (ö. 560/1165’ten sonra) İbn Sînâ eleştirileri de müessir olmuştur. İbn Sînâ’nın el-Kânûn’unun ilk bölümleri üzerine yazdığı hâşiyeleri (Havâşî) de bulunan Bağdadî, İbn Sînâ’dan sonra felâsife geleneği içerisinde, İbn Sînâ’ya sistemli bir biçimde eleştiriler getiren ilk filozoftur. Şemsüddin eşŞehrezurî’nin (ö. 687/1288’dan sonra) bildirdiğine göre onun eleştirileri ve sorgulamaları daha sonra VI/XII. ve VII/XIII. yüzyıllarda Râzî ve ekolü içerisinde yer alan düşünürler üzerinde etkili olmuştur. Gazzâlî’den farklı olarak Bağdadî, sadece İbn Sînâ eleştirisiyle yetinmemiş, aynı zamanda kendi düşünce sistemini oluşturarak İbn Sînâ felsefesine bir alternatif model de ortaya koymuştur. Ayman Shihadeh’nin son yıllarda yapmış olduğu çalışmalarda da ortaya koyduğu gibi VI/XII. yüzyılda Gazzâlîci bu akımın önemli temsilcileri olarak Şerefüddin Muhammed b. Şerefüddin el-Mes’udî (ö. yaklaşık 585/1189590/1194) ve İbn Gîlân el-Belhî’nin (VI/XII. yüzyıl) öne çıktığı görülmektedir. Birbiriyle ilişki içinde olan bu düşünürler, özellikle İbn Sînâ felsefesine yönelen, bu felsefeyi tahsil eden, ancak Gazzâlî gibi ciddi ve önemli eleştiriler getiren kimselerdir. Gazzâlî’den farklı olarak bu düşünürlerin, çeşitli kelamî konulara yoğunlaşmaktan ya da farklı kelamî ekollere eleştiriler getirmekten ziyade kendilerini esas olarak İbn Sînâ eleştirisine hasrettikleri görülmektedir. VI/XII. yüzyılda, Râzî’nin el-Münâzarât’ta “büyük ünü”nden söz ettiği İbn Gîlân el-Belhî, kendisini adeta İbn Sînâ eleştirilerine adar. Nitekim o, günümüze ulaşan Hudûsü’l-’âlem adlı eserinde özellikle İbn Sînâ’nın âlemin hudûsunun mümkün olmadığı yolundaki düşüncesine karşı köklü ve derinlikli eleştirilerde bulunur ve âlemin hâdis olduğunu kendi bakış açısından temellendirmeye çalışır. Belhî’nin, kitabını bu meseleye hasretmesi, ona göre bu meselenin hem usûlüddinin ana meselelerinden biri olması hem de felâsifenin ve daha özelde İbn Sînâ’nın pek çok görüşünün bu mesele üzerine bina edilmesi sebebiyledir. Dolayısıyla Belhî, felâsifenin ve hususen İbn Sînâ’nın bu meseledeki görüşünü eleştirmekle esasında İbn Sînâcı felsefî sistemin omurgasına yönelik bir tenkitte bulunduğu kanaatindedir. Ayrıca Belhî, et-Tavtie li’t-tahtie adlı eserinde de İbn Sînâ’nın mantık alanındaki birtakım düşüncelerini tenkit eder ki, ona göre İbn Sînâ’nın, bu konularda hatalı olabileceği kimsenin aklına gelmemektedir. Yine o, Hudûs kitabında İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ına karşı et-Tenbîh ‘alâ temvîhâti Kitâbi’t-tenbîhât adlı bir eleştiri metni kaleme alacağını; ayrıca onun diğer kitaplarında yer alan “gerçeğe aykırı bütün görüşlerini iptâle” yöneleceğini bildirir. Bu çerçevede Belhî, İbn Sînâ’nın el-Kanûn’una da bir eleştiri metni kaleme almıştır ki, bu metin bu yıl Ayman Shihadeh tarafından neşredilmiş ve İngilizce’ye tercüme edilmiştir.


Belhî, eserinde, İbn Sînâ’nın asıl hedef yapılmasının sebebini de ortaya koyar ki, bu, aynı zamanda İbn Sînâ’nın VI/XII. yüzyıldaki konumunu gösteren önemli bir belge niteliğindedir. Kendi döneminde felâsifenin eserlerinin Müslümanlar arasında yaygınlık kazandığını birçok kez bildiren Belhî, Hudûs’un giriş bölümünde şöyle bir tespit yapar: “Günümüzde bir kısım insanın (kavm) kalbinde şöyle bir düşünce kök salmıştır: [İbn Sînâ] ne söylemişse hakikat odur; onun yanılması mümkün değildir ve onun söylemiş olduğu herhangi bir hususta ona muhalif olan kimse, akıllı bir kişi olamaz.” “Müslümanlar arasında felâsifenin görüşlerinin yaygınlaşması ve kitaplarının çoğalması sebebiyle bozulmanın ortaya çıktığı”nı belirten Belhî, kendi döneminde, bu bozulmanın özellikle “İbn Sînâ ve taraftarlarının (şî’âtihi) kitaplarından ve onların görüşlerinden kaynaklandığı”nın altını çizmekte ve felsefeye yönelimin o dönemde İbn Sînâ ve eserleri üzerinden gerçekleşmesi sebebiyle kendisine ‘hasım’ olarak onu seçtiğini belirtmektedir ki, bu ifadeler, İbn Sînâ ve İbn Sînâcı geleneğin o yüzyıldaki yerini göstermesi bakımından oldukça mühimdir. Mezkûr Gazzâlîci akım içerisinde yer alan ve Râzî’nin el-Münâzarât’ta “felsefede olduğu kadar kavrayış, zekâ ve tahkikte de meşhur bir şeyh” olarak nitelendirdiği Mes’udî ise, İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına Kitâbu’ş-Şukûk adıyla eleştirel bir şerh yazmış ve burada İbn Sînâ’nın fizik ve metafizik alanındaki görüşlerine önemli eleştiriler getirmiştir. Belhî’de olduğu gibi onda da Gazzâlî etkisi açıktır ve doğrudan Gazzâlî’ye ve Tehâfüt’üne göndermelerde bulunur. Shihadeh’nin tespit ettiği üzere, Mes’ûdî’nin İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına ilk şerh olma özelliği de gösteren bu metni sadece İbn Sînâ’ya eleştiriler yöneltmez, fakat aynı zamanda İbn Sînâ’nın görüşlerine karşı alternatif çözüm önerilerinde de bulunur. Kitâbu’şŞukûk’a karşı Râzî, Cevâbât an Şukûk adıyla bir eleştiri metni kaleme almış olsa da, bu eserin, Razî’nin geliştirdiği yeni yaklaşımının en azından ilham kaynaklarından biri olduğu söylenebilir. Burada ayrıca İsmailî/Eş’arî çizgiden hareketle İbn Sînâ’ya eleştiriler yönelten Şehristânî’yi (ö. 548/1153) de anmak gerekir. O, Kitâbu Musâra’ati’l-felâsife adlı eserinde, “İslâm filozoflarının en bilgini”, “yolunun en dakik, hakikate bakışının (nazaruhu) en derin” olduğunu söylediği ve “hikmete dair ilimlerde en seçkin ve felsefede zamanın en bilgilisi olduğunda ittifak bulunduğu”nu kaydettiği İbn Sînâ’yı metafiziğe dair muhtelif meselelerde şiddetli bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Daha sonra Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274), Musâri’u’l-Musâri’ adlı bir eser kaleme alarak bu eleştiriye karşı bir eleştiride bulunmuştur. Bu eserinin girişinde Tûsî, Şehristânî’nin mezkûr kitabını öğrencilerinde görerek bu eserin farkına vardığını, onun “davası”nın kendisini bu eseri incelemeye sevk ettiğini ve buna bir cevap verme ihtiyacını şiddetle hissettiğini kaydetmektedir. VI/XII. yüzyılda İbn Sînâ felsefesine yönelik eleştirel tavır, kendini sadece Eş’arî kelâm geleneği içerisinde göstermez. Aksine Mu’tezilî kelâmı içerisinden de bu eleştirel tavrın varlığına şahit olunmaktadır. Mesela bunlardan biri, Rüknüddîn İbnü’l-Melâhimî’nin (ö. 536/1141) tenkitleridir. İbnü’l-Melâhimî, yakın zamanda (2008 yılında) neşredilen eseri Tuhfetü’l-Mütekellimîn fi’r-red ‘ale’l-


felâsife adlı çalışmasında felâsifeye ve özellikle de İbn Sînâ’ya önemli ve keskin eleştiriler getirir. İbnü’l-Melâhimî’nin böyle bir eleştiriye girişmesinin sebebi de, onun ifadesiyle, kendilerini fakîh olarak gören (el-mütefakkihe) çağdaşlarının pek çoğunun, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sonraki dönem filozoflarının (elfelâsifeti’l-müteahhirîn) ilimlerine yönelme konusundaki hırslı çabalarıdır. Bu kimseler içerisinde Şâfiî ve hatta Hanefî mezhebine bağlı olan bir topluluğun da yer aldığını belirten İbnü’l-Melâhimî, İslâm’ın temel öğretisinin birtakım felsefî görüşlerin alımlanması dolayısıyla büyük bir tehlike içerisinde olduğunu düşünmektedir. Ona göre Hıristiyanların önde gelenlerinin Yunan felsefesine yönelmesi sebebiyle Hz. Îsâ’nın getirmiş olduğu din, nasıl tahrif olduysa, benzer bir durum İslâmî öğretiler (emrü’l-İslâm) için de söz konusu olabilir. Onun bu ve benzeri açıklamaları, VI/XII. yüzyılın ilk yarısında genelde felâsifenin özelde ise İbn Sînâ’nın görüşlerinin fukahâ ve kelâm çevrelerindeki etkisini gösterdiği gibi, dönemin İslâm âlimlerinin, felâsifenin görüşlerini alımlama noktasındaki çabalarına da işaret etmesi bakımından oldukça anlamlıdır. Bu ve benzeri örnekler VI/XII. yüzyılın aynı zamanda kelâm ve felsefenin ciddi manada birbirini etkilediği ve etkileşimde bulunduğu bir dönem olduğunu da açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca son yıllarda yapılan çalışmalar, bu yüzyılda Gazzâlîci bir akımın varlığını gözler önüne sermekte ve Râzî’nin bu akımla doğrudan bir ilişki içinde olduğunu göstermektedir. Her ne kadar Râzî, bu akımın üyelerine çeşitli eleştiriler yöneltmekteyse de, Shihadeh’nin tespit ettiği üzere, Mes’ûdî’nin Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî ile Gazzâlî arasında gerçekleştirdiği sentezin, Râzî’nin felsefe ile kelâmı mezcetmesinde etkili olduğu anlaşılmaktadır. Râzî’nin felsefe ile kelâm arasında gerçekleştirdiği sentez, bir yandan belirli kelâmî öğretileri yeniden temellendirme ile birlikte kelâmî yönteme yönelik tenkitlerde bulunma; bir yandan da belirli felsefî görüşleri alımlama yanında felâsifeye, özellikle de İbn Sînâ’ya eleştiriler yöneltme çerçevesinde gerçekleşmiştir. Nitekim onun Nihâyetü’l-’ukûl, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, el-Mülahhas ve Şerhü’l-İşârât gibi eserlerini bu çerçevede kaleme aldığı bilinmektedir. Râzî’nin bu tavrı, sadece bir eleştirel tutum olarak kalmamış; aynı zamanda İbn Sînâ’nın felsefesine karşı büyük bir alternatif sistem olarak tezahür etmiştir. (Burada özellikle Râzî’nin projesi ve bu proje doğrultusunda İbn Sînâ eleştirisi bağlamında Bilal Ibrahim’in Freeing Philosophy from Metaphysics: Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Philosophical Approach to the Study of Natural Phenomena (Montreal: McGill University, 2013) adlı doktora çalışmasını anmak isterim). Böylece o, VI/XII. yüzyıl sonrası kelâmında önemli bir dönüşümü başlatmıştır. Bu bakımdan İslam dünyasında kelâmcı gelenek içerisinde Râzî’nin etkisi son derece büyük ve kapsamlı olup pek çok yönden Gazzâlî’yi gölgede bırakmıştır. Burada VI/XII. yüzyılda İbn Sînâ’ya yönelik eleştiriler ve etkilenmeler bağlamında hatırlanması gereken önemli bir figür de Şihâbüddin es-Sühreverdî’dir. Sühreverdî gerek ontoloji gerekse epistemoloji alanlarında İbn Sînâ’ya eleştiriler yöneltmiş ve ondan da istifade ile Meşşâî sisteme bir alternatif olarak, etkileri günümüze kadar devam eden İşrâkîliği kurmuştur.


Geride bıraktığı etkileri, Sühreverdî’nin yüzyıllar boyu devam eden tesiriyle kıyaslanamayacak olsa da, bu yüzyılda, Meşşâî bir filozof olarak İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştirileri de dikkate almak gerekir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’lfelâsife’sine karşı Tehâfütü’t-tehâfüt adlı eseriyle güçlü bir cevap ortaya koyan İbn Rüşd, bu kitabı yanında diğer pek çok eserinde de İbn Sînâ’yı tenkit ettiği gibi ona karşı Makâle fi’r-Red ‘alâ Ebî Ali İbn Sînâ fî taksîmihi’l-mevcûdât ilâ mümkin ‘ala’l-itlâk ve mümkin bizâtihi vâcib bigayrihi ve ilâ vâcib bizâtihi başlıklı müstakil bir eleştiri metni de kaleme almıştır. Bu eleştirilerinde İbn Rüşd’ün yoğunlaştığı alanlardan biri de İbn Sînâ’nın genelde kelâmî özelde ise Eş’arî geleneğini kadîm felsefî birikime dâhil etmesi ve böylece ‘burhânî’ yöntemden uzaklaşmasıdır. İbn Rüşd’ün bu eleştirileri dikkatle takip edildiğinde, İslâm düşünce tarihinde İbn Sînâ’nın felsefe ile kelâm arasında ‘mezc dönemi’ni başlatan ve fakat bunu felsefe lehine gerçekleştiren en önemli filozof olduğu yolunda bir sonuçla karşılaşılmaktadır. Bütün bu gelişmelere rağmen VII/XIII. yüzyıl boyunca, tıpkı bir önceki yüzyılda olduğu gibi, İbn Sînâ’nın metinleri entelektüel hayatın ve felsefî eğitimin önemli bir parçası olmaya devam etmiştir. Tıpçılar, matematikçiler, fakîhler, kelâmcılar ve mutasavvıflar gibi pek çok kesimden âlim ve düşünürler, İbn Sînâ’nın mirasını tahsil etmiş, değerlendirmiş, tenkit etmiş ve bu çerçevede eserler kaleme almıştır. Mesela VII/XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde, aklî ilimlerde ‘imâm’ diye anılan ve özellikle de İbn Sînâ felsefesinde yetkin olan Kutbüddin el-Mısrî (ö. 618/1221), İbn Sînâ’nın el-Kânûn’unun bir bölümüne şerh yazmış; Esîrüddin elEbherî’ye (ö. ykl. 663/1265) İbn Sînâ’nın el-İşârât’ını okutmuştur. Aynı şekilde ünlü Eş’arî kelâmcısı olan ve kelâm ile felsefe arasında kendine özgü bir terkip gerçekleştiren Seyfüddin el-Âmidî (ö. 631/1233), aralarında İbn Ebî Usaybi’a’nın (ö. 668/1269) da bulunduğu kendi dönemindeki bazı tıp bilginlerine İbn Sînâ’nın metinleri üzerine kaleme aldığı çalışmalarını okutmuştur. Ayrıca Âmidî, VII/XIII. yüzyılda İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına Keşfü’t-Temvîhât adlı bir şerh yazmış ve burada Râzî’nin el-İşârât şerhindeki İbn Sînâ eleştirilerine cevaplar vermiştir. Bunun yanında Âmidî, hayatının son dönemlerinde kaleme aldığı anlaşılan en-Nûru’l-bâhir fî ‘ulûmi’l-evâ’il ve’l-evâhir adlı felsefeye dair en hacimli çalışması başta olmak üzere eserlerinde İbn Sînâ’dan önemli ölçüde yararlanmış olsa da ona yönelik ciddi tenkitlerde de bulunmuştur. Bu bağlamda Ebherî ve Tûsî gibi âlim ve düşünürlere hocalık yapan Kemâlüddin b. Yunus (ö. 639/1242) bir diğer örnektir. Aklî ve naklî ilimlerde dönemin en büyük otoritelerinden olan Kemâleddin b. Yunus, genel olarak felsefî ilimleri ve özelde İbn Sînâ felsefesini okutan önemli isimlerden biridir. O, Müfredâtü elfâzi’l-Kânûn li-İbn Sînâ başlığıyla İbn Sînâ’nın el-Kânûn’u üzerine bir çalışma yapmıştır. Refî’uddin el-Cîlî (ö. 641/1244) de İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına bir şerh yazmıştır. Yine döneminde etkili bir filozof ve tabip olması yanında büyük bir mantıkçı ve fakîh de olan Efdalüddin el-Hûnecî (ö. 646/1248), İbn Sînâ’nın el-


Kânûn’una şerh yazmış ve bunun bazı bölümlerini (Külliyyât kısmını) İbn Ebî Usaybi’a’ya okutmuştur. Râzî’nin öğrencisi olan Şemsüddin el-Hüsrevşâhî (ö. 652/1254) de, VII/XIII. yüzyılda, Eyyûbîler ve Memlukluların hâkim olduğu coğrafyada İbn Sînâ felsefesini okutan isimler arasında yer alır. İbn Ebî Usaybi’a’nın ‘Şeyh’ ve ‘İmâm’ diye andığı Hüsrevşâhî, İbn Sînâ’nın muhtelif eserlerini ihtisar etmiş ve onun ‘Uyûnü’l-hikme adlı eserine şerh yazmıştır. Ebû Nasr Feth b. Mûsâ el-Hadrâvî (ö. 663/1265), İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına Nazmu’l-İşârât’ı yazmıştır. Felsefe, matematik, astronomi ve tıp alanlarında yüksek bir birikimi yanında büyük bir şair ve yönetici de olan İbnü’l-Lebbûdî (670/1271?), İbn Sînâ’nın el-İşârât’ı ile onun el-Kânûn’unun Külliyyât kısmını ihtisar etmiştir. Büyük tıp bilgini İbnü’l-Kuf (ö. 685/1286), İbn Sînâ’nın el-İşârât’ı ile onun el-Kânûn’unun Külliyyât kısmına şerh yazmıştır. Onun el-Külliyyât şerhi, oldukça hacimli olup altı cilttir. Tıp alanındaki büyük başarılarıyla meşhur filozof ve hadisçi İbnü’n-Nefîs (ö. 687/1288) ise, İbn Sînâ’nın el-Kânûn’unun anatomi kısmına şerh yazmış (Şerhu Teşrîhi’l-Kânûn) ve aynı eserin diğer bölümlerini Kitâbu’l-Mûcez fi’t-tıb adıyla ihtisar etmiştir. Bunun dışında İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına da bir şerh yazmıştır. Büyük Sünnî (Eş’arî) kelâmcı ve Hanefî fıkıh âlimi Burhâneddin en-Nesefî (ö. 687/1289), İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına bir şerh yazmıştır. Aklî ilimlerdeki birikimi yanında sûfî bir kimliği de bulunan Şemsüddin eşŞirvânî (ö. 699/1299) de, büyük tıp bilgini ve İslâm bilimler tarihine ve tasnifine dair önemli bir eserin (İrşâdü’l-kâsıd) yazarı İbnü’l-Ekfânî’ye (ö. 749/1348) İbn Sînâ’nın el-İşârât’ını okutmuştur. Ekberî-Konevî geleneğinin önemli temsilcilerinden Afîfüddin et-Tilimsânî (ö. 690/1291), el-Keşf ve’l-beyân fî ‘ilmi ma’rifeti’l-insân yeştemil ‘ale’d-dürri’n-nefîs fî şerhi kelâmi’r-Re’îs adıyla İbn Sînâ’nın el-Kasîdetü’l-’ayniyyetü’r-rûhiyye fi’n-nefs’ine bir şerh yazmıştır. (Daha sonra İbn Sînâ’nın bu eseri üzerine yüzyıllar boyu şerhler yazılmış olup bunların önemli bir kısmı eleştirel mâhiyettedir. Nitekim Kâtip Çelebî’nin (ö. 1067/1657) bildirdiğine göre Ali b. Muhammed el-Bistâmî (ö. 875/1470-1), bu esere bir şerh yazmış ve onun baş kısmında “Bunun pek çok şerhi olup ekserisi cerhtir” demiştir). Konya’da yaşamış büyük tıp bilgini ve filozof, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) yakın dostu ve tabibi olan Ekmeleddin en-Nahcuvânî (ö. 701/1302’den sonra) ise, büyük bir hayranlık duyduğu İbn Sînâ’nın elİşârât’ına (701/1302’de tamamladığı) bir şerh yazmış ve el-Ecvibe adlı eseriyle de Râzî’nin İbn Sînâ’nın el-Kânûn’una yazdığı şerhindeki eleştirilerine cevap vermiştir. Yine büyük matematikçi, mantıkçı ve kelâmcı Şemsüddin es-Semerkandî (ö. 702/1303), İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına Beşâretü’l-İşârât adıyla bir şerh yazmış ve burada ayrıca kendisinden önce aynı esere yazılmış bazı şerhlere birtakım eleştirilerde bulunmuştur.


Bedrüddin et-Tüsterî (ö. 707/1306) ise, el-Muhâkemât beyne’t-Tûsî ve’r-Râzî adlı eserinde, Râzî ve Tûsî’nin İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yazdıkları şerhlerinin değerlendirmesini yapmıştır ki, daha sonra şerhler arasındaki bu ‘muhâkemeler’, bunlara yazılan hâşiyeler üzerinden bir geleneğe dönüşecektir. Kutbüddin erRâzî et-Tahtânî’nin (ö. 766/1364), (755/1354’te tamamladığı) el-Muhâkemât beyne’l-İmâm ve’n-Nasîr’i ile Devvânî’nin (ö. 907/1501), Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) ve Habîbullah Mîrzâcân el-Bâğnevî eş-Şîrâzî’nin (ö. 994/1586) bu esere yazdığı hâşiyeleri bu duruma örnek olarak verilebilir. Her biri, kapsamlı çalışmaların konusu olması gereken Tûsî, Esîrüddin elEbherî, Necmüddin el-Kâtibî el-Kazvînî (ö. 675/1276-7), Sirâcüddin el-Urmevî (ö. 682/1283), İbn Kemmûne (ö. 683/1284), Kutbüddin eş-Şîrâzî (ö. 710/1311) ve Şemsüddin eş-Şehrezûrî gibi kendilerinden sonraki yüzyılları etkileyen pek çok büyük düşünür ve filozof, VII/XIII. yüzyılda İbn Sînâ metinleri üzerinde çalışan önemli isimlerdir. Ayrıca İbn Sînâ’ya yönelik keskin eleştiriler ve hücumlar, bu yüzyılda ve sonrasında da Abdullatif el-Bağdadî (ö. 629/1232), Ebû Hafs Ömer esSühreverdî (ö. 632/1234), Necmeddin en-Nahcuvânî (ö. 651/1253’ten önce) ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi muhtelif düşünürler tarafından devam ettirilmiştir. Öyle görünüyor ki, VII/XIII. yüzyıl, her kesimden düşünür ve âlimin, felâsifeyle ve özellikle de İbn Sînâcı gelenekle diyaloğa geçmesi bakımından daha önceki yüzyıllarla kıyaslandığında belki de en yüksek ve verimli dönemi ifade etmektedir. Bununla birlikte VII/XIII. yüzyıl, özetle işaret etmiş olduğum VI/XII. yüzyıldaki gelişmelere bağlı olarak İbn Sînâ’nın felsefesi üzerinden yeni sentezlere ve yorumlara tanıklık etmiştir. VII/XIII. yüzyılda İbn Sînâcı mirasın alımlanması devam etmekle birlikte bu, Fahreddin er-Râzî ile Sührevedî’nin çalışmaları başta olmak üzere önceki yüzyılın birikiminden bağımsız olarak gerçekleşmiş değildir. Bir başka ifade ile VII/XIII. yüzyıl felsefesi, genel olarak saf bir İbn Sînâcılıktan ziyade Râzî ve Sühreverdî gibi kurucu düşünürlerin görüşleriyle, onların geliştirdiği felsefî modellerle sentezlenmiş ya da en azından onların prizmasından geçerek yeni yorumlara ve açılımlara sahip bir felsefî dönem olarak görünmektedir. Mesela günümüzde genel olarak İbn Sînâcı bir filozof olarak değerlendirilen ve fakat hakkında henüz yeterince çalışılmamış olan VII/XIII. yüzyıl filozoflarından olan Ebherî’nin Keşfü’l-Hakâik, Münteha’l-Efkâr, Merâsidü’l-mekâsıd ile Tenzilü’l-efkâr gibi eserleri üzerinde İbn Sînâ yanında Râzî ve Sühreverdî’nin derin etkileri vardır. Yine Ebherî’nin öğrencisi olan ve XX. yüzyıla kadar belirli eserleri tedris edilen el-Kâtibî el-Kazvînî üzerinde de bu etki açık bir şekilde görülebilmektedir. Hatta Heidrun Eichner’in tespit ettiği üzere Ebherî ve Kâtibî’nin, Sühreverdî’nin etkisiyle birlikte erken dönem düşüncelerini yeniden gözden geçirdikleri ve birtakım değişimler gerçekleştirdikleri anlaşılmaktadır. Ebherî İbn Sînâ’yı, Sühreverdî’yi ve Fahreddin er-Razi’yi bir otorite olarak görmesine ve onlara sıkça referansta bulunmasına rağmen birçok noktada bu


kişilere eleştiriler de getirmektedir. Bu çerçevede Ebherî’nin yeni bir terkibe gittiği söylenebilir. Ebherî’nin öğrencisi Kâtibî’nin de İbn Sînâ, Râzî ve Ebherî çizgisinden büyük ölçüde istifade ile birlikte bunlara yönelik eleştirilerde bulunduğu (burada özellikle Kâtîbî’nin Râzî’nin bir eserine, Kitâbu’l-Me’âlim’ine karşı Es’ile başlığıyla yazmış olduğu önemli bir eleştiri metnini kaydetmek yararlı olacaktır) ve farklı bir model geliştirme çabası içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Yine detaylarına girememekle birlikte Râzî ile İbn Sînâ arasında yeni bir sentez denemesinde bulunan Âmidî’yi, İbn Sînâ ile Sühreverdî arasında bir terkibe girişen İbn Kemmûne’yi bu çerçevede anmak gerekir. Bu bağlamda Eş’ârî kelamcısı ve büyük bir fakîh olup aynı zamanda önemli bir filozof ve mantıkçı olan Sirâcüddin el-Urmevî burada bir başka örnek olarak verilebilir. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına bir Şerh yazan Urmevî’nin düşüncesi üzerinde İbn Sînâcı geleneğin önemli bir etkisi olmakla birlikte, M. Cüneyt Kaya’nın ilgili çalışmasında ortaya koyduğu gibi, bu etkinin özellikle Râzî üzerinden gerçekleştiği görülmektedir. Ancak o, insan ruhunun mahiyeti tartışmasında olduğu gibi Râzî’ye önemli eleştiriler de yöneltmektedir. Dahası o, Letâifü’l-hikme adlı eserinde görüldüğü gibi, İbn Sînâ’dan devralınan bazı teorilere tasavvufi unsurları da dâhil eden bir yaklaşım sergilemektedir. Burada Sünnî dünyadaki etkisi yanında özellikle müteahhirûn dönemi Şiî kelam geleneğinin oluşmasında kurucu rolü bulunan ve Râzî, Sühreverdî ve Ebu’l-Berekât el-Bağdadî gibi filozoflardan da beslenen Tûsî’yi de ayrıca zikretmek gerekir. VII/XIII. yüzyıl ve sonrasında İbn Sînâcı mirasın anlaşılmasında ve yaygınlaşmasında tartışılmaz bir yeri olan Tûsî’yi de tıpkı Râzî gibi kaba bir İbn Sînâcılık başlığı altına dâhil etmek doğru olmayacaktır. Râzî gibi güçlü bir İbn Sînâ tenkitçisi olarak görünmese de Tûsî, Tony Street’in gösterdiği gibi mantık alanında İbn Sînâcı doktrinden farklılaşmış; Murat Demirkol ve Agil Şirinov’un ortaya koydukları gibi pek çok meselede İbn Sînâ’ya eleştiriler getirerek âlemin kıdemi ve sudûr, Allah’ın mûcib bizzat oluşu, Allah’ın bilgisinin niteliği, aklın bağımsız varlığı, kesbî ve nazarî bilgi, cismin mâhiyeti, mekânın gerçekliği ve cismanî haşir gibi pek çok noktada Meşşâî gelenekten ve daha özelde İbn Sînâcı çizgiden ayrılmış; Şiî kelâmın pek çok temel görüşünden vazgeçmeksizin İbn Sînâcı birikim üzerinden yeni bir terkibi gerçekleştirmiştir. Bu bakımdan o da, kendisinden sonraki Şiî kelâm çizgisinde yeni bir dönemin başlatıcı olmuştur. Onun özellikle felsefî kelâmın ilk örneklerinden olan ve üzerine yüzlerce şerh ve hâşiye yazılan Tecrîdü’l-i’tikad’ı ile Fusûl gibi eserleri bu açıdan özel bir yere sahiptir. VII/XIII. yüzyılda İbn Sînâcılığın dönüşümü ve yeni sistemlerin ve sentezlerin inşası bağlamında elbette bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bu yüzyılla ilgili çalışmalar arttıkça, bu değişim ve dönüşüm, sanıyorum ki, daha da bariz hale gelecektir. Sonuç olarak VII/XIII. yüzyıl, İbn Sînâcı mirasın ciddi bir biçimde tetkik edildiği, değerlendirildiği, hararetli bir şekilde tartışıldığı, eleştirildiği ve anlamlı bir biçimde alımlandığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemde İbn Sînâ’nın mirasına ilgi belirli bir entelektüel kesimle sınırlı kalmamış; kelâmcı-


lardan mutasavvifûna, tıpçılardan matematikçilere kadar hemen her çevrenin ilgisini çekmiştir. Bu durum tartışılmaz bir olgudur. Ancak bu yüzyıl içerisindeki bütün bu gelişmeleri İbn Sînâcılık merkezinde okumak veya bunları, İbn Sînâcılığın büsbütün bir uzantısı olarak görmek, bu yüzyılı doğru bir şekilde değerlendirememek ve yorumlayamamak olacaktır. Öyle görünüyor ki bu dönemi, İbn Sînâ felsefesini aşma çabalarının temerküz ettiği, yeni felsefî ve düşünsel modellerin temellerinin atıldığı, İbn Sînâcılığa rakip olabilecek alternatif sistemlerin geliştirildiği bir dönem olarak okumak gerekmektedir. Henüz bu dönemin ayrıntılı bir incelemesi gerçekleştirilememişse de, en azından VII/XIII. yüzyıldaki ‘Râzî ekolü’ içerisinde yaratılan ‘yeni kelâm’ı, tasavvufu ilk defa metafizik/küllî bir bilime dönüştüren Sadreddin Konevî’yle (ö. 673/1274) birlikte zuhûr eden ‘yeni tasavvuf’u ve VI/XII. yüzyılda kurulmakla birlikte bu yüzyılda açımlanan İşrâkî geleneği İbn Sînâcılığın aşılması yolundaki somut örnekler olarak kabul etmek yanlış olmayacaktır.

Faal Akıl Ölünce!: XIII. Yüzyıl Felsefe-Bilim Tarihi’nde Hakîkî(İnvisible) ile Zâhirî(Visible) İlişkisinin Yeniden Yorumlanması İhsan Fazlıoğlu1 Öncelikle, bu sunumda temellendirilmeye çalışılacak iddiâ şu biçimde çerçevelenebilir: Kişisel kanım, Türkiye’de, İslâm felsefe-bilim tarihi çalışmaları, büyük oranda, âit oldukları tarihî bağlamın gerçeklik küreleri dikkate alınmadan yapılan, dolayısıyla misdâkı belli olmayan cümleler üzerinden yürütülmektedir. Bilim felsefesi açısından bakıldığında felsefe, ikinci dereceden bir düşüncedir (second order reflection); bir yorumlama tarzıdır. Neyin üzerine düşünür ve neyi yorumlar?; önce geleni, birinci dereceden bir düşünceyi (first order reflection), yorumu, yani çağdaş adıyla bilimsel çalışmaları... Başka bir deyişle, düşünce için, öncelikle, mahsûsun ma’kûle çevrilmesi, daha sonra da bu ma’kûlün tahkîki esastır. Sonuçta, herhangi bir tahkîkin (:yöntem, mantık, tarz) karşılık geldiği ma’kûl (:felsefî dizge) ve bu ma’kûlün karşılık geldiği mahsûs (:bilimsel tasvîr) dikkate alınmadan yapılacak yorumlar, lafzî düzeyde anlam ifâde etse de mefhûm düzeyinde bize pek bir şey söylemezler. İşte, bugün burada yapacağım sunumda, İslâm Medeniyeti’nde, tarihî süreç içerisinde, mahsûsun idrâkinde (birinci dereceden düşünce’de) vukû bulan yeniliklerin, yavaş yavaş felsefî düşünceyi/düşünceleri (ikinci dereceden düşünce’yi) nasıl etkilediği ve dönüştürdüğü; bu dönüşümün tahkîk anlayışında nasıl bir sonuç yarattığı; nihâyetinde tüm bunların, XIII. yüzyılda, farklı düşünce okullarının kendilerini yeniden konumlandırışlarında nasıl etkili olduğu üzerinde duracağım... I. Sorunun çerçevesi: Gerçeklik ile Temsîller Sunumda ayrıntılı olarak anlatılacak iddiâyı, yani Türkiye’deki İslâm felsefebilim tarihi çalışmalarında ortaya çıkan, gerçeklik ile ona ilişkin cümleler arasındaki mısdâk ilişkisini, tarihî bağlamı dikkate alarak somutlamak için, şöyle bir benzetme-ile temsîl edebiliriz. Bilindiği üzere, klasik kozmoloji’de, ay-üstü âlem oluş ve bozuluş’tan uzak, değişmez bir yapıdır; değişmez kabul edilen bu âlemden rasad yoluyla veriler(mahsûs) alınır, kinematik-geometrik modellere çevrilir; diğer ilişkiler de hesâbî yöntemlerle belirlenir; böylece Gök-yüzü’nün rasad ve matematikten mürekkeb, temsîlî bir tasavvuru elde edilir. Gök-yüzü’ne ilişkin tüm öngörüler, bu modellerden, temsîlî tasavvurlardan hesap yoluyla yapılır; takvîmler hazırlanır ve diğer işlemler gerçekleştirilir. Zamanla, gerçeklik ile mevcut modeller arasında uyuşmazlıklar ve kaymalar ortaya çıktığında, ya modeller üzerinde matematiksel(hendesî/hisâbî) tashîhler yapılır; gerçekliği tavsîr edecek hâle getirilir ya da, eskilerin dakîk gözlem yapmadıklarına kanaat getirilerek –çünkü metafizik olarak gerçeklik değişmezdi– yeni bir rasadhâne kurulur ve tekrar rasad/gözlem yapılır; Gök-yüzü’nün yeni bir resmi çekilir; akabinde ya mevcut modeller yeni gözlemlere göre yeniden düzenlenir(restoration) ya da –az da olsa– yeni modeller üretilir(re-form)... Bu süreçte, rasadla elde edilen veriler(mahsûs), 1

İMÜ, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Prof. Dr.


temsîlin, hakikat/gerçeklik, matematik ise itibâr yönünü oluşturur; ikisi arasında uygunluk olması gerekir; ayrıca matematik modeller ile işlemler arasında da bir tutarlılık beklenir. Eğer var ise çağdaş ya da daha sonra geliştirilen farklı iki ya da daha çok temsîl arasında, elden geldiğince, uyumluluk aranır; karşılıklı olarak farklı temsillerin birbirlerine ve vâkıaya karşı eleştirel dayanıklılıkları sürekli gözden geçirilir... Benzer biçimde, ay-altı âlem’deki, oluş ve bozuluşa, dolayısıyla, değişime konu olan nesneler’den veriler(mahsûs), müşâhedeyle alınır; önce intizâ/ayıklama; akabinde tecrîd/soyutlama işlemlerine tâbi tutulur; âsârı dışarıda bırakılarak, öze/mâhiyete ulaşılır(tasavvur: tanım); ilkelerle ilişkiye sokulacak mahmûlleri belirlenir(tasdîk) ve ilişkiye(illet-ma’lûl) sokulur(istidlâl/çıkarım); böylece, haricî gerçekliğin, nev’/tür çerçevesinde nazarî bir temsîli elde edilir; insanın beşerî bilişsel(kognitif) yapısına uygun bir biçimde, ihsâs ve idrâk süreçlerinden geçen bu eksik temsîl(eksik ma’kûliyet), transendent/aşkın bilişsel yapıya(faâl akıl) onaylattırılarak, tam bir temsîl(tam ma’kûliyet) yani küllî hâlini alır. İhsâs’tan başlayarak idrâk’e devam eden bu süreçte, ayıklama ve soyutlama, nesnenin göze, dolayısıyla görmeye konu niteliklerinden hareketle yapılır. Burada amaç, nesnenin sûretini, süreklilik gösteren bir temsîlde yani türsel özde idrâk etmektir. Çünkü soyutlanmış sûret(kavram/mefhûm) yani vucûd-i zihnî olmaksızın, akıl düşünemez; başka bir deyişle, mahsûs, ma’kûle çevrilmeden akıl idrâk edemez. Bu yaklaşımda da hâricî gerçekliğin âsârı değişmekle birlikte, türsel özü/nev’i/mâhiyeti ile illet-ma’lûl ilişkisi değişmez; dolayısıyla ‘aşkın biliş’e onaylatılan tam temsîl ile illet-ma’lûl ilişkisi sâbittir... Söz konusu lisâni/kavlî/mantıkî temsilin, vakıâya uygunluğu ve iç tutarlılığı yanında, yine eğer var ise, farklı kavlî/lisânî/mantıkî temsillerle uyumluluğu araştırılır; ve her bir temsîlin eleştirel dayanıklılığı sürekli denetlenir. Her iki hâlde de, yani rasad ve müşâhede’de, renk, ışık gibi niteliklere bağlı olarak iş gören gözün merkezî konumu dikkat çeker. Başka bir deyişle, göze konu olan mahsûs suretlerden(visible), ayıklama ve soyutlama-ile mevhûm ve ma’kûl sûretlere (intelligible/in-visible) ulaşmak... Mevhûm sûret, kadîm bilişsel psikolojiye göre, matematik bir temsîl iken, ma’kûl sûret, türsel öz, mahsûs nesnenin zihnî bir temsîlidir; mahsûs ile ma’kûl’un mutâbakatı ise, ayıklama ve soyutlama işlemlerinin sıhhatine bağlıdır. Zaten bu bilme anlayışında akletme, ekonomik ve logik (illet-malûl ve mantıkî bir amacı olan: teleolojik) yapıdaki doğanın, bizâtihî kendinin, insan aklındaki doğal bir teemmülüdür (reflection). İster rasad ister müşâhede olsun, gerçeklikten gelen verilerin farklılaşması ya da gerçeklikten gelen verileri tespit eden rasad ile müşâhedeye ilişkin teknik ve yöntemlerdeki değişiklikler; tanımlamalardaki dönüşümler; temsîllerin inşâında da başkalaşmalara neden olur. Başka bir deyişle, gerçekliğe ilişkin her yeni veri ile ihsâs ve idrâkin her yeni bir yorumu, insan ile gerçekliğin ilişkisini değiştirir. Yukarıda da işaret edildiği üzere, bilimler, farklı gerçeklik kürelerine ait mahsûs’un ma’kûle çevrilmesi olarak tanımlanırsa, mahsûs ve ma’kûle ilişkin her yeni tasavvur, çeviri işleminin doğasını da dönüştürür; bu da, ma’kûl üzerine yürütülen tahkîk işleminin içeriğini belirler; akabinde tahkîk’in tedkîki de bu yapıya göre biçim kazanır. Öyleyse, kısaca dendikte, ihsâs ve idrâkin her yeni yorumu, insan


ile gerçeklik’in ilişkisini yeniler; dolayısıyla, ihsâs’ın konusu olan gerçeklik(hakîkât) ile idrâk’in dili(i’tibâr) arasındaki irtibâtı farklı bir biçimde belirler. Yukarıda kısaca özetlenen çerçevede bakıldığında, tarihî süreç içerisinde üretilen gerçeklik kürelerine ilişkin her tür tasvîr/temsîl, en genel anlamıyla dört türlü işlemle değerlendirilir: 1. Tasvîri olduğu gerçeklik alanına ilişkin yeni olgu ve olayların tespitinin neden olduğu uygunluk’u; 2. Kendi iç örgütlenmesi açısından tutarlılık’ı; 3 Aynı gerçeklik küresine ilişkin farklı tasvirlerin mukâyesesi sonucunda ortaya çıkan uyumluluk’u; 4. İdrâk alanında tespit edilen yeni itibârların yani nazarî lisânların yarattığı farklı bakış-açılarına karşı eleştirel dayanıklılık’ı... II. Tarihî bağlamda örnekleme Şimdiye değin dile getirilen düşünceleri ve çizilen nazarî çerçeveyi, felsefebilim tarihi içinde göstermek açısından temsîl değeri yüksek bir örnek verilebilir: İbn Sînâ’nın bilişsel(kognitif) psikolojisinde, çok değişik gerekçelerle öne çıkarttığı vâhime yetisi, bilen özne olarak insanın idrâk süreçlerine yani i’tibâratına yeni bir yorum getirmiştir. Bu yeti, İbn Sînâ dizgesinde, akıl(intellect) yanında ikincil olmakla birlikte, yüksek bir işlevsel(fonksiyonel) değer taşır. Burada şu soru sorulabilir: İbn Sînâ’nın vâhime yetisini öne çıkartmasının gerekçesi(reason) nedir ve bu öne çıkartmayla, kendi felsefe-bilim dizgesi açısından ne tür sorunları çözmüştür? Kanımca, İbn Sînâ’nın vâhime yetisine vurgusu, öteki gerekçeleri mahfûz kalmak kaydıyla, özellikle, Mu’tezilî kelâmcıların, başta Eukleides’in Elementler’i olmak üzere, matematikçilerin eserlerindeki imkânlardan hareket ederek, cuz′un lâ-yetecezze’yi temellendirmeye çalışmaları; bâhusus, matematik nesneler ile bu nesnelere ilişkin bilginin kesinliğini, kendi iddiâları için kullanmaları sorununu aşmak içindi. İbn Sînâ, matematik nesnelerin ideal(bi’l-fiil) sûretleriyle varlığa gelişini, vâhime yetisine bağladı; dolayısıyla fiziksel gerçekliğe kıyâsla ikincil kıldı; akabinde de, bu özellikteki muayyen maddesiz nesnelere ilişkin bilginin, kesinlik vermekle birlikte, haricî gerçeklikteki olgu ve olayları tasvîr açısından yetersiz kaldığını vurguladı. İbn Sînâ’nın bilişsel psikolojideki bu operasyonu hem matematik nesnelerin ideal formunu hem de bu nesnelere ilişkin bilginin kesinlik değerini korudu; ancak onları, fiziksel gerçekliği temsil edemez bir noktaya getirdi; ayrıca matematik nesnelerin bilgisini(mevhûmât), fiziksel nesnelerin bilgisinin nihâi ifâdesi yani ma’kûlât açısından ikincil kıldı. Bu sonuç yalnızca Mu’tezilî kelâmcıların iddiâlarını zayıflatmakla kalmadı, aynı zamanda hem Kindî’nin bilgiyi hendesî kesinlik içinde ifâde etme programını ortadan kaldırdı hem de matematikçilerin üzerinde çalıştığı nesneler ile ürettikleri bilginin değerini düşürdü. İlginçtir ki, İslâm dünyasında, İbn Sînâ’nın, söz konusu bilişsel çerçevesini aşmak ve matematiğe itibârını iâde etmek için teşebbüsler, aşağıda görüleceği üzere, bizzat, çağdaşı matematikçiler tarafından başlatılmıştır. Nazarî açıklamalar ile verilen temsîl değeri yüksek örneğin gösterdiği üzere, gerçeklik tasvîrlerinin yüzleştiği dört işlemin neden olduğu dönüşümler, bu dönüşümleri takip eden dönemlerde, felsefe-bilim’de yeni dizgelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu çerçevede, bildirimizin temel iddiâsı, tarihî bağlam dikkate alınarak, yeniden şu biçimde ifâde edilebilir: İbn Sîna’nın, Aristoteles –


Batlamyûs – Plotinus – Galen dizgeleri ile başta kelâm olmak üzere, İslâm dünyası’ndaki diğer düşünce okullarının kimi iddiâlarını yüksek bir terkîpte bir araya getirdiği yüzyılda, gerçeklik küresine ilişkin yeni olgu ve olayların tespiti ile bilişsel psikoloji sahasındaki yeni yaklaşımlar, XII. yüzyılda, mevcût ve cârî İbn Sîna dizgesinde, uygunluk ve eleştirel dayanıklılık, akabinde, özellikle, XIII. yüzyılda, tutarlılık ve uyumluluk açılarından sorunlar çıkarmış; bu da genelde Yunânî tarz felsefeyi, özelde de İbn Sînacılık’ı, mutlak öğreti ve doktriner olmaktan bir perspektif hâline dönüştürmüştür. Bu çerçeveden bakıldığında, İslâm felsefe-bilim tarihinde, XII. yüzyılın başında, gerçeklik küresi ile bilişsel psikolojide ortaya çıkan yeni tespitler, İbn Sînâ dizgesinin tasvîr ettiği gerçeklik resmi açısından sorgulanmasına neden olmuş, özellikle İbn Heysem (ö. 1037) ile başlayan süreç, Gazalî (ö. 1111), Ömer Hayyâm (ö. 1131), Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (ö. 1165?), Şerefeddin Mesudî (ö. 1213?) gibi adlarla devam etmiş; Şihâbeddin Sühreverdî (ö. 1191) ve Fahreddin Râzî (ö. 1210) ile farklı felsefe yapma imkânlarının ortaya çıkmasını sağlamıştır.2 İşte, XIII. yüzyıl, bu anlamda, kelâmî, meşşâî, işrâkî ve irfânî perspektiflerin kendilerini, yukarıda işaret edilen dört işlem, uygunluk, tutarlılık, uyumluluk ve eleştirel dayanıklılık açısından, bir devrim(revolutaion) olmasa da, bir yeniden yapılanma (restoration) ve yeniden biçim verme (reformation) dönemi olarak görülebilir. Bu sürecin sonunda, XIII. yüzyılda, İslâm felsefe-bilim tarihinde, dikkate değer dönüşümler yaşanmış, değişik alanlarda, hem yöntem hem de içerik ile ilgili yenilikler meydan gelmiştir. Nazarî açıklamalardan sonra aşağıda, söz konusu dönüşümlerin, ayrıntılara girmeksizin, kalın fırça darbeleriyle bir dökümü verilecektir. III. Gerçeklik kürelerinde değişim: Kozmoloji – Astronomi ve Optik Şimdiye değin nazarî çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu dönüşümün içeriğini üç alandan vereceğimiz örneklerle göstermeye çalışacağız. Birinci alan kozmoloji – metafizik; ikinci alan astronomi, üçüncü alan ise optik’tir. Bu seçimin gerekçesi, kadîm felsefe-bilim tarihindeki önemli dönüşümlerin, bu üç alanda vukû’ bulmasıdır. Nitekim, XVII. yüzyılda, empirik – mekânik – matematik temelli yeni doğa felsefesinin Kopernik – Galileo – Kepler – Descartes – Newton eliyle ortaya çıkmasının en temel bileşenleri de, mekâniğin yanında kozmoloji, astronomi ve optiktir. 1. Kozmoloji-metafizik alanda en önemli değişim, genel anlamıyla, aravarlıklar/ara-nedenler olarak ukûl ile nufûs’un, özel anlamıyla faâl aklın varlığında yaşanmıştır... Vahibu’s-suver ve’l-ilm olarak faâl aklın varlığı, bilginin nihâî garantörü olmak açısından, beşerî bilişsel psikolojiyi, aşkın bir kognisyona (transcendent cognition) bağlar, bu da bilginin beşerîleşmesini/doğallaşmasını engeller. Denilebilir ki transendent kognisyon olarak faâl aklın tasfiye edilip beşerî idrâk gücüne dönüştürülmesi, tüm bilginin beşerî kognitif yapıyla mukayyet kılınması, dolayısıyla doğallaştırılması anlamına gelir ki, bu da nihâî anlamda burhânî bilgi anlayışının yeniden yapılandırılmasını zorunlu kılar. Fahreddin Razî elinde burhânî olanın yerini tahkîkî olana bırakması, genelde, Efdalüddin Hunecî’de, daha sonra Burada Moğollar’ın Orta-Asya’daki İbn Sînâcı okul mensuplarını katl etmesi de göz önünde bulundurulmalıdır.

2


Esirüddin Ebherî’de görüldüğü üzere, mantıkın konusunun yeniden ele alınmasını gerektirir; özelde de fasl kavramının ehassû’s-sıfat olarak tanımlanmasıyla, içkinözsel(immanent) olanın değil, dışsal-arazî(fenomenal) olanın bilgisi öncelenir. Bu çerçevede bilgi, hakîkat ile i’tibâr’ın bir terkîbi olarak görülmeye başlanır; mahsûs ile ma’kûl’un yanında mevhûm/mukadder olanın da bilgi değeri yeniden ele alınır. Özellikle XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Nasîreddin Tûsî’nin elinde, nefs el-emr kavramı, öğrencisi Allâme Hillî’nin işâret ettiği üzere, faâl aklın yerini alabilecek şekilde üretilmeye ve tanıtılmaya çalışılır; bu düşünce Şemseddin Kîşî tarafından eleştirilerek, kavram(tasavvur) ve yargı(tasdik) uzayı biçiminde düşünülür; dolayısıyla daha çok mantıkî bir yoruma tâbi tutulur. Bu çalışmalar, İşrâkîler’in mikdâr kavramı ile birleşerek, Merâğa matematikastronomi okulunun bazı mensuplarının elinde, matematik ile doğa ilişkisinin yeniden gözden geçirilmesini sağlar. Öyle ki, gözden geçirme, bir İşrâkî filozof olan Kutbuddin Şirâzî’ye, matematik bilginin, metafizik ve fizik bilgiye oranla daha değerli olduğunu söyletir. Ukûl ve nufûs’un eflâk ile ilişkisi üzerine, astronomiyi de ilgilendiren en önemli yaklaşım, eflâk’ın hareketlerinin nedenlerinin doğallaştırılması talebedir. Özellikle, Tûsî çifti (Tûsî’s couple) adlı hendesî/matematiksel temsîli ile çizgisel hareketi, dâiresel hareketin içinde örtük olarak ay-üstü dünya’ya taşıyan Nasîreddin Tûsî, el-Tezkire fi ilm el-hey’e adlı eserinde, eflâk’ın hareketlerine ilişkin nedenleri, ayrık akıllar(ukûl-i mufârıka) ve nefisler(nufûs) ile değil, bizâtîhî onlara bitişik doğal nedenlerle açıklamak gerektiği hususuna işâret eder. Bu konu, hem Nasîreddin Tûsî’nin diğer eserlerinde hem de tarihî süreç içinde Tezkire’ye yazılan şerhlerde dikkatle takip edilmelidir. Öyle ki bu sonuç, daha sonra, XV. yüzyılın ikinci yarısında, İstanbul’a gelen Semerkant matematik-astronomi okulunun birikimine de dayanarak, Hocazâde’nin elinde, feleki, ayrık bir varolan(entity) değil, bugünkü yörünge kavramını andırırcasına, gezegenin dolanımını üzerinde gerçekleştirdiği mevhûm bir izlek kavramına dönüştürür. Eflâk’ın hareketlerine ilişkin nedenleri, ayrık akıllar ve nefisler ile değil, bizâtîhî onlara bitişik doğal nedenlerle açıklama arayışı, genel anlamda, İslâm düşüncesindeki nedensellik anlayışı ile de ilişkilidir. Mutezilî kelâmcıların tevlîd, felâsifenin îcâb ve Eşârîlerin ceriyyu’l-âde mefhûmları etrafında biçimlendirdikleri nedensellik anlayışları arasındaki tartışmalar, nihâyetinde, felâsifenin özcü nedensellik(essential causality) yaklaşımını aşarak, ilişkisel nedensellik(relational causality)3 kavramına yol vermiş; bu da, ukûl ve nufûs’u fâil(etkin) neden olmaktan çıkartıp, âmil(etken) nedene dönüştürmüştür. Gazâlî ile başlayan bu süreç, İbn Sînâcı illet anlayışına yönelik eleştirilerin son halkasıdır. O kadar ki, Fahreddin Râzî, akabinde Şemseddin Nisâburî, ara-varlıklar/ara-nedenler olarak ukûl ile nufûsu birer âmil, Tanrı’nın birer vesâil ve vesâiti olarak görür. Bu görüşler, illet kavramının yeniden yorumlanmasına neden olacaktır ki, kanımızca, XIII. yüzyıldan sonra İslâm felsefe-bilim tarihinde görülmeye başlanan tâm illet ile nâkıs illet 3 İlişkisel nedensellik, daha sonraki tarihî süreçte, ya Descartes ve okulunda görüldüğü üzere mekanik nedensellik(mechanical causality) ya da Newton ve takipçilerinde müşâhede edildiği üzere, matematik nedensellik(mathematical causality) olarak, bazen birbirine girgin bazen ayrı, iki farklı biçimde yorumlanmıştır.


kavramsallaştırmaları bu süreçle ilgilidir. Öyle ki, sonuçta tüm bu tartışmalar, Ramazan Efendi’de görüldüğü üzere, bâtınî/ilâhî illet ile zâhirî/doğal sebeb ayrımını doğuracaktır. 2. Astronomi alanına gelince, daha önce, İbn Heysem, Şukûk ala Batlamyûs ve Hey’et el-Âlem adlı çalışmalarında, Batlamyus dizgesinin matematiksel yapısı/modelleri ile hâricî gerçekliğin mutâbakatı sorununu ele almış ve şu ilkeyi koymuştu: Matematikçiler, modellerini, rasad yoluyla hâricî dünyadan aldıkları verilerden hareketle kurmalıdırlar; felâsife ise, hâricî verileri matematik modellerle ifâde etmek zorundadırlar; tersi durumda Gök-yüzü’ne ilişkin ön-görüde bulunamazlar. Bu ilkeye uygun olarak İbn Heysem, astronomi modellerini dâirelerle değil, kürelerle temsil ederek, mücessem(realist) bir astronomi fikrini temellendirir. İbn Heysem’in bu yaklaşımı kendinden sonra, Gazalî’nin ürettiği vasatta, Bahâüddin Harakî ve öğrencileri tarafından devam ettirilir. Özellikle Şerefeddîn Çağmînî’nin eserleriyle, medrese ders müfredâtına girer; toplumsallaşmaya başlar ve ortalama bir entellektüelin kozmoloji-astronomi anlayışına dönüşür. Bu anlayış, özellikle XIII. yüzyılda, Merâğa matematik-astronomi okulunun temel araştırma-programına dönüşür ve Mueyyeddin Urdî ile Nasîreddin Tûsî gibi okulun önemli mensupları bu anlayışı geliştirirler. Merâğa okulunun bir mensubu olan İşrâkî filozof Kutbuddin Şîrâzî de, söz konu geleneğe, Şerefeddîn Çağmînî’nin doğrudan öğrencisi olan babası Ziyâüddin Kazerûnî üzerinden bağlanır ve İşrâkî felsefenin matematikleştirmeye imkân veren ontolojisine yaslanarak, yukarıda da işaret edildiği üzere, matematiksel bilginin ilâhiyât ve tabiîyyât’tan daha doğru ve kesin bilgi verdiğini iddiâ eder. İbn Sînâcıların, İbn Heysem’in mücessem astronomi anlayışına dikkat kesildiklerinin temsili yüksek en önemli örneği, İbn Sînâ’nın özel talebesi Cüzcânî’nin, bizzât İbn Heysem’in adını zikrederek, astronomideki matematik modeller ile fizik ilişkisine en ciddi engel görülen equant sorununu ele alma ve çözme teşebbüsüdür. Bu yaklaşımın, XIII. yüzyılda, özellikle Nasîreddin Tûsî’nin kurduğu Merağa ve Kutbuddin Şîrâzî’nin başında bulunduğu Tebriz Şenb-i Gazan matematik-astronomi okulları çevresinde ve bu iki okulun takipçilerinin eserlerinde ortaya çıkan en önemli sonuçları şöyle sıralanabilir: Meşşâî astronomi anlayışının dayandığı meta-fizik ve fizik ilkelerin yeniden ele alınması; elden geldiğince azaltılması; gerçekliği tasvîr edecek yeni matematik modellerin üretilmesi... Kanaatimizce, şu soru, XIII. yüzyılı anlamak için mutlaka en doyurucu biçimde yanıtlanmalıdır: Niçin, İslam felsefe-bilim tarihinde gezegenler teorisine ilişkin Batlamyusçu olmayan modeller, büyük bir çoğunlukla, Urdî ve Tûsî ile birlikte, 1240lardan sonra ortaya çıkmaya başlar (re-form) ve Kutbuddin Şîrâzî ile devam ederek İbn Şâtır üzerinden Ali Kuşçu’ya, XV. yüzyılın sonlarına kadar devâm eder? Yine üzerinde özellikle durulması gereken diğer önemli bir konu, Nasîreddin Tûsî’nin, matematikçilerin rahatsız olduğu, dönemin astronomisinin dayandırıldığı Aristotelesçi - İbn Sînâcı metafizik ve fizik ilkeleri, elden geldiğince en asgarîye indirgemeye çalışmasıdır. Erbâbının malumudur ki, bu konu, daha sonra, Ali Kuşçu’da, bir yüzyıl sonra da Avrupa’da, yeni bir fizik’in imkânını sorgulamaya neden olacaktır.


Astronomi söz konusu olduğunda, dikkat edilmesi gereken diğer bir konu, matematikselleştirmenin artmasıyla, burhân-i innî ve burhân-i limmî kavramlarına ilişkin tartışmaların yeniden alevlenmesidir. Şüphesiz bu tartışma, gerçek ve tâm burhânı yalnızca doğa felsefesinin (tabîiyyât) verdiğini iddiâ eden felâsife ile matematiksel yargıların ve modellerin bilgi değerini genişletmeye çalışan matematik kökenli bilginler arasında cereyân etmiştir. XIII. yüzyılda, özellikle İşrâkîliğin sağladığı imkânlar ile nefs el-emr kavramının açtığı uzayın içinde pek çok isim konuyu ele almış; tartışmalar, pek çok düşünürü, mahsûs ve ma’kûlun yanında mevhûm-mukadder’in de bir varlık değerine sahip olduğu sonucuna ulaştırmıştır. Bir varlık değerine sahip olduklarından, tıpkı mahsûs ve ma’kûlde olduğu gibi, mevhûm-mukadder üzerindeki yargıların da, gerçekliğe taalluk ettiklerinden, bir bilgi değeri vardır. Tam burada, doğrudan konumuzla ilgili olmamakla birlikte, konuyu tavzîh edici olduğundan, şu noktaya işâret etmeliyiz. İbn Heysemci anlayışın farklı bir yorumu Endülüs’te İbn Tufeyl, İbn Bacce ve İbn Rüşd tarafından yapılmıştır. İlkece astronominin fizik ilkelere bağlı kalması(mücessem, bi’l-fiîl) gerektiği konusunda İbn Heysem ile hem fikir olan Endülüs filozofları, matematiği çok fazla dikkate almaksızın fiziksel bir astronomi kurmaya çalışırlar; bunun temsîli yüksek en iyi örneği, Bitrûcî’nin yaptığı saf fiziksel astronomi çalışmasıdır; ancak bu yaklaşım başarısız kalmıştır; çünkü bu tarz bir astronomi gerçeklik hakkında ön-görüde bulunamaz. Ancak bu teşebbüs bir noktayı açığa çıkarmıştır: Doğanın bilgisi için matematiğin vazgeçilmezliği... 3. Kadîm felsefe-bilim, ister rasad ister müşâhede olsun, büyük oranda çıplak gözle devşirilen veriler üzerine kurulur; başka bir deyişle, kadîm felsefe-bilim çıplak gözle çekilen varlık resminin bir tahlilidir; bu nedenle göz en önemli organ, görme de en önemli dış-duyudur. Çünkü mahsûs verilerin ayıklanarak ve soyutlanarak mâhiyetlerin(türsel özlerin) elde edilmesi süreci, nesne, ışık, renk, mesâfe, mekân ve görme gibi optik olayların iyi anlaşılmasına bağlıdır. Optik olayların söz konusu ehemmiyeti nedeniyle her çığır açıcı felsefe-bilim dönüşümü optik bilimine özel bir hassâsiyet gösterir. Örnek olarak, modern doğa felsefesinin kurucu isimleri, Kepler, Descartes ve Newton, optik alanında birer eser telîf etmiştir. Benzer biçimde, İslâm dünyasında da İbn Heysem’in Kitab elmenâzır adlı eseri ile optik konularını ayrıntılı bir biçimde çözümlemesi, kendi dönemine kadar etkili olan, hem saf matematik hem de saf fizik(meşşâî) optik nazarîyelerinin aşılmasına neden olur. İbn Heysem’in yeni menâzırı beşerî kognitif yapının farklı bir tasvîrinin mümkün olduğunu gösterdiği gibi, gerçekliğin idrâkinin sâbit olmadığının da bir işâretidir. Sorunun nazarî incelemesine geçmeden önce, hemen belirtelim ki, XIII. yüzyılın en önemli tartışma konularından biri, optiktir. Çünkü, Fahreddin Râzî, ışık, renk ve görme gibi optik konularda İbn Heysem’i yorumlarken, Nasîreddin Tûsî, Fahreddin Râzî’ye karşı, saf matematik optik nazarîyesini öne çıkartır ve Euklides’in Optik kitabını tahrîr eder. Öğrencisi Kutbuddin Şirâzî ise, tersine İbn Heysem’i önceler, kullanır ve ayrıca Tebrîz’de, Şenb-i Gazan’da öğrencisi Kemâleddin Fârisî’den eseri ve içeriğini geliştirmesini talep eder. Kemâleddin Fârisî, bu istek üzerine telif ettiği Tenkîh el-menâzır li-zevî el-ebsâr ve el-besâir adlı çalışmasıyla, İbn Heysem’in


Menâzır’ına yeni bir çerçeve verir; diğer bir hocası Cemâl Türkistânî’nin isteği üzerine de, medreselerde okutulmak üzere, optik sahasında, Kitâb el-besâir fî ilm el-menâzir adlı bir ders kitabı kaleme alır. XIII. yüzyılın ikinci yarısı ile XIV. yüzyılın ilk yarısında başlayan bu süreç, devam edecek, özellikle Semerkant matematik-astronomi okulunda temel yaklaşım olarak benimsenecektir; nitekim okulun önemli bir üyesi, Fethullah Şirvânî, Nasîreddin Tûsî’nin el-Tezkire fî ilm elhey′e’sine yazdığı Şerh’te, İbn Heysem-Kemâleddin Fârisî optiğini hacimli bir biçimde özetleyecektir. Konunun nazarî boyutuna bakıldığında, optik olgu ve olayların tasvîrlerindeki değişimlerin, örnek olarak, ışık, kırılma, yansıma, renk ve görme tanımlarındaki dönüşümlerin, hem idrâk/itibâr hem de gerçeklik/hakîkât tasavvurlarını etkileyeceği açıktır. Çünkü yukarıda da işâret edildiği üzere, kadîm gerçeklik küresinin tasvîri büyük oranda göze ve görmeye dayalıdır. Bu nedenle gözün anatomik yapısı, ışık, renk ve özellikleri husûsundaki bilgiler ile görme olayının optik izahı, ters görmeye aklın optik müdahalesi gibi diğer konulardaki tasavvurların, eşyânın bilgisi konusundaki düşünceleri etkileyeceği de izahtan vârestedir. Denilenler şu şekilde de ifâde edilebilir: Klasik kognitif psikolojide, ayıklama ve soyutlama aşamalarından sonra elde edilen, tasavvur/kavram, yani türsel öz, büyük oranda çıplak gözün idrâk etttiği gerçeklikten hareketle tahsîl edilirdi. Bu nedenle çıplak göze konu olan gerçeklik küresinin idrâki, göz ve ona ilişkin tüm optik bilgilerin değişmesiyle farklılaşacaktır. Hatırlanmalıdır ki, Descartes’in, XVII. yüzyılda ışık ve görme olayını mekânik bir biçimde izah edebilmesi, bilimsel dilin mekânikleştirilmesi olgusunu hızlandırmış; bu da pek çok fiziksel olayın matematiksel idrâkini kolaylaştırmış; sonuçta doğanın mantıksal idrâkinden mekâniksel idrâkine geçişi hızlandırmıştır. Kitâb el-menâzır’a bu çerçevede bakıldığında İbn Heysem’in bilgi anlayışının ne kadar farlı olduğu müşâhede edilebilir. Örnek olarak, İbn Heysem, menâzır alanındaki çalışmalarından hareketle her türlü bilginin maddesinin hissî, sûretinin ise aklî olduğunu söyleyerek, hissî bilgilerimizden hareketle gerçeklik hakkında ürettiğimiz matematik ya da kavramsal modellerden herhangi birinin mutlak anlamda doğru olduğunu söylememizi mümkün kılan üst bir nazarîyemizin bulunmadığını iddiâ eder. Öte yandan, İbn Heysem, aklımızın bedihî kabul edilen ilkelerinin bile tecrübî olduğuna vurgu yapar. Bu çerçevede İbn Heysem’in, Aristoteles – İbn Sînâ çizgisindeki mekân anlayışını eleştirerek hendesî mekân kavramını öne çıkartması da, onun optik süreçler ile mesâfe ve mekân ilişkisini yeniden değerlendirmesine bağlıdır. Kanımızca, tüm bu birikim, hem Şihâbeddin Sühreverdî’ye hem de, özellikle Fahreddin Râzî’ye, İbn Sînâ dizgesinin dışında farklı bir felsefe yapma fikrini ve imkânını vermiştir. Nitekim Fahreddin Râzî, İbn Heysem’in düşüncelerini dikkatli bir biçimde ele alır. Bu çerçevede, burada, Fahreddin Râzî’nin ilm-i hey′et tasavvurunun da çalışılması gerektiğine işaret etmeliyiz. XIII. yüzyılda, Abdüllatif el-Bağdadî’nin, İbn Heysem’in mekân anlayışını felâsife açısından eleştirmesi, Fahreddin Râzî’nin düşüncelerini aşmak için bir teşebbüstür. Benzer teşebbüslerin tespiti bu yüzyıldaki karşılıklı etkileşimi çerçevelemek açısından son derece önemlidir.


IV. Sonuç Bildirimiz boyunca çizilen çerçeveye göre, kozmoloji – metafizik, astronomi ve optik’te, kısaca hakikatin tasvîri ile itibârın yapısında, yani gerçeklik küresi ile beşerî idrâkin doğası hakkında ortaya çıkan nisbî tespitler ve gelişmeler; bunlara ilişkin çözümleri de zorunlu kıldı. Bu zorunluluk, bir yandan gerçeklik’e uygun ama aynı zamanda mevcût nazarî çözümlerle de uyumlu yeni kavramsal şemalar geliştirmeyi gerektirdi. Bu noktada, şu ilkeye dikkat edilmelidir: Tek bir gerçeklik küresine ilişkin iki farklı yorum telif edilebilir; ancak birbirinden apayrı iki farklı gerçeklik küresi telif edilemez. Bu nedenle, gerçeklik küresine ilişkin her türlü değişim, mevcut yorumları da tadîl etmeyi gerektirir. Ancak hemen vurgulayalım ki, XII. yüzyıldan itibaren, gerçeklik kürelerine ilişkin tasvîrlerin kısmî değişimi, yani ihsâs ve idrâkin yeni yorumu, XIII. yüzyılda kitâbî olanda yani İbn Sînâ dizgesinde, belirli bir evrim/süreç(evolution) içinde, yeniden yapılanma(restoration) ve yeniden biçim verme(reformation) sürecini başlattı. Bu devrim (revolution) değildir; çünkü, tekvinî gerçeklik ile kitâbî gerçeklik arasında ahenkli bir ilişki kurmak zorunludur; zîrâ nazarî dilin hem ekonomik, hem tutarlı hem de çözüm gücünün bulunması, âni değişiklikleri kaldırmaz. Başka bir deyişle kısmî belirlilik, tâm bir belirsizlikten her zaman daha tercihe şayandır. Sonuçta, XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkmaya başlayan Şihâbeddin Sühreverdî ile Fahreddin Râzî’nin, İbn Sînâcılık’ı dikkâte alan ama aşan, yeni felsefî yorum yapma gücü, yukarıda kısmî olarak özetlediğimiz arkaplandan gelir. Tüm bu gelişmeler ve yeni yaklaşımların neticesi olarak, XIII. yüzyılda, her bir dizge kendini uygunluk, tutarlılık, uyumluluk ve eleştirel dayanıklılık açılarından yeniden gözden geçirmeye başladı. İşrâkîlik ile Fahreddin Râzî kelâmı yükselirken, İbn Sînâcılık da kendini tadîl etmeye çalıştı. Öyle ki her bir dizge, kendi temel ilkelerini koruyarak, gerçeklik küresinin tutarlı ve mantıklı felsefîilmî tasviri için birbirlerinden, özellikle de, İbn Sînâcı dizgeden oldukça faydalandılar. Süreç, doktriner felsefe anlayışının terk edilip perspektif felsefe anlayışına geçilmesine neden oldu; nefs el-emr nazariyesiyle matematiksel nesneler ve yargılar yeniden tanımlandı; matematik ile doğa ilişkisi yeniden gözden geçirildi; yeni astronomik modeller üretildi; ancak İbn Heysem’in anlayışına bağlı kalınarak, elden geldiğince, bu modellerin fiziksel mutekâbiliyetlerine dikkat edildi. Endülüs’teki felsefe-bilim okuluna gelince, kanımızca, başarısızlığı tekvînî olanı ihmâl edip kitâbî olanda ısrar etmesidir; bunun en güzel örneği Bitrucî astronomisi ile İbn Tufeyl ve İbn Rüşd felsefeleridir. Örnek olarak, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân adlı adasal romanında, gerçeklik/hakikat küresi, tamamen, Yeni-Eflâtuncu kozmoloji, Batlamyus astronomisi, Galen tıbbı, Aristoteles felsefesi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle, buradaki gerçeklik tasvîri, tevârüs edilmiş, verili, kitabî bir gerçeklik anlayışıdır. Nitekim, Hayy b. Yakzân’ın eser boyunca bulduğu hakikatler, Aristoteles – Batlamyus – Galen – Yeni-Eflâtuncu hakikatlerdir ki Hayy da bu hakikatleri oğlu olduğu Yakzân’ın, yani onuncu aklın (el-akl el-faâl) yardımıyla, outo-didact olarak elde eder. Doğu İslam dünyası, MerağaTebrîz ise, XIII. yüzyılda, tekvînî olanı dikkate aldı; rasadhaneler kurdu; hastahâneler açtı. Matematik eserleri/bilimleri tahrîr etti (Nasîreddin Tûsî, Muhyiddin Mağribî, Esîrüddin Ebherî, İbn Sertâk...) ve geliştirdi; cebir teorisi sayısal (numeric) hâle getirildi (Şerefeddin Tûsî, Esîrüddin Ebherî...); paraleller


teorisi ayrıntılı bir biçimde ele alındı (Nasîreddin Tûsî, Alemüddin Kaysar, Hüsâmeddin Salâr, Esîrüddin Ebherî...); felsefî sorunların çözümünde matematik yeniden kullanılmaya başlandı (Nasîreddin Tusî’nin sudûr’u kombinatör analizle temellendirmeye çalışması); İbn Heysemci optik teorisi yeniden üretildi ve kullanıma sokuldu (Kutbüddin Şirâzî, Kemâleddin Fârisî...); sayılar teorisi üzerinde duruldu (Nasireddin Tûsî, İbrahim Zencânî...) ve klasik anlayıştan farklı bir sayı tanımı geliştirilmeye başlandı (Cemâleddin Türkistânî, Alî Ğarbî); sayılar teorisi, mistisizmden ve Pitagorasçı ilâhiyyattan temizlenmeye çalışıldı (İbn Fellûs); mantık çalışmaları yeni bir ivme kazandı (Şemseddin Semerkandî, Necmeddin Kazvinî, Sirâceddin Urmevî...); el-İşârat ve el-tenbîhât üzerinden İbn Sînâcılık yeniden tadîl edilmeye çalışıldı (Nasîreddin Tusî, Seyfeddin Âmidî, Şemseddin Semerkandî...); benzer biçimde usûl-i dîn(kelâm) gözden geçirildi (Nasîreddin Tûsî, Şemseddin Semerkandî, Kadı Beyzâvî...); İşrâkîlik de ihyâ edildi (Şemseddin Şehrezûrî, İbn Kemmûne, Kutbuddin Şîrâzî...). İşte tüm bu faaliyetler, XIV. yüzyılın sonunda bile, Tunus’ta, genç İbn Haldûn’a, hocası Muhammed Âbilî ile yaptıkları derslerden bahs ederken, “Yedullunî bi’t-Tebrîz” cümlesini söyletmiştir. Sunumumu sonlandırırken, ele aldığım konuyla doğrudan ilgili olmayan, ancak XIII. yüzyılın önemini tebârüz ettirmek adına iki noktaya daha, kısaca, işâret etmek istiyorum: Birincisi, İbn Arabî dizgesinin de, şimdiye değin özetlediğim tarihî bağlamda yükselme imkânı bulduğudur. Kanımca, özellikle, XIII. yüzyılın ikinci yarısında irfânî yaklaşımın yükselmesinde, aşkın bilişsel (transcendent cognition) yapının tasfiyesi sonucunda, Tanrısal hakikatin bilgisini elde etmede mevcut beşerî bilişsel donanımın yetersizliğinin vurgulanması önemli bir rol oynar. Bunun ayrıntıları, İbn Sînâ’nın Talikat’ı etrafında, insanın eşyânın hakikatini idrâk edip edemeyeceğinin ele alındığı Sadreddin Konevî ile Nasîreddin Tusî’nin mektuplaşmalarında takip edilebilir. İlginçtir ki, idrâkin acziyetini idrâk etmesi yani itiraf, yine, en iyi Fahreddin Râzî’de görülebilir; onun iyimser(optimist) şüpheciliği bu anlayışın zemininde yer alır. Nitekim, Fahreddin Râzî, Metalîb’inde dayanamayıp şöyle der: “En ap-açık malûmâtın bilgisinde dâhi aklın elde ettiği mahzâ hayret ve dehşettir.” Öyle ki, hem âriflerin hem sûfîlerin, istidlâlî/çıkarımsal/gidimli aklın hakikati idrak edip etmeyeceği konusunda “etseydi Râzî ederdi” diyerek karşılık vermeleri bu yüzdendir. İkinci olarak, şimdiye değin dediklerimize ters bir ifâde ile, bazen de, felsefî sorunlar ve sorular, gerçeklik küresine ilişkin araştırmaları tetikler. Nitekim, İbn Sînâcılık’taki haşr-i cismânî sorununu aşmak için, İbn Nefîs, XIII. yüzyılda, yeniden teşrîh çalışmalarına başlamış, Galenci – İbn Sînâcı anatomiyi sorgulayarak, sonuçta küçük kan dolaşımını keşf etmiştir. İslâm felsefe – bilim tarihinde buna benzer örnekler üzerinde durulmalıdır. Sunumumuzun girişinde dile getirdiğimiz temel ilkeyi tekrar ederek cümlelerimize nihâyet verebiliriz: Hakikat ile itibâr’ın her yeni yorumu, ikisinin arasındaki ilişkiden neşet eden bilginin de tasavvurunu belirler. Bu nedenle felsefebilim çalışmalarında, tahkîk ve tedkîk kadar mahsûs’un ma’kûl’e çevrilmesi demek olan gerçekliğin bilgisinin(mârifet) de dikkate alınması gerekir. Kanımızca, XIII. yüzyıl bu ilke ve iddiânın en önemli örneklerinden biri olarak, ayrıntılı bir biçimde incelenmeyi hak ediyor...

Illuminationist Manuscripts The 13th Century Rediscovery of Suhrawardī, and its Reception1 John Walbridge2 Introduction Over the past decade I have been preparing a survey of the literature and manuscripts of the Illuminationist–Ishrāqī–school of Islamic philosophy.3 So far I have identified about nine hundred Illuminationist manuscripts–that is, manuscripts containing works by or attributed to Shihāb al-Dīn Yaḥyā alSuhrawardī, al-Maqtūl, Shaykh al-Ishrāq; the philosophical works of his three early commentators Ibn Kammūna, Shams al-Dīn al-Shahrazūrī, and Quṭb alDīn al-Shīrāzī; or commentators or supercommentators on the works of one of these authors. I have seen the originals or photographs of about a third of these, in most cases in Turkish libraries. This number could be increased or decreased somewhat depending on the attributions of certain works and the criteria used to identify something as a supercommentary. Though almost all the most important Islamic manuscript collections have published catalogs, their quality varies, and in some cases lack of indexing makes the catalogs difficult to use. Majmū’as–composite manuscripts–are particularly likely to be poorly cataloged, thus concealing the existence of manuscripts of shorter works. New manuscript catalogs are constantly being published, especially in Iran, often in editions that are difficult to find. Taking all this into account, it seems likely that there exist something in excess of two thousand Illuminationist manuscripts. There is little doubt that almost all the most important manuscripts are known to us and are found in libraries in Turkey and Iran, and to a lesser extent in Europe. The reasons for this are straightforward. Suhrawardī and his 13th century commentators were recognized as important authors quite early. Many of the regions where important Illuminationist manuscripts were likely to have been produced were under Ottoman rule for many centuries, and the best manuscripts in all fields tended to find their way to Constantinople. If they did not, they were likely to I would like to acknowledge financial assistance for my research on Illuminationist manuscripts received from Indiana University, the Indiana University College Arts and Humanities Center and Department of Near Eastern Languages and Cultures, the Guggenheim Foundation, the Fulbright Program, the American Research Institute in Turkey, the İslam Araştımaları Merkezi, and the American Institute of Pakistan Studies. I would also like to acknowledge the generous assistance of librarians at the Süleymaniye Kütüphanesi, the İslam Araştımaları Merkezi, the British Library, the Bodleian Library at Oxford University, the Cambridge University Library, the Leiden University Library, the Library of Congress, the Princeton University Library, the Beinecke Rare Book Library at Yale, the St. Louis University Library, the University of Michigan Library, the Punjab University Library, the Ganj-Bakhsh Library, and the Indiana University Libraries. 2 Prof. Dr., Indiana University [email protected] 3 I have published one article based on this work: “The Devotional and Occult Works of Suhrawardī the Illuminationist,” Ishraq 2 (2011), pp. 80–97, http://iph.ras.ru/ishr2.htm. 1


find their way into the libraries of Iran, where interest in philosophy has remained strong since the time of Suhrawardī. Finally, there was considerable interest in Illuminationist philosophy in Islamic India, where the better manuscripts tended to end up in princely libraries or in Britain. (One majmū’a, British Library Add. 16659, contains a note by an East India Company official explaining that he had won it gambling.) This is not to say that there are not potential discoveries to be made, particularly for shorter works. Shahrazūrī’s list of Suhrawardī’s works, compiled about a century after his death, contains at least a dozen works of which no manuscripts are known, and at least as many more whose identity with existing manuscripts is uncertain. Since some of the works we do have exist in only one or a few manuscripts, it is possible that new works may turn up in some majmū’a or other or in the collection of a newly cataloged mosque or madrasa library. Given the material that we do have, what do the known manuscripts tell us about the transmission and reception of the works of Suhrawardī and his early commentators? Quite a lot, as it turns out. In this paper, I will focus mostly on the manuscripts of Suhrawardī himself, starting with the very limited evidence for the manuscripts produced by or on behalf of Suhrawardī himself. I will then look at the early manuscripts, those produced between the death of Suhrawardī and 650/1252, the period before the rediscovery of Suhrawardī. I will then look at the period of the three great commentators–Ibn Kammūna, Shahrazūrī, and Quṭb al-Dīn Shīrāzī–the period that sets the pattern for the reception of Suhrawardī’s works ending with the 730s/1330s, when the important manuscript Ragıp Paşa 1480 was copied. After that, I will briefly consider the Ottoman Illuminationist manuscripts and their significance. Finally, I will look at three patterns of transmission: those of the Perian allegories and related works, the occult works attributed with more or less plausibility to Suhrawardī, and the role of majmū’as in the transmission of the minor works. The Evidence for Suhrawardī’s Autographs and Contemporary Manuscripts The evidence relating to the initial production and dissemination of Suhrawardī’s works is extremely scanty. The biographical dictionaries do not mention how he produced his books, nor do his own works have much to say that is helpful. There are, however, two attestations of manuscripts read to Suhrawardī for correction. This was a standard means of producing a correct manuscript in which someone, usually a student, would copy a manuscript and then read it aloud to the author or to someone with the authorization to transmit the text. Istanbul University AY 4302 (Halis 6881) is an undated complete manuscript of Suhrawardī’s al-Mashāri’ wa’l-Muṭāraḥāt.4 Henry Corbin estimates that it was 4 Henry Corbin, in Yaḥyā ibn Ḥabash al-Suhrawardī, Oeuvres Philosophiques et Mystiques (Paris: Adrien Maisonneuve, 1976) 1.lxxviii. Helmut Ritter, “Philologika ix: Die Vier Suhrawardī: Ihre


copied in the first half of the 8th/14th century. My impression is that it was copied somewhat later than that but that it is still quite old. A collation note at f. 237b says, “collated with a manuscript that was copied from a manuscript copied in his time and read to him, but God knows best.” Since the manuscript is neither signed nor dated, the most we can conclude is that a manuscript from Suhrawardī’s circle survived at least into the 8th/14th century. In his commentary on the Ḥikmat al-Ishrāq, Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī mentioned that he had used a manuscript copied from a copy read to Suhrawardī, which seems to be the manuscript referred to as “one of the manuscripts,” from which he occasionally cites variant readings. These variants in turn almost always agree with the text preserved in Shahrazūrī’s commentary. Quṭb al-Dīn, however, prefers another version that eliminates most of the Persianisms and corrects various minor slips of the pen. From this, Hossein Ziai and I inferred that the original text of Ḥikmat al-Ishrāq contained some deviations from standard Arabic reflecting Suhrawardī’s native Persian and that someone prior to 694/1295 when Quṭb al-Dīn’s commentary was written produced a more polished text. This was probably a scholar of the 7th/13th century, but could have been Suhrawardī himself or one of his students.5 The only other evidence of manuscripts of Suhrawardī prior to his death comes from the philosopher ‘Abd al-Laṭīf al-Baghdādī (557/1162-3–629/12312) who went to Mosul in 585/1189 where the following year, the year before Suhrawardī’s death, the scientist Kamāl al-Dīn ibn Yūnus (551/1156– 639/1242) gave him manuscripts of the Talwīḥāt, the Lamaḥāt, and the Ma’ārij. ‘Abd al-Laṭīf was unimpressed, dismissing these works, particularly the Lamaḥāt, as inept adaptations of Ibn Sīnā’s Ishārāt inferior to his own rough drafts. ‘Abd al-Laṭīf believed Suhrawardī to be in Diyarbakır at that time, which was possible since he seems to have been in Anatolia at some point in the later 1180s.6 Tzvi Langermann suggests that the link between Ibn Yūnus, Suhrawardī, and Baghdādī was a common interest in alchemy. As for Baghdādī’s charge of inept plagiarism, the Lamaḥāt is, by Suhrawardī’s own Werke in Stambuler Handschriften,” Der Islam 24–25 (1937–38), p. 282. There is a microfilm of this manuscript at Uppsala University, MF 15:2633–39. 5 John Walbridge and Hossein Ziai, eds., The Philosophy of Illumination of Shihab al-Din Yahya Suhrawardi (Islamic Philosophy Translation Series; Provo: Brigham Young University Press, 1999), pp. xxix–xxxii. Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī, SharḥḤikmat al-Ishrāq, ed. Asad Allāh Harātī, copied by Muḥammad b. ‘Abd al-’Alī Darjazīnī, ([Tehran]: 1313/1895–1315/1897; reprinted Qom: Bīdār, n.d.). p. 291. 6 Tzvi Langermann, “Ibn Kammūna in Aleppo,” Journal of the Royal Asiatic Society 17/1 (2007), pp. 4–6. It is not clear what is meant by al-Ma’ārij. There is an Arabic work on the hierarchy of the hidden Sufi saints entitled Ma’ārij al-Albāb fī Kashf Mu’ādalāt al-Afrād wa’lAlqāb preserved in four Istanbul manuscripts (Istanbul, Ayasofya 1694/4, ff. 117b–184a, 884/1479; Istanbul, Carullah 1015/8, ff. 187a–223a; Istanbul, Laleli 1385/9, ff. 83b–122a; Istanbul, Süleymaniye 1028/26, ff. 304a–323b), none of which mention Suhrawardī’s name. The other possibility is the Mi’rāj-Nāma, a treatise on the Prophet’s ascent to heaven whose attribution of Suhrawardī is also uncertain but whose title is at least mentioned in Shahrazūrī’s bibliography.


statement, a presentation of the views of the Peripatetics, by which he means Ibn Sīnā and his followers. Biographical sources mention that Suhrawardī’s students scattered after his execution, and we know none of their names. This is most likely the reason why autograph manuscripts were not preserved. The Earliest Surviving Manuscripts, 588/1192–650/1252 Only a handful of manuscripts survive from the period between the death of Suhrawardī and Ibn Kammūna’s rediscovery of his works (of which more below). They do, however, document a representatie sample of his works. The oldest Suhrawardī manuscript that I know of is a work is Vatican arab. 873, a manuscript of the Lamaḥāt completed on 3 Ṣafar 588/19 Feb. 1192 by one Abū Bakr Muḥammad b. Abī Muḥammad ‘Abd Allāh b. Mubārak b. Ḥamza al-Ḥalabī in Aleppo.7 Thus, this manuscript was copied only a few months after Suhrawardī’s death and in the same city. I do not know how this manuscript came to be in the Vatican library, but owner’s notes indicate that it was still in the Islamic world in 1666. [Insert Illustration 1 here. Caption: “The first and last pages of Vatican arab. 873, a manu-script of the Lamaḥāt, the earliest known manuscript of any work of Suhrawardī.” The most popular of Suhrawardī’s works in this early period, at least to judge from the surviving manuscripts, was the Talwīḥāt, a work in which Suhrawardī is unquestionably advancing his own views, albeit in the language of Ibn Sīnā. The earliest surviving manuscript is Tehran Majlis 114, which also contains a copy of the Lamaḥāt. This manuscript was copied in 607/1210 in Malatya, a city in central Anatolia roughly between Diyarbakır and Aleppo, an area where Suhrawardī is known to have been active. It is an unimpressive manu-script, written in an unprofessional hand in a 9 x 14 cm. pocket notebook.8 The second manuscript is Manisa 2216, copied and annotated for his own use by one Aḥmad b. ‘Abd al-Ghaffūr b. al-Khaṭīb al-Zaranī [?] in 616/1219. No location is given. The third early Suhrawardī manuscript is Serez 1967, copied in 626/1229 in Sivas, another central Anatolian city, and presently in the Süleymaniye Library in Istanbul. This, in contrast, is a beautiful copy–complete and handsomely written.

There is a microfilm of this manuscript in the library of St. Louis University, in St. Louis, Missouri, Vatican Film Library, roll 10671. See also Giorgio Levi della Vida, Elenco Dei Manoscritti Arabi Islamici Della Biblioteca Vaticana: Vaticani, Barberiniani, Borgiani, Rossiani (Studi e Testi. Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1935), p. 82. 8 Yūsuf I’tiṣāmī, Fihrist-i Kitābkhāna-yi Majlis-i Shūrā-yi Millī (Tehran: Kitābkhāna-yi Majlis-i Shūrā-yi Millī, 1311/1932), 2.58–59. 7


The final pre-Ibn Kammūna manuscript is Leiden, Or. 2541/2, ff. 27–31. This is an extract that appears in a small manuscript otherwise containing two texts on astronomy copied by Ahmad b. ‘Abd Allāh b. Aḥmad al-Shīrāzī [?], the first of them in 646/1248. One manuscript of Ḥikmat al-Ishrāq falls into this period: Konya, Yusuf Agha 5544, dated 640/1242. I have not seen this manuscript and thus can say no more about it. There is not too much to say about the Suhrawardī manuscripts of this period. The oldest manuscript might be by one of Suhrawardī’s elusive disciples; at any rate, it was copied in Aleppo a few months after his death. Second, none of the manuscripts seem to be “public,” by which I mean that they seem to have been officially commissioned for mosque, madrasa, or royal libraries. Finally, all the manuscripts whose location of copying we know are from central Anatolia or Aleppo, regions that we know Suhrawardī traveled in. Two whose location of copying we don’t know are now in Anatolian librarians, an indication, though not a proof, that they originated in that area. From this we may cautiously infer that Suhrawardī was mostly known in this are in the half century after his death. The Age of Ibn Kammūna, 650/1252–711/1311 As Tzvi Langermann has pointed out, sometime around the middle of the 7th/13th century a Baghdad Jewish ophthalmologist named Ibn Kammūna visited Aleppo. The date and circumstances are not known with certainty, but it seems likely that he became acquainted with the works of Suhrawardī on this visit. In 667/1268 he completed a commentary on the Talwīḥāt, which regularly cites the Mashāri’ and, to a lesser extent, Ḥikmat al-Ishrāq, in-dicating that he had copies of these two works. This was followed in 685/1286 by a major commentary on the Ḥikmat al-Ishrāq by the rather mysterious Shams al-Dīn alShahrazūrī, about whom virtually nothing is known, as well as an undated commentary on the Talwīḥāt by the same author. Finally, the third key figure of this period was Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī (634/1236–711/1311), a major scientist who wrote the best known commentary on Ḥikmat al-Ishrāq as well as a Persian philosophical encyclopedia that is largely a translation of a similar Arabic work by Ibn Kammūna. From this point the story of Suhrawardī’s manuscripts be¬comes a story of reception, not an account of isolated manuscripts. I will therefore comment on patterns, mentioning only a few particularly interesting or significant manuscripts. Manuscripts of Suhrawardī multiply in this period and, for the first time, manscripts of works responding to his works. There are three dated manuscripts of the Mashāri’ from this period, one of the Talwīḥāt, six of Ḥikmat al-Ishrāq, one of the Lamaḥāt, four of Hayākil al-Nūr, and one of the Muqāwamāt. There are, in addition, twelve dated manuscripts of Ibn Kammūna’s commentary on the Talwīḥāt, two (or perhaps three) of Shahrazūrī’s commentary on the same work, one of Shahrazūrī’s commentary


on Ḥikmat al-Ishrāq, and four of Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī’s commentary on the same work.9 This habit of reading Suhrawardī’s key works through commentaries, particularly Ibn Kammūna’s on the Talwīḥāt and Quṭb al-Dīn’s on Ḥikmat al-Ishrāq became steadily more pronounced, so that there are more manuscripts of these commentaries than there are of the works in isolation. The effect of this is particularly significant in the case of Quṭb al-Dīn’s commentary on Ḥikmat al-Ishrāq, where Suhrawardī’s striking metaphysics of light has been translated into the language of the Avicennan Peripatetics, setting the pattern for later interpretation of Suhrawardī’s metaphysics, where it is understood as a critique of Ibn Sīnā and the light metaphysics survives mainly as poetic images rather than as a philosophical system.10 Time only permits me to comment on one or two interesting manuscripts or groups of manuscripts by each these three authors. Ibn Kammūna was an exceptionally interesting individual–a Jew who participated in the Islamic philosophical and theological discourse and was read by Jews and Muslims alike; the author of a fascinating and thoroughly fairminded work comparing Judaism, Christianity, and Islam; and a philosopher of considerable ability. This intersection of cultures was made possible by the Mongol occupation of Iran and Iraq, the early Īl-Khāns being largely uninterested in the sectarian affiliations of their subjects, and he himself seems to have been affiliated with a senior official in the Mongol administration, Shams al-Dīn al-Juwaynī. Since Sabine Schmidtke and Reza Pourjavady have produced a very thorough bibliography of his works,11 I will touch on him only briefly. There has been some controversy about whether Ibn Kammūna ever converted to Islam. Schmidtke and Pourjavady summarize the evidence and conclude that he did not. Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 1612, f. 241a, has a little Mashāri’: Çelebi Abdullah 298, Nuruosmaniye 2713, Yeni Cami 776; Talwīḥāt: Istanbul University AY 4494 (= Halis 5089); Ḥikmat al-Ishrāq: Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 1612/6, Laleli 2487/2, Nuruosmaniye 2713, Ahmet III 3252/4, Ahmet III 3271/1, Istanbul University AY 4220 (Halis 7499); one of the Lamaḥāt, Ahmet III 3252/3; four of Hayākil al-Nūr: Ayasofya 2384, Laleli 2487/3, Ahmet III 3271/3, Yale, Landberg 510; Muqāwamāt: Ahmet III 3217/2; Ibn Kammūna’s commentary on the Talwīḥāt: Ẓāhirīya 7885, Selimiye 1227, Feyzullah Efendi 1195, Şehit Ali Paşa 1740, Ahmet III 3208, Ahmet III 3219, Ahmet III 3244, Ahmet III 3284, Jewish National and University Library, Yahuda Ar. 201, Āstān-i Quds 703, Majlis 1849, Malik 934; Shahrazūrī’s commentary on the Talwīḥāt, Atif Efendi 1587, Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 880 (?); Shahrazūrī’s commentary on Ḥikmat al-Ishrāq:British Library Arund. Or. 36;Quṭb al-Dīn alShīrāzī’s commentary on Ḥikmat al-Ishrāq:Bursa, Bölge Yazmalar Kütüphanesi 650, Atatürk, Muallim Cevdet 28, 707/**, Ayasofya 2426, Hacı Selim Ağa 675/1. 10 On the interpretation of Ḥikmat al-Ishrāq, see John Walbridge, The Science of MysticLights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Harvard Middle Eastern Monographs 26, Cambridge, Mass.: Centre for Middle Eastern Studies, 1992), pp. 28–39, 194–95. 11 A Jewish Philosopher of Baghdad: ‘Izz al-Dawla Ibn Kammūna (d. 683/1284) and His Writings (Islamic Philosophy, Theology and Science: Texts and Studies 65; Leiden: E. J.Brill, 2006). 9


debate on the subject. On the title page, the original scribe wrote “The book entitled al-Jadīd, by the great, learned, and perfect Shaykh, ‘Izz al-Dawla Ibn Kammūna, may God intend to treat him with His mercy.” Beside this a reader wrote, “May God lighten his punishment.” In response to these two sentiments another reader wrote, “Ibn Kammūna was a Jew, so it is inappropriate to pray for either mercy or forgiveness for him.” Finally, a third reader wrote, “No, he became a Muslim before he died and wrote Kitāb Ifḥām al-Yahūd, “Confounding the Jews,” in which he explained their errors, denounced their views, their arrogance before the truth, and the lies they have devised against God and His prophets. May God requite him with good!” Since this last work is actually by another and later Jew who did convert to Islam, the third reader is likely wrong. For whatever it is worth, most of the manuscripts of his works that I have seen contain blessings upon Muḥammad, though in the case of Ṣehit Ali Paşa 1740, made during his lifetime, a later reader had to add it. The Russian National Library in St. Peterberg contains fragments in Judeo-Arabic– Arabic written in Hebrew characters–of at least five of Ibn Kammūna’s works: the commentary on the Talwīḥāt, The Treatise on the Differences between the Rabbanites and the Karaites, the Risāla fī ‘l-Kalām, his treatise on comparative religion, and al-Maṭālib al-Muhimma min ‘Ilm alḤikma. These are part of a very large collection of Middle Eastern Jewish manuscripts assembled in the early 1860s by the Karaite scholar and polemicist Avraham Firkovic and most likely come from a Karaite geniza in Cairo. The Firkovic collection also contains fragments of two of Suhrawardī’s works–the Talwīḥāt and Hayākil al-Nūr– establishing that Suhrawardī’s works were being read by Jews interested in philosophy. In this connection, it should be mentioned that Cambridge University has a fragment of the Lamaḥāt that presumably comes from the more famous geniza of the Ben Ezra Synagogue in Cairo. The Manuscripts of al-Shahrazūrī’s al-Shajara al-Ilāhīya Shams al-Dīn al-Shahrazūrī is a thoroughly mysterious figure. So far as I know, there is no biographical dictionary entry on him, a curious fact considering that his books were fairly well known. His biographical dictionary of philosophers may have been written by 662/1264. His philosophical encyclopedia, al-Shajara al-Ilāhīya, is said to have been written in 680/1282 or perhaps two years earlier, depending on which manuscript flyleaf one chooses to believe. He was likely alive in 687/1288. Two manuscripts are worth mentioning. Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 880, is a manuscript of Shahrazūrī’s commentary on the Talwīḥāt. According to a note on 1a, the whole text is in the hand of the author, a “vile” or “idiosyncratic naskh,” according to Şeşen and Ritter respectively. It is, in fact, an odd angular naskh, but it is legible with practice if not elegant. Since the last folio is missing, there is no colophon to verify the attribution to al-Shahrazūṛī. Thus, absent the appearance of another


sample of Shahrazūrī’s handwriting, there is no way to be sure that this is not just a trick by an unscrupulous bookdealer. Insert Illustration 2 here: “A page from Köprülü Fazıl Ahmed Paşa 880, Shams al-Dīn al-Shahrazūrī’s al-Shajar al-Ilāhīya, supposedly in the hand of the author.” Veliüddin 2050, a complete manuscript of his al-Shajara al-Ilāhīya now in the Bayezit Library, has the following colophon: “‘Abd Allāh b. ‘Abd al-’Azīz b. Mūsā al-Isrā’īlī from Bayt al-Ḥaddād, one in need of God most high, completed its transcription for his own use from a copy in the author’s hand. He was the renowned shaykh and divine philosopher, the wonderful and wonder-working Shams al-Dīn Muḥammad b. Maḥmūd al-Shahrazūrī, may God benefit all by extending his life! Sunday, 2 Jumādā I 687/[6 June 1288] in the city of Sivas. Praise be to God, the Lord of the worlds, and blessings and peace be upon the perfected ones, and in particular the chief of the prophets and messengers.” How a Jewish scholar–he carefully refrains from naming “the chief of the prophets and messengers”–came to have an autograph copy of al-Shajara in Sivas at this early date is an interesting question. One possibility is Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī, who lived and worked in Sivas for a number of years, probably beginning in the latter half of the 670s/1270s and continuing at least until 684/1285 and possibly later. This manuscript is significant on several grounds. First, it is a very early manuscript, both in terms of date and order of copying. Second, it indicates that in 687/1288 al-Shahrazūrī was still alive–or at least news of his death had not yet reached Sivas. Third, it is an interesting example of the visicissitudes to which the copyists and editors of manuscripts are prone. Finally, at least four Istanbul manuscripts of al-Shajara were copied from this manuscript or from one copied from it. This, so far as it can be reconstructed, is the history: 1) Shahrazūrī made a copy, now probably lost, of al-Shajara, probably in 680/1282 or soon after. 2) This manuscript was copied by ‘Abd Allāh al-Isrā’īlī in Sivas in 687/1288, produc¬ing Veliüddin 2050. 3) Carullah 1020 was copied from al-Isrā’īlī’s manuscript in 713/1313. 4) Sometime around 1600 one ‘Alī Efendi al-Ṭirnawī made another copy, probably now lost, of al-Isrā’īlī’s manuscript. 5) Veliüddin Carullah–Jār Allāh Abū ‘Abd Allāh Walī al-Dīn b. Muṣṭafā alRūmī (d. 1141/1738)–made a new copy of al-Shajara from an unidentified but damaged manuscript in 1124/1712, producing Carullah 1021. 6) In 1127/1715 another copy of al-Isrā’īlī’s manuscript was made for the vizier ‘Alī Pāshā, this manuscript becoming Ahmet III 3227. 7) Carullah 1021 was superceded when Carullah acquired al-Isrā’īlī’s original manuscript, now Veliüddin 2050, in 1149/1736.


8) In the 12th/18th century, one Ismā’īl, known as Ibn al-Muṭahhara, made another copy of al-Isrā’īlī’s manuscript, creating Ragip 843. 9) In 1218/1803 one Darwīsh Muṣṭafā made a copy of al-Ṭirnawī’s copy of al-Isrā’īlī’s manuscript, Ahmet III 3227, apparently unaware of the existence of al-Isrā’īlī’s manuscript, thus creating Esad Efendi 1926. 10) In 1241/1826 someone made another copy of al-Ṭirnawī’s manuscript, now Bayezit 3949. 11) In the first decade of the 21st century two editions of the Shajara appeared, one by M. Necip Görgün that was originally a doctoral thesis prepared in Turkey and a second by Najafqulī Ḥabībī, published by the Iranian Institute of Philosophy. Neither was aware of al-Isrā’īlī’s original manuscript, though Görgün used Ahmet III 3227, and Ḥabībī used Görgün’s edition along with three relatively late manuscripts, one Iranian and two European. So what is the lesson of this tangled story? It is rare that we know so much about the interrelationships of manuscripts (though I have only discussed eight of the thirty-four manu-scripts that I know of). First, it is vivid evidence that the genealogical age of a manuscript may be very different from its chronological age. There is an 18th century manuscript separated by only one intermediary from the autograph and two 19th century manuscripts separated by two links. It is likely that many of the older manuscripts may have less genealogical authority. Second, the manuscript basis of even quite good editions can be deplorably haphazard. Neither modern editor was aware of the significance of Veliüddin 2050 even though the presence of 18th century Turkish copies made it very likely that it survived in one of the old Ottoman collections. Moreover, neither editor seems to have made a systematic survey of the other manuscripts–to determine if they were independent of al-Isrā’īlī’s copy, for example. We will see a more egregious example when we consider the manuscripts of the Persian allegories. Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī’s Manuscripts of the Durrat al-Tāj Toward the end of his life, a period when he was apparently frequently out of favor with the Il-Khanid court, Quṭb al-Dīn Shīrāzī compiled an encyclopaedia of the sciences in Persian that he entitled Durrat al-Tāj li-Ghurrat al-Dubāj, taking its title from Amīr Dubāj, a minor ruler in western Gilan on the southwestern coast of the Caspian Sea. This is a huge work, which would be about 2,500 pages if it were completely published. The first part is on philosophy proper and is in large part a translation of Ibn Kammūna’s most important independent philosophical work, al-Kāshif, otherwise known as alJādīd fī ‘l-Ḥikma. The other half deals with mathematics, practical philosophy (ethics, economics, and politics), kalam, fiqh, and mysticism, all or most translated from works of other authors. At least five copies survive from Quṭb al-Dīn’s lifetime, and of these four seem to have been prepared by Quṭb al-Dīn himself for presentation to royal patrons in 1306. Professional scribes were employed, but the elegantly illuminated title pages bear the author’s signature:


“Read [i.e., for correction] by its author, one who is far from saying the apposite. Signed by the one among God’s creatures most in need of him, Maḥmūd b. Mas’ūd b. al-Muṣliḥ al-Shīrāzī, may God make his end good!” What is curious is that the name of the patron in the cartouche of two of the manuscripts–Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 867 and Damad İbrahim Paşa 816– has been scraped out and not replaced. One wonders what happened. Did the intended patron fail to pay or refuse to accept the gift? Since the Dubāj’s emirate was suppressed by the Mongols in 1307, it is likely that Quṭb al-Dīn was stuck with three or four very expensive manuscripts with fawning dedications to the deposed Amīr Dubāj.12 Ragip Paşa 1480 and the 8th/14th Century Manuscripts Manuscripts of Suhrawardī and his commentators from the 8th/14th century are com¬mon, among which is the most important single manuscript of Suhrawardī’s works: Ragip Paşa 1480. Ragip Paşa (1699–1763) was a distinguished Ottoman statesman and litterateur, who left behind a fine library of more than a thousand manuscripts. This particular manu¬script is the first comprehensive collection of Suhrawardī’s works, thus providing important evidence for the authenticity of lesser know works. It was copied by one Badr al-Nasawī, of whom I have been able to learn nothing, in the Niẓāmīya and the Mustanṣarīya madrasas in Baghdad between 732/1331 and 734/1334. It contains eighteen works, including Ḥikmat al-Ishrāq and the four major Peripatetic works and a variety of lesser works, two of which are in Persian and several of which are of an occult nature. It is written in a truly apalling professorial scrawl with marginal corrections, variants, and glosses. How this manuscript came to be in Ragip Paşa’s library is not clear, but it is likely that Ahmet III 3217 and possibly Ahmet III 3377 were copied from it in 865/1461, which indicates that it was in Constantinople from the time of Fatih Mehmet. This manuscript is thoroughly deserving of a facsimile edition. Illustration 3: Ragip Paşa 1480, the oldest collected edition of alSuhrawardī’s works. The Transmission of the Persian Allegories and Related Works Despite the modern fame of Suhrawardī’s Persian allegories, the manuscript evidence for them is surprisingly thin. A distinction, in fact, must be made among the shorter Persian allegories, the Arabic allegories, and the longer Persian works. The shorter Persian allegories have only a handful of manuscripts. Two of them– Risālat al-Ṭayr, actually a translation of an Arabic work of Ibn Sīnā–and Ḥālat al-Ṭufūlīya have only two known manuscripts each. Three others–’Aql-i 12 One also suspects that he did not actually proofread these four manuscripts, which would have amounted to some 10,000 pages in modern printed editions, which should perhaps give us reason to suspect attestations that manuscripts have been corrected by their authors.


Surkh, Rūzī bā Jamā’at-i Ṣūfīyān, and Āwāz-i Parr-i Jibrā’īl–have a few more, but were clearly not widely circulated. The Arabic allegories–al-Ghurba alGharbīya and Risālat al-Abrāj (whose attribution to Suhrawardī is disputed)– have sixteen manuscripts each, and I’tiqād al-Ḥukamā’, which might be put into the same class, has nine, though this is far fewer than other short or medium works of al-Suhrawardī such as Hayākil al-Nūr and Maqāmāt al-Ṣūfīya. They are, moreover, mostly not in the same manuscripts nor even in manuscripts containing other Suhrawardī texts. They thus belong to a class of what we might call “interesting short books” that circu-late in majmū’as. The longer Persian texts, on the other hand, seem to have circulated more widely than the shorter allegories. This were Bustān al-Qulūb, Partaw-Nāma, Mu’nis al-’Ushshāq, and Ṣafīr-i Sīmurgh, the last being a borderline case. These dealt with Sufi and philosophical topics. At least one, Bustān al-Qulūb, dates from Suhrawardī’s student days. They seem to have circulated fairly widely since over many centuries. Two manuscripts are worth special mention. Milli 2412 is a small and poorly written manuscript copied by Muḥammad b. ‘Alī al-Dāmghānī Jājarmī in 654/1256–659/1261 and contains twenty-two texts, including nine to eleven by Suhrawardī, depending on whether certain works are accepted as authentic. It is the earliest and one of the few sources for the shorter Persian allegories. It is also the major source for most of the texts in the Nasr’s published edition of Suhrawardī’s Persian works. Majlis 14590, nicknamed the “Safīna-yi Tabrīz,” is a huge majmū’a copied in 720/1320–736/1336 by Abū’l-Majd Muḥammad b. Mas’ūd b. Muẓaffar Tabrīzī. It contains over two hundred works and fragments, including all but two of the Suhrawardī texts of the previous volume, including the rare shorter Persian allegories.13 At this point, some speculation is in order. In general, the Persian works do not appear in the same manuscripts as Suhrawardī’s Arabic works. This is not altogether surprising, given that the Persian works tend to deal with mystical themes while the Arabic works are more or less technical philosophy. Suhrawardī, though, does remark in the introduction to Ḥikmat al-Ishrāq that he had written certain risālas in his youth. One we can identify with certainty, the Bustān al-Qulūb, which was written in Isfahan, Suhrawardī’s last stop in his student period after his early studies in northwestern Iran. It seems likely that some or all of the rest of these works date from this period. To take one example, the I’tiqād al-Ḥukamā’ contains no trace of the characteristic doctrines of his later Illuminationist period. It is possible then that the rarity of the Persian allegories is due to their having been produced in central Iran and circulating only in that general region. Milli 2412, the earliest manuscript of them, was written by a Khurasani, while the Safīna was copied in Tabrīz. Given Suhrawardī’s wandering lifestyle, it is certainly possible that he did not carry a This has now been published in an impressive facsimile edition; Muḥammad b. Ma’ūd Tabrīzī, Safīna-yi Tabrīz, ed. ‘Abd al-Ḥusayn Ḥā’irī and Nasrollah Poujavady (Tehran: Markaz-i Nashr-i Dānishgāhī, 1381/2003).

13


complete set of his juvenilia with him so that these works did not find their way into influential manuscripts such as Ragip Paşa 1480. The Manuscript Transmission of the Occult Works, Authentic and Spurious I have already published an article discussing the transmission of Suhrawardī’s occult works,14 so I will remark only briefly on these works. There are two major sources. Ragip Paşa 1480 contains a number of these texts, basically invocations of the celestial souls. A second such collection, copied in Kashan in 1254, is found in Ayasofya 2144. Perhaps the most notable fact about these texts is that Ottoman royal copies were made of the material in both manuscripts. Finally, there are scattered texts found in other manuscripts. This this may be added the Forty Names, a protean occult text based on a prayer of forty invocations of various names of God attributed to the Prophet Idrīs. It is often attributed to our Suhrawardī but has better claim to a connection with Shihāb al-Dīn ‘Umar al-Suhrawardī, the famous author of the ‘Awārif al-Ma’ārif. Majmū’as and Iranian Illuminationist Manuscripts We have barely scratched the surface of the question of the use of majmū’as. These are the collected volumes that are extremely common in Islamic manuscript libraries. They fall generally into two classes. At one extreme are anthologies–sometimes almost li¬braries–of texts, usually on a great variety of subjects. In many cases, these are carefully prepared for a wealthy patron or perhaps assembled by an individual scholar for his own use. At the other extreme are commonplace books, sometimes on specific topics, that have obviously been assembled by an educated individual who copied interesting texts as he came across them. In either case, they are very useful in telling which texts were in circulation and read in a particular period and what texts they were read in association with–their intertextu-ality, to use a piece of barbarous contemporary academic jargon. Nasrollah Pourjavady’s publishing of a facsimile of the Safīna-yi Tabrīz, his introduction to the text, and the scholarship resulting from its publication is an indication of what can be done with these manuscripts. The Ottoman Royal Illuminationist Manuscripts I will finish by mentioning the Ottoman royal manuscripts of the works of Suhrawardī and his early commentators, in particular the manuscripts prepared for Fatih Mehmet. The manuscripts include Ahmet III 3183, Ahmet III 3267, Nuruosmaniye 2653, Damad İbrahim Paşa 819, Yeni Cami 765, and Istanbul University Library AY 5976. Other manuscripts can be identified as belonging to this collection by their date, calligraphic quality, and location in the royal libraries. These include all the important Illuminationist works, including those

John Walbridge, “The Devotional and Occult Works of Suhrawardī the Illuminationist,” Ishraq 2 (2011), pp. 80–97, http://iph.ras.ru/ishr2.htm

14


of Ibn Kammūna and the occult works of Suhrawardī. This should give pause to any portrayal of the Ottomans as fundamentalist Sunnis. Conclusions: On the Misuse and Use of Islamic Philosophical Manuscripts I will close with three observations. First, there is no excuse for haphazard choice of manuscripts in the production of critical editions. The manuscript libraries are rich, of high quality, and, for philosophical texts, mostly well organized and accessible. The Turkish manuscript libraries are well maintained and have been for centuries. A large portion of their collections are now accessible online. The quality of cataloging varies, although some collections, such as the Köprülü Library, are superbly cataloged. The major Iranian collections are exceptionally well cataloged, the product of almost a century’s tradition of manuscript bibliographers. One hopes that the recent thaw in relations between Iran and the United States will make these collections more easily accessible for Western scholars. Given the presence of very early manuscripts in accessible collections, editors should choose the manuscripts used in editions with thought and care. Second, the manuscript record is a historical documentation for the reception of particular works, authors, and ideas. The absence of autographs, the paucity of manuscripts from the late 12th and first half of the 13th centuries followed by the explosion of manuscripts, commentaries, and adaptations of Illuminationist thought in the hundred years that followed is critical for understanding the history and reception of Illuminationism. Finally, as Nasrollah Pourjavady and his collaborators have demonstrated, majmū’as can be used to document the intellectual environments of particular times and places.

İşrākī El Yazmaları Sühreverdī’nin 13. Yüzyılda Yeniden Keşfi ve Algılanışı1 John Walbridge2 Giriş Son on yıldır İslam felsefesinin İşrākī Okulunun yazılı eserleri ve el yazmaları üzerine çalışmalar hazırlamaktayım.3 Şimdiye kadar yaklaşık olarak dokuz yüz İşrākī el yazmalarını çözümledim- Şehabeddîn Yahyâ el-Sühreverdî elMaktûl ve Şeyhü’l İşrâk’ın el yazmalarını içeren ya da onlara atfedilen çalışmaların; ve Sühreverdî’nin üç adet erken dönem yorumcusunun, İbn Kemmûne, Şemseddin el- Şehrezûrî ve Kutbeddin al-Şirâzî’nin, felsefi eserlerinin; ya da yorumcuların veya yorumcuların yorumcularının bu yazarların bir tanesinin çalışmaları üzerine. Çoğu durumda, Türk kütüphanelerinde bunların yaklaşık üçte birinin orijinal hallerini ya da fotoğraflarını gördüm. Bu sayı bazı çalışmaların özelliklerine göre veya bir şeyi yorumun bir yorumu olarak tanımlama durumuna göre artabilir ya da azalabilir. Hemen hemen tüm önemli İslami el yazmaları koleksiyonlar, katalog yayınlamış olsa da, onların kaliteleri değişmekte ve bazı durumlarda indeksleme eksikliği de katalogların kullanımını zorlaştırmaktadır. Mecmualar, genellikle kötü kataloglanmakta ve bu durum da daha kısa el yazması çalışmalarının varlığını örtmektedir. Yeni el yazması katalogları, çoğu zaman bulması zor olan baskılarla, özellikle İran’da sıkça yayınlanmaktadır. Tüm bunları hesaba katarak, öyle görünüyor ki iki bini aşan İşrākī el yazmalarında bir şey var olmalıdır. Üzerlerindeki çok az bir şüpheyle hemen hemen tüm önemli el yazmaları tarafımızdan bilinmektedir ve bunlar Türkiye ile İran kütüphanelerinde ve az bir kısmı ise Avrupa’da bulunmaktadır. Bunun nedenleri ise çok açıktır. Sühreverdî ve onun 13. yüzyıl yorumcuları, önemli yazarlar olarak oldukça erken dönemde tanınmışlardı. Önemli İşrākī el yazmalarının genellikle ortaya konulduğu bölgelerin çoğu yüzyıllar boyu Osmanlı hâkimiyetindeydi ve tüm alanlardaki en iyi el yazmalarının yolu İstanbul’a düşmekteydi. İngilizceden Türkçeye çevirenler: Muhammet Enes Kala-Buğra Kocamusaoğlu; Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü Araştırma Görevlileri. 2 Prof. Dr. John Walbridge, Indiana Üniversitesi. Bana konu üzerinde çalışma imkânlarını sağlayan ve bana maddi destekler sunan kurumları anmalıyım: Indiana University, the Indiana University College Arts and Humanities Center and Department of Near Eastern Languages and Cultures, the Guggenheim Foundation, the Fulbright Program, the American Research Institute in Turkey, the İslam Araştımaları Merkezi, and the American Institute of Pakistan Studies, Süleymaniye Kütüphanesi, the İslam Araştımaları Merkezi, the British Library, the Bodleian Library at Oxford University, the Cambridge University Library, the Leiden University Library, the Library of Congress, the Princeton University Library, the Beinecke Rare Book Library at Yale, the St. Louis University Library, the University of Michigan Library, the Punjab University Library, the Ganj-Bakhsh Library, and the Indiana University Libraries. [email protected] 3 Bu noktada hazırlamış olduğum şu çalışmaya da bakılabilir: “The Devotional and Occult Works of Suhrawardī the Illuminationist,” Ishraq 2 (2011), pp. 80–97, http://iph.ras.ru/ishr2.htm. 1


Eğer böyle olmasaydı, büyük olasılıkla bu eserler, Sühreverdî’nin zamanından beri felsefeye olan ilginin güçlü olduğu İran kütüphanelerinde olmuş olacaklardı. Son olarak, daha iyi el yazmalarının saray kütüphanelerine ya da Britanya’ya (Burada Hindistan’ın sömürülmesiyle orada bulunan paha biçilemez kaynakların taşınmasına ima vardır-çevirenin notu) düşme temayülünde olduğu İslāmi Hindistan’da İşrākī felsefeye önemli bir ilgi vardı. (Britanya Kütüphanesine eklenen 16659 eserden bir mecmua’da Doğu Hindistan Şirketi temsilcisinin anlattığına göre bu eseri kumarda kazanmış.) Bu, özellikle de daha kısa çalışmalar için potansiyel keşiflerin olmadığını söylemek demek değildir. Şehrezurî’nin, Sühreverdî’nin ölümünden yaklaşık bir asır sonra derlenmiş çalışmalar listesi, hiç bilinmeyen el yazmalarını, en azından birçok çalışmasını içermekteydi ve var olan el yazmalarından kesin olmayanları da barındırmaktaydı. Sahip olduğumuz çalışmaların bazılarının sadece bir veya bir kaç el yazmasından oluşmasından dolayı, yeni çalışmaların bazı mecmualarda veya diğer yeni kataloglanmış cami veya medrese kütüphanelerinde ortaya çıkabilme olasılığı vardır. Sahip olduğumuz verilere dayanarak, bilinen el yazmaları bize Sühreverdî’nin çalışmalarının algılanışı, aktarımı hakkında ve onun erken dönem yorumcuları ile ilgili ne anlatmaktadır? Aslında bunlar daha çok açığa çıkarıldıkça, oldukça çok şeyler söyleyebileceğiz. Bu makalede daha çok, onun bizzat kendisinin olduğuna dair az delile sahip olduğum ya da onun adına başkaları tarafından ortaya konmuş el yazmalarından başlamak suretiyle, Sühreverdî’nin kendisinin el yazmalarına odaklanacağım. Daha sonra, Sühreverdî’nin ölümü ile Sühreverdî’nin yeniden keşfedildiği dönem olan 650/1252 yılları arasındaki erken dönem el yazmalarına bakacağım. Bundan sonra da, üç büyük yorumcu olan İbn Kemmûne, Şehrezurî ve Kutbeddin Şirazî’nin dönemlerine, yani Sühreverdî’nin algılanışı için oluşan örnek yapının kendi dönemine odaklanacağım. Bu 730lar/1330lar dönemi aynı zamanda önemli bir elyazması olan Ragıp Paşa 1480’in çoğaltıldığı zamandır. Daha sonra, konuyu kısaca Osmanlı İşrākī el yazmalarını ve önemlerini dikkate alarak değerlendireceğim. En sonundaysa, aktarımın üç şekline bakacağım: Fars alegorileri ve ilgili çalışmalar, az veya çok anlamlılıkla Sühreverdî’ye atfedilen okkült çalışmalar ve mecmuanın küçük çalışmaların aktarılmasındaki rolü. Sühreverdî’nin Kendi El Yazmaları ve Çağdaş El Yazmalarının Kanıtı Sühreverdî’nin çalışmalarının ilk baştaki oluşumu ve yayılmasıyla ilgili kanıt oldukça yetersizdir. Biyografik sözlükler, tıpkı onun kitapları gibi, eserlerini nasıl yazdığı hakkında yardımcı hiçbir veri sunmamaktadır. Yine de, el yazmalarının Sühreverdî’ye düzeltme için okunduğuna dair iki şahit bulunmaktadır. Bu, genel olarak doğru bir el yazması oluşturmak için standart yöntemlerden birisidir; öyle ki, genellikle bir kişi, ki bu çoğunlukla öğrenci olur, bir el yazmasını kopyalar ve sonrasında bunu yazana veya o metnin aktarılması konusunda ehliyet sahibi bir kişiye yüksek sesle okur.


İstanbul Üniversitesi AY 4302 (Halis 6881), Sühreverdî’nin al-Maşârî ve’l Mutarahât’ının tarihsiz, tam ve bütün bir el yazmasıdır.4 Henry Corbin’in tahminine göre bu eser, 8./14. yüzyılın ilk yarısında çoğaltılmıştır. Benim izlenimime göreyse, bundan daha sonra çoğaltıldı ama yine de oldukça geç. F. 237b’deki bir karşılaştırma notuna göre, “kendisinin zamanındaki bir el yazmasından çoğaltılmıştır ve ona okunmuştur, ancak en doğrusunu Allah bilir.” yazmaktadır. El yazması ne imzalandığı ve de tarih koyulduğu için, bundan bizim çıkarabileceğimiz sonuç şudur ki Sühreverdî’nin halkasından bir el yazması en azından 8./14. yüzyılın içlerine kadar var olmayı sürdürmüştür. Hikmetü’l İşrak üzerine olan yorumunda Kutbeddin el-Şirazî, Sühreverdî’ye okunan bir kopyanın kopyası olan el yazmasını kullandığını söylemektedir. Bu da, genellikle onun alıntı yaptığı farklı okumalara dair “el yazmalarından biri” gibi görünmektedir. Bu farklar karşılıklı olarak genellikle her zaman Şehrezurî’nin muhafaza edilen metinleriyle uyum halindedir. Ancak Kutbeddin, Farisiliğin çoğunu eleyen ve birçok kalem hatasını da düzelten bir başka çeviriyi tercih etmektedir Bundan, Hossein Ziai ve ben, Hikmetü’l İşrak’ın orjinal metninin Sühreverdî’nin kendi Farsçasının izlerini taşıyan standart Arapçasından bazı sapmalar içerdiğini ve bir kişinin 694/1295 yılından önce, yani Kutbeddin’in şerhinin yazılmasından önce, daha gösterişli bir metin yazdığını çıkarsıyoruz. Bu büyük ihtimalle 7./13. yüzyılın bir bilginidir ama bu kişi, Sühreverdî’nin kendisi ya da öğrencilerinden bir tanesi de olabilirdi.5 Sühreverdî’nin ölümünden önce, el yazmalarının diğer delilleri, 585/1189’da Sühreverdî’nin ölümünden önceki yılı takip eden yıl, bilim adamı Kemâleddin ibn Yûnus (551/1156-639/1242)’un the Telvihât, Lemâhât, ve Meâriç el yazmalarının verdiği yer olan Musul’a giden filozof Abdüllâtif Bağdadî’den gelir. Abdullâtif, bu çalışmaları, özellikle de Lemahâti elden çıkardığına, bunlar İbn Sînâ’nın İşârât eserinin acemi bir uyarlaması ve kendi kabataslak çalışmasından daha aşağı bir çalışma olduğunu düşündüğünden umursamadı. Abdüllâtif, Sühreverdî’nin o zaman diliminde Diyarbakır’da olduğuna inanıyordu, ki aslında bu da olanaklıydı çünkü onun 1180’lerden sonra bir zaman diliminde Anadolu’da bulunduğu öngörülmektedir.6 Tzvi Langermann şöyle bir öneride bulunmaktadır, aradaki bağlantı İbn Yûnus, Sühreverdî ve Bağdadî Henry Corbin, in Yaḥyā ibn Ḥabash al-Suhrawardī, Oeuvres Philosophiques et Mystiques (Paris: Adrien Maisonneuve, 1976) 1.lxxviii. Helmut Ritter, “Philologika ix: Die Vier Suhrawardī: Ihre Werke in Stambuler Handschriften,” Der Islam 24–25 (1937–38), p. 282 Uppsala Universitesindeki el yazmasının mikro filmi için, MF 15:2633–39. 5 John Walbridge and Hossein Ziai, eds., The Philosophy of Illumination of Shihab al-Din Yahya Suhrawardi (Islamic Philosophy Translation Series; Provo: Brigham Young University Press, 1999), pp. xxix–xxxii. Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī, Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Asad Allāh Harātī, copied by Muḥammad b. ‘Abd al-’Alī Darjazīnī, ([Tehran]: 1313/1895– 1315/1897; reprinted Qom: Bīdār, n.d.). p. 291. 6 Tzvi Langermann, “Ibn Kammūna in Aleppo,” Journal of the Royal Asiatic Society 17/1 (2007 ), pp. 4–6. Saklı sufi büyüklerinin hiyerarşisini anlatan Arapça çalışmalar vardır: Ma’ārij al-Albāb fī Kashf Mu’ādalāt al-Afrād wa’l-Alqāb, bunlar dört el yazması şeklinde korunmuştur (Istanbul, Ayasofya 1694/4, ff. 117b–184a, 884/1479; Istanbul, Carullah 1015/8, ff. 187a–223a; Istanbul, Laleli 1385/9, ff. 83b–122a; Istanbul, Süleymaniye 1028/26, ff. 304a–323b), bunlardan hiçbirisi Sühreverdi’nin ismini zikretmez. 4


simyaya olan ortak ilgilerinden gelebilmektedir. Bağdadî’nin acemi bir intihal suçlamasını yönelttiği Lemahât, Sühreverdî’nin kendi sözleriyle, Peripetatiklerin, İbn Sînâ ve takipçilerini kastediyor- görüşlerinin bir sunuşudur. Biyografik kaynaklar Sühreverdî’nin öğrencilerinin onun infazından sonra dağıldığına dikkat çekmektedir ve biz onlardan hiçbirinin isimlerini bilmiyoruz. Bu da neden kendi el yazmalarının muhafaza edilemediğinin en olasılıklı nedeni gibi durmaktadır. En Erken Dönem Var Olan El Yazmaları, 588/1192-650/1252 Sühreverdî’nin ölümü ve İbn Kemmûne’nin onun çalışmalarını yeniden keşfettiği dönem arasında sadece bir avuç el yazması var olabilmiştir. Yine de, bunlar onun çalışmalarının karakteristiğini gösteren örnek belge olmuşlardır. Benim bildiğim en eski Sühreverdî el yazması Vatikanlı bir Arap’a aittir. 873, Halep’teki biri olan, Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Muhammed Abdullah b. Mübarek b.Hamza el-Halebî’nin 3 Safar 588/19 Şubat 1192’de tamamlanan Lemahât’ın el yazmasıdır.7 Bunun için, bu el yazması Sühreverdî’nin ölümünden sadece bir kaç ay sonra ve aynı şehirde çoğaltılmıştır. Vatikan kütüphanesine bu el yazmasının nasıl geldiğini bilmiyorum, ama sahibinin notu gösteriyor ki bu çalışma 1666 yılında İslam dünyasındaydı. Sühreverdî’nin bu erken dönemdeki en popüler çalışması, en azından var olan el yazmalarından değerlendirecek olursak, Telvihât’tir. Bu eser, İbn Sînâ’nın diliyle olsa da, Sühreverdî’nin kendi görüşlerini geliştirdiği çalışmasıdır. En erken var olan el yazmaları Tehran Majlis 114’tür, ki bu aynı zamanda Lemahât’in bir kopyasını da içermektedir. Bu el yazması, 607/1210 yılında, Orta Anadolu’da Diyarbakır ve Halep arasında kalan Malatya şehrinde çoğaltılmıştır, ki burası da Sühreverdî’nin aktif olarak bulunduğu bir yer olarak bilinmektedir. Bu, etkileyici olmayan bir el yazmasıdır, profesyonel olmayan bir el tarafından 9x14 cm bir not defterinin içine yazılmıştır.8 İkinci el yazması olan Manisa 2216 ise Ahmad b. Abdü’l-Gaffûr b. al-Katib al-Zarani [?] tarafından 616/1219 tarihinde çoğaltılmış ve kendi kullanımı için açıklamalı dipnotlar koyulmuştur. Yer belirtilmemiştir. Üçüncü erken dönem Sühreverdî el yazması Serez 1967’dir. Bir diğer Orta Anadolu kenti olan Sivas’ta 626/1229 tarihinde çoğaltılmıştır ve şu anda İstanbul’da Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. Bu ise aksine çok güzel bir kopyadır- zira bu tamdır ve güzel bir el yazısıyla yazılmıştır. İbn Kemmûne öncesi son el yazması ise Leiden, Or. 2541/2, ff. 27-31. Bu, başka türlü küçük bir el yazmasının özeti olarak görünmektedir ve astronomi

Bu el yazmasının Louis Üniversitesinde bir mikro filmi mevcuttur. St. Louis, Missouri, Vatican Film Library, roll 10671. Ayrıca bkz.Giorgio Levi della Vida, Elenco Dei Manoscritti Arabi Islamici Della Biblioteca Vaticana: Vaticani, Barberiniani, Borgiani, Rossiani (Studi e Testi. Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1935), p. 82. 8 Yūsuf I’tiṣāmī, Fihrist-i Kitābkhāna-yi Majlis-i Shūrā-yi Millī (Tehran: Kitābkhāna-yi Majlis-i Shūrāyi Millī, 1311/1932), 2.58–59. 7


üzerine iki metin içermektedir. Bu metinlerden ilki de 646/1248’de Ahmed Abdullah b. Ahmad al-Şirazî tarafından çoğaltılmıştır. Hikmet el-İşrak’ın bir el yazması bu döneme denk gelmektedir: Konya, Yusuf Ağa 5544, 640/1242 yılına aittir. Bunu, elyazmasını, görmediğim için üzerine daha fazla bir şey söyleyemiyorum. Bu dönemki Sühreverdî’nin el yazmaları hakkında söylenecek çok bir şey yoktur. En erken el yazması, Sühreverdî’nin anlaşılması zor öğrencilerinin ki olabilir; ne olursa olsun, bunlar ise Halep’te ölümünün ardından bir kaç ay sonra çoğaltılmıştır. İkinci olarak, hiçbir el yazması “kamusal” durmamaktadır, şöyle ki bununla resmi olarak yetkili cami, medrese ya da havas kütüphanelerinde bulunmadıklarını kastediyorum. Son olarak, Sühreverdî’nin tüm el yazmalarının çoğaltıldığı yerlerin, onun yolculuk yaptığı Orta Anadolu ya da Halep bölgeleri olduğunu biliyoruz. Çoğaltılmasının nerede yapıldığını bilmediğimiz bu iki çalışma, kesin bir kanıt olmasa da göstermektedir ki bunlar da o bölgeler kökenlidir ve şimdi Anadolu kütüphanelerindedir. Bundan ihtiyatla çıkarsayabiliriz ki, Sühreverdî ölümünün ardından yarım asır sürece en çok bu bölgelerde (Anadoluda) tanınmaktadır. İbn Kemmûne’nin Dönemi, 650/1252-711/1311 Tzvi Langermann’nın işaret ettiği üzere, 7./13. yüzyıl ortalarında bir dönemde Halep’i, İbn Kemmûne adında Bağdatlı Yahudi bir göz doktoru ziyaret etmiştir. Koşullar ve tarih tam olarak bilinmemekle birlikte, bu ziyareti esnasında Sühreverdî’nin eserleriyle tanış olma olasılığı söz konusudur. 667/1268’de Telvihât üzerine bir şerhi tamamlamıştır. Genelde düzenli olarak alıntı verdiği Maşarî ve ona göre daha az bir nispetle değindiği Hikmet el-İşrak’tan anlayabiliyoruz ki, bu iki çalışmaya sahipti. Bunu 685/1286’da Hikmet el-İşrak üzerine Şemseddin el-Şehrezurî tarafından yapılan önemli bir şerh izledi. Şemseddin elŞehrezurî gizemli ve hakkında neredeyse bir şey bilemediğimiz bir figürdür. Ayrıca aynı yazar tarafından Telvihât üzerine tarihsiz bir şerh de vardır. Son olarak, bu dönemin üçüncü önemli figürü Kutbeddin al-Şirazî(634/1236711/1311)’dir. Bu kişi, Hikmet el-İşrak üzerine en iyi bilinen şerhi yazan önemli bir ilim adamıdır ve ayrıca çoğunlukla İbn Kemmûne’nin benzer Arapça çalışmasının tercümesi olan Farsça felsefi ansiklopedisi vardır. Bu noktadan, Sühreverdî’nin el yazmalarının öyküsü, yalıtılmış el yazmaları açıklaması değil, bunların algılanmaları öyküsü haline geliyor. Böylece, sadece bir kaç özel, farklı ya da önemli el yazmalarına değinerek akımlar üzerine konuşacağım. Bu dönemde Sühreverdî’nin el yazmaları ve onun çalışmalarının el yazmaları ilk kez çoğaltılmıştır. Bu dönemde, Maşarî’nin üç adet tarihli el yazması vardır; Telvihât’ın biri, Hikmet al-İşrak’ın altısı, Lemahât’ın biri, Hevâkilu’n-nûr’un dördü ve Mukavamât’ın biri. Buna ilaveten, İbn Kemmûne’nın Telvihât üzerine şerhlerinin 12 adet tarihlendirilmiş el yazması vardır. İkisi (veya belki üçü) Şehrezurî’nin aynı çalışmaya dair şerhidir, bir tanesi Şehrezurî’nin Hikmet el-İşrak


üzerine şerhi ve Kutbeddin al-Şirazî’nin dört adet aynı eserlere şerhleri vardır.9 Sühreverdî’nin önemli çalışmalarını şerhler üzerinden okuma alışkanlığı, özellikle de İbn Kemmûne’nin Telvihât üzerine ve Kutbeddin’in Hikmet el-İşrak üzerine şerhleri üzerinden sürekli olarak telaffuz edilmiştir. Böylece, yalıtılmış olan çalışmalara nazaran, bu şerhlerin el yazmaları daha çoktur. Bunun etkisi özellikle Kutbeddin’in Hikmet el-İşrak üzerine olan şerhinde önemlidir. Çünkü burada Sühreverdî’nin ışık metafiziği İbn Sînâcı Peripetatiklerin diline çevrilmiştir. Bu da Sühreverdî metafiziğinin sonraki yorumlarının genel yapısını/özelliğini oluşturmuştur -ki bu yorumlar İbn Sînâ’nın bir eleştirisi olarak anlaşılmış ve ışık metafiziği, felsefi bir sistemden ziyade genel olarak şiirsel imgeler olarak var olagelmiştir.10 Zaman, benim sadece üç yazara ait ilginç bir veya iki el yazmalarına ya da el yazması grupları hakkında konuşmama izin veriyor. İbn Kemmûne istisnai şekilde ilginç birisidir- İslam felsefesi ve teolojik söylemlerine katkıda bulunan Yahudi birisi ve aynı zamanda Yahudiler ve Müslümanlar tarafından okunan bir kişidir. Bu kişi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam üzerine etkileyici ve tamamen sağduyulu bir çalışmanın da yazarıdır. Aynı zamanda değerli yeteneklere sahip bir felsefecidir. Kültürlerin bu kesişimi, İran ve Irak’ın Moğol işgali, ilk dönem İlhanlılar halkının meselelerinde mezhep ilişkilerine kayıtsız olmasıyla mümkün olmuştur. Onun, Şemsseddin el-Cüveynî adında Moğol üst düzey bir yöneticisiyle ilişkileri de söz konusudur. Sabine Schmidtke ve Reza Pourjavady, onun eserlerinin tam bir kaynakçasını yaptıkları için,11 ona sadece kısa değineceğim. İbn Kemmûne’nin İslam’a dâhil olup olmaması konusunda bazı tartışmalar vardır. Schmidtke ve Pourjavady, buna dair kanıtları toplayıp sonuçlandırdıklarında onun İslam’a girmedikleri kanısındadır. Köprülü, Fazıl Ahmet Paşa 1612, f. 241a., bu konu üzerine çok az bir tartışmaya sahiptir. Başlık sayfasında, özgün müstensih şöyle yazmıştır “Bu kitap, yüce öğrenci ve mükemmel Şeyh tarafınMashāri’: Çelebi Abdullah 298, Nuruosmaniye 2713, Yeni Cami 776; Talwīḥāt: Istanbul University AY 4494 (= Halis 5089); Ḥikmat al-Ishrāq: Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 1612/6, Laleli 2487/2, Nuruosmaniye 2713, Ahmet III 3252/4, Ahmet III 3271/1, Istanbul University AY 4220 (Halis 7499); one of the Lamaḥāt, Ahmet III 3252/3; four of Hayākil al-Nūr: Ayasofya 2384, Laleli 2487/3, Ahmet III 3271/3, Yale, Landberg 510; Muqāwamāt: Ahmet III 3217/2; Ibn Kammūna’s commentary on the Talwīḥāt: Ẓāhirīya 7885, Selimiye 1227, Feyzullah Efendi 1195, Şehit Ali Paşa 1740, Ahmet III 3208, Ahmet III 3219, Ahmet III 3244, Ahmet III 3284, Jewish National and University Library, Yahuda Ar. 201, Āstān-i Quds 703, Majlis 1849, Malik 934; Shahrazūrī’s commentary on the Talwīḥāt, Atif Efendi 1587, Köprülü, Fazıl Ahmed Paşa 880 (?); Shahrazūrī’s commentary on Ḥikmat al-Ishrāq: British Library Arund. Or. 36;Quṭb al-Dīn alShīrāzī’s commentary on Ḥikmat al-Ishrāq: Bursa, Bölge Yazmalar Kütüphanesi 650, Atatürk, Muallim Cevdet 28, 707/**, Ayasofya 2426, Hacı Selim Ağa 675/1. 10 Ḥikmat al-Ishrāq üzerine yorumlar için bkz.John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Harvard Middle Eastern Monographs 26, Cambridge, Mass.: Centre for Middle Eastern Studies, 1992), pp. 28–39, 194–95. 11 Ḥikmat al-Ishrāq’ın yorumu üzerine bakınız. John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Harvard Middle Eastern Monographs 26, Cambridge, Mass.: Centre for Middle Eastern Studies, 1992), pp. 28–39, 194–95. 9


dan el-Cedîd diye adlandırılmıştır. Tanrı, İbn Kemmûne’ye merhamet göstersin.” Bununla birlikte, bir okuyucu şöyle yazmıştır “Tanrı cezasını hafifletsin”. Bu iki görüşe cevaben bir başka okuyucu da şöyle yazmıştır,” İbn Kemmûne Yahudi’dir, dolayısıyla merhamet ya da af için yalvarmak uygun değildir.” Son olarak üçüncü bir okuyucu da şunu yazmıştır, “Hayır, o ölmeden önce Müslüman oldu ve Kitab İfham el-Yahûd kitabını yazdı, bu eser ‘Yahudileri Bozguna Uğratmak’ anlamına geliyordu, eserinde onların hatalarını anlattı, görüşlerini, kibirlerini ve Tanrı’ya ve O’nun Elçilerine dair tasarladıkları yalanları kınadı. Tanrı onun iyiliğini mükafatlandırsın!” Bu son eser gerçekte başka biri tarafından ve İslam’a dönen sonraki Yahudilerden birisi tarafından kaleme alındığından, üçüncü okuyucu muhtemelen yanılıyor. Değeri ne olursa olsun, onun çalışmalarından gördüğüm çoğu el yazması Muhammed (s.a.s. –çeviren notu) üzerine hayır dualar içermektedir, gerçi Şehit Ali Paşa 1740 durumunda, yaşamı süresince, sonraki bir okuyucunun onu eklemek zorunda olmuş olması olanak dâhilinde olsa da. St. Petersburg’daki Rus Ulusal Kütüphanesi İbn Kemmûne’nin, YahudiArapça- İbranice karakterleriyle yazılan en azından beş Arapça çalışmaya sahiptir: Telvihât üzerine şerh, Rabbaniler ve Karaylar Arasındaki Farklara İlişkin Bir Tez, Risale fi’l-Kelâm, onun mukayeseli din üzerine incelemesi ve el-Metalîb el-Muhimma min İlm el-Hikme. Bunlar, Orta Doğu Yahudi el yazmalarının 1860’larda Karaylı bir bilgin tarafından birleştirilmiş çok geniş bir koleksiyonun parçasıdır. Bu bilgin ile polemikçi Avraham Firkovic büyük ihtimalle Kahire’deki Karaylar kabilesinden gelmektedirler. Firkovic kolleksiyonu ayrıca Sühreverdî’nin çalışmalarından iki tanesine ait –Telvihât ve Hevâkilu n’nûr parçalarını da içermektedir. Bu da göstermektedir ki Sühreverdî’nin çalışmaları felsefeye ilgi duyan Yahudiler tarafından ilgiyle okunmaktadır. Bu bağlamda, şurası belirtilmelidir ki, Cambridge Üniversitesi tahminen Kahire’deki İbn Ezra Sînâgogunun istenmeyen ya da kullanılmayan oldukça meşhur atıl deposundan (geniza) gelen Lemahât’dan bir parçaya sahiptir. El Şehrezurî’nin es-Şeceretü’l -ilâhiyye El Yazmaları Şemseddin el-Şehrezurî tamamen mistik bir figürdür. Bildiğim kadarıyla, kendisi üzerine yapılmış giriş mahiyetinde biyografik bir sözlük mevcut değildir -ki bu durum kitaplarının oldukça tanındığı göz önüne alındığında tuhaf bir durumdur. Onun, “Filozofların Biyografik Sözlüğü” 662/1264 yılından önce yazılmış olmalı. Hangi el yazmasının kapak sayfasına inandığımıza bağlı olarak, kendisinin felsefi ansiklopedisi olan el-Şecere el-İlâhiyya’nın 680/1282 yılında veya bundan iki yıl önce yazılmış olduğu söylenir. 687/1288 yıllarında muhtemelen kendisi yaşamaktaydı. Bu iki el yazması bahsedilmeyi hak etmektedir. Köprülü Fazıl Ahmet Paşa 880, Şehrezurî’nin Telvihât üzerine yazdığı şerhin el yazmasıdır. 1a’da geçen bir nota göre, Şeşen ve Ritter’in ağzıyla, yazarın elindeki tam metin “değersiz bir şey” veya “nev-i şahsına münhasır bir nesih”tir. Bu, aslında, sıra dışı, köşeli bir nesihtir, fakat zarif değilse bile pratik yardımıyla okunaklıdır. Son kâğıt parçaları kayıp olduğundan, Şehrezurî’ye bunun atfını ispatlayan bir baskı bilgisi bulunmamaktadır. Dolayısıyla, Şehrezurî’nin el yazısı-


nın başka bir örneği de ortaya çıkmadığından, bunun ilkeleri olmayan bir kitapçının hilesi olmadığına emin olmanın hiç bir yolu yoktur. Şu anda Bayezit Kütüphanesi’nde bulunan kendisinin al-Şecere al-İlahiya eserinin tam el yazmasında şöyle bir baskı bilgisi bulunmaktadır: “Bayt alHaddad’dan Abdullah b. Abdülaziz b. Musa al-İsra’ili, Yüce Tanrı’nın muhtaç kulu, yazarın elinden çıkan bir kopyada bu sureti kendi özel kullanımı için tamamlamıştır. O -ki şanlı bir şeyh ve kutsal bir filozoftur- muhteşem ve harikalar yaratan Şemseddin Muhammad b. Mahmud al-Şehrezurî, Tanrı ona uzun ömür vererek herkesi ondan müstefid kılsın! [6 Kasım 1288], Sivas şehri. Âlemlerin Rabbi Tanrı’ya şükürler olsun ve lütuf ve barış mükemmel olanların üzerine olsun ve özellikle elçilerin ve peygamberlerin reisinin üzerine.” “Elçilerin ve peygamberlerin reisi”nin kim olduğunu söylemekten kaçınan Yahudi bir alimin bu denli erken bir tarihte Sivas’ta el-Şecere’nin yazar imzalı bir kopyasına nasıl sahip olduğu ilginç bir sorudur. Bir ihtimal dâhilindedir ki, bu kişi, 670/1270’lerin ikinci yarısından başlayıp 684/1285 yılları veya daha sonrasına dek birçok yıl Sivas’ta yaşamış ve çalışmış olan Kutbeddin elŞirazî’dir. Bahsi geçen bu el yazması birçok açıdan önemlidir. Birincisi, bu el yazması, hem tarih hem de kopyalama sırası açısından çok erken tarihli bir el yazmasıdır. İkincisi, bu eser 687/1288’de Şehrezurî’nin hayatta olduğunun – veya en azından ölüm haberinin Sivas’a ulaşmadığının bir kanıtıdır. Üçüncüsü, eser el yazması tahkikçilerinin ve müstensihlerin meyilli oldukları kararsızlıkların ilginç bir örneğidir. Sonuncusu, en azından el-Şecere’nin dört İstanbul el yazması da bu el yazmasından veya bundan kopyalanan bir elyazmasından kopyalanmıştır. İşte tekrar oluşturabildiği kadarıyla, tarih şöyle verilebilir: 1) Şehrezurî, el-Şecere’nin şu anda muhtemelen kayıp olan bir kopyasını, büyük ihtimalle 680/1282’de veya daha sonra, kopya etti. 2) Bu el yazması Abdullah el-İsra’ili tarafından Veliüddin 2050 oluşturularak kopyalandı. 3) Carullah 1020 el-İsra’ili’nin el yazmasından 713/1313’te kopyalandı. 4) 1600 yılı sıralarında Ali Efendi el-Tırnavî şu anda muhtemelen kayıp olan İsra’ili’nin bir başka kopyasını çıkardı. 5) Veliüddin Carallah – Carallah Abdullah Veliuddin b. Mustafa al-Rumi (d.1141/1738)- Carullah 1021’i üretmek koşuluyla, tanımlanamayan fakat hasarlı el yazmasından 1124/1712’de el-Şecere’nin yeni bir kopyasını yaptı. 6) 1127/1715’te Ahmet III 3227 adıyla Sadrazam Ali Paşa için elİsra’ili’nin el yazması yapıldı. 7) Carullah 1021, 1149/1736’da, şimdiki Veliüddin 2050 ile yani elİsra’ili’nin orijinal el yazmasının Carullah tarafından ele geçirilmesiyle yerini kaybetti. 8) 12./18. yüzyılda, İbn el-Mutahhara olarak bilinen kişi İsma’il, elİsra’ilinin el yazmalarının bir kopyasını daha çıkararak Ragıp 843’ü oluşturmuştur.


9) 1218/1803 yılında, el-İsra’ili’nin el yazmasından habersiz bir biçimde, Derviş Mustafa, el-İsra’ili’nin el yazmalarının el-Tirnavî tarafından yapılmış kopyasını kopyaladı ve böylece Esad Efendi 1926’yı meydana getirmiş oldu. 10) 1241/1826 yılında bir kişi, el-Tirnavî’nin el yazmasının bir başka kopyasını çıkardı ve bu şuanda Bayezit 3949 olarak biliniyor. 11) 21.yüzyılın ilk on yılında Şecere’nın iki tahkiki ortaya çıktı; birisi aslında Türkiye’de hazırlanan bir doktora tezi olan M. Necip Görgün tahkiki, diğeri ise İran Felsefe Enstitüsü tarafından basılan Najafkuli Habibi tahkikidir. Her ikisi de İsra’ili’nin orijinal el yazmasından bihaberdi ve bununla beraber Görgün, Ahmet III 3227’yi, Habibi ise görece üç geç dönem elyazması, ki biri İran diğer ikisi Avrupa kaynaklı, ile birlikte Görgün’ün tahkikini kullanmıştır. Peki, bu karışık hikâyeden çıkarılacak ders nedir? El yazmalarının birbirleriyle olan ilişkileri konusunda bu denli bilgimizin olduğu durumlar pek azdır. (Gerçi bilgisine sahip olduğum otuz dört el yazmasından sadece sekiz tanesine değindim şu ana kadar). Birincisi, şu açıkça belli ki el yazmasının soy kütüksel yaşı kronolojik yaşından farklı olabilir. Ortada otografından bir aracı ile ayrılmış bir 18.yy el yazması ve iki bağlantı ile ayrılmış iki 19.yy el yazması mevcuttur. Daha eski el yazmalarının daha az soy kütüksel otoriteye sahip olmaları olasılık dâhilindedir. İkincisi, oldukça iyi tahkiklerin bile el yazması tabanı acınacak derecede gelişigüzel olabiliyor. 18.yy Türk kopyalarının bulunuyor olması, Veliüddin 2050’nin bir Osmanlı koleksiyonunda bulunması olasılığını çok arttırmış olsa da her iki modern tahkikçinin de Veliüddin 2050’nin önemini anlayamadıklarını görmekteyiz. Dahası, her iki tahkikçi de örneğin al-İsra’ili’nin kopyasından farklılıkları ortaya koyabilmeleri için diğer el yazmalarının sistematik araştırmasını yapmamış görünüyorlar. Pers allegorilerinin el yazmalarını incelediğimizde çok daha berbat bir örnekle karşılaşacağız. Kutbeddin al-Şirazî’nin Dürretü’t Tâc El Yazmaları Hayatının son dönemine, İlhanlı saltanatının gözünden düştüğü döneme, doğru, Kutbeddin al-Şirazî, ismini Hazar Denizi’nin güney batı kıyısında bulunan Batı Gilan’daki yerel yönetici olan Amir Dubaj’dan alan Farsça bilimler ansiklopedisi Dürretü’t Tâc li-Ghurrat al-Dubaj’ı çıkardı. Eğer tamamı basılsa idi 2500 sayfa olacak olan bu eser, çok büyük bir çalışmadır. Kitabın ilk kısmı fevkalade bir felsefi çalışmayı içermektedir ve büyük bir bölümü İbn Kemmûne’nin en önemli özgün eseri al-Sadid fi’l-Hikma olarak bilinen al-Keşif’den bir çeviriyi ihtiva eder. Diğer yarısının tamamı değilse de büyük bir kısmı başka yazarlardan çevrilen matematik, ameli felsefe (etik, ekonomi, politika), kelam, fıkıh ve mistisizm bölümlerinden oluşur. Kutbeddin’in yaşadığı dönemden en az beş kopya zamanımıza ulaşmıştır ve bunlardan dördünün Kutbeddin’in kendisi tarafından 1306 yılında üst tabakaya yaptığı sunumlar için hazırlandığı sanılmaktadır. Usta müstensihler muhakkak eser üzerine çalışmıştır, fakat güzel bir biçimde süslenmiş kapak sayfaları yazarın imzasını taşır: “Yazarı tarafından [düzeltme] okunmuştur ki o münasip olanı söylemekten hayli uzaktır. Tanrıya muhtaç kullar Mahmud b. Mas’ud b. al-Muslih al-Şirazî tarafından imzalanmıştır, Tanrı sonlarını güzel kılsın!” Merak uyandırıcı olan, her iki el yazmasındaki, Köprülü Fazıl


Ahmet Paşa 867 ve Damad İbrahim Paşa 816, üst tabakanın kabartmalarının sökülmüş ve yenilenmemiş olmasıdır. İnsan bunlara ne olduğunu merak ediyor. Üst tabakadaki kişi parayı mı vermedi veya hediyeyi kabul etmekten mi sakındı? Dubaj emiri 1307 yılında Moğollar tarafından baskı altına alındığı için, mümkündür ki Kutbeddin, Amir Dubaj’a methiyeler düzen üç veya dört çok maliyetli el yazması yazmak zorunda kalmış olabilir.12 Ragıp Paşa 1480 ve 8./d. Yüzyıl El Yazmaları Sühreverdî’nin el yazmaları ve onun 8./14. yüzyıldan yorumcuları ortaktır, bunların arasında, Sühreverdî’nin eserlerinden en önemli tekil el yazması olan Ragıp Paşa 1480 önemlidir. Ragıp Paşa (1699-1763) önemli bir Osmanlı devlet adamı ve edebiyatçısıdır öyle ki arkasında binden fazla el yazmasının olduğu çok nadide bir kütüphaneyi bırakmıştır. Bu özel el yazması, Sühreverdî’nin çalışmaları ile ilgili en kapsamlı ilk koleksiyondur. Dolayısıyla, daha az bilinen çalışmalarla ilgili önemli bir delil oluşturmaktadır. Eser, Badr al-Nasavi adlı kişi tarafından Bağdat’daki Nizamiya ve Mustanşariya medreselerinde 732/1331 ve 734/1334 yılları arasında kopyalanmıştır -ki ben bu kişiyle ilgili hiçbir şey öğrenemedim. Eser on sekiz çalışmayı içermektedir, kısaca Hikmet el-İşrak ve dört ana Peripatetik çalışmayı içerir. Ayrıca az sayıdaki çalışmadan iki tanesi Farsçadır ve bir kaçı da okkült bir yapıya sahiptir. Doğru şekilde usta karalamasıyla yazılan düzeltmelere, değişkenlere ve açıklamalara sahiptir. Bu el yazmasının Ragıp Paşa’nın kütüphanesine nasıl geldiği açık değildir, ama muhtemelen, III. Ahmet 3217 ve olasılıkla Ahmet III 3377’ün ondan 865/1461 yılında kopyalandığı düşünüldüğünde bu bize, onun Fatih Mehmet’in zamanından beri İstanbul’da olduğunda göstermektedir. Bu el yazması tamamıyla kopya bir baskı olarak karşımızdadır. Pers Alegorilerinin ve İlgili Çalışmaların Yayılması Sühreverdî’nin Farsça alegorilerideki modern ününe rağmen, onların el yazması delilleri şaşırtıcı biçimde incedir. Bu noktada gerçekten yapılması gereken ayrım, daha kısa Pers alegorileri, Arap alegorileri ve daha uzun Pers çalışmaları aralarında yapılmalıdır. Daha kısa olan Pers alegorileri sadece bir avuç kadar el yazmalarına sahiptir. Bunlardan ikisi –Risalat al-Tayr, ki aslında İbn Sînâ’nın Arapça çalışmasının bir çevirisidir- ve Halat al-Tufuliya. Her biri sadece iki tane bilinen el yazmasına sahiptir. Diğer üçü – Aql-i Surkh, Ruzi ba Jama’at-i Şüfiyan ve Awaz-i Parr-i Jibra’il- biraz daha fazlasına sahiptir ama açıktır ki çok geniş bir yaygınlaşması olmamıştır. Arapça alegorilerin– al-Ghurba al-Gharbiya ve Risalat al-Abraj (Sühreverdî’ye kimin atfettiği tartışma konusudur)- her birinin on altı el yazması mevcuttur ve yine aynı sınıflamaya sokulabilecek I’tiqad al-Hukama dokuz tane el yazması vardır, al-Sühreverdî’nin diğer kısa ve orta uzunluklu, Hevâkilu n’nûr ve Şüphe duyulabilecek bir başka şey ise Kutbeddin’nin bu dört el yazmasını kontrol etmediğidir ki bu el yazmaları modern baskılı edisyonlarda yaklaşık 10,000 sayfaya karşılık gelmektedir; bu da bize el yazmalarının yazarlar tarafından düzeltildiğinden de şüphe duymamıza neden olmaktadır.

12


Makamat al-Sufi’ya gibi çalışmalarından bayağı az olsa da. Ayrıca onlar çoğunlukla ne Sühreverdî’nin diğer metinlerinin içindeki el yazmaları gibidirler, ne de aynı el yazmalarının içinde bulunmaktadırlar. Yani, onlar “farklı kısa kitaplar” sınıfına ait olarak adlandırılabilirler ve mecmua olarak yaygınlaşmışlardır. Diğer bir yandan daha uzun Farsça metinlerse, kısa olan alegorilerden daha fazla yaygınlık sahasına sahipmiş gibi görünüyor. Bunlar Bustan al-Qulub, PartawNama, Mu’nis al-Ushshaq ve Şafir-i Simurgh’dur. Bunlar felsefi içerik ve Sufilik ile ilgilidir. En azından biri, Bustan al-Qulub, Sühreverdî’nin öğrencilik günleri tarihlerine dayanmaktadır. Yüzyıllardan beri haklı olarak geniş çerçevede yaygınlaşmışlardır. İki el yazması özellikle değinilmeyi hak ediyor. Milli 2412, Muhammad b. Ali al-Damghani Jajarmi’nin 654/1256-659/1261 yılları arasında kopyaladığı kısa ve kötü yazılmış bir el yazmasıdır. Yirmi iki metin içermektedir ve bunlardan dokuz ile on biri arasındakiler Sühreverdî’ye aittir, tabi bazı çalışmaların özgün olarak kabul edilip edilmemesine bağlı olarak bu değişebilir. Bu, en erken dönem ve kısa Pers çalışmalarına dair var olan az sayıdaki kaynaktan biridir. Aynı zamanda, Sühreverdî’nin Farsça çalışmalarının Nasr’ın yayınlanan tahkikleri içinde olan ana bir kaynaktır. Majilis 1490, diğer adlandırılışıyla “Safina-yi Tabriz”, Abu’l-Majd Muhammad b. Mas’ud b. Muzaffer Tabrizi tarafından 720/1320- 736/1336 tarihlerinde kopyalanmış çok büyük bir mecmuadır. İki yüzün üzerinde çalışmayı ve parçaları içermektedir. Bunlardan da bir önceki cildin Sühreverdî metinlerinin sadece iki tanesini ve nadir bulunan daha kısa Pers alegorilerini kapsamaktadır.13 Bu noktada biraz spekülasyon yapalım. Genellikle, Farsça çalışmalar, Sühreverdî’nin Arapça eserleriyle aynı el yazmasının içinde bulunmuyor gözükmektedir. Bu aslında şaşırtıcı değildir, çünkü Farsça çalışmalar genellikle mistik konuları, Arapça çalışmalarsa az veya çok teknik felsefeyi içerme eğilimindeler. Yine de Sühreverdî, Hikmat al-İşrak’ın giriş bölümünde değindiği üzere, gençliğinde bazı belli risaleler yazmıştır. Kesin olarak ayırt edebileceğimiz olan, the Bustan al-Qulub, İsfahan’da yazılmıştır ve Sühreverdî’nin kuzeybatı İran’daki erken dönem çalışmalarından sonra öğrenciliğinin son dönemecine denk gelmiştir. Öyle görünüyor ki bu çalışmaların bir kısmı ya da çoğu bu dönemin tarihine denk gelmektedir. Bir örnek olarak, I’tiqad al-Hukama, Sühreverdî’nin sonraki dönem İşrākī döneminin karakteristik öğretilerine dair iz taşımamaktadır. Böylece, olasıdır ki Pers alegorilerinin nadirliği onların Orta İran bölgesinde üretilmesinden ve sadece genel olarak bu bölgede yayılmasından kaynaklanır. Milli 2412, onların en eski el yazmaları, Horasanî tarafından yazılmıştır ama Safina Tabriz tarafından kopyalanmıştır. Sühreverdî’nin gezgin hayat tarzı dikkate alındığında, kesinlikle olasıdır ki gençlik dönemi yapıtlarının tam halini yanında taşımamıştır, böylece bu çalışmalar Ragıp Paşa 1480 gibi etkili el yazmalarının içinde bulunma şansını elde edememişlerdir. Muḥammad b. Ma’ūd Tabrīzī, Safīna-yi Tabrīz, ed. ‘Abd al-Ḥusayn Ḥā’irī and Nasrollah Poujavady (Tehran: Markaz-i Nashr-i Dānishgāhī, 1381/2003).

13


Okkült Eserlerin El Yazması Aktarımı, Otantik ve Yapay Daha önce Sühreverdî’nin okkült eserlerinin aktarımını ele alan bir makale yayınlamıştım, dolayısıyla bu eserler üzerine sadece özet bir kaç bilgi vereceğim. İki ara eser bulunmaktadır. Ragıp Paşa 1480 bu yazılardan bir kısmını ihtiva ediyor ki bu yazılar temel olarak ilahi ruhların zikirlerini içeriyor. İkinci benzer koleksiyon ise 1254’te Keşan’da kopyalanmış ve Ayasofya 2144’ün içinde bulunmaktadır. Belki de bu yazılarla ilgili en önemli olgu her iki el yazması için de Osmanlı Resmi kopyalarının bu materyali haiz olmasıdır. Son olarak, ortada diğer el yazmalarının içinde bulunan dağınık yazılar da yer almaktadır. Bu, “Kırk İsim” adlı, içinde İdris Peygambere atfedilmiş Tanrı’nın çeşitli isimlerinin kırk zikrinin duasına dayanan değişken bir okkült içeren esere eklenebilir. Bu genellikle Sühreverdî’ye atfedilir fakat daha olası bir öne sürüm ise bunun, Avarifi’i Ma’arîf’in ünlü yazarı Şehabeddin Ömar al-Sühreverdî ile bağdaştırılabilecek olmasıdır. Mecmuaların ve İran İşrakilerinin El Yazmaları Mecmuaların kullanımı sorununa yüzeysel olarak değinmiştik. Bunlar, İslami el yazması Kütüphanelerinde sıklıkla bulunan koleksiyon ciltleridir. Genelde iki ana başlık altında incelenirler. Bir uçta, genelde çok çeşitli konularda yazılmış, antolojiler ve hatta zaman zaman oldukça farklı konular üzerine metinlerin yer aldığı kütüphaneler bulunur. Birçok durumda bunlar zengin üst tabakada bulunan bir kişi için bir araya getirilir. Diğer uçta, ilginç eserlerle karşılaştıkça bunları kopyalayan eğitimli kişiler tarafından bir araya getirildiği belli olan, özel konulardaki ortak alan kitapları bulunur. Her iki durumda da bunlar, hangi yazıların sürümde olduğunu ve belli bir zamanda okunduğunu, yani kabaca gündelik bir akademik kalıp kullanmak gerekirse, bu yazıların metinler-arasılılığını, bize anlatır. Nasrollah Pourjavady’nin Safina-yi Tabriz’i tıpkıbasımı, yazıya eklediği giriş ve bundan doğan ilim, bu el yazmaları ile neler yapılabileceğinin bir işaretidir. Osmanlı Resmi İşrākī El Yazmaları Sühreverdî’nin ve onun erken dönem şarihlerinin ve özellikle Fatih Mehmet için hazırlanmış Osmanlı resmi el yazmalarından bahsederek bitireceğim. Bu el yazmaları şunlardır: Ahmet III 3183, Ahmet III 3267, Nuruosmaniye 2653, Damad İbrahim Paşa 819, Yeni Cami 765 ve İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi A95976. Diğer el yazmaları, tarihleri, kaligrafik özellikleri ve resmi kütüphanelerdeki yerleri bakımından bu koleksiyona dâhil olarak düşünülebilir. Bunlar, İbn Kemmûne’nin eserleri ve Sühreverdî’nin okkült eserlerini de içine alacak şekilde tüm önemli İşrākī eserleri ihtiva eder. Bu durum, Osmanlıların aşırı tutucu Sünniler olduğu şeklinde tanınmasının yanlışlığına ve bunu durdurmayı işaret etmektedir. Sonuçlar: İslami Felsefi El Yazmalarının Kullanımı ve Kötü Kullanımı Üzerine Üç saptama ile bitireceğim. Birincisi, eleştirel tahkiklerin oluşturulması sırasındaki el yazması seçimlerinin gelişigüzel yapılmasının hiçbir bahanesi olamaz. El yazması kütüphaneleri


zengin, yüksek kalitede ve felsefi metinleri göz önünde bulundurursak çoğunlukla iyi organize edilmiş ve erişimi kolaydır. Türk el yazması kütüphaneleri yüzyıllar boyunca iyi korunmuş ve halen de korunmaktadır. Bunların koleksiyonlarının büyük bir kısmı artık internetten de erişilebilir durumdadır. Katalogların kalitesi değişken durumdadır; ancak bazı koleksiyonlar, örneğin Köprülü Kütüphanesi mükemmel bir biçimde kataloglanmıştır. Büyük İran koleksiyonları, ayrıcalıklı şekilde iyi kataloglanmış -ki bu el yazması bibliyograflarının neredeyse bir yüzyıla yaklaşan geleneğinin bir eseridir. Öyle umulur ki Amerika Birleşik Devletleri ve İran arasındaki buzların erisin de koleksiyonlara batılı âlimlerin de daha kolay erişimi sağlanabilsin. Erişilebilir koleksiyonlardaki çok erken dönem el yazmalarının varlığını göz önünde bulundurursak, tahkikçilerin tahkiklerinde kullanılan el yazmalarını seçerken daha dikkatli ve düşünceli davranmaları gerektiğini söyleyebiliriz. İkincisi, el yazması kaydı belli eserlerin, yazarların ve düşüncelerin algısı için tarihsel bir belgelemedir. Otagrafların yok oluşu, geç 12.yy ve erken 13.yy el yazmalarının kıtlığını takiben ortaya çıkan el yazması patlaması, şerhler, ve takip eden yüzyıllarda ortaya çıkan İşrākī düşünce adaptasyonları, İşrākīlığin algısının ve tarihinin anlaşılması açısından kritik bir önemi haizdir. Son olarak, Nasrollah Pourjavady ve iş arkadaşlığının gösterdiği gibi, mecmualar belli zaman ve mekânların entelektüel çevrelerini belgelemekte kullanılabilirler.

İslam Düşüncesinin Gaye Nedeni Olarak 13. Yüzyıl ve Sonrası Ömer Türker1 13. Yüzyıl İslam düşüncesi araştırmalarında yaklaşık yüzyıldır bir tıkanmayı, belli belirsiz hoşnutsuzluğu ve bu hoşnutsuzluktan kaynaklanan bir akademik ilgisizliği ifade etmektedir. Geçen yüzyılın başlarından itibaren dile getirilen “Gazzâlî sonrasında felsefe varlığını sürdüremeyerek kelam ve tasavvuf içinde gizlenmeye mahkûm oldu” iddiası, son yıllarda yerini bir araştırma çabasına bıraktı. Her ne kadar bu yüzyıl hakkında yeterli bir dokümanter çalışma yapılmamışsa da şimdiye dek yapılan çalışmalar, bu yüzyıl ve sonrasında felsefenin temel hususiyetlerinin ne olduğu sorusuna erken bir cevabı mümkün kılmaktadır. Bu bağlamda 13. yüzyıla ilişkin değerlendirmeler yapmaya felsefe adına söz konusu edilebilecek unsurları tefrik etmekle başlayabiliriz. Herhangi bir döneme dair düşünce tarihi çalışmaları esas itibariyle o dönemde düşünceyi inşa eden veya taşıyan şahıslar, şahısların bilinçli veya bilinçsiz şekilde oluşturduğu zümreler, bu şahıs ve zümreler tarafından okunan ve/veya kaleme alınan eserler ve savunulan görüşler hakkında bilgi edinmeyi amaçlar. Dolayısıyla yüzyılın bütün bu unsurları kapsayan bir kısım genel durumları olduğu gibi her bir unsura ilişkin durumları da bulunabilir. Kuşkusuz bir yüzyılın tüm unsurlarına sirayet eden genel durumlar o yüzyılı tanımlayıcı veya ıralayıcı durumlardır. 13. Yüzyılla ilgili böylesine tanımlayıcı genel durumları yazının ilerleyen sayfalarına bırakarak öncelikle şahıs, zümreler, literatür ve görüşlere özgü durumları tespit etmekle başlayabiliriz. Bilindiği gibi Gazzâlî İhyâu Ulûmi’d-Dîn ve el-Munkız mine’d-Dalâl adlı eserlerinde hakikatin yöntemi ve insanî bilgi birikiminin bütün olarak değerine ilişkin sonraki dönemleri derinden etkileyen iki iddia ortaya atmıştır. Birincisi hakikat bilgisine nazar yöntemiyle ulaşmanın mümkün olmadığı ve hakikate ancak müşâhede yöntemiyle ulaşılabileceğidir. Bu iddianın zorunlu bir sonucu olan ikinci iddia ise nazar yöntemiyle araştırma yapan kelam ve felsefe arasında mahiyet farkı değil, sadece derece farkı olduğu ve nihai tahlilde aynı kapsamda değerlendirilebileceğidir. Nitekim onun İhyâ’da yaptığı bilimler tasnifi felsefî ve dinî ilimlerin bütününe ilişkin kuşatıcı bir değerlendirmeyi içerir. O, bu tasnifte kelam ve felsefe arasında özel bir ilişki kurarak felsefenin metafizik ve mantık kısmının kelama dâhil olduğunu söyler. Buna göre tarif, kıyas ve bunların şartlarından bahseden mantık ile Allah’ın zat ve sıfatlarından bahseden metafizik kelama dâhildir ve bu meselelerde filozofların kelamcılarından farkı, tıpkı Mutezilenin görüş ayrılıkları gibi sadece tikel meselelerle ilgili görüş ayrılıklarından ibarettir. Böylece Gazzâlî kelamı mantık ve metafiziği de içeren üst bir ilim olarak vazeder.2 Halbuki Gazzâlî daha önce Makâsıdu’l-Felâsife’de İslam dünyasında meşşâî felsefenin en önemli temsilcisi olan İbn Sînâ’nın eserlerinden hareketle filozofların görüşlerinin yalın bir tasvirini yapmış; Tehâfütü’l-Felâsife’de ise ilk kitabında özetlediği görüşleri etkileyici bir dille eleştirerek haşrin cismaniliği, 1 2

Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1983, I, 22, 94.


Allah’ın tikelleri bilmesi ve âlemin ezelîliği meselelerinde filozofların küfre düştüğü sonucuna varmıştı. Yani Tehâfütü’l-Felâsife’de filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmını kelama dâhil etmiş ve filozofların kelamcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu ileri sürmüştür. Gazzâlî yazdığı kelam eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu düşüncesini uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Ayrıca Gazzâlî her ne kadar mantığı yazdığı kelam eserlerinin bir parçası haline getirmediyse de mantık sanatına ilişkin Mihâkku’n-Nazar ve Mi’yâru’l-İlm adlı eserler yazmasının yanı sıra el-Mustasfâ adlı usul eserinin başına mantığı ekleyerek mantığın bilinenden bilinmeyene gidişin genel geçer yöntemi olduğu görüşünü fıkıh usulünde tatbik etmiştir. Dolayısıyla Gazzâlî felsefeyle ilgili olarak daha önceki dönemlerde bulunmayan çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, daha önce kelamcıların muhatapları yerel dinler ve rakip kelam mezhepleri iken Gazzâlî filozofları kelamcıların doğrudan ve birincil hasımlarına dönüştürmüştür. İkincisi ise mantık, metafizik ve teorik fiziği ilke olarak kelam ilminin bir parçası haline getirmiştir. Böylece Gazzâlî başlangıçta eleştirdiği felsefî metafiziği kelam dinen ne derece meşru ise o derece meşrulaştırmıştır. Ancak meşrulaştırmanın sadece dinî bir bağlamda yapıldığına dikkat edilmelidir. Çünkü Gazzâlî öncesi herhangi bir dönemde Müslüman toplulukların felsefeyi gayr-ı meşru bir faaliyet algılanıp dışladığına dair herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Nasıl ki kelama karşı zümreler varsa felsefî metafiziğe ve mantığa karşı olan zümreler de var olagelmiştir. Ancak bu, kelamın toplumsal meşruiyete sahip olmadığını göstermediği gibi felsefî düşüncenin toplumsal meşruiyete sahip olmadığını da göstermez. Tam tersine felsefe siyasi yönetimlerce desteklenmiştir. Şu var ki felsefenin dinî ilimler gibi yaygın bir muhatap kitlesine sahip olduğu söylenemez. İşte felsefe böylesi bir yaygınlığa tam da Gazzâlî’den sonra ulaşmıştır. Zira Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelam ilişkilerinin seyri onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün bir tatbiki olarak devam etmiştir. On ikinci yüzyıldan sonra bu süreci yönlendiren ise kelam ve meşşâî felsefe tarihi açısından Fahreddîn Râzî iken tasavvuf tarihi açısından Sadreddîn Konevî’dir. Bilhassa Fahreddîn Râzî’nin İslam düşüncesinin genel sürecine öylesine derin bir tesiri vardır ki bu tesir dikkate alınmadan hem kelam hem de felsefenin Gazzâlî sonrasındaki tarihini anlamak mümkün değildir. Râzî hem kelam-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis ederek filozofların görüşlerini ayrıntılı olarak kelam kitaplarına taşımış hem de İbn Sînâ felsefesinin benzersiz bir eleştirel okumasını yaparak imalarını ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda İbn Sînâ felsefesi önemli ölçüde Râzî’nin okumalarının etkisi altında ve onun öğrencilerinin eserleriyle devam etmiştir. Râzî gerek kelam gerek felsefe eserlerinin vazgeçilmez kaynağıdır ve neredeyse bütün meseleler doğrudan onun görüşlerine atfen tartışılır. Böylece felsefe Fahreddîn Râzî ve talebelerinin etkisiyle bütün örgün eğitim kurumlarına girmiş ve müteahhirûn kelamcıları bile aynı zamanda birer İbn Sînâ şârihi olarak temayüz etmiştir. 13.Yüzyıl İslam filozoflarının, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Gazzâlî ve Fahreddîn Râzî öncesindeki filozoflardan temel farkı, hemen hemen tamamının felsefenin yanı sıra


kelam ve tasavvuf gibi tümellik iddiasında olan dinî disiplinlerde de eser kaleme almış olmalarıdır. Kuşkusuz Fârâbî ve bilhassa İbn Sînâ da kelam ve tasavvufun meselelerine değinmişlerdir. Fakat bu değiniler, felsefe eserlerinin içinde felsefî meselelerin bir parçası iken Esîrüddîn Ebherî, Seyfüddîn Âmidî, Hunecî, İbn Sebîn, Nasîruddîn Tûsî, Hillî, Kâtibî, Urmevî, İbn Kemmûne, Şehrezûrî, Ekmeleddîn Nahcuvânî ve Kutbüddîn Şirâzî gibi 13. yüzyıl felsefe yazarlarının kahir ekseriyeti bilhassa kelam literatürüne ait eserler kaleme almıştır. Ayrıca bu eserler Fahareddîn Râzî sonrası kelamının temel klasikleri haline gelmiştir. Fahreddin Razi’yle birlikte nazar ve istidlâl yöntemiyle hakikat araştırması yapan zümrelerin görüşlerinin aynı metinde tartışılır hale gelmiş ve tümel disiplinler birbiriyle etkileşim içinde yeni bir dinamizm kazanmıştır. Bu durum 13. yüzyıl filozoflarının neredeyse tamamının aynı zamanda birer kelamcı olarak da dikkate alınması gerektiğini göstermektedir.3 Dolayısıyla bu yüzyıldan itibaren İslam dünyasında felsefe ve kelam arasındaki zümre ayrımı gitgide ortadan kalkmış, felsefe ve kelam aynı düşünürler tarafından kaleme alınmıştır. Buna karşılık, felsefenin ve kelamın müstakil literatürü varlığını 13. ve sonraki yüzyıllarda devam ettirmiştir. Nitekim Râzî’nin İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’tTenbîhât adlı eserine yazdığı şerh, bir İşârât okumaları geleneği oluşturduğu gibi meşhur öğrencisi Esîrüddîn Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme adlı meşşâî felsefeye dair muhtasar eseri çok sayıda şerh ve haşiyeye konu olarak felsefenin saf haliyle vazedilip tartışıldığı müstakil bir literatür oluşturmuştur. Yine Râzî geleneğinde yetişen bir diğer filozof Kâtibî Kazvînî’nin Hikmetü’l-Ayn adlı eseri de meşşâî felsefenin saf haliyle devam ettiği bir şerh ve haşiye literatürü oluşturmuştur. Bunlara şerh ve haşiye formu dışında kaleme alınan müstakil felsefe eserlerini de eklediğimizde felsefe önceki hiçbir dönemde olmadığı kadar yoğun bir telif faaliyetine sahne olmuştur. Dolayısıyla her ne kadar felsefî eserler, kelam sorunlarına, kelam eserleri de felsefe sorunlarına değinse de felsefe ve kelamın literatürü müstakil olarak var olagelmiştir. Gerçi son yüzyılda kaleme alınan bir kısım İslam düşüncesi araştırmaları kelamın felsefeleştiğinden –bu iddia İbn Haldun’da da görülür- ve felsefenin kelam ve tasavvuf içinde varlığını devam ettirdiğinden söz ederler. Fakat metafizik, kelam ve tasavvuf gibi tümellik iddiasında olan disiplinlerin literatürüne ilişkin dikkatli bir inceleme bu iddianın yanlış olduğunu göstermektedir. Zira kelam ve tasavvuf kitaplarında ele alınan felsefî görüşler kelamcı ve mutasavvıfların bilhassa zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımları özelinde İbn Sînâ felsefesinden etkilendiklerini gösterir. Hatta vahdet-i vücud söz konusu olduğunda bu etkinin, klasik tasavvuf düşüncesiyle İbn Sînâ felsefesinin yeni bir sentezine ulaştığı da söylenebilir. Fakat kelam ve felsefe literatürü üst okumaya tabi tutulduğunda bilhassa kelamdaki etkilerin, bu disiplinin temel ilkelerini değiştirme noktasına varmadığı rahatlıkla söylenebilir. Bilhassa kelamdaki etkiler, yöntem ve ispat sorunlarının ıslahı, imkân düşüncesinin temellendirme ve açıklama gücü kullanılarak ilahiyat bahisleri ile tabiat bahisleri arasındaki bağlaHatta bu dönemin en meşhur filozoflarından Tûsî’nin Şia kelamının müteahhirûn döneminin başlatıcısıdır ve Sünnî kelamda Râzî’nin işlevi neyse Tûsî’nin de Şia kelamında işlevi odur.

3


rın zayıflatılması ve önceki dönemden kalma zayıf görüşlerin elenmesi olarak özetlenebilir. Saf felsefe literatürü ise esas itibariyle Fahreddîn Râzî etkisi altında İbn Sînâ felsefesinin sorunları ve imalarını çözmeye yoğunlaşmış durumdadır ve Râzî’nin etkisinin derecesi kelamî görüşlerin felsefe tartışmalarına etkisini de önemli ölçüde gösterir. Felsefe ve kelam kitaplarında tartışılan sorunlar, ekseriyetle bizzat Râzî’nin değişik eserlerinde dikkat çektiği ve ele aldığı sorunlardır ve 13. yüzyıl ve sonrasında felsefenin yeni teorisyenleri Râzî’nin ortaya çıkardığı felsefî sorunları çözmekle uğraşmışlardır. Bu bakımdan 13. yüzyıl kelam ve felsefenin vazgeçilmez kabullerinin ve bu kabulleri destekleyen kanıtların aynı metinlerde belirgin olarak ortaya konulduğu yüzyıldır. Bu önceki dönemlerde sıklıkla görülmeyen ve ilk kez Râzî’de bu denli görülür hale gelip nazarî düşünce geleneklerine mal olan bir inceleme tarzıdır. Nitekim Râzî kendi yazma ve inceleme tarzının öncekilerden farkını şöyle özetler: “Benim kitabım bu sahadaki diğer eserlerden üç hususta ayrılır: İlki; soru ve cevapların en son noktasına kadar araştırılması ve problem denizlerinde derine inilmesidir. Öyle ki her görüş sahibi belki de benim bu kitabımdan, kendi görüşüne mensup kimselerin telif ettiği kitaplardan daha fazla yararlanır. Ben her sözün özünü ve konuların ayıklanmış kısmını ortaya koydum, hatta ilgili görüşün desteklenmesinde, o görüş mensuplarınca dayanılacak, önemsenecek veya görüşlerini ispat edecek bir söz bulamadığımda, o görüşün ispatında ve o meselenin açıklanmasında söylenebilecek en ileri sözleri kendim çıkarmaya çalıştım. İkinci husus; hakikî bilgi ve yakîn ifade eden gerçek deliller ve yakinî burhanlar çıkarılmasıdır. Yoksa eserlerin nihaî amacı; sırf aciz bırakmak ve hasmı susturmak olan ilzâmlar değildir. Üçüncü husus; öyle hayranlık uyandırıcı bir konu tertîbi ve parlak bir sentezdir (telfîk) ki, onu benimseyen kişinin tüm şek ve şüphe kapılarını serdetmesini ve gereksiz fazlalık ve uzatmadan kaçınmasını gerektirir.”4 Gerçekten de Râzî ve takipçilerinin eserleri yukarıdaki satırlarda ifade edildiği gibi her bir zümreye hatta varsa şahsa ait özgün görüşün ortaya konulması, görüşlere ait delillerin burhânî, cedelî, hatabî seviyelerine göre serdedilmesi, delillerin ve görüşlerin kıyasıya eleştiri ve savunusuyla yüklüdür. Bu durum 19. yüzyıla kadar etkisini sürdüren bir kısım gelişmelere yol açmıştır. 1. Öncelikle yöntem sorunlarının yeni baştan ele alınmasını ve mantık sanatının sorunlarının derinlemesine analiz edilmesini gerektirmiştir. Râzî’nin bilhassa Şerhu’l-İşârât’ının mantık kısmında dile getirdiği eleştiriler mantık çalışmalarında yönlendirici olmuştur. Zira Râzî bu eserinde İbn Sînâ’ya ait mantık metinlerinin hem kronolojik hem de sistematik okumasını yaparak yoğun bir sorular ve eleştiriler yekûnu miras bırakmıştır. Tûsî’nin karşı eleştirileriyle derinleşen mantık araştırmaları, Kutbüddîn Râzî’de (ö. 766/1364) zirveye ulaşacaktır. Bu bakımdan 13. yüzyıl mantık çalışmaları, mantık klasiklerinin yeniden oluşmasına yol açmıştır ve sonraki yüzyılların mantık klasikleri Kâtibi ve Kutbüddin Râzî tarafından yazılmıştır.

4

Fahreddin Râzî, Nihâyetu’l-ukûl, Süleymaniye Ktp., Ragıp Paşa, nr. 596, vr. 3b.


2. İkinci olarak Gazzâlî’nin mantığı dâhil etmesi, Fahreddîn Râzî’nin de nazarî ekolleri aynı çatıda birleştirmesiyle oluşan süreç, İbn Sînâ felsefesinin zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımlarını felsefî bir teori olmaktan çıkarıp bütün İslam düşüncesine mal ederek “durum” haline getirmiştir. Bu durum, imkân, zorunluluk, varlık ve mahiyet kavramlarının felsefedeki bütün meselelerinin kelamcılarca devr alınmasına; Fahreddîn Râzî’den itibaren kelamcıların imkân ve hudûs ayrımını önemsizleştirerek imkân kavramının cesetlerin dirilişine kadar kelamın bütün ferî meselelerine sirayet edip delillendirmenin dayanağı haline gelmesine; mahiyet kavramının bütün teorik disiplinlerin vazgeçilmez açıklama aracına dönüşmesine, diğer deyişle özcü düşünme biçiminin İslam düşüncesine hâkim olmasına; buna bağlı olarak mütekaddimûn dönemi delillendirme ve bilhassa tanım teorisinin değişmesine; imkân kavramıyla birlikte kelamcıların ruh teorisinin kökten değişmesine; kelamcıların cevher-araz üst başlıkları altına koydukları verileri kategorilerden yardım alarak düzenlemesine ve bu düzenlemenin, kelamın alt meselelerinde pek çok yeni teorinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Fakat felsefe özelinde bunun önemli sonucu, İşârât’ın tasnifinden hareketle “Varlık ve Nedenleri” (el-Vucûd ve İleluhu) başlığı altında tartışılan umur-ı âmme meseleleri, teorik fizik tartışmaları ve nefsin kuvvelerini inceleyen bahislerin bütün felsefî araştırmaların merkezine oturmasıdır. Bu meselelerde kelam ve felsefe metinleri tam bir paralellik arz eder, zira hepsinin kaynağı Fahreddîn Râzî metinleridir ve felsefenin ve kelamın yazarları da aynıdır. Bu sebeple de kelamcıların eleştiri ve yorumları felsefe metinlerine taşınmıştır. Dolayısıyla herhangi bir müteahhirin dönem kelam metni teknik olarak kelam metni olmakla sınırlı değildir, aynı zamanda felsefe metni olarak da okunmaya elverişlidir. Bu bağlamda 13. yüzyıl ve sonrasında felsefe ve kelam araştırmalarını karakterize eden metin Râzî’nin Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddîmîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-Felâsife ve’l-Mütekellimîn (Önceki ve Sonraki Filozof ve Kelamcıların Görüşlerinin Özü) adlı eseridir. Râzî’nin el-Mebâhisü’l-Meşrıkiyye, Nihâyetü’l-Ukûl, el-Mülahhas fi’l-Hikme ve Mantık ve el-Metâlibü’l-Âliyye adlı eserleriyle desteklenen Muhassal sonraki kelam metinlerinin içeriğini, tertibini ve meselelerini belirlemesi bir yana 12. yüzyıl sonrası hem bütün bir nazarî geleneğin hem de İslam metafizik geleneklerinin yaklaşım ve üslubunu temsil eder. Bu metin hakikat araştırması yapan nazarî düşünce ekollerinin görüşlerini hakikate ulaşma çabası uğruna atılmış adımlar olarak değerlendirerek her bir görüşü tahkik etmeyi amaçlar. Tahkîk, bir görüşü ona ulaştıran yoldan giderek kavramak demektir. Diğer deyişle tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir.5 Bu nedenle sonraki dönemde yukarıda adı geçen kitaplarla aynı tarzda yazıBu yöntem, ele alınan görüşe ulaştıran yolu izlemeyi varsaydığından gerek 13. yüzyılda gerekse sonraki yüzyıllarda felsefe metinlerinde kelamî görüşler tartışıldığı halde mutasavvıflara ait görüşler tartışılmamıştır. Çünkü nazarî düşünce geleneğine mensup filozoflar müşâhede yöntemini tahkik etme ehliyetine sahip değildir. Aynı durum kelam metinleri için de geçerlidir. Tasavvuf metinlerinde ise bunun tersi bir durum vardır. Başta İbnü’l-Arabî ve Konevî olmak üzere Kayserî ve Fenarî gibi mutasavvıflar, metinlerde kelamcı ve filozofların görüşlerini tartışmışlardır. Benzer durum İşrakî metinleri için de geçerlidir. Şehruzûrî ve Kutbüddîn Şirâzî’nin çabalarıyla meşşâîliğin diline tercüme edilen İşrâkî Hikmet nazarîleştirilebildiği ölçüde Fahreddîn Râzî etkisinde yazılan

5


lan eserler, teknik olarak kelam veya felsefe alanına ait olsa bile gerçekte nazarî düşünce okullarının ortak eserleridir. Bu bağlamda Şerhu’l-Makâsıd’ın kelam metni oluşu ile Şerhu’l-Akâid’in kelam metni oluşu arasında fark vardır. İkincisi akaid eksenli bir kelam metnine tekabül ederken birincisi hakikat araştırmasına dönüşmüş ve felsefî teorilere de kaynaklık etme özelliğine sahip bir kelam metnidir. Aynı şekilde Hidâyetü’l-Hikme ve Hikmetü’l-Ayn şerhleri ile Râzî öncesinde Fârâbî ve Ebu’l-Berekât Bağdâdî gibi filozoflarca kaleme alınmış metinler felsefe metni olmakta ortak olsalar da Râzî sonrasındakiler onun üslubunda yazılmış olmakla ayrışır ve hakikat araştırmasına yönelik yeni tavrın içinde yer alır. Tam da bu gerekçeyle 12. yüzyıl ve sonrasında yazılmış felsefe ve kelam metinleri yazının başında dile getirdiğimiz kafa karışıklığına yol açmaktadır. Sorun bu yüzyıllarda ortaya konan felsefe ve kelam ürünlerini nasıl değerlendireceğimiz sorunudur. Gerçekten de kimi zaman çağdaş çalışmalarda dile getirildiği gibi söz konusu dönemlerde ortaya çıkan felsefe ve kelam aslî mecrasından sapmış mıdır? Kuşkusuz bu soru, çeşitli açılardan cevaplanabilir. Mesela kelam ve felsefenin aslî ilkelerini muhafaza ettiğinden hareket edilebilir. Râzî ve sonraki düşünürler felsefenin ve kelamın tanımlayıcı vasıflarını dikkatle ayrıştırmışlardır. Bu bağlamda onlara göre kelam, Allah’ın kâdir-i muhtâr oluşuna, yoktan yaratmaya ve metafizik anlamda nedenselliğin reddine dayalıdır. Bu ilkelerin herhangi birinden taviz veren disiplin kelam olamaz. Hatta birinci ve üçüncü ilkeden taviz veren bir disiplin dinî olmakla da nitelenemez ve mutlak aklın ilkelerine dayalı olarak araştırma yaptığı söylenmelidir. Buna mukâbil felsefe Allah’ın mûcib bizzât olduğuna ve aklî ve duyusal âlemlerdeki düzenin nedensellik prensibine uygun olarak işlediğine dayalıdır. Daha da özlü ifadesiyle filozoflar arasında ne denli görüş farklılığı olursa olsun nedensellik ilkesini kabul, felsefenin ayrıştırıcı vasfıdır. Bu ilkeden taviz verildiği ölçüde felsefe dışına çıkılmış olur. Bununla birlikte herhangi bir kelam veya felsefe okulu sözü edilen ilkelerin uzantısı sayılabilecek görüşlerde teorik zafiyetle veya başka bir gerekçeyle tutarsızlığa düşebilirler. Nitekim düşünce ekollerinin gelişim süreci, kısmen böylesi teorik zafiyetleri giderme sürecidir. 13. ve sonraki yüzyılların kelam ve felsefe metinlerinde felsefi ve kelami teorilerin bu ilkeler doğrultusunda ele alındığı ve geliştirildiği görülür. Muhtemelen bu sebeple olanca iç içeliğe rağmen kelam ve felsefede sözü edilen temel ilkeleri değiştiren yeni külli teoriler çıkmamıştır. Söz gelişi kelamcılar müteahhirîn dönemde hareket teorilerini, nefs teorilerini, ayrık akıllara bakışlarını, hatta âlemin ezelî olduğu düşüncesine yaklaşımlarını yenilemişlerdir. Bu yeniliklerin bir kısmı henüz çalışmalarımız yetersiz olduğu için yeni ekoller belirleyemesek de ileriki çalışmalarda yeni ekol adlarını tespite de elverişlidir. Aynı durum, filozofların bilhassa dinî meselelere yaklaşımı için de geçerlidir hatta bunun İbn Sînâ’ya kadar uzanan bir geçmişi vardır. Bizzat İbn Sînâ Uyûnu’l-Hikme’de felsefenin nazarî ve amelî asıllarının din tarafından vaz edildifelsefe ve kelam metinlerine girebilmiştir ve bu nedenle de böylesi geçişler ancak 13. yüzyıldan sonra gerçekleşmiştir. Bunun tipik örneği, Sühreverdî’nin misaller görüşünün ve İbnü’l-Arabî’nin “Varlık olmak bakımından varlık Tanrı’dır” görüşlerinin Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf gibi kelam eserlerinde zikrediliyor olmasıdır.


ğini söyleyecek kadar ileri gider. Dahası Fahreddîn Râzî’nin bilhassa Şerhu’lİşârât’ta kelamcı hassasiyetiyle yaptığı eleştiriler Ebherî, Tûsî, Urmevî, Kâtibî, Hillî ve Kutbüddîn Râzî gibi filozoflarda karşılık bulmuştur. Böylesi bir cevap daha ayrıntılandırıldığında felsefe ve kelamın asli hüviyetini koruduğunu gösterebilir. Pekâlâ, genel olarak Fahreddîn Râzî sonrası dönemi İslam düşünce tarihinde nasıl konumlandırabiliriz? Öyle görünüyor ki Râzî sonrası dönemin İslam düşüncesindeki yerini kavramak için İslam’ın erken dönemlerine gitmek gerekir. Bilindiği gibi İslam’da ilimlerin ortaya çıkışı Müslümanların bir yandan Kurân’ı anlama ve Kurân ile yaşadıkları hayat arasındaki irtibatı tesis etme çabalarının diğer yandan da İslam hâkimiyetine giren bölgelerdeki dinî ve felsefi akımlara karşı dini inançların savunusunun sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Başlangıçta daha yalın bir yorum faaliyeti olmakla birlikte zamanla bizzat yorumlama eyleminin tabiatı gereği tür veya hakikat araştırmasına dönüşmüştür. Dinî ilimler içinde bilhassa kelâm ilmi çok erken dönemde, hicri ikinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren hakikat araştırması yapan tümel bir ilim olma iddiasına varmıştır. Özellikle Mutezilî kelamcılar eşyanın hakikatlerini araştırma iddiasıyla birlikte önceki dönemlerin aynı iddiayı taşıyan teori ve akımlarına da ilgi duymuştur. Vâsıl b. Ata’dan itibaren erken Mutezilîlerin “öncekilerin ilimleriyle” ilgilendiği tabakât kitaplarında zikredilir. Kaynaklara nasıl ulaştıkları ve teorileri hangi yollardan öğrendikleri hususunda yeterli bilgiye sahip değilsek de Bişr b. Mu’temir (ö.210/825), Muammer (ö. 220), Nazzâm (ö.231/845) ve Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (ö.235/850) gibi Mutezile imamlarının felsefî teorileri tevarüs ettiğini biliyoruz. Öyle anlaşılıyor ki Mutezile kelamcıları hicri ikinci yüzyılın sonlarından itibaren öncekilerin bilimsel ve felsefî mirasını kendi hakikat araştırmalarında sistemli olarak yararlanacakları bir veri olarak görme noktasına ulaşmışlardır. Her ne kadar Emevîler döneminden itibaren pratik ihtiyaçlara bağlı tercümeler yapılmışsa da İslam’da felsefe eserlerinin sistemli olarak tercümesi Mutezile mezhebinin resmi ideoloji olarak benimsendiği Abbasîlerin Memun dönemine tekabül eder. Bu bağlamda Memun’un bir Mutezilî olması, yine tercüme bürosunun şefliğini yapan Kindî’nin Basra Mutezilesinin hakim olduğu çevrelerde yetişmiş olması bir tesadüf değildir. Kuşkusuz bu durum, tercüme faaliyetinin geniş bir coğrafyaya yayılmış imparatorluğun pratik ihtiyaçlarıyla desteklenmiş olmasıyla da çelişmez. Nitekim pratik sanat ve zanaatlara dair kitapların çevirisinde bu ihtiyaçların hayati rol oynadığı inkar edilemez. Fakat tercüme faaliyetinin kapsamına bakıldığında çevirilerin sadece pratik ihtiyaçlarla izah edilemeyeceği, bilakis insanlığın o günkü bilimsel mirasının tevarüs edilmesini amaçladığı aşikardır. Ziraat, mühendislik, tıp ve musikiden metafiziğe değin “öncekilerin ilimlerinin” neredeyse tamamı, büyük bir maddî destekle Arapçaya aktarılmıştır. Bu durum gerçekte ancak varlığın bilinebilen alanlarında hakikat araştırması yapan bir topluluğun yönelişiyle izah edilebilir. Tarihsel bilgilerimiz, İslam’da bu hareketin ardındaki zihinsel motorun bilhassa Mutezile kelamcıları olduğunu göstermektedir. Yukarıda belirtildiği gibi bu tespit, hem kelamı tercüme faaliyetlerinden yarım asırdan daha uzun bir yıl önce konusu, meseleleri ve tertibi belirli bir disiplin olarak inşa


eden6 Mutezile kelamcılarının tercüme faaliyetlerini önceleyen felsefe ilgisiyle hem de tercümeyi bizzat organize edenlerin Mutezilî çevreden oluşuyla desteklenmektedir. Pekâlâ, tercümeyi organize edenler neyi amaçlamışlardı ve tercüme faaliyeti neticesinde ne oldu? Kanaatimizce Mutezilenin amacı, önceki felsefî birikimi kendi teorik araştırmalarının bir parçası halinde getirmekti. Teorik fiziğe ve metafiziğe dair geliştirdikleri teoriler de buna elverişliydi. Fakat tercümeler muhtemelen beklentilerin aksine bir sonuç doğurdu. Öncelikle tercüme edilen mirasın bin yılı aşkın bir geçmişi vardı. Mantık, fizik, matematik ve metafizik disiplinlerindeki görüşler, İslam öncesinde birçok ekol ve şahsın katkısıyla gelişmiş sistemli bir yapıya sahipti. Dolayısıyla bu ilimlerin incelediği alanlara ilişkin araştırmalarla gelişmeye elverişli sistemli bir ilimler mecmuasıyla karşılaştılar. Bu ilimler sözlü bir gelenekten alınıp nispeten kolayca işlenebilecek bir malumatlar kümesinden mahiyetçe farklıydı. Bu nedenle de felsefe henüz tercüme süreci tamamlanmadan bir filozoflar cemaatini ortaya çıkardı. Tercüme bürosuna şeflik yapan Kindî ile birlikte İslam’da ilk felsefe ekolü zuhur etti. Teorik olarak hazır bir zihinler grubu olmadan sadece tercümeden böyle bir ekolün ortaya çıkması mümkün değildir. Söz gelişi Tanzimat’tan bu yana Batı dillerinden Türkçe ve diğer İslam dillerine tercüme yapıldığı halde hâlâ bir filozoflar cemaati oluşmamıştır. Abbasîler dönemindeki tercüme faaliyetinin eş zamanlı olarak filozoflar cemaatini üretmesi, zaten varlığa ilişkin geliştirilmiş teorileri olan bir grubun varlığından başka yolla açıklanamaz. Kindî’nin önderliğindeki felsefî hareket, süreç içinde zihinsel olarak Mutezile’den tamamen koptu. Nitekim Kindî’nin metinlerden açıkça görülen Mutezile tesiri onun takipçilerinde azalarak devam edecek ve İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi tevarüs etmesiyle silinecektir. Diğer yandan felsefe eserleri tercüme edildikten sonra bu kitapların tahsil sürecini Mutezileye mensup veya Mutezile kökenli düşünürler kontrol edememiştir. Bunun gayet makul bir kısım sebepleri vardır. Her şeyden önce felsefe tahsili, her ne kadar son derece zayıflamış olsa da bir kısım okullarda varlığını devam ettiriyordu. Nitekim Fârâbî böyle bir halkadan felsefe tahsil ettiğini söyler. Bu türlü yerel faaliyetler, felsefenin Bağdat’ta resmi meşruiyetiyle daha geniş bir zemine taşınma imkânı bulmuştur. Sudûr düşüncesinin İslam felsefesine hâkimiyeti de bu kanaldan olacaktır. İkinci olarak tercümelerle birlikte felsefe eserleri Bağdat’ta Kindî ve takipçilerinden de bağımsız felsefe çevrelerinin oluşmasına yol açmıştır. İçlerinde azımsanmayacak gayr-i müslim sayısını da barından yeni felsefe grupları her ne kadar başlangıçta kelamcıların ve o dönemde hatırı sayılır bir fikri olgunluğu temsil eden sufilerin etkilerini taşısa da üçüncü yüzyılın sonlarında yöntem ve düşünce bağımsızlığına sahip küçük zümrelere dönüşmüştür. Bu durum, tercüme faaliyetinin gaye illetinin tahakkukunu geciktirmiştir. Yukarıda belirtildiği gibi, tercüme faaliyetinin nihai gayesi önceki Mutezile’nin müteahhirîn döneminin başlatıcısı kabul eden edilen Ebû Ali el-Cübbâî’nin h. 303’te vefat ettiği, yani tercümelerin yapıldığı yıllarda Mutezile’nin kelam ilmini tesis etmek bir yana teorik yetkinlik olarak birinci dönemini kapayıp yeni bir döneme girdiği hatırlanmalıdır. Cübbâîlerin dışında Mutezilenin bütün önemli simaları ya tercüme faaliyetinden önce vefat etmiş ya da ilmi kariyerlerini tercüme faaliyetlerini önceleyen dönemde kesbetmişlerdir.

6


felsefî birikimi İslam kelamcılarının teorik araştırmalarının bir parçası halinde getirmekti. Oysa böyle olmak bir yana yaşayan felsefe cemaatlerinin oluşması, Mutezilî kelamcıları felsefe zümreleriyle birlikte felsefeye hasım yapmış ve içe dönük bir diyalog sürecinin başlamasına yol açmıştır. Mesela tercümeleri önceleyen dönemde yaşamasına rağmen Nazzâm’ın felsefî öğretilerle ilişkisi, sonraki dönemde yaşayan Kadı Abdülcebbar’dan daha sıkıdır. Bu soğukluk, İbn Sînâ’nın kelamî meseleleri felsefe eserlerinde ele almaya başlaması ve Gazzâlî’nin filozofları kelamcıların doğrudan muhatabı yapmasına kadar devam etmiştir. Gazzâlî’yle başlayan diyalog süreci Râzî’yle zirvesine ulaşmıştır. Böylece ilk kez Fahreddîn Râzî’de hakikat araştırması yapan kelam ve filozofların görüşleri aynı zeminde buluşmuş ve Gazzâlî’de gördüğümüz yıkıcı eleştiriler yerini inşaî incelemelere bırakmıştır. Bu nedenle Fahreddîn Râzî’yle başlayıp on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda zirveye ulaşan hakikat araştırmasının yeni tarzı, felsefenin İslam’daki serüveninin gaye illetini oluşturur. Tam da İbn Sînâ’nın söylediği gibi, düşüncede ilk olan gaye illet, varlıktan en son ortaya çıkmıştır. Şu halde on ikinci yüzyılda başlayıp gelişerek devam eden kelam, felsefe ve teorik tasavvuf etkileşimi bizzat teorik düşünce tarihinin gayesini oluşturmaktadır. İlk bakışta olumsuz görünen ve belki de olumsuz yanları bulunan “saf filozof ve saf kelamcı zümrelerinin ortadan kalkması” aslında tam da varılmak istenen gayedir. Zira mesele bir zümre ayrılığından ziyade hakikat araştırmasıdır. Hakikat araştırması ise şeylerin hakikatlerine ilişkin görüşlerin hassas bir şekilde ayrıştırılmasını ve varlığa ilişkin kabullerin korunmasını gerektirir. Bu nedenle zümre ayrılıklarının zayıflamasına rağmen felsefe ve kelam kapsamına giren görüşler ve literatür varlığını sürdürmüştür. Evet, gaye neden her zamanki gibi varlıkta en son gerçekleşerek İslam metafizik geleneklerine nihai biçimini vermiştir. Bu bağlamda Seyyid Şerif Cürcânî’nin şu sözleri 13. Yüzyıl ve sonrasında tümel disiplinlere mensup düşünürlerin hakikat araştırmasını ortak payda kabul ettiğinin özlü bir ifadesidir: “Nâtık nefsin en büyük saadeti ve en yüce mertebesi, Allah’ın kemal ve eksiklikten münezzeh sıfatlarını ve dünya ve ahirette ondan sadır olan fiilleri yani özetle mebde ve meadi bilmektir. Bu bilgiye götüren iki ana yol vardır. Birincisi nazar ve istidlal ehlinin yoludur. İkincisi ise riyazet ve mücahede ehlinin yoludur. Birinci yolu izleyenler eğer peygamberlerin dinlerinden birine mensup iseler mütekellimdirler aksi halde Meşşâî filozoflardır. İkinci yolu izleyenler ise eğer riyazetlerinde şerîatın hükümlerine muvafık iseler müteşerri sufilerdir aksi halde İşrâkî filozoflardır. Her yolun iki taifesi vardır. Birinci yolun sonucu, nazarî güçle kemale ermek ve nazarî gücün mertebelerinde terakkidir; bu mertebelerin en yükseği, müstefad akıl yani nazarî bilgilerin müşahedesidir. İkinci yolun sonucu ise ameli güçle kemale ermek ve ameli gücün derecelerinde ilerlemektir. Ameli gücün üçüncü mertebesinde tıpkı müstefad akılda olduğu gibi bilinenlerin suretleri müşahede yoluyla nefse feyiz eder.”7

7

Cürcânî, Hâşiye alâ Levâmi, İstabul 1303, s. 17.

MANTIK-I Oturum Başkanı Prof. Dr. Ali Durusoy Uluslararası 13. yüzyılda Felsefe Sempozyumu’nun mantık başlıklı dördüncü oturumunda değerli konuşmacılara söz vermeden birkaç söz söylemek istiyorum. Her şeyden önce bu sempozyumu düzenleyenlere teşekkür etmek istiyorum. Felsefeye ayrılmış bir sempozyum içinde Mantık için iki ayrı oturum düzenlemelerinin de her türlü takdirin ötesinde olduğunu ifade etmeliyim. Mantık tarihinde on üçüncü yüz yılın önemini belirtmek için izninizle birkaç hususa değinmek istiyorum. Bildiğiniz üzere Mantık ilminin kurucusu Aristoteles’tir (384-322). Onun Yunanca yazmış olduğu Organon adı verilen ve altı bölümden oluşan mantık külliyatı onun siyaset ve sanata dair yazmış olduğu Hatâbe ve Şiir kitapları da dâhil edilerek tarihte ilk kez bir bütün olarak miladi sekiz ve onuncu yüzyıllar arasında Süryanî, Yunanlı ve Fars mütercimler tarafından doğrudan Yunancadan Arapçaya veya önce Süryancaya oradan da Arapçaya tercüme edilmiştir. Keza Organon’un yanı sıra Porphyrius’un (232-298) Categorias’a giriş olarak kaleme aldığı Eisagoge’si de Arapçaya tercüme edilmiştir. Böylece sekizi Aristoteles’e biri Porphyrius’a ait olmak üzere Müslümanlar nezdinde mantığa dair dokuz bölümden oluşan bir külliyat Arapçaya tercüme edilmiş oldu. Arapçaya yapılan bu çeviriler, günümüze kadar ulaşmıştır. Şunu hemen ifade etmeliyim ki Arapçaya yapılan bu çeviri metinlerin sadece tarihi bir değeri yok, ayrıca ilmi bir değeri de vardır. Dolayısıyla bu metinler görülmeden yazılacak bir Mantık tarihi eksik olur. Organon’un Arapça çevirileri üzerinde bir bütün olarak çalışan ve Arapçada mantığı yeniden inşa eden ve bu itibarla birincisi Aristoteles olmak üzere ikinci mantıkçı anlamında kendisine gelenek tarafından Muallimi Sânî unvanı verilen Fârâbî’dir (870-950). Fârâbî mantık tarihinde dil-mantık tartışmaları sorununu bir çözüme bağlamış, Mantığı İskenderiye Hıristiyan geleneğinin aksine zorunlu olarak sekiz bölümden oluşan bir bilim olarak ele almış ve onun özünün Arapçaya Kitâbü’lBurhan olarak tercüme edilen II. Analitik (Analytica Posteriora) olduğunu özellikle belirtmiştir. Fârâbî’nin Arapçada inşa ettiği Mantığı Kitabu’ş-Şifâ, Kitabu’n-Necât ve elİşârât ve’t-Tenbihât ve benzeri kitaplarıyla kemale erdiren ve zirveye taşıyan İbn Sînâ (980-1037) olmuştur. Bu itibarla Aristoteles’in kurmuş olduğu Mantık ilmi büyük ölçüde İbn Sînâ’nın elinde kemale etmiştir denilebilir.


İbn Sînâ’dan sonra büyük Eş’arî kelamcısı ve Şâfiî fakihi Gazzalî (10581111) İbn Sînâ mantığını fıkıh ve kelamın yöntemi haline getirmek için Miyaru’lİlim, Mihakku’n-Nazar, el-Kıstasu’l-Müstakim gibi bir dizi mantık kitabı kaleme almıştır. Gazzalî’nin açtığı bu yolda cesaretle yürüyen Eş’arî kelamcılar, büyük ölçüde İslam Dünyasındaki mantık çalışmasını sürdürenler olmuştur. İbn Sînâ mantığını miras alan Eş’arîler, Fârâbî ve özellikle Aristoteles metinlerine dönme ihtiyacı duymamışlardır. Bu itibarla, İbn Rüşd’ün (1126-1198) Telhis adı altında Organon’u yeniden inşa etme girişimi bir yana bırakılırsa, İbn Sînâ, Organon’un Arapça çevirisinin etkisini kırmış, eserleri kendinden sonraki tüm mantık çalışmalarına, İbn Rüşd’ün anılan inşa çalışması da dâhil olmak üzere, kaynaklık etmiştir. Dolayısıyla Fârâbî’nin herhangi bir eseri üzerine şerh, haşiye ve talik yazılmazken İbn Sînâ’nın Şifâ ve özellikle İşârât’ına onlarca şerh ve özet yazılmıştır. Şu halde İbn Sînâ bilinmeden ve anlaşılmadan on üçüncü yüzyıl mantık çalışmaları sağlıklı ve doğru anlaşılamaz. İslam dünyasında yapılan mantık çalışmalarına dair ilk ciddi incelemeyi 1964 (Pittsburg Unv. Press) The Development of Arabic Logic adlı kitabında Nicolai Rescher yapmıştır. Hâlâ güncelliğini koruyan bu kitapta Rescher, sekiz ve dokuzuncu yüzyılları çeviri asrı ve Süryaniler asrı olarak, onuncu yüzyılı şerhler, haşiyeler ve Fârâbî yüzyılı olarak adlandırır. Ona göre özgün ve yaratıcı eserlerin verildiği on birinci yüzyıl İbn Sînâ yüzyılıdır. Yine ona göre İbn Sînâ, Organon üzerine yapılan çalışmaların etkisini kırmıştır. Nicolai Rescher ayrıca amacının şerhler, tefsirler olduğu başında Fârâbî’nin yer aldığı bir Bağdat mantık okulundan söz eder. Bu okulun onuncu yüzyılın sonlarında yıldızı sönmüş ama on birinci yüzyılda Endülüs’te batı mantık okulu İbn Hazm (994-1064), İbn Bâcce (1090-1138) ve İbn Rüşd ile Organon çalışmalarını sürdürmüştür. Fakat Bağdat’ın doğusunda başında İbn Sînâ’nın yer aldığı doğu mantık okulu, sonraki asırları etkileyen ve belirleyen ve istikamet veren bir okul olma özelliğini göstermiştir. Şu halde N. Rescher’in tasnifinde on üçüncü yüzyıl temellerini İbn Sînâ’nın attığı doğu mantık okulunun bir dönemini içine almaktadır. Fakat N. Rescher’in Fahreddin Razi (1149-1209) gibi bazı İbn Sînâ okulu mantıkçılarını Bağdat okuluna yani Fârâbî’ye nispet etmesi, tamamen yanlış olan bir değerlendirmedir. Dr. Adil Fahûrî, Beyrut’ta 1980 yılında yayınladığı Mantıku’l-Arab min Vicheti’n-Nazari’l-Mantıki’l-Hadîs (Modern Mantık Açısından Arap Mantığı) adlı çalışmasında mantık tarihini beş asra ayırır. Bunlar sırasıyla şöyledir: Birincisi, nakil asrıdır (9. yüzyıl) Süryaniler ve Nasturiler asrı. İkincisi İbn Sînâ asrı/çağı (10. ve 11. yüzyıl). Fârâbî ve İbn Sînâ birlikte/tek bir çağ içinde değerlendirilir. Üçüncü asır, uzlaştırma (Tevfik) asrıdır. İbn Hazm, Gazzalî ve İbn Bâcce ve İbn Rüşd bu asra dahil edilir.


Dördüncü asır ise altın çağdır (el-asru’z-zehebi). 12. yüzyıl ortaları ile 13. yüzyıl sonlarını kapsar. Adil Fahûrî bu asra Fahreddin Razi, Tûsî (1201-1274), Sühreverdî (1115-1191), Abdullatif Bağdadî (1162-1231), Hûnicî (1194-1249), Ebherî (1200-1265), Kazvinî (1220-1276), Urmevî (1198-1283). Beşincisi şârihler asrıdır. Fahûrî bu asra Taftazanî, Senûsî ve Ahdarî gibi isimleri dâhil eder. Görüldüğü üzere Dr. Fahûrî bundan tam 33 yıl önce bugün bizim ele aldığımız on üçüncü yüzyılı İslam Mantık Tarihinin “Altın çağı” olarak nitelemektedir. Fahûrî’nin kitabını okuyup okumadığını bilmiyoruz ama ondan 30 yıl sonra genelde İslam Felsefesi ve özelde İbn Sînâ araştırmalarına farklı bir yaklaşım sergileyen Dimitri Gutas, 2010 yılında yapılan bir İbn Sînâ çalıştayında sunduğu bildirinin başlığını “İbn Sînâ’nın Mirası: Arap Felsefesinin Altın Çağı (1000 yaklaşık 1350)” olarak adlandırmıştır. (bkz. Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, Derleme ve Tercüme: M. Cüneyt Kaya, 2.baskı, Klasik, 2010, s. 247-266). D. Gutas, bu isimlendirmeyi şimdiye kadar ihmal edilen İslam Felsefesinin önemli bir döneminde dikkati çekmek için yaptığını belirtmektedir. Biz de A. Fahûrî ve D. Gutas’ın görüşlerini belirterek on üçüncü yüzyılın hem felsefenin hem de mantığın altın çağı olduğunun söyleyebiliriz. Konuşmacılara söz vermeden önce kısaca belirtmek gerekirse İbn Sînâ sonrası tüm mantık çalışmaları İbn Sînâ’ya dayandığı gibi, kelam çalışmaları da İbn Sînâ’nın Metafiziğine dayanmaktadır. Çünkü İslami dünya görüşünün varlık anlayışının özünü tevhid oluşturduğu için bir tarafta felasifenin/hükemanın metafiziği diğer tarafta kelamcıların/muhakkikûnun kelamının metafiziği birbirine karşıt olarak yürümesi doğal olmazdı. Nitekim tarihi süreç içinde de olmamıştır. Felsefe-kelam aynı tevhidi temel alan İslam toplumu için değil, tevhid ve teslis karşıtlığı üzerine kurulmuş batı düşüncesi için anlamlı olabilir. Özellikle Gazzalî sonrasında felsefe-kelam ayrımını sürdürmeye çalışanlar temelde bekledikleri büyük ayrımları ve ihtilafları bulamayacaklardır.

Urmevi ve Mantık İbrahim Çapak1 Giriş Sirâceddîn el-Urmevi, İslam dünyasının yetiştidiği önemli âlimlerden biridir. Urmev, sadece mantık alanında değil, kelam ve fıkıh gibi birçok alanla ilgili önemli eserler yazmıştır. Onun mantıkla ilgili en önemli eseri Metâliü’l-Envar’dır. Urmevi, söz konusu eserinde mantığın temel konularını ele almanın yanı sıra özellikle modal önerme ve kıyaslar üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Bu çalışmada mevinin mantık hakkındaki görüşlerini ele alışımız Metâliü’l-Envar bağlamında olacaktır. Ayrıca bu çalışmada kısaca da olsa Urmevi hakkında bilgi vermek onun mantık anlayışını kavramak açısından faydalı olacaktır. 1. Urmevi Kelam, mantık ve fıkıh âlimi olan Sirâceddîn el-Urmevi, 1198 yılında Urumiye şehrinde doğmuş ve doğum yerine nispetle Urmevî olarak anılmıştır. Urmevi 1283 yılında Konya’da vefat etmiştir. İlk tahsilini memleketinde yapan Urmevi, uzun yıllar Musul ve Şam’da eğitimine devam etmiştir. Malatya’da Evhaddüdîn el-Kirmanî’nin ve Cemaleddin el-Vâsitî’nin talebesi olmuş, sonra Alâeddin Keykubat tarafından Sivas kadılığına tayin edilmiştir. Orada uzun süre kadılık yaptığı için Sivas’da mülkleri ve bir vakfı vardı. Ölümünden sonra O’nun çocukları ve ahfadı Sivasla ilişkilerini devam ettirmişlerdir. Daha sonra Urmevî Konya’ya geçmiştir. Konya’da Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Sadreddîn-i Konevî gibi büyük âlimlerin sohbet meclislerinde bulunmuş, önce Konya kadılığına, daha sonra da Kâdı’l-kudâtlığa tâyin edilmiştir. 1254 yılında Konya’daki meşhur Karatay Medresesini yaptıran Celâleddîn Karatay’ın vakıflarının vakfiyesini, 1279 yılında Sâhib Atâ Fahreddîn Ali’nin çok sayıdaki vakıflarını ihtivâ eden vakfiyesini, Kâdı’l-kudât sıfatiyle tasdîk etmiştir. Urmevi, fikirleri ve örnek yaşam tarzıyla insanları aydınlatmayı hedeflemiştir. Nitekim onun Sivas’ta Sâhib Ata tarafından yaptırılan Gök Medrese’nin vakfiyesinin giriş kısmına yazdığı öğütleri dikkat çekicidir: “Unutulmamalıdır ki dünyâ kısa bir zaman için uğranılacak bir yerdir. Onu sevmek, vahim ve korkunç bir azaptan ve büyük tehlikeye düşmekten başka bir şey değildir. Cenâb-ı Hak, vâdinde durmayanı cezâlandırır. Cenâb-ı Hak, dünyâyı geçici bir hayat için yaratmıştır. Orası ebedî bir karargâh değildir. Bu dünyâ sermâyesi ancak farz olan ibâdetler; yapılan iyilikler; makbul olan sadakalar ve cenâb-ı Hakka yaklaştıran hayırlı işler, güzel huylar, yüce ilimler, fazîletler; nefsi, cimrilik ve hasedden temizleme; yalnız Allahü teâlânın rızâsı için yapılan amellerden ibâret bir ticâret yeridir. Akıllı kimse, geçici sermâyesini, şiddetli ve ebedî azapların bulunduğu âhiret için sarf eder. Her kim âhiret için çalışırsa yüksek dereceler elde eder. Dünyânın geçici süslerine, gönül alıcı yaldızlarına aldanırsa nîmetlerden, yüksek derecelerden mahrum olur. Bu dünyâ, akıllının çiftliği, gâfil ve câhilin ziyan edeceği bir yerdir. Dünyâda Allahü teâlânın emir ve yasaklarına uyan, ahirette azaptan kurtulur; emir ve 1

Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (Mantık Anabilim Dalı) Öğretim Üyesi

MANTIK-I ǁ 77

yasaklara uymayan da kaçacak yer bulamaz. Akıllı kimse, ekilecek bir tarla gibi olan şu dünyâda, Allahü teâlânın emir ve yasaklarına riâyet eder. Resûlullah’a (sallallahü aleyhi ve sellem) tâbi olursa, âhirette karşılığını görür. Verdikleri, ecrin en büyüğü ve azığın en verimlisi olarak âhirette karşısına çıkar.” Kadı Siraceddin Urmevî (ö. 1283) mantık ve kelâm sahasında medreselerde dersler vermiş ve bu alanda yüzyıllarca otorite teşkil edecek Metaliu’l-Envâr adlı eserini kaleme almıştır. Birçok talebe yetiştirip, insanlara ilim öğreten Sirâceddîn Urmevî’nin talebeleri arasında, Safiyyeddîn Muhammed bin Abdürrahîm Urmevî gibi meşhûr âlimler de vardır. 1283 tarihinde vefat eden Sıraceddin Urmevi’nin turbesinin yeri konusunda değişik rivayetler bulunmaktadır. Mevlâna’nın cenaze namazını kıldıran Sirâceddîn Ürmevî’nin türbesinin yeri konusuda ihtilaflar olsa da şöhreti ve eserleri günümüze kadar ulaşmıştır.2 Eserleri Ebü’s-Senâ Sirâceddîn Urmevî’nin eserlerinden bazıları şunlardır: et-Tahsîlü Muhtasar-ı Mahsûl, Lübâbü’l-Erbaîn fî Usûli’d-Dîn li-Fahreddîn-i Râzî, Şerhü’l-Vecîz-li’l-Gazâlî, Muhtasar-ı Şerhi’s-Sünne li’l-Begâvî, Metâliü’l-Envâr, Beyanü’lHak, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, Letâyifu’l-Hikme, Mucmelu’l-Hikme. Bu esrlerin orijinal nüshaları Konya’da Yusufağa Yazma Eser Kütüphaneside bulunmaktadır. Söz konusu bazı eserlerin üzerinde Urmevi’nin el yazılarına rastlanmaktadır. Yusufağa Kütüphanesi nr. 5395’deki Şerhü’l Veciz adlı eser bunlardandır. Aynı kitabın 4815 no’daki nüshasının 1a sahifesinde Urmevî’nin bir şiiri bulunmaktadır. Yusufağa Kütüphanesi nr. 4866’daki kitabın tamamı Kadı Siracü’d-din elUrmevî’nin el yazısı olduğunu düşünülmektedir.3 2. Urmevi’nin Mantığa Bakışı Urmevi’nin mantık hakkındaki bütün görüşlerine burada yer vermek mümkün değildir. Biz bu çalışmada Urmevi’nin mantıkla ilgili en temel görüşlerini birkaç başlık altında ele almaya çalışacağız. 2.1. Kavram ve Tanım Urmevi’nin Metaliu’l-Envar isimli eseri, mantık, hakiki ilimler, cevherler ve ilahiyat (metafizik) ilimleri olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır. Burada bizi ilgilendiren mantık bölümü ise tasavvurların ve tasdiklerin elde edilmesi şeklinde iki alt bölüm halinde ele alınmıştır. Tasavvurların elde edilmesi başlığı altında mantığa olan ihtiyaç, mantığın konusu tümel ve tikel kavramlar, beş Bekir Şahin, “Hz. Mevlâna’nın Cenaze Namazını Kıldıran Kadı” Konya Araştırmaları, Tarih, Kültür, Forklor, 27 Kasım 2012. Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Akıl kayıp, Vicdan Metruk, Gönül Mahzun”, Anlayış Dergisi, sayı, 11, Nisan 2004., Mustafa Çağrıcı, “Siraceddin el-Urmevi”, DİA, C. 37., s. 262-263. M. Cüneyt Kaya, Bir “Filozof” Olarak Sirâceddin el-Urmevî (ö. 682/1283): Letâifü’lhikme Bağlamında Bir Tahlil Denemesi, Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 12/2, s. 11-12. Louise Marlow, A Thirteenth-Century Scholar in the Eastern Mediterranean Sirâj al-Din Urmavi, Jurist, Logician, Diplomat, Al-Masaq, Vol. 22, No.3, December 2010, s. 280 vd. Occident et ProcheOrient: Contacts scientifiques au temps des Croisades (edites par Isabelle Draelantes, Anna Tihon, Baudouin van den Abeele), Brepols 2000, p. 149 vd 3 Mustafa Çağrıcı, agmd., s. 262-263. Bkz. M. Cüneyt Kaya, agm., s. 7., vd. 2


tümel gibi konular incelenirken, tasdiklerin elde edilmesi başlığı altında önerme ve kıyas konuları ana hatlarıyla incelenmektedir. Urmevi, mantığa olan ihtiyacı tasavvur ve tasdik kavramları bağlamında izah etmeye çalışmaktadır. Ona göre hükme dönüşmemiş bilgi tasavvuru ifade ederken hükme dönüşmüş bilgi tasdiki ifade etmektedir. Urmevi, tasavvur ve tasdik kavramları üzerinde durarak bilinen bilgilerden bilinmeyenlere nasıl ulaşılacağına ve ulaşılan bilginin doğruluğunun metodunun ancak mantıkla ortaya konabileceğine dikkat çekmektedir. Ona göre bazı insanlar mantık bilmeden de mantıklı düşünebilirler ancak bu durum mantığı gereksiz kılmamaktadır. Urmevi, konu ile ilgili şu ifadelere yer vermektedir: “Mantığın bir kısmı zarurîdir; bir kısmı da nazarîdir. Zarurî olandan yine zarurî elde edilir. Tıpkı ileride göreceğin gibi, dört şekille bilinenden bilinmeyen elde edilir…. Nadir de olsa bazı insanların mantık olmadan bilgi edinebilmelerinin mümkün olması mantığa olan ihtiyacı gereksiz kılmaz.”4 Mantığın konusunun, bilgiye doğrudan ve dolaylı olarak ulaştıran tasavvur ve tasdik olduğunu ifade eden Urmevi, tasavvuru doğrudan verene açıklayıcı söz (kavl-ü şârih), tasdiki doğrudan verene de delil (hüccet) dendiğine dikkat çekmektedir. Ona göre tasavvur, tasdikten tabiî olarak önce geldiği için (kavl-ü şârih) vaz’î olarak önce gelmektedir.5 Urmevi, lafızlar (kavram) konusunda öncelikle lafzın delaleti üzerinde durmaktadır. Bazı mantıkçılarda olduğu gibi Urmevi’ye göre delalet mutabakat, tazammun ve iltizam olmak üzere üçe ayrılır. Mutabakat, bir lafzın diğeri ile örtüşmesi tazamun, bir lafzın diğer lafzı kuşatması, iltizam ise bir lafzın diğerini gerektirmesidir. Urmevi, mutabakat, tazammun ve iltizamın ilimlerde kullanılıp kullanılmaması ile ilgili tartışmalara da değinerek bunların ilimlerde kullanıldığını ifade etmektedir. Ayrıca Urmevi, mufred ve mürekkep lafızların yanı sıra kelime, isim ve edat üzerinde de ayrıntılı bir şekilde durmakta, bunların mantık ilmi açısından önemlerine dikkat çekmektedir. Urmevi, bu konulara değinirken yer yer İbn Sina’ya atıflarda bulunmaktada ve onun görüşlerine yer vermektedir.6 Tümel ve tikel kavramlar üzerinde duran Urmevi, tasavvuru ortaklığa engel olan kavrama tikel, tasavvuru ortaklığa engel olmayan kavrama da tümel demektedir. Her tümel, tümel olması bakımından tabii olarak yüklem iken, her tikel de tikel olması bakımından tabii olarak öznedir. Ona göre kavramlar arasında ayrıklık, eşitlik, tam girişimlilik ve eksik girişimlilik olmak üzere dört tür ilişki vardır. Kavramlar arsından ilişkilere ayrıntılı bir şekilde değinen Urmevi, tümel karamlar bağlamında Porphyrios’un İsagoci’sinde ayrıntılı bir şekilde incelediği beş tümeli ele almaktadır. Ona göre cins ve ayrım zati iken, hassa ve genel araz arızidir. Çünkü cins ve ayrım bir şeyin mahiyeti ile ilgili iken, hassa ve genel araz mahiyetle ilgili değildir. Ona göre cins, “O nedir?” sorusunun cevabında tür bakımından farklı olan birçok şey üzerine yüklem olarak söylenen tümeldir. Tür, Hasan Akkanat, Kadı Sıraceddđn eL-Ürmevî ve Metâlđu’l-Envâr (Tahkik, Çeviri, İnceleme), Ankara 2006, (Ankara Ünv. Sos. Bil. Yayınlanmamış Doktora Tezi), Arp. s. 3, Türkçe, s. 2. 5 Age., s. Arapça metin, s., 3 6 Age., Arapça metin, s. 4-7. 4

MANTIK-I ǁ 79

“O nedir? sorusunun cevabında sadece sayıca farklı olan birçok şey üzerine yüklem olarak söylenen tümeldir. Ayrım, bir şeyin cevherine yönelik sorulan “O hangi şeydir?” sorusunun cevabında o şeye yüklenen tümeldir. Hassa sadece bir türde bulunan bulunduğu türün özseli olmayan tümeldir. Genel araz ise birden fazla tür tarafından paylaşılan tümeldir. Görüldüğü gibi beş tümeli tanımlayan Urmevi, yakın cins, uzak cins, yakın ayrım, uzak ayrım, ayrılan ve ayrılmayan araz üzerinde ayrıntılı bir şekilde durarak, bunların kurucu unsurlarına dikkat çekmektedir.7 Tanım konusunda bir takım kuşkuların varlığına dikkat çeken Urmevi, tanımı beş tümeli göz önünde bulundurarak açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre tanım hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dört kısma ayrılır. Hadd-i tam ve hadd-i nakısta tanımlanan şeyin mahiyetinin ortaya konması hedeflenirken, yani amaç tanımlanan şeyin yakın ayrımını ortaya kanması iken resm-i tam, hassa ve yakın cinsten, resm-i nakıs ise uzak cins ve uzak ayrımdan oluşur.8 2.2. Önerme Urmevi’ye göre önerme, özne, yüklem ve bunlardan birini diğerine bağlayan bir bağdan oluşmaktadır. Konu ile yüklemi bir birine bağlayan bağ bazen gizli bazen de açık olabilir. Eğer bu bağ, açıkça zikredilirse önerme sülasi (üçlü) eğer açıkça zikredilmezse önerme sünai (ikili) olarak isimlendirilir. Önermede konu, yüklem ve bağ gerçekleşirse zorunlu olarak hüküm ifade eder, dolayısıyla önerme ya doğru ya da yanlış olabilir.9 Urmevi, önermeleri temelde yüklemli ve şartlı önermeler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre yüklemli önermeler de belirli ve belirsiz olmak üzere iki kısma ayrılır. Belirsiz önermenin başında herhangi bir niceleyici bulunmazken, belirli önermelerin başından tümel veya tikel bir niceleyici bulunur. Böylece bu tür önermeler nicelikleri bakımından tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz olmak üzere dört kısma ayrılırlar. Urmevi’ye göre eğer önermenin öznesi tekil ise önerme tekil, önermenin yüklemi varlık bildiriyorsae muhassala, yükemi yokluk bildiriyor ise ma’dule olarak isimlendirilir.10 Urmevi’ye göre kendisinde modalitenin yani niteliğe yönelik bir işaretin bunduğu önermeye modal, karşıtına da mutlak önerme denir. Urmevi, modaliteli önermelerden özellikle zorunlu önermelere dikkat çekmektedir. Ona göre zorunlu önerme beş kısma ayrılmaktadır: a) Ezelî zorunluluk. “Allah ezeli zorunlulukla bilendir” gibi. b) Zatî zorunluluk, öznenin zatı varoldukça meydana gelen mutlak ya da şartlı olan zorunluluktur. “Her insan zorunlu olarak canlıdır” gibi. Age., s. 7-13, Bkz. H. Akkanat, age., s.15 vd. Bkz. Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed Tahtani Razi, Levamiu’l-Esrar fi şerhi Metali’il Envar, Hacı Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 13030, s. 30. 9 Hasan Akkanat, Kadı Sıraceddđn eL-Ürmevî ve Metâlđu’l-Envâr (Tahkik, Çeviri, İnceleme), Arapça metin, s. 19. 10 Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed Tahtani Razi, Levamiu’l-Esrar fi şerhi Metali’il Envar, Hacı Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 13030, s. 40 vd., Hasan Akkanat, age. s. 21 vd. 7 8


c) Vasfî zorunluluk, öznenin vasfından meydana gelen mutlak ya da şartlı olan zorunluluktur. “Her kâtip yazarken zorunlu olarak parmaklarını oynatır” gibi d) Belirli ya da belirsiz bir vakit açısından olan zorunluluk ya mutlak ya da şartlıdır. Şartlı olan da ya ezelî ya zatî ya da vasfî zorunluluğun nefyi veya ya ezelî ya zatî ya da vasfî devamın nefyi ile şartlıdır. “Ây gecenin birinde zorunlu olarak tutulur” önermesi belirliye, “Ay, (dünyanın, güneşle ay arasında aynı düzlem ve aynı doğrultuda olduğu) belli bir vakitte zorunlu olarak tutulur’“ önermesi de belirsize örnektir. e) Yüklemin şartına bağlı olan zorunluluk, “Ali (bilfiil ayakta olmak şartıyla) zorunlu olarak ayaktadır” gibi.11 Urmevi, zorunluluğun çeşitlerini zikrettikten sonra devamın üç çeşit olduğunu ifade etmektedir. a) Ezelî olanın devamı ya mutlaktır ya da şartlıdır. Şartlı olan da ezelî, zatî veya vasfî zorunluluğun nefyiyle şartlıdır. b) Zatî olanının devamı ya mutlaktır ya da şartlıdır. Şartlı olan da ezelî, zatî ya da vasfî zorunluluğun nefyiyle veya ezelî devamın nefyiyle şartlıdır. c) Vasfî olanı da ya mutlaktır ya da şartlıdır. Şartlı olan ezelî, zatî ya da vasfî zorunluluğun nefyiyle veya ezelî ya da zatî devamın nefyiyle şartlıdır. Bu, onüç tane önerme olup genellik ve özellik bakımından bazısının bazısına mutlak ya da bir yönden olan nispeti geçen incelemelerden anlaşılır. Urmevi, zorun olmayan modalitenin imkân olduğunu ifade ederek dört çeşidine dikkat çekmeketedir. a. İmkan-ı ‘amm, mutlak zorunluluğu, hüküm için aykırı olduklarında varlık ve yokluğun birinden olumsuzlamadır. Çoğunluk tarafından imkânın bu çeşidi kullanılmıştır. b. İmkân-ı has, mutlak zorunluluğun iki taraftan birden olumsuzlanışıdır. Bu tür imkân daha çok filozoflar tarafından kullanılmıştır. c. el-İmkanü’l-ehas, zorunluluğu mutlak, vasfî ve vakitsel olanı iki taraftan da olumsuzlamadır. d. el-İmkanü’l-istikbâlî, gelecekte olabileceklerinin mümkün oluşunu ifade eden imkândır. Yukarıda ifade edildiği gibi Urmevi, zorunluluk modalitesinin arkasında devamı zikrederken mümkün modalitesinin de arkasında devamsızlığı zikretmektedir. Ona göre devamsızlık ya fiilin devamsızlığıdır ki bu süreksiz bir vücudiyyedir ya da zorunluluğun devamsızlığıdır ki bu da zorunlu olmayan vücudiyyedir. Urmevi, mutlaktan kastının, onun bütün modaliteli önermeler arasında değil de yüklemin özneye yönelik nispeti bilfiil bir nispet iken fiilî modaliteli 11

Bkz. İbrahim Emiroğlu, Anahatlarıyla Klasik Mantık, Bursa 1999, s. 137.

MANTIK-I ǁ 81

önermeler arasında ortak olması olduğunu ifade etmektedir. Bazen mutlak, la daime-i vücudiyye ya da örfiyyeye için de kullanılır. Kendisinde vasfî süreklilik bulunan mutlak önerme, örfü savunanlara göre olumsuz mutlak önermedir. Urmevi’ye göre döndürme, çelişki, kıyas ve diğer mantık konularında dikkate alınabilecek önermeler, yani modal önermeler, onüç tanedir:

1- Zarure-i mutlaka; öznenin zatı devam ettiği sürece yüklemin özne için varolmasının ya da olumsuzlanmasının zorunluluğuyla hükmedilen önermedir. 2- Meşrute-i amme; yüklemin vasfının sürekli olması şartına bağlı olarak yüklemin özne için varolmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zorunluluğuyla hükmedilen önemledir. 3- Meşrute-i hassa; süreksiz olarak yukarıdaki zorunlulukla hükmedilen önermedir. 4- Vaktiyye; yüklemin süreksiz olarak belirli bir vakitte özne için varolmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zorunluluğuyla hükmedilen önermedir. 5- Münteşire; yüklemin süreksiz olarak belirsiz bir vakitte özne için varolmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zorunluluğuyla hükmedilen önermedir. 6- Dâime; öznenin zatı varolduğu sürece yüklemin özne için varolmasının ya da ondan olumsuzlanmasının devamıyla hükmedilen önermedir. 7- Örfiye-i amme; öznenin vasfı varolduğu sürece yüklemin özne için varolmasının ya da ondan olumsuzlanmasının devamıyla hükmedilen önermedir. 8- Örfiye-i hassa; süreksiz olarak bu devamla hükmedilen önermedir. 9- Mutlaka-i amme; mutlak olarak yüklemin özne için bilfiil varolması ya da ondan bilfiil olumsuzlanmasıyla hükmedilen önermedir. 10- Vücudiyye-i la dâime; yüklemin özne için süreksiz olarak bilfiil varolması ya da ondan bilfiil olumsuzlanmasıyla hükmedilen önermedir. 11- Vücudiyye-i la zarure; yüklemin özne için zorunlu olmayarak bilfiil varolması ya da ondan zorunlu olmayarak bilfiil olumsuzlanmasıyla hükmedilen önermedir. 12- Mümkine-i amme; zarure-i mutlakayı hükmün aykırı olan tarafından olumsuzlamayla hükmedilen önermedir. 13- Mümkine-i hassa; zarure-i mutlakayı iki taraftan da olumsuzlamayla hükmedilen önermedir. Urmevi’ye göre bu önermelerin anlamları anlaşıldıktan sonra bir kısmının diğerine genellik, özellik ve ayrıklık bakımından bir nispeti olduğu iyi bir şekilde


anlaşılır. Bu önerme türleri, döndürmelerde, çelişkilerde, kıyasların sonuçlarında faydalı olur. Bu on üç önermenin dışında kalanlar da ya basit ya da bileşiktir.12 Urmevi, önermelerin modalitesinin yanı sıra çelişik önermeler, önermenin düz ve ters döndürmesi üzerinde de durmaktadır. Ona göre çelişki, özü bakımından birinin doğruluğu diğerinin yanlışlığını gerektirecek şekilde iki önermenin doğruluk ve yanlışlık bakımından farklı olmasıdır. Urmevi, önermenin çelişikliği ile ilgili konu ile yüklem arasında sekiz birlikteliğin sağlanması gerektiğini ifade ederek, Farabi’nin üç birliktelik ile yetindiğine dikkat çekmektedir. Daha sonra da Urmevi, Farabi’nin konu ile yüklem arasındaki diğer birliktelikleri nasıl üç birliktelik altında ele aldığını izah etmektedir. Birçok klasik mantık kitaplarından yer aldığının tersine Urmevi, sadece yüklemli önermelerin çelişikleri değil modal önermelerinde çelişikleri üzerinde de durmakta, ayrıca her bir modal önermenin çelişiğine yer vermektedir. Düz döndürmeyi “nitelik ve doğruluk bakımından oldukları gibi bırakarak önermenin her iki tarafından birini (konu veya yüklemi) bir diğeriyle değiştirmektir” ve ters döndürmeyi de “nitelik bakımından önermenin aslına aykırı olarak yüklemin çelişiğini özne, öznenin kendisini de yüklem yapmaktır ya da nitelik bakımından önermenin aslına sadık kalarak öznenin çelişiğini yüklem yapmaktır” şeklinde tanımlayan Urmevi, normal önermelerin yanısıra modal önermelerin de nasıl düz ve ters döndürüleceğini ve hangi tür önermenin düz ve ters döndürülmüş halinin nasıl olacağını ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır.13 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Urmevi, yükemli önermelerin yanısıra şartlı önermeler üzerinde de durmaktadır. Ona göre şartlı önermeler ya bitişik ya da ayrık olur. Bunların her birisinin olumlu ve olumsuz olabileceğini ifade eden Urmevi, ayrık şartlı önermeleri hakikiye, maniatu’l-cem ve maniatü’l huluv olmak üzere üçe ayırarak bunlar üzerinde çok ayıntılı bir şekilde durmaktadır. Ona göre şartlı önerme mukaddem ve tali olmak üzere en az iki önermenin bir araya gelmesinden oluşur. Mukaddem ve talinin her ikisi, ya iki yüklemli ya iki bitişik ya iki ayrık ya bir yüklemli ve bir bitişikten, ya bir yüklemli ve bir ayrıktan ya da bir bitişik ve bir ayrık önermeden oluşur. Ayrıca Urmevi, birçok mantık kitabında raslamadığımız şartlı önermelerin lüzüm ve teanüd ilişkisini önermelerin döndürmelerini de göz önünde bulundurarak örneklerle açıklamaya çalışmaktadır.14 2.3. Kıyas Urmevi, kıyası “önermelerden oluşmuş bir sözdür ki bu önermelerin doğru oldukları kabul edildikleri zaman öncüllerden kendisinden bizatihi başka bir sözün sonuç olarak çıkması zorunludur” şeklinde tanımlamaktadır. Urmevi, kıyasları istisnai ve iktirani olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Eğer sonuç veya sonucun çelişiği kıyasa bilfiil zikredilmiş ise istisnai, eğer sonuç veya çelişiği bilfiil kıyasta zikredilmemiş ise iktirani olur. Akkanat, age., s. 40-41 Akkanat, age., Arp., s. 31-32 vd. Türkçe metin. s. 7 vd. 14 Bkz. Razi, age., s. 100 vd. Akkanat, age., arapça metin., s. 39, 40. 12 13

MANTIK-I ǁ 83

İstinaiye örnek: Eğer C, D ise A, B’dir Fakat C, D’dir O halde A, B’dir. İktiraniye örnek: Bütün C’ler B’dir Bütün B’ler A’dır. O halde bütün C’ler A’dır. Urmevi’ye göre kıyas bileşenleri itibariyle yüklemli ve şartlı olmak üzere ikiye ayrılır. Yüklemli kıyasta sadece yüklemli önermeler yer alırken, şartlı kıyaslarda sadece şartlı veya hem şartlı hem de yüklemi önermeler yer alabilir. Nitekim şartlı kıyas ya iki bitişik şartlı, ya iki ayrık şartlı ya bir yüklemli ile bir bitişik şartlı ya bir yüklemli ile ayrık şartlı ya da bir bitişik ve bir ayrık şartlı önermeden oluşur.15 Kıyas unsurları olan, büyük terim, orta terim ve küçük terim üzerinde duran Urmevi, kıyasın dört şeklini ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Ona göre birinci şekil, orta terimin küçük öncülde yüklem, büyük öncülde konu olmasıyla gerçekleşirken, tam tersi durumda da dördüncü şekil gerçekleşir. Eğer orta terim her iki öncülde de yüklem olursa ikinci şekil, her iki öncülde de konu olursa üçüncü şekil gerçekleşir. Urmevi, bu şekiller arasında birinci şeklin mükemmel şekil olduğunu, diğer şekillerin üstünlük konusunda birinci şeklin arkasından geldiğini ve dörtüncü şeklin tabiattan çok uzak olduğunu ifade etmektedir. Kıyasın şartlarına da dikkat çeken Urmevi, iki tikel, iki olumsuz ve küçük öncülü olumsuz, büyük öncülü tikel olan bir kıyastan sonucun çıkmayacağını zikretmektedir. Urmevi, kıyas şekil ve şartlarını modlarına örnek vererek ortaya koymaya çalışmaktadır. Ayrıca Urmevi, modal önermeleri kullanarak kıyas şekillerinden ne tür sonuçların elde edilebileceğini ayrıntılı bir şekilde ortaya koymakatdır.16 Yine Urmevi, şartlı önermelerin bütün alternatiflerini inceleyerek bunlardan ne tür sonuçların çıkacağını örnekler vererek ayrıntılı bir şekilde incelemektedir. Urmevi, ayrıntılı olmasa da hulfi kıyas, tümevarım, analoji, burhan ve muğalatalı kıyaslar üzerinde de durmaktadır. Ona göre hulfi kıyas biri kesin diğeri seçmeli olan iki ayrı kıyastan oluşur. Hulfi kıyasın sonuç verme durumu üzerinde duran Urmevi, yanlış öncüllerden doğru sonucun çıkabileceğine de dikkat çekmektedir. Onun verdiği örnek şöyledir: Bütün insanlar taştır Bütün taşlar canlıdır. O halde bütün insanlar canlıdır.

15 16

Akkanat, age., arapça metin, s. 46-47. Bkz. Age., s. 48, 52 vd.


Tümevarım ve analojinin sadece tanımlarını vermekle yetinen Urmevi, burhanın gerçekleşmesi için öncüllerin kendiliğinden veya bir aracı sayesinde yakini olması ve terkibinin doğru olması şartıyla gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Burhan için öncelikli ilkeler konumundaki yakin ifade eden öncüller evveliyat, mahsusat, mütevatirat, mücerrebat ve hadsiyattan oluşur. Burhan-ı inni ve burhan-ı limminin tanımlarına yer veren Urmevi’ye göre burhani kıyas, öncülleri kabul edilmesi zorunlu olan bir kıyastır. Cedeli kıyas, öncülleri meşhur önermelerden oluşan bir kıyastır. Hitabi kıyas, öncülleri zanni önermelerden oluşan kıyastır, şiiri kıyas öncülleri muhayyele dayanan önermelerden oluşan kıyastır. Safsatalı kıyas, öncülleri kabülü zorunlu gibi görünen önermelerden oluşan bir kıyastır. Muşağabeli kıyas, öncülleri meşhurata benzeyen önermelerden oluşan bir kıyastır.17 Urmevi, klasik mantığın önemli konularından biri olarak kabul edilen kategorileri İbn Sina’ya uyrarak mantık konuları içerisinde değil, hakiki ilimler bölümünün altında yer alan arazlar başlığında ele almaktadır. Urmevi, yaygın görüşe göre cevher, nitelik, görelik zaman, mekân, durum, sahip olma, etki ve dilgi olmak üzere on kategorinin kabul edildiğni ancak cevher, nicelik, nitelik ve nisbet (ilgi) olamak üzere dört kategori kabul edenlerin olduğunu ifade etmektedir. Urmevi, kategorilerin on’la sınırlı olduğunu kabul etmek istemeyenlerin, ileri sürecekleri yeni kategorilerin altına ne gibi cins ve tülerin yerlamasını göstermeleri gerektiğine dikkat çekmektedir.18 Sonuç Urmevi, İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli ilim adamlarından biridir. O sadece ilim tahsil etmekle yetinmemiş, öğrendiklerini bir kadı olarak uygulamaya da çalışmıştır. Biz her ne kadar Urmevi’nin mantık ile ilgili görüşlerine dikkat çekmeye çalışsak da o fıkıh, kelam, tefsir ve hadis gibi birçok alanda çok özgün eserler ortaya koymuştur. Urmevi, mantığı bütün ilimler için gerekli görümüş birçok mantıkçının ele almakta çekindiği modal önermeleri çok ayrıntılı bir şekilde ele alarak, bu tür önermelerin karşıt, alt karşıt, çelişik, düz ve ters döndürmelerinin nasıl olması gerektiğine ayrıntılı bir şekilde yer vermiştir. Ayrıca Urmevi, mantık ilminin ana omurgasını oluşturan kıyasın üç şeklini Aristoteles’i takip ederek ele almaktadır. Aristoteles’in üzerinde durmaduğı dördüncü şekli tabiata aykırı ve verimsiz bir şekil olarak nitelendirmektedir.

17 18

Bkz. Akkanat, age, arapça metin, s. 75-76. Bkz. Razi, age., s. 254 vd. Akkanat, age, arapça metin, s. 100 vd.

Kutbuddin Râzi’ye Göre Yeni Bilgi Veren Önerme ve Özellikleri Necmi Derin1 Meşşâî felsefe geleneği, ilimleri, konu ve gayeleri bakımından birbirinden ayırarak ele alır. Bu açıdan bakıldığında mantık, birinci makul anlamlara dayanan ikinci makul anlamları, bilinenden bilinmeyene ulaşmanın niteliği bakımından konu olarak inceler. Bu konunun amacı, kurallara riayet edildiği zaman insan düşüncesini hatadan korumaktır. Bu bakış açısı mantığın kısımları olan tasavvur ve tasdik bölümlerine dikkatli bir şekilde yansıtılmıştır. Çalışmamız bu bakış açısının tasdikat bölümüne akdü’l-haml, akdü’l-vaz, zât-ı mevzû, unvân-ı mevzû bağlamında yansımasını ele almaktadır. Zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû ifadeleri mantığın tasdikat konusu ile ilgili kavramlarken, akdü’l-haml ve akdü’l-vaz konuları daha çok mantığın gayesiyle ilişkilidir. Zira bilinenden hareketle bilinmeyene ulaşmada amaç yanlışa düşmeden bilgi alanının genişlemesidir. Zikredilen kavramlar, meşşâî geleneğin varlık-mahiyet konularıyla irtibatlandırıldığında mana olarak anlaşılır hale gelirken aynı zamanda felsefi düşünce açısından yeni anlamlar da kazanmaktadır. Buna göre akdü’l-vaz tarzı önermeyi analitik; akdü’lhaml tarzı önermeyi de sentetik önerme olarak değerlendirme imkânı ortaya çıkmaktadır. Tebliğimiz, meşşâî geleneğin mantık alanındaki önemli isimlerinden Kutbuddin Râzi’nin önerme anlayışını ve dayandığı temel kavramlar olan zât-ı mevzû, unvân-ı mevzû, akdü’l-vaz, akdü’l-hamli açıklamaya çalışırken aynı zamanda bu kavramlardan hareketle analitik ve sentetik ayrımını da bu anlayışa göre yorumlanabileceğini ortaya koymaktadır. İslam filozofları, varlık-bilgi-değer alanlarını kapsayan sistemlerini bilginin kesinliğine yönelik inanç üzerine inşa ederler. Bilgideki kesinliğe olan inanç, onların yöntem olarak benimsedikleri mantık anlayışından ileri gelir. Klasik mantık, doğruluğu kesin olan bilgilerden hareketle bilinmeyen bilgileri kesin bir şekilde elde etmeye odaklanan bir yöntemdir. Bilinen bilgiler ya tasavvur ya da tasdik formundadır. Aynı şekilde bilinmeyen ve bilinmesi talep edilen bilgiler de tasavvur ve tasdik şeklindedir. Tasdik şeklinde olan bilgilere ulaşmak, yüklemli (hamliyye) veya şartlı (şartiyye) önermelerden tertip edilen kıyaslarla olduğu gibi yüklemli önermelerden meydana getirilen kipli (müveccihe) önermelerle de olur. Önermenin kip bakımından belirlenmesi sadece önermeyi nitelemekle kalmaz aynı zamanda kıyasla elde edilen bilginin kesinliğini de belirler. Önermelerin yüklemli ve kipli olarak ele alınmasının yanında her iki tür önerme için önemli olan zât-ı mevzû ve unvân-ı mevzû konusudur. Yüklemli önermelerde konunun fertlerine (misdâk/mâsadak) zât-ı mevzû; konunun anlamına (mefhumuna) unvân-ı mevzû/vasf-ı mevzû denir. Zikredilen kavramlar, önermenin yapısını daha iyi anlaşılmasının yanında önermelerin kiplerini belirlemede de önemli rol oynamaktadır. Diğer bir ifadeyle tasdikat kısmının mebadisi olan önerme; önermenin de kurucu ögeleri zikredilen kavramlar olmaktadır. Bu kavramlar aynı zamanda 1

Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi


önermelerin keyfiyetine göre taksimi olan akdü’l-vaz, akdü’l-hamli şeklindeki ayrışmayı da mümkün kılmaktadır. Bu kavramları ve buna bağlı olan hususlara geçmeden bazı ilgili olan konulara temas etmemiz gerekir. Yüklemli önermenin bilgi açısından değeri, konu ile yüklem arasındaki ilişkiye göre belli olur. Örneğin “Her insan canlıdır” önermesinde konu olan insanın hakikati/manası ile insanın fertleri olmak üzere iki husus vardır. İnsan kavramı tümel olma haysiyetiyle hem Ali, Ahmet, Fatma, Ayşe vb. gibi fertleri hem de mahiyeti olan “hayvan-ı nâtık” anlamını ifade eder. Konu ile yüklem arasındaki ilişki, konunun fertlerine yüklemdeki mananın hamledilmesi/yüklenmesi şeklinde olmaktadır. Yani konuda fertler esas alınırken yüklemde mana esas alınır. Dolayısıyla her insan canlıdır önermesinin açılımı, insanın fertleri olan Ali, Ahmet, Ayşe, John, Martin ve benzerlerinin canlı olduğu anlamına gelir. Aksi takdirde yüklem, konunun manası üzerine yüklendiği varsayılırsa önerme “düşünen canlı canlıdır” anlamına gelir ki bu durumda konu ve yüklem müteradif anlamlı iki kelime olur ki önermeyi meydana getirecek bir haml veya yüklem söz konusu olmaz, olsa da bir mana ifade etmediği için faydasız veya totolojik olur. Bu durum önermedeki konunun sadece tekil fertlerden oluştuğu anlamına gelmez. Zira klasik mantık, sadece bireyleri esas alan nominalist varlık anlayışına dayalı empirik yöntemden bu yönüyle tamamen ayrılmaktadır. Nominalist yaklaşım tümeli lafızdan ibaret kabul edip gerçekliğini reddettiği için tekilleri esas alan önermelere değer vermektedir. Diğer bir anlatımla önermede sadece zât-ı mevzûyu esas almaktadır. Unvân-ı mevzûyu kabul etmediği için varlığın duyu dışı olan tümel tarafı yani metafizik ihmal edilmekte elde edilen bilgi tümeli dikkate almayan duyu dünyasıyla sınırlı kalmaktadır. Böyle bir yönteme göre sadece fertler hakkında bilgi sahibi olunmakta ama mahiyeti veya tümelliği hakkında bir şey ifade edilememektedir. Duyu dünyasına dair yeni malumatlar kazanarak bilgi alanı genişlemesine rağmen kaplam göz ardı edildiği için elde edilen bilgi tatmin etmekten ve insanı yetkinleştirmekten uzak olmaktadır. Bu yaklaşım tarzına karşıt olarak klasik mantık, önermede bireyi ve tabiatı içerecek bir teori çerçevesinde bilgi alanını inşa etmektedir. Buna göre yüklemli önermede konuya yapılan her haml veya yüklem, ya o konunun fertlerine ya da konunun manasına yapılır. Dolayısıyla önermenin tümel olan konusu kendi içinde fert ve mana olmak üzere iki kısmı içermektedir. Konu ile yükleme dair verilen bilgileri şu şekilde ifade edebiliriz: “İnsan canlıdır” I. Anlamı: Fertler (zât-ı mevzû) I. Anlamı: Mana I. Anlamı: Mana (unvân-ı mevzû) II. Anlamı: Fertler (bu at, bu insan vb.) Verilen bilgileri epistemolojik olarak yorumlamak gerekirse tümel kavramlar önermede konu veya yüklem olmaktadır. Konudaki tümel kavramın birinci cevher alınması öncelikli bir durum olmakla birlikte ikinci cevher yani tür veya cins şeklinde kullanılması da mümkündür. Yani önermelerde konu olarak alınan tümel kavram, varlık olarak birinci derecede fertleri, ikinci derecede tür ve cinsi

MANTIK-I ǁ 87

kapsamaktadır. Tümel kavramın yüklem olması ise kategorilerden birinin cevhere yüklenmesi şeklinde cereyan etmektedir. Buna göre cevher kategorisi özellikle birinci cevherler hiçbir şekilde yüklem olarak kullanılamaz. Kısaca ifade etmek gerekirse önermenin zât-ı mevzûsu birinci cevher; unvân-ı mevzûsu ise ikinci cevher (tür anlamıyla) olmaktadır. Mesela “insan” lafzının zât-ı mevzûsunu Ali, Ahmet, Hasan vs. oluşturur. İnsan lafzının hakikati/manası olan “düşünen canlı (hayvân-ı nâtık)” ise unvân-ı mevzû/vasf-ı mevzû olmaktadır. Bir önermenin anlamlı olması diğer bir deyişle bilgi veren bir önerme olabilmesi yüklemdeki manayı konudaki fertlere yani zâtı mevzûya tasdik etmekle mümkündür. Fakat insan bilmediği her konuda fertleri gözeterek bilgi elde etmez. Bazen fertlerini tam olarak bilmediği hususlarda da bilgi edinmek veya bilgi vermek zorundadır. Mesela kitap kavramı ele alındığında kitabın fertleri meçhul olmakla birlikte hatta içeriği de tam olarak bilinmediği halde kitabın unvânı ile kitap hakkında bilgi elde edilir. Özellikle adem, madum, şahmeran, pegasus, anka, kafdağı v.d. ayni varlıkta bulunmayan hususlar hakkında önerme kurabilmek, unvân-ı mevzûyla mümkün olmaktadır. Zira bu kavramların fertleri bulunmadığından yüklem zât-ı mevzûya değil unvâna yapılmaktadır. Dolayısıyla mantık bu tarz önermeleri de bilgi veren anlamlı önerme olarak inceler. Bunun için de önermedeki yüklem konunun vasfı üzerine yapılır. Mantıkçılar, önermede zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasındaki farkı belirledikten sonra bu ikisi arasındaki ilişkinin keyfiyetini incelemeye geçerler. Onlara göre zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasında üç çeşit ilişki vardır: 1. Unvân-ı mevzû bazen zât-ı mevzûnun aynısı olur. Örneğin “Bütün insanlar ölümlüdür” önermesinde insanın mahiyeti olan “hayvan-ı nâtık” unvân-ı mevzû olmakta, zât-ı mevzû da insanın fertleri olan Ali, Ahmet, vs. olmaktadır. Unvân-ı mevzû ile zât- ı mevzû aynıdır. Çünkü Ali, Ahmet v.d.’nin mahiyeti ile unvân-ı mevzûnun mahiyeti “düşünen canlı” ortaktır. 2. Unvân-ı mevzû bazen zât-ı mevzûnun parçası olur. Örneğin “Bütün canlılar hislidir” de konunun fertleri Ali, Ahmet, şu at, şu koyun gibi farklı türlerin fertleridir. Canlılık(hayvan) önermenin unvân-ı mevzû olmakla birlikte aynı zamanda zât-ı mevzûsunun da parçasıdır. Çünkü canlılık Ali, Ahmet, şu at gibi fertlerin mahiyetlerinin bir kısmına ortak olduğu için onun parçasıdır. 3. Unvân-ı mevzû bazen de zât-ı mevzûnun dışında olur. “Bütün yürüyenler canlıdır” önermesinde konunun(yürüyenlerin) fertleri Ali, Ahmet, şu kedi, şu at, şu koyun v.d. zât-ı mevzûdur. Bu fertlerin mahiyetleri ile unvân-ı mevzû olan yürümenin manası ayrı ayrıdır. Yani yürüme, ne tür gibi fertlerin mahiyetinin aynısı ne de cins ve fasıl gibi mahiyetlerini bir parçasıdır. Bu sebepten dolayı unvân-ı mevzû, zât-ı mevzûnun dışındadır. Zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasında var olan bu üç tarz ilişki, meşşâî felsefenin mahiyet anlayışı ile bunun mantığa yansıması olan ve Îsâgocî’de incelenen zâti-arazî konularına dayanmaktadır.


Zâti-Arazî Olması Bakımından Tümel Kavram Meşşai felsefeye göre tikeller hakkında bilgi, mahiyet teorisiyle elde edilir. Bu teoriye göre her bir tikel, ait olduğu türe dâhil edilerek ona aklî bir varlık yüklenir. Tikellere dayanan tümel anlayışı ifade eden mantıki mahiyet teorisi aynı zamanda bilginin temellendirilmesini de mümkün kılmaktadır. Çünkü varlıklara dair bilginin sürekliliğini sağlayan, bu mahiyet anlayışı olmaktadır. Meşşâî metafiziğe göre mahiyet, varlıkla veya yoklukla sınırlanmasına ya da bu iki itibar dikkate alınmadan, muhakkaka mahiyet, mücerret mahiyet ve mutlak mahiyet diye üçe ayrılır. Mahiyetin mantıkta ele alınması, mücerret mahiyet sebebiyledir. Unvân-ı mevzû ile zât-ı mevzû arasındaki ilişki, beş tümel konusunda incelenen tümeltikelle dolayısıyla mücerret mahiyetle irtibatlı bir konudur. Mesela mücerret mahiyet seviyesinde insan mahiyetine zâtîlik, tümellik, arazîlik gibi şeyler ilişmektedir. Mücerret mahiyete ilişen bu hususları anlamak için bunların tanımına kısaca değinmek gerekir. Bir manaya gelen her bir lafız eğer tek bir ferde değil de çokluğa söylenirse ona tümel/küllî denir. Yani mananın kendi şahsında diğer fertlerin ortaklığına engel bulunmuyorsa lafız tümel olur. Tümel olan lafız, nefsü’l-emirde fertlerine nispetle ya bu fertlerin mahiyetinin aynısı ya o mahiyete dâhil bir parça veya o mahiyetten hariç olur. Mahiyete dâhil olanlara zâtî, hariç olanlara ise arazî denir. Mahiyete dâhil olan zâti ya mahiyetin aynısı ya da onun bir parçasıdır. Mahiyetin aynısı olan tümel, içine aldığı fertlerinin yani cüzilerinin aynısı olan demektir ki bu tümele “tür (nev)” adı verilir. Mesela tür olan insan ile bu tümelin fertleri olan Ali, Ahmet v.d. ile mahiyet bakımından aynıdır. Mahiyetin parçası olan tümel, mahiyetin cinsi veya faslıdır. Müşterek parçanın tamamı, mahiyeti bakımından başka tür ile ya ortaktır veya değildir. Mesela canlı (hayvan); insan ve at türleri arasında müşterek parçanın tamamıdır. İnsanın mahiyeti “düşünen canlı (hayvân-ı nâtık)”, atın mahiyeti ise “kişneyen canlı” dır (hayvânu’s-sâhil). İkisinin müşterek olduğu canlılıktır (hayvan), canlılıktan başka aralarında ortak oldukları bir husus yoktur. Sadece canlılık ya da canlılığın bir parçası ortak yönleridir. Yani cevher, büyüyen cisim (cism-i nâmî), iradesiyle hareket eden his sahibi gibi şeyler canlılığın parçasıdır. Müşterekliğin tamamı müşterek parçanın parçalarını da kapsamalıdır. Canlı kelimesi; cevher, büyüyen cisim, iradesiyle hareket eden his sahibi olmanın tamamını kapsar. Dolayısıyla insan ve at kavramlarının müşterek olduğu canlılıktır (hayvan). Canlı kelimesi, insan ile at mahiyetlerinin ortak parçasıdır. Tümelin kısımlarından üçüncüsü, mahiyetten hariç olur. Bu ise mahiyetten ayrılması ya imkânsız veya mümkün şeklinde ikiye ayrılır. Birincisine araz-ı lâzım denilir. Üç sayısı için tek olmak onun mahiyetinin zâtî bir özelliği değildir ama ne zaman üç düşünülürse onun tek olması da akla gelir. Bu tarz tümellere, araz-ı lâzım denir. Diğeri ise araz-ı mufârıktır. “İnsan için bilfiil yazıcı olmak” örneğinde olduğu gibi insan mahiyeti gereği sürekli yazmak durumunda değildir. Fakat yazma yeteneğinden mahrum da değildir. Bu ve bunun gibi özellikler insan için ayrılabilen arazlardır.

MANTIK-I ǁ 89

Lâzımî olan araz, varlık-mahiyet bağlamında ele alındığında varlığın araz-ı lâzımları ile mahiyetin lâzımî arazlarının birbirinden farklı olduğu görülebilir. Örneğin siyahlığın Habeşli bir insan için olması varlığın lâzımıdır. Siyahlık, Habeşlinin mahiyeti gereği olmayıp, varlığı içindir. Aksi takdirde siyahlık bütün insanların mahiyeti için lâzım olurdu. Dördün çift olması ise mahiyetin lâzımına örnektir. Dört sayısı her ne zaman değerlendirilirse değerlendirilsin ondan çift olmasının ayrılması düşünülemez. Mahiyetin dışında olan tümel, ister lâzım isterse mufârık olsun ya hâssa veya ilinti (araz-ı amm) olur. Gülmenin insana mahsus olması gibi belli bir hakikatin fertlerine mahsus olursa hâssa olur. Yürümek gibi hem insanı hem de başka türün fertlerine kapsayan bir şey ise yani belli bir hakikatin fertlerine mahsus olmayıp daha umumi olursa ilinti olur. Zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasında kurulan ilişki, zâti – arazî konusuyla beraber değerlendirildiğinde daha anlaşılır hale gelmektedir. Zira unvân-ı mevzûnun, zât-ı mevzûnun aynı olması, tümel kavramın fertlerine nispetle aynısı olan tür anlamına gelmektedir. Unvân-ı mevzû, zât-ı mevzûnun parçası olması ise tümel kavramın fertlerine nispetle mahiyetine dâhil olan cins veya fasıl olması anlamına gelmektedir. Diğer bir ifadeyle unvân-ı mevzû, zât-ı mevzûnun aynısı veya parçası olması, tümel kavramın zâti kısmına girmektedir. Unvân-ı mevzû, zât-ı mevzûnun haricinde ise bu tümel kavramın mahiyete dâhil olmayan hâsse veya ilinti kısmına girerken ki bu konuda mantıkta tümel lafızların arazî olması başlığı altında incelenir. Zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasındaki ilişkinin zâti – arazî konusuyla olan ilişkisini açıkladıktan sonra bu hususun mantık açısından önemine değinmek gerekir. Mantık açısından ele aldığımızda Kutbuddin Razi’nin konuya dair açıklamaları büyük önem taşımaktadır. O, olumlu bir önermede bulunan hükmün, zât-ı mevzû veya unvân-ı mevzû üzerine olduğunu açıkladıktan sonra bu önermenin bütününü dikkate alarak hükmü inceler ki bunu da akdü’l-haml ve akdü’l-vaz şeklindeki iki bağla sınırlar. Önermenin bu şekilde değerlendirilmesi konunun hem mantık hem de felsefe açısından üzerinde durmayı gerektirir. 2. Akdü’l-vaz - Akdü’l-haml Olması Bakımından Önerme Olumlu bir önerme; zât-ı mevzû, akdü’l-haml ve akdü’l-vaz olmak üzere üç şekilde değerlendirilir. a. Zât-ı Mevzûya Göre Önerme: Bir önermede zât-ı mevzû, önceden belirtildiği gibi türün fertlerine denmektedir. Yani önermede konu tür ya da türe denk fasıl ve hassa gibi bir şey ise kastedilen şahsi fertlerdir; ya da cins veya cinse denk ilinti (arazı âm) gibi bir şeydir ki kastedilen şahsi ve nevi/türsel fertlerdir. Bütün insanlar, bütün düşünenler, bütün gülenler şöyledir denildiğinde hüküm Ali, Ahmet, Hasan ve diğer şahsi fertler hakkındadır. Bütün canlılar veya bütün yürüyenler şöyledir denildiğinde hüküm Ali, Ahmet, Hasan, şu beyaz at, şu siyah at gibi canlının şahısları ile insan, at vb. türsel tabiatlar üzerinedir. b. Akdü’l-Vaza Göre Önerme: Önerme, zât-ı mevzûnun dışında akdü’lvaz ve akdü’l-haml açısından da ele alınır. Akdü’l-vaz, nefsü’l emirde, zât-ı mevzûnun unvân-ı mevzû ile vasıflanma imkânına denir. Mesela “insan akıllı-


dır” önermesi ele alınırsa zât-ı mevzû insanın fertleri olan Ali, Ahmet, Mehmet v.d.; unvân-ı mevzû ise “düşünen canlıdır”. Önermenin yüklemi olan akıllı kavramı, zât-ı mevzûyu teşkil eden Ali, Ahmet, Mehmet v.d. fertler üzerine hamledilmektedir. Önermedeki yüklemin zât-ı mevzû üzerine hamledildiği bu tarz önermelere akdu’l-vaz denir. c. Akdu’l-Hamle Göre Önerme: Önermede konunun zât-ı mevzûsu, yüklemin vasfı ile vasıflanırsa bu tarz önermelere akdu’l-haml denir. Yine insan ele alınırsa “İnsan yazıcıdır” önermesinde zât-ı mevzû yazıcılık ile vasıflanmaktadır. Yeni Bilgi Verme Açısından Akdü’l-Vaz ve Akdü’l-Hamlin Durumu Klasik mantık hakkında yapılan eleştirilerin en önemlilerden bir tanesi, tümdengelimli akıl yürütme anlayışının yeni bilgi vermediği, öncüllerde bilinen konunun sonuçta tekrar edildiği veya yüklemin zaten özne tarafından içerildiği şeklindedir. Leibniz’den beri felsefenin gündemine giren önermeleri analitik ve sentetik şeklindeki ayrımı da bu eleştirilerin devamı gibi görebiliriz. Zira klasik mantığın metodu analitik tarzda bilgi veren önermelerden ibaret olduğu ileri sürülmektedir. Hâlbuki Rönesansla birlikte insanlar, yeni bilgi ve ona ulaştıracak olan yöntemi aramaktadır. Bu kıstasla hareket edenlere göre klasik mantık, yeni bilgi vermeyen, metafiziğin sonuç getirmeyen tartışmalarıyla iç içe geçmiş bir yöntemden öte bir şey değildir. Genel olarak ele alındığında haklı gibi gözüken bu tarz keskin yargılar acaba gerçeği ne kadar yansıtmaktadır? Bu hususta daha fazla soru ve soruna temas etmek mümkündür. Ama işin özünü yansıtması hasebiyle mezkur soruyu gündeme getirerek konuyu değerlendirebiliriz. Klasik mantığın yeni bilgi verip vermemesi veya analitik-sentetik önerme çeşidinden analitik tarzda bilgiler taşıması, üzerinde tartışılması gereken konulardır. Önerme, akdü’l-vaz tarzında ise yeni bir bilgi vermediği söylenebilir. Klasik mantık kitapları bu tarz önermeleri takyidi diye isimlendirirler. Fakat önerme, akdü’l-haml ise konu üzerine yapılan yükleme, konunun mahiyetinin dışından olduğu için yeni bilgi vermektedir. Zira akdü’l-haml önermelerde zât-ı mevzu, yüklemin vasfı ile nitelenmektedir. Dolayısıyla yüklem olarak getirilen kavramlar zât-ı mevzuya dair yeni bilgiler anlamına gelmektedir. Eğer yüklemde, zât-ı mevzuya dair yeni bilgi verme olmazsa zaten akdü’l-haml diye nitelenmez. Örnek olarak zikrettiğimiz “insan yazıcıdır” önermesinde yazıcılık, insanın mahiyetinin bir parçası değildir. Onun sayısız lazımlarından biri olup ona yüklem yapılmaktadır. İnsan için lazımlarının sayısını sınırlamamız mümkün değildir. Yani insan için yazıcı diyebildiğimiz gibi kimyager, iletişimci, kozmetikçi, modacı, borsacı, bankacı vb. meslekleri insana yüklem yapabiliriz. Modern dünyadaki değişim hızına bağlı olarak ortaya çıkan birçok yeni iş kolları ve meslekleri insan için yüklem yapabilmekteyiz ki çoğu insan ortaya çıkan bu meslekleri ve isimleri tam olarak da bilmemektedir. Fakat insana nispet edilerek ifade edildiğinde bu isimlerin insana arız olan lazımlardan biri şeklinde kabul etmekte ve ona göre anlamaya çalışmaktayız. Bahsedilen bu isimlerden birini öğrendiğimizde artık o vasfa sahip hangi fert olursa olsun tümel olarak onunla ilgili bilgiye sahip olmaktayız. Böylece meçhul olan bir şey, öğrenilerek diğer fertlere de yüklem olarak

MANTIK-I ǁ 91

yeni bilgi verir hale getirilmektedir. Öyle ki tümel olarak bilinen kavramın hangi bireyleri içerip içermediği yine de meçhuldür. Kurulacak önermeler ve bunlardan tertip edilecek kıyaslarla bu konu bilinir hale gelecektir. Zira mahiyete ait olan lâzımî arazların farklılaşması söz konusu değildir ama varlığın lâzımî arazları kişiden kişiye, toplumdan topluma, zamandan zamana farklılık arz edebilir. Dolayısıyla yüklemli önermelerin akdü’l haml kısmı yeni bilgi içeren tarzda bir önerme özelliği taşımaktadır. Bu fertlere sahip diğer tümel kavramlar için de geçerlidir. Kaynakça -Kutbuddin Râzî, Levâmiu’l-esrâr fi şerh-i metâlii’l-envâr, İstanbul: Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1303. -Abdünnâfî İffet Efendi, Fennü'l mantık, İstanbul: Matbaa-i Âmire 1295. -Kutbuddin Râzî, Tahriru’l-kavâidi’l-mantıkıyye fi şerhi’ş-şemsiyye, İstanbul, -Abdullah Şihabuddin Hüseyin el-Yezidi, Hâşiye ala tehzibi’l-mantık li’t-Teftazânî, Beyrut: Müessesetü’t-Tarihi’l-Arabi, 2010. -Nasîrüddîn Tûsî, Esâsü’l-iktibas, thk: Hasan Şâfî-Muhammed Said Cemaleddin, Kahire: Meclisi’l-A’la li’s-Sekâfe, 1988.

Âdâbu’l-Bahs ve’l-Münâzara Üzerinden Tehafütleri Okumaya Bir Giriş Necmettin Pehlivan1 Tehâfüt geleneği, bilindiği gibi, Gazâli (ö.555/1111)’nin filozofları yirmi meselede tenkit etmek üzere yazdığı Tehâfütü’l-Felâsife ve İbn Rüşd (ö.595/1198)’ün ona cevap olmak üzere yazdığı Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı çalışmaları ile ortaya çıkmış, daha sonra da özellikle Osmanlı bilim havzasında Hocazâde (ö.893/1438), Ali Tûsi (ö.887/1482), Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) ve Karabagi (ö.942/1536) gibi bilginlerin çalışmaları ile oluşmuştur. Tehâfüt geleneğini önemli kılan hususlardan biri, Gazâlî’nin âlemin kıdemi, cismani haşr ve Allah’ın cüz’ileri bilip bilmediği meselelerinde filozofları küfürle itham etmesidir. Her ne kadar Gazâlî’nin kendisi bile Tehâfüt sonrası eserlerinde bu meseleye farklı açılardan yaklaşıp görüşlerinde farklılaşmalar sergilemiş olsa da filozoflara yönelttiği itham, avam arasında, amacına ulaşmış görünmektedir. Gazâlî ve İbn Rüşd sonrası Tehâfüt müellifleri, özelliklede Gazâlî’nin Tehâfüt’ünü, gerek sûret/tasnif, gerekse de içerik olarak farklı okumalara tabi tuttular. Bunlar üzerinde, bazı çalışmalar yapılmış ve halen de yapılmaktadır. Bu çalışmada, Şemsuddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandi (ö.702/1302) tarafından sistemli hale getirilen âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara adlı tartışma teorisi bağlamında Tehâfütlerdeki tartışmalardan biri ele alınacaktır. Çünkü Semerkandî, bu tartışma yöntemini filozofların, kelamcıların ve İslâm hukukçularının, genelde, “cedel” olarak isimlendirdikleri tartışma yöntemlerinin yerine koymuştur. Semerkandî’nin Tehâfüt geleneğine hasrettiği bir çalışması olmamakla beraber, Risâle fî âdâbi’l-bahs ve Kıstâsu’l-efkâr fî tahkîki’l-esrâr adlı eserlerinde Gazâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’sindeki “âlemin kıdemi” isimli birinci meseleyi önceleyen bir konuyu felsefe ile ilgili çözülecek bir problem olarak ortaya koyup ele almaktadır. Bu da daha sonra Hocazâde’nin yaptığı yapısal bir değişikliktir; çünkü Hocâzâde, ilk mesele olarak âlemin kıdemini değil, mucibun bi’z-zât failun bi’l-ihtiyar konusunu ele almaktadır. İşte bu yapısal değişikliğin problem olarak ilk defa, en azından şimdilik, Semerkandî tarafından yapıldığı ortaya konulacak ve Semerkandî’nin konuyu nasıl ele aldığı, Tehâfütleri okumaya ne türden bir katkı sağlayacağı üzerinde durularak filozof-kelamcı ayrımında yolunun nereye çıktığı konusunda bazı değerlendirilmelerde bulunulacaktır. Ayrıca âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara geleneğinde, Semerkandî’nin örneğinin evrilerek nasıl tekrar âlemin kıdemine döndürüldüğü üzerinde de durulacaktır. I- Bu tebliğin amacı; Şemsuddin es-Semerkandî (ö. 702/1302) tarafından sistemleştirilen âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara2 isimli tartışma yönteminin Gazâlî (ö. 555/1111) ile başlayan daha sonra da yoğun bir şekilde Osmanlı bilim havzasında devam eden Tehâfüt tartışmalarına bir katkısının olup olmadığını, eğer olduysa bunun nasıl olduğunu ve hangi sonuçları doğurduğunu tartışmaya açmaktır. Bu çerçevede Gazâlî-İbn Rüşd (ö.595/1198) Tehafüt tartışmasından sonra, ancak Hocazâde, Ali Tûsî vd. devam edip tam anlamıyla Tehâfüt geleneği 1 2

Yrd. Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (Mantık Anabilim Dalı) Öğretim Üyesi Metin içerisinde sadece âdâb olarak kullanılacaktır.

MANTIK-I ǁ 93

diyebileceğimiz süreç arasında ortaya çıkan âdâb yöntemi, Gazâlî ile Hocazâde (ö. 893/1488) Tehâfütlerindeki birinci mesele etrafında karşılaştırılacaktır. II- Bilindiği gibi Tehâfüt geleneği; Gazâlî’nin Müslüman meşşâî filozofları tenkit etmek üzere yazdığı Tehâfütü’l-Felâsife ve İbn Rüşd’ün ona cevap olmak üzere yazdığı Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı çalışması ile ortaya çıkmış; daha sonra da Osmanlı bilim havzasında Hocazâde (ö. 893/1438)’nin, Ali Tûsi (ö.887/1482)’nin, Kemalpaşazâde (ö. 940/1534)’nin ve Karabaği (ö.942/1536)’nin birbirini teşrih ve tekmil eden çalışmaları ile bir gelenek haline gelmiştir. Geleneği ortaya çıkaran Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife’de, yirmi meseleyi ele almış, bunların on yedisinde filozofları bid’at ehli saymış; üç meselede de onları küfürle itham etmiştir. Bu üç mesele de şunlardır: (i) âlemin kıdemi, (ii) cismani haşr ve (iii) Allah’ın cüz’ileri küllî tarzda bilmesi.3 Mukaddimelerden anlaşıldığına göre Tehâfüt, filozoflara yönelik bir ittifak hareketi olarak gerçekleştirilecektir. Bunu gerçekleştirirken Gazâli, filozoflara karşı mu’âraza (filozofların delillerini ve delillerinin medlûllerini çürütecek bir karşı hamle) yapmayacağını, aksine “onların delillerini bulandıracağını ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini bozmakla sınırlı” kalacağını söylemektedir.4 Hiç şüphesiz Gazâlî; kelâmcı, fıkıh usulcüsü, mutasavvıf ve –farklı mülahazalar göz önünde bulundurulmakla beraber- felsefeci kimliği ile söylediklerini Tehâfüt’te en üst düzeyde gerçekleştirdi.5 Gazâli Tehâfüt’e, gerçekleştirmek istediği amacına en kısa yoldan ulaşacak çok önemli bir hamle ile başladı: âlemin kıdemi. Öyle ki Gazâli, Tehafüt’ün 1/5’ni bu konuya hasretti. Gerekçesi şuydu: Filozofların en kuvvetli delilleri bu konuya aitti ve -sıradan insanlar bir tarafa- aklı keskin olanlar bile bu meseledeki delillerine ikna oluyordu. Hiç şüphesiz bu, cedelî yöntemin tabiatına uygun bilinçli bir tercihti; bu tercih ile tartışmanın asıl noktasından başlamadı. Tehâfüt’teki yirmi tartışmayı doğrudan ya da dolaylı bir şekilde birbirine bağlamak mümkündür ve bu açıdan düşünüldüğünde bütün meseleleri kapsayan bir noktadan başlanılması gerekirdi ki, bu nokta, hiç şüphesiz, filozofların Allâh tasavvuru olmalıydı. Fakat Gazâlî, Tehâfüt’te cedele yaslanmış kimliği ile ma’lûlden illete yöntemini uygulayarak âlemin kıdemi ile başladı. Aşağı yukarı iki yıl sürmüş felsefe okumaları6 ve bunun sonucu olarak ortaya çıkmış Makasıdu’l-Felasife çerçevesinde söylemek gerekirse Gazâlî’yi, hedef tahtasına oturttuğu Fârâbî (ö. 950)’nin eserlerinden ve özellikle de İbn Sînâ (ö. 428/1037)’nın Kitâbu’ş-Şifâ’sından, en-Necât’ından ve bütün sisteminin tam bir özü olan el-İşârât’ından bî-haber kabul etmek hiç mümkün değildir. Buna göre İbn Sînâ’nın adı zikredilen eserlerinde âlemin kıdemi diye bir probleminin olmadığı, asıl ilgi alanının “varlığı, zâtı gereği zorunlu olanın varlığı bütün yönlerden zorunludur. Varlığı zorunlu olanın varlığının bir başka varlığa denk olması, böylece her birinin varlığın zorunluluğunda eşit olmaları ve birbirini gerektirmeleri mümkün değildir. (…) Zorunlu Varlık’ın hakikatinin Gazâli, Tehâfütü’l-Felâsife, Çev.: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik yayınları: İstanbul 2005, s. 225. 4 Gazâlî, Tehâfüt, s. 46. 5 İbrahim Emiroğlu, “Tartışma Usul ve Âdâbı Açısından Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felasife’sinin İncelenmesi”, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011, s. 700-701. 6 Gazâlî, el-Munkızu min ad-Dalâl, Çev.: Hilmi Güngör, Milli Eğitim Bakanlığı: Ankara 1960, 27. 3


herhangi bir yönden müşterek olması mümkün değildir;7 bütün mevcutların varlığının başlangıcı O’ndandır;8 O’nun dışında hiçbir şey zorunlu varlık değildir;9 O, kendisine ait varlığında kesinlikle bir ortağının olmaması bakımından Bir’dir. Şu halde Zorunlu Varlık, bu birlik ile biriciktir;10 ‘Rabbi’nin her şeye şahit olması yetmez mi? (41. Fussilet, 53)’ işte bu O’nu her şeye şahit tutanların, O’na (hiçbir şeyi) şahit tutmayanların yoludur.11“ önermeleri etrafında şekillendirdiği tevhîd anlayışı olduğu görülecektir. Dolayısı ile Gazâlî’nin bu tercihi, “neden olmayanı neden olarak alma” el çabukluğu olarak görülebilir.12 Gazâlî daha birinci meseleye başlarken âlemin kıdemi konusunda Yunanlı hekim filozof Galinus’un kitabına (Galinus’un İtibar Ettiği Görüş) ismini zikrederek atıf yapmaktadır; oysa neredeyse bütün gücünü sarf ettiği ve sonucunda da küfür gibi dînî bir hükme vardığı âlemin kıdemi konusunda delil boyunca tek bir defa bile Şifâ, İşârât veya Necât atfı yapmamaktadır.13 Gazâlî’nin âlemin kıdemini filozoflara isnadı konusundaki kaynak ketumluğu, Eş’arî gelenekte hazır bulduğu tartışmalara dayanıyor görünmektedir. Çünkü Proclus (ö. 485)’un Arapçaya çevrilen Hicecu Proclus fî Kıdemi’l-’Âlem14 adlı çalışması, başta Eş’arî (ö. 324(/935) olmak üzere Bakillani (ö. 403/1012), Abdulkahir el-Bağdâdî (ö.429/1037), Ebu Bekr el-Furekî (ö. 465/1072), Ebu’l-Muzaffer el-İsfereyânî (ö.471/ 1078) ve Cüveyni (ö.478/1085) gibi Gazâlî’nin hoca halkasında olan bazı isimler tarafından âlemin kıdemi başlığı altında eleştirilmişti.15 Hatta Abdurrahman Bedevî’ye göre Gazâlî’nin Tehâfüt’teki kaynak gizliliği, sadece meselelerin filozoflara isnadı bakımından değil, aynı zamanda verdiği cevaplar açısından da geçerlidir; çünkü Gazâlî, âlemin kıdemini savunan Proclus’tan haberdar olduğu gibi ona reddiye yazan Yahya en-Nehavî (ö. 570)’den de haberdar olmalıdır.16 Dolayısı ile Gazâlî’den önce filozoflarla kelamcılar arasında âlemin kıdemi şeklinde adı konulmuş ve devam ede gelen bir tartışma vardı ve İbn Sînâ’yı, en temel eserleri yanında olmasına karşın onlara açıkça tek bir atıf yapmaksızın Proclus üzerinden bu tartışmanın hedefine yerleştirdi. Gürbüz Deniz’e göre, Gazâlî bazı eserlerini avam ve vasat, bazı eserlerini de râsih (yüksek seviyedeki) bilginleri dikkate

7 İbn Sînâ, İlâhiyat-ı Şifâ: Metafizik, Çev.: Ekrem Demirli Ömer Türker, Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları: İstanbul 2011, s. 44. 8 İbn Sînâ, İlâhiyat-Şifâ: Metafizik, s. 265. 9 İbn Sînâ, İlâhiyat-Şifâ: Metafizik, s. 280. 10 İbn Sînâ, İlâhiyat-Şifâ: Metafizik, s. 307. 11 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât-III: İlâhiyat, Tahkîk: Süleyman Dünya, Daru’l-Me’arif: Kahire 1983, s. 55. 12 Gazâlî’nin Tehâfüt’te filozoflara karşı yaptığı hamlelerin genel olarak ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz.: İbrahim Emiroğlu, “Tartışma Usul ve Âdâbı Açısından Gazzâlî’nin Tehâfütü’lFelasife’sinin İncelenmesi”, s. 667-701. 13 Gazâli, Tehâfüt, s. 14-48. 14 Proclus, Hicecu Proclus fî Kıdemi’l-’Âlem, el-Eflâtûniyyetu’l-Muhdsetu ‘inde’l-’Arab içinde, Tahkik Abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1977, s. 34-42. 15 Bu konudaki ayrıntılı açıklamalar için bkz.: Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arilik-Maturidilik İlişkisi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara 2011, s. 225-230. 16 Abdurrahman Bedevî, el-Gazâlî ve Yunan Kaynakları, Çev.: Tun Tunagöz, A.Ü.İ.F.D, Cilt: 54, Sayı: 1, 2013, s. 138-141. Ayrıca bkz.: Beyhaki, Tetimmetü sıvâni’l-hikme, Yrz. Thz., s. 11.

MANTIK-I ǁ 95

alarak yazmıştır.17 Tehâfüt’ün avam ve vasat ulema dikkate alınarak yazıldığını söyleyen Deniz’e göre, Gazâlî’nin üç mesele sonucunda vardığı küfür ithamı dînî olmaktan ziyade siyasi ve içtimaidir; ve bu şekliyle de avam ve vasat nazarında istediği amacına ulaşmıştır.18 Zira özellikle İbn Sînâ, çoğunluğu Eş’arîŞafi’i ve Hanbelî geleneğe bağlı bilginler tarafından küfürle itham edilmiştir: Tarihçi İzzeddin İbn’l-Kesir (ö. 630/1232), Kadı İbrahim b. Abdullah el-Herevî (ö. 642/1244), İbnu’s-Salah Şehrezûri (ö. 643/1245) İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî (ö. 748/1348), İbn Kayyim elCevziyye (ö. 751/1350) ve Tacüddin es-Subkî (ö. 771/1370) bunlardan sadece birkaçıdır.19 Kendisi hayatta iken hakkındaki küfür ithamlarını “ben kâfirsem yeryüzünde Müslüman kalmamıştır.”20 diyerek cevaplayan İbn Sînâ hakkında Gazâlî’nin verdiği hüküm, ne yazık ki hâlâ devam etmektedir. Bu bir tarafa. Diğer taraftan Deniz’e göre, Gazâlî râsih (yüksek seviyedeki bilginler) için yazdığı eserlerinde, üç mesele hakkındaki hükümlerini ortadan kaldırdı. Hatta Deniz’in ifadelerine dayanılarak denilebilir ki, kaldırdığı ve hakkında artık herhangi bir tartışmaya girmediği ilk konu Tehâfüt’ün 1/5’ni hasrettiği âlemin kıdemi meselesi oldu.21 Âdâb yöntemi, yukarıda ifade edildiği gibi, Gazâlî sonrası ortaya çıkan bir tartışma yöntemi olduğu için, bu açıdan geriye dönük bir Tehâfüt okuması bazı soru/n/ları beraberinde getirecektir. Çünkü Tehâfüt, cedel yöntemine göre yazıldığı için âdâb yönteminin hiçbir kuralına uymamaktadır; bütün anlamda Tehâfüt’e yöneltilecek bütün sorunların cevapları olumsuz olacaktır. Âdâb noktai nazarından bu, takrîr ve tahrîr kapsamında ta’yînu mahalli’n-nizâ’nın22 yerine getirilmemesidir; âdâb’a göre tartışma böyle başlamamalıdır; başlamış olsa bile, sadece ilzâm/karşı tartışmacıyı mağlup etme psikolojisi ile her türlü kural dışı davranışı salık veren cedelî bir tarzda devam eder23 ki, bu şekilde hakikatin ortaya çıkması, hele hele küfür gibi bir hükmün ortaya çıkması mümkün olmayacaktır. Şimdi soru şu: Semerkandî Tehâfüt tartışmalarını etkileyecek nasıl bir takrîr ve tahrîr (ta’yînu mahalli’n-nizâ’) yapmıştır? III- Şemsuddîn es-Semerkandî âdâb yöntemini Risâle fî âdâbi’l-bahs adlı eseriyle sistemleştirdi.24 Âdâb yöntemini Semerkandî, filozofların ve kelamcıların cedeli ile İslâm hukukçularının hilâf adını verdikleri tartışma yönteminin yerine koydu. Zira bu tartışma yöntemlerinde amaç, karşı tartışmacıyı ikna ve susturma/mağlup etmekten (ilzâm) ibaretti ve bu amacı gerçekleştirmek içinde kural Gürbüz Deniz, Gazâlî Düşüncesinde Üç Mesele’nin Evrilmesi, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011, s. 706/704-705. 18 Deniz, Gazâli, s. 709. 19 Hüsyein Atay, Gazâlî’nin Felsefeye Karşı Tutumu, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011, s. 649-650. 20 Şerafettin Yaltkaya, İbn Sînâ’nın Basılmamış Şiirleri, Büyük Türk Filozof ve Tıp Üstadı İbn Sînâ: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Türk Tarih Kurumu: Ankara 2009, s. 547. 21 Deniz, Gazâlî, s. 709-710. 22 Aşağıda nelikleri ortaya konulacaktır. 23 Semerkandi, Şerhu’l-mukaddime, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi Burdur Koleksiyonu: 133, vr.: 118a-b. 24 Daha sonrada sadece mantığa hasrettiği Kıstâsu’l-efkâr fî tahkîki’l-esrâr (ve kendi yaptığı Şerhu’lkıstâs)’ında ve mantığı ve kelâmî konuları beraberce ele aldığı el-Mu’tekadât ve el-Envâru’l-ilâhiyye adlı eserlerinde de müstakil bir başlıkla ele aldı. 17


dışı hamlelere göz yumuluyordu; yani karşı tartışmacı yaptığınız elçabukluğunu görememiş ise bu onun sorunudur. Oysa Semerkandî âdâbın amacını savâbı ortaya çıkarmak olarak belirledi; bu amacı gerçekleştirirken kural dışı davranışı yasakladı; hatta sonraki bazı müellifler âdâbda başka bir amacı haram kabul ettiler.25 Âdâbın tartışmacı tarafları mu’allil ve sâildir. Tartışmayı soruları ile sâil değil, iddialarını ortaya koyarak mu’allil başlatır. Sâil, cedelde olduğu gibi soruları ile mu’allili sıkıştıran, yanıltmaya çalışan taraf değil, aksine savâbın ortaya çıkması için doğru yönlendirmeler yapan, hatta mu’allile kural dışı davranma fırsatı vermeyen taraftır. Bil-cümle savâbı ortaya çıkarmak her ikisinin de görevidir. Semerkandî Risâle’yi yeni sistemleştirdiği yöntemin kuralları çerçevesinde kurguladı. Risâle üç bölümden oluşturdu: Birinci bölümde, âdâb yönteminin teknik terimleri tarif etti. Semerkandî, âdâbın amacını savâbı ortaya çıkarmak olarak belirlediği için özellikle tartışmaya nasıl başlanacağı konusuna özel bir önem atfetti. Semerkandî’ye göre bir tartışmanın âdâb olabilmesi için tartışmayı başlatan taraf ve iddia sahibi olarak mu’allil, iddia ettiği şey hakkında delil getirmeden önce takrîr ve tahrîr yapmalıdır. Âdâbda buna ta’yînu mahali’n-niza’/tartışmasın asıl yerini/hareket noktasını belirleme/ortaya koyma denilmektedir.26 Takrîr ve tahrîr, yapılmadan tartışmaya başlamak veya yeri geldiğinde bundan imtina etmek tartışmayı âdâb olmaktan çıkarır ve ya cedel, ya da müfâkere (karşılıklı fikir alış verişi) haline dönüştürür.27 Bu öncelikle nakledilen sözlerin ve düşüncelerin tespit edilmesi, varsa haklarındaki tartışma noktalarının da söylenmesi; sonra da maksada kolayca ulaşabilmek için teknik terimlerinin tarif veya taksim edilmesi demektir. Tarif veya taksim yapmak kolay olmadığı için, hangi türden tarif veya taksim yapıldığı da açıkça söylenilmelidir.28 Eğer böyle açıkça bir dikte olmaz ise mu’allilin delilinin iddia ettiği şeyi ortaya çıkaracağı veya çıkaramayacağı bilinemeyecektir.29 İster mu’allil olsun, ister sâil olsun açık bir takrîr ve tahrîr yapabilirlerse sözlerinde tartışmayı devam ettirebilecek bir değer vardır, aksi durumda sözlerindeki bozukluk/karıştırma/kapalılık giderilmemiş olacaktır ki, tartışmaya böyle başlanılması doğru değildir; eğer başlanılmış ise devam edilmesi doğru değildir. Bilcümle takrîr ve tahrîr; matlûb olan şeye ulaşmak için öncülleri açık bir şekilde yönlendirmek ve sözleri ve görüşleri de, iddiayı mukim hale getirecek bir şekilde ortaya koymak;30 bahs’e konu olan şeyi açıkça tespit etmek, tarif etmek, güzelleştirmek, düzeltmek, gözden geçirerek sunmak, düzgün, hatasız, herhangi bir karışıklığa meydan vermeden kurmaktır.31 Takrîr ve tahrîr, temelde tartışmaya başlamadan önce yapılması gerekmekle beraber, tartışma esnasında da bir bütün Necmu’d-dîn et-Tûfî, ‘Alemu’l-cezel fî ‘ilmi’l-cedel, Tahkik: Wolfhart Heinrichs, Amman 1987, s 7. Semerkandî, Risâle fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu: 6168, vr: 2b; Kıstâsu’l-efkâr fî tahkîki’l-esrâr, Tahkîk: Necmettin Pehlivan, Ankara 2011, s. 232; Semerkandi, Şerhu’l-mukaddime, vr.: 118b. 27 Semerkandi, Şerhu’l-mukaddime, vr.: 118a-b. 28 Şirvâni, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 1331, vr.: 111a. 29 Beheştî, el-Lübâb fî şerhi’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 03 Gedik 17661, vr.: 201a; Kilâni, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 01 Hk 184, vr.: 13b. 30 Şirvânî, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane Adnan Ötüken Koleksiyonu: 2271, vr.: 111a; Carullah, el-Fevâid, vr.: 10b. 31 Kaşî, İmaduddin Yahya b. Ahmed, Haşiye ‘alâ şerhi âdâbi’l-bahs, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi: 37295, vr.: 94a. 25 26

MANTIK-I ǁ 97

olarak delile, delilin öncüllerinden herhangi birine veya öncülün konu veya yüklemine yeri geldiğinde yapılması gereken önemli bir hamledir.32 Dolayısı ile Semerkandî’nin sistemleştirdiği âdâb yönteminde takrîr ve tahrîr (ta’yînu mahalli’nnizâ’), hem tartışmaya başlamadan önce, hem de tartışma esnasında gerçeği ortaya çıkarmada önemli bir role sahiptir. Aşağıda üçüncü bölümde Semerkandî’nin felsefeden seçtiği örnek problem uygulaması, tartışma esnasında yapılmış bir takrîr ve tahrîr (ta’yînu mahalli’n-nizâ’)’dir. Çünkü Semerkandî, bu örneğin bir mu’âraza olduğunu söylemektedir. İkinci bölümde, âdâb yönteminin düzeni ve işleyişi ortaya konulmuştur. Burada Semerkandî, iddia hakkında delil getirmeden önce takrîr ve tahrîrin (ta’yînu mahalli’n-nizâ’) yapılmasına bir kez daha dikkat çektikten sonra sanatın iki aşamada, ancak temelde üç ana hamlede gerçekleştiğini söylemektedir: (i) İddia sahibi olarak mu’allil delilinin tamamını ortaya koymamışsa sâil sadece (a) münâkaza (men’/sadece kabul etmiyorum, delil getir veya şöyle şöyle de olmaz mı? şeklindeki) temel bir itiraz yapabilir. (ii) Eğer mu’allil delilinin tamamını ortaya koymuş ise sâil, önce (b) nakz (mu’allilin delilinin bozukluğu hakkında delil getirme); sonra da (c) mu’âraza (mu’allilin hem delilini, hem de medlûlünü çürütmeye yönelik delil getirme) yapabilir. Bu hamlelerin sıralaması bile âdâbın işleyiş kuralıdır; sâil, nakz yapmadan mu’âraza yapamaz. Semerkandî’ye göre, âdâbda münâzara olarak isimlendirilmeyi hak eden asıl tartışma alanı, tarafların birbirilerine karşı mu’âraza yaptıkları bölümdür. Çünkü her iki tarafta delillerini bütünüyle ortaya koymuş oluyorlar. Üçüncü bölümde ise âdâb yönteminin örnek problemler üzerinden uygulamasına geçilmiştir. Burada Semerkandî önce kelam ilminden Vacibu’l-vucûd’un birliği problemini; ikinci olarak hikmet(felsefe)ten filozofların “Vacibu’l-vucûd, mucibun bi’z-zât’tır; fa’ilun bi’l-ihtiyar değildir.” görüşlerini; üçüncü kısımda da hilâf ilminden Hanefiler ve Şafi’iler arasındaki nikâha zorlama tartışmasını seçmiş ve âdâb yöntemini uygulamıştır. Biz burada Semerkandî’nin felsefeden seçtiği örnek üzerine yoğunlaşacağız. Çünkü Semerkandî’nin felsefeden seçtiği bu örnek problem uygulamasının bilinçli bir tercih olduğunu düşünüyoruz. Yaşadığı dönemi, eserlerini ve eserlerinde yaptığı atıfları düşündüğümüzde önceden yapılmış tartışmalardan, buna Gazâlî’nin Tehâfüt tartışması da dâhil, haberdar olduğunu kabul etmek, doğal olarak, gerekiyor. Fakat görebildiğimiz kadarı ile ne telif eserlerinde (esSehâifu’l-İlâhiyye, Kıstâsu’l-efkâr fî tahkîki’l-esrâr, el-Mu’tekadât ve el-Envâru’l-ilâhiyye), ne de şerhlerinde (eseri Kıstâs’a yaptığı Şerhu’l-Kıstas, Hocası Burhanu’d-dîn enNesefî’nin el-Mukaddime’sine yazdığı Şerhu’l-Mukaddime ve en önemlisi de İbn Sînâ’nın el-İşârât’ının şerhi olan Bişârâtu’l-işârât)33 Tehâfüt’e doğrudan herhangi bir atfı yoktur. O halde Semerkandî’nin bu örnek uygulamasını önemli kılan nedir? İşte bu nokta âdâb yönteminin, Tehâfüt tartışmalarına müdâhil olduğunu düşündüğümüz yönüdür. Kendisinden önce yapılmış felsefe-kelâm tartışmalarından haberdar biri olarak Semerkandî’nin Risâle’deki örneğinin takrîr ve tahrîr kapsamında ta’yînu mahalli’n-nizâ’ olduğunu iddia ediyoruz. Çünkü Semerkandî’nin Carullah, el-Fevâid, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Koleksiyonu: 1862, vr.: 8a. Semerkandî’nin eserlerinde, yaşadığı dönemdeki birçok müellif gibi iki önemli otorite figürü vardır: Birincisi, İbn Sînâ; ikincisi de Fahru’d-dîn er-Râzî’dir. Tespitlerimize göre Gazâli’ye eserlerinde tek bir yerde atıf yapmaktadır. Kıstâs’ın şerhinde delâlet konusunu ele alırken ismini zikrederek atıf yapmaktadır.

32 33


amacı sadece örnek vermekten ibaret olsaydı ve örneğini de “âlem kadimdirâlem hâdistir.” şeklinde verseydi teknik olarak geçerli olacaktı; ancak, âdâbdaki savâbı ortaya çıkarma amacı açısından doğru olmayacaktı. Şerhu’l-mukaddime’de söylediği gibi tartışma, cedel olacaktı. Dolayısı ile Semerkandî sistemleştirdiği tartışma yönteminin kuralına uygun olarak doğru yerden hareket ederek âlemin kıdemini değil de, filozofların “Vacibu’l-vucûd, mucibun bi’z-zât’tır; fa’ilun bi’lihtiyar değildir.” görüşlerini tercih etti. Böylece hem Gazâlî öncesinde, hem de Gazâlî tarafından sürdürülen âlemin kıdemi tartışmalarını asıl hareket noktasına döndürmüş oldu. Semerkandî açıkça fa’ilun bi’l-ihtiyar görüşünü tercih etmektedir, fakat filozof-kelamcı arasındaki tartışma noktasını asıl zeminine çekmesi bakımından dikkate değerdir. Her ne kadar Risâle konuyu sadece teknik açıdan ele alıyorsa da es-Sehâifu’l-İlâhiyye adlı eserinde verdiği bilgilerden Risâle’deki tercihinin bilinçli olduğu ve tartışmanın da asıl merkezinin bu konu olduğu çıkarılabilir: Bu konu da farklı görüşler vardır: Din ehli şöyle demiştir: Allâh Te’âlâ fâ’ilun bi’l-ihtiyardır. Fâ’ilun bi’l-ihtiyar da isterse fiilini yapar, isterse fiilini terk eder, demektir ve eş anlamlısı da kâdirdir. Filozoflar ise şöyle demiştir: Allah Te’âlâ mucibun bi’z-zâttır. Mucib de kendisinden fiilin çıkması gerekendir. Öncekilerin ve sonrakilerin kitaplarında bu (ayrım gözetilerek yapılmış) konuya ilişkin itimad edilecek bir şey yoktur. Bu meselenin açıkça ortaya konulması, en önemli meseledir; çünkü bu (muhtar-mucib ayrımı), şerî’atın açıklanmasının esası ile, hakîkatın ortaya çıkarılmasının asıl hareket noktasıdır ve filozoflar ile din ehli arasındaki tartışmaların büyük bir kısmı da bu konunun açıklığa kavuşturulması ile sona erdirilebilir.34 Buradaki iddia, alıntıda açıkça görüldüğü üzere, bu terimlerin ilk defa Semerkandî tarafından kullanıldığı değil, meselenin çözümüne giden yolun başlangıcının mucib-muhtar ayrımı etrafında şekillendiği vurgusudur. Pekâlâ, Fî Keyfiyyeti sudûri’l-fi’li ‘ani’llâh başlığı “sudurun(veya kabule göre yaratmanın) kadîm veya hâdis olduğunu iddia edenler” şeklindeki bir kurgu ile devam ettirilebilirdi. Fakat Semerkandî bunu tercih etmedi. Semerkandî’nin “öncekilerin ve sonrakilerin kitaplarında bu konuya ilişkin itimad edilecek bir şey yoktur” ifadeleri, zahiren Fî Keyfiyyeti sudûri’l-fi’li ‘ani’llâh problemine gitse de, akabinde “filozoflar ile din ehli arasındaki tartışmaların büyük bir kısmı da bu konunun açıklığa kavuşturulması ile sona erdirilebilir.” şeklindeki açıklaması esasen mucibmuhtar ayrımının açıkça ortaya konulup anlaşılmasına aittir. Dolayısı ile Semerkandî, sistemleştirdiği ve kendisinden önceki tartışma yöntemlerini ortadan kaldıran ve büyük bir gelenek oluşturan yönteme filozof-kelamcı tartışmasına önemli bir katkı yapacak bir örnek seçmiş oldu. Hatta Semerkandî es-Sahâif sonrası kaleme aldığı Bişârâtu’l-işârât adlı İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yazdığı şerhinin İlâhiyat kısmında bir adım daha ileri atmaktadır. İbn Sînâ’nın bütün sisteminin hareket noktası diyebileceğimiz “‘Gerçeğin onlara belirli olması için belgelerimizi onlara hem dışarıda, hem de kendi benliklerinde göstereceğiz. Rabbi’nin her şeye şahit olması yetmez mi? (41. Fussilet, 53)’ ayeti ile ilgili ibarelerini şerh 34

Semerkandi, es-Sehâifu’l-ilâhiyye, Tahkik: Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf, Kuveyt 1985, s. 318-319.

MANTIK-I ǁ 99

ederken Semerkandî, Kelamcıların Yaratan’ın varlığını ispat konusunda ayetin birinci kısmından hareket ettiklerini, bu yönteminde mantıkta burhân-ı inne olarak isimlendirildiğini; İbn Sînâ’nın ise ayetin ikinci kısmından hareket ettiğini, illetten ma’lûle gittiği için mantık ilminde burhân-ı lime olarak isilendirildiğini söyledikten sonra İbn Sînâ’nın tercihinin daha doğru ve kabule layık olduğunu söylemektedir.35 Yine Vacibu’l-vucûd’un varlık tarzı,36 yaratmada illete ihtiyaç,37 bir şeyin eserinin kadîm olup olamayacağı38 ve yaratma öncesinde emrin yenilenip yenilenmeyeceği39 konusunda İbn Sînâ’yı eleştirmediği gibi sonuç cümlelerinde sürekli İbn Sînâyı tasdik etmektedir. Bu tutumu iki şekilde okumak mümkündür: Birincisi, bu bir şerh yöntemidir; asıl amaç müellifin ne dediğini açıkça ortaya koymaktır. İkincisi, hem Risâle’de, hem de es-Sahâif’te tartışmanın asıl noktasını işaret emiş biri olarak, Semerkandî’nin, el-İşârât’ın tevhîd anlayışının dışında başka bir şeye izin vermeyen yapısı karşısında, sadece tasdik etmesi olarak da okumak mümkündür.40 Bu bağlamda hareket noktasının tartışmacıyı nasıl etkilediğine dair bir örnek daha vermek istiyoruz: Kemalpaşazâde. Tehâfüt tartışmalarına Hocazâde’ye Haşiye yazarak katılan Kemalpaşazâde, her ne kadar muhtar fail görüşünü tercih etse de Risâletu fî enne’l-Vacibe te’âlâ mûcibun bi’z-zât adlı risâlesinde mucib konusunusu merkeze alarak açıklamaya giriştiği için mucibun bi’z-zâtın iki şekilde anlaşılabileceğini söylemektedir: Ona göre, mucibun bi’z-zâtı yalnızca zatının gerektirmesi olarak anlarsak, bu söz küfre varabilir; ancak icattaki hikmetinin gerektirmesi olarak anlarsak bu durumda küfrü gerektirecek bir durum ortaya çıkmaz.41 Dolayısı ile Semerkandî’nin Risâle’deki örnek problem seçimi, sistemleştirdiği sanatın “ta’yînu mahalli’n-niza’“ kuralına da uygun görünmekte ve filozof-kelamcı tartışmasında doğru noktaya işaret etmiş görünmektedir. 35 Bkz.: Semerkandî, Bişârâtu’l-işârât, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Koleksiyonu: 1308, vr.: 99a-b. 36 Bkz.: Semerkandî, Bişârâtu’l-işârât, vr.: 95a, 99a, 37 Semerkandî, Bişârât, vr.: 101a. 38 Semerkandî, Bişârât, vr.: 105b. 39 Semerkandî, Bişârât, vr.: 105a. 40 Benzer bir durumu Semerkandi öncesi bilginlerden Seyfuddin Âmidî (ö. 631/1233)’de görmek mümkündür. Bir el-İşârât şarihi olarak Âmidî’de de, Taftazânî’nin verdiği bilgilere dayanarak, İbn Sînâ’nın el-İşârât’ının etkisi görülmektedir. Bir kelamcı olarak Âmidî Ebkâru’l-efkâr adlı eserinde filozof-kelamcı arasındaki tartışmaları, hepsinde olmasa bile, birçok konuda kelamcılar lehine, filozoflar aleyhine sonuçlandırmaktadır.( Bkz: Seyfu’d-Dîn el-Âmidî, Ebkâru’l-ekâr fî usûli’d-dîn IV, Tahkîk: Ahmed Muhammed el-Mehdî, Daru’l-Kütüb: Kahire 2004. ) Oysa Taftazânî’ye göre, Keşfu’t-temvîhât’ta filozoflarla kelamcılar arasında orta bir yol arama gayretindedir. Taftazânî’ye göre Âmidî, şerhinde “filozofların kadîmin muhtar bir failin fiilinin olması imkânsızdır; mebde-i evvel, muhtar olarak kâdir değildir, görüşünde olmadıklarını, aksine onların görüşlerinin Allâh’ın kudretinin ve ihtiyarının, zatında kesreti gerektirmemesi; Allâh’ın failliğinin canlıların failliği, hele cismani tabiata sahip olan şeylerin (ateşin yakması, güneşin aydınlatması gibi bir) failliği hiç olmadığı” şeklinde anlaşılması gerektiği yönünde görüş serdetmiştir. Taftâzânî, bu görüşlere sahip Âmidî’yi eleştirmekte, filozofların Allâh’ın failliğinde tam bir ezeliyete sahip olduğunu kabul ettiklerini, dolayısı ile mucibun bi’z-zât’a dayandıkları için de yollarının âlemin ezeliliğine çıktığını söylemektedir. (Taftazanî, Şerhu’l-makâsıd-II, s. 10-11.) Semerkandî ve Âmidî örnekleri yakîn ifade etmeyen istikra kabilinden olsa bile, el-İşârât’ın etkisini göstermesi bakımından ilgi çekici bir örnek olarak okunabilir. 41 Bkz.: Kemalpaşazâde, Risâletu fî enne’l-Vacibe te ‘âlâ mûcbun bi’z-zât, Süleymaniye Kütüphanesi Hamidiye Koleksiyonu: 186, vr.: 205b.


IV- Semerkandî’nin bu yeni yöntemi İslâm düşüncesinde rağbet gördü ve hem Risâle üzerine yazılan şerh, haşiye, talik ve hamişlerle, hem de telif eserler ve bu telif eserler üzerine yazılan şerh, haşiye, talik ve hamişlerle devasa bir gelenek oluşturdu. Klasik sonrası İslâm düşüncesindeki eğitim sisteminin olmazsa olmazları arasına girdi. Kendisinden önceki tartışma yöntemlerinin yürürlüğünü neredeyse ortadan kaldırdı; felsefeciler, kelamcılar, hukukçular, cedel ismi altında genelleyebileceğimiz tartışma yöntemlerini terk ettiler ve tek bir yöntemi kullanmaya başladılar: âdâb. Bu çerçevede hakkı teslim edilmesi gereken bir nokta var: Semerkandî sonrası âdâb geleneği; hem telif, şerh, haşiye, talik ve hamiş yazın kültürü ile, hem de uygulamasına dönük en yetkin örneklerini Osmanlı bilim havzasında verdi. 42 Şimdi konumuzla ilgili olduğunu iddia ettiğimiz en önemli uygulama örneği üzerinde durmak istiyoruz. Semerkândî’nin Risâle’de filozoflarla en temel tartışma noktasını âlemin kıdeminden mucibun bi’z-zât-fâ’ilun bi’l-ihtiyara çektiğini iddia etmiştik. İşte Semerkandî’nin bu tercihi asıl hedefine bir Tehâfüt eseri ile kavuşmuştur: Hocazâde’nin Tehâfüt’ü. İçerik olarak Hocazâde’nin Tehâfüt’ü, Gazâlî’nin Tehâfüt’ü ekseni etrafında oluşturulduğundan şerh karakterli kabul edilse bile hem önceki Tehâfütlerden, hem aynı mecliste değerlendirmeye tâbi tutulduğu Ali Tûsî’nin Tehafüt’ünden -akabindeki Kemalpaşazâde ve Karabaği Tehafütleri de dâhil edilebilir- tasnifi bakımından ve Gazâlî’ye bazı konularda filozofları gereği gibi anlayamadığı şeklinde yönelttiği eleştirileri ile özgün bir niteliğe sahiptir.43 Hocazâde, Gazâlî’nin Tehâfüt’ündeki bazı konuları müstakil bir başlık olarak ele almanın yanında doğrudan veya dolaylı bir şekilde Tehâfüt tartışmalarının büyük bir çoğunluğunu ilgilendiren bir konuyu ilk mesele olarak işledi: Mucibun bi’z-zât-failun bi’l-ihtiyar. Hocazâde’nin bu tasnifi gözden kaçmakta, sıradan bir tasnif olarak algılanmakta44 ve hatta “ Gazâlî’nin Tehâfüt’üne göre daha tıkız” ve “ufuksuz” 45 olduğu dahi iddia edilmektedir. Buna karşın bu tasnifin Tehâfüt tartışmalarına özgün bir yaklaşım olduğu da kabul edilmektedir. Engin Erdem “Hocazâde ve Mucibun Bi’z-zât Düşüncesi” adlı çalışması ile Hocazâde’nin bu tasnifinin “meselenin gerçek felsefî bağlamı”nı ortaya koyduğunu ve tartışma noktasını “son derece özgün bir şekilde kavramsallaştırdığını” söylemektedir.46 Hocazâde, âlemin kıdemi yerine mucibun bi’z-zât-failun bi’l-ihtiyarla başlayarak Gazâlî’nin sonu tekfire varan kalkış noktasını kabul etmemiş oluyor. Bu yönüyle Hocazâde, Tehâfüt tartışmalarına muhalif taraftan katıldığı düşünülen İbn Rüşd’den daha orijinal yaklaşmış Hüseyin Şah Çelebi Amasî (ö. 1512), Kemâlpaşazâde (ö. 1543), Fahru’d-Dîn el-Hüseynî (ö. 1560), Birgivi Mehmet Efendi (ö. 1573), Abdülkerim Çelebi Akhisârî (ö. 1629), Hasan Tirevî (ö. 1680), Nisarî Mehmed Kayserî (1701), Çilli Ömer (ö. 1710), Hüseyin Antâkî (ö. 1718), Mûsâ Efendi Abdullah Tokadî (ö. 1721), Carullah Veliyyüddin Efendi (ö. 1738), Mustafa Hâdîmî (ö. 1747), Muhammed Kefevî (ö. 1760), İsmail Gelenbevî (ö. 1791), Ahmed Şevkî (ö.1809), Ahmed Cevdet Paşa (ö. 1895) vd. 43 Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Fecr Yayınları: Ankara 2009, s. 41. 44 Örneğin Mübahat Türker de Hocazâde’nin bu tasnifinin problemleri ele almada bir katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde durmamaktadır. Bkz.: Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi: Ankara 1956, s. 61-3/261. 45 Saffet Köse, “Hocazâde”, DİA- XVIII, s. 238. 46 Engin Erdem, “Hocazâde ve Mucibun Bi’z-zât Düşüncesi”, Türk Düşüncesinde Gezintiler içinde, Ed.: Süleyman Hayri Bolay, Nobel Yayıncılık: Ankara 2007, s. 148/152. 42

MANTIK-I ǁ 101

görünmektedir. Çünkü İbn Rüşd’ün Tehâfüt’ündeki asıl hedefi Gazâlî değil, İbn Sînâ’dır. İbn Rüşd, Tehâfüt’ünde ilk meseleye ilişkin Gazâlî’nin metnini alıntıladıktan sonra, ilk eleştirisini Gazâlî’ye değil, İbn Sînâ’ya yapmakta ve onu âlemin kıdemi konusunda cedelci olmakla itham etmektedir.47 Hocazâde, âdâbdaki takrîri ve tahrîri uygulayarak bu tercihinin bilinçli olduğunu şöyle ortaya koymaktadır: Onlar mucibun bi’z-zâtı, ateşin yakması, Güneşin aydınlatması gibi cismani tabiata sahip zorlayıcı bir faillik olarak kabul etmezler; onlar bununla Allâh’ın failliğinde (her yönden) tamlığını kastederler. Dolayısı ile bu kabullerinden gereken şey de, varlığa getirme istidadı tam olan şeyin, (kendi mükemmelliğinin dışında) herhangi bir kast ve talep olmaksızın ma’lûlünü bilerek O’ndan sudurudur. İşte onlara göre bu, Allâh’ın hakîki cömertliği ve hiçbir şeyin tahsis edemeyeceği/herhangi bir yönden kayıt altına alamayacağı hesapsız/karşılıksız vericiliğidir. 48 Gerçi Hocazâde, tıpkı Semerkandi gibi, filozoflara karşı fa’ilun bi’l-ihtiyar görüşünü savunmaktadır, ancak İbn Rüşd’ün Tehâfüt’de “bilgin olması bakımından bir bilginin sadece hakkı talep etmesi gerekir.”49 şeklinde ifade ettiği gerçek bilim adamı kişiliğine uygun olarak meselenin asıl felsefî bağlamını ortaya koymuştur. “İhtimal ki”, Fatih’in meclisinde Hocazâde’nin Tehâfüt’ünü Ali Tûsî’nin Tehâfüt’üne tercih ettiren etkenlerden biri de, bu felsefî bağlamı ortaya koymuş olması ve yer yer de Gazâlî’yi usulünce eleştirmekten de sakınmamasıdır. Oysa Alî Tûsî, Deniz’e göre, hemen hemen hiçbir meselede Gazâlî’ye muhalefet etmemiştir; İbn Rüşd’ü savunduğu yönündeki yaygın yanlışın aksine bir Gazâlî takipçisi ve kelamcıdır.50 Her iki çalışmada Gazâlî’nin Tehâfüt’ü ekseninde oluşturulmuş olmakla beraber Ali Tûsî Tehâfüt’ünü Gazâlî gibi, Hocazâde ise söylediğimiz değişiklikle oluşturmuştur. Gerçi aynı yönde görüş bildiren ve Osmanlı bilim havzasında meşhur ve maruf Şerhu’l-Makâsıd sahibi Taftazânî (ö. 793/1390) ve Şerhu Mevâkıf –ki Hocazâde haşiye yazmıştır- sahibi Cürcânî (ö. 816/1413) gibi isimler vardır. Taftazânî51 ve Cürcâni’ye52 göre, filozofları âlemin kıdemine götüren asıl hareket noktası mucibun bi’z-zât anlayışlarıdır. Fakat Kemalpaşazâde Haşiye’de Hocazâde’nin bu tasnifini kabul etmemekte ve âlemin kıdeminin mucibun bi’z-zâtı öncelediğini ileri sürmektedir.53 Erdem’e göre Cürcânî ve Hocazâde’nin tercihi daha isabetlidir; çünkü âlemin kıdemi bağlamında yapılan tartışmalar esas itibari ile Tanrı’nın varlığı ve varlık tarzı ile ilgilidir. Meşşâî filozofların Tanrı dışında başka bir şeyin ezeliyetini ispat gibi bir İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 110. Hocazâde, Tehâfütü’l-felâsife, Matbaatu’l-E’lâmiyye: Mısır 1302, s. 5-6. 49 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, s. 81. 50 Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), s. 42-43. 51 Bkz.: Taftazanî, Şerhu’l-makâsıd-II, Tahkîk: Abdurrahman ‘Umeyra, ‘Alemu’l-Kütüb: Beyrut 1998, s. 10,11,12,13/340. 52 Bkz.: Cürcâni, Şerhu’l-mevakıf-I, Tashîh: Mahmut Umer ed-Dimyâtî, Beyrut 1998, s. 252-253; Kemalpaşazâde, Tehâfüt Haşiyesi, Çev.: Ahmet Arslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı: Ankara 1987, s. 28, 22. dipnot. 53 Kemalpaşazâde, Tehâfüt Haşiyesi, Çev.: Ahmet Arslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı: Ankara 1987, s. 29-30. Haşiye’nin mütercimi Arslan da Kemalpaşazâde’nin haklı olduğunu söylemektedir. Bkz.: s. 29, 23. dipnot. 47 48


amaçları yoktur; bunu ispat ederken zaman, imkân ve madde ile ilgili bazı delillere başvuruyorlarsa da onlara göre, Tanrı’nın özünden kaynaklanan bir zorunlulukla yaratıcı olduğu düşüncesi kavramsal olarak diğer delillerden daha öncedir; onların imkân nazariyesi Allâh’tan âleme giden bir seyir takip eder. Dolayısı ile Ahmet Arslan’ın da iddia ettiği gibi,54 filozofların sistemi Aristoteles’in maddenin ve hareketin ezeliliği düşüncesine dayanmamaktadır.55 Bizim buradaki iddiamız Hocazâde’nin Tehâfüt’ündeki tasnife etki eden unsurun Semerkandî’nin Risâle’de hikmetten seçtiği örnek uygulama ve es-Sahâif’teki açıklamas(tahrîr)ı olduğudur. Hocazâde’yi Semerkandî’ye ulaştıran birincil bağ, Taftâzânî ve Cürcânî’dir. Çünkü Şerhu’l-Makasıd ve Şerhu’l-Mevakıf, Fahru’d-Dîn er-Râzî sonrasında yazılmış klasik dönemin en meşhur ve ma’rûf iki metnidir. Filozofkelamcı tartışmasının mihverine mucib-muhtar ayrımını koyan bu iki müelliften Taftazâni, Semerkandî’nin Risâle’sine şerh,56 Cürcânî de hem haşiye yazmış,57 hem de Hocazâde’nin birinci dereceden kaynakları arasındadır; hatta öyleki onun Şerhu’l-Mevakıf’ını ezberlediği dahi rivayet edilmektedir.58 Dolayısı ile Taftazânî ve Cürcânî’den önce filozof-kelamcı tartışmasının asıl hareket noktasına mucib-muhtar ayrımını koyan ve buradan hareket edilmesi gerektiğini söyleyen biri vardı ve her iki müellif de bundan haberdardı. Hocazâde’nin yaşadığı dönemdeki Taftazânî-Cürcânî popülaritesini düşündüğümüzde Hocazâde’yi Semerkandî’nin Risâle’sinden, es-Sahâif’inden ve Bişârâtu’l-işârât’ından haberdar kabul etmek daha uygun görünmektedir. Buna göre Tehâfüt’ündeki tasnifte de Semerkandî’nin etkisinin olduğunu kabul etmek, bize makul gelmektedir. Hocazâde’yi Semerkandî’ye bağlayan ikincil bağ ise, Osmanlı bilim havzasında meşhur olan Risâle şarihleridir: Beheşti (ö. 1348),59 Kilânî (ö. 1427),60 ve özellikle Mes’ud eş-Şirvânî er-Rûmî (ö. 1499)61 bunlardandır. Semerkandî sonrasında kelamcıların, fıkıh usulcülerinin ve felsefecilerin artık cedeli kullanmadıklarını, hatta bu isimle neredeyse herhangi bir eser yazılmadığını, âdâbın bütün tartışma yöntemlerinin yerini aldığını ve özellikle Osmanlı müellifleri tarafından telif ve diğer yazın kültürleri ile devam ettirildiğini tekrar edersek, tartışmanın uygulandığı bir eserin bu gelenekten müstağni olduğunu düşünmek, en azından bize, zor görünmektedir. Arslan’ın iddiası için bkz: Kemalpaşazâde, Tehâfüt Haşiyesi, s. 29, 23. dipnot. Erdem, “Hocazâde ve Mucibun Bi’z-zât Düşüncesi”, s. 148, 22. dipnot. 56 Bkz.: Taftazânî, Şerhu’l-mukaddime fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Efendi Koleksiyonu: 1871. 57 Bkz.: Cürcânî’nin haşiyesi âdâb eserlerinde geçmekle birlikte kütüphanelerimizde Cürcânî adına kayıtlı haşiyelerin ona ait olmadığı tespit edilmiştir; bu durum, en azından bizim taramamız neticesinde böyledir; verdiğimiz kayıtta meşkûktür. Ancak bir haşiye yazdığı muhakkaktır. ( Haşiye ‘âlâ şerhi âdâbi’l-bahs, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi: 37198, vr.: 157b-198a. Ayrıca ÂDÂB hakkında telif bir eseri de vardır. Bkz.: Cürcânî, Risâle fî fenni’l-münâzara, Mecmua içinde, Tashîh: Muhammed el-İmam el-Mensûr, Kahire 1353, s. 132-136; Risâle fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi H. S. A Kemankeş: 341, vr.: 68b-69a. 58 Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), s. 39. 59 Bkz.: Beheştî, el-Lubâb fî şerhi’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 03 Gedik 17661. 60 Bkz: Kilâni, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 01 Hk 184. 61 Bkz.: Mes’ut eş-Şirvâni er-Rûmî, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane Adnan Ötüken Koleksiyonu: 2271. 54 55

MANTIK-I ǁ 103

V- Semerkandî sonrası âdâb yönteminin en yetkin örneklerinin Osmanlı bilim havzasında verildiğini yukarıda mükerreren söylemiştik. Bu bağlamda Takrîru’l-kavânîn’il-mütedâvile min ilmi’l-münâzara ve Velediyye adlı eseri ile Saçaklızâde (ö. 1733 az önceleri veya sonrası) müstesna bir yere sahiptir. Saçaklızâde felsefî ilimlere karşı olumsuz bir tavır almış, özellikle felsefenin tabiiyyat ve ilâhiyyat kısımlarının okunmasının haram olduğunu söylemiştir.62 Fakat hem mantığın,63 hem de âdâbın64 öğrenilmesini farz-ı kifaye kabul etmiştir. Saçaklızâde’nin âdâb yöntemi açısından iki önemli rolü vardır: Birincisi, kendisinden önce Semerkandî’nin ve ‘İcî (ö. 756/1355)’nin Risâlelerine yazılmış şerh vd. türler dolayısı ile ortaya çıkmış müktesebi telif bir eser olarak yeniden sistemli bir şekilde sunmuştur. Böyle zahmetli bir işe girişini, öğrencilerin bu sanatı şerhlerden öğrenirken zorlanmalarını beyanları ile, kendisinin bu konuyu derli toplu ve etraflıca anlatan bir eser bulamaması olarak ifade etmektedir.65 İkincisi, Saçaklızâde, kendisinden önceki âdâb eserlerindeki mucibun bi’z-zât-fa’ilun bi’lihtiyar örneğini “Âlem kadimdir.” olarak değiştirdi.”66 Hatta bu örneği yer yer Velediyye’de “Bir mü’min ‘Âlem hâdistir.’ Bir filozof ‘Biz bunu kabul etmiyoruz’”67 şeklinde kurgulayarak verdi. Bu örneği seçişinde hiç şüphesiz onun felsefeye olumsuz tutumu, yukarıda yer yer değindiğimiz gibi özellikle filozofların Allâh tasavvuru yatmaktadır. Saçaklızâde; Semerkandî ile asıl mihverine çekilmiş filozof-kelamcı tartışmasının zeminini tekrar değiştirmiştir; Tertîb’de söylediği gibi bütün âdâb geleneğini gözden geçirmiş biri olarak Saçaklızâde’nin, kendisine kadar hiçbir âdâb eserinde “âlem kadimdir; âlem bir müessirden müstağnidir.” örnekleri ile karşılaşması mümkün değildir. Bunlar örnek olmaktan ziyade, tartışmalardaki asıl hareket noktasına işarettir; hiç şüphesiz bu da sonucu doğrudan etkileyen bir seçim olmaktadır. Öyle ki Takrîr ve Velediyye’den sonra yazılan âdâb kitaplarında artık mucibun bi’z-zât-fa’ilun bi’l-ihtiyar yer almadı. Daha ziyade “Örneğin bir mu’allili felsefî ‘Âlem kadîmdir,’ diye veya ‘Âlem bir müessirden müstağnidir.’, diye iddiada bulunsa” formulasyonları yer aldı.68 Taraflar istedikleri konuyu savunmak noktasında serbest olmakla beraber, âdâbdaki ta’yînû mahalli’nniza’ açısından problem ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan da Müslüman filozoflar hakkındaki olumsuz düşünceler, bu örnekler ile güncellenmiş ve pekiştirilmiş olmaktadır. Böyle bir örnek seçildiğinde esasen tartışma âdâb değil, cedel olur; çünkü filozofların asıl maksadının mihveri dışında bir tartışma ortaya çıkartılmakta ve devam ettirilmektedir.

Saçaklızâde, Tertîbu’l-’Ulûm, Thk.: Muhammed b. İsmail, Beyrut 1988, s. 111/139. Saçaklızâde, Tertîb, s. 140. 64 Saçaklızâde, Velediyye, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu: 6150/3, vr.: 74b; Saçaklızâde, Tertîb, s. 104. 65 Saçaklızâde, Tertîb, s. 141. 66 Bkz.: Saçaklızâde, Takrîru’l-kavânîn’il-mütedâvile min ilmi’l-münâzara, Tahkik: Yusuf Türker, Ankara 2005, s. 106, 146, 156; Saçaklızâde, Velediyye, vr.: 80a, 82a-b. 67 Saçaklızâde, Velediyye, vr.: 80a. 68 Örneğin bkz.: Abdunnafi, Tercüme-i Âdâb-ı Gelenbevî, İstanbul 1302, s. 59-60; Ahmet Cevdet paşa, Âdâb-ı Sedât, Matbaai Amire: İstanbul1294, s. 37; Ali Rıza Ardahani, Mi’yâru’l-münâzara, Dersaadet 1307, s. 91, 96-97, 127. 62 63


Kaynakça Abdunnafi, Tercüme-i Âdâb-ı Gelenbevî, İstanbul 1302. Ahmet Cevdet paşa, Âdâb-ı Sedât, Matbaai Amire: İstanbul1294. Ali Rıza Ardahani, Mi’yâru’l-Münâzara, Dersaadet 1307. Atay, Hüseyin, “Gazâlî’nin Felsefeye Karşı Tutumu”, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011. Bedevî, Abdurrahman, “el-Gazâlî ve Yunan Kaynakları”, Çev.: Tun Tunagöz, A.Ü.İ.F.D, Cilt: 54, Sayı: 1, 2013. Beheştî, el-Lubâb fî şerhi’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 03 Gedik 17661. Beyhaki, Tetimmetü sıvâni’l-hikme, Yrz. Thz. Carullah, el-Fevâid, Süleymaniye Kütüphanesi: Carullah Koleksiyonu: 1862. Cürcânî, Risâle fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi H. S. A Kemankeş: 341. Cürcânî, Haşiye ‘âlâ şerhi âdâbi’l-bahs, Ankara Ün iversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi: 37198. Cürcânî, Risâle fî fenni’l-münâzara, Mecmua içinde, Tashîh: Muhammed el-İmam el-Mensûr, Kahire 1353. Cürcâni, Şerhu Mevakıf-I, Tashîh: Mahmut Umer ed-Dimyâtî, Beyrut 1998. Deniz, Gürbüz, “Gazzâli Düşüncesinde Üç Mesele’nin Evrilmesi”, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011. Emiroğlu, İbrahim, “Tartışma Usul ve Âdâbı Açısından Gazzâlî’nin Tehâfütü’lFelasife’sinin İncelenmesi”, 900. Vefat Yılında Uluslaraarsı Gazzâlî Sempozyumu içinde, İstanbul 7-8-9 Ekim 2011. Erdem, Engin, “Hocazâde ve Mucibun Bi’z-zât Düşüncesi”, Türk Düşüncesinde Gezintiler içinde, Ed.: Süleyman Hayri Bolay, Nobel Yayıncılık: Ankara 2007. Gazâlî, el-Munkızu min ad-Dalâl, Çev.: Hilmi Güngör, Milli Eğitim Bakanlığı: Ankara 1960. Gazâli, Tehâfütü’l-Felâsife, Çev.: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik yayınları: İstanbul 2005. Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Fecr Yayınları: Ankara 2009. Hocazâde, Tehâfütü’l-Felâsife, Matbaatu’l-E’lâmiyye: Mısır 1302. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, Merkezu Diraseti’l-Vahdeti’l- ‘Arabiyye: Beyrut 1998. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât-III: İlâhiyat, Tahkîk: Süleyman Dünya, Daru’lMe’arif: Kahire 1983. İbn Sînâ, İlâhiyat-Şifâ: Metafizik, Çev.: Ekrem Demirli Ömer Türker, Vakıflar Genel Müdürülüğü Yayınları: İstanbul 2011. Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eş’arilik-Maturidilik İlişkisi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara 2011.

MANTIK-I ǁ 105

Kaşî, İmaduddin Yahya b. Ahmed, Haşiye ‘alâ Şerhi Âdâbi’l-Bahs, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi: 37295. Kemalpaşazâde, Risâle fî enne’l-Vacibe te’âlâ mûcbun bi’z-zât, Süleymaniye Kütüphanesi Hamidiye Koleksiyonu: 186. Kemalpaşazâde, Tehâfüt Haşiyesi, Çev.: Ahmet Arslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı: Ankara 1987. Kilâni, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane: 01 Hk 184. Köse, Saffet, “Hocazâde”, DİA- XVIII, s. 238. Mes’ut eş-Şirvâni er-Rûmî, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane Adnan Ötüken Koleksiyonu: 2271. Necmu’d-dîn et-Tûfî, ‘Alemu’l-cezel fî ‘ilmi’l-cedel, Tahkik: Wolfhart Heinrichs, Amman 1987, s 7. Proclus, Hicecu Proclus fî Kıdemi’l-’Âlem, el-Eflâtûniyyetu’l-Muhdsetu ‘inde’l’Arab içinde, Tahkik Abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1977. Saçaklızâde, Takrîru’l-kavânîn’il-mütedâvile min ilmi’l-münâzara, Tahkik: Yusuf Türker, Ankara 2005. Saçaklızâde, Tertîbu’l-’Ulûm, Thk.: Muhammed b. İsmail, Beyrut 1988. Saçaklızâde, Velediyye, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu: 6150/3. Semerkandî, Bişârâtu’l-işârât, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Koleksiyonu: 1308. Semerkandi, es-Sehâifu’l-İlâhiyye, Tahkik: Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf, Kuveyt 1985. Semerkandî, Risâle fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu: 6168. Semerkandî, Kıstâsu’l-efkâr fî tahkîki’l-esrâr, Tahkîk: Necmettin Pehlivan, Ankara 2011, s. 232, Semerkandî, Semerkandi, Şerhu’l-mukaddime, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi Burdur Koleksiyonu: 133. Seyfu’d-Dîn el-Âmidî, Ebkâru’l-ekâr fî usûli’d-dîn I-V, Tahkîk: Ahmed Muhammed el-Mehdî, Daru’l-Kütüb: Kahire 2004. Şirvâni, Şerhu’l-âdâb, Ankara Milli Kütüphane Adnan Ötüken Koleksiyonu: 1331. Taftazanî, Şerhu’l-Makâsıd-II, Tahkîk: Abdurrahman ‘Umeyra, ‘Alemu’l-Kütüb: Beyrut 1998. Taftazânî, Şerhu’l-mukaddime fî âdâbi’l-bahs, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Efendi Koleksiyonu: 1871. Türker, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi: Ankara 1956. Yaltkaya, Şerafettin, İbn Sînâ’nın Basılmamış Şiirleri, Büyük Türk Filozof ve Tıp Üstadı İbn Sîna: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Türk Tarih Kurumu: Ankara 2009.

Şîfâ ve İşârât Arasında Bir Tercih: Kâtibî’de Fasıl Kavramı Mehmet Özturan1 Abstract Preference Between Shifâ And Ishârât: The Concept Of Fasl In The Thought Of Kâtibî The books which are in the Islamic logical literature are generally divided in two sections as tasavvurât (conceptions) and tasdikât (assents). The main aim of the tasavvurat sections is teaching the theory of definition because of that a concept becomes known by its definition. The section in which the principles of a definition and the elements of a definition are given is called tasavvurât. The five universal concepts (nev'/species, cins/genus, fasl/differentia, hâssa/proprium and araz/accident) constitute the basic elements of the theory of a definition. Among these concepts, the concept of fasl is defined by Avicenna as a zâtî (essential) universal which provides a distinction among the things that share the only same cins. But the definition is expanded in Isharat and it is defined in terms of its function which keeps away from the participation either in existence or in cins. Such as Fahreddin Razi, the commentators of Ishârât have elaborated the considerations about his distinctive approach to the concept of fasıl. In this framework, I will try to show in my presentation that the different approaches about the concept of fasl in Shifâ and Ishârât. Ali b. Ömer Kâtibî’de Faslın Tanımı Mahiyeti oluşturan cüzlerden ilki cins, ikincisi ise fasıldır. Fasıl, birbirinden farklı iki mahiyet arasında ortak (müşterek) parçanın tamamı değil de o tamın bir parçası (ba’d) olarak mahiyete eşit (müsâvî) olan küllîdir. Ali b. Ömer Kâtibî faslı şu ifadelerle anlatır: “Mahiyetin cüzü; birbirinden farklı iki nev’ arasında müşterek olan parçanın tamamı değilse; ya asla bu iki farklı nev’ arasında müşterek bir şey olmamalıdır –ki insana nisbetle nâtık böyledir- ya da bu iki farklı nev’ arasında müşterek olan parça, (tamamen değil de) tamamının bir kısmı olarak (tamamı oluşturan diğer kısma) eşit (müsâvî) bir şekilde bulunmalıdır -ki algılayan (hassâs) böyledir-. Aksi takdirde bu parça birbirinden farklı bu iki nev’ arasında müşterek olurdu. Oysa bu nev’e nisbetle tam ortak parça bulunmaması gerekir. Çünkü varsayımımız bunun tam tersidir. O halde nev’(lerden birine ait olarak) tam ortak parçanın bir kısmı mevcuttur. Bu kısım, zincirleme bir sonu gelmezlik içinde kalmayıp nev’e müsâvî bir şeyde son bularak cinsin faslı olur. Her halükârda bu mahiyeti (nev’i) cinste veya varlıkta ortak olduğu diğer mahiyetlerden temyiz ettiği için de fasıl olur”.2 Dr. Mehmet Özturan, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ar. Gör. Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 142. Kâtibî’nin fasıl teorisi İbn Sînâ’nın İşârât’taki fasıl tanımı ve kabullerine dayanmakla birlikte kullandığı terminoloji Fahreddin Râzî’nin İşârât şerhine dayanmaktadır. Bk. Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, C:I, s. 98.

1 2

MANTIK-I ǁ 107

Faslın tanımının yapıldığı satırlarda dikkati çeken nokta aklî bir taksim ile ‘mahiyetin cüzü’ kavramı merkeze alınarak fasıl kavramına varılmış olmasıdır. Buna göre, mahiyetin cüzü şayet iki farklı nev’ arasında müşterek parçanın tamamı yani cins değilse bu cüze fasıl adı verilir. Burada, mahiyetin cüzünden hareketle birbirinden farklı iki mahiyet arasında ortak olmayan bir parça olan fasıl kavramına varılmıştır varılmasına ama ortak parçanın tamamı olmaması takdirine bağlı olarak vardığımız fasıl kavramı bu neticenin elde edilmesi öncesinde şu varsayımlar sonucu ortaya çıkmıştır: Mahiyetin cüzü ya (1) birbirinden farklı iki mahiyet arasında müşterek değildir. Ya da (2) müşterek olan tam parçanın, mahiyete eşit bir kısmıdır. Her iki maddede sözkonusu edilen mahiyet cüzünden ilkine fasıl ikincisine cinsin faslı denir. Madde (1)’deki fasıl türü, anlaşılacağı üzere mahiyete özgü olan bir fasıldır. Yani mahiyet ile başka türdeki bir mahiyet arasında ortak olan bir parça söz konusu olmaksızın tek bir mahiyetin iki parçası üzerinden düşündüğümüzde bu parçalardan mahiyete has/özgü olan parçayı diğer bir deyişle insana nispetle nâtıkı temsil etmektedir. ‘Bir mahiyeti oluşturan unsurlar nelerdir?’, ‘Hangi küllîler mahiyetin kurucu öğeleridir?’ sorularını cevaplandırmaya çalışan Kâtibî bir önceki başlıkta cins kavramını anlatarak, mahiyetin kurucu öğelerinden ilki olarak belirlediği cinsin, birbirinden farklı mahiyetler arasında ortaklığın tamamını oluşturduğunu belirtmişti. Özetle mahiyetin bir parçasının temel iki niteliği göze çarpmaktadır. Bu nitelikler fasıl kavramının kısımlarını tespitte son derece önemli rol oynayacaktır: (1) Bir mahiyet ile ondan farklı bir nev’ arasında ortak parçanın tamamıdır. Bu tam ortak parça ile cins kastedilmektedir. (2) Mahiyet ile farklı bir nev’ arasında ortak olmamakla birlikte mahiyete özgü bir parçadır. Sonuç olarak ‘cüzîlerinin mahiyetine dâhil olan küllî kavram ortak parçanın tamamı değilse…’3 varsayımıyla başlayan mahiyetin cinsten sonraki ikinci cüzü, birincisi fasıl ikincisi cinsin faslı olmak üzere iki kısım olarak tespit edilmiştir. Fasıl, bir mahiyet ile başka bir nev’ arasında ortak olan bir parça değilken cinsin faslı bir mahiyet ile başka bir nev arasında ortak olan tam parçanın, tam ortak olan parçaya eşit bir kısmıdır.4 Fasıl kavramı başlığı altında iki kısım fasıldan söz edilir. Bu iki kısım faslın her biri de mahiyetin bir cüzüdür fakat özgü (has) oldukları küllîler bakımından farklılık gösterirler. Birinci anlamdaki fasıl mahiyete özgü bir fasıl olup mahiyeti mahiyet dışındaki diğer nev’lerden temyiz edici bir işlev görür. Buna mahiyet faslı denir. Mesela bu anlamı ifade edecek şekilde, nâtık kavramı insan mahiyetine özgü bir fasıl olarak insanı insanın dışında kalan diğer nev’lerden temyiz etmektedir. Bu fasla mahiyete ait fasıl denebilir.5 Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 142; Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’lkavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 145. 4 Ayrıca bk. Saduddin Taftazânî, Şerhu’ş-Şemsiyye, s. 146, 147. 5 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 147. 3


İkinci kısım fasıl ise cins faslıdır. Böyle adlandırılmasının nedeni tam ortak parçaya özgü oluşundan kaynaklanmaktadır. Tam ortak parça cinsten ibaret olduğu için bu parçayı ayıran şey dolayısıyla cinsi ayırmış olmaktadır. Bu kısım fasla algılayan kavramı örnek verilebilir. Zira algılayan, insan ile papatya arasında ortak olan tam parçadan yani gelişen cisimdeki (cism-i nâmî) ortaklıktan bir canlı olan insanı ayırmaktadır. Görüleceği üzere tanımda olduğu gibi, algılayan kavramı canlı cinsine özgü ve eşit (müsâvî) olup canlının bir kısmını oluşturmaktadır.6 Sadece birinci kısım faslın yani mahiyete ait faslın, mahiyeti kendi dışında kalan şeylerden temyiz edilebileceği sonucuna varılmasın diye Kâtibî ister birinci kısım fasıl olsun ister ikinci kısım fasıl olsun mutlak manada faslın, mahiyeti cinsteki ortaklarından temyiz ettiğini söyler. Buna göre ‘cins faslı’ dahi, mahiyeti temyiz etmektedir. Bu vurgudan çıkarabileceğimiz bir diğer sonuç da şudur: Fasıl, mahiyeti cinste ortak olduğu şeylerden temyiz etmektedir; cins, uzak ve yakın olarak ikiye ayrıldığına göre demek ki fasıl da bir mahiyeti yakın cins ve uzak cinsteki ortaklarından temyiz edeceği için iki kısım olarak düşünülmelidir. Mesela insan mahiyetini, bu mahiyetin canlı cinsinde ortak olduğu attan temyiz eden nâtık yakın cinsteki ortaklıktan temyiz etmektedir. Benzer şekilde, cevher olma (kâim bi’z-zat oluş) insanı varlıkta insana ortak olan arazlardan ayırmaktadır. Dolayısıyla mahiyeti cinste ortak olduğu şeylerden ayıran parça fasıldır.7 O halde Kâtibî ve Kutbuddin Râzî’ye göre ortaya faslın sahip olduğu iki işlev şöyle özetlenebilir: (1) Mahiyetin bir cinsi varsa fasıl bu mahiyeti, mezkur mahiyetin cinsteki ortaklarından ayırmaktadır. (2) Mahiyetin bir cinsi yoksa fasıl bu mahiyeti, mezkur mahiyetin varlıktaki ortaklarından ayırmaktadır. Kısaca mahiyet faslı ile cins faslı olarak ortaya konan faslın kısımlarından sonra İbn Sînâ ile Kâtibî arasındaki ayrım noktalarından biri şu soru etrafında verilen cevaplar neticesinde belirmektedir: Bir mahiyetin cinsi var ise yani cinsi olan bir mahiyetten sözediyorsak fasıl bu mahiyeti cinste kendisine ortak olan şeylerden temyiz eder de ya cinsi olmayan bir mahiyet olduğu kabul edilirse bu durumda faslın görevi ne olacaktır? Diğer bir ifadeyle cins olmayadan fasıldan sözetmek mümkün müdür? Faslın ikinci işlevi üzerinde müellif durmadığı gibi şârihi Kutbuddin Râzî de herhangi bir örneklemede bulunmaz. Meseleye dair örneklemeyi Kutbuddin Râzî şerhine haşiye yazan Şirbînî’de bulmak mümkün. Örneğe geçmeden önce tekrar altını çizmek gerekir ki verilen örneklerin temel amacı faslın illa ki bir cinsteki ortaklıktan ayırma zorunluluğunun bulunmadığını göstermektir. Elbette ki bunu gösterebilmek için ilk olarak cinsi olmayan bir mahiyetin varsayılması gerekir. Buna göre bir mahiyetin cinsi olmadığı durumda fasıl bu mahiyeti cinsteki ortaklıktan ayıramayacağı için fasıl olmaktan çıkmaz. Bunun yerine bu maKutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 146. Sıdkı ibn Ali Bursevî, Mîzânu’l-intizâm, s. 52; krş., Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 266, 267.

6

7Ahmed

MANTIK-I ǁ 109

hiyeti varlıktaki ortaklarından ayırdığı için yine fasıl olarak kalmaktadır. Mesela nâtık+nâtık gibi iki eşit fasıldan oluşan bir mahiyet düşünelim. Nâtık, iki eşit parçasından biri olduğu bu farazî mahiyete eşittir. Yani farazî mahiyetin bütün fertleri nâtık olduğu gibi nâtıkın bütün fertleri de bu farazî mahiyetin fertleridir. Mahiyet ile bu mahiyetin parçaları arasında eşitlik olduğu için bu mahiyet ile başka bir mahiyet arasında asla ortaklık oluşturacak bir nokta kalmaz. Eğer bu mahiyet ile başka bir mahiyet arasında ortaklığın oluşacağı bir nokta olsaydı bu nokta mutlaka cins olurdu. Oysa temel varsayım zaten bu mahiyetin bir cinsi olmadığı kabulüne dayanılarak oluşturulmuştur. Şu durumda farazî mahiyete başka bir mahiyet ancak ve ancak var olma durumunda ortak olabilir. Diğer bir ifadeyle, iki eşit parçadan oluşan bir mahiyet ile başka bir mahiyet ancak ‘var olan’ iki mahiyet olabilir. O halde iki eşit parçadan oluşan farazî mahiyetin faslı bu farazî mahiyeti ancak var olan kümesindeki ortaklarından ayırır. Görülecektir ki bu durum canlı olan nâtık’tan ibaret olan insanın canlı olan kişneyen’den ibaret olan attan nutkiyet ile ayrılmasından farklıdır. Burada nâtık, canlı cinsine sahip olan insan mahiyetini yine canlı cinsine sahip olan at mahiyetindeki ortaklıktan temyiz etmiştir. İki eşit parçadan mesela nâtık+nâtıktan oluşan bir mahiyet ise ‘canlı olan nâtık’takine benzer bir şekilde vasıflandırılacaksa ‘nâtık olan varlık’ şeklinde dile getirilmelidir. Görülecektir ki ‘nâtık olan varlık’ ifadesindeki nâtık faslı farazî mahiyeti ‘nâtık olmayan varlık’lardan temyiz etmektedir. Yani var olmadaki ortaklarından ayırmaktadır.8 Dolayısıyla iki eşit parçadan yani iki fasıldan oluşan bir mahiyetin fasılları bu mahiyeti varlıktaki yani genel araz olan varlıktaki ortaklarından ayırmaktadır.9 İbn Sînâ’da Faslın Tanımı İbn Sîna’nın İşârât ve Şifâ eserlerinde iki ayrı fasıl tarifi yapar. İşârât adlı eserinde yapmış olduğu fasıl tarifi sonrasındaki mantık literatüründe ve özelde Kâtibî Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 265. Fasıl cinsteki ortaklıktan ayırmaktadır. Cinsi olmayan bir mahiyetin iki faslı olduğunda bu sefer fasıl varlıktaki ortaklıktan ayırmaktadır. Şu durumda varlık cins ve faslın dışında olduğu gibi cins ve faslın toplamı olan nev’in de dışında kalan bir şey olduğuna göre mutlaka araz olmalıdır. Bu araz özgü araz (hâssa) olsaydı sadece tek bir mahiyete özgü olurdu. Fakat var olmak bir mahiyete özgü olmadığı için genel araz olarak kabul edilmektedir. O halde cinsi olmayan bir mahiyeti diğer mahiyetlerle ortak olduğu var olan kümesinden ayıran şey bir bakıma genel arazdaki ortaklıktan da ayırmaktadır. Varlığın adeta bir genel araz gibi kabul edilmesi durumuna Fahreddin Râzî başka bir açıdan değinmektedir. İlk olarak İbn Sînâ’nın İşârât kitabındaki parçadan alıntı yaparak konuyu şerheder. İbn Sînâ’nın fasıl sorusu ile ilgili görüşleri özetle şöyledir: ‘Hangi şeydir?’ sorusu bir şeyi, ‘şeyiyyet manası’ ve bu mananın kapsamındaki alanlarda kendisine ortak olanlardan mutlak anlamda temyiz etmektedir. Diğer bir ifadeyle mezkur soru varlık ve varlığın kapsamındaki cins alanında bir şeyi temyiz eden bilgiyi soruşturmak için kullanılır. Bu sorunun cevabı, bir şeyi şöyle ya da böyle temyiz edebileceği için fasıl olarak kabul edilir. İbn Sînâ, İşaretler ve tembihler, s.14. İbn Sînâ’nın bu açıklamaları üzerine Fahreddin Râzî şunları söyler: “Belli bir hakikati, bu hakikate ‘Hangi şeydir?’ sorusunu yönelterek soran kişi bu hakikatin şeyiyyette ona ortak olanlardan ayrılmasına neden olan şeyi soruşturmaktadır. Burada bir incelik vardır o da şudur: ‘O nedir?’ ile ‘Hangi şeydir?’ sorularının cevabı aynıdır. Çünkü şeyiyyet ârazlar kabilinden olup (mahiyetin) mukavvimleri kabilinden değildir. Dolayısıyla ‘Hangi şeydir’ sorusunu soran kişi şeyiyyetin ötesindeki bir şeyi öğrenmeyi ister. O halde bu kişi ‘O nedir?’ sorusu ile talep edilen tüm mukavvimleri öğrenmek istemektedir”. Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 98; krş. Seyyid Şerif Cürcânî, Haşiye ‘alâ Şerhi’l-Metâli’, C:I, s. 340. 8 9


ve Kutbuddin Râzî tarafından kabul edilen görüşünü yansıtmaktadır.10 Fakat Şeyhu’r-Reis’in Şifâ’sında dile getirdiği fasıl tarifi hem Şemsiyye’de hem hem de Kutbuddin Râzî şerhinde açıkça eleştirilmektedir. İşârât’ta yapılan fasıl tarifi Şifâ’daki tarifi de içerdiği için11 ilk olarak bu tarifle başlamak yerinde olacaktır. Tümelliği kendisine kıyasla olan çokluğa ‘O nedir?’in cevabında söz olarak söylenmesi uygun olmayan zâtî (kurucu yükleme) gelince, bunun, çokluğa varlıkta veya herhangi bir cinste kendisine ortak olandan zâtî olarak ayırmak için uygun olduğunda şüphe yoktur. Bundan dolayı ‘O hangi şeydir?’ sorusunun cevabında yüklem olmaya uygudur. Zira ‘O hangi şeydir?’ (sorusu) şeylik veya bunun dışındaki anlamda ortaklığı mutlak olarak ayırt etmek için sorulur.12 İbn Sînâ’dan aktradığımız pasaj, fasıl kavramına dair özetle şu hususları dile getirmektedir: 1) Fasıl, ‘O nedir?’in sorusuna cevap olabilecek bir yüklem değildir. Yani cins değildir.13 2) Fasıl bir şeyi varlıkta o şeye ortak olanlardan temyiz etmektedir. 3) Fasıl bir şeyi, cinste o şeye ortak olanlardan temyiz etmektedir. 4) ‘Hangi şeydir?’ sorusuna cevabında gelen yüklemdir. Yukarıda belirttiğimiz fasıl tanımından daha dar kapsamlı bir şekilde İbn Sînâ Şifâ’da faslın bir şeyi sadece cinsteki ortaklarından temyiz edeceğini söylemektedir. İşte onun bu görüşü kudemâ görüşü olarak nitelendirilmekte ve bununla İbn Sînâ öncesi mantıkçılar kastedilmektedir. Kutbuddin Râzî’nin ‘zayıf’ olarak tasrih ettiği Kâtibî’nin de zayıflığına işaret ettiği fasıl tarifi bu tariftir:14 Onun hakiki resmi şudur: O kendi zatında, cinsinden hangi şeydir sorusunun cevabında türe söylenen tekil tümeldir.15 Bu tarife göre fasıl bir mahiyeti sadece cinste o mahiyete ortak olan farklı nev’lerden temyiz etmektedir. Buna göre cinsi olmayan şeyin de faslı olamayacağı sonucu çıkarılabilir. Zaten Kâtibî ve Kutbuddin Râzî’nin fasıl yaklaşımları belirgin bir şekilde İbn Sînâ’nın bu görüşünü hedef almaktadır. Peki niçin İbn Sînâ fasıl kavramını cinsteki ortaklıktan temyiz edici olmaya hasretmektedir? Fasıl bir mevcudu vücudtaki ortaklarından ayırıyorsa faslın kendisi de bir mevcud olduğuna göre onu da vücudtaki ortaklıktan ayıracak bir fasıl gerekir. Bu böyle teselsülen Kutbuddin Râzî, Şerhu’l-Metâli’, s. 339. Ali b. Ömer Kâtibî, Câmiü’d-dekâik, Hacı Beşir Ağa 418, 13b; Ali b. Ömer Kâtibî, Bahrü’l-fevâid, Ragıp Paşa 1481, 81b; Efdaluddin Hunecî, Keşfu ğavâmizi’l-efkâr, s. 45. 12 İbn Sînâ, İşaretler ve tembihler, s.14. 13 Krş. Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 97. 14 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150. 15 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Mantığa giriş (el-Medhal), s. 71. Faslın tanımında yer alan ‘cinsinden hangi şeydir’ ifadesi kestirme bir ifadedir. Bu ifadenin mahzuf olduğunu belirten Şirbînî faslı hazifsiz olarak şöyle ifade eder: ‘O şeyi cinsten ayıran hangi temyiz edicidir?’. Buna göre İbn Sînâ’nın tanımında şey kelimesi ile karşılanan ‘mümeyyiz’olarak açıklanmış ‘cinsinden’ ibaresindeki ‘-den’ eki ‘temyiz edici’ye bağlanmıştır. Yani fasıl cinsten temyiz edendir. Daha açık bir ifadeyle fasıl, bir şeyi, aynı cinsi paylaşan cinsin fertlerinden ayırt edici zâtî-küllîdir. Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 269. 10 11

MANTIK-I ǁ 111

devam eder.16 Fakat İbn Sînâ’nın bu itirazına karşı delil getirenlere göre fasıl, mahiyet ile birlikte var olur. Mahiyetin mevcudiyeti ile birlikte fasıl vücuda gelir. Diğer bir ifadeyle ne zaman faslın varlığı sözkonusu olacak olsa mahiyetin varlığı da itibara alınmalıdır. Şu durumda mahiyeti diğer farklı mahiyetlerden ayıran fasıl, kendisi de aslında mahiyetin bir parçası olduğundan dolaylı olarak kendini de temyiz etmektedir. Dolayısıyla teselsül gerekmez.17 Değerlendirme Şemsiyye metninin temel iddiası faslın temyiz işlevini, bir zâtî-küllî olan cins olmadan da yerine getirebilmesidir. Bu işlev varlık kümesinde gerçekleşmekte, bir cinsi olmadığı varsayılan farazî bir mahiyet diğer mahiyetlerle ortak olduğu ‘var olma’ ortak niteliğinde ayrıştırılmaktadır. Zira bir mahiyetin cinsi yoksa bu mahiyetin başka mahiyetler ile ortak olacağı tek ortak nitelik her birinin birer var olan olmasıdır. Dolayısıyla faslın bir mahiyeti ortaklarından temyiz etme işlevi iki yerde sözkonusu olabilir: (1) Cins (2) Varlık Bu konuya dair mantık literatüründeki tartışmaların kaynağı daha önce de belirtildiği üzere İbn Sînâ’dır. Şeyhu’r-Reis Şifâ kitabında faslın sadece cinsteki ortaklıktan temyiz ettiğini söylerken İşârat adlı eserinde cinsi olan bir faslın cinsteki ortaklıktan cinsi olmayan bir faslın da varlıktaki ortaklıktan temyiz edeceğine kâil olmuştur. İbn Sînâ’nın konuya dair verdiği örneklerin tamamı sonrasındaki mantıkçılar tarafında kullanılmıştır. Fakat örneklerin açıklanması ile cins ve varlıktaki ortaklardan ayıran faslın mantıksal çözümlenmesi tamamen Fahreddin Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına bağlıdır. Onun etkisi ve yaklaşımı Kâtîbî ve şârihi Kutbuddin Râzî tarafından ufak değişikliklerle kullanılmıştır.18 İlk olarak Kâtibî’nin fasıl tanımını ele alalım. Mantıkçılar faslı şöyle resmederler: Fasıl, bir şey hakkında sorulan ‘Cevherinde hangi şeydir?’ sorusuna cevap olarak bir şeye yüklem olan (hamledilen) küllîdir. Bu yüzden, bir şey (hakikat) birbirine eşit (mütesâvî) olan iki şeyden veya birbirine eşit (mütesâvî) şeylerden meydana gelecek olsa bu eşit (mütesâvî) şeylerden herbiri o şeyin (hakikatin) faslı olmuş olur. Çünkü bu eşit (mütesâvî) şeylerden her biri, o hakikati, varlıkta o hakikate ortak olan başka şeylerden ayırır.19 Her zaman olduğu gibi şârih, tanımı yapılan fasla dair -daha önce Seyyid Şerif’in ‘mübtedîlere kolaylık sağlaması için mantıkçılar bu türden örnekler verir’ Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 269. Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 269. 18 Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 97-102; krş. Ali b. Ömer Kâtibî, Bahrü’l-fevâid, Ragıp Paşa 1481, 80b. 19 Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 148; Ali b. Ömer Kâtibî, Câmiü’d-dekâik, Hacı Beşir Ağa 418, 13b; Ali b. Ömer Kâtibî, ‘Aynü’l-kavâid, Ragıp Paşa 1481, 35b; Ali b. Ömer Kâtibî, Bahrü’l-fevâid, Ragıp Paşa 1481, 81b. Fahreddin Râzî fasla dair beş ayrı betimsel tarif zikreder. Bk. Fahreddin Râzî, Mantıku’l-Mulahhas, s. 83, 84. Efdaluddin Hunecî ise İbn Sînâ’da tesbit ettiği dört ayrı fasıl betimini eserinde anmaktadır. Efdaluddin Hunecî, Keşfu ğavâmizi’l-efkâr, s. 45. 16 17


diyerek gerekçelendirdiği- ‘insan’ kavramından hareketle örneklerini verir. Sözgelimi algılayan (hassâs) ve nâtık kavramları birer fasıldır. Zira insana dair sorulan ‘İnsan cevherinde hangi şeydir?’ veya ‘Zeyd cevherinde hangi şeydir?’ sorusuna cevaben zikredilmiş küllî kavramlardır. ‘Hangi şeydir?’ sorusu üzerinde duran Kutbuddin Râzî, bu soru ile bir şeyi mücmel olarak temyiz eden şeyi soruşturduğumuzu söyler. Yani bu soruyu soran kişi bir şeyin sahip olduğu zâtî ya da arazî durum ve niteliklere bakmaksızın şöyle ya da böyle/bir şekilde (mücmel olarak) o şeyi temyiz eden şeyin ne olduğunu talep etmektedir.20 Fakat burada dikkat edilmelidir ki mutlak manada bir şeyi temyiz etmek ile cevheri bilinen bir şeyi temyiz etmek birbirinden farklıdır. Dolayısıyla fasıl tanımında yer alan ‘hangi şeydir’ ile ‘Cevherinde hangi şeydir?’ soruları elbetteki birbirinden farklı olacaktır: ‘Hangi şeydir?’ sorusu ile bir şeyi cevhersel anlamda temyiz eden şey soruluyorsa bu soruya fasıl ile cevap verilirken arazî anlamda temyiz eden şey sorulduğu takdirde bu soruya da özgü araz (hâssa) ile cevap verilir.21 Kâtibî’nin fasıl yaklaşımı ‘Birşeyin cinsi olmadığı takdirde fasıl ne işe yarayacaktır?’ sorusuna bir cevap teşkil etmektedir. Öte yandan bu vurgu/soru başka bir açıdan bakıldığında bir şeyin cevhersel ve cins anlamında bir ortak kümesi olmaması durumunda arazî anlamda oluşan ortak kümedeki diğer elemanlardan temyiz edilmesini sağlamaktadır. Zira cins, bir şeyin zâtî küllilerindendir. Faslın bilindiği ama cinsin bilinmediği yerde özgü araz ve genel araz dışında bir küllî kalmadığı için haliyle cinsten daha kapsamlı olan ‘varlık’ kümesindeki ortaklıktan temyiz etmektedir. Kâtibî’nin metninde yer alan, ‘Fasıl, bir şey hakkında sorulan ‘‘Cevherinde hangi şeydir?’ sorusuna cevap olarak bir şeye yüklem olan (hamledilen) küllîdir’22 ifadesini değerlendiren Râzî, bu ifadenin fasla sonuçta, ‘Nedir?’ sorusunun cevabında yüklem olmayan zatî bir küllî’ olduğu anlamını yüklediğini söyler.23 Diğer bir deyişle fasıl, ‘Nedir?’ sorusunun cevabında değil ‘Hangi?’ sorusunun cevabında yüklem olmaktadır. Kutbuddin Râzî’nin bu açıklamaları çerçevesinde, Kâtibî’nin yapmış olduğu fasıl tanımı ile ilgili iki husus dikkat çekicidir: (1) Fasıl, ‘Nedir?’ sualine cevap olamaz. (2) Fasıl, bir şeyi şöyle ya da böyle/bir şekilde (fi’l-cümle) temyiz eder.24 Kutbuddin Râzî fasla dair bu iki temel noktayı bir varsayım üzerinden de göstermeye çalışır. Bu varsayımın temel amacı mürekkep olması imkânsız olan bir şeyin mürekkep olduğu farzedildiği takdirde mutlaka bu terkibi oluşturan unsurlardan herbirinin bu mürekkebe eşit olması gerektiğidir. Mürekkebe eşit olan bu unsurların sağlayacağı en önemli fayda mürekkep olması imkânsız olan bu şeyi varlıkta bu şeye ortak olanlardan şöyle ya da böyle (fi’l-cümle) temyiz 20 Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 98; Seyyid Şerif Cürcânî, Haşiye a’lâ Şerhi’l-Metalî, s. 341. 21 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 147. 22 Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 148. 23 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150. Bu ifadelerin kaynağı Fahreddin Râzî’dir. Krş. Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 97. 24 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150.

MANTIK-I ǁ 113

etmesi, onu kendi dışındaki şeylerden cevhersel/zâtî bir biçimde ayrıştırmasıdır. İşte sırf bu işlevinden dolayı bu iki şey fasıl olarak kabul edilmektedir. Bu durum bir üst paragrafta ikinci maddede ifade edilen teorik kabulün pratik bir sonucudur. Öte yandan ortaya çıkan eşit iki faslın bu şeyi cinsteki ortaklarından değil de varlıktaki ortaklarından temyiz ettiği vurgusu da önemlidir. Zira temel varsayım, bir şeyin cinsi olmadığı takdirde faslın ne işe yarayacağı sorununu çözme gayesiyle ortaya atılmıştır. O halde fasıl bir şeyi, bu şeyin cinsi olmaması durumunda cinsten daha genel bir küme olan varlık kümesinde o şeye ortak olanlardan temyiz edebilir. Bunun doğal bir sonucu olarak cinsteki ortaklıktan ayıran faslı öğrenmek için ‘hangi şeydir?’ sorulduğu yerde bir cinsi bulunmayan şeyin faslı şu şekilde öğrenilecektir: ‘Hangi varolandır?’ Bir cins bulunmaması durumunda faslın işlevi varlıktaki ortaklıktan temyiz etmesi ilkesi Kutbuddin Râzî tarafından açıklanmaktadır. Kutbuddin Râzî normalde mürekkep olması muhal olan bir şeyin bir an için mürekkep olduğunu varsaymamızı ister. Mürekkep olduğu varsayılan bu şeyin bileşenleri mutlaka mürekkep olması imkânsız olan bu şeye eşit (mütesâvî) olmak zorundadır.25 Mürekkep olan bu mahiyetlerden biri yüksek cins (cins-i âlî) diğeri de son fasıl (fasl-ı ahîr) olsun. Zira yüksek cins, en yüksekte yer alan cins olduğu için onun bir cinsi ve faslı yoktur. Eğer yüksek cins olarak kabul ettiğimiz bu cinsin üstünde bir cins olacak olsaydı yüksek cins olarak adlandırılmayı bu cins haketmiş olacaktı.26 Mesela cevher yüksek bir cinstir. Onun bir cinsi yoktur. Yüksek cins için geçerli olan durum son fasıl için de geçerlidir. Mesela nâtık kavramı son fasıldır. İşte cevher ve nâtık kavramlarıyla örneklendirilen yüksek cins ve son fasıl kavramlarının mürekkep olmaları imkânsız olsa da bu kavramların mürekkep olabileceğini varsaydığımız takdirde bu terkibi oluşturan öğeler her ne kadar birer cinse ve fasla sahip olmasa da sonuçta mürekkep olduğunu varsaydığımız bu şeyi bir şekilde temyiz ettiğinden fasıllar olarak kabul edilmektedir.27 Bu durum 25 Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150. Mahiyeti oluşturan bu iki parçadan birinin genel diğerinin özel olması düşünülemez. Zira bu durumda bu parçalardan biri cins diğeri fasıl olmaktadır. Oysa varsayım gereği bir cinsi olmayan mahiyetin parçaları hakkında konuşulduğu için bu ihtimal varsayıma aykırıdır. Cinsi olmayan farazî mahiyetin iki parçası için acaba tam ayrılık (mübâyenet) düşünülebilir mi? Bu ihtimal de imkansızdır. Zira bir mahiyetin parçaları bu mahiyete yönelik sorulan ‘Nedir?’ veya ‘Hangisidir?’ sorularından birine cevap sadedinde yüklem olmak zorundadır. Oysa birbirinden tamamen ayrı olan iki parçanın birbirine yüklem olması düşünülemeyeceği gibi mahiyet için de yüklem olmaları düşünülemez. O halde geriye tek bir ihtimal kalmaktadır: Cinsi olmayan bu farazî mahiyetin iki parçası da birbirine eşittir. Bk. Desûkî, Hâşiye ‘alâ Şerhi’ş-Şemsiyye (Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 270. 26 Seyyid Şerif Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Kutbiddin Râzî, s. 150. Krş. Fahreddin Râzî, Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, s. 98; Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye(Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 268; Desûkî, Hâşiye a’lâ Şerhi’ş-Şemsiyye (Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 269. 27 Kutbuddin Râzî faslın mahiyeti mücmel olarak temyiz edebileceğine kâildir. Faslın mücmel olarak bir mahiyeti temyiz etmesi iki şekilde gerçekleşir: (1) Bir mahiyetin yakın faslının mezkur mahiyeti kendi dışında kalan şeylerin tümünden temyiz etmesi ile. Mesela insan mahiyetinin, faslı nâtık ile kendi dışında kalan şeylerin tümünden temyiz edilmesi tam temyizdir ve insanı kendi dışındaki şeylerin tümünden ayırmaktadır. (2) Aynı mahiyetin cinsine ait faslın insanı kendi dışında kalan şeylerin bir kısmından temyiz etmesi ile gerçekleşir. İnsanın, canlı cinsinin faslı olan algılayan ile kendi dışındaki papatya ve taştan temyiz edilmesi ve fakat at ve balıktan temyiz edilememesi sonucu sadece kısmen bir temyizin gerçekleşmesi buna örnek olarak verilebilir.


ayrıca; faslın, mutlaka cinsteki ortaklıktan ayırması gerektiğine inanan kudemâ mantıkçılarına da bir muhalefettir. Aslında mürekkep olması imkânsız olan yüksek cins ile son faslın mürekkep olduğu varsayıldığı takdirde niçin birbirine mütesâvî iki parça veya parçalardan oluşması gerektiği sorusu elbetteki önemlidir. Şayet bu parçalar birbirine mütesâvî olmasalardı aralarında genel- özel (umum-husûs) ilişkisi bulunacaktı. Fakat böyle bir ilişkinin olabilmesi için mahiyetin bileşenlerinden birinin cins, diğerinin de fasıl olması gerekir. Oysa ne yüksek cinsin bir cinsi ne son faslın bir faslı olabilir. O halde asıl itibariyle mürekkep olması imkânsız olduğu halde mürekkep olduğunu varsaydığımız bu mahiyetin bileşenleri birbirine mütesâvi olmak zorundadır. Faslın bir şeyi bir şekilde temyiz edici olduğu vurgusu fasla İbn Sînâ ve kudemâ mantıkçıları tarafından verilen işlev açısından önemlidir. Zira bu bilginler faslı olmayan bir mahiyetin cinsinin de bulunamayacağına kâil olmuş ve ‘bir mahiyetin faslı varsa cinsi de olmalıdır’ görüşünü savunmuşlardır. Dolayısıyla böyle bir iddia, faslın temyiz işlevini bu cins üzerinde gerçekleştirmesi gerektiği sonucuna götürerek faslın tanımını ‘birşeyi, cinste ortak olduğu diğer şeylerden Şârih Kutbuddin Râzî yukarıda özetlediğimiz işlevleri zikrederken ‘cins bir mahiyeti temyiz edebildiğine göre niçin bir fasıl olarak addedilmemektedir?’ sorusuna cevap aramaktadır. Bu soruya şu cevabı verir: Cevherinde hangi şeydir sorusunun cevabı iki niteliği aynı anda hâiz olmalıdır: (1) Mahiyeti mücmel olarak temyiz edici olması ve (2) mezkur mahiyet ile başka bir nev’ arasında tam ortak parça olmaması yani cins olmaması. İkinci maddede belirtilen nitelik ile birlikte cins, fasıl tanımı dışına taşınmıştır. Bu şekilde işleyen şerhin bütünlüğü birbirine eşit iki parçadan mürekkep farazî mahiyetin örnek getirilmesi ile devam eder. Acaba bu örnek niçin getirilmiştir? Faslın mücmel olarak mahiyeti temyiz edebileceğini göstermek için mi yoksa faslın sadece cinsteki ortaklıktan değil bunun yanında bir cinsi olmayan farazî bir mahiyeti varlıktaki ortaklarından temyiz edebileceğini göstermek için mi? Kutbuddin Râzî’nin şerhinde bu noktada bir problem belirmektedir. Onun ifadeleri ‘birbirine eşit iki parçadan mürekkep farazî mahiyet’ örneğinin, faslın mücmel işlevini ispat sadedinde getirildiğini ihsas eder: “Kâtibî’nin ‘fasıl, bir şey hakkında sorulan ‘Cevherinde hangi şeydir?’ sorusuna cevap olarak bir şeye yüklem olan (hamledilen) küllîdir” şeklindeki tarifi sonuçta faslın (1) ‘O nedir?’ sorusunun cevabında yüklem olarak gelmeyen zâtî- küllî olmasını ve (2) bir şeyi mücmel olarak temyiz edici olan zâtî-küllî olmasını ifade ettiğine göre yüksek cins ve son faslın mahiyeti gibi birbirine eşit iki şey veya şeylerden mürekkep olan bir mahiyet farzettiğimiz takdirde bu eşit parçalardan her biri (farazî) mahiyeti varlıkta ona ortak olan şeylerin tamamından cevherî olarak temyiz ettiği için ve o mahiyete ‘Hangi varolandır?’ sorusunun cevabında yüklem olduğu için mezkur mahiyetin faslı olur”. Alıntıladığımız şerhten anlaşılacağı üzere şârih Kutbuddin Râzî’ye göre ‘eşit parçadan oluşan farazî mahiyet örneği faslın mücmel işlevini göstermek için getirilmiştir. Tercümede ‘göre’ lafzını vurgulamamızın nedeni budur. ‘Göre’ lafzından sonra getirilen ‘eşit iki parçadan oluşan farazi mahiyet örneğinin’ sanki bu lafzın öncesindeki iki maddeyi örneklemek bu iki maddenin zorunlu bir sonucu olduğunu göstermek için getirilmiş olduğu izlenimi hakimdir. Fakat bizce faslın mücmel olarak bir şeyi temyiz ettiğini göstermek için bu örneğin verilmesi doğru değildir. Çünkü mezkur örnek faslın mücmel işlevini değil cinsi olmayan bir mahiyeti oluşturan iki eşit parçanın o şeyi varlıktaki ortaklarından temyiz ettiğini ispat etmek için getirilmiştir. Oysa faslın mücmel işlevi yukarıda işaret edildiği üzere çok farklıdır. Bu işlev daha çok yakın faslın bir şeyi kendi dışında kalanların tümünden ve uzak faslın bir şeyi kendi dışında kalan şeylerin bir kısmından temyiz etmesiyle ilgili olup cinsi mevcut olan bir mahiyet ile ilgilidir. Faslın varlıktaki ortaklardan temyiz etmesi ayrı bir kalemdir. Dolayısıyla şârihin verilen örneği faslın mücmel işlevine bağlı olarak verildiğini ihsas etmesi bizce pek doğru görünmemektedir. Krş. Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 148; Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150.

MANTIK-I ǁ 115

‘Cinste hangisi?’ sorusuna cevap teşkil edecek şekilde zâtî bir biçimde temyiz eden küllî’ olarak belirlemiştir. O halde kudemâ mantıkçılarına göre fasıl, bir şeyi cinste o şeye ortak olan diğer şeylerden ayırmaktadır. İşte tam da bu noktada Şemsiyye metninin ve müteahhirîn mantıkçılarının fasıl anlayışı önem kazanmakta ve onların fasıl tanımında yer alan ‘varlıktaki ortaklıktan temyiz edici’28 olma vurgusu anlaşılır olmaktadır. Zira bu mantıkçılara göre, ‘faslı olan her mahiyetin mutlaka cinsi olmalıdır’ şeklinde ifade edilebilecek zorunululuğu isbatlayan herhangi bir burhan mevcut değildir. Dolayısıyla Kâtibî, hem cinsi bulunan mahiyetleri hem de bir cinsi bulunmayan mahiyetleri içerecek şekilde faslı ‘varlıktaki ortaklıktan temyiz eden küllî’ olarak tanımlamıştır. Özetle ona göre faslın iki işlevi vardır: (1) Fasıl, bir cinsi olan mahiyeti cinsteki ortaklarından temyiz eder. (2) Bir cinsi olmayan mahiyeti, varlıktaki ortaklarından temyiz eder. Kâtibî, Şemsiyye metninde faslın tanımını yaparken ilk olarak cinsteki ortaklıktan temyiz eden fasla değinmiş ve sonra İbn Sînâ’nın faslı, cinsi olan bir mahiyete hasreden Şifâ’daki görüşüne katılmadığını belli etmek adına faslın varlıktaki ortaklıktan temyiz edebileceğini söyleyerek ardı sıra iki eşit parçadan oluşan farazî mahiyeti örnek göstererek varlığı temyiz eden faslın olabileceğine dikkat çekmiştir.29 Özetle Kâtibî’nin fasıl kavrayışı tamamen İbn Sînâ’nın İşârat adlı eserini esas almakta Şifâ’daki yaklaşımı eksik bulmaktadır. Verilen örnekler İbn Sînâ’nındır. Fakat örneklerin izahı ile cins veya varlıktaki ortaklardan ayıran iki farklı fasıl türüne dair mantıksal çözümleme tamamen Fahreddin Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ı kaynaklı olup Kâtîbî ve şârihi Kutbuddin Râzî tarafından ufak değişikliklerle kullanılmıştır. Şîfâ’daki yaklaşımı sürdüren mantıkçılar da vardır. Esîruddin Ebherî, İsâgocî’sinde varlıktaki ortaklıktan ayıran faslı değil cinsteki ortaklıktan ayıran faslı ele almaktadır. Molla Fenârî’nin de haklı olarak belirttiği gibi cinsteki ortaklıktan ayıran fasıl Şîfâ’da dile getirilen fasıl türüdür.30 Fakat müellif Tenzîlu’l-efkâr adlı eserinde faslın cinsteki ortaklıktan temyiz etmesi gibi bir zorunluluğunun bulunmadığından bahsederek meşhur iki eşit parçadan mürekkep farazî örnekten bahsederek faslın bir şeyi varlıktaki ortaklarından da ayırabileceğini belirtir.31 Sonuç El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye’de fasıl başlığının açıldığı satırlarda Kâtibî bu kavramın tarifine girişmeden önce özetle şu hususları dile getirmektedir: (1) Mahiyetin bir cüzü, iki farklı nev’ arasında tam ortak parça olan cins olduğuna göre diğer cüz ‘tam ortak parça’ olmamak zorundadır. (2) Fasıl, mahiyetin faslı ve cinsin faslı olmak üzere ikiye ayrılır. Tam ortak parça olmamak (cins) bu iki kısımdan biri olmamayı ifade eder. Ali b. Ömer Kâtibî, El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, s. 148. Kutbuddin Râzî, Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye, s. 150; Abdurrahman Şirbînî, Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye (Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), s. 270. 30 Muhammed b. Hamza Fenârî, el-Fevâidu’l-Fenâriyye, s. 13; krş. Esîruddin Ebherî, Keşfü’l-hakâik fî tahrîri’d-dekâik, s. 36, 37. 31 Esîruddin Ebherî, Tenzîlu’l-efkâr, Ragıp Paşa 682, 8b. 28 29


(3) Mahiyetin faslı, mahiyete özgüdür. Onu, kendi dışındaki şeylerin tümünden ayırmaktadır. (4) Cinsin faslı, cinse özgüdür. Cinsi tamamen temyiz ettiği için o cinsin altına giren mahiyetleri de kısmen temyiz etme işlevi görmektedir. Mahiyetin cinsten sonraki ikinci cüzü fasıldır. Fasıl mahiyetin diğer bir cüzü olan cinsten farklı olarak iki ihtimalin değerlendirilmesi sonucunda Kâtibî tarafından birincisi mahiyetin faslı,ikincisi cinsin faslı olmak üzere iki kısım olarak tespit edilmiştir. Fasıl, bir mahiyet ile başka bir nev’ arasında ortak olan bir parça değilken cinsin faslı bir mahiyet ile başka bir nev arasında ortak olan tam parçanın, tam ortak olan parçaya eşit bir kısmıdır. Bu tam ortak parça cinsten ibaret olduğu için cinse eşit olan bu parçaya cins faslı adı verilmiştir. Her iki türü ile birlikte fasıl, mahiyeti müşariklerinden temyiz etme işlevi görmektedir. Mahiyete ortak olma, yani müşarik olma durumu diğer mahiyetler sözkonusu olduğunda cinste veya varlıkta gerçekleşebileceği için fasıl kendisinden beklenen temyiz işlevini de bir mahiyeti, o mahiyete cinste ortak olan diğer nev’lerden ayırarak ya da bir mahiyeti, o mahiyete varlıkta ortak olan diğer nev’lerden ayırarak yerine getirir. Cinsin faslı ile mahiyetin faslı kısımlarına ayrılan fasıl, bu haliyle İbn Sînâ’nın İşârât’taki fasıl görüşünün devamı niteliğindedir. Zira o, Şifâ’da, sadece mahiyetin faslını bir fasıl olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla onun İşârât adlı eserinde yapmış olduğu fasıl tarifi, sonrasındaki mantık literatüründe ve özelde Kâtibî ve Kutbuddin Râzî tarafından kabul edilen görüşünü yansıtmakta; Şifâ’sında dile getirdiği fasıl tarifi hem Şemsiyye’de hem de Kutbuddin Râzî şerhinde açıkça eleştirilmektedir. Kaynakça Bursevî, Ahmed Sıdkı ibn Ali: Mîzânu’l-intizâm, İstanbul, Matbaây-i Ahmed Kamil, 1327. Cürcânî, Seyyid Şerif: Haşiye ‘alâ Şerhi’l-Metâli’, thk. Üsâme Sâidî, 2 cilt, Kum, Menşûrât-ı zevil’l-kurbâ, 1433. Cürcânî, Seyyid Şerif: Haşiye alâ şerhi’ş-Şemsiyye, thk. Muhsin Bidarfer, 3. bsk., Kum, Menşûrât-ı Bidarfer, 1426/2005. Desûkî, Ebû Abdullah: Hâşiye ala şerhi’ş-şemsiyye (Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), 2 cilt, İstanbul, el-Mektebetü’l-Mahmudiye, t.y. Ebherî, Esîruddin: Keşfü’l-hakâik fî tahrîri’d-dekâik, thk. Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, Çantay Kitapevi, 1998. Ebherî, Esîruddin: Tenzîlu’l-efkâr, Ragıp Paşa 682. Hunecî, Efdaluddin: Keşfu ğavâmizi’l-efkâr, thk. Khaled el-Rouayheb, Tahran, 1389. İbn Sînâ: İşaretler ve tembihler, çev. Ali Durusoy, İstanbul, Litera yayıncılık, 2005. İbn Sînâ: Kitâbü’ş-Şifâ: Mantığa giriş (el-Medhal), çev. Ömer Türker, İstanbul, Litera yayıncılık, 2006. Kâtibî, Ali b. Ömer: ‘Aynü’l-kavâid, Ragıp Paşa 1481. Kâtibî, Ali b. Ömer: Bahrü’l-fevâid, Ragıp Paşa 1481.

MANTIK-I ǁ 117

Kâtibî, Ali b. Ömer: Câmiü’d-dekâik, Hacı Beşir Ağa 418. Kâtibî, Ali b. Ömer: El-Risâletü’ş-Şemsiyye fi’l-kava’idi’l-mantıkiyye, thk. Muhsin Bidarfer, 3. bsk., Kum, Menşûrât-ı Bidarfer, 1426/2005. Râzî, Fahreddin: Mantıku’l-Mulahhas, thk. Ahad Ferâmerz Karamelekî, Tahran, İntişârât-ı dânişkâh İmam Sâdık,1381. Râzî, Fahreddin: Şerhu’l-işârât ve’t-tenbihât, thk. Ali Rıza Necefzade, Tahran, y.y., 2005. Râzî, Kutbuddin: Şerhu’l-Metâli’,thk. Üsâme Sâidî, 2 cilt, Kum, Menşûrât-ı zevil’l-kurbâ, 1433. Râzî, Kutbuddin: Tahrîrü’l-kavâ’idi’l-mantıkiyye fî Şerhi el-Risâleti’ş-Şemsiyye thk. Muhsin Bidarfer, Kum, Menşûrât-ı Bidarfer, 2005. Şirbînî, Abdurrahman: Ta’likât ‘alâ Şurûhi’ş-Şemsiyye (Şurûhu’ş-Şemsiyye içinde), 2 cilt, el-Mektebetü’l-Mahmudiyye, İstanbul, t.y.

Ali Durusoy: İmdi değerli konuşmacılara teşekkür ettikten sonra sırasıyla bu bildirilerden önemli gördüğüm bazı şeyleri hatırlatmak istiyorum. “Urmevî ve mantık” başlığını verdiği tebliğinde Prof. Dr. İbrahim Çapak Hoca Urmevî mantığının önemli noktalarına temas etti. Bunlar kipli kıyaslar, kıyasın dördüncü şekli –ki bu şekil Fârâbî ve İbn Sînâ’da ele alınmaz- imkân kipi ve mantığın bazı konularının zarurî ve bazılarının da nazarî yoldan öğrenilebileceği gibi konulardır. İbn Sînâ’da olduğu gibi Urmevî’ye göre de vahiyle teyid edilmiş insanlardan başka herkes mantığa ihtiyaç duyar. Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin’in “Kutbuddin Râzi’ye Göre yeni Bilgi Veren Önerme ve Özellikleri” adlı tebliğinde ise zâtı mevzuu, ünvanı mevzuu ile akdu’l-vazı’ ve akdu’l-haml kavramları açıklanmaya çalışılıyor. Necmi hoca bunları henüz tam açıklığa kavuşturmuş gibi görünmüyor. Anladığım kadarıyla sanki zâtı mevzuu ile öznenin kaplamı, ünvanı mevzuu ile de içlemi kastediliyor gibi. Acaba akdu’l-haml ile yüklemli, akdu’l-vazı’ ile şartlı önerme mi kastediliyor? Doğrusu tam anlaşılmıyor. Zira şartlı önermeye vazi’ önerme dendiğini biliyoruz. Dr. Mehmet Özturan “Şifâ ve İşârât Arasında Bir Tercih: Kâtibî’de Fasıl Kavramı” adlı bildirisinde Kâtibî’nin fasıl kavramını nasıl genişlettiğinden hakiki ve göreceli fasıllardan söz etti. Ama hasseye gelince, İbn Sînâ ve Gazzalî’de de geçtiği şekilde mahiyetin ve vücudun hasselerinden söz etti ki verilen örnekler üzerinden gittiğimizde vücudun değil, mahiyetin hassesinden söz etmek gerekir. Dr. Necmeddin Pehlivan ise “Adabu’l-Bahs ve’l-Münazara Üzerinden Tehafütleri Okumaya Bir Giriş” adlı tebliğinde dikkat çekici bir şekilde cedel ile münazara farkını ortaya koymaya çalışıyor. Münazara yapıcı, cedel ise yıkıcı bir tartışma olarak ele alınıyor. Gazzalî’nin Tehafüt’ünün nasıl bir polemik eseri olduğunu, hakikati nasıl çarpıttığını göstermeye çalışıyor. Bana göre de Tehafüt büyük ölçüde bir polemik eseridir. Bu tartışmadaki ama üzüm yemek değil bağcıyı dövmektir. Keza İbn Sînâ mantığının etkisinin Adabu’l-bahs ve’l-


münazarada da görüldüğünü söylüyor bize Necmeddin hoca, Şifâ’nın cedel bölümüne atıflar yaparak. Necmettin Pehlivan: Evet hocam “mahmude” ve “mezmume” tabirleri gelenekte var. Ancak Semerkandi böyle bir sıfat kullanmaksızın bu âdâb sanatını Kelamcıların, filozofların ve İslam hukukçularının genellikle cedel olarak isimlendikleri sanatın yerine koyuyor. Cedel denilen tartışma sanatı “Âdâbü’l-bahs” risalesinden sonra ortadan kalkıyor. “Cedel” adında bir eser yazılmıyor neredeyse. Ali Durusoy: Cedeli sevimsiz buluyor, yani münazara kelimesi, karşılıklı münazara etmek, daha yapıcı. Necmettin Pehlivan: Evet, hocam İbn Sina’nın bir şeyini paylaşmak istiyorum çok önemli olduğu için. Kitâbu’ş-Şifâ’nın Cedel kısmının girişinde cedel sanatına verilebilecek isimler tartışılırken ona münâzara diyebilir miyiz? diye bir tartışma yapıyor. Hayır, kesinlikle ona münâzara diyemeyiz. Çünkü cedel, kural dışı davranma esnekliğine sahiptir, el çabukluğu yapabilirsin. Eğer karşındaki fark etmemişse amacına ulaşırsın. Münâzarada ise taraflar da kurallar da buna izin vermez. İbn Sînâ bununla ilgili kitap yazdı mı bilmiyorum; küçük, birkaç cümlelik bir şey ama Semerkandî’yi de bu bakımdan müjdeleyen biri. İbn Sînâ diyor ki: “Münâzaranın tarafları kesinlikle kural dışı davranamaz; münâzaranın kurallarını taraflar kesinlikle ihlal edemez, böyle bir ihlal olursa tartışma münazara değil, cedel olur.” İbn Sînâ’nın kendisi de bir öncülük yapmış oluyor. Murtaza Korlaelçi: Sudur, kıdemi mi gerektirir, yaratmayı mı gerektirir? Necmettin Pehlivan: Hocam, Ali Hoca’mın söylediği gibi yani “aç kapıyı, yak sobayı”. İbn Sînâ kendi yaratma anlayışı için Kur’ân’dan bir terimi, ibda‘yı kullanıyor. Murtaza Korlaelçi: Avam için yazılan ayrı, havas için yazılan ayrı. Bunu her insan yapıyor. Biri yapmıyor. Anlamadığı dilde hitap edersen toplum bir şey anlamaz. Sudur neyin nesi? Ali Durusoy: Fahreddin Razi de âlemin kıdemi konusundaki eleştirilere katılmaz. Bu, Kur’an’da açıkça zikredilen bir şey değil, sen nereden çıkarıyorsun, der. Farabi et-Tenbih’te doğrudan “‘Âlem muhdestir.” diyor. “Âlem kadimdir.” şeklinde bir önermeyi söylemiyorsa niyet okumak olmaz. Tanrı’dan önce başka bir varlık var mı? Sudur, yaratmayı açıklıyor. Kabul edersiniz, etmezsiniz. Necmettin Pehlivan: Onun dışında hiçbir şeye Zorunlu Varlık demiyor. Hadi Ensar Ceylan: Ben de Necmettin Hocama soru soracaktım. Acaba Necmettin hocam Semerkandi’nin verdiği bu “mucibun bi’z-zât failün bi’lihtiyar” örneğini bilinçli olarak tercih ettiğine dair herhangi bir ibaresine, mantık eserleri hariç başka bir yerde/eserinde rastladı mı? Acaba Semerkandî’nin zihninde … Ali Durusoy: İbn Sina’da var biliyorsunuz. Üç fail var. Sebilü’l-lüzum, sebilü’l-kasd, sebilü’t-tab’. Tanrı-âlem ilişkisi sebilü’l-lüzum şeklinde. Bunu hiç başka birine vermez. Hatta bizim sıfatlar meselesi var ya, Allah’ın sıfatları zatı-

MANTIK-I ǁ 119

nın ne aynıdır ne gayrıdır. Neticede Allah’ın varlığının gerektirdiği şeylerdir o sıfatlar. Bir niteliği olmadan bir şeyi nasıl kavrayacaksınız? Murtaza Korlaelçi: Allah belirttiği için sıfat diyorum ona ben. Bizim vermemiz tamamen yanlış, Allah belirtiyor. Allah’ın belirttiği her şey benim en üstün doğrumdur. Bu sıfatları insan dese dediğiniz doğru. Necmettin Pehlivan: Hocam, İbn Sînâ’nın Risaletü’l-Arşiyye’sini okursanız orada sıfatlarla ilgili açıklama yapıyor; sıfatları inkar etmiyor, sadece onları Allah’ın zatına zaid kabul etmiyor. Şimdi Hadi Ensar beyin sorusunun cevabını vermek istiyorum. Risâle fî Âdâbi’l-Bahs ve Kıstas’ta da açıklama yapmıyor. esSahaifu’l-İlahiyye’de bu konuyu tam da açıklığa kavuşturuyor. “Fî Keyfiyyeti Suduri’l-Fi‘li ‘ani’llâhi” başlığı altında diyor ki: Bu konuda iki görüş vardır. “Birincisi ehl-i milleye ait ‘failun bi’l-ihtiyar’; ikincisi filozoflara ait ‘mucibun bi’zzât’tır. Diyor ki (Semerkandi) öncekilerin ve sonrakilerin kitaplarında bu ayrım gözetilerek konuya ilişkin ortaya konulmuş bir şey yoktur. Bu meselenin ortaya konulması en önemli meseledir. Çünkü bu mucib-muhtar ayrımı şeriatın açıklanmasının esasıyla hakikatin ortaya çıkarılmasının asıl hareket noktasıdır. Filozoflar ile din ehli arasındaki tartışmaların büyük bir kısmı da bu konunun açıklığa kavuşturulmasıyla sona erdirilebilir.” Dolayısı ile Semerkandî’nin Risâle fî Âdâbi’l-Bahs’teki ‘failun bi’l-ihtiyar-mucibun bi’z-zât’ örneği üzerine tartışmayı kurgulaması bilinçli bir tercih olarak görülmektedir.

MANTIK-II Oturum Başkanı Prof. Dr. İbrahim Emiroğlu1 Allah’a hamt, sevgili peygamberimize salat ve selam eder; sizlere de mutluluk ve başarılar dilerim. Sempozyumumuzun yedinci oturumu, ama ikinci mantık oturumu. Ben gerçekten heyecanlandım. Biz böyle müstakil bir mantık oturumu yapamazken şimdi iki mantık oturumu yapacak güce ulaştık. Dün Ali Bey de söyledi. Bu gerçekten memnun edici bir durum. Bir sonraki oturumun hakkını almamak için bir an evvel başlatmak istiyorum. Serbest davranabilirsiniz. Yeter ki konu dışına çıkılmasın. Ben sevgili Enes’e diyorum ki belki bundan sonraki sempozyumda her oturuma dört olmasa da iki konuşmacıya bir müzakereci düşecek şekilde iki müzakereci tayin edelim. Konu daha iyi hazmediliyor, daha iyi anlaşılıyor, efendim, daha akademik bir hava, anlayış esiyor. Eleştiri nasıl olur, dün tartışma adabı üzerine konuştuk. Efendim, eleştiriler nasıl yapılıyor, nasıl karşılanıyor, nasıl cevap veriliyor, metne girerken bazı yanlışlarımız varsa onlar nasıl tashih ediliyor; bunun için müzakerecilerin çok önemli rol oynadığını bilelim. Müzakerenin bilimsel olarak büyük faydası var.

1

Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Mantık) Öğretim Üyesi

Necmeddin el-Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Mantık Kitapları İçindeki Yeri Hasan Yücel Başdemir1 Abstract Najmaddīn al-Qazwīnī al-Kātibī’s ar-Risālat ash-Shamsiyya fīl-Qawā’id al-Mantiqiyya and Its Place in Logic Books Najmaddīn al-Qazwīnī al-Kātibī (d. 675/1276) known by the title of Dabīrān, was an Iranian philosopher and logician of the Shāfiʿī sect. He was one of the eminent scholars of the time. In philosophy, he was one of the teachers of al-’Allamah al-Hillī and Qutb al-Dīn al-Shirazī, and was himself a pupil of Nāsir al-Dīn Tusī and Athīr-ad-Dīn al-Abharī. His most important and most often quoted textbook on logic, ar-Risālat ash-Shamsiyya fīlQawā’id al-Mantiqiyya was the subject many commentaries and postscripts including those written by Sā’d ad-Dīn Taftazānī, Qutb ad-Dīn ar-Razī and as-Sayyid ash-Sharīf alJurjānī. The book was taught most often in Sunnī Madrasah after than Athīr-ad-Dīn alAbharī’s Isāghūjī (Isagoge). The book, shortly called ash-Shamsiyya has been taught as second stage logic textbook in Ottoman Schools until twentieth century and written hundreds of commentaries and postscripts on it. It is based on Aristotle and Avicenna’s logic systems. Considered in terms of Porphyry and al-Abharī’s Isāghūjī, ash-Shamsiyya is written in compliance with order of al-Abharī’s Isāghūjī. Hence, it can be thought as a textbook but rather an introduction to logic because it examines main subject in logic both analytically and problematically. It is analytical because all the subjects are given in an orderly manner without touching to controversial and connected topics. It is problematical because all the subjects are arranged in a logical web. Keywords: al-Kātibī, ash-Shamsiyya, Islamic logic, Isagoge. 1. el-Kâtibi Necmettin el-Kazvini el-Kâtibi (ö. 675/1276), Şafi mezhebine mensup İran’lı bir mantıkçıdır. El-Kâtibi, dönemin önemli filozof, matematikçi ve astronomlarındandır. O, Nasirettin Tûsî’nin ve Ebheri’nin öğrencisi oldu. Mogol Hükümdarı Hülagü Han’ın Meraga’da kurduğu rasathanenin bilim heyetinde Tûsî, Muhittin Arudi, Fahrettin Meragi ve Muhittin Ahlati ile birlikte yer aldı. Hikmetu’l-Ayn ve er-Risaletu’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantıkiyye onun en önemli iki eseridir. Hikmetu’l-Ayn’da fizik ve metafiziğin sorularına cevap arar.2 er-Risaletu’ş- Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l Mantıkiyye isimli mantık kitabı, Sünni medreselerde Esiru’d-Din Ebheri’nin (ö. 1264) İsagoji’sinden sonra en çok okutulan kitap olmuştur. Kısaca Şemsiyye adıyla anılan bu kitap, yirminci yüzyıla kadar

Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi, [email protected] 2 M. Mohaghegh, “al-Kātibī”, Encyclopaedia of Islam, Brill Online, Second Edition, 2013. 1

MANTIK-II ǁ 123

Osmanlı medreselerinde okutulmuş ve üzerine yüze yakın3 şerh ve haşiye yazılmıştır. Kitapta Aristoteles ve İbn Sina’nın mantık sistemi esas alınmıştır. 2. İslam Dünyasında Mantığın Gelişimi Geleneksel olarak İskenderiye okulunda mantık, tıp ilminin girişinde okutulmaktaydı. Müslüman dünyaya da tıp ilminin parçası olarak giren mantık, daha sonraları Usul’ud-Din ve Ulumu’l-İslami’nin teşekkülünde önemli yer tuttu. Helen, Bizans ve Hıristiyan kültürü içinde dokuz kitaplık bir külliyata4 dönüşen Aristoteles mantığı, miladi sekizinci yüzyıldan itibaren Müslüman dünyaya intikal etmeye başladı. Müslüman dünyaya mantık ilmi, Abdullah İbn’ul-Mukaffa’nın (724-760) Aristoteles’in Organon’unun ilk üç kitabını ve Porphyrius’un İsagoji’sini Pehlevice’den Arapça’ya çevirmesiyle başladı. Müslümanların dokuz bölümlük mantık külliyatının tamamıyla tanışması biraz zaman aldı. Onuncu yüzyılın başlarına kadar Mantık ilmi, İbn’ul-Mukaffa’nın dört çevirisinden ibaretti.5 İkinci Analitikler (Burhan), onuncu yüzyılda Ebu Bişr Matta İbn Yunus (ö. 940) tarafından Arapça’ya çevrildi. Ebu Bişr’in öğrencisi olan Farabi (872-950) mantığın dokuz bölümünü de ele alan ilk Müslüman düşünürdür. Özellikle modalite mantığı Arap mantığına göreli olarak çok geç dönemde, Farabi ile birlikte girmiştir. Rescher, Müslümanların bu gecikmeye rağmen modalite mantığına katkısının çok büyük olduğunu söyler. O, buna örnek olarak da el-Kâtibî’nin erRisaletu’ş-Şemsiyye’sini verir.6 İslami ilimlerin teşekkülünün başladığı miladi sekizinci yüzyıldan itibaren mantık, eğitim kurumlarının parçası olmuştur. Müslümanlar, 8. ve 14. yüzyıllar arasında mantık ilmine önemli katkılar yaptılar. Özellikle Farabi, hocasının da büyük etkisiyle gençlik dönemini ve hayatının büyük bölümünü mantık eserlerine hasretti. Ancak İslam mantığında 14. yüzyıldan itibaren özgün eserler dönemi sona erdi. El-Kâtibi’nin yanı sıra Kadi Siraceddin Urmevi (1198-1283), Metaliu’l-Envar adlı kitabıyla 13. yüzyılın iki önemli mantıkçılarıdır. Onlardan sonra mantık alanında özgünlük dönemi bitmiş ve haşiye ve şerh dönemi başlamıştır.7 3. Şemsiyye Üzerine Çalışmalar Robert Wisnovsky’nin editörlüğünde hazırlanan ve büyük oranda Carl Brockelmann’ın Arap Yazın Tarihi’ne (Geschichte der Arabischen Litteratur) Mcgill Üniversitesi’nin arşiv çalışmasında Şemsiyye için 74 adet şerh ve haşiye yazıldığı görülmektedir. Bkz. http://islamsci.mcgill.ca/RASI/docs/pipdi.htm 4 İsagoji (Giriş, Başlangıç, Medhal), Kategoriler, Önerme (Tevil, Yorum, Peri Hermenias), Birinci Analitikler (Kıyas), İkinci Analitikler (Burhan), Topikler (Cedel), Sofistik Deliller (Safsata), Retorik (Hitabet), Poetika (Şiir). 5 Necati Avcı, “Abdullah B. El-Mukaffa: Hayatı ve Eserleri”, Erciyes Ü. Soyal B. Ens. Dergisi, 1994, s. 456. Mustafa Demirci, “Emevilerden Abbasilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbn’ülMukaffa ve Risaletü’s-Sahabesi”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 21, 2005, s. 141. 6 Nicholas Rescher, Temporal Modalities in Arabic Logic: Foundations of Language, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1967, ss. 3, 33 (Supplementary Series, Vol. 2.) pp. ix, 50). 7 Şems İnati, “Mantık”, İslam Felefesi Tarihi III, editörler: Seyyid Hüseyin Nasr ve Oliver Leaman, çev.: Şamil Öcal ve Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, 2001, s. 33. 3


dayanan İslam felsefesi veri tabanında (PIPDI) Şemsiyye’ye ait 74 adet şerh ve haşiye görünmektedir. Şemsiyye’ye yazılan en önemli iki şerh Kutbettin er-Razi ve Sadeddin Taftazani’ye aittir. Öne çıkan haşiyeler ise Seyyid Şerif Cürcani, Allame Abdu’l-Hakim Siyalkuti, Mevla İsamuttin, Allame ed-Desuki, Abdurrahman Şerbi ve Celal ed-Devani’ninkilerdir. Yine Molla Fenari’nin Kutbettin erRazi’nin Şerh-i Şemsiyyesi’ne yazdığı şerhe ve Cürcani’nin Haşiye-i Şemsiyyesi’ne yazdığı haşiye de oldukça meşhurdur.8 Şemsiyye, 1854 yılında Avusturyalı müsteşrik Aloys Sprenger (ö. 1893) tarafından tahkikli olarak İngilizceye çevrildi. 2013 yılında Jesse Russel ve Ronald Cohn editörlüğünde tekrar basıldı.9 Mehdi Fazlullah, 1998 yılında Şemsiyye üzerine bir doktora çalışması yaptı ve aynı zamanda kitabı ediyon-kritikle Merkezu’s-Sekafeti’l-Arabi yayınevinden yayımladı. Bu çalışmada, Kutbuttin Razi’nin şerhini ve Seyid Şerif Cürcani’nin haşiyesini, karşılaştırmalı olarak ele aldı. Kitabın 205 ile 233. sayfaları arasında Şemsiyye metnini düzenli bir şekilde başlıklandırarak neşretti.10 4. Şemsiyye ve Muhtevası Şemsiyye, İbn Sina’nın mantık kitaplarındaki tertibata uygun olarak yazılmış ve on dokuzuncu yüzyıla kadar Müslüman dünyadaki medreselerde okutulmuştur. Onun popüler bir kitap olmasının en önemli nedeni, oldukça analitik bir şekilde yazılmış olmasıdır. Şemsiyye’nin özgünlüğü temelde bu sistematikliğinden gelir. Diğer taraftan Rescher, Şemsiyye’nin modalite konusundaki özgünlüğünden bahseder ve Kâtibi’nin konu ve yüklem arasındaki ilişkiyi öncüleri ve ardıllarına nazaran daha başarılı bir şekilde ortaya koyduğunu söyler.11 Şemsiyye giriş, üç makale ve sonuç kısımlarından oluşur. Giriş Allah’a hamd, dua ve ilmin insana kazandırdığı fazilet ve mertebeden bahsederek başlar. Arkasından mantığın mahiyeti ve gerekliliği konusu ele alınır. Burada mantık, İbn Sina’daki gibi “düşünürken zihni hata yapmaktan koruyan ilkelerle ilgili bir alet ilmi” şeklinde tanımlanır.12 Bunun peşinden mantığın konusu ele alınır. Burada bilimle mantık arasındaki fark ortaya koyulur. Bilim, bir şeye özsel, geçici veya eşzamanlı olarak ilişen arazları araştırır. Mantık ise tasavvur (anlama) ve tasdikle (beyan) ilgili düşüncelerdir. İbn Sina’nın Medhal’inde olduğu gibi burada da mantığın bilginin içeriği ile ilgisi olmadığı ifade edilir. Fakat İbn Sina, mantık-lafız ilişkisi ile zihinsel varlık ve dış dünyadaki varlık konusunu ele almışken Kâtibi

Şemsiyye üzerine yapılan şerh ve haşiyelerle ilgili geniş bilgi için bkz. M. Ali Ayni, “Türk Mantıkçıları”, (Dâru’l-Fünûn-u İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Sene III, Sayı 10, İstanbul 1928, ss. 49-64) Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sadeleştiren: Naim Şahin, ss. 343-354. 9 Jesse Russel ve Ronald Cohn (editors), Najm al-Din al-Qazwini al-Katibi, 76 Pages, Publisher: Book on Demand, 2013. 10 Necmeddin el-Katibi, Risaletu’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantikiyye, takdim, tahlil, ta’lik ve tahkik: Mehdi Fazlullah, Merkezu’s-Sekafeti’l-Arabi, 1998. 11 Rescher, 1967, ss. 3, 33. 12 El-Katibi, 1998, s. 204. İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Literal Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 2. 8

MANTIK-II ǁ 125

bunlara temas etmez.13 Mantığın konusu başlığı altında kitaba konu olan temel terimler sayılır: tümel, tikel, özsel ve arazi nitelik, cins, fasıl, hassa … a. Basit Kelimeler Birinci makale müfretler (tekil/basit kelimeler) konusunu ele alır. Burada dört konu incelenir. Birincisi sözler (elfaz) ve sözlerin delaleti konusudur. Üç tür delalet tekrarlanır: mutabaka, tazammun ve iltizam. Yine bu bölümde basit ve bileşik kelimeler ayrımı yapılarak bunların delaletleri konusu incelenir. İkinci olarak basit kelimelerin (müfred) anlamları ele alınır (s. 206). Basit kelimelerin tümel ve tikel anlamları incelendikten sonra beş tümel konusuna geçilir. Üçüncü kısımda da beş tümel, bunların türleri ve Porphyrios ve İbn Sina’nın en önem verdiği konu olan tümeller arası ilişkiler ele alınır. Bu kısım bir İsagoji görüntüsü verir. Birinci makalenin son bölümünde ise tanımlar konusu ele alınır. Eksik tanım (hadd-u tâm) ve tam tanım (hadd-u nakıs) arasındaki fark ortaya koyulduktan sonra resm-u tâm (tam tasvir) ve resm-u nakıs (eksik tasvir) ayrımıyla birinci makale bitirilir. b. Önermeler ve İlişkileri İkinci makale önermeler ve onların hükümleri (ilişkileri) ile ilgilidir. Bir giriş ve üç bölüme ayrılır. Girişte önermenin tanımı, dört tür önerme verilerek yapılır: yüklemli, şartlı, bitişik ve ayrık önerme şeklindeki sınıflama verilir.14 Ardından yüklemli önermeler, unsurları ve bölümleri bakımından dört başlık altında incelenir. Birinci başlıkta önce önermenin unsurları verilir: konu (mahkumun aleyh, mevzu), yüklem (mahkumun bihi, mahmul) ve bağ (rabıta). Daha sonra mahsusa, şahsiyye ve tabiiyye gibi yüklemli önerme türleri incelenir. İkinci bahiste mahsuratı erbaa konusu incelenir. Burada olumlu ve olumsuz tümel ile olumlu ve olumsuz tikel önermeler, birbirleriyle olan ilişkileriyle birlikte ele alınır.15 Üçüncü bahiste udule ve tahsile konusu ele alınır. Konu ve yüklemin olumlu ve olumsuz olmasına göre önermelerin yapısında medyana gelen değişiklikler incelenir. Olumsuzluk bildiren ifade, bazı dillerde kelimeye bitişik olur bazen de ayrı olur. Ya da her dilde olumsuzluk, ya bitişik bir ek ya da ayrı bir edatla ifade edilir. Konu ve yüklemin birinde veya ikisinde olumsuzluk edatı bulunan önermelere madule, bulunmayanlara ise muhassale adı verilir. Olumsuzluk edatı ayrı olarak bulunan önermelere madule adı verilir.16 c. Modal Önermeler Dördüncü bahis, modal önermeler (al-kadaye’l-muveccehetu) konusuna ayrılır. Kâtibi, önermelerin modal yapılarını titizlikle birbirinden ayırmış ve düzenli şekilde bunları sıralamıştır. Öncelikle modalitenin tanımı yapılmıştır. Modalite, konu ve yüklem arasındaki ilişkinin niteliği ile ilgilidir. Bu ilişki önce olumluluk ve olumsuzluk şeklinde sonra da zorunluluk, devamlılık, zorunlu İbn Sina, 2005, s. 16. Katibi, 1998, s. 204. Katibi, 1998, s. 211. 15 Katibi, 1998, 212. 16 İbn Sina, 2005, s. 25. Katibi, 1998, s. 213. 13 14


olmama ve devamlı olmama şeklinde verilmiştir. Bunların önermelerde açıkça bulunmasına önermenin maddesi denmektedir. Sonrasında önermelerde on üç modalitenin bulunduğu ve bunların da bir kısmının basit bir kısmının da birleşik önermeler olduğu söylenmiştir.17 El-Kâtibi, geleneksel zorunlu, mümkün ve imkânsız şeklindeki geleneksel sıralamaya zaman modalitesini ilave ederek mantığın en önemli ve karmaşık bölümlerinden birine giriş yapmıştır. d. Basit Modaliteler Basit önermeler altı başlık altında ele alınmıştır. 1. Mutlak ya da tam zorunlu (ez-zaruriyyetu’l-mutlaka): Bu önermelerde konu ve yüklem arasındaki ilişki, cevher/konu var olduğu müddetçe zorunlu olarak devam eder. Zorunluluk, konunun özünün varlığının devamı ile şartlanır. Her insan (zorunlu olarak) canlıdır. 2. Tam devamlılık (ed-daimetu’l-mutlaka): Konunun zatı var olduğu sürece ilişkinin yüklemle sürekli olduğu önermedir. Olumlu: İnsan (daima) canlıdır. Olumsuz: Hiçbir kâtibin parmağı yazarken hareketsiz değildir. İbn Sina da bu tür önermeleri, ayrık anlamda devamlı olan önerme olarak tanımlar ve konunun özü/zatı var oldukça yüklemle olan ilişkinin devamlı olması şeklinde tasvir eder. O buna “Bazı insanlar beyaz tenlidir.” örneğini verir.18 3. Genel koşullu (el-meşrudatu’l-amme): Olumlu: Her kâtip, zorunlu olarak (yazarken) parmaklarını hareket ettirir. Olumsuz: Hiçbir kâtibin parmağı yazarken zorunlu olarak hareketsiz değildir. Burada dikkat çekmek istediğim konu, Farabi ve İbn Sina arasında zorunluluğa (zaruriyye) yüklenen anlamın farklı olmasıdır. Farabi, bir şeyin belirli bir zamanda farklı olarak gerçekleşmesinin imkânı olduğu sürece ona zorunluluk atfedemeyeceğimizi söylerken İbn Sina ve Kâtibi, başka bir zamanda farklı olabilecek durumlara da zorunluluk hamleder. Yani ez-zaruriyyetu’l-la-daime Farabi açısından sadece el-mutlaku’l-la-daime’dir. Konu ve yüklem arasındaki ilişki, var olmaları anında zorunlu değilse bu tür önermelere zorunluluk atfedilemez. Zeyd oturandır gibi. Bu tür önermelere kesinlik atfedilebilir fakat zorunluluk atfedilemez.19 4. el-Örfiyyetu’l-amme: Devamlılığın konunun yüklem için ortaya çıkmasına bağlı olduğu önermelerdir. Her kâtip, yazdığı zaman parmaklarını hareket ettirir. El-Kâtibî’de örfiye, bir zaman modalitesi olarak karşımıza çıkıyor. 5. Genel tam/mutlak (el-mutlakatu’l-amme): Yüklemin konu için bilfiil doğru olarak ortaya çıktığı önermelerdir. Ahmet gülmektedir. 6. Genel mümkün (el-mümkinetu’l-amme): Yüklemin konuya bir imkânla yüklenmesiyle meydana gelen önermelerdir. Bütün ateşlerin genel olarak sıcak Katibi, 1998, s. 213. Kâtibi, 1998, s. 214. İbn Sina, Tembihler, s. 31. 19 Farabi, “Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler”, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, çeviren ve yayına hazırlayan Mübahat Türker-Küyel, Ankara 1990, s. 47. İbn Sina, 2005, s. 31. Farabi, Kitabu’l-Burhan, çev.: Ömer Türker, Ömer Mahir Elper, Klasik Yayınları, İstanbul 2008, s. 3. 17 18

MANTIK-II ǁ 127

olması mümkündür. Sıcak olan hiçbir şeyin soğuk olması genel olarak mümkün değildir. e. Bileşik Modaliteler Basit modalitelerden sonra bileşik modaliteli önermelere geçilir ve bunlar da yedi başlık altında incelenir. 1. Özel şartlı (el-meşrudatu’l-hassatu): Konu ve yüklemin zatı açıdan sürekli olmamak kaydıyla bir araya gelmiş olduğunu ifade eden önermelerdir. Her kâtip yazarken zorunlu olarak parmaklarını hareket ettirir fakat yazmayı bırakınca parmaklarının hareket etmesi zorunlu olmaz. 2. el-Örfiyyetu’l-hassa: Zati açıdan devamlı olmayan birleşik önermedir. Kâtip yazarken parmakları hareket eder fakat her parmakları hareket eden kâtip yazıyor değildir. 3. Zorunlu olmayan genel mutlak/tam var olma (el-vucudiyyetu’l-lazaruriyye): Fiili olarak var olması zorunlu olmamak kaydıyla zati açıdan var olması zorunlu olan durumlarla ilgili önermelerdir (şartlı veya bitişik?). Yüklem ile konu arasındaki ilişki gerçekleşmesi açısından zorunluluk taşımaz ancak zati açıdan zorunluluk taşır. Örneğin: Her insan zati açıdan/zorunlu olarak gülücüdür fakat gülmesi zorunlu değildir. 4. Sürekli olmayan genel mutlak/tam var olma (el-vudiyyetu’l-la-daimetu): Fiili olarak sürekli olmamak kaydıyla zati açıdan zorunlu olan durumlarla ilgili önermelerdir (ayrık). Her insan zati açıdan gülüdür fakat gülmesi sürekli değildir. 5. Zamanla kayıtlı (el-vaktiyye): Bazen zorunluluk, devamlı olmamakla birlikte konunun var olduğu zamanda devamlılıkla zati olarak kayıtlanır. Bu şekilde belli bir zamanda zorunlu olan önermelere vaktiyye (temporal) denir (bitişik). Her tutulan ay tutulma anında zorunlu olarak dünya ve güneşin arasındadır fakat sürekli değil. Şayet Sokrates varsa canlıdır. 6. Zamana Yayılmış (el-münteşire): Vaktiyye, zorunluluğun belli bir zamanla kayıtlı olduğu önermelerle ilgili iken münteşire, konu varken yüklemin sürekli olmaksızın zorunlu olarak bulunduğu durumlarla ilgilidir. Her insan sürekli olmasa da zorunlu olarak nefes alıcıdır. Zaman modalitesi ile ilgili vaktiyye ve örfiyyeden sonra üçüncü tarz, münteşiredir. 7. Özel Mümkün (el-mümkinetu’l-hassatu): Bitişik anlamda mümküne-i ammedir. Ortaya çıktığında tam zorunlu olmakla birlikte ortaya çıkmadığında mümkün olan durumları bildiren önermeleridir. Özel olarak mümkündür ki her insan yazıcıdır. Kâtibi, on üç modal önerme vermiş olmasına rağmen aslında modal önermelerin daha da artırılabileceğini göstermiştir. Nitekim daha sonra Şirvani, Şerhu’t-Tekmil fi’l-Mantık adlı çalışmasında Kâtibi’nin sınıflamalarını daha da geliştirmiş ve sekiz adet arazi şartlı önerme ortaya koymuştur. Tony Street de


Kâtibi’nin usulünü devam ettirerek biri hiniyye-i la daime adında üç yeni modalite ortaya koyar.20 Modalite konusundan sonra üçüncü makalenin ikinci bölümüne geçilir. İkinci bölüm, şartlı önermelerin kısımları ile ilgilidir. Temelde şartlı önermeler iki parçadan oluşur: mukaddem (önce gelen) ve tali (sonra gelen). Şartlı önermeler, bitişik ya da ayrık olabilir. Daha sonra bitişik şartlı önermeler, hakikiyye, maniatu’l-cem ve maniatu’l-hulu şeklinde üç kısma ayrılırlar. Ardından gerekli bitik şartlılar (inadiyye) ve rastlantısal bitişik şartlılar (ittifakiyye) ayrımı yapılır. Ardından olumluluk ve olumsuzluk açısından bunlar incelenir. İkinci makalenin üçüncü bölümü önermelerin ilişkileri (ahkamu’l-kadaya) ile ilgilidir. Burada çelişik, düz döndürme, ters döndürme ve şartlı önermelerin gerekliliği konuları ele alınır. Bütün önermelerin ilişkileri ayrıntılı olarak verilmemekle birlikte belirli önerme türlerindeki ilişkiler incelenir ve okuyucunun bunu diğer önermelere uygulamasını mümkün kılacak bilgiler verilir. Özellikle düz döndürme konusunda modal önermeler örnek olarak ele alınır. f. Kıyas: Tanımı ve Bölümleri Üçüncü makale kıyas konusuyla ilgilidir. Kıyas konusu beş bölümde ele alınır. Birincisi, kıyasın tanımı ve bölümleridir. Kıyas öncelikle istisnai ve iktirani şeklinde iki kısma ayrılır. Eğer bir kıyasta sonuç, öncüllerde bilkuvve değil de bilfiil bulunuyorsa buna iktirani kıyas denir. Eğer sonuç, öncül(ler)de açıkça görünmekte ise buna da istisnai kıyas denir. Burada İbn Sina’nın tanımlarına bağlı kalınmıştır.21 İkinci bölüm muhattalidât başlığı altında modal kıyasları ele alır. Bu kısım, mantığın en karmaşık konusunu oluşturmaktadır.22 Büyük ve küçük öncüllerin sahip oldukları modalitelerine, niceliklerine ve olumluolumsuzluklarına göre ortaya çıkacak olan sonucun doğruluk koşulları bu başlıkta incelenir. Üçüncü makalenin üçüncü bölümü, şartlı önermelerden oluşan kesin kıyasları konu edinir. Bunlar beş başlık altında ele alınır: bitişik önermelerde oluşanlar, ayrık önermelerden oluşanlar, ayrık yüklemli, bitişik yüklemli ve biri ayrık, biri bitişik öncüllerden oluşan kıyaslar. Dördüncü bölümde istisnai (seçmeli) kıyas ele alınmıştır. Beşinci bölümde ise dört kısımda kıyasın ekleri konusu ele alınmıştır: birleşik kıyas, hulfi kıyas, istikra (tümevarım) ve temsil (analoji). Sonuç kısmında iki konu ele alınmıştır. Birincisi, kıyasın maddeleri (muhtevaları) konusudur. Bunlar, yakiniyyat (kesin olanlar veya kesin sonuç verenler) ve gayri yakiniyat (kesin olmayanlar) olarak iki kısma ayrılmıştır. Kesin sonuç

Tony Street, “İbn Sina Sonrası Bir Kıyas Tarihine Doğru: Rescher’in Arap Modal Mantığı İle İlgili Çalışmaları Üzerine Notlar “, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev.: İbrahim Çapak, sayı: 13, 2006, s. 208. 21 İbn Sina, 2005, s. 58. 22 Sprenger’in benim elimdeki baskıda kendi sıralamasında 84-86 arası olan bu bölümü İngilizceye çevirmediği görünüyor. First Appendix to the Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the Mussalmans Containing the Logic of the Arabians, çev.: A Sprenger, Bengal Military Orphan Press, Calcutta, 1854, s. 30. 20

MANTIK-II ǁ 129

verenler: evveliyat, müşahedat, mücerrebat, hadsiyyat, mütevatirat ve kıyasla elde edilen limme ve inne burhanları. Kesin sonuç vermeyenler ise altı tanedir: meşhurat, müsellemat, makbulat, maznunat, muhayyelat ve vehmiyyat. Sonuç bölümün ilk kısmında son olarak muğalata (safsata) konusu incelenir. Filozoflar, safsata yapanlara sofistaiyye (sofistler) derken kelamcılar, fitneciler/kışkırtıcılar (muşağibiyya) adını verirler. Sonucun ikinci bahsinde ilimlerin unsurları ele alınıyor ve kitap, hamd ve dua ile sona eriyor. 5. Sonuç: Şemsiyye’nin Yeri Kâtibi’nin Şemsiyye’sini bugünkü anlamıyla bir mantık ders kitabı olarak düşünmek gerekir. Çünkü mantığın ana konuları analitik ve problematik bir şekilde ele alınmıştır. Analitik olması, bütün konuların ihtilaflı ve irtibatlı konulara girilmeksizin verilmiş olmasından ileri gelir. Problematik olması ise kitabın başından sonuna kadar birbiriyle ilişkili bir şekilde konuların sıralanmış olmasından ileri gelir. Şemsiyye’nin İsagoji/Medhal serisine dâhil bir kitap olup olmadığı konusuna gelince bu tartışmalı bir konu olarak karşımızda durur. Porphyrios ve Ebheri İsagojileri açısından düşünürsek Şemsiyye, Ebheri’nin düzenine göre yazılmıştır.23 Aynı düzeni İbn Sina’nın el-İşarat ve’t-Tenbihat’ın mantık kısmında da görmek mümkündür. İbn Sina, Ebheri ve Kâtibi, bu kitaplarında mantığın ana konularını ele alırlarken Porphyrios’un İsagoji’si ve İbn Sina’nın Medhal’i Aristoteles’in Kategoriler kitabının anlaşılması amacıyla beş tümel, arazlar ve onların birbiriyle olan ilişkilerini açıklamak için yazılmış kitaplardır.24 Bu nedenle bunları mantık ders kitabından ziyade mantığa giriş kitabı olarak düşünmek daha uygundur. Şemsiyye’de beş tümel sadece kitabın bir bölümünü oluşturur. Bu nedenle Osmanlı medreselerinde Şemsiyye dördüncü aşamada okutulan bir kitaptır. Farabi’nin et-Tevdi’atu fi’l-Mantık adlı kitabı da (bazı eserlerde bu kitabın ismi Medhal olarak geçer) Şemsiyye’nin yazım düzenine ve konularına göre yazılmış ancak bu kitapta elimizde buluna haliyle bileşik önermeler ve tanım konusuna kadar gelinmiştir.25 Farabi ve İbn Sina, İslam mantık geleneğine en çok katkısı olan iki düşünürdür. Onlar birbirinin ardılı olsa da aralarında bazı konularda önemli farklılıklar vardır. Önemli ayrışma noktaları modalite konusunda ortaya çıkar. Kâtibi, kavramlara yüklenen anlam ve üslup açısından Farabi’den çok İbn Sina’ya yakın görünmektedir. Farabi ile İbn Sina ve Kâtibi geleneği arasındaki en önemli farklardan biri zaruriyye ile la-daimeyi bir araya getiren önermeler konusundadır. Farabi, zaruriyyeyi, daime ile özdeşleştirirken İbn Sina ve Kâtibi, zarure-i la daime olan önermelerden bahsetmişlerdir.

Porphyrios, İsagoge: Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, çev.: Betül Çotuksöken, Remzi Kitapevi, İstanbul 1986. Esiruddin Ebheri, İsaguci, çev.: R. Pehlivan Gür, Gonca Yayınevi, İstanbul 1987. 24 İbn Sina, Mantığa Giriş (Medhal), çev.: Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2006. 25 Farabi, “Mantığa Başlangıç” (Et-Tevdi’atu fi’l-Mantık, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, yayına hazırlayan ve çev.: Mübahat Türker-Küyel, Dil ve tarih Kurumu Yay., Ankara 1990, ss. 27-31. 23


Kâtibi, mantık konusunda İbn Sina’nın yolundan gider. Şemsiyye onun elİşarat ve’t-Tenbihat kitabındaki sıra düzenine büyük oranda bağlı kalmıştır. Ancak daha özet ve analitik olarak yazmış ve bazı ilavelerde bulunmuştur. Şemsiyye, geleneksel anlamda bir İsagoji veya İsagoji şerhi değildir. Çünkü İsajojiler Aristoteles’in mantık külliyatı içinde sadece Kategoriler kitabının açıklanmasından ibaretken Şemsiyye, külliyatın tamamını, aralarındaki ilişkileri de göstererek anlamamızı sağlayacak şekilde kaleme alınmıştır. Okuyucular, beş sanatı ayrı ayrı kitapta bulamazlar ancak kesin olmayan deliller (gayru yakiniyyat) kısmında26 cedel, hitabet ve şiir konusuna bunların mantık içindeki yerlerini gösterecek şekilde temas edilmiştir. Kaynaklar Atademir, H. Rağıp. “Porphyrios ve Ebheri’nin İsagocileri”, A.Ü.D.T.C.F.D., Ankara 1948. Avcı, Necati, “Abdullah B. El-Mukaffa: Hayatı ve Eserleri”, Erciyes Ü. Sosyal Bl. Enstitüsü Dergisi, 1994. Ayni, M. Ali, “Türk Mantıkçıları”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sadeleştiren: Naim Şahin, ss. 343-354. Bingöl, Abdulkuddüs, Gelenbevi’nin Mantık Anlayışı, MEB yay. İstanbul 1993. Çapak, İbrahim, “İlk Dönem İslam Mantıkçılarının Modaliteye Yaklaşımı”, Felsefe Dünyası,2004/1, sayı 39, ss. 144-158. Çelebi, Katib, Keşfu’z-Zünun, Beyrut 1941. Demirci, Mustafa, “Emevilerden Abbasilere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbn’ül-Mukaffa ve Risaletü’s-Sahabesi”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 21, 2005. Ebheri, Esiruddin, İsaguci, çev.: R. Pehlivan Gür, Gonca Yayınevi, İstanbul 1987. el-Kâtibî, Necmeddin, Risaletu’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantikiyye, takdim, tahlil, ta’lik ve tahkik: Mehdi Fazlullah, Merkezu’s-Sekafeti’l-Arabi, 1998. Farabi, “Mantığa Başlangıç” (Et-Tevdi’atu fi’l-Mantık, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, yayına hazırlayan ve çev.: Mübahat Türker-Küyel, Dil ve tarih Kurumu Yay., Ankara 1990. Farabi, “Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler”, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, çeviren ve yayına hazırlayan Mübahat Türker-Küyel, Ankara 1990, s. 47. İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Literal Yayıncılık, İstanbul 2005. İbn Sina, Mantığa Giriş (Medhal), çev.: Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2006. İnati, Şems, “Mantık”, İslam Felefesi Tarihi III, editörler: Seyyid Hüseyin Nasr ve Oliver Leaman, çev.: Şamil Öcal ve Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, 2001. 26

Kâtibi, 1998, ss. 231-232.

MANTIK-II ǁ 131

Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi, İstanbul 1969. Mohaghegh, M., “al-Kātibī”, Encyclopaedia of Islam, Brill Online, Second Edition, 2013. Nurani, Abdullah, “Mantık ve Mebahis-i Elfaz”, Mutarahatu Mantıkiyye Beyne’lKatıbi ve’t-Tûsî, Tahran 1370. Recsher, Nicholas, The Development of Arabic Logic, Pittsburg 1964. Rescher, Nicholas, Temporal Modalities in Arabic Logic: Foundations of Language, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1967. Porphyrios, İsagoge: Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, çev.: Betül Çotuksöken, Remzi Kitapevi, İstanbul 1986. Sprenger, Aloys, First Appendix to the Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the Mussalmans Containing the Logic of the Arabians, çev.: A Sprenger, Bengal Military Orphan Press, Calcutta, 1854. Street, Tony, “İbn Sina Sonrası Bir Kıyas Tarihine Doğru: Rescher’in Arap Modal Mantığı İle İlgili Çalışmaları Üzerine Notlar “, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev.: İbrahim Çapak, sayı: 13, 2006. Ülken, H. Ziya, Mantık Tarihi, İ.Ü.E.F.Y. İstanbul 1942.

İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi Nazım Hasırcı1 Giriş Mantık, genellikle kabul edildiği üzere Aristoteles (m.ö. 384-322) tarafından sistemleştirilmiş, felsefe ve bilim çevrelerinde bilgi elde etme metodu olarak kabul görmüştür. Bununla birlikte mantık, farklı coğrafya ve zamanlarda birçok kimsenin karşı görüşlerine de maruz kalmış ve eleştirilmiştir. Mantığı eleştirenlerden biri de İbn Teymiyye (1263-1328)’dir. Biz de tebliğimizde onun mantık eleştirisini ele alacağız. İbn Teymiyye, 661/1263’te Harran’da doğmuş ve 728/1328 yılında Şam’da ölmüştür. Hayatının büyük bir kısmını Kahire, İskenderiye ve Şam hapishanelerinde geçiren İbn Teymiyye er-Redd ala’l-Mantıkıyyin isimli eserini de İskenderiye hapishanesinde yazmıştır.2 O tartışmacı, eleştirici ve savunmacı yönleriyle şöhret bulmuştur. İbn Teymiyye’nin eleştirilerine geçmeden önce, onun görüşleriyle parelellik arzetmesi açısından İlkçağ Yunan, Ortaçağ İslam ve Yeniçağ Batı dünyasındaki bazı mantık eleştirilerini belirtmenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. 1. Bazı Mantık Eleştirileri Yunanda mantığa yöneltilen önemli eleştirilerden biri, Stoa’lı Zenon’un öğrencisi Chios (Sakız Adası)’lu Ariston (m.ö. 300 civarı)’dan gelmiştir. Ariston, mantığın öğrenen kimseye bir fayda sağlamadığı, aksine zarar verdiğini ileri sürerek mantıksal düşüncenin yasaklanması gerektiğini belirtir.3 Ariston’a göre kıyas da, yapay bir şekilde oluşturulmuş örümcek ağı gibi olup hiçbir kullanımı yoktur, akıl yürütmek için fıtrat yeterlidir. 4 Ünlü septik Sextus Empiricus (m.s. 2. yüzyılın ikinci yarısı ve 3. yüz yılın ilk çeyreği)’a göre ise kıyasın tümel önermesi ya tüme varım ile elde edilmiştir ya da varsayımsaldır. Eğer tümel önerme eksik tüme varımla elde edilmişse yeni bir örnek onun yanlışlığını ispatlayabilir. Bu durumda kıyasın büyük öncülünün tümelliği tartışılır.5 Eğer tümel önerme varsayımsal ise veya tam tüme varımla elde edilmişse sonuç büyük öncülde zaten vardır ve kıyas döngüseldir.6

Doç. Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Mantık) Öğretim Üyesi. Geniş bilgi için bkz. Ebu Zehra, Muhammed, İmam İbn Teymiyye, çev., N. Bolelli- V. Akyüz- A. Bebek- M. Erdoğan-V. Kayhan, İstanbul, 1988, ss. 21-97. 3 Empiricus, Sextus, Against the Logicians, Edited by Richard Bett, Cambirdge, 2005, s. 5. 4 Hallaq, Wael B., “Introduction”, İbn Taymiyya Against the Greek Logicians, içinde, Oxford, 1993, s. 40. (Hallaq, Suyuti’nin Savnu’l-Mantık isimli eserinde, İbn Teymiyye’nin er-Redd ala’l-Mantıkıyyin’ini, Cahdu’l-Kâriha fi Tecridi’n-Nasiha adıyla özetlediği ikinci bölümü, İngilizceye Jahd al-Qariha fi Tajrid al-Nasiha şeklinde çevirerek, çalışmasına İbn Taymiyya Ağainst the Greek Logicians başlığını koymuştur. Sonraki referanslarımızda, çeviri Jahd, Hallaq’ın “İntroduction” yazısı agm., şeklinde verilecektir. 5 Açıköz, Hacı Mustafa, Sextus Empirikus ve Şüphe, Ankara, 2006, ss. 83-84. 6 Bkz. Empiricus, age., ss. 119-120; Açıköz, age. s. 84. 1 2

MANTIK-II ǁ 133

Müslümanların eleştirilerine gelince, İbn Teymiyye’den önceki Müslüman âlimler, mantığı daha çok akide ve dil yönünden ele almışlar ve eleştirmişlerdir.7 Onlar mantığın ya İslam ilimleri için zararlı olduğunu ya da onunla ulaşılan ilmin başka yollarla da elde edilebileceğini ifade ederek, mantığa ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Müslümanların eleştirilerini İslam bilim dallarına göre şöyle sıralamak mümkündür: Hadisçiler: Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiin’in bu ilmi kullanmadığını ifade eden8 hadisçiler, mantığın İslama her hangi bir yararının dokunmayacağını belirtmişler,9 müslümanların mantığı kullanarak İslamı anlamaya çalışmalarını fitne sebebi olarak görmüşlerdir.10 Sonuçta onlar, mantığı bid’at dolayısıyla da haram kabul etmişlerdir.11 Gazali öncesi kelamcılar: Kelamcılar başta mantığı ilim elde etme metodu olarak kullanmadıkları gibi karşı görüşler de beyan etmişlerdir.12 İlk dönem kelamcılar, Bakıllani (941-1013)’nin “delilin geçersiz olduğu durumlarda delalet ettiği şey de geçersizdir” önermesini temel kabul etmişler. Bu önermeyi, İslam inançlarıyla bağdaşmadığını düşündükleri mantığa da uygulamışlardır.13 Dilciler: Dilci Ebu Said el-Hasan es-Sirafi (öl. 978) mantığın ancak içinden çıktığı dile uygulanabileceğini ve sözün doğruluk ve yanlışlığını ayırt etmede tek araç olmadığını savunmuş,14 onu yalnızca doğru konuşma sanatı şeklinde yorumlamıştır. Sirafi, böylece mantığın diğer milletlerde geçerli bir alet olmadığını,15 Müslümanlar için Arapça’nın mantıktan daha önemli olduğunu ileri sürmüştür. Fıkıhçılar: Fıkıhçılar sedduzzerai denilen “Kötülüğe yol açan her şeyin de kötü sayılması gerekir”16 önermesinden hareketle mantığın sakıncalı olduğu sonucunu çıkartmışlardır. Bu bağlamda İbn Salah (ö. 1243) kendisine sorulan dört soruya verdiği cevapla mantığın haramlığına hükmetmiştir.17 Mutasavvıflar: Mutasavvıflar, aklı dünya işlerinde dünyayı bilme konusunda vasıta kabul etmiş olsalar da, hakikati kavramada yeterli gücünün bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.18 el-Gamri, Afâf, Mantık inde İbn Teymiyye, Kahire, 2001, s. 42. İbn Teymiyye, Nakzu’l-Mantık, thk. Muhammed Hamid Fikî, Kahire, 1951, ss. 33-34. 9 Krş. Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, 2004, ss. 16-18. 10 Suyuti, Savnu’l-Mantık ve’l-Kelam an Fenni’l-Mantık ve’l-Kelam, thk. Ali Sami en-En-Neşşar, Kahire, 1947, s. 93. Bu eserin, Cahdu’l-Kariha bölümünün İngilizce tercümesi ile karıştırılmaması için, sonraki referanslarımızda yalnızca age. şeklinde verilecektir. 11 Suyuti, age., ss. 14-19. 12 İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-Mantıkıyyin, thk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993, c. II. s. 84. Refik elAcem bu eseri tahkik ederek iki cilde ayırmıştır. Bu ciltler, sonraki referanslarımızda, Redd I ve Redd II şeklinde verilecektir. 13 İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, 1998, s. 430. 14 Bkz. Toktaş, age., s. 24. 15 Bilen, Osman, (çev. ve tahkik) “Ebu Bişr Matta ile Ebu Said es-Sirafi Arasında Mantık ve Gramer Üzerine Bir Tartışma,” İslamiyat Dergisi, C. 7. sayı, 2, Ankara, 2004, ss. 163-165. 16 Toktaş, age., s. 29. 17 Bkz. İbn Salah, Fetâvâ İbn Salâh, c.1. Beyrut, 1431, ss. 209-212. 18 Hallaq, agm., s. 46. 7 8


Yeni çağ Batı dünyasında mantığa yapılan bazı eleştiriler de şöyledir: Francis Bacon (1561-1626) kıyasın bilgi elde etmek için kullanılamayacağını ileri sürer ve yerine tüme varımı koyar. 19 Rene Descartes (1591-1650) Mantığın çok karışık ve zor olduğunu, gerçeği arayanlara bir faydasının dokunmayacağını, sadece daha önceden bilinenleri bazen kolay bir şekilde anlatmada yararlı olabileceğini belirtir.20 S. William Hamilton (1788-1856), mantıktaki tümel önermenin belirsiz olduğunu, belirsiz önermeden yapılan kıyasın da kesin bilgi veremeyeceğini söyler. Hamilton, bu belirsizliğin kullanılan dile dayandığını ifade eder.21 J. Stuart Mill (1806-1876) ise mantığın döngüsel olduğunu, onunla her hangi bir bilgi elde edilemeyeceğini, gerçek çıkarımın özelden özele doğru yapıldığını ileri sürer.22 2. İbn Teymiyye’nin Mantığı Eleştirme Nedenleri İbn Teymiyye dönemine kadar gelen süreçte İslam dünyasında İslami ilimler, tasavvuf, felsefe ve mantık bütün yönleriyle teşekkül etmiş durumdaydı. Ancak bu gelişmeler, özellikle İslam’ın teori ve pratik alanında çeşitli fırkalaşmalara yol açtı ve Müslümanlar birbirine çeşitli ithamlar yöneltmeye başladılar.23 Siyasi açıdan ise İslam toplumu, bu dönemde tarihinin en karanlık günlerini yaşıyordu. Bu durumun en büyük nedeni, batıdan Haçlıların doğudan da Moğolların saldırıları idi. Bu saldırılar Müslümanların üzerinde derin etkiler oluşturdu ve kendilerine güvenlerini kaybederek, İslam dinini koruma adına aşırı bir tutuculuğa yönelmelerine neden oldu. Onlar, başlarına gelen musibetlerin, İslam’dan uzaklaşarak İslam’a aykırı görülen fikirleri benimsemekten kaynaklandığını düşündüler. Bu düşünce doğrultusunda da her yeniliği bidat görmeye başladılar, içtihat kapısının kapandığını ilan ettiler ve İslam’ın ancak bu şekilde ayakta kalabileceğini ileri sürdüler.24 Moğollara karşı bizzat savaşmış olan İbn Teymiyye bu görüşleri savunanların başında gelmekteydi. Onun mantığı eleştirme nedenlerini şöyle sıralayabiliriz: 1. İbn Teymiyye Müslümanların gayri müslimlerden alacağı hiçbir bilimin, bulunmadığı düşüncesindedir. Zira ilk üç nesil, bilim elde etmek için Müslümanların ihtiyaç duyacağı bütün metotları ortaya koymuşlardır. Gayri müslimlerin metotlarını kabul etmek, cehaleti gösterir.25 2. Akıl naklin hizmetinde olmalıdır.26 İbn Teymiyye’ye göre akıl sadece bu dünyadaki varlıkları anlayabilir, belli bir oranda maddenin kanunlarını keşfedebi-

Bkz. Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara, 1999, s. 10. Descartes, Rene, Metot Üzerine Konuşma, çev. M. Karasan, Ankara, 1997, ss, 19-20; Descartes, Rene, Aklın İdaresi İçin Kurallar, çev. M. Karasan, İstanbul, 1997, s. 50. 21 Öner, age., s. 53. 22 Mill, John Stuart, A System of Logic Rationative and Inductive, London, 1967, ss. 120-122. 23 ez-Zeyn, Muhammed Huseynî, Mantıku İbn Teymiyyeti ve Menhecihu’l-Fikriyyu, Beyrut, 1979, ss. 26-29. 24 Faruki, İsmail R., Bilginin İslâmileştirilmesi, çev. Fehmi Koru, İstanbul, 1995, s. 49. 25 İbn Teymiyye, Redd II, s. 15. 26 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c. 3, çev. A. Önkal- M.S. Şimşek-İ. Sarmış, İstanbul, 1988, ss. 290-291. 19 20

MANTIK-II ǁ 135

lir ama metafizik konusunda yanlış yapar.27 Akıl maddi konularda da daima kesin bilgi elde edemez,28 akla rehberlik edecek, yanlışlarını düzletecek vahiy gereklidir,29 filozoflar da akla aşırı güvenlerinden dolayı sapıtmışlardır. 3. Felsefenin çürütülmesi filozofların görüşlerinin eleştirilmesi yoluyla değil, onların dayandıkları mantığı çürütmekle mümkündür. Filozofların metafizikteki hatalarının kaynağı, benimsedikleri mantıktır.30 4. Mantık yalnızca salt akılla elde edilebilir. Dolayısı ile mantığa vahiy ile geçerlilik kazandırılamaz ve salt rasyonel terimler olmaksızın tartışılamaz. Bu bilimi kabul eden kimse, onun inanılması gereken bir otoriteden değil salt akıldan elde edildiğini ileri sürer. Bu yüzden, mantıkta yalnızca akıl nihai hüküm verebilir.31 5. Mantık Gazali’den sonra kelam başta olmak üzere İslami ilimlere nüfuz etmiştir.32 Örneğin Fahreddin Razi, (1149-1210) gibi birçok âlim, İslami ilimlerde mantığı kullanmışlardır. Dolayısı ile mantığı İslam dünyasından uzaklaştırmak lazımdır. İbn Teymmiyye burada ana başlıklar halinde vermeye çalıştığımız birçok nedenden dolayı mantığın, hem bir ilim elde etme metodu olarak kabulüne hem de tanım ve kıyas anlayışına ciddi eleştiriler yöneltir. O bu eleştirileri karşısında kendi tanım ve akıl yürütme anlayışını da ortaya koyar. 3. İbn Teymiyye’nin Mantığı Bir Metot Olarak Eleştirisi İbn Teymiyye, mantıktaki tanım ve akıl yürütme metotlarını ifade etmek için kullanılan kavramların, Aristoteles tarafından ıstılahi bir şekilde konulduğu düşüncesindedir. Ona göre, zeki insanlar bilgi edinmek için mantığa ihtiyaç duymadıkları33 gibi filozofların felsefe, sofistik, analitik, metafizik, kategori, isagoci gibi çeşitli anlamlar yükleyerek oluşturdukları kavramları kullanmazlar. Peygamberler de asla böyle bir yol izlemezler. İlim öğrenmek için mantığa değil Arapça’ya ihtiyaç vardır. Kur’an ve hadisin anlaşılması ona dayanır, Arapça bilmek mantığın zıddına dini bir görevdir.34 Mantığın “bilinenden bilinmeyenin elde edilmesine vasıta olan bilimdir” şeklindeki tanımının, mantığa özgü olmadığını ileri süren İbn Teymiyye, bütün insanların bildikleri şeye dayalı olarak bilmediklerini elde ettiklerini ve bu durumun Yunan mantığını hiç duymamış toplumlar için de geçerli olduğunu söyler. Ayrıca ona göre, mantık ne geçerli kanıtı geçersizden ayırt edebilir ne de mantık bilimi ile kanıtlama arasında vezin ile şiir, ölçme aleti ile ölçülen arasındaki gibi bir ilişki vardır. Mantık geçerli delil ile geçersizi ayırt edemediği gibi, kanıtın Bkz. Ebu Zehra, age., ss. 205-207; el-Gamri, age, ss. 196-200. İbn Teymiyye, Redd I, s. 40; Suyuti, age., s. 205. 29 İbn Teymiyye, age., s. 207. 30 İbn Teymiyye, age., s. 29. 31 İbn Teymiyye, Redd I, ss. 207-208; İbn Teymiyye, Mecmu’ Feteva, c. 9, Riyad, 1991, ss. 261-262. 32 İbn Teymiyye, age., ss. 265-266. 33 İbn Teymiyye, age, 269; Ayrıca bkz. Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi” İslami Araştırmalar, Sayı 4, Nisan 1987, ss. 44-45. 34 İbn Teymiyye Redd I, ss. 181-182; Suyuti, age., ss. 275-276; Aynı müellif, Jahd, ss. 99-100. 27 28


içeriği ile formunu da ayırt edemez. Manayı geçerli kılmak için de mantığa ihtiyaç duyulmamanın ötesinde, bu amaca uygun da değildir. Mantığın, ilim elde etme aleti olduğu iddiası filozofların en yanlış düşüncelerinden biridir.35 İbn Teymiyye, filozoflardan önceki milletlerin, mantığı kullanmaksızın şeylerin hakikatini edindiklerini ve onlardan sonraki milletlerin de böyle yaptığını, bu yüzden insanların, Aristoteles’in koyduğu öğreti olmadan varlıkları bildiklerini ifade eder.36 İbn Teymiyye mantığın istenilen bilgiye götürmediğini, zihin için usandırıcı ve yorucu olduğunu, dolayısı ile bilgiye ulaşmada engel dahi olabileceğini ileri sürer.37 Onun düşüncesinde, söyledikleri doğru olsa bile mantıkçılar tanım için uzun, kıyasın sonucu için yorucu ve maksadın aksi ifadeler kullanırlar. Ayrıca kıyasın şekilleri karmaşık, şartları uzun, faydası az ve bıktırıcıdır. Mantığın, zihni hataya düşmekten koruyan bir kanun aleti olduğu iddiasının aksine, mantıkçıların hataları çok, doğruları azdır. Mantık Allah’ın kullarının fıtratına koyduğu matluba götürmez. Hiçbir kimse mantıkta gerçek bir ilim bulamaz.38 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye’nin düşüncesinde, mantık bilgi elde etmede kullanılacak bir metot olmadığı gibi savunulacak bir tarafı da yoktur. 4. Kavram ve Tanım Eleştirisi İbn Teymiyye, Nakzu’l-Mantık isimli eserinde “Bir ikinin yarısıdır” türünden bedihi bilgiyi, Allah’ın insanların ruhuna vasıtasız bir şekilde yerleştirdiğini söylerken,39 er-Redd ala’l-Mantıkıyyin’de bu bilgi anlayışını kabul etmez. O, bilginin kendisini değil bilgi elde edecek olanı merkeze alır.40 Mantık konuları, genel olarak tasavvur ve tasdik şeklinde iki bölümde incelenir. Tasavvurda tanım, tasdik de ise kıyas asıldır. İbn Teymiyye mantıkçıların tasavvur ve tasdiğin bilgisine ancak kendilerinin sistemleştirdiği metotlarla ulaşılabileceğini iddia ettiklerini, fakat bu iddianın yanlış olduğunu ileri sürer.41 Kendisi tasavvur ve tasdikin farklı yollarla da elde edilebileceği görüşündedir. 4.1. Kavram Eleştirisi İbn Teymiyye, mantıkçıların, mantığa kavram incelemesiyle başlamalarını ve tanım yapma metotlarını doğru bulmaz.42 Mantıkta tanım yapabilmek için tümel kavramların özsel ve ilintisel, mahiyet ve gerçekliğinin bilinmesi gerekir. İbn Teymiyye’ye göre, bir kimse zihin dışı olguyu kavradığı zaman, bundan tümel bir nitelik elde eder.43 Mantıkçıların kavramları özsel ve ilintisel, mahiyet ve gerçeklik şeklindeki ayırımı hatalıdır.44 O bu konuda doğru ayırımın şöyle İbn Teymiyye, Redd I, ss. 183-184 İbn Teymiyye, age., s. 53; Suyuti, age., s. 207; Aynı müellif, Jahd, 13. 37 İbn Teymiyye, Redd II, s. 6. 38 İbn Teymiyye, age., s. 50. 39 İbn Teymiyye, Nakz, s. 202. 40 İbn Teymiyye, Redd I, s. 40; Suyuti, age., ss. 265-266. 41 İbn Teymiyye, age., s. 33, 184; Redd II, ss. 5-6; Feteva, ss. 267-268. 42 İbn Teymiyye, Nakz, s. 184. 43 İbn Teymiyye, Redd I, s. 229; Suyuti, age., s. 302; Jahd s. 129. 44 İbn Teymiyye, age.,, ss. 84, 140-141; Nakz, 167; Suyuti, age., ss. 214-215; Jahd, ss. 24-25. 35 36

MANTIK-II ǁ 137

yapılması gerektiğini ifade eder: Bir şeyin mahiyeti, zihinde var olan şeyin tasviridir (resm). Gerçeklik de, zihin dışındaki maddenin varlığıdır. Bu geçerli ayırımdır. Çünkü zihinde var olan ile dış dünyada var olan varlık arasındaki ayırım temellendirilmiş, bilinmiş ve şüpheye mahal kalmamıştır.45 Böylece İbn Teymiyye, mahiyeti zihinsel bir tasvir kabul eder, zihin dışı dünyada ise yalnızca fertlerin yani tekil varlıkların bulunduğunu ileri sürer.46 İbn Teymiyye, filozofların bir şeyin özsel, diğerinin de özsel olmadığı görüşünü keyfi bir şekilde belirlediklerini ve bu ayırımı yaparken de kendisiyle özsel olanın özsel olmayandan ayırt edilebildiği herhangi bir alet veya araç kullanmadıklarını ileri sürer.47 Böylece o, filozofların mantık anlayışının sağlam temellere dayanmadığını ifade eder. İbn Teymiyye’nin eleştirileri geçerli kabul edilirse, varlıklar hakkındaki bilgilerimiz göreli olmaktan ileriye geçemez. Filozofların amacı ise kişilere göre değişmeyen bilgiye ulaşmaktır. Kavram konusunda önemli bir mesele de tümel kavramların gerçekliği problemi, diğer bir deyişle tümeller tartışmasıdır. Tümeller tartışması şu üç görüş etrafında yapılır: 1. Realizm (Gerçekçilik), 2. Konseptüalizm (Kavramcılık), 3. Nominalizm (Adcılık). Nominalist düşünceye göre tümel kavramlar zihinsel olup gerçeklikleri yoktur, yalnızca işaret ve isimler vardır. Eğer bir gerçeklikten bahsedilecekse o sadece tekil olandır, diğerleri sestir. Bu anlamda cins ve tür, birer kelime veya isimden ibarettir. Filozofların tümel anlayışını reddederek tümelin zihinsel bir olgu olduğunu ileri süren48 İbn Teymiyye’ye göre, dış dünyada var olan şey asla tümel değildir. Dış dünyada yalnızca tekil bireyler vardır. Eğer tümelin dış dünyada var olduğu söylenirse, bu düşünce, tümelin hem zihinde hem de dış dünyada gerçekliğinin bulunduğu anlamına gelir. Bir şey dış dünyada varsa tümel değil yalnızca tekil olarak var olabilir.49 Ona göre tümelin zihindeki varlığı şartlıdır. Bundan dolayı, “ne dış dünyada ne de zihinde var olan bir mahiyeti onaylayan kimsenin, kendi ifadesinin tam bir tasavvuru oluşturulduğunda hatalı olduğu bilinir.”50 Akılla dış dünyadaki tekil varlıkların ortak niteliklerinin tümelliğinin kavranabileceği, fakat duyu algısıyla böyle bir tümelliğe ulaşılamayacağı görüşünü ileri süren İbn Teymiyye, “zihin tekilleri analoji yoluyla tümel ve kesin bir tarzda kavrarken, duyu algısı yalnızca tekilleri kavrar”51 der. Bu durumda akıl tekillerin tamamına sahip olmaksızın, onların tümelliğini kavrar. Zira akıl, bu tekil varlıkların belli bir sayısının tasavvurunu oluşturduktan sonra, onlar zihinde tümel olur.52 İbn Teymiyye’ye göre insanlar duyuya dayalı meseleleri tümellerden daha açık, yine türlerin tümelliğini de cinslerin tümelliğinden daha güçlü bir şekilde onaylarlar. Fıtratta, tekillerin bilgisi tümellerin bilgisinden daha güçlüdür, tekilleİbn Teymiyye, age., ss. 86-88. en-Neşşar, Ali Sami, Menahicu’l-Bahs inde Müfekkiri’l-İslam, İskenderiye, 1947, s. 155. 47 İbn Teymiyye, age., ss. 94-95; Suyuti, age., s. 218. 48 en-Neşşar, age., s. 155; el-Gamri, age., s. 101, Uludağ, agm., s. 45. 49 İbn Teymiyye, age., s. 144; Nakz, ss, 164, 194-196. 50 İbn Teymiyye, age., s. 144. 51 İbn Teymiyye, Redd II, ss. 67, 99-100; Suyuti, age., s. 318; Jahd, s. 147. 52 İbn Teymiyye, age., s. 67. 45 46


rin onayı da daha kuvvetlidir. Bu yüzden İbn Teymiyye, tekillerin bilgisinin tür ve cinslerin bilgisine, türlerin bilgisinin de cinslerin bilgisine dayandırılamayacağını ileri sürer.53 Bilindiği üzere filozoflara göre duyularla elde edilen tekiller ilmin konusu olamaz. İlim tekili değil tümeli dikkate alır. Çünkü tümel, olgunun nedenini ortaya koyar.54 İbn Teymiyye bu düşünceleri nominalizmi benimsediğini göstermektedir. Nominalistler, tümel kavramların anlamlı olmasını nominalist açıdan açıklayamamışlardır. Bu bakımdan nominalistlerin ya bütün tümel kavramların anlamsız seslerden ibaret olduğunu ispatlamaları ya da ya da katıksız nominalizmden vazgeçerek konseptüalizme kaymaları gerekir. Ortaçağda nominalistler, tümel kavramların anlamlı olmasını, nesneleri kavradıktan sonra onların zihinde birer kavram olarak karşılık bulması şeklinde izah etmişlerdir. Bu da konseptüalist bir tutum olup, geleneksel nominalizmin gerçekte gizli bir konseptüalizm olduğunu gösterir.55 İbn Teymiyye’nin de kavram konusunda böyle bir tutum benimsediği görülmektedir. 4.2. Tanım Eleştirisi Tanım, “bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.”56 Bir olgunun ne olduğunu bilmek onun varlığının nedenini bilmektir.57 İbn Sina’ya göre tanımın konusu bir şeyin ne olduğunu açıklamak, amacı ise o şeyin tasavvurunu kazanmak,58 yani bütünüyle kavramaktır. Tanım hem beş tümele hem de tanımlanan varlığa göre yapılır. Beş tümele göre tanım, ya cins ve ayırıma dayanan özsel (hadd) ya da cins ve ilinti veya sadece ilintilere dayanan ilintisel (resm) tanım şeklinde ikiye ayrılır. Bunlar da kendi aralarında tam ve eksik şeklinde sınıflanır. Bu tanımların en önemlisi özsel tanım olup İslam mantıkçıları ona gerçek tanım da derler. Mantıkçıların özsel tanım anlayışını yanlış bulan İbn Teymiyye’ye göre, mantıkçılar tanım anlayışları ile farklı şeyleri bir araya getirir ve aynı şeyleri de birbirinden ayırır.59 Mantıkçılarının tanımı, tanımlananın tasavvurunu veremez.60 Dolayısıyla mantıkçıların tanımının hiçbir faydası yoktur.61 İbn Teymiyye’ye göre, mantıkçılar tanım teorisini uzlaşımsal (vazi) bir şekilde oluşturmuşlardır. Mantıkçılardan önce gelen toplumlar, Aristoteles’in vaz ettiği öğreti olmaksızın varlıkların gerçekliklerini bildiler ve onlardan sonraki milletler de böyle yaptı. Mantıkçıların derinliğine düşünmeleri durumunda keşfettikleri bu disipline başvurmadan da, varlıkların gerçekliğini kavrayabileceklerini belirten İbn Teymiyye’ye göre, aksine onlar “teorilerinin şeylerin gerçeklikİbn Teymiyye, age., ss. 127-128. Aristoteles, İkinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996, s. 87 vd. 55 Grünberg, Teo, “Nominalizm”, Araştırma, cilt VI, Ankara, 1968, s. 54. 56 Aristoteles, age., s. 93; İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. A. Durursoy- M. Macit- E. Demirli, İstanbul, 2005, s. 16. 57 Bkz. Aristoteles, age., ss. 90-102. 58 İbn Sina, en-Necat, thk. Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938, ss. 67-68. 59 İbn Teymiyye, age., s. 56; Nakz, 183; Feteva, s. 156. 60 İbn Teymiyye, Redd I, s. 55. 61 İbn Teymiyye, Nakz, ss. 183-184. 53 54

MANTIK-II ǁ 139

lerini sınırlandırmaya yol açtığını ve tanım olmaksızın şeylerin tasavvurunun kavranamayacağını iddia ederler. Her iki iddia da yanlıştır.”62 İbn Teymiyye, mantıkçılara göre özsel ile özsel olmayanı ayırt etmenin zorunlu olduğunu, bu kabulün onları özdeş şeyler arasında ayırım yapmaya götürdüğünü, bunu da ilintisel nitelikleri çıkartıp tanımı, sadece özsel nitelikle sınırlandırarak yaptıklarını ileri sürer. Halbuki İbn Teymiyye’ye göre, özsel nitelikler arasında ayırım yapmak imkânsız ve birbirine benzer nitelikleri de ayırt etmek çok zordur.63 Yani mantıkçıların araştırdıkları şey ya imkânsız ya da çok zordur. Eğer onların özsel nitelikler arasında yapmaya çalıştıkları ayırım, imkânsızsa bu tamamen geçersizdir, fakat zor ise onunla elde edilen bilgi henüz bilinmeyende sonuçlanacağından bir bilgi teşkil etmez.64 Bu düşünceye göre mantıkçıların koştukları şartlar doğrultusunda tasavvur ve tanım oluşturmak imkânsızdır, mümkün olsa da araştırdıkları şeyi elde edemezler. İbn Teymiyye’ye göre diğer bir durum da şudur; mantıkçıların icat ettikleri tanım, ismin isimlendirileni ayırt etmekte faydalı olması gibi, tanımlananı ayırt etmede faydalı olabilir. Fakat tanım, gerçeklikleri tasavvur edemeyen bir kimsenin zihninde, gerçeklikleri tasavvur etme aracı olamaz.65 Bu ve benzeri düşüncelerden hareketle İbn Teymiyye, tanımın hem amacını hem de konusunu yaklaşık yirmi noktada eleştirir. Burada eleştirdiği ilintisel değil özsel tanımdır. Ancak onun eleştirilerinin bir kısmı mantıkçıların yanlış tanım olarak niteledikleri hususlar iken, (örneğin, Güneş, gündüzleri ortaya çıkan bir yıldızdır) bir kısmı da İbn Teymiyye’nin tümeller anlayışından kaynaklanmaktadır. 4.3. İbn Teymiyye’ye Göre Tanımın Yapılışı İbn Teymiyye özsel ve ilintisel arasındaki ayırımı kabul etmediği gibi, bir türün cinsi ve ayrımı ile oluşturulan özsel tanımı da kabul etmemektedir. Bu tanımın yerine bir şeyin ilintisel tanımını ve ismini koymaktadır. Ona göre tanım şu metotlarla yapılabilir: 1. Tanım bir şeyin ilintisel nitelikleri ile yapılmaldır. İlintisel tanım özsel tanımdan daha üstündür.66 İbn Teymiyye’ye göre gerçek ilim, eşyayı sıfat ve gerçekliği ile bilmektir.67 Bu da fıtri bir şeydir. “Bir şeyin canlı, bilgili, hareketli, hareketsiz, hassas veya gayri hassas olduğunu bilmek konulmuş bir sanat değil, Allahın kullarına verdiği fıtri bir gerçekliktir.”68 2. Bir şeyi tanımlamak “malum olduğu hal üzere bilmektir”69 yani tanımı tanımlananın manasına hasrederek yapmaktır. Bu da tanımlananın anlamını İbn Teymiyye, Redd I, ss. 52-53. İbn Teymiyye, Nakz, s. 189. 64 İbn Teymiyye, Redd I, s. 54. 65 İbn Teymiyye, age., s. 55. 66 İbn Teymiyye, age., s. 56; Nakz, s. 193. 67 İbn Teymiyye, age., s. 199; en-Neşşar, age., s. 160. 68 İbn Teymiyye, age.,, s. 52. 69 İbn Teymiyye, age., s. 64. 62 63


kelime düzeyinde belirleyip, tanımlananda bulunmayan bir şeyi tanıma dâhil etmemek ve var olan şeyi de çıkartmamaktır.70 3. Tanım tard (benzerlik) ve aks (farklılık) yoluyla da yapılabilir. Tard ve aks metodu ile insan, tanımlanana benzeyenleri kabul ederken, benzemeyenleri de tanımın dışına atar. Bu da tanımın tanımlanana göre yapılacağı anlamına gelir.71 Âlimlerin çoğu tanımı böyle tasavvur ederler ve tanıma yakın cinsin dâhil edilmesini kabul etmezler.72 4. Dördüncü tanım şekli de, ismin anlamını ortaya koymaktır. İbn Teymiyye, bir ismi anlamı yoluyla tanımlamayı şu örnekle açıklar: Arap olmayan (acem) bir kimse hubz’un anlamını sorduğunda, ona bir ekmek parçası gösterilip “o budur” denilir. Böylece muhatap, hubz isminin hangi ekmek şeklinde olursa olsun bütün ekmekleri kapsadığını anlar.73 Bu tanım ona göre, mantıkçıların kabul etmediği bir tanımlama şekli olup, bilinen aracılığı ile bilinmeyeni tanımlamaktır.74 İbn Teymiyye’ye göre, isim tanım ile aynı işlevi yerine getirdiğinden tanımlama bir anlamda isimlendirmedir. İsimlendirmede, ismi koyan kimsenin dili ve amacının göz önünde bulundurulması gerekir.75 Böylece O tanımın, tanımladığı şey ile ismin gösterdiği şeyin aynı olduğunu söyler.76 İsmi olmaksızın bir şeyin tasavvurunu oluşturamayan kimselerin zihninde, isim tek başına bu şeyin tasavvurunu oluşturmaya yol açmaz. Aynısı tanım için de geçerlidir.77 Bu durumda tanım ve isim aynı fonksiyonu icra ederler. Tanımın faydası, ismin faydası gibidir.78 İbn Teymiyye’ye göre, tanımın amacı ise tanımlanan ile diğer şeyleri birbirinden ayırt etmek ve sadece tanımlananı açıklamaktır.79 Tanımlananın mahiyetini ve tasavvurunu oluşturmak değildir.80 Çünkü tanımın faydası, tanımlananın açıklanmasıyla mümkün olabilir.81 Görüldüğü gibi İbn Teymiyye, mantıktaki özsel tanımı kaldırmakta, yerine ilintisel tanımı ve ismi koymaktadır. Onun, tanım ve ismin aynı fonksiyona sahip olduğunu belirtmesi, çok da ikna edici görünmemektedir. Zira isim, özsel tanım gibi bir şeyin mahiyetini açıkça ortaya koymayacağından, özsel tanımla ne aynı fonksiyona sahip olabilir ne de onun yerine geçebilir.

İbn Teymiyye, age., s. 46, 64. ez-Zeyn, age., ss. 60-61 72 İbn Teymiyye, age., s. 132. 73 İbn Teymiyye, age., s. 132. 74 İbn Teymiyye, Redd II, s. 77. 75 İbn Teymiyye, ay. 76 Suyuti, age., s. 209; Jahd, s. 16. Bu konuda benzer görüşleri için bkz. Mill, age., ss. 92-97. 77 İbn Teymiyye, Feteva, s. 263; Suyuti, age., s. 209; Jahd, s. 16; Gamri, age., ss. 85-86. 78 İbn Teymiyye, Redd I, s. 42, 63. 79 İbn Teymiyye, Redd I, s. 42. 80 en-Neşşar, age., s. 161; ez-Zeyn, age., s. 50-51 81 İbn Teymiyye, age., ss. 63-64; en-Neşşar, age., s. 161; el-Gamri, age., s. 119. 70 71

MANTIK-II ǁ 141

5. Kıyas Eleştirisi İbn Teymiyye eleştirisinin önemli kısmını mantığın akıl yürütme anlayışına yöneltir. Mantıkta tümden gelim (ta’lil, deduction), tüme varım (istikra, induction) ve analoji (temsil, analogy) olmak üzere üç tür akıl yürütme kabul edilir. Ona göre, böyle bir sınırlama her hangi bir temele dayanmaz ve ispatlanamaz, başka akıl yürütme metotları da bulunabilir.82 İbn Teymiyye eleştirisinde tümden gelimin en mükemmel şekli olan kıyas diğer bir deyişle yüklemli kesin kıyas üzerinde yoğunlaşır. Mantıki anlamda kıyas, verilmiş olan bilgilerden yola çıkıp onlar arasında geçerli ilişki kurarak yeni bir sonuca ulaşma işlemidir. Kıyasta birden fazla öncül denilen önerme bulunur, bunlardan da zorunlu olarak sonuç önermesi elde edilir. Sonuç öncüllerin aynısı ya da eş anlamlısı olmamalıdır. Kıyasta büyük, orta ve küçük olmak üzere üç terim vardır. Orta terimin öncüllerde bulunduğu yere göre kıyas, dört şekle ayrılır. Orta terimin, büyük öncülde özne küçükte yüklem olması durmuna birinci şekil denilir. Dört modu bulunan birinci şekil, tümel olumlu ve olumsuz, tikel olumlu ve olumsuz olmak üzere dört çeşit önermeyi de sonuç olarak verir. İbn Teymiyye bu şekle “fıtri şekil”83 der. İbn Teymiyye, birinci şekli ayrı bir çabayla öğrenmeye gerek duyulmadığını,84 içerik sahih olduğu zaman, kıyasın birinci şekilde yapılacağını, diğer şekillere ihtiyaç olmadığını85 ileri sürer. Bununla birlikte ona göre, âlimler kıyasın birinci şeklini diğer şekillerin hepsinden daha gereksiz kabul ederler. Zira birinci şeklin tasavvurunu oluşturmak fıtri olduğundan onunla öğrenilecek bir şey yoktur. “Bir kimse çıkarım yapmak için birinci şeklin tasavvurunu oluşturmaya ihtiyaç duymaz.”86 Hal böyle olunca diğer şekillerle de öğrenilecek bir şey bulunmaz. Bu düşünceden de öte İbn Teymiyye, yeni bir bilgi elde etmek için “mantıkçıların kıyas metotlarını ve kavramlarını öğrenmeye gerek yoktur”87 der ve mantıki kıyası tamamıyla reddeder. Ona göre kıyas gerçek matluba götürmez, bu nedenle de kıyasla ilim elde edilemez.88 İbn Teymiyye bu duruma ilişkin birçok olumsuz örnek vererek kıyasla yeni bir bilgi elde etmek bir tarafa, onun bilgi elde etmeyi zorlaştırdığını ileri sürer.89 Böylece İbn Teymiyye kıyasla akıl yürütmeyi boş bir uğraş olduğunu düşünür. O şöyle der; Zihnin kıyas formuyla tasavvuru, bir kimsenin kölelerinin ve mallarının miktarını hesaplamasına benzer. Fıtrat, kıyasla nasıl akıl yürüteceğini öğrenmeden de geçerli bir kıyas tasavvuru oluşturabilir.90

İbn Teymiyye, Redd I, ss. 168-170; İbn Teymiyye, Feteva, s. 268. İbn Teymiyye, Redd I, s. 167, 173; Redd, II, s. 50 ; Nakz, s. 201. 84 İbn Teymiyye, Nakz, s. 201; ez-Zeyn, age., s. 119: el-Gamri, age., s. 264. 85 İbn Teymiyye, Redd II, ay. 86 İbn Teymiyye, Redd I, s. 173. 87 İbn Teymiyye, Nakz, s. 201 88 İbn Teymiyye, age., s. 156. 89 İbn Teymiyye Redd I, s. 168; Redd II, s. 50. 90 İbn Teymiyye, Redd II, s. 50; Benzer ifadeler için bkz. aynı eser, s. 96. 82 83


İbn Teymiyye, yukarıdaki sözüyle fıtratın bütün akıl yürütme türleri için yeterli olduğunu ifade etmekte, ne mantığa ne de matematiğe ihtiyaç olmadığı görüşünü dile getirmektedir. O kıyasın formunun, içeriğinin ve sonuçlarının değerine çok ciddi eleştiriler yöneltir. İbn Teymiyye, mantıkçıların “tasdike ancak kıyasla ulaşılabilir” şeklinde görüş belirttiklerini, fakat görüşlerini ispatlayacak hiçbir delilin bulunmadığını belirtir.91 Ona göre mantıkçıların, çıkarımların form ve içeriğini kendilerinin belirlediği kıyas metoduyla sınırlandırmaları ve diğer akıl yürütme yollarını dışlamaları doğru değildir.92 İbn Teymiyye’nin bu görüşünün, aşırı bir yorum gerektirdiğini söyleyebiliriz. Onun kıyasın değerine yönelik eleştirilerini, formdan başlayarak ele alacağız. 5.1. Kıyasın Formu Bakımından Eleştirisi İbn Teymiyye, mantıkçıların, kıyasın sonucu “ne az, ne çok yalnızca iki öncülden elde edilir”93 şeklindeki sözlerinin geçersiz ve yanlış bir iddia olduğunu söyler.94 Ona göre insanların sonuca ulaşma ihtiyacı farklılık gösterdiğinden kanıtlama, duyulan ihtiyaca göre; bir, iki, üç ve daha fazla öncülden meydana gelebilir.95 Bu metodun Müslüman âlimlere ait olduğunu belirten İbn Teymiyye, mantıkçılar hariç, diğer dinlere mensup zeki insanların da böyle yaptığını belirtir.96 Dolayısı ile kıyası iki öncülle sınırlandırmak tamamen keyfidir. Ona göre kıyasta yalnızca iki öncülün gerekli olduğunu mantıkçılar dışında hiç kimse kabul etmez. Kendi sağlam fıtratlarına sadık kalanlar, sahabe ve tabiini takip eden Müslüman âlimler, yine diğer dinlere mensup âlimler, dilciler, tabipler ve matematikçiler de böyledir.97 Kıyasın yalnızca iki öncülden oluştuğunu kabul etmenin, dil ve zihni daralttığını söyleyen İbn Teymiyye, bu yüzden mantıkçıların dil ve zihinlerinin sığ, prensiplerinin de yetersiz olduğunu, zeki birinin bu prensipleri kolaylıkla reddedebileceğini ileri sürer.98 İbn Teymiyye mantıkta ikiden çok öncülle kurulan kıyasların bulunmasını göz ardı etmektedir. İbn Teymiyye kıyasın iki öncülden kurulmasına dayanarak sonucun iki terimden meydana gelmesini de eleştirir. O, “Eğer siz sonucun yalnızca iki tekil isimden oluştuğunu kast ediyorsanız, bu doğru değildir, çünkü sonuç birkaç isimle de ifade edilebilir”99 der. İbn Teymiyye aynı şekilde sonucun bir tek kelime de olabileceğini ileri sürer.100 Onun bu hususta haklı olduğunu söylemek zordur. İbn Teymiyye, Redd I, s. 103; Redd II, ss. 5-6. İbn Teymiyye, age., s. 103. Benzer şekilde Mill’de, kıyasla akıl yürütmenin “mantıkçıların gelişigüzel emri” olduğunu söyler ve çıkarımın tüme varımla yapılması gerektiğini ileri sürer. Bkz. Mill, age., ss. 121-122. 93 Aristoteles, Birinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996, s. 75; İbn Sina, Necat, s. 32. 94 İbn Teymiyye, Redd I, s. 168. 95 İbn Teymiyye, Redd I, s. 123. 96 İbn Teymiyye, age., s. 196. 97 İbn Teymiyye, Redd I, ss. 195-196. 98 İbn Teymiyye, age., s. 200. 99 İbn Teymiyye, Redd I, s. 178. 100 İbn Teymiyye, ay. 91 92

MANTIK-II ǁ 143

İbn Teymiyye kıyastaki orta terimi de eleştirir. Çünkü kıyas terimlerinin en önemlisi, ‘kıyasın her iki öncülünde de bulunup sonucunda yer almayan, fakat sonucun sebebini teşkil eden’101 orta terimdir. Kıyas şartlarının belirlenmesinde öncelikle orta terimin nicelik, nitelik ve anlamı dikkate alınır. İbn Teymiyye kıyasta, büyük veya küçük terimin yüklenilen veya yükleneni olarak, orta terimin doğruluğunu temellendiren bir şeyin bulunmadığını ileri sürer.102 Ayrıca ona göre, özne ve yüklemden meydana gelen iki terimli bir hükmün kavranması, tasdiki bilgi elde etmek için yeterlidir. Bu bilgiyi elde etmek için, özne ve yüklemin paylaştığı orta terime dayanmaya gerek yoktur.103 Birçok insan, özne ve yüklem arasında ilişki kurmak için bir delile ihtiyaç duymazlar. Bu tür insanlar sadece başkaları için böyle bir delile ihtiyaç duyarlar, bu delil vasıtası ile örnekler vererek kanıtlamalarını başkalarına açıklarlar.104 Bu durumda İbn Teymiyye, orta terime yalnızca başkalarına açıklamak amacıyla başvurulabileceğini, aslında insanlar orta terime ihtiyaç duymadan yeni bilgiler de elde edebileceğini söylemektedir. Bu tıpkı onun çıkarımda bir öncül yeterlidir demesi gibidir. İbn Teymiyye’nin nihayetinde ulaşmak istediği sonuç, çıkarımda orta terimin gereksizliğini göstermektir. Fakat o kıyastaki orta terimin, her iki öncülde de aynı anlamda olması gerektiğini unutmaktadır. Eğer bu şart ihmal edilirse elbette hem orta terim hem de sonuç oldukça farklı meydana gelecek ve birçok mantık yanlışı ortaya çıkacaktır. İbn Teymiyye’nin orta terime ihtiyaç bulunmadığı hakkında görüşleri, çıkarımın iki öncülden yapılmaması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Kıyasın iki öncül bir sonuçtan meydana gelmesi halinde ise ona göre de orta terim büyük bir öneme sahip olur.105 Bu akıl yürütme çeşidi, nefiste iki öncülü tertip etmektir. Böyle bir akıl yürütme ilim için gereklidir ve ilme aykırı değildir.106 Böylece müellifimiz, orta terimin tam tasavvuruyla kıyasın tasdike götüreceğini kabul eder.107 İbn Teymiyye son düşünceleri ile orta terimin önemini takdir eder. İbn Teymiyye kıyasın formunu bir çok yönden eleştirse de onun formel yönden çürütülemeyeceğini kabul eder ve şöyle der: Kıyas formunun geçerliliği çürütülemez. … Eğer kıyasın içeriği kesin ise, biz kıyasi formun sonucunun da şüphe götürmez bir şekilde kesin olduğunu söylüyoruz. Eğer ‘Her A B’dir,’ ve ‘Her B C’dir’ dersek öncüller de kesin ise, bu telifin ‘Her A C’dir’ kesin sonucunda neticeleneceği hususunda şüphe olmayacaktır. Kıyasın formunun geçerliliği hakkında konuşmaya gerek yoktur.108 Bkz. Aristoteles, age., s, 96; Aristoteles, İkinci Analitikler, s. 108. İbn Teymiyye, Redd II, s. 9; Suyuti, age. s. 309; Jahd, s 136; En-Neşşar, age., s. 180. 103 İbn Teymiyye, Redd I, ss. 104-105. 104 İbn Teymiyye, age., ss. 105-106. 105 İbn Teymiyye, Redd II, s. 96. 106 İbn Teymiyye, age., s. 97. 107 İbn Teymiyye, age., s. 98, 100. 108 İbn Teymiyye, Redd II, s. 47. 101 102


O, bu görüşleriyle kıyasın formel yönden sağlamlığını teslim eder. Ancak İbn Teymiyye esas değerlendirmesini kıyasın içeriğine yöneltir ve en önemli eleştirilerini kıyasın tümel önermesine yapar. 5.2. Kıyasın Tümel Önermesi Bakımından Eleştirisi İbn Teymiyye kıyasta kullanılan tümel önermenin tümelliğinin açık olmadığı görüşündedir. Ona göre, tümel önerme kullanılan dile bağlı bir şekilde hem tümel hem de tikel olarak anlaşılabilir. Böyle önermeler de belirsiz önerme olup, ancak tikeli ifade eder. Bu yüzden o tümel önermenin bilgisi apaçıksa terimlerinin de apaçık olduğunun ortaya konması gerektiğini ifade eder. 109 Bu görüşüyle İbn Teymiyye, bir anlamda tümel önermeyle kurulan kıyas metodunun kesin bilgi vermeyeceğini söylemektedir. Mantıkçılar ise böyle eleştiriye önermelerde dağıtıcılık110 konusuyla cevap verirler. Bu eleştirinin altında yatan neden, mantıktaki tümel önermenin elde ediliş şeklinden kaynaklanır. İbn Teymiyye, tümel önermenin ya Kur’an ve Sünnetle ya analojiyle111 ya da zihinsel postulat (mukadderatı zihniye) şeklinde koyularak elde edildiğini ileri sürer.112 İbn Teymiyye’ye göre, filozoflar rasyonel anlamda makul de olabilen bir şeyin tasavvurunu, önce kendi zihinlerinde oluştururlar. Onlar, kanıtlamalarını zihinsel tasavvura dayandırdıklarından tasavvur ettikleri şeyin varlığı ve mahiyeti, zihinde veya zihin dışında bulunmaksızın sırf bir mahiyettir. Bu yüzden filozoflar bizzat soyutlanmış mahiyet (mücerrede bi-nefsiha) temeli üzerinde hüküm verirler.113 Peygamberden alınan tümel önermeler, ilahi olguların bilgisine götürürken, mantıkçıların bilimlerinden elde edilenler, ya kolaylıkla çürütülebilir ya analojiye eşittir veya dış dünyada var olan tekil olguların bilgisine götürmez. Mantıkçıların tümel önermeleri daha ziyade zihinsel postulatlardır.114 Bu düşüncesiyle İbn Teymiyye, tümel önermenin dış dünyada gerçekleşebilme imkânı dikkate alınmadan zihinsel olarak takdir edildiğini belirtmekte, onunla yapılan kıyasların tekillerin bilgisini veremeyeceğini ileri sürmekte, kıyası tamamen metafiziksel alanda çıkarım yapmakla eleştirmektedir. İbn Teymiyye, kıyası çürütmek ve gerçek çıkarımın tekillerle yapıldığını göstermek için bilginin duyularla elde edildiği görüşünü ileri sürer. Ona göre duyularla elde edilen önermeler, yalnızca özel olabilir.115 İbn Teymiyye şöyle der; Ateşin bizi ve başka bir kimseyi de yaktığını, duyularımızla fark etmeseydik bütün ateşlerin yakıcı olduğunu bilemezdik. Eğer biz bunu bir tümel öncül yapar ve ‘Her ateş yakıcıdır’ dersek, tikel örneklerle ateşin yaktığını önceden bilmeksizin bu tümel öncülün kesin doğruluğunu bilmek için hiçbir bilgi vasıtasına sahip olamayız.116 İbn Teymiyye, Redd I, s. 120; Nakz, s. 202. Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1986, ss. 97-99. 111 İbn Teymiyye, Redd II, ss. 113-114; Redd I, age., s. 192. 112 İbn Teymiyye, Redd II, ss. 99-100. 113 Bn Teymiyye, age., s. 67. 114 İbn Teymiyye, age., ss. 99-100. 115 İbn Teymiyye, age., s. 106; Redd I, s. 125. 116 İbn Teymiyye, age., s. 126. 109 110

MANTIK-II ǁ 145

Bu ifadesi ile ibn Teymiyye, tam bir ampirist tavır ortaya koyar. Zira ona göre bilgi, duyuya dayalı olarak tecrübeden elde edilir. İlahi bilgi dışında, bu dünyadaki bütün varlıkların bilgisi, tekil olarak kavranan şeylerden başlamalıdır.117 Eğer mantıkçılar tümel önermeyi bilinenden bilinmeyene doğru giden bir çıkarım metoduyla elde ediyorlarsa, bir şeyin hükmü ona benzeyenin hükmü gibi olacaktır. O şöyle der: Biz bir ateşin yakıcı olduğunu bildiğimiz zaman sonrakini de biliriz, gözlenmemiş ateş ilk ateşe benzediğinden o da yakacaktır. Öyleyse bir şeyin hükmü, kendisine benzediği şeyin hükmü gibidir.118 Tekillerin bilgisinin fıtrata tümellerden daha yakın olduğunu, bu yüzdem tekillerin onaylanmasının daha kuvvetli olduğunu ileri süren İbn Teymiyye, tekillerin bilgisinin cins ve türlerin bilgisine dayandığının söylenemeyeceğini ifade eder119 İbn Teymiyye böylece, çıkarımın analoji yoluyla özelden özele doğru yapılması gerektiğini savunur. Yeni çağda çıkarımın özelden özele doğru yapıldığını ileri süren John Stuart Mill de kendi görüşü için, neredeyse İbn Teymiyye’ninki ile aynı olan “ateşin yakması” 120 örneğini verir. Böyle bir çıkarım anlayışının basit bir beklenti ile akıl yürütme arasındaki farka dikkat etmemekten kaynaklandığı söylenebilir. David Hume (1711-1776) bu tür çıkarımları, “zihnin alışkanlığı”121 olarak niteler. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin psikolojinin doğruları122 ile sonuca ulaşmaya çalıştığı ileri sürülebilir. İbn Teymiyye, önermenin tümelliğinin bütün tekiller araştırılarak tespit edilmedikçe bilinemeyeceği, bunun yolunun da analoji olduğu görüşündedir.123 İnsanın duyuları vasıtasıyla, somut olguları bildikten sonra tümel önermeye intikal ettiğini belirten İbn Teymiyye’ye göre, önce bir sonra da başka bir insan gözlenir, her birinin duygulu olduğu ve kendi iradesiyle hareket ettiği görülür. Sonunda da ‘Her insan duyguludur ve kendi iradesiyle hareket eder’ genel ifadesi formüle edilir.124 Bütün bu açıklamalardan tümelin, yalnızca tekillerin toplamı olduğu ve analoji yoluyla elde edildiği açığa çıkar.125 Böylece o, tekilin bilinmesinin tümel bilginin kaynağını oluşturduğunu söyler. Bu yüzden İbn Teymiyye’ye göre analoji, mantıki kıyasın temeli olup, kıyası elde etme aracıdır126 ve analoji olmaksızın mantıki kıyas ile bilgi elde etmek mümkün değildir.127 İbn Teymiyye’ye göre, fıtri olarak “Bu özel bir, ikinin yarısıdır” önermesindeki bilgi, “Her bir her ikinin yarısıdır” önermesindeki bilgiden daha önce gelir en-Neşşar, age., s. 167. İbn Teymiyye, age., s. 127. 119 İbn Teymiyye, age., ss. 127-128; Redd II, s. 106. 120 Bkz. Mill, age., ss. 121-122. 121 Bkz. Hume, David, İnsan Zihnî Üzerine Bir Araştırma, çev. Serkan Öğdüm, Ankara, 1998, ss. 48-49. 122 Bkz. Jevons, W. Stanley, Pure Logic and Other Minor Works, ed. Robert Adamson, M.A., L.L.D. and Harriet A Jevons, London, 1890, s. 222. 123 İbn Teymiyye, age., ss. 51-52; Nakz, 206. 124 İbn Teymiyye, Red, II, s. 106. Bu hususta çeşitli örnekler için bkz. Redd I, s. 128, Red II, s. 66. 125 İbn Teymiyye, age., ss. 86-87;en-Neşşar, age., s. 176. 126 İbn Teymiyye, Redd I, s. 229. 127 İbn Teymiyye, Redd II, s. 51. 117 118


ve daha güçlüdür.128 Dolayısı ile tekilleri kıyas aracılığı ile elde etmek, daha az bilinen ve muğlak olandan daha çok ve açık olarak bilinene doğru bir çıkarım sürecidir.129 Bu durumda, kıyasla daha önceden bilinmeyen hiçbir şey elde edilemediği gibi,130 bilinmek istenen de daha karışık, girift hale getirilmekte ve uzatılmaktadır. Zira tümel önermeden tikellerine doğru akıl yürütme, kapalıdan daha açık olana,131 daha az bilinenden daha çok bilinene doğru bir akıl yürütmedir. O halde ne tümel önermeye ne de kıyasa ihtiyaç yoktur. İbn Teymiyye, dini konularda ise, açıkça tümel önermeye ihtiyaç olduğu görüşünü savunur.132 Zira ona göre, Allah’ın insanlara apaçık burhan olarak vahyettiği Kur’an, evrensel kılavuz olup birçok tümel delili kapsamanın yanında insanlığın geneline zorunlu olarak faydalıdır da.133 İbn Teymiyye’ye göre, bir kimse peygamberin hadislerinden bilinen materyal üzerine çıkarım yaparsa, açık bir şekilde tümel öncüle ihtiyaç duyar.134 Böylece İbn Teymiyye Kur’an ve Sünnete dayalı tümel delillerin gerekli ve açıklanabilir olduğunu ileri sürer. İbn Teymiye, dini konulardaki tümel önermenin ayet ve hadislerle; dış dünyadaki tümelin ise duyulara dayalı olarak analoji ile elde edilebileceğini ileri sürmektedir. Bu durumda kıyasla elde edilen sonucun önceden bilineni tekrarladığı, dolayısıyla da kıyasın döngüsel bir çıkarım metodu olduğu düşünülebilir. Düngüsellik mantıkta bir içerik yanlışı olarak görülür. Döngüsel ispatlamalarda sonuç, öncüllerde belirtilmiş olanın aynısından başka bir şeyi ileri sürmüş değildir. Böyle bir kanıtlama, formel olarak geçerli olsa bile, hiçbir yeni bilgi vermeyen ve sonucun doğruluğunu tamamen ortaya koyamayan bir ispatlama şeklidir.135 İbn Teymiyye, döngüselliği üçe ayırır: Birincisi, rasyonel çıkarımlarda kullanılan oluşsal/yapısal döngüselliktir (eddevru’l-kevni). Bu döngüsellik şöyle ifade edilir: “Bu olmazsa bu olmaz ve bu olmazsa da bu olmaz.”136 Yapısal döngüsellik ikiye ayrılır: a) Kısır döngü (devru’lgabli, petitio principii). b) Bağlamsal döngüsellik (devru’l-ma’î, conjonctive). İbn Teymiyye, bağlamsal döngüselliğin geçerli, kısır döngünün ise geçersiz olduğunu belirtir. İkinci tür döngüsellik, fıkhi hükümlere ait olup hem akıl hem de vahye göre geçersizdir.137 Üçüncü tür döngüsellik ise matematiksel işlemlerle ilgilidir. İbn Teymiyye, bu döngüselliğin, “Şu bilinene kadar şu da bilinemez”138 ifadesindeki gibi olduğunu söyler. İbn Teymiyye, age., ss. 65-66. İbn Teymiyye, age., ss. 76-77. 130 el-Gamri, age., s. 278. 131 ez-Zeyn, age., s. 131-132; el-Gamri, age., ss. 270-71. 132 en-Neşşar, age., s. 174. 133 İbn Teymiyye, age., ss. 8-9. 134 İbn Teymiyye, Redd I, s. 123. 135 Emiroğlu, İbrahim, “Petitio Principii Nedir?”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 9, Ankara, Ekim 1993, s. 72. 136 İbn Teymiyye, Redd II, s. 14. 137 İbn Teymiyye, ay. 138 İbn Teymiyye, age., ss. 14-15. 128 129

MANTIK-II ǁ 147

İbn Teymiyye, Redd’in birinci cildinin ortalarında kıyasta kullanılan önermelerin apaçık bilgiye dayanması durumunun bağlamsal döngüselliğe veya teselsüle yol açacağını, ikisinin de geçersiz olduğunu ileri sürer.139 Ancak o, kitabının ikinci cildinde bağlamsal döngüselliğin geçerli bir akıl yürütme olduğunu belirtir.140 Bu iki ifade arasında bir tutarsızlık bulunduğu ya da onun, düşüncesini sonradan değiştirdiği söylenebilir. İbn Teymiyye, kitabının sonraki sayfalarında kıyası hiçbir zaman kısır döngü olarak itham etmemekte, sadece kıyasın döngüsellik veya teselsülü gerektirdiğini belirtmektedir. Döngüsellik ve teselsülün de bir defa geçersiz olduğunu söylemekte, döngüsellikten bahsettiği diğer ifadelerinde ise böyle bir belirtme yapmamaktadır.141 Ayrıca o dini konularda tümel önermeyi kabul etmektedir. Yine kendisi şumul kıyası’nı metot olarak benimsemektedir ki şumul kıyası tümel önermeden başlar. Bu görüşlerine dayanarak İbn Teymiyye’nin eleştirisindeki asıl amacının mantıkta bedihi kabul edilen önermelere ve bu önermelerle yapılan kıyasa yönelik olduğunu söylemek mümkündür. Zira o, daha önce belirttiğimiz gibi, bu tür önermeleri zihinsel kabul etmekte, tümelin analoji yoluyla elde edildiğini dile getirmektedir. Yukarıdaki görüşleriyle İbn Teymiyye’nin, kıyası döngüsellikle itham etmenin ötesinde, çıkarım yapmak için ona ihtiyaç olmadığını; kıyasla elde edilen bilginin, kıyas olmaksızın daha açık ve kısa bir şekilde elde edilebileceğini göstermek amacında olduğunu söylemek mümkündür. Ona göre, zihnin tümel önermeyi fıtri olarak bilmesi, kıyasla elde edilmesinden daha güçlüdür.142 Eğer bir kimse tümel önermeyi fıtri olarak bilirse veya tümel önermenin kendisi apaçık ise bu durumda kıyas yapmaya ihtiyaç yoktur. Ayrıca o, Müslüman’ın gayri Müslimlerin sistemleştirdiği hiçbir ilmi kullanmaması gerektiği görüşündedir. İbn Teymiyye’nin bu düşüncelerinden dolayı Wael B. Hallaq, onun kıyası döngüsel olmakla itham etmediğini veya böyle bir ithamda istekli olmadığını ifade eder.143 Hallaq’ın haklı olduğunu söylemek mümkündür. Kıyası bütün yönlerden çürütmeye çalışan İbn Teymiyye onun sonuçlarına da ciddi eleştiriler yöneltir. 5.3. Kıyasın Sonuçları Bakımından Eleştirisi İbn Teymiyye, kıyasla yapılan akıl yürütmenin yalnızca tümel sonuçlara götürebileceğini söyler.144 Ona göre eğer hüküm tümel ise, çıkarım tümelden tikele değil tümelden tümele doğru bir süreç, yani tümelin birinden onun gerektirdiği diğer tümele doğru olur.145 Bu durumda kıyas, bir tümelin onayından diğer bir tümelin onayına doğru olan çıkarımdır.146

İbn Teymiyye, Redd I, s. 120; Bkz. Nakz, 207. İbn Teymiyye, Redd II, s. 14. 141 Bkz. İbn Teymiyye, Redd II, ss. 65-66. 142 İbn Teymiyye, age., s. 66. 143 Hallaq, agm., ss. 29-30. 144 İbn Teymiyye, Redd I, s. 133. 145 İbn Teymiyye, age., s. 170. 146 İbn Teymiyye, age.,s. 203. 139 140


Filozofların tümel önermesi yalnızca zihinde takdir edilebildiğine göre önermenin fertleri dış dünyada bulunmayacaktır.147 İbn Teymiyye bu anlayışına dayalı olarak dış dünyada var olan şeyin asla tümel olmadığını, onların yalnızca tekil bireyler şeklinde bulunduğunu,148 dolayısı ile kıyasın dış dünyadaki tekil varlıkların bilgisini vermeyeceğini ileri sürer. İbn Teymiyye, kıyasla, Zorunlu Varlığın tek olarak var olduğunu ve peygamberliğin gerçekliğinin ispatlanamayacağını da ileri sürer. Kıyasla ispatlanan, Zorunlu Varlıkla ilgisi bulunmayan, müşterek olguların birleşiminden meydana gelen bir tümelden başkası değildir.149 Böyle bir ispatlama metodu da İbn Teymiyye’ye göre, Zorunlu Varlıkta ortakların bulunduğu düşüncesine engel olamaz. O halde Allah’ın varlığı ve peygamberliğin gerçekliğinin ispatlanması kıyasa değil, ayetlere dayanır.150 İbn Teymiyye yöneltiği bütün bu eleştirileriyle mantıkçıların kıyas metodu ile İslam ve dış dünyaya dair yeni bir bilgi elde edilmeyeceğini ve kullanılmaması gerektiğini ileri sürer. Kıyasın yerine akıl yürütme metodu olarak analoji ve türevlerini koyar. Sonuç İbn Teymiyye, mantığı ve mantıkçıları, dini hükümler vererek eleştirdiği gibi bilimsel anlamda da eleştirmektedir. Dini yönden o, Müslümanların İslamı anlama ve yaşamada mantığa ihtiyaçlarının olmadığını, bu yüzden kullanılmaması gerektiğini ileri sürmektedir. Bilimsel yönden eleştirileri ise İbn Teymiyye’nin sıradan bir mantık eleştirmeni olmadığını göstermektedir. Zira İbn Teymiyye’nin tanım ve kıyasa yönelttiği eleştirilerin ve bunların yerine koyduğu önerilerinin, bilim ve felsefe tarihinde şöhret bulmuş bazı kişilerin görüşlerinden daha ayrıntılı ve kapsamlı bir perspektife sahip olduğunu söylemek mümkündür. Yine onun, dini hususlar dışındaki bilgilerin duyulara dayalı bir şekilde analojiyi kullanarak tecrübeyle elde edilebileceği yönündeki düşünceleri, günümüzdeki birçok bilim adamının konuya yaklaşımıyla örtüşmektedir. Eğer İbn Teymiyye, eleştirilerini ve önerilerini daha sistemli bir şekilde sunsaydı, kitaplarına da olumsuz yaklaşımını yansıtan isimler yerine, modern bilimin kurucusu kabul edilen düşünürlerin yaptığı gibi “yeni alet,” “bir mantık sistemi” gibi isimler koymuş olsaydı, bugün çok daha farklı bir şekilde anılabilirdi. Kaynakça Açıköz, Hacı Mustafa, Sextus Empirikus ve Şüphe, Ankara, 2006. Aristoteles, Birinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996. --------------, İkinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996. Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara, 1999.

el-Gamri, age., s. 274. İbn Teymiyye, Redd I, s. 144. 149 İbn Teymiyye, age., s. 157; Redd II, s. 100. 150 İbn Teymiyye, ay. 147 148

MANTIK-II ǁ 149

Bilen, Osman, (çev. ve tahkik) “Ebu Bişr Matta ile Ebu Said es-Sirafi Arasında Mantık ve Gramer Üzerine Bir Tartışma,” İslamiyat Dergisi, C. 7. sayı, 2, Ankara, 2004. Descartes, Rene, Metot Üzerine Konuşma, çev. M. Karasan, Ankara, 1997. -------------, Aklın İdaresi İçin Kurallar, çev. M. Karasan, İstanbul, 1997. Ebu Zehra, Muhammed, İmam İbn Teymiyye, çev., N. Bolelli- V. Akyüz- A. Bebek- M. Erdoğan-V. Kayhan, İstanbul, 1988, ss. 21-97. Emiroğlu, İbrahim, “Petitio Principii Nedir?”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 9, Ankara, Ekim 1993. Empiricus, Sextus, Against the Logicians, Edited by Richard Bett, Cambirdge, 2005. Faruki, İsmail R., Bilginin İslâmileştirilmesi, çev. Fehmi Koru, İstanbul, 1995. el-Gamri, Afâf, Mantık inde İbn Teymiyye, Kahire, 2001. Grünberg, Teo, “Nominalizm”, Araştırma, cilt VI, Ankara, 1968. İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, 1998.Hallaq, Wael B., “Introduction”, İbn Taymiyya Against the Greek Logicians, içinde, Oxford, 1993. Hume, David, İnsan Zihnî Üzerine Bir Araştırma, çev. Serkan Öğdüm, Ankara, 1998. Jevons, W. Stanley, Pure Logic and Other Minor Works, ed. Robert Adamson, M.A., L.L.D. and Harriet A Jevons, London, 1890. Mill, John Stuart, A System of Logic Rationative and Inductive, London, 1967. en-Neşşar, Ali Sami, Menahicu’l-Bahs inde Müfekkiri’l-İslam, İskenderiye, 1947. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1986. İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. A. Durursoy- M. Macit- E. Demirli, İstanbul, 2005. ------------, en-Necat, thk. Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938. İbn Salah, Fetâvâ İbn Salâh, c.1. Beyrut, 1431. Suyuti, Savnu’l-Mantık ve’l-Kelam an Fenni’l-Mantık ve’l-Kelam, thk. Ali Sami enEn-Neşşar, Kahire, 1947. İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-Mantıkıyyin, thk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993. -------------, Nakzu’l-Mantık, thk. Muhammed Hamid Fikî, Kahire, 1951. -------------, Mecmu’ Feteva, c. 9, Riyad, 1991. -------------, İbn Teymiyye Külliyatı, c. 3, çev. A. Önkal- M.S. Şimşek-İ. Sarmış, İstanbul, 1988. Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, 2004. Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi” İslami Araştırmalar, Sayı 4, Nisan 1987. ez-Zeyn, Muhammed Huseynî, Mantıku İbn Teymiyyeti ve Menhecihu’l-Fikriyyu, Beyrut, 1979.

Esîrüddin El-Ebheri’nin Mantık Tarihindeki Yeri Kamil Kömürcü1 Giriş XIII. Yüzyıl, İslam düşüncesi için önemli bir zaman dilimidir. Bu dönemde birçok dikkat çekici sima düşünce ve tarih sahnesine çıkmıştır. Söz konusu isimlerden biri Esîrüddin el-Ebherî’dir. O, XIII. yüzyılda yaşamış mantık, felsefe, matematik ve astronomi gibi birçok ilim dalında yetkin eserler vermiştir. Ebherî daha çok mantıkçı olarak tanınmıştır. Bunun sebebi, İslam dünyasının hemen her köşesinde şöhret bulmuş olan İsagoci isimli risalesinin bir mantık kitabı olmasıdır. Ancak onun mantık ve felsefeye dair Hidâyetü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik ve Tenzîlü’l-Efkâr gibi başka eserleri de vardır. İslam ilim dünyasında meşhur bir isim olmasına karşın, kaynaklarda Ebherî’nin hayatı hakkında fazla bilgi mevcut değildir. Tam adı, Esîrüddin elMufaddal b. Ömer es-Semerkandî el-Ebherîdir. Bazı kaynaklara göre aslen Semerkant’lıdır; ancak Musul’da dünyaya gelmiştir.2 Kesin olmamakla birlikte miladi 1200 yılında doğmuş olduğu kabul edilmektedir.3 Ebherî’nin ailesi hakkında şimdiye kadar hiçbir bilgiye ulaşılmış değildir. Ebherî nisbesinin bir kabileye mi yoksa beldeye mi ait olduğu konusunda da farklı fikirler vardır. Bu nisbenin kabileye ait olduğunu ifade edenler4 yanında söz konusu adlandırmanın düşünürün doğduğu beldenin ismi olduğunu iddia edenler de olmuştur.5 Bir belde ismi olarak alındığında; kaynaklarda Ebher (alAbhar) eski bir İran şehri olarak geçmektedir.6 Ebherî nisbesinin galat-ı meşhur, yani şöhret bulmuş yanlış bir kullanım olduğunu, mantıkçının asıl nisbesinin Ebehrî olması gerektiğini ileri sürenler de vardır.7 Eldeki bilgileri değerlendirdiğimizde, Ebherî nisbesinin kabileye ait olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü mantıkçı, mevcut sınırlı bilgilere göre İran’da değil, Irak coğrafyasında doğmuş, Musul’da ilim tahsil etmiş, Erbil’de ve başka kuzey Irak şehirlerinde bulunmuştur. Büyük ihtimalle daha sonra da Anadolu’ya yerleşmiştir. Çünkü kendisi gibi astronomi ve matematikle uğraşmakla birlikte tıp ve fıkıh alanında ün yapmış olan torunu Emînüddin el-Ebherî’nin (ö.733/1333) Sivas’ta doğmuş olması sebebiyle bazı yerlerde ‘Sivâsî’ nisbesiyle anılması, Ebherî’nin Anadolu’ya yerleşmiş olduğunun işareti sayılabilir.8 Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (Mantık Ana Bilim Dalı) Öğretim Üyesi 2 Bingöl, Abdülkuddüs, “Ebherî” md. DİA, X, İst. 1994, s. 75. 3 Brockelmann, Carl, “Ebherî” md. İA (MEB), IV, İst. 1948, s. 5; Kayacık, Ahmet, Ebherî’nin İsagoci’sinin İlk Şerhleri, Basılmamış doktora tezi, Kayseri, 1996, s. 1. 4 Bkz. Mehmet Fevzi Edirnevî, Seyfu’l-Ğullâb Şerh-u Muğni’t-Tullab, Dersaadet Matbaası, İst. 1306. s. 10; Ömer Feyzi Tokadî, Dürrü’n-Nâcî ala Metni İsagoci, Dersaadet Matbaası, İst. 1312, s. 9. 5 Mehmet Fevzi Kureyşizade, Fethu’r-Râcî fi-Şerh-i İsagoci, trhsz, yrsz, s. 2. 6 Bkz. Brockelmann, “Ebher” md. age, IV. s. 5. 7 Bkz. Muhammed Rüşdî Karaağacî, Tuhfetü’r-Rüşdî (İsagoci Şerhi), İst. 1252, Dârû’l-Âmire, s. 12; Tokadî, age, s. 9; Edirnevî, age, s. 10. 8 İzgi, Cevat, “Eminuddin Ebherî” md. DİA, X, İst. 1994, s. 75 1

MANTIK-II ǁ 151

Ebherî, Musul, Horasan, Bağdat, Erbil gibi dönemin önemli ilim merkezlerinde ilim tahsil etmiştir. 1227-28 yıllarında Musul’dan Erbil’e gitmiş orada zamanının meşhur ilim adamlarından Kemaleddin İbn Yunus’un (ö.1242) öğrenciliğini yapmıştır.9 Dönemin önde gelen düşünürlerinden Fahreddin er-Râzî (ö.1209) de Ebherî’nin hocaları arasındadır.10 Öyle ki, Razî’den sonra görüşlerinin ilim çevrelerine yayılıp kabul görmesinde ve sonraki çağlara aktarılmasında Ebherî’nin de payı vardır.11 Ebherî, birçok talebe yetiştirmiştir. Bunlar içerisinde en meşhur olanları Necmeddin Ali b. Ömer el-Kazvînî el- Kâtibî (ö.1277), İbn Hallikan (ö.1282) ve Muhammed el-İsfehânî’dir.12 Felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanında çok sayıda eser vermiş olan Ebherî, Musul hükümdarının sarayında himaye görmüş, 1228’de Musul’dan Erbil’e geçerek oraya yerleşmiştir. Ayrıca Anadolu’ya da seyahatler yapmış, burada ilim adamlarına büyük değer veren Türk beylerinin saraylarında ağırlanmış, felsefe ve müspet ilimler alanında dersler vermiş, ilim ve kültürün gelişmesine katkıda bulunmuştur.13 Ebherî’nin ölümüyle ilgili kaynaklarda; (661/ 1263) ve (663/ 1265) gibi tarihler zikredilmektedir.14 Ebherî, özellikle mantık konularında Aristoteles’e dayanan İslam düşünce ekollerinden biri olan Meşşaî geleneğinin XIII. yüzyıldaki en başarılı temsilcilerinden biridir.15 Ebherî’nin eserleri incelendiğinde, onun kitaplarını kaleme alırken Meşşâi geleneğin en önemli isimlerinden biri olan İbn Sina’nın el-İşârât ve’tTenbihât ve en-Necât isimli eserlerindeki planı örnek almış olduğu görülecektir. Çünkü Ebherî, felsefe meselelerini ele aldığı çoğu eserinde, İbn Sina’nın yaptığı gibi; mantık, metafizik (ilahiyat) ve fizik konularına yer verir. Bunun yanında yalnızca mantık meselelerine hasredilmiş eserleri de vardır. Ebherî’nin kitapları bir iki istisna dışında henüz yazmalar halinde olup araştırmacıların ilgisini beklemektedir.16 Çalışmamızın bu noktasında bir varsayım olarak Ebherî’nin düşünce ve özellikle de mantık tarihinde önemli bir yere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu iddiayı desteklemek için Ebherî’nin yapmış olduğu ilmi faaliyetleri ve sahip ol-

Esirüddin el-Ebherî, Keşfu’l-Hakâik fî-Tahrîri’d-Dekâik, (İnceleme kısmı), (Edisyon Kritik ve İnceleme H. Sarıoğlu), Çantay yay, İst. 1998, s. 10. 10 Ahmet Fuat Ehvânî, İsagoci li Furfiryus el-Sûrî Nakl Ebî Osman el-Dımeşkî, (İbnu’l-İbrî, Târihu Muhtasari’d-düvel ‘den naklen), Dâr-u İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire, 1952, s, 49; Sarıoğlu, Hüseyin, “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve Mantık Kuralları Risalesi”, İlmi Araştırmalar D. İst, 2001, s, 152. 11 Yavuz, Y. Şevki, “Fahreddin er-Râzi” md, DİA, XII, İst. 1994, s. 89. 12 Ebherî, age, (İnceleme kısmı), s. 11. 13 Brockelmann, agmd, s. 5; Bingöl, agmd, s. 75. 14 Bingöl, agmd, s.75; Brockelmann, agmd, s. 5. 15 Atademir, H. Ragıp, “Porphyrios ve Ebherî’nin İsagoci’leri”, DTCFD, VI/5, Ank. 1948, s. 464. 16 Ebherî’nin eserleri ve bunlar üzerine yapılan çalışmalarla ilgili bkz. Kömürcü, Kamil, Klasik Mantıkta Kıyas Teorisi [Ebherî Örneği], Yayınevi yay. Ank. 2010. 9


duğu özellikleri dayanak noktası olarak alabiliriz. Bunlar aşağıdaki gibi sıralanabilir. 1. Ebherî’nin mantık vurgusu. 2. Ebherî’nin İsagoci’yi yazmış olması. 3. Meşşâî mantık anlayışının sonraki döneme aktarılmasında Ebherî’nin katkısı. 4. Ebherî’nin Anadolu’da mantık ve felsefenin yayılmasında Ebherî’nin rolü. 5. Ebherî’nin diğer düşünürlerle kurduğu etkileşim. Sayılan bu etkenler üzerinde detaylı olarak durmak gerekir. 1. Ebherî’nin Mantık Vurgusu Kurallarına uyulduğunda zihni hataya düşmekten alıkoyma amacı güden mantık ilmi bu özelliği sebebiyle ilme giriş ya da ilmin aleti olarak nitelendirilmiştir. Ebherî, mantığı bir araç olarak gördüğü kadar, birçok eserini mantık, fizik ve metafizik şeklinde telif edip ona “el-ılmu’l evvel” yani birinci ilim payesini vererek mantığı kendi şahsına münhasır bir ilim olarak kabul etmiştir. Böyle yapmakla onu düşüncesinin başına yerleştirmiştir. Düşünürün, mantığı bu şeklide konumlandırmasının özel bir sebebi olduğu söylenebilir. Çünkü ona göre insanların içine düştükleri önemli hataların en temel nedeni mantık ilkelerine riayet etmemekten kaynaklanmaktadır. Bu durumu o, Keşfu’l-Hakaik’ın mukaddimesinde açık bir dille şu şekilde ifade etmiştir: “İnsanların ellerindeki mevcut felsefe kitapları üzerine düşündüm; onların içeriklerini baştan sona dikkatlice inceledim ve onların yöntemleri ve temelleri hakkında kesin bir kanaate ulaştım. Özellikle ‘fizik’ ve ‘metafizik’ ilmine dair zikredilen delillerin bozuk, şüphelerle dolu ve sağlam olmaktan uzak olduklarını gördüm. Musannifleri bu kitaplarda, mantık kurallarından çoğunu hatalı ve bozuk bir biçimde sergilemişlerdi. Öyle ki, sonuç vermesi mümkün olmayan delillerden sonuç çıkarmaya ve zorunlu olmayan bazı önermeleri zorunlu saymaya varan hatalar yapmışlardı. İşte bu yüzden, önceki hikmet ehlinden muteber olanların sözlerini özetleyen bir kitap yazmak istedim. Ve bu kitapta onların yanlışlarını açıkladım; hakkı batıldan, yanlışı doğrudan ayırdım.”17 Ebherî’nin mantığa bu rolü biçmesine ve onu özellikle vurgulamasına fizik ve metafizik konulardaki yanlış çıkarımların sebep olduğu anlaşılıyor. Buradan hareketle diyebiliriz ki o adeta kendi zamanındaki hatalı düşünme biçimlerini ortadan kaldırmanın mantık kurallarına uymakla mümkün olduğunu göstermek istemiş belki de bu yüzden felsefeye dair yazmış olduğu hiçbir eserde mantığı ihmal etmeden onu kitaplarının başına yerleştirmiştir. Bu tavrıyla Ebherî, kendisinden önce, Gazâlî’nin (ö. 1111) farklı bir amaçla, yani İslam dünyasında mantığı bir ilim olarak kabul ettirmek için “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” yaklaşımını adeta, “eserinin başında mantığa yer vermeyen ve yazdığı her şeyi mantık kurallarına uygun olarak kaleme almayan kimsenin eserine ya da ilmine 17

Ebherî, age, s. 3-4.

MANTIK-II ǁ 153

itibar edilmez” şeklinde yeniden gündeme getirmiştir. Ancak ne kadar ilginçtir ki onun Hidâyetü’l-Hikme eserine şerh yazanlar dahi çoğunlukla eserin mantık kısmını atlamışlar yani şerhlerinde mantığa yer vermemişlerdir. Böyle büyük değer atfettiği mantığın Ebherî tarafından nasıl ele alındığı üzerinde durmak gerekir. Ebherî, bu ilmin, tanımını ve mahiyetini, klasik mantıkta yaygın olan tasavvur ve tasdik ayrımından hareketle yapmıştır. Ona göre tasavvur, şeyin zihindeki sureti, tasdik ise şey üzerine verilen olumlu ya da olumsuz hükümdür. Şeyin zihindeki sureti ve bunun üzerine bir hüküm vermede akıl yanlışa düşebilir. Bu süreçte aklı yanlışa düşmekten koruyacak bir ilim gereklidir. İşte bu ilim mantıktır ve o, akıl yürütme esnasında kendisine uyulduğunda zihni hataya düşmekten alıkoyar. 18 Öyle anlaşılmaktadır ki mantık Ebherî için kendisi bakımından ilim, diğer ilimler için de alettir. En özlü ifadesiyle mantık, alet ilmidir. Ebherî’ye göre mantık ne tamamıyla doğuştan ne de tamamıyla sonradan kazanılmıştır. Bir kısmı doğuştan; bir kısmı da sonradan kazanılmıştır. Bununla bağlantılı olarak Ebherî, kimsenin mantık öğrenmekten müstağni olamayacağı sonucuna varmıştır. Çünkü ister normal, ister üstün bir zekâya sahip olsun herkesin akıl yürütme esnasında hataya düşme ihtimali vardır. 19 Ebherî’ye göre mantığın konusu tasavvurlar ve tasdiklerdir. Çoğu mantıkçı gibi Ebherî de mantığın konusunun tümel, tikel, arazî, zati gibi tasavvurlara ait konular; önerme, döndürme ve çelişki gibi tasdikata ait meseleler olduğunu ifade etmiştir. Böylece mantığın konusu, İsagûci ya da beş tümel, önermeler, kıyas, burhan, cedel, hitabet, şiir ve muğalata olmak üzere sekiz bölümden ibaret olmuş olur. Ebherî, kategorilere mantık bahisleri içerisinde yer vermemiştir. Mantığın amacı daha önce de zikredildiği gibi zihni hataya düşmekten korumaktır. Ayrıca klasik mantıkta ulaşılmak istenen asıl gaye olan kıyas mantığın asıl amacıdır. 20 Ebherî’ye göre mantığın tasavvurat kısmında amaç tanıma ulaşmaktır. Çünkü bir şeyin mahiyetini o şeyin tanımı verir. Mantığın ikinci bölümünü oluşturan tasdikatın asıl amacı ise kesin ispata ulaşmaktır. Kesin ispata akıl yürütme yoluyla ulaşılır. Akıl yürütmenin üç çeşidi vardır. Bunlar, tümdengelim, tümevarım ve analojidir. Bu üç akıl yürütme biçimi içinde kesin sonuç veren akıl yürütme şekli birincisidir. Bunun da en mükemmel şekli kıyastır. Ebherî’ye göre kıyas, “doğru oldukları kabul edildiğinde kendi özleri gereği başka bir önermeyi gerekli kılan önermelerden oluşan bir sözdür.”21 Kıyasın uygulama yeri beş sanattır. Burhan, cedel, hitabet, şiir ve muğalata (safsata) olarak sıralanan beş sanat, onları meydana getiren öncüllerden hareketle ele alınır ve bunlara da tasdik türleri denir.

18 Ebherî, age, s. 10; Tenzîlü’l-Efkâr Fi-Ta’dili’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp. Reisü’l-Küttap Mustafa Efendi Bl. Nr. 569, v. 2a; Telhîsü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp. Köprülü Bl. Nr.1618, B.n. v. 44b. 19 Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 10-11; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 2a. 20 Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 3a; Keşfü’l-Hakâik, s. 11-12. 21 Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.121; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 27b.


Beş sanatın birincisi, kesin bilginin ölçüsü olması sebebiyle mantığın asıl amacı olan burhandır. Ebherî’ye göre burhan, kesin öncüllerden oluşmuş, kesin bilgi ifade eden kıyastır. Cedel, meşhur ve müsellem öncüllerden oluşan kıyastır. ve amacı hasmı susturmak ve kesin bilgiyi idrak etmeye gücü yetmeyenlere yardımcı olmaktır. Hitabet, makbul ve maznun öncüllerden oluşan kıyastır ve ondan maksat, dinleyicileri ilahi emirlere ve ahlaki davranışlara yönlendirmektir. Bir kıyas çeşidi olarak kabul edilen şiir de Ebherî tarafından onu meydana getiren öncüller temelinde incelenmiştir. Ebherî’ye göre şiir, hayale dayalı öncüllerden meydana gelmiş bir sanattır. Bu sanatın amacı, ruhta sevinç ve üzüntü uyandırarak ona etkide bulunmaktır. Muğalata, Ebherî’nin en ayrıntılı olarak işlediği konulardan biridir. Ona göre muğalata, doğruya benzeyen ancak yanlış olan, meşhur ya da vehme dayalı yanlış öncüllerden oluşan kıyastır ve bu sanatı öğrenmenin amacı ve faydası, hatalı bir çıkarımla karşılaşıldığında onun farkına varıp ondan emin olmaktır.22 Ebherî’nin mantığa ilişkin görüşleri genel hatlarıyla böyledir. Onun, Meşşâi mantık anlayışını benimsemiş olduğu söylenebilir. Bunu, gerek onun mantığı tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayırarak ele almasından ve ispatın içeriğinden çok formuna önem vermesinden, gerekse Meşşâî felsefenin en önemli temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ’ya yaptığı atıflardan anlıyoruz. Küçük ayrıntılar istisna edilecek olursa Ebherî’nin mantığa ilişkin ortaya koyduğu yaklaşım, Meşşâî mantıkçıların söylediklerinden ne fazladır ne de eksik. Onun mantık çalışmalarının bütünü, mezkûr metoda ilişkin görüşlerin bazen özet bazen de ayrıntılı bir biçimde ortaya konmasından ibarettir. 2. Ebherî’nin İsagoci’yi23 Yazmış Olması Mantık tarihinde İsagoci adeta Ebherî’nin adıyla özdeşleşmiş, hatta kimi zaman onun adının önüne geçmiş bir risaledir. Bu kitap kendisinden önce ve sonra aynı isimde ve tarzda birçok çalışma yapılmış olmasına karşılık sahip olduğu şöhret ve kendisine has ayrıcalıklı konumu hiçbir zaman yitirmemiş olan nadir eserlerdendir. Söz konusu kitap, Ebherî’nin, genelde düşünce tarihinde ve özelde mantık tarihinde kendisine bir yer edinmesindeki en önemli faktörlerden biri olmuştur denilebilir. Dolayısıyla İsagoci üzerinde de durmak gerekiyor. İlk olarak kitabın adının nereden geldiğini ve hangi anlama sahip olduğunu açıklayalım. Kelime olarak “İsagoci”, Yunanca bir isimdir ve ‘giriş, mukaddime’ anlamına gelir.24 Yeni Platoncu düşünürlerden Porphyrious’un (232-304)25 beş tümel kavramı incelediği eserinin adıdır. Porphyrious bu kitabı, beş tümel konuBkz. Kömürcü, Kamil, Esîrüddin el-Ebherî’nin Mantık Anlayışı, Yayınevi yay, Ank. 2010, s. 270271. 23 Ebherî’nin bu kitabının ismi, Türkçe’de, İsagoci, İsagoji, İsâgûcî gibi farklı farklı yazılmakta ve telaffuz edilmektedir. Bu isimlerin hepsi ile aynı kitap kast edilir. Biz burada yazıma ve dile kolay geldiği için İsagoci’yi tercih ettik. Söz konusu kitabınYunanca orijinal ismi Eisagoge’dir. 24 Porphyrios, Isagoge, (Çev. B. Çotuksöken), Remzi Kitabevi, (‘Jean Tricot’un Tanıtma Yazısı’), İst, 1986 s. 22; Aynı eserin eki, Atademir, H. Ragıp, “Porphyrious’un İsagoji’si ve Birkaç Söz”, (2) numaralı dipnot, s. 72-73. 25 Porphyrios ile ilgili bkz. Zeller, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, (Çev. A. Aydoğan), İz yay. İst, 2001, s. 347-348; Porphyrios, age, (‘Jean Tricot’un Tanıtma Yazısı’), s. 21. 22

MANTIK-II ǁ 155

sunu derli toplu ortaya koymak amacıyla Aristoteles’in Kategoriler isimli eserine bir giriş olarak yazmıştır.26 Bazı kaynaklara göre Arapça tercümesini İbn Mukaffa doğrudan doğruya Yunancadan yapmıştır; kimilerine göre ise bu çeviriyi Eyyüp b. El-Kasım elRakki bir Süryani tercümeden yapmıştır. Porphyrious’un eserinin Arapça tercümeleri, şerhleri ve özetleri ilk zamandan itibaren birbirini takip etmiştir.27 Yaygın kabule göre İsagoci, Müslüman mantıkçılar tarafından ilk devirlerde mantığa giriş, yani ‘el-medhal’ olarak anlaşılmış ve böyle tercüme edilmiştir. Bir yaklaşıma göre Arapça ‘medhal’ kelimesi, Yunanca asıllı ‘isagoci’ kelimesine baskın çıkmış ve uzun süre onun yerine geçmiştir. Ancak daha sonra başka bir isim altında tekrar açığa çıkmıştır. Miladi XIII. asırda Müslüman yazarlarından birisi onu mantıktaki kısa eseri için isim olarak seçmiş ve günümüze kadar onun öğrenilmesini sağlamıştır. Adı geçen bu eser Esîrüddin el-Ebherî’nin İsagûcî fi’l-Mantık adlı kitabıdır. O, risalesine bu ismi, Porphyrious ve kitabından hoşlanarak ve etkilenerek vermiştir.28 Başka bir izaha göre ‘medhal’ ismini kullanmakla beraber Fârâbî ve İbni Sînâ’nın yaptığı gibi İsagoci ismini olduğu gibi kullananlar da olmuştur. Ebherî de kitabını İsagoci diye isimlendirmiş ve bu isimle şöhret bulmuştur. İslam dünyasında İsagoci denince Ebherî’nin bu kitabı akla gelir. İsagoci teriminin anlamı üzerine birtakım farklı açıklamalar yapılmıştır. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre İsagoci kelimesi dört anlamda kullanılmış olabilir. Bunlar: 1- Beş tümeldir: Cins, tür, ayrım, hassa ve ilinti. 2- ‘el-Medhal,’ yani mantığa giriştir. 3- Bu kitabı ortaya çıkaran ve düzenleyen filozofun ismidir. 4İlim öğrenen bir öğrencinin ismidir ki, hocasının ona her meselede, ‘Ey İsagoci, durum şundan şundan ibarettir,’ diyerek seslenmesinden mülhemdir.29 Bazı İsagoci şarihleri bu öğrencinin Aristoteles’in oğlu olduğunu iddia etmişlerdir.30 Bu ismin Aristoteles’in adı olduğunu ileri sürenler yanında garip açıklamalar yapmış olanlar da vardır. En ilginç açıklama biçimi şu olsa gerektir: İsagoci üç kelimeden oluşur: İsa: sen; eğu: ben; ekî (îcî): burada, anlamına gelir. Bunların toplu manası; ‘otur, sen ve ben burada beş tümelden bahsedelim’dir. İsagoci’ye bundan daha garip anlamlar verenler de olmuştur. Mesela Şeyh Alîş isminde bir şarih, ‘yaygın olan anlayışa göre İsagoci, beş yapraklı bir güldür; güzellik olarak (böyle bir güle) benzediği için bu şekilde isimlendirilmiştir,’ demiştir.31 Çeşitli zamanlarda farklı kimseler tarafından, Ebherî’nin İsagoci’sinin orijinalitesine ilişkin bir takım değerlendirmeler yapılmıştır. Mesela, bu eserin, Porphyrios’un İsagoci’sinin bir muhtasarı, yorumu, kopyası ve adaptasyonu oldu-

Porphyrios, age, s. 31. Moh Ben Cheneb, agmd, s. 1066. 28 Mehran’dan aktaran Kayacık, age, s. 4-5. 29 Bkz. Ehvânî, age, s. 50-51; benzer bir izah için bkz. Mehmet Fevzi Kureyşîzâde, a.g.e., s. 5. 30 Esîrüddin el-Ebherî, Îsâgûcî, (metin-çeviri-inceleme: H. Sarıoğlu; hazırlayanın yazdığı giriş), İz yay, İst. 1998, s, 39. 31 Ehvânî, age, s. 51; benzer bir izah için bkz. Tokadî, age, s. 23-24. 26 27


ğu ve İbn Sînâ’nın mantık eserlerinin taklidi olduğu ileri sürülmüştür. 32 Bu eserle ilgili olumlu ya da olumsuz değerlendirmeleri incelemek, Ebherî ve onun eserinin mantık tarihindeki yerini tespit etmek bakımından oldukça önemlidir. Porphyrious’un İsagoci’sinin, Aristoteles’in Kategoriler kitabına bir giriş olarak yazıldığını33 ve J. Tricot’nun da dikkat çektiği34 gibi bu yapıtın konusunun yalnızca beş tümeli incelemekten ibaret olduğunu belirtmek gerekir. Ebherî’nin İsagoci’si münderecat ve tertip yönünden bu eserle hiçbir özdeşlik ve benzerlik arz etmez.”35 Çünkü Ebherî’nin eseri sadece beş tümelden ibaret olmayıp, mantığın bütün bölümlerini içine alır. Ebherî’nin İsagoci’sinin İbn Sînâ’nın Uyunu’l-Hikme’deki “İsagoci” bölümünün de kopyası olmadığı görülür. Mesela beş tümelin söz konusu edildiği yerlerde Ebherî bunları Furfiryus’un (Porphyrios) tertibine uygun olarak cins, tür, fasl, hassa ve araz diye sıralarken İbn Sina, cins, fasıl, tür, hassa ve araz şeklinde sıralar.”36 Ebherî’nin eserlerini kaleme alırken İbn Sina’nın kitaplarındaki planı büyük ölçüde kendisine örnek aldığı görülür. Ancak onun İsagoci’sinin ya da diğer eserlerinin İbn Sina’nın kitaplarının bir kısaltması veya kopyası olduğunu söylemek, doğrusu pek de yerinde bir tespit gibi görünmemektedir. Dikkatlice incelendiğinde görüleceği üzere Ebherî’nin İsagoci’si iddia edildiği gibi ne Porphyrios’un İsagoci’sinin bir kopyası, birtakım benzerlikler olsa da ne de İbn Sina’nın Uyunu’l-Hikme’sinin ‘İsagoci’ bölümünün bir kopyasıdır. Bu eser kendisinden önceki mantık anlayışının devamı niteliğinde yazılmış telif bir eserdir. Kopyalama, adaptasyon ya da başka birinin eserinin kısaltması değildir. Ebherî’nin İsagoci’si mantığın bütün konularını içine alan, gereği kadar kısa bir eserdir. Mantıkçılar nazarında en fazla rağbet kazanan mantık kitaplarındandır. Anadolu Selçuklularının son döneminden, yani miladi 1200’lü yılların sonundan Osmanlının bütünü de dâhil olmak üzere günümüze kadar, yani yedi asrı aşkındır Müslüman ilim adamlarının mantık anlayışı üzerinde etkili olmuştur ve etkili olmaya devam etmektedir. Halen bazı eğitim kurumundan ders kitabı olarak okutulması bunun delili olarak sayılabilir. Ebherî’nin İsagoci’si gerek İslam dünyasında gerekse de Batı’da büyük ilgi uyandırmış, üzerine pek çok şerh ve haşiye yazılmıştır.37 İslam düşünce tarihinde üzerine en çok şerh ve haşiye yazılan eserlerden biridir. Bunun sebebi eserin, ilme giriş babında mantığın bütün konularını içerecek şekilde oldukça basit, basit olduğu kadar da öğretici bir üslupla yazılmış olmasıdır. Eserin, başlangıç aşamasındaki kimseler için öğretim amaçlı yazılmış olduğunu müellifin şu ifade32 Bu iddialar için bkz. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, (çev. A. Arslan) İletişim yay. C.II, İst. 2002, s. 41; Brockelmann, agmd, s. 5; İbrahim Medkour’dan aktaran, Necati Öner, “Mantıkçı Baba-Oğul Ahmet Cevdet Ali Sedat “ (Felsefe Yolunda Düşünceler içinde), MEB, Ank. 1993, s. 151. 33 Porphyrios, age, s. 31. 34 Porphyrios, age, (Tricot’un yazdığı sunuş), s. 22-23. 35 Atademir, agm, s. 464. 36 Bingöl, agmd. s. 488. 37 Bu esere yazılan şerhlerle ilgili bkz. Kayacık, age.

MANTIK-II ǁ 157

lerinden anlıyoruz: “İşbu risâle mantık konusunda olup biz burada –iyilik ve ihsanın kaynağı olan Allah’a sığınarak- herhangi bir ilme yeni başlayanların bilmesi gereken hususları ortaya koyduk.”38 Ebherî’nin ifadelerinden anlaşılan odur ki mantık, bilgi elde etme sürecindeki bir kimsede hazır olarak bulunması gereken bir temel niteliğindedir ve bu eser de onu öğretmek ya da kişiye kazandırmak için yazılmıştır. Eserin içeriğine39bakıldığında, İsagocî’nin, tümdengelimin en mükemmel şekli olan kıyası merkeze alan bir yapı arz ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bilindiği gibi Aristotelesçi mantık sisteminde asıl amaç kesin ispata ulaşmaktır. Bunun en iyi yolu da kıyastır. Bu sebeple kıyastan önceki konular onun için bir hazırlık niteliğinde iken kıyastan sonraki konular da bir anlamda kıyasın uygulama alanıdır. İşte Ebherî’nin kitabında bu sistem en kısa, en açık, en basit ve en öğretici tarzda ifadesini bulmuştur diyebiliriz. Dolayısıyla bu özelliği sebebiyle İsagoci, mantık öğretiminde temel kaynaklardan biri olmuştur. 3. Meşşâî Mantık Anlayışının Sonraki Döneme Aktarılmasında Ebherî’nin Katkısı Ebherî, XIII. yüzyılda bilim ve felsefe ve özellikle de mantık bilimi için merkez isimlerinden biridir. Çünkü miras aldığı mantık geleneğini kendi eleğinden geçirerek sonraki döneme aktarmıştır. Onun, hocaları arasında zikredilen Fahreddin Razi’nin fikirlerini ve mensubu olduğu Meşşâi mantık anlayışını bir potada erittiği söylenebilir. Zira, Ebherî, mantık konularında kendilerine atıf yaptığı Fârâbi, İbn Sînâ ve Fahreddin Razî’nin görüşlerini kimi zaman karşılaştırmalı olarak vermiştir. Özellikle İbn Sînâ ve Fahreddin Razi’nin düşüncelerini kritik ederken takındığı tavır oldukça dikkat çekicidir. Çünkü o, mantığın bazı tartışmalı konularında, hocası Fahreddin Razi’nin değil de Meşşâi geleneğin en önemli temsilcilerinden biri olan İbn Sînâ’nın tarafında yer almıştır. Özellikle onun, Keşfu’l-Hakâik isimli eserinde bunun birçok örneğini görmek mümkündür. Öyle ki Ebherî, örneğin, mantık ilminin konuları arasında yer alan tanımda hataya düşülen yerler, burhan, muğalatalı kıyaslara verdiği örnekler ve daha birçok konuda adeta İbn Sînâ’nın görüşlerini özetlemekten başka bir şey yapmamıştır.40 Ebherî’nin en dikkate değer eserlerinden biri olan Hidayetü’l-Hikme’nin eseri yazıldığı dönemden itibaren çok okutulması sebebiyle klasik İslam felsefesinin ve özellikle de Meşşâî düşünüş tarzının aktarılmasında önemli bir görev icra etmiş olduğunu söyleyebiliriz. Gazâli’nin Makasıd el-Felasife isimli kitabının Türkçe çevirisine bir sunuş yazısı yazan Alparslan Açıkgenç, Gazali’nin Makasıd’ının İslam ilim çevrelerinde fazla rağbet görmediği, buna karşın aynı konuları ele alan Ebherî’nin Hidayetü’lHikme’sinin ilim ehli ve medreseler tarafından çok tutulduğunu söyler ve bu Ebherî, age, s. 57. Bkz. Ebherî, age. 40 Bkz. Ebherî’nin Fârâbî, İbn Sînâ ve Fahreddin Razî’ye yaptığı atıflar için bkz. Ebherî, Keşfu’lHakâik, s. 7, 8, 21, 31, 32, 60 vd. 38 39


durumu şu sebebe bağlar: “… Fakat (Makasıd) Meşşâî felsefesini anlamada ve değerlendirmede önemli bir eser olarak ele alınabilir. Diğer taraftan şayet bu eserin öyle bir önemi varsa neden Meşşâîler bunu esas alıp şerh yazarak bir nevi ders kitabı gibi kullanmamışlar sorusu gündeme gelmektedir. Bu açıdan, mesela, diyebiliriz ki, Ebherî’nin Hidayetü’l-Hikme’si çok daha başarılı olmuş ve buna birçok şerhler ve haşiyeler yazılmıştır. Acaba Gazalî, Meşşâî felsefeyi Ebherî kadar başarılı olarak ortaya koyamadı mı? Bir defa, Ebherî’nin Hidayetü’lHikme’si ile karşılaştırıldığında, Makasıd’ın daha ayrıntılı olduğunu görürüz. Kullanılan dil ve yaklaşım açısından aralarında benzerlik olmasını da göz önünde tutarsak zannedersem Ebherî’nin eserinin başarısını onun bizzat Meşşâî olmasına bağlayabiliriz.”41 Yukarıdaki ifadelerin de işaret ettiği gibi Hidayetü’l-Hikme’sinin başarısını, Ebherî’nin, genel itibariyle Meşşâî ekolün görüşlerini benimsemiş olmasına bağlayabiliriz. O, söz konusu eserinde Meşşâî felsefeyi kısa ve anlaşılır biçimde ortaya koymaya çalışmıştır. Dolayısıyla bu kitap, Meşşâî öğretiyi anlatan başvuru kaynaklarından biri olmuştur. Ebherî bu eseri vasıtasıyla Osmanlı düşüncesi üzerinde, özellikle metafizik konularda önemli bir tesir icra etmiştir.42 Bu durum kitaba gösterilen ilgiden de anlaşılmaktadır. Hidayetü’l-Hikme İslam düşünce tarihinde üzerine oldukça fazla şerh ve haşiye yazılmış eserlerin başında gelmektedir. 43 4. Anadolu’da Mantık ve Felsefenin Yayılmasında Ebherî’nin Rolü XIII. yüzyılda bazı siyasi ve askeri hadiseler hayatın her alanını olduğu gibi bilim ve felsefeyi de derinden etkilemiştir. Moğol istilası bu dönemde meydana gelen hadiselerin başında yer alır. İstila sonucu birçok insan göç etmek zorunda kalmış bu da İslam coğrafyasının doğusundan batısına doğru bir nüfus akışına, özellikle de Mezopotamya’dan Anadolu’ya yönelen hızlı yer değiştirmeler sebep olmuştur. O zamanki göçler ve etkileri üzerinde kısaca durmak gerekir. Malazgirt’in Büyük Selçuklu komutanı Alp Arslan (455-465/1063-1072) tarafından fethedilmesinden sonra Türkler bu topraklarda bir daha geri dönmemek üzere yerleşmeye başlamışlardır. Bu fethi müteakip Anadolu’ya büyük bir nüfus göç etmekle beraber, esas ikinci göç, Moğol istilâsı önünden Orta Asya ve İran’ı terk eden Türkler meydana getirmiştir.44 XIII. yüzyıl Anadolu tarihinin hem siyasi, hem de içtimai bakımdan en önemli olayı olan Moğol istilası, I. Alaeddin Keykubad’ın son zamanlarında (1220-1230) Anadolu sınırlarında beliren ve sadece Türkleri değil Rumları da büyük telaşa düşüren bu tehlike iken Alaeddin’in ihtiyatlı siyaseti sayesinde atlaEbu Hamid Gazalî, Felsefenin Temel İlkeleri, (A. Açıkenç’in yazdığı sunuş) (çev. Cemaleddin Erdemci), Vadi yay. Ank. 2001, s.17-18. 42 Ebherî’nin Osmanlı düşüncesine etkileri için bkz. Abdullah Yormaz, Ebherî’nin Hidayetü’lHikmesi ve Osmanlı-Türk Düşüncesindeki Yeri, (Basılmamış Yüksek L. Tezi), İst. 2003. 43 Şerh ve haşiyeleri için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zûnûn, MEB. yay. II. İst. 1943, s. 2028-2029; Djalalov, Vahidjon, Buharalı Muhammed b. Mübârekşah ve Hidâyetü’l-Hikme Şerhi Tahkiki ve Tercümesi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ank. 2009. 44 Yavuz, Mehmet, “Anadolu Selçukluları Devrinin Arapça Yazan Önde Gelen Müellifleri” Nüsha, S. 11, Güz 2003. s.7. 41

MANTIK-II ǁ 159

tıldı.45 Ancak daha sonra 1243’te Köse Dağ savaşında Anadolu Selçuklularını mağlup eden Moğollar Anadolu’yu işgal ettiler. Moğol kuvvetleri önünden kaçan âlimler, köylü halk, zengin tacirler, fikir ve sanat adamları, dervişler, büyük bir nispetle Anadolu’ya yerleşiyorlardı.46 Muhacir kafilelerini Anadolu’ya çeken amiller, Anadolu’nun coğrafi vaziyeti, Anadolu Selçuklu sultanlarının, Büyük Selçuklu Hanedanının itibarını muhafaza etmeleri, o sırada Anadolu’nun kuvvetli bir devletin hâkimiyeti altında bulunan mamur, müreffeh, hayat şartları müsait bir İslam ülkesi olması idi. Bu sebeple XIII. yüzyılın ilk yarısında Anadolu’ya gelen halk kitleleri, Moğol istilasından dolayı hızla ve doğrudan doğruya geldiklerinden dil, şiir, müzik, hatta dini töre ve gelenekleriyle tamamen ırkî ve milli özellikleri haiz bulunuyorlardı. Moğol saldırısı o denli ani ve kanlı oldu ki, bunlar daha uzaklara, emniyetli yerlere ulaşmak için İran’da eğlenmeyip Anadolu’ya koştular, her şeylerini maddi, manevi bütün varlıklarını buraya getirdiler.47 Bu süreçte Anadolu’ya gelip bilimsel faaliyette bulunmuş isimlerden bazıları üzerinde kısaca durmak gerekir. Bunlardan Efdaluddîn Muhammed. b. Namvâr al-Hûnacî (ö. 1248) daha ziyade mantık ve felsefe sahasında uzmandır. Mısır’ın bazı şehirlerinde kadılık yapmış ve daha sonra Anadolu’ya gelmiştir. Alâeddin Keykûbât ve II. Keyhusrev zamanında Anadolu’daki fukahanın başkanlığını yapmış ve Moğolların Anadolu’yu istilâları üzerine tekrar Mısır’a dönmüştür.48 Aynı dönemde yaşamış bir diğer isim olan ve Necmeddîn Dâye diye bilinen Necmeddîn Ebû Bekr b. Muhammd er-Râzî (ö. 1256) XIII. asırda Moğol istilasından kaçarken (m. 1221) yılında Alâeddin Keykubat’ın dâveti üzerine Malatya’ya gelmiş ve burada Şihâbeddîn Sühreverdi (ö. 1191) ile görüşmüştür. Bu şehirde bir müddet kalan Necmeddîn Dâye daha sonra Kayseri’ye gelmiş ve ilmî faaliyetlerini burada sürdürmüştür.49 Dönemin önde gelen isimlerinden Sirâceddîn Mahmûd b. Ebû Bekr alUrmevî (ö. 1283) de Azerbaycan’dan Anadolu’ya intikal etmiş düşünürlerdendir. Aslen Azarbeycan’ın Urûmiye kasabasından olup, tahsilini Musul’da tamamlamıştır. Daha ziyâde fıkıh usulü ve mantık sahasında temayüz eden müellif, bir müddet Şam’da tedris faaliyetleriyle iştigal ettikten sonra Konya’ya gelmiş ve Sadreddin Konevî’ye intisab etmiştir. Hayatının sonuna kadar burada ilmî faaliyetlerini sürdüren el-Urmevî Konya’da vefat etmiştir.50 45 Gülbadi Alan, “Gülşehri’nin Hayatı ve Eserleri” Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 8, Yıl, Kayseri, 1999, s. 123. 46 Moğol istilasına bir de bu açıdan bakmak gerekir. Bu istila İslam dünyasının yaşamış olduğu en büyük felaketlerden biridir. Ancak doğudaki ilimin, kültürün ve sanatın vs. batıya aktarılmasına sebep olmuştur. Bu durumu, eğer teşbihte hata yapmazsak, İstanbul’un Fatih Sultan Mehmet tarafından fethedilmesinden oradan İtalya’ya kaçan Hıristiyan düşünürlerin Avrupada Rönesans’ı başlatmış olmalarına benzetebiliriz. 47 Alan, agm, s. 124. 48 Yavuz, agm, s.25. 49 Yavuz, agm, s. 25-26. 50 Yavuz, agm, s. 27-28.


Hayatı hakkında sınırlı bilgilere sahip olduğumuz Ebherî’nin de bu göç ve yer değiştirme hareketlerinden etkilendiği kuvvetle muhtemeldir. Çünkü aslen Semerkantlı olmasına karşılık Musul’da doğmuş olan Ebherî, Musul’dan başlamak üzere bu bölgeyi doğudan batıya dolaşmış, sonunda da bir rivayete göre Anadolu’nun merkezinde yer alan Sivas’ta vefat etmiştir. Hatta kimi kaynaklarda Ebherî’nin, Fahreddin Râzî’nin Anadolu coğrafyasındaki öğrencilerinden biri olduğu ifade edilerek onun için Esîruddin el-Ebherî bi’r-Rûm, adlandırması kullanılmıştır.51 Bu kayıt da onun Anadolu’ya yerleştiğinin kanıtı sayılabilir. Mantık ve felsefe alanında birçok eser vermiş olan Ebherî Anadolu’da felsefe ve müspet ilimler alanında dersler vermiş, ilim ve kültürün gelişmesine katkıda bulunmuştur.52 Ebherî’nin bu serencamı, gittiği yerlerdeki medreselerde ders okutması, belki bunun bir sonucu olarak mantık ve felsefenin Anadolu’ya geniş ölçekte girmesi sebebiyle mantık tarihi açısında bir hayli önemlidir. 5. Ebherî’nin Diğer Düşünürlerle Kurduğu Etkileşim Ebherî’nin çok canlı bir düşünce ortamında ve döneminde yaşadığını söyleyebiliriz. Çünkü o, Fahreddin Râzî (ö. 1209), Nasreddin Tûsî (ö. 1274) ve Şihabüddün Sühreverdî gibi İslam düşüncesinde önemli bir yere sahip bulunan bilginlerle aynı çağda yaşamıştır. İsmi geçen düşünürlerin fikirlerinden Ebherî’nin haberdar olduğu onun eserlerinden anlaşılmaktadır. Bunun yanında kendisinden önceki filozofların felsefi görüşlerini bildiğini de söyleyebiliriz. Ebherî, görüş sahiplerini açıkça zikrettiği tek eseri olan Keşfu’l-Hakâik’ta fikirleri üzerinden Fahreddin Râzî ile çok derin tartışmalara girişmiştir. Kitabın önemli bir kısmında mantık, metafizik ve fizik bölümleri oluşturulurken kısa bir girişten sonra çoğunlukla Fahreddin Râzî’nin görüşleri verilmiş ardından bunların eleştirel bir yaklaşımla incelenmesine geçilmiştir. Özellikle Fahreddin Râzî’nin, İbn Sînâ’nın düşüncelerine aykırı fikir beyan ettiği durumlarda Fahreddin Râzî’nin yaptığı delillendirmelerin geçersiz olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Zati (özsel) kavram konusundaki tartışma bunun en güzel örneklerinden biridir.53 Ebherî’nin düşünce etkileşiminde bulunduğu isimlerden biri Şihabüddin Sühreverdî’dir. Kendisiyle görüşüp görüşmediğini bilmediğimiz Ebherî’nin onun eserlerinden etkilendiğini görüyoruz. Çünkü Ebherî’nin en önemli eseri olan Keşfu’l-Hakâik’ın mantık bölümü tertip ve üslup bakımından Sühreverdî’nin Mantıku’t-Telvîhât isimli eserine benzemektedir.54 Ebherî’nin başka düşünürlerden, onların isimlerini zikrederek belirli kural ve kaideler çerçevesinde alıntılar yapması, onlara göndermelerde bulunması onun, kendi zamanındaki bilimsel çalışmalara ve kendisinden önceki düşünsel mirasa hâkimiyetini göstermesi bakımından önemlidir. Bkz. Ehvânî, age, s. 49. Brockelmann, agmd, s. 5; Bingöl, agmd, s. 75. 53 Bkz. Ebherî, age, s. 31, 32. 54 Ebherî’nin eserini tertip ve uslüp açısından karşılaştırınız. Şihabüddin Sühreverdî, Mantıku’tTelvîhat, (Thk. Ali Ekber Feyyaz), Tahran, 1955. 51 52

MANTIK-II ǁ 161

Ebherî’nin çağdaşlarından Nasreddin Tûsî (ö. 1274), dönemin önde gelen düşünürlerindendir. Tûsi, birçok niteliği yanında önemli bir İbn Sînâ yorumcusu olarak bilinir. O, mantık konuları başta olmak üzere birçok meselede Fahreddin Razi’nin eleştirilerine karşı, çağdaşı Ebherî’nin yaptığı gibi İbn Sînâ’yı savunmuştur. Ancak ne kadar ilginçtir ki ikisi de Meşşâi ekole mensup olmasına ve yine ikisi de İbn Sînâ’nın fikirlerini kendilerine ölçü almasına karşılık Tûsî, bazı mantık konularını ve İbn Sînâ’nın kimi görüşlerini anlamadığını ya da yanlış anladığını ima ederek Ebherî’yi eleştirmiştir. Hatta Tûsî, Ebherî’nin, Tenzîlu’lEfkâr isimli eserine Ta’dilu’l-Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlu’l-Efkâr55 isimli eleştirel bir şerh yazmıştır. Bu şerhte Ebherî’nin bir takım meselelere ilişkin söylediklerini ele alarak onları reddetme yoluna gitmiştir. Tûsî’nin Ebherî’ye yönelttiği eleştiriler, bizzat anlatılmak istenen şeyin doğru ya da yanlış anlatılmış olmasına değil de o şeyin ifade ediliş biçimine dayanmaktadır. Tûsî, lafzî eleştiriler yapmıştır. Bu da onun eleştirilerini yüzeysel kılmıştır. Hatta bazı yerlerde mesela, Ebherî’nin söylediğinin aksine, bileşik kıyasları öncül sayısına göre değil de sonuç sayısına göre tanımlama önerisinde olduğu gibi belki de sırf Ebherî’yi tenkit etme adına mensubu olduğu geleneğe ters düşmüştür. Yine mesela, Ebherî’nin meşhurat ve makbulatı zanna dayalı öncüller arasında saymasını da reddetmiştir. Hâlbuki görüşlerini kendine ölçü aldığı İbn Sînâ da bu öncülleri zanni olarak nitelendirmiştir. Bu ve benzeri karinelerden hareketle, Tûsî’nin eleştirilerinin sağlam temellere dayanmadığı söylenebilir. Tûsî’nin, Ebherî’ye yönelttiği eleştirilerde haklı olduğu küçük bazı noktalar da vardır. Bunlardan birisi Ebherî’nin muğalata bahsinde, lafız ve mana yönünden kıyaslarda ortaya çıkan hataları ele alırken lafız ve mana yanlışlarını iyi tasnif edememiş olmasıdır.56 Böyle bir etkileşim ve fikir tartışması dönemin bilim ve felsefe anlayışını, bunun seviyesini göstermesi kadar; Ebherî’nin yaptıklarının ve düşüncelerinin mantık bilimi açısından neye karşılık geldiğini ortaya koyması bakımından da dikkat çekicidir. Ebherî’nin etkileşimde bulunduğu kimselerden biri de Zeynüddin elKeşşî’dir. Bu kimse hakkında fazla bilgiye sahip değiliz. Hadâiku’l-Hakâik isimli bir eseri olduğu bilinen Keşşî’nin, yaptığı atıflarden Ebherî’nin çağdaşı ve muarız olduğu anlaşılıyor. Çünkü Ebherî onu Keşfu’l-Hakâik’te çeşitli konularda keskin bir dille tenkit etmektedir.57 Ebherî’nin, karşılaştığı fikirleri kimi zaman izah kimi zaman tenkit ederek kendine has bir düşünce sistemi ortaya koymaya çalıştığını söyleyebiliriz. Çünkü o, ne sadece taklit eden ne de sadece eleştiren bir düşünür portresi çizmektedir. Ebherî, karşılaştığı felsefi görüşleri belirli bir metot çerçevesinde ele alıp onlardan hareketle kendine ait düşünceler ortaya çıkarmaya çalışan bir görüntüye sahiptir. Bkz. Nasreddin Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlu’l-Efkâr, (Mantık ve Mebâhisu Elfaz, içinde, nşr. Abdullah Nûrani), Tahran, 1974. 56 Bkz. Kömürcü, age, s. 274-275. 57 Bkz. Ebherî, age, s. 65, 109, 156. 55


Sonuç Esîrüddin el-Ebherî XIII. yüzyılda yaşamış önemli bir düşünürdür. Daha çok İsagûci ve Hidâyetu’l-Hikme isimli eserleriyle tanınmıştır. Ancak mantık ve felsefeye dair Keşfü’l-Hakâik ve Tenzîlü’l-Efkâr gibi çok önemli kitapları vardır. Bu eserlerinde mantığa ve felsefeye ilişkin konuları, onlardaki tartışmalı noktaları da gündeme getirerek en ince ayrıntılarıyla ele almıştır. Bunun yanında matematik, geometri ve astronomi ile ilgili çalışmalar da yapmıştır. Ebherî bilimin ve felsefenin birçok alanıyla ilgili eser vermesine karşılık mantıkçı olarak bilinir. Bunun sebebi İsagoci’yi yazmış olmasının yanında mantığa yaptığı vurgu olabilir. Çünkü Ebherî, kaleme aldığı eserlerin çoğunluğunun başına mantığı yerleştirerek, Gazâlî’nin “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” sözünü Gazâlî’den farklı bir bağlamda da olsa adeta yeniden İslam düşüncesinin gündemine sokmuştur. Ebherî, öncekilerden miras kalan ve zamanında ortaya konulan düşünceleri iyi kavramış ve yorumlamıştır. Belki de Ebherî’nin yapmış olduğu en önemli iş, kendisinden öncekilerden intikal eden bilgiyi, en iyi şekilde öğrenip, kendilerinden sonrakilere daha güzel, daha açık bir biçimde aktarmaktır. Eserlerinde takip ettiği yöntem ve kullandığı üsluptan hareketle denilebilir ki ona hâkim olan duygu, içerisinde kendisine bir yer bulmaya çalıştığı geleneğin sağlam ve mütevazı bir parçası olmaktı. Ebherî’nin, bunu yaparken bazı yeni görüşler ortaya koymayı denediği söylenebilir. Ebherî, mantığa ilişkin fikirlerini Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin Râzî, Şihâbüddin Sühreverdî, Zeynüddin Keşşî gibi bir takım filozof ve düşünürlerin ortaya koyduğu fikirleri göz önünde bulundurarak oluşturmaya çalışmıştır. O, Meşşâî ekolün en önemli iki temsilcisi olan Fârâbî ve İbn Sînâ’dan naklettiği görüşleri, istisnaları olsa da genel itibariyle kabul etmiş görünmektedir. Buradan hareketle Ebherî’nin mantık konularında daha çok Meşşâi ekolden etkilendiği söylenebilir. Özelikle İbn Sînâ’ya yaptığı atıflar ve konuları ele alış tarzındaki benzerlik; onun görüşlerini kendi anlatımlarına bir dayanak ve referans olarak almış olduğunun en açık göstergesidir. Buna karşılık Fahreddin Râzî’ye önemli meselelerde eleştiriler yöneltmiştir. Belki bu ve benzeri sebeplerle Meşşâî mantık anlayışı, diğer anlayışlara baskın gelmiş bunun sonucunda yaygınlaşmış ve uzun süre etkisini devam ettirmiştir. Ebherî, dönemin şartları, yani bir ihtimalle Moğol istilasının etkileri sonucu Musul’dan Erbil’e oradan Anadolu’ya geçmiş ve oraya yerleşmiş ardından burada o zaman için çok büyük değer ifade eden öğretim faaliyetlerinde bulunmuştur. Mantık ve felsefe alanında dersler vermiş, söz konusu ilimlerin Anadolu coğrafyasında yayılmasına ön ayak olarak ilim ve kültürün gelişmesine katkıda bulunmuştur. Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki Esîrüddin el-Ebherî, İslam dünyasında dini ve felsefi ilimlerin üst seviyede ele alındığı zaman dilimi olan 13. yüzyılda yaşamış önemli bir mantıkçı ve filozoftur. Kendi zamanında cari olan bilim ve felsefe anlayışını en mükemmel şekilde eserlerinde ortaya koymuştur. Onun

MANTIK-II ǁ 163

ve başka düşünürlerin gayretleri sayesinde söz konusu anlayış kendi mecrasında ilerleyerek günümüze kadar ulaşmıştır. Kaynaklar Ahmet Fuat Ehvânî, İsagoci li Furfiryus el-Sûrî Nakl Ebî Osman el-Dımeşkî, Kahire, 1952. Atademir, H. Ragıp, “Porphyrios ve Ebherî’nin İsagoci’leri”, DTCFD, VI/5, Ank. 1948. -------------, “Porphyrious’un İsagoji’si ve Birkaç Söz”, (Porphyrios, Isagoge, içinde; (Çev. B. Çotuksöken), İst. 1986. Bingöl, Abdülkuddüs, “Ebherî” md. DİA, X, İst. 1994. Brockelmann, Carl, “Ebher” md. İA (MEB), IV, İst. 1948. -------------, “Ebherî” md. İA (MEB), IV, İst. 1948. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, (çev. A. Arslan) c. II, İst. 2002. Djalalov, Vahidjon, Buharalı Muhammed b. Mübârekşah ve Hidâyetü’l-Hikme Şerhi Tahkiki ve Tercümesi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ank. 2009. Ebu Hamid Gazalî, Felsefenin Temel İlkeleri, (çev. C. Erdemci), Vadi yay. Ank. 2001. Esîrüddin el-Ebherî, Îsâgûcî, (metin-çeviri-inceleme: H. Sarıoğlu) İst. 1998. -------------, Keşfu’l-Hakâik fî-Tahrîri’d-Dekâik, (Edisyon Kritik ve İnceleme: H. Sarıoğlu), İst. 1998. -------------, Telhîsü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp. Köprülü Bl. Nr.1618. ------------, Tenzîlü’l-Efkâr Fi-Ta’dili’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp. Reisü’l-Küttap Mustafa Efendi Bl. Nr. 569. Gülbadi Alan, “Gülşehri’nin Hayatı ve Eserleri” Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 8, Yıl, Kayseri, 1999. İzgi, Cevat, “Eminuddin Ebherî” md. DİA, X, İst. 1994. Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zûnûn, c. II. İst. 1943, Kayacık, Ahmet, Ebherî’nin İsagoci’sinin İlk Şerhleri, Basılmamış doktora tezi, Kayseri, 1996. Kömürcü, Kamil, Esîrüddin el-Ebherî’nin Mantık Anlayışı, Ank. 2010. -------------, Klasik Mantıkta Kıyas Teorisi [Ebherî Örneği], Ank. 2010. Mehmet Fevzi Edirnevî, Seyfu’l-Ğullâb Şerh-u Muğni’t-Tullab, İst. 1306. Mehmet Fevzi Kureyşizade, Fethu’r-Râcî fi-Şerh-i İsagoci, trhsz, yrsz. Muhammed Rüşdî Karaağacî, Tuhfetü’r-Rüşdî (İsagoci Şerhi), İst. 1252. Nasreddin Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlu’l-Efkâr, (Mantık ve Mebâhisu Elfaz, içinde, nşr. Abdullah Nûrani), Tahran, 1974. Ömer Feyzi Tokadî, Dürrü’n-Nâcî ala Metni İsagoci, İst. 1312. Öner, Necati, “Mantıkçı Baba-Oğul Ahmet Cevdet Ali Sedat “ (Felsefe Yolunda Düşünceler içinde), Ank. 1993.


Porphyrios, Isagoge, (Çev. B. Çotuksöken), İst. 1986. Sarıoğlu, Hüseyin, “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve Mantık Kuralları Risalesi”, İlmi Araştırmalar D. İst. 2001. Şihabüddin Sühreverdî, Mantıku’t-Telvîhat, (Thk. Ali Ekber Feyyaz), Tahran, 1955. Yavuz, Mehmet, “Anadolu Selçukluları Devrinin Arapça Yazan Önde Gelen Müellifleri” Nüsha, S. 11, Güz 2003. Yavuz, Y. Şevki, “Fahreddin er-Râzi” md, DİA, XII, İst. 1994. Yormaz, Abdullah, Ebherî’nin Hidayetü’l-Hikmesi ve Osmanlı-Türk Düşüncesindeki Yeri, (Basılmamış Yüksek L. Tezi), İst. 2003. Zeller, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, (Çev. A. Aydoğan), İz yay. İst. 2001.

‫ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺁﺭﺍﯼ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﯼ ﻭ ﮔﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﻃﺮﺡ ﻗﻴﺎﺱ‬ 1

‫ﻣﻠﻴﺤﻪ ﺍﺣﺴﺎﻧﯽ ﻧﻴﮏ‬

Abstract Comparison of 13th AD logicians’ point of view and Gelenbevi in Theory of Syllogism Aristotelian theory of syllogism is based on Aristotle analysis of categorical proposition. According to Aristotle (384-322 BC.M) all propositions can be expressed in structure of predicating two concepts. Aristotle’s analysis of syllogism has spread in the tradition of Muslim logicians. Avicenna (980-1037AD) tried to modify the Aristotle’s theory by rearranging his theory of syllogism. It is difficult, however, to justify some of the syllogisms based on the Aristotelian tradition. Traditional logicians analyses common proposition as categorical and in the structure of subject-predict. Relying on the principles of classical logic, relative propositions cannot be accurately analyzed. Some syllogisms such as similarity and equality one are controversial in classical logic. In spite of the most important condition of syllogism, complete repeating of middle term, these syllogisms have result. Most of 13th logicians such as Afdal al-Din al-Khunaji (1194-1249), Nasir al-Din al-Tûsî(12011274), Siraj ad-Din al-Urmavi(1198-1283) and Shams al-Din al-Samarqandi(12401324), following Avicenna, have regarded such syllogisms as compound syllogism and have added another premise in order to verify them. Some of 13th logicians, by representing another analysis, tried to justify relative syllogism without using added premise. According to their analysis, syllogism of equality really results in spite of the most important condition of syllogism. Then, if a syllogism results, complete repeat of middle term will be not necessary. Fakhr al-Din al-Razi(1149-1209), Athir al-Din al-Abari(1200-1265) and Najm alDin Ali ibn Umar dabiran al-Katebi al-Qazwini(1220-1276) followed this method. Relying on basics of classical logic and aristotelian analysis of categorical syllogism, finding a solution to justify relative syllogism is difficult. Gelenbevi seems to the only one among classical logicians who has given more attention to relative syllogism. He has tried to find a new way in classical logic to analyze relative syllogism by suggesting and recognizing the ordinary and unordinary syllogism. Adel Fakhori adored Gelenbevi in his book Mantiq alArab and honorarily attributed to him the discovering of relative syllogism. According to history of logic this discovery attributed to DeMorgan (1806-1871). Al-Fakhori’s claim is researchable. Based on his saying, Gelenbevi himself had not such a claim. At least man can say that he tried to show the difference between relative syllogism and other syllogisms by naming and classifying them. Now a day, modern logic with the aid of mathematics, is able to express exactly the difference between relations. Then it can be easily found that the relations are not same. Glenbevi’s effort is admirable because of finding a solution for analyzing the relations based on classical logic without applying new method.

1

.‫ﻋﻀﻮ ﻫﻴﺌﺖ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻨﻴﺎﺩ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﻼﻣﯽ‬

‫‪166 ǁ ULUSLARARASI 13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ‬‬

‫‪ ‬‬

‫ﺳﻴﺮ ﺗﺎﺭﻳﺨﯽ ﻭ ﻃﺮﺡ ﻳﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒﻫﺎﯼ ﳐﺘﻠﻔﯽ ﺍﺯ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﻄﻖ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﳘﺔ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﺮ ﻳﮏ ﭼﻴﺰ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺶ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﺻﻮﺭﻬﺗﺎﯼ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﳘﻴﺖ ﻭﻳﮋﻩﺍﯼ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺭﺳﻄﻮ)‪۳۲۲-۳۸۴‬ﻕ‪.‬ﻡ( ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺒﺪﻉ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،٢‬ﺁﻥ ﺭﺍ ﭘﺎﻳﮕﺎﻫﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ‪ ٣‬ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ)ﺍﺭﺳﻄﻮ‪۲۴ ،‬ﺁ ‪ .(۱۱-۱۰‬ﺍﺯ ﺍﻳﻨﺮﻭ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﺭﮐﺎﻥ ﻣﻬﻢ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﻗﻴﺎﺱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﺑﻨﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺕ‪ ٤‬ﺑﻪ ﲢﻠﻴﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﲪﻠﯽ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻭ ﺍﺯ ﲨﻠﻪﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﺯﺑﺎﻧﯽ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﻭ ﺑﺼﻮﺭﺕ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﻣﻮﺿﻮﻉ‪ -‬ﳏﻤﻮﻟﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﺍﺭﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﺳﺎﺩﻩ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﳓﻮ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﻭ ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺩﺳﺖﮐﻢ ﺩﻭ ﻗﻀﻴﻪ ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﺩ)ﺍﺭﺳﻄﻮ‪۲۴ ،‬ﺏ‪ .(۲۰-۱۹‬ﻗﻴ ِﺪ »ﺑﻪ ﳓﻮ ﺿﺮﻭﺭﯼ« ﺑﺮ ﻭﺟﻮﺩ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﻗﻴ ِﺪ »ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﻪ« ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﮐﺎﻓﯽ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻨﺮﻭ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﺁﻬﻧﺎ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﺳﺎﺩﻩ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﲪﻠﯽ‪ ،‬ﳘﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﻨﺖ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺭﻭﺍﺝ ﭘﻴﺪﺍ ﮐﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ)‪۱۰۳۷-۹۸۰‬ﻡ(‪ ،‬ﺗﻼﺵ ﮐﺮﺩ ﺗﺎ ﺿﻤﻦ ﺣﻔﻆ ﮐﻠﻴﺖ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺭﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪﻭﺩﯼ ﻧﻮﺍﻗﺺ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﻃﺮﻑ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﻭ ﺟﺎﻳﯽ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﺷﺮﻃﯽ ﺑﺎﺯ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﳘﭽﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﻗﻮﺕ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺍﻭ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﲪﻠﯽ ﺭﺍ ﺍﺻﻠﯽﺗﺮﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺮﴰﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺳﺎﻳﺮ‬ ‫ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺭﺍ ﻗﺎﺑﻞ ﲢﻮﻳﻞ ﺑﻪ ﲪﻠﻴﺎﺕ ﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ)ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪ .(۱۱۴-۱۱۳‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﳏﮑﻢ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﺩﺭ ﺗﻔﮑﺮ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﲢﻠﻴﻞ ﺑﺮﺧﯽ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﳘﭽﻮﻥ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﺣﺎﻭﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺭﺍ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﺎﺭﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﯽ ﺭﺍ ﲢﻠﻴﻞ ﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﺣﺎﻭﯼ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﻔﺴﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ »ﺍﻟﻒ ﺏ‬ ‫ﺍﺳﺖ« ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﲢﻠﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻴﺰ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﻣﯽﳕﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻭﺷﻦ ﺷﺪﻥ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﺭﺍ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ‪ ،‬ﳏﻤﻮﳍﺎﻳﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺩﺳﺖ ﮐﻢ‬ ‫ﺭﺍﺑﻄﺔ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﺔ ﺩﻭ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺟﺎﻧﺒﻪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﮐﻠﯽ»ﺍﻟﻒ ﺏ ﺍﺳﺖ« ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖﻫﺎﻳﯽ ﳘﭽﻮﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﭘﺪﺭﯼ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪﯼ ﻭ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎﻳﯽ ﳘﭽﻮﻥ ﺗﺴﺎﻭﯼ‪ ،‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯼ‪ ،‬ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﯼ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻖ‪ ،‬ﻋﻀﻮﻳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﺭﻳﺎﺿﻴﺎﺕ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﯽﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﻭﻗﺘﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ »‪ ۲+۲‬ﻣﺴﺎﻭﯼ ‪ ۴‬ﺍﺳﺖ«‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ‪«۲+۲» ،‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ »ﻣﺴﺎﻭﯼ‪ «۴‬ﳏﻤﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺭﺍ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻳﮏ ﻗﻴﺎﺱ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﻴﻢ ﻭ ﻗﻀﻴﺔ »‪ ۴‬ﻣﺴﺎﻭﯼ ‪ ۳+۱‬ﺍﺳﺖ«‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺑﻴﺎﻓﺰﺍﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ؟ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﺯﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﯼ ﺟﺰ »‪ ۲+۲‬ﻣﺴﺎﻭﯼ ‪ ۳+۱‬ﺍﺳﺖ«‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﲢﻠﻴﻞ ﺳﻨﺘﯽ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﻭ ﺍﺑﺘﻨﺎﯼ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﺮ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﲪﻠﯽ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﺎ ﺻﺮﻑ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﳕﯽﺩﻫﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﺻﻐﺮﯼ »ﻣﺴﺎﻭﯼ‪ «۴‬ﻭ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ»‪ «۴‬ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺬﮐﻮﺭ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﺣﺪﯼ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﲪﻠﯽ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬ ‫ﻗﺒﻠﯽ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﻧﻘﺺ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺟﱪﺍﻥ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﯽ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺮ ﺭﻭﯼ ﺻﻮﺭﺕ ﻭ ﻗﺎﻟﺐ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺳﻌﯽ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻭ ﺗﺮﻣﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫‪Deduction, Syllogism‬‬ ‫‪Demonstrative understanding‬‬ ‫‪4 De Interpretations‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪MANTIK-II ǁ 167‬‬

‫‪ ‬‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﺣﻔﻆ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻮﺩ ﲢﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺑﺘﻤﺎﻣﻪ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﳕﯽﺷﻮﺩ«‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ)ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪۲۷۹‬؛ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺹ‪ .(۳۱۹‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﳏﺘﻮﺍﯼ ﺍﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎ ﺗﺄﻣﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ ﻭ ﳓﻮﺓ ﲢﻠﻴﻞ ﺁﻬﻧﺎ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﯽﮔﺸﻮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﲞﺶ ﺍﲰﯽ ﺍﺯ ﲞﺶ ﳏﻤﻮﻟﯽ‪ ،‬ﲢﻠﻴﻞ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺭ ﲞﺶ ﳏﻤﻮﻟﯽ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﳏﻤﻮﻝﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺭﺍﺑﻄﺔ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺍﺳﻢ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﳏﻤﻮﻝﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﮏ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﳏﻤﻮﻝ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﻀﻴﺔ »‪ ۲+۲‬ﻣﺴﺎﻭﯼ‪ ۴‬ﺍﺳﺖ«‪» ،‬ـــ ﻣﺴﺎﻭﯼ ـــ ﺍﺳﺖ« ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ »ﻣﺴﺎﻭﯼ ‪ «۴‬ﻭ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺧﻮﺩ‪ ،‬ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﲢﻠﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ‬ ‫ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺭﺳﻄﻮﻳﯽ ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﳏﻤﻮﳍﺎﯼ ﻳﮏ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﺪ ﻭ ﺗﻮﺍﻥ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﳏﻤﻮﳍﺎﯼ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﮐﺎﻣﻼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﳕﯽﺩﻫﺪ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﭘﻴﺪﺍ ﮐﺮﺩﻥ ﺭﺍﻩ ﺣﻠﯽ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻼﺵ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﯽ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﻴﺎﺱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻓﻊ ﺍﻳﻦ ﻧﻘﺺ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﻘﻄﺔ ﺷﺮﻭﻉ ﺍﻳﻦ ﺗﻼﺷﻬﺎ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﺛﺎﺭ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮ ﲝﺚ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﻭ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﺷﺮﻃﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﻧﻮﺍﻉ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﲪﻠﯽ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ‪ ،‬ﭘﻨﺞ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﯽﺩﻫﺪ‪ .‬ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ(‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﻣﺜﻞ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﻣﺜﻞ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﻣﺜﻞ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﳑﺎﺛﻠﺖ(‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺸﺎﻬﺑﺖ(‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﺍﺯ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﺍﺯ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﺍﺯ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﻨﺸﺄ(‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﺩﺭ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﺩﺭ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﺩﺭ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﻇﺮﻓﻴﺖ(‬ ‫ـ ﺍﻟﻒ ﺭﻭﯼ ﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺏ ﺭﻭﯼ ﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻟﻒ ﺭﻭﯼ ﺝ ﺍﺳﺖ‪).‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﮑﺎﻥ(‬ ‫ﻭﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﲞﺸﯽ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﳕﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻃﺮﻓﯽ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺑﻪ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﻣﻨﺘﺞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺻﺤﺖ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺍﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﻳﺎﻓﱳ ﺣﺪﻭﺩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺻﺤﺖ ﺍﻧﺘﺎﺝ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ ﺑﻪ ﺁﻬﻧﺎ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﻣﻴﺎﻥ ﺩﻭ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﻗﻀﻴﺔ‬ ‫»ﻣﺴﺎﻭﯼ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﻳﮏ ﺷﺊ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﺁﻥ ﺷﺊ ﺍﺳﺖ« ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﳓﻮ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭﻟﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﮐﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﳕﯽﺗﻮﺍﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺟﺰﻭ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﺳﺎﺩﻩ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩ)ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪.(۲۷۹‬‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺍﺩﻭﺍﺭ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺭﺍﻩ ﺣﻞ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻧﺪ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﻣﺸﻬﻮﺭﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺿﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﺍﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﯼ ﺍﺯ ﲨﻠﻪ‬


‫‪ ‬‬ ‫ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ)‪۱۲۰۹-۱۱۴۹‬ﻡ( ﻭ ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ)‪۱۲۹۲-۱۲۲۰‬ﻡ( ﺳﻌﯽ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻓﺰﻭﺩﻥ ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﺣﺎﻭﯼ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﺎﺣﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺁﻬﻧﺎ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﺮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﲢﻠﻴﻞ ﺁﻬﻧﺎ ﺍﺯ ﻧﺴﺐ‪ ،‬ﺁﻬﻧﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﲰﺖ ﺳﻮﻕ ﻧﺪﺍﺩ ﮐﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭﻳﮋﻩﺍﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﻣﻨﻄ ﹺﻖ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺭﺍ‪ ،‬ﮐﺸﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺧﺎﺻﯽ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺒﺬﻭﻝ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪۱۷۹۱-۱۷۳۰)٥‬ﻡ‪۱۲۰۵-۱۱۴۳/‬ﻕ( ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﻃﺮﺡ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﺁﻥ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺗﻼﺵ ﮐﺮﺩ ﺗﺎ ﺭﺍﻫﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎ ﺑﺎﺯ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﺩﻝ ﻓﺎﺧﻮﺭﯼ‪ ،‬ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﻼﺵ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺭﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﯽﺳﺘﺎﻳﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﻳﯽ‬ ‫ﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻣﻮﺭﮔﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽﺩﻫﺪ)ﻓﺎﺧﻮﺭﯼ‪ ،‬ﺹ‪ .(۹۹‬ﺩﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﻨﻄﻖ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﻓﺘﺨﺎﺭ‪ ،‬ﮐﺸ ِ‬ ‫‪٦‬‬ ‫ﮐﺸﻒ ﻣﻨﻄﻖ ﻧﺴﺐ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺑﺘﮑﺎﺭﺍﺕ ﺩﻣﻮﺭﮔﺎﻥ)‪ (۱۸۷۱-۱۸۰۶‬ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ)ﻧﻴﻞ ‪ .(۴۳۴-۴۲۷ ،‬ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺍﺩﻋﺎﯼ‬ ‫ﻓﺎﺧﻮﺭﯼ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺍﺯ ﮐﻼﻡ ﻋﺎﺩﻝ ﻓﺎﺧﻮﺭﯼ ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﻋﺎﻳﯽ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺖ ﮐﻢ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺗﻼﺵ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﻴﺎﻥ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﻗﻴﺴﻪ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻧﺎﻡ‬ ‫ﮔﺬﺍﺭﯼ ﻭ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﯼ ﮐﺮﺩﻥ ﺁﻬﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﺪ‪.‬‬

‫ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﯼ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺴﺐ‬ ‫ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﯼ )ﻫﻔﺘﻢ ﻫﺠﺮﯼ( ﺍﻭﺝ ﺭﺷﺪ ﻭ ﺷﮑﻮﻓﺎﻳﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﺩﺭ ﺳﻨﺖ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻗﺖﻫﺎ‬ ‫ﻭ ﮊﺭﻑ ﻧﮕﺮﯼﻫﺎﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﻥ ﺍﺯ ﺁﺛﺎﺭ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ)‪۱۲۰۹-۱۱۴۹‬ﻡ( ﺁﻏﺎﺯ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺎ ﺷﺮﺡ ﻭ ﻧﻘﺪ ﮐﺘﺎﺏ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﺍﺕ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻀﺎﯼ ﺗﺎﺯﻩﺍﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻨﯽ ﻭ ﲣﺼﺼﯽ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﻓﻀﻞﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺧﻮﻧَﺠﯽ)‪۱۲۴۹-۱۱۹۴‬ﻡ(‪ ،‬ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻬﺑﺮﯼ)‪۱۲۶۵-۱۲۰۰‬ﻡ(‪ ،‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ)‪۱۲۷۴-۱۲۰۱‬ﻡ(‪ ،‬ﺳﺮﺍﺝﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺍﺭﻣﻮﯼ)‪۱۲۸۳-۱۱۹۸‬ﻡ(‪ ،‬ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ ﻗﺰﻭﻳﻨﯽ)‪۱۲۹۲-۱۲۲۰‬ﻡ(ﻭ ﴰﺲﺍﻟﺪﻳﻦ ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ)‪۱۳۲۴‬ﻡ( ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ‬ ‫ﺗﻮﺍﳕﻨﺪ ﻭ ﺯﺑﺮﺩﺳﺖ ﻭ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﺪﻩ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﴰﺴﻴﺔ ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﻭ ﺳﻬﻮﻟﺖ ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ ،‬ﺷﻬﺮﺕ ﻭﻳﮋﻩﺍﯼ ﭘﻴﺪﺍ ﮐﺮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﯼ ﳐﺘﻠﻒ ﻋﻠﻤﯽ ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺗﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﮐﺘﺎﺏ ﺩﺭﺳﯽ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬ﮐﻼﻡ‪ ،‬ﻃﺐ‪ ،‬ﻫﻴﺌﺖ ﻭ ﺭﻳﺎﺿﻴﺎﺕ ﺍﺳﺘﺎﺩﯼ ﻣﺎﻫﺮ ﻭ ﺩﺭ ﻓﻨﻮﻥ ﺍﺩﺑﯽ ﻭ ﺁﺩﺍﺏ ﲝﺚ‬ ‫ﻭ ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ ﺳﺨﻨﻮﺭﯼ ﺗﻮﺍﻧﺎ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﺍﺯ ﻗﺰﻭﻳﻦ ﺭﺍﻫﯽ ﺭﺻﺪﺧﺎﻧﺔ ﻣﺮﺍﻏﻪ ﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﻏﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺪﺭﻳﺲ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﴰﺴﻴﻪ‪ ،‬ﺁﺛﺎﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﻭﯼ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﻴﻦ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﻓﯽ ﺍﳌﻨﻄﻖ‪،‬‬ ‫ﺷﺮﺡ ﮐﺸﻒ ﺍﻻﺳﺮﺍﺭ ﺧﻮﳒﯽ ﻭ ﺍﳌﻨﺼﺺ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﺍﳌﻠﺨﺺ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ)ﺩﺍﻧﺸﻨﺎﻣﺔ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺝ‪ ،۱۷‬ﺫﻳﻞ »ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ‬ ‫ﮐﺎﺗﺒﯽ ﻗﺰﻭﻳﻨﯽ«(‪.‬‬ ‫ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺭﺳﻄﻮﻳﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻬﺑﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺍﺧﺘﻼﻑ‬ ‫ﭼﻨﺪﺍﻧﯽ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺁﻥ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﻮﺟﻴﻪ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪Gelenbevi‬‬ ‫‪William Kneale & Martha Kneale‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺁﻏﺎﺯﮔﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﻧﻮﻳﻦ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ ،‬ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺪ‬ ‫ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﳕﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﳘﻪ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻨﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﻭ ﳏﺘﻮﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﳘﺔ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﺍﻳﻨﭽﻨﻴﻨﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻳﮏ ﮔﻮﻧﻪ ﲢﻠﻴﻞ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ »ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﮐﻴﺴﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﻴﺴﻪ ﺩﺭ ﺻﻨﺪﻭﻕ‬ ‫ﺍﺳﺖ« ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩ ﻭﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ »ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻨﺪﻭﻕ ﺍﺳﺖ«‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﺎﺩﺓ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﲟﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺷﺪﻥ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ .‬ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻣﺘﻔﻄﻦ ﻧﮑﺘﻪﺍﯼ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﺓ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻬﻧﺎﻳﺖ ﻧﺘﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺯ ﻗﺎﻋﺪﻩﻫﺎﯼ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺻﻮﺭﯼ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺍﺣﺘﻴﺎﺝ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﭼﻬﺎﺭ ﺣﺪﯼ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﺧﻼﻟﯽ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﳊﺎﻅ ﺷﺪﻩ ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺣﺪﻭﺳﻂ)ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ( ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺿﺮﻭﺭﯼ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﮑﺲ ﺍﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﳓﻮ ﺟﺰﻳﯽ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﮔﺎﻫﯽ ﺍﮔﺮ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﻪ ﳓﻮ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺪﻭﺳﻂ)ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ( ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﮔﺎﻫﯽ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎﻝ ﺍﺧﻴﺮ ﳕﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺍﺳﺖ)ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺹ‪ .(۳۱۹‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﻭ ﺑﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﺗﻼﺵ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﭼﺮﺍﻳﯽ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ ،‬ﺟﺰﻭ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﺳﺎﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻣﺮﮐﺐ‪.‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻬﺑﺮﯼ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﮔﺎﻫﯽ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﲤﺎ ﹺﻡ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﻣﻨﺘﺞ ﺍﺳﺖ)ﺹ‪ .(۲۲۴‬ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﯼ ﺍﺯ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺗﮑﺮﺍﺭ ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺭﺍ ﺷﺮﻁ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﻗﻴﺎﺱ ﳕﯽﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﳌﻨﺼﺺ ﭼﻨﻴﻦ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﲢﻘﻖ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺑﺴﺘﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺎﺩﺓ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮﺍﺩ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺎﺝ ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻪ ﲢﻘﻖ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮﺍﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﲢﻘﻖ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ)ﮐﺎﺗﺒﯽ‪ ،‬ﺹ‪.(۲۳۱-۲۳۰‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺍﻬﺑﺮﯼ ﻭ ﮐﺎﺗﺒﯽ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﻩ ﺑﻪ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺑﺮ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‬ ‫ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﳒﯽ)ﺹ‪ ،(۲۳۲‬ﺍﺭﻣﻮﯼ)ﺹ‪ ،(۲۴۲‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ)‪ ،۱۴۰۳‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪ (۲۷۹‬ﻭ ﴰﺲﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ)ﺹ‪ ،(۲۲۸‬ﺗﮑﺮﺍﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺣﺪﻭﺳﻂ ﺭﺍ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺩﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﺮﻭ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺧﺎﺭﺟﯽ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﻣﯽﺩﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﺏ ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻬﺑﺮﯼ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺣﺪ‬ ‫ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﺷﺮﻃﯽ ﺧﻠﻞ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺍﺳﺖ)‪۱۳۵۳‬ﺵ‪ ،‬ﺹ‪ .(۲۲۵‬ﺍﻭ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ‬ ‫ﺳﺎﺩﻩ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﳕﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﲞﺸﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺑﻌﺪﯼ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻋﺎﻣﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ)ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،1403 ،‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪ .(۲۷۹‬ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻣﺘﻔﻄﻦ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﺼﻒ ﺑﻮﺩﻥ ﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﳐﺎﻟﻔﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮﺩ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺛﺎﺑﺘﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﺎﺩﻩﺍﯼ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﺩﺓ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻫﻢ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ)ﺹ‪.(۲۲۹‬‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺗﻔﺎﻭﺗﯽ ﻣﻴﺎﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻭ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﻗﻴﺴﻪ ﭘﯽ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﺁﻬﻧﺎ ﺻﺤﺖ‬ ‫ﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﺳﺎﺩﻩ ﻗﻴﻮﺩﯼ‬ ‫ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﳐﻔﯽ ﺁﻥ ﻣﯽﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﳘﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳ ِ‬ ‫ﺭﺍ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻭﺟﺎ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ :‬ﺍﻟﻒ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺏ‪ .‬ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺮﮐﺐ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺣﺎﻳﺰ ﺍﳘﻴﺖ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺪﻣﺎ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎﻩ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ -‬ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﳕﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺯ‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺍﻗﻴﺴﺔ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ -‬ﺟﺰﻭ ﺍﻗﻴﺴﺔ ﺳﺎﺩﻩ ﺑﺸﻤﺎﺭ ﻧﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﲢﻠﻴﻞ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﺎ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺯ ﻧﺴﺐ‪،‬‬ ‫ﳘﺴﻮ ﺍﺳﺖ)ﻣﻮﺣﺪ‪ ،‬ﺹ‪.(۲۳۰‬‬

‫ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻭ ﻃﺮﺡ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ‬ ‫ﳏﻤﺪﺑﻦ ﺍﲰﺎﻋﻴﻞ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ)‪۱۷۹۱-۱۷۳۰‬ﻡ(‪ ،‬ﺍﺯ ﺭﻳﺎﺿﻴﺪﺍﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺗﺮﮎ ﻗﺮﻥ ﻫﺠﺪﻫﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻭ ﺁﺛﺎﺭ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩﯼ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﯼ ﲢﻘﻴﻖ ﻭ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﲨﻠﻪ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﺍﻻﻣﮑﺎﻥ‪ .‬ﺑﻪ ﺟﺮﺃﺕ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﯼ ﺍﻭ ﲢﻠﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻭ ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﺁﻬﻧﺎ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﳕﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﺗﻼﺵ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺍﺭﺍﺋﺔ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺟﺪﻳﺪﯼ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﺧﺎﺻﯽ ﺍﺯ ﺍﺩﻟﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻃﺮﺡ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﻳﺴﺖ ﺩﻭ ﺍﺻﻄﻼﺣﯽ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺗﻘﺴﻴﻤﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺑﮑﺎﺭ ﻣﯽﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ »ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺟﻨﺒﯽ« ﻭ »ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻏﺮﻳﺐ«‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ‬ ‫ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻫﻢ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺑﮑﺎﺭ ﻣﯽﺭﻓﺖ ﻭﻟﯽ ﺍﻭ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﺧﺎﺻﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ)ﺑﺮﺍﯼ ﳕﻮﻧﻪ←ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ‪،‬‬ ‫ﺹ‪ .(۲۲۹‬ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﳕﯽﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺿﺎﻓﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﻧﻴﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‬ ‫ﺍﺿﺎﻓﯽ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﳊﺎﻅ ﳏﺘﻮﺍ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺑﻪ ﳊﺎﻅ ﳏﺘﻮﺍ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻏﺮﻳﺐ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻭﻗﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ »ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﮐﻴﺴﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﻴﺴﻪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ« ﺻﺤﺖ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﻣﻨﻮﻁ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ»ﻇﺮﻑ ﻇﺮﻑ ﻳﮏ ﺷﺊ ﻇﺮﻑ ﳘﺎﻥ ﺷﺊ ﺍﺳﺖ« ﮐﻪ ﺑﻪ ﳊﺎﻅ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﺱ »ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮ ﻏﻴﺮﺟﺴﻤﯽ ﻏﻴﺮﺣﻴﻮﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺟﺴﻢ ﺍﺳﺖ« ﺻﺤﺖ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻗﻴﺎ ﹺ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻏﺮﻳﺐ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺩﻭﻡ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪،‬‬ ‫ﺹ‪.(۳۱‬‬ ‫ﺑﺎ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺷﱳ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﻗﺴﻢ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﺩﻭﺭ ﻭ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ ﻭ ﲤﺜﻴﻞ‪ .‬ﻣﻼﮎ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ؛ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻳﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﳓﻮ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﺴﻢ ﺳﻮﻣﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﻧﺪ)ﻗﻴﺎﺱ( ﻳﺎ ﺑﺎ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻭﺍﺳﻄﺔ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﻧﺪ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ( ﻳﺎ ﺑﺎ ﻭﺍﺳﻄﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻏﺮﻳﺐ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﻭﺭ(‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺭﺍﺑﻄﺔ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻟﺰﻭﻣﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻥ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻳﺎ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ ﻧﺎﻗﺺ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﲤﺜﻴﻞ‪ .‬ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ ﻭ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻫﻢ ﺍﺭﺯﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﻳﮏ ﻗﺴﻢ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪ .(۳۲-۳۱‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ ،‬ﻗﺴﻴ ﹺﻢ ﻗﻴﺎﺱ ﺳﺎﺩﻩ ﻭ ﳓﻮﺓ ﺧﺎﺻﯽ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﻄﻮﺭ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪﻭﺩﯼ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻗﻴﺪ ﻭ ﺷﺮﻃﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﮏ ﺷﺮﻁ ﺑﺴﻨﺪﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺷﺮﻁ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺑﯽ ﻭﺍﺳﻄﺔ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﲢﻠﻴﻞ‬ ‫ﺍﻭ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﻭ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺯ ﻟﺰﻭﻡ ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﺔ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﻳﺎ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻏﺮﻳﺐ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﮕﻴﺮﺩ ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﭼﻴﺰ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺷﺪ‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺷﺪﻥ ﻋﮑﺲ ﻣﺴﺘﻮﯼ ﺩﺭ ﺍﺷﮑﺎﻝ ‪ ۳ ،۲‬ﻭ ‪۴‬ﺑﺮﺍﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻌﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺎﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻳﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﻣﺎﺩﺓ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻥ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﺍﺳﺖ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪.(۳۲‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺍﻭ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻧﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﲪﻠﯽ ﻭ ﻳﺎ ﺷﺮﻃﯽ‪ ،‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﮑﺮﺍﺭ‬ ‫ﺱ »ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺻﺪﻑ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﻄﻮﺭ ﻧﺎﻗﺺ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻴﺎ ﹺ‬ ‫ﺱ »ﻫﺮﮔﺎﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺻﺪﻑ ﺟﺴﻢ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺟﺴﻢ ﺍﺳﺖ« ﳕﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﲪﻠﯽ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﻗﻴﺎ ﹺ‬ ‫ﺯﻣﻴﻦ ﺑﻄﻮﺭ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﺴﻢ ﺛﻘﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻭﺳﻂ ﻋﺎﱂ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﮐﺰ ﻋﺎﱂ‪ ،‬ﻭﺳﻂ ﺍﻓﻼﮎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺯﻣﻴﻦ ﺑﻄﻮﺭ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﺟﺴﻢ ﺛﻘﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﻭﺳﻂ ﺍﻓﻼﮎ ﺍﺳﺖ« ﳕﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﺷﺮﻃﯽ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﺖ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪.(۳۴‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺷﻴﻮﻩﺍﯼ ﮐﻪ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺍﲣﺎﺫ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﺍﻭ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺭﺍ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺳﻪ ﺷﮑﻞ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻘﺮﺍ ﻭ ﲤﺜﻴﻞ ﻣﯽﺩﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺭﺍ ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺤﺚ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﻣﯽﺁﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻭ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻭ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺭﺍﻳﺞ ﻧﺰﺩ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺗﻔﺎﻭﻬﺗﺎﻳﯽ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻗﻴﺪﻫﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﺻﺪﻕ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺘﻠﺰﺍﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺻﺪﻕ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﳏﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺪ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻼﮎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﻪ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻼﮎ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﻪ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﺎﺩﺓ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ ﻣﺎﺩﻩ ﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺩﻭ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﲢﻠﻴﻞ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺟﺰﻳﯽ ﺍﺯ ﳏﻤﻮﻝ ﻳﺎ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﭼﻬﺎﺭ ﺣﺪﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ‪ .‬ﻭﻟﯽ ﺍﮔﺮ ﻣﺘﻌﻠ ﹺﻖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻳﺎ ﳏﻤﻮﻝ ﮐﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﺣﺪﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﳊﺎﻅ ﺷﺮﺍﻳﻄﯽ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺧﺎﺭﺟﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﮐﻪ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﲝﺚ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺩﻟﻪ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ ﺧﺎﺭﺝ‬ ‫ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺧﻮﺩ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﲝﺚ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﻗﻴﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﺁﻥ ﺑﺎﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﳘﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﲝﺚ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﺩﻭ ﻧﻮﻉ‬ ‫ﻼ ﻭﻗﺘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﯽﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﻭ ﺻﺪﻕ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﮔﻮﻳﻴﻢ ﮐﻪ »ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﮐﻴﺴﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﻴﺴﻪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ« ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﻑ ﻇﺮﻑ ﻳﮏ ﺷﺊ‪ ،‬ﻇﺮﻑ ﳘﺎﻥ ﺷﺊ ﺍﺳﺖ« ﺻﺎﺩﻕ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺘﯽ ﻣﻴﺴﺮ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒ ﹺﯽ »ﺩﺭ ﻇﺮﻭﻑ ﺧﺎﺭﺟﯽ‪ ،‬ﻇﺮ ِ‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﺩﺭ ﺫﻫﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺫﻫﻦ ﺩﺭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺳﺖ«‪ ،‬ﳕﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ »ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ‬ ‫ﺩﺭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺳﺖ« ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺻﺎﺩﻕ ﻧﻴﺴﺖ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪.(٣١‬‬ ‫ﻗﻴﺪ ﻣﻬﻤﯽ ﮐﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﻭﺍﺟﺪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺳﺘﻠﺰﺍﻡ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﺍﻭﻟﯽ ﺑﺎ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻣﺜﺎﻝ ﻣﺸﺎﻬﺑﯽ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻴﺎﺱ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ‪:‬‬ ‫»ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺻﺪﻑ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮ ﺻﺪﻓﯽ ﺟﺴﻢ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﺩﺭ ﺟﺴﻢ ﺍﺳﺖ« ﻭﻟﯽ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﯽﻭﺍﺳﻄﻪ ﻭ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﯼ ﺣﻞ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﮐﻪ ﺍﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪ ﲢﻠﻴﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺍﻭ ﲤﺎﻳﺰ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﮐﻪ ﳏﻤﻮﳍﺎﯼ‬ ‫ﮐﱪﯼ ﻭ ﺻﻐﺮﯼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ‪ ،‬ﳏﻤﻮ ﹺﻝ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﳏﻤﻮﻝ ﮐﱪﯼ ﺩﺭ ﺟﺰﻳﯽ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻃﺮﻳﻖ ﳑﮑﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .١ :‬ﻧﮕﻬﺪﺍﺷﱳ ﻫﺮ ﺩﻭ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺍﺳﺘﻠﺰﺍﻡ‪ ،‬ﺫﺍﺗﯽ ﻭ ﺑﻴﻮﺍﺳﻄﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ ‪ .٢‬ﺍﻧﺪﺍﺧﱳ ﻳﮑﯽ‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻭ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ ﻭ ﺻﺤﺖ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬ ‫ﺍﺟﻨﺒﯽ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﻭ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪:(٣٤‬‬ ‫ ﻳﮏ ﻧﺼﻒ ﺩﻭ ﺍﺳﺖ )ﳏﻤﻮﻝ‪ :‬ﻧﺼﻒ ﺩﻭ(‬‫ ﺩﻭ ﻧﺼﻒ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﺳﺖ )ﳏﻤﻮﻝ‪ :‬ﻧﺼﻒ ﭼﻬﺎﺭ(‬‫ﻒ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﺳﺖ )ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ(‬ ‫ﻒ ﻧﺼ ِ‬ ‫ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺭﻭﺵ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻳﮏ ﻧﺼ ِ‬‫ﻒ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﺳﺖ )ﺷﺒﻴﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ(‬ ‫ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺭﻭﺵ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻳﮏ ﻧﺼ ِ‬‫ﺍﻭ ﺗﻼﺵ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﺔ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﲪﻠﯽ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺭﻭﯼ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﭘﻴﺎﺩﻩ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﲪﻠﯽ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﳘﺎﻧﻨﺪ ﻧﻮﻉ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺁﻥ ﺩﺍﺭﯼ ﭼﻬﺎﺭ ﺷﮑﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺷﮑﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺎﺝ‪ :‬ﻣﻎ ﮐﺐ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﺧﻮﺩ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺎﺝ‪ :‬ﺧﻴﻦ ﮐﺐ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﺭ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺎﺝ‪ :‬ﻣﻎ ﮐﺎﻳﻦ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﺭ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﺧﻮﺩ ﳏﻤﻮﻝ ﺩﺭ ﮐﱪﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺎﺝ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻫﺮ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﻮﺟﺒﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻐﺮﯼ‪ ،‬ﮐﻠﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﮐﻴﻒ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻫﻴﭽﮑﺪﺍﻡ ﺟﺰﻳﻴﻪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺩﺭ ﻫﺮ ﭼﻬﺎﺭ ﺷﮑﻞ‪ :‬ﺍﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﻣﻴﺎﻥ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺣﺬﻑ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﺷﮑﻞ ﺍﻭﻝ ﻣﺘﻌﻠ ﹺﻖ‬ ‫ﳏﻤﻮﻝ ﺻﻐﺮﯼ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﮐﱪﯼ ﺣﺬﻑ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ ﺍﺯ ﺻﻐﺮﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻭ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﺯ ﮐﱪﯼ‬ ‫ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ ﺩﺭ ﳏﻤﻮﻝ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺮ ﭼﻬﺎﺭ ﺷﮑﻞ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺯ ﻳﮏ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺷﮑﻞ ﺍﻭﻝ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺫﮐﺮ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ ﻫﺬﺍ ﻏﻼﻡ ﺭﺟﻞ‬‫ ﮐﻞ ﺭﺟﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬‫ ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻫﺬﺍ ﻏﻼﻡ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬‫ﺱ »ﺣﺴﻦ ﮐﺎﺭﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯﻩ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻖ ﳕﺎﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺭﺍﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﮐﻪ ﻗﻴﺎ ﹺ‬ ‫ﺱ »ﻳﮏ ﻧﺼﻒ ﺩﻭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭ ﻧﺼﻒ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺴﻦ ﮐﺎﺭﮔﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ« ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺯ ﻗﻴﺎ ﹺ‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺼﻒ ﻧﺼﻒ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﺳﺖ« ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺩﻭﻡ ﻫﺮ ﮐﺪﺍﻡ ﻣﺒﻴﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﻳﮏ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻭﺍﺟﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﻭﻡ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻭﻝ ﺑﺪﻭﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺧﺎﺭﺟﯽ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﻭﻡ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﻩ ﻣﯽﺑﺎﻳﺴﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺟﻨﺒﯽ ﺭﺍ ﺍﻓﺰﻭﺩ ﺗﺎ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺻﻮﺭﺕ ﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮﺭ‬ ‫ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺻﻮﺭﺕ ﳔﺴﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﻓﻬﻢ ﻬﺑﺘﺮ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﻣﺜﺎﳍﺎﯼ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﻣﺮﻭﺭ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﺎﻝ ﺍﻭﻝ‪ ۱ :‬ﻧﺼﻒ ‪ ۲‬ﺍﺳﺖ ﻭ ‪ ۲‬ﻧﺼﻒ ‪ . ۴‬ﭘﺲ ‪ ۱‬ﻧﺼﻒ ﻧﺼﻒ ‪ ۴‬ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫)‪ x‬ﻧﺼﻒ ‪ y‬ﺍﺳﺖ‪ x ،Fxy :‬ﻧﺼﻒ ﻧﺼﻒ ‪ y‬ﺍﺳﺖ‪(Gxy :‬‬ ‫‪Fab , Fbc├ Gac‬‬ ‫ﳘﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻳﮏ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﳏﺬﻭﻑ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺁﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴﺮﯼ ﳑﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﳏﺬﻭﻑ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﻟﻒ ﻧﺼﻒ ﺏ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺏ ﻧﺼﻒ ﺝ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻟﻒ ﻳﮏ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺝ )ﻧﺼﻒ ﻧﺼﻒ ﺝ(‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪Fab , Fbc├ Gac‬‬ ‫ﻑ‬

‫‪(1) Fab‬‬

‫‪1‬‬

‫ﻑ‬

‫‪(2) Fbc‬‬

‫‪2‬‬

‫ﻑ‬

‫‪(3) ~ Gac‬‬

‫‪3‬‬

‫ﻡ ﻗﻀﻴﻪ‬

‫)‪(4) (X)(Y)(Z)((Fxy Λ Fyz) →Gxz‬‬

‫‪ ، 4‬ﺡ‪.‬ﮎ‬

‫)‪(5) (Y)(Z)((Fay Λ Fyz) →Gaz‬‬

‫‪ ، 5‬ﺡ‪.‬ﮎ‬

‫)‪(6) (Z)((Fab Λ Fbz) →Gaz‬‬

‫‪ ، 6‬ﺡ‪.‬ﮎ‬

‫)‪(7) ((Fab Λ Fbc) →Gac‬‬

‫‪ ، 7 ، 3‬ﺭ ‪.‬ﺕ‬

‫)‪(8) ~(Fab Λ Fbc‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ ، 2 ، 1‬ﻡ‪.‬ﻋﻄﻒ‬

‫‪(9) Fab Λ Fbc‬‬

‫‪1,2‬‬

‫‪ ، 9 ، 8‬ﺗﻨﺎﻗﺾ‬

‫)‪(10) (Fab Λ Fbc) Λ~(Fab Λ Fbc‬‬

‫‪1,2,3‬‬

‫‪ ، 10 ، 3‬ﺏ‪.‬ﺥ‬

‫‪(11) Gac‬‬

‫‪1,2‬‬

‫ﻣﺜﺎﻝ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻳﻦ ﺷﺨﺺ‪ ،‬ﻏﻼﻡ ﻣﺮﺩﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺮﺩﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻳﻦ ﺷﺨﺺ‪ ،‬ﻏﻼﻡ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫)ﺷﺨﺺ ﺧﺎﺹ‪ ،a :‬ﻏﻼﻡ ﮐﺴﯽ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،Fxy :‬ﻣﺮﺩ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،Gx :‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺩﻥ‪(Hx :‬‬ ‫)‪(Ǝx) (Gx Λ Fax), (X) (Gx→Hx) ├ (Ǝx) (Hx Λ Fax‬‬ ‫ﻑ‬

‫)‪(1) (Ǝx) (Gx Λ Fax‬‬

‫‪1‬‬

‫ﻑ‬

‫)‪(2) (X) (Gx→Hx‬‬

‫‪2‬‬

‫ﳕﻮﻧﻪ ﻓﺼﻠﯽ‬

‫‪(3) Gb Λ Fab‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ ، 2‬ﺡ‪.‬ﮎ‬

‫‪(4) Gb→H b‬‬

‫‪2‬‬

‫‪ ، 3‬ﺡ‪.‬ﻋﻄﻒ‬

‫‪(5) Gb‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ ، 4 ، 5‬ﻭ‪.‬ﻡ‬

‫‪(6) Hb‬‬

‫‪2,3‬‬


‫‪ ‬‬ ‫‪، 3‬ﺡ‪.‬ﻋﻄﻒ‬

‫‪(7) Fab‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ ، 6 ،7‬ﻡ‪.‬ﻋﻄﻒ‬

‫‪(8) Hb Λ Fab‬‬

‫‪2,3‬‬

‫‪ ، 8‬ﻡ‪.‬ﻭ‬

‫)‪(9) (Ǝx) (Hx Λ Fax‬‬

‫‪2,3‬‬

‫‪ ، 9 ، 3 ، 1‬ﺡ‪.‬ﻭ‬

‫)‪(10) (Ǝx) (Hx Λ Fax‬‬

‫‪1,2‬‬

‫ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﲢﻠﻴﻞ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺑﻪ ﺣﻖ‪ ،‬ﻣﻴﺎﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﲤﺎﻳﺰ ﻗﺎﻳﻞ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎﯼ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﯽ ﺷﺮﻃﯽ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﻴﮕﻴﺮﯼ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺫﮐﺮ ﻳﮏ ﻣﺜﺎﻝ‬ ‫ﺑﺴﻨﺪﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﺓ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﻩ ﻭﺍﮔﺬﺍﺭ ﻣﯽﮐﻨﺪ)ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺹ‪.(٩٣‬‬ ‫ﺗﻼﺵ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﻴﺎﻥ ﺁﻬﻧﺎ‪ ،‬ﺳﺘﻮﺩﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﻫﯽ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﲢﻠﻴﻞ ﻧﺴﺐ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺍﺭﺳﻄﻮﻳﯽ ﮔﺸﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﯽﻧﻈﻴﺮ ﻭ ﺑﯽﺳﺎﺑﻘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﻭﯼ ﺍﺑﺰﺍﺭ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﻴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﺎﻳﺪ ﻬﺑﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﲝﺚ ﺭﺍ ﺭﻫﺎ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻳﮏ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻞ‬ ‫ﺩﺭﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺷﺎﺭﺣﺎﻥ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻬﺖ ﺗﻮﺳﻌﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪.‬‬

‫ﲢﻠﻴﻞ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﺗﺎﮐﻨﻮﻥ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻭ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ ﺩﺭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﳕﯽﺩﻫﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺩﺭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﯽ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﻨﻘﻄﺪﺍﻧﺎﻥ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺑﻴﺎﻥ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﻧﻮﻳﻦ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ ﺗﻼﺵ ﺧﻮﺍﻫﻢ ﮐﺮﺩ ﺗﺎ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻗﻮﺕ ﺁﺭﺍﯼ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﻢ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﻖ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﻭ ﺑﻨﻴﺎﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﺳﺎﺩﻩ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﳘﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺑﺼﻮﺭﺕ ﻣﻮﺿﻮﻉ‪ ،‬ﳏﻤﻮﻝ ﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪﺍﯼ ﺩﻭ ﲞﺶ ﺩﺍﺭﺩ؛ ﲞﺶ ﺍﲰﯽ ﻭ ﲞﺶ ﳏﻤﻮﻟﯽ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﳘﺔ ﳏﻤﻮﳍﺎ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻨﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﳏﻤﻮﳍﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﮏ ﺍﺳﻢ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺍﺳﻢ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺭﺳﻄﻮﻳﯽ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ‪ ،‬ﳏﻤﻮﳍﺎﻳﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ‬ ‫ﺍﺳﻢ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﻧﺪ ﻭ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﮏ ﻣﻮﺿﻌﯽﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﳏﻤﻮﳍﺎﯼ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﻭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻮﺿﻮﻉ‪،‬‬ ‫ﳏﻤﻮﻝ ﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎﻥ ﺗﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ ﺍﺯ ﲨﻠﻪ ﳏﻤﻮﳍﺎﯼ ﭼﻨﺪ ﻣﻮﺿﻌﯽﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎﯼ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﲞﺶ ﺍﲰﯽ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺍﺳﻢ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﻗﺎﻟﺐ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﺗﮏ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﺭﺍ ﭘﻮﺷﺶ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻭﻗﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻟﺐ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻄﻮﺭ ﻧﺎﻗﺺ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺭﺍﻫﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻓﻊ ﺍﻳﻦ ﻧﻘﺺ‬ ‫ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺍﺯ ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺕ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﻖ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﻣﻨﺘﺞ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ‪،‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﻧﻮﻉ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺗﺴﺎﻭﯼ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻒ ﻭ ﺏ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺏ ﻭ ﺝ ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﯼ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺴﺮﯼ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺭﺍ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺭﺍﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻟﻒ ﻭ ﺝ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﺍﻳﻦ ﲢﻠﻴﻞ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺍﺯ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﯽﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎﺱ ﺳﺎﺩﻩ ﺧﺎﺭﺝ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﲞﺶ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎﯼ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﲢﻠﻴﻞ ﻧﺴﺒﺖﻫﺎ ﺑﻪ ﳊﺎﻅ ﻣﺎﺩﻩ ﻭ ﳏﺘﻮﺍﯼ ﺁﻬﻧﺎ‪ ،‬ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﻳﺎﻓﱳ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﮑﻤﻞ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﺎﺯ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﮐﺎﺭ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻴﺎﻥ ﺧﻮﺍﺹ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﻣﻴﺴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻣﻬﻢ ﺍﻧﻌﮑﺎﺳﯽ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻣﺘﻘﺎﺭﻥ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺗﻌﺪﯼ ﭘﺬﻳﺮ ﺑﻮﺩﻥ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﻧﻌﮑﺎﺳﯽ ﺍﺳﺖ ﺍﮔﺮ ﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎﻥ ﺷﺊ ﺑﺎ ﺧﻮﺩﺵ ﻫﻢ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺘﻘﺎﺭﻥ ﺍﺳﺖ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻟﻒ ﺑﺎ ﺏ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻣﻴﺎﻥ ﺏ ﺑﺎ ﺍﻟﻒ ﳘﺎﻥ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺎﺭﯼ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﻌﺪﯼ ﭘﺬﻳﺮ ﺍﺳﺖ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻟﻒ ﺑﺎ ﺏ ﻭ ﺏ ﺑﺎ ﺝ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻟﻒ ﺑﺎ ﺝ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ)ﻣﻮﺣﺪ‪ ،‬ﺹ‪.(٣٢٦-٣٢٤‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﺼﻒ ﺑﻮﺩﻥ ﻫﻴﭽﮑﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺧﻮﺍﺹ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﳘﭽﻮﻥ ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﳘﺔ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻨﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻬﺑﻤﻴﻦ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﻭ ﻧﺼﻒ ﺑﻮﺩﻥ ﲤﺎﻳﺰ ﻗﺎﻳﻞ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ)ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ‪ ،‬ﺹ‪.(٢٢٩‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺧﻮﺍﺹ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺗﻌﺪﯼ ﭘﺬﻳﺮﯼ ﻭﻳﮋﮔﯽ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻧﺴﺒﺘﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻭﺍﺟﺪ ﺍﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﻮﻥ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺫﻫﻨﯽ ﺩﺭ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﮔﻤﺎﻥ ﻣﯽﺭﻭﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺫﻫﻨﯽ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻣﻴﺴﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺍﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺣﺴﻦ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺣﺴﻦ ﺑﺎ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺫﻫﻦ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮﺩ ﮐﻪ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﺑﺎ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺿﺎﻓﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺗﻌﺪﯼ ﭘﺬﻳﺮﯼ ﺍﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺫﻫﻦ ﺑﺪﻭﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﮔﺮﻓﱳ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﳔﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﳑﮑﻦ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺫﻫﻦ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻏﺎﻓﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻭﻟﯽ ﻏﻔﻠﺖ ﺫﻫﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﺪﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﺎﺻﻴﺘﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭﺟﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﺎﺻﻴﺘﯽ ﻭ‬ ‫ﺳﺮﻋﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺫﻫﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﺪﺍﻧﺎﻥ ﮔﻤﺎﻥ ﮐﻨﻨﺪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﯽ ﻗﻴﺎﺱﻫﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺿﺎﻓﯽ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪ‪ .‬ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ)ﺹ‪ (٣١٩‬ﻭ ﮐﺎﺗﺒﯽ)ﺹ‪ (٢٣١-٢٣٠‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺁﮔﺎﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺪﺭﺳﺘﯽ ﮔﻤﺎﻥ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﻗﻴﺴﻪ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﺭﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻤﺎﻥ ﺁﻬﻧﺎ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺎﻗﺺ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﻣﻨﺘﺞ ﺍﺳﺖ ﭼﻮﻥ ﻣﺎﺩﻩ ﺁﻥ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺍﻧﺘﺎﺝ‬ ‫ﲟﺎ ﻣﯽﺩﻫﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺍﮔﺮ ﺑﺮ ﺭﻭﯼ ﻣﺎﺩﻩ ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﺗﺄﻣﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﺗﻌﺪﯼ ﭘﺬﻳﺮﯼ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ﺭﺍ ﮐﺸﻒ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺎﺯﯼ ﻧﺒﻮﺩ ﮐﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﺔ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺍﻻﺷﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎﺕ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﺔ ﺁﻳﺔ ﺍﷲ ﻣﺮﻋﺸﯽ‪ ،‬ﻗﻢ ‪١٤٠٣‬ﻕ؛‬‫ ﺍﻬﺑﺮﯼ‪ ،‬ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻨﺰﻳﻞ ﺍﻻﻓﮑﺎﺭ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺍﳌﻌﻴﺎﺭ ﻓﯽ ﻧﻘﺪ ﺗﻨﺰﻳﻞ ﺍﻻﻓﮑﺎﺭ‪ ،‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ‬‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻔﺎﻅ‪ ،‬ﺗﻮﺷﯽﻫﻴﮑﻮ ﺍﻳﺰﻭﺗﺴﻮ ﻭ ﻣﻬﺪﯼ ﳏﻘﻖ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪١٣٥٣‬؛‬ ‫ ﺍﺭﻣﻮﯼ‪ ،‬ﺳﺮﺍﺝﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻊ ﺍﻻﻧﻮﺍﺭ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﮐﺘﺒﯽ ﳒﻔﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺑﯽﺗﺎ؛‬‫ ﺧﻮﳒﯽ‪ ،‬ﺍﻓﻀﻞﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﮐﺸﻒ ﺍﻻﺳﺮﺍﺭ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ ﺍﻟﺮﻭﻳﻬﺐ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﯽ ﺣﮑﻤﺖ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪،‬‬‫ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺮﻟﻴﻦ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ ‪١٣٨٩‬؛‬ ‫‪ -‬ﺩﺍﻧﺸﻨﺎﻣﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺯﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﻏﻼﻣﻌﻠﯽ ﺣﺪﺍﺩ ﻋﺎﺩﻝ‪ ،‬ﺝ‪ ،١٧‬ﺑﻨﻴﺎﺩ ﺩﺍﻳﺮﻩ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ ‪١٣٩٢‬؛‬


‫‪ ‬‬

‫ﻬﺗﺮﺍﻥ؛‬

‫ ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ ﻗﺰﻭﻳﻨﯽ‪ ،‬ﳒﻢﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺍﳌﻨﺼﺺ‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﺧﻄﯽ ﴰﺎﺭﻩ ‪ ،٣٨١٣‬ﮐﺘﺎﲞﺎﻧﻪ ﳎﻠﺲ ﺷﻮﺭﺍﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬‫ ﲰﺮﻗﻨﺪﯼ‪ ،‬ﴰﺲﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﻗﺴﻄﺎﺱ‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﺧﻄﯽ ﴰﺎﺭﻩ ‪ ،٣٨٥٩‬ﮐﺘﺎﲞﺎﻧﻪ ﳎﻠﺲ ﺷﻮﺭﺍﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ؛‬‫‪ -‬ﻓﺎﺧﻮﺭﯼ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻝ؛ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪١٩٩٣‬؛‬

‫ ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﳏﻤﺪﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﺍﳌﻠﺨﺺ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‪ :‬ﺍﺣﺪ ﻓﺮﺍﻣﺮﺯ ﻗﺮﺍﻣﻠﮑﯽ‪ ،‬ﺁﺩﻳﻨﻪ ﺍﺻﻐﺮ ﻧﮋﺍﺩ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﻣﺎﻡ‬‫ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪١٣٨١‬؛‬ ‫ ﮐﻠﻨﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺍﲰﺎﻋﻴﻞ؛ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﻋﺜﻤﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺎﻧﺒﻮﻝ‪١٣١٠‬ﻕ؛‬‫ ﻣﻮﺣﺪ‪ ،‬ﺿﻴﺎﺀ؛ ﺩﺭﺁﻣﺪﯼ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪١٣٨٣‬؛‬‫ ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪،‬ﳏﻤﺪﺑﻦ ﳏﻤﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺍﳌﻌﻴﺎﺭ ﻓﯽ ﻧﻘﺪ ﺗﻨﺰﻳﻞ ﺍﻻﻓﮑﺎﺭ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻔﺎﻅ‪،‬‬‫ﺗﻮﺷﯽﻫﻴﮑﻮ ﺍﻳﺰﻭﺗﺴﻮ ﻭ ﻣﻬﺪﯼ ﳏﻘﻖ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪١٣٥٣‬؛‬ ‫ ﳘﻮ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﺍﻻﺷﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎﺕ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﺔ ﺁﻳﺔ ﺍﷲ ﻣﺮﻋﺸﯽ‪ ،‬ﻗﻢ ‪١٤٠٣‬ﻕ؛‬‫‪- Aristotle, Complete Works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes, New Jer‬‬‫;‪sey1991‬‬ ‫‪- Kneale, William & Martha, Development of Logic, Oxford, London1975.‬‬

13. Yüzyıl Mantıkçıları ve Gelenbevî’nin Kıyas Teorisi Hakkındaki Görüşlerinin Mukayesesi1 Meliha İhsani Nik2 Bir Meselenin Tarihî Seyri ve Teorisi Mantık ilminin, tamamı aynı noktaya vurgu yapan çeşitli tarifleri vardır: Mantık, istidlal ilmidir. İstidlalin çeşitli şekilleri arasında kıyas, özel bir önem arz etmektedir. Kıyas teorisinin kurucusu olan Aristoteles (MÖ. 322), onu burhanî ilme ulaşmanın temeli kabul eder. Bundan dolayı kıyas, Aristo mantığının önemli sütunlarından biridir. O, kendi kıyas teorisini yüklemli kıyaslar üzerine kurar ve İbare (De Interpretations) kitabında, yüklemli önermelerin tahliline yüklemli kıyasta ihtiyaç duyulan bir mukaddime olarak başlar. Onun dil örfünde kullanılan cümleleri tahlili, yüklemli önermeler kalıbında ve konu-yüklem yapısı şeklindedir. Aristoteles’in tarifine göre basit kıyas, zaruri ve vasıtasız bir şekilde en az iki önermenin birleştirilmesinden meydana gelir. “Zaruri bir şekilde” şartı, orta terimin varlığına vurgu yapar ve “vasıtasız” şartı, sonuç çıkarmak için iki öncülün varlığını yeterli görür, başka bir öncüle duyulan ihtiyacı ortadan kaldırır. Bu yüzden orta terimin tam olarak tekrarlanmadığı kıyaslar veya sonuca ulaşmak için kıyasta söz konusu öncüllerden daha fazlasına ihtiyaç duyan kıyaslar, basit/sade kıyasın tarifi dışında kalır. Yüklemli kıyas, Aristoteles’in açıkladığı gibi, Müslüman mantıkçıların geleneğinde yaygınlık kazanmıştır. İbn Sînâ (ö. 1037), Aristoteles’in kıyas teorisinin bütünlüğünü korumak için bir dereceye kadar onun kusurlarını gidermeye ve şartlı kıyaslara yer açmaya çalışmıştır. Bununla birlikte yüklemli yapılara yapılan vurgu aynı şekilde önemini korur. Öyle ki birçok mantıkçı ona uyarak yüklemli yapıyı önermenin en temel yapısı saydılar ve diğer önermeleri yüklemlilere dönüştürülebilir olarak kabul ettiler (İbn Sînâ, c. 1, s. 113-114). Yüklemli kıyasların geleneksel mantıkçıların düşüncesindeki yeri, bazı önermelerin tahlili, aynı şekilde nispet ihtiva eden önermeleri zorlaştırmıştır. Çünkü yüklemli yapılara dayanılarak sadece nefsî kavramlar içeren ve “A, B’dir.” kalıbında sonuç veren önermeler tahlil edilebilir. Bu sebeple nispet içeren yüklemli kıyasların tahlili de zorlaşır. Konuyu açıklığa kavuşturmak için nispetle kastedilen şeyi belirlememiz gerekir. Nispetler, en az iki kavram arasındaki bağı açıklayan yüklemlerdir. Bu birkaç yönlü bağ, “A, B’dir.” şeklindeki tümel kalıpta açıklanabilir değildir. Babalık ve oğulluk gibi nispetler, eşitlik, küçüklük, büyüklük, ilgililik ve uzviyet gibi nispetler, matematiğin temeli sayılır. “İki iki daha dört eder.” dediğimizde, geleneksel mantık tahliline göre, “iki artı iki” konu, “eşittir dört” yüklemdir. Bu önermeyi bir kıyasın öncülü kabul eder ve “dört eşittir üç artı bir”i ona eklersek sonuç ne olacaktır? Dil örfünde bu kıyasın “iki artı iki eşittir üç artı bir”den İranlı araştırmacı Meliha İhsanî Nik’e ait Farsça bildirinin tercümesidir. Mütercim: Doç. Dr. Murat Demirkol 2 İran Dairetü’l-Maarif-i İslamî Kurumunun İlim Heyeti Üyesi 1


başka sonucu yoktur. Ama yüklemli kıyasların geleneksel tahlilini dikkate aldığımızda ve onları yüklemli önermelere dayandırdığımızda bu kıyas, sadece bu iki öncüle dayanmak suretiyle sonuç vermez. Çünkü orta terim, küçük öncülde “eşittir dört”, büyük öncülde “dört”tür. Bu nedenle söz konusu kıyas dört terimlidir ve onda yüklemli kesin/iktirânî kıyasın şartları gözetilmemiştir. Yoksa orta terimdeki eksikliğin telafi edilmesi için önceki iki öncüle bir öncül daha eklenmiş olur. Geleneksel mantıkçıların çoğu, bu tür önermelerle karşılaşınca kıyasın şekli ve kalıbı üzerinde yoğunlaşmışlar ve orta terimi kesin kıyasın şeklini koruyacak biçimde açıklamışlar ve onarmışlar; kendi mantıklarında “orta terimin tamamen tekrarlanmadığı kıyaslar” başlığı altında ele almışlardır (İbn Sînâ, c. 1, s. 279; Râzî, s. 319). Hâlbuki bu tür kıyasların muhtevası üzerinde düşünseler ve nispetleri ve onların tahlil şeklini dikkate alsalardı mantıkta yeni bir kapı/bölüm açarlardı. Yeni mantık, isim bölümünü yüklem bölümünden ayırmakla yüklemli yapıların başka bir tahlilini göstermiş ve nispetleri önermenin yüklemli bölümünde incelemiştir. Bu nedenle iki veya daha çok isim arasındaki bağı açıklayan yüklemler, yani birden fazla konusu olan yüklemler, nispet ihtiva ederler. Yeni mantığın tahlili dikkate alındığında “iki artı iki eşittir dört” önermesindeki yüklem, “eşittir dört” değil, “ … eşittir …”dir. Bu önermelerin tahlilinde bulunan problem artar. Yeni mantığa göre geleneksel mantık, kendi esaslarına dayanarak nispet içeren kıyasların tahlilini yapamaz. Aristoteles mantığı sadece bir konunun yüklemlerini açıklayabilir; onun birkaç konunun yüklemlerini açıklayabilecek gücü yoktur. Fakat geleneksel mantıkçıların nispet içeren kıyaslarla ilgili tahlili tamamen farklıdır. Geleneksel mantığın ilkeleri her ne kadar mantıkçıların nispetleri dosdoğru açıklamalarına izin vermese de geleneksel mantıkçılar, geleneksel mantık sistemi içinde bir çözüm yolu bulmak için çok çalışmışlardır. Hatta bazı mantıkçılar, bu eksikliği gidermek için kıyasın genel kurallarını başka bir şekilde açıklamaya hazır olmuşlardır. Bu çabanın başlangıç noktasını İbn Sînâ’nın eserlerinde aramak gerekir. O, yüklemli kıyaslarla ilgili araştırmanın sonunda, şartlı kıyaslara girmeden önce orta terimin tam olarak tekrarlanmadığı eşitlik kıyasına yüklemli kıyas türlerinden biri olarak başlar. O, eşitlik nispetine ek olarak diğer beş nispeti de belirler. Bu kıyasların şekli şöyledir: - A eşittir B’dir. B eşittir C’dir. Öyleyse A eşittir C’dir (Eşitlik kıyası). - A, B gibidir. B, C gibidir. Öyleyse A, C gibidir (Mümaselet kıyası). -A, B’nin benzeridir. B, C’nin benzeridir. Öyleyse A, C’nin benzeridir (Müşabehet kıyası). - A, B’dendir. B, C’dendir. Öyleyse A, C’dendir (Kaynak kıyası). - A, B’dedir. B, C’dedir. Öyleyse A, C’dedir (Zarflık kıyası) - A, B’nin üzerindedir. B, C’nin üzerindedir. Öyleyse A, C’nin üzerindedir (Mekân kıyası). Bu kıyasların ortak yönü, orta terimin iki öncülde de tekrarlanmamış olmasıdır. Aslında orta terimin bir kısmı büyük öncülde gelir. Orta terimin tekrar-

MANTIK-II ǁ 179

lanmaması, kıyas oluşturmanın gerekli şartlarını hazırlamaz. Öte yandan bu kıyaslar doğru sonuç verirler. Bu tür kıyasların doğru sonuç verdiği nasıl açıklanabilir? İbn Sînâ bu kıyasların terimlerini (hudud) sonuç çıkarma şartlarına riayet edecek şekilde bulmanın çok zor olduğunu söyler. O, sonuç çıkarmanın doğruluğunu temin etmek için onlara iki orta terim arasında bağ kurabilecek bir öncül eklemeyi önerir. Mesela; “Bir şeye eşit olana eşit olan şey o şeye eşittir.” önermesi eğer eşitlik kıyasının öncüllerine eklenirse sonuç zaruri olarak öncüllerden elde edilir. Fakat eşitlik kıyasının artık basit kıyasların bir parçası sayılmayacağına dikkat etmek gerekir (İbn Sînâ, c. 1, s. 279). Sonraki devirlerin birçok mantıkçısı, İbn Sînâ’nın çözüm yolunu tercih ettiler ve izafi öncüle dayanarak eşitlik kıyasını nispet içeren kıyasların en meşhuru olarak açıkladılar. 13. yüzyılın Fahreddin Razî (ö. 1209) ve Necmeddin Kâtibî (ö. 1292) gibi bazı mantıkçıları, nispet içeren kıyasları hiçbir öncül eklemeden açıklamaya çalıştılar. Geleneksel mantıkçılar her ne kadar ilkelerinin gerektirdiği ölçüde nispetler ve onların diğer önermelerden farkıyla ilgilenmiş olsalar da uygulamada onların nispetleri tahlil etmesi kendilerini mantıkta dikkate aldıkları ve bu önermelerin tahlili mantığını keşf ettikleri özel bir yere sahip bir tarafa sevk etmemiştir. Geleneksel mantıkçılar arasında nispet içeren çok miktarda önermeye özel bir önem veren tek kişinin Gelenbevî (ö. 1791) olduğu görülmektedir. O, gayr-ı müteâref kıyaslar teorisi ve onun müteâref kıyaslardan ayrılması ile bu tür kıyasların tahlili için yeni bir yol açmaya çalıştı. Adil Fahuri, Mantıku’l-Arab min Vecheti Nazari’l-Mantıkı’l-Hadis kitabında Gelenbeî’nin gayretini çok över. Hatta iftiharla Demurgan’dan önceki bağlar kıyasının keşfini ona nispet eder (Fahuri, s. 89). Mantık tarihinde nispet mantığının keşfini Demurgan’ın (ö. 1871) buluşlarından kabul etmişlerdir (Neyl, s. 427-434). Fahuri’nin iddiasının doğruluğu incelenebilir. Adil Fahuri’nin sözünden de anlaşıldığı gibi, Gelenbevî’nin kendisi böyle bir iddiada bulunmamıştır. En azından Gelenbevî’nin nispet içeren kıyaslarla diğer kıyaslar arasındaki farkı onları adlandırmak ve sınıflandırmak suretiyle göstermeye çalıştığı söylenebilir. 13. Yüzyıl Mantıkçılarının Nispetler Kıyasıyla İlgili Tahlili 13. yüzyıl (h. 7. yy.), Müslüman mantıkçıların geleneğinde mantığın gelişim ve parlaklığının zirvesidir. Bu yüzyıldaki mantıksal incelikler ve derin bakışlar Fahreddin Râzî’nin (1209) eserleriyle başlar. O, İbn Sînâ’nın İşârât Kitabına yaptığı şerh ve eleştiriyle mantık alanında teknik ve ihtisas araştırmaları için yeni bir ortam oluşturdu. Efdalüddin Hûneci (1249), Esîrüddin Ebherî (1265), Nasîruddin Tûsî (1274), Sirâceddin Urmevî (1283), Debiran Kâtibî (1292) ve Şemseddin Semerkanî (1324), bu asrın güçlü, mahir ve meşhur mantıkçılarındandırlar. Bu mantıkçıların eserleri arasında Kâtibî’nin Risâle-i Şemsiyye’si mantık konularını açıklamadaki özlülük ve kolaylığıyla özel bir ün yapmış ve kendi zamanından günümüze kadar çeşitli ilim ortamlarında ders kitabı olarak ilgi görmüştür. Kâtibî, mantık, felsefe, kelam, tıp, astronomi ve matematikte mahir bir üstat ve edebî sanatlar, tartışma ve münazara adabında güçlü bir konuşmacı idi. O,


Tûsî’nin daveti üzerine Kazvin’den Merağa Rasathanesi’ne doğru yola çıktı ve Merağa’da öğretim faaliyetini sürdürdü. Onun mantık alanında Risâle-i Şemsiyye dışındaki eserleri, Mantıku’l-Ayn veya Aynu’l-Kavâid fi’l-Mantık Şerh-i Keşfu’l-Esrârı Hûnecî ve Fahreddin Razî’nin el-Munassas fi Şerhi’l-Mulahhas’dan ibarettir (Danişname-i Cihan-ı İslâm, c. 17, “Debiran Kâtibî Kazvinî”nin eki). 13. yüzyıl mantıkçılarının kıyas tahlili, İbn Sînâ’nın Aristoteles kıyası tahliline dayanır. Bundan dolayı mantıkçılar arasında kıyas tanımı ve kısımlarının tayini hususunda görüş ayrılığı yoktur. Ama 13. yüzyılın bazı mantıkçıları, nispet içeren kıyaslardan biri olarak eşitlik kıyasını açıklama konusunda İbn Sînâ’dan ayrılırlar. Eşitlik kıyasıyla ilgili yeni tahlili başlatan Râzî’dir. O, içinde orta terim tam olarak tekrarlanmayan kıyasların aynı kökten olmadıklarına ve madde ve muhteva bakımından farklı olduklarına dikkat çeker. Bundan dolayı bütün bu tür kıyasları aynı şekilde tahlil etmek gerekmez. Mesela, “İnci torbadadır, torba sandıktadır.” kıyasında orta terim tekrarlanmamış olsa da başka bir öncüle başvurmadan “İnci sandıktadır.” sonucu çıkarılabilir. Çünkü bu kıyasın maddesi, orta terim tekrarlanmadan sonuca ulaşmamıza izin verecek şekildedir. Râzî burada bu kıyasın maddesi konusunda bir noktanın farkındadır; fakat sonunda formel mantığın kuralları dışına çıkamamıştır. İbn Sînâ’nın aksine, bu kıyasta sonuç çıkarmak için başka bir öncüle ihtiyaç olmadığını ve bu kıyasın dört terimli olmasının kıyas şartlarında bir ihlalin var olduğu anlamına gelmediğini düşünür. Kesin kıyasın genel şartları olarak düşünülen şey, her orta terimin öncüllerde (tam olarak) tekrarlanması halinde bu önermenin döndürmesinin tikel şeklinde doğru olduğu şeklindeki bir sonuç çıkarmanın zaruri olduğu şeklinde bir kuraldır. Son misal, bu durumla ilgili bir örnektir (Râzî, s. 319). Bu nedenle o, kıyas şartlarına ait başka bir yorumla bu tür kıyasların sonuç verme sebebini açıklamaya çalışır. Bu yorumdan eşitlik kıyasının, birleşik değil, basit kıyaslar kapsamında bir kıyas olduğu anlaşılmaktadır. Fahreddin Râzî’nin yorumu, bazı 13. yüzyıl mantıkçılarının ilgisini çekmiştir. Esirüddin Ebherî, kıyasın orta terim tamamen tekrarlanmadan da sonuç verdiğini teyit eder (Ebherî, s. 224). Necmeddin Kâtibî de Fahreddin Râzî’yi takip ederek kıyasın sonuç vermesinde orta terimin tamamen tekrarlanmasını gerekli şart kabul etmez. O, el-Munassas kitabında şu tahlili yapar: Bu şartın kıyas maddesine bağlı olarak gerçekleşmesi değişiklik gösterir. Bazı maddelerde sonuç verme, bu şartın tahakkukuna bağlı iken, bazı maddelerde bu şart tahakkuk etmeden de sonuç alınabilir (Kâtibî, s. 230-231). Bu dönem mantıkçılarından birçoğu, Râzî, Ebherî ve Kâtibî’nin görüşünün aksine, orta terimin tam olarak tekrarlanmasının doğru olduğunu teyit ederler. Hûnecî (s. 232), Urmevî (s. 242), Tûsî (1403, c. 1, s. 279) ve Şemseddin Semerkandî (s. 228) orta terimin tam olarak tekrarlanmasını gerekli görürler ve bu yüzden eşitlik kıyasının sonuç vermesinde haricî bir öncülün varlığını zorunlu kabul ederler. Tûsî, Ebherî’ye verdiği cevapta orta terimin tekrarlanmasının sağlam bir şart olduğunu vurgular (1353, s. 225). O, nispet içeren kıyaslarla basit kıyaslar arasındaki temel farkın bilincindedir ve nispet içeren kıyaslarda orta

MANTIK-II ǁ 181

terim tam olarak tekrarlanmayıp sadece bir bölümü sonraki öncülde zikredildiğinde bu tür kıyaslar için özel bir başlık dikkate almanın ve benzer konularda da yararlanılabilecek genel bir kanun belirlemenin uygun olduğunu söyler (Tûsî, 1403, c. 1, s. 279). Semerkandî de eşitlik nispetinin yarımlık veya karşıtlık nispetinden farklı olduğunun farkındadır ve kıyasa eklenmesi gereken öncülün her maddeye uygun bir sabit öncül olmadığı, aksine kıyasın maddesine bağlı olarak bu öncülün de değiştiği sonucunu çıkarır (s. 229). Geleneksel mantıkçılar, eşitlik kıyası ile diğer kıyaslar arasındaki farkın bilincinde olup, onların çoğu, eşitlik kıyasında sonuç çıkarmanın sıhhatini onun gizli öncüllerinin sıhhatine bağlamışlardır. Bu nedenle basit kıyasın tanımına eşitlik kıyasını kapsamayan birtakım şartlar eklemişlerdir. Geleneksel mantıkta eşitlik kıyası iki yerde gündeme gelir: a) Kıyasın tanımı, b) Birleşik kıyaslar. Önceki dönem âlimleri nazarında eşitlik kıyası, hiçbir zaman –nispet içeren kıyaslara bir örnek olarak- basit kıyasların bir parçası sayılmamıştır ve bu bakımdan nispetler konusunda onların tahlili ile yeni mantığın tahlili aynı yönde yer alır (Muvahhid, s. 230). Gelenbevî ve Gayr-ı Müteâref Kıyas Teorisi Muhammed İsmail Gelenbevî (1730-1791), 18. yüzyıl Türk matematikçi ve mantıkçılarındandır. Ondan araştırmaya ve incelemeye değer birçok mantık eseri kalmıştır. Kitabü’l-Burhan, Kitâbü’l-Kıyas ve Risâletü’l-İmkân bunlardan birkaçıdır. Onun meselelerinden birinin, eşitlik kıyası ve içinde orta terimi tam olarak tekrarlanmayan diğer kıyasların tahlili olduğu rahatlıkla söylenebilir. O, yeni bir istidlal sınıflandırması ortaya koymak suretiyle eşitlik kıyasını delillere ait özel bir kıyas olarak incelemeye çalışır. Gelenbevî’nin teorisini açıklamadan önce onun istidlal tasnifinde kullandığı iki kavramı açıklamak gerekir: Bu iki kavram, yabancı öncül ve garip öncüldür. Bu iki kavram Gelenbevî’den önce de mantıkçılar tarafından kullanılıyordu; fakat o bunu özel bir şekilde kullanıyordu (örnek için bkz. Semerkandî, s. 229). Orta terimi tam olarak tekrarlanmayan ve sonuç çıkarmak için ilave bir öncüle ihtiyaç duyulan kıyaslarda ilave öncül şu iki durumunda dışında olmaz: Ya muhteva bakımından kıyasın öncüllerinden farklı olup bu şekline yabancı kıyas denir, ya da muhteva bakımından kıyasın öncüllerine uygun olup bu şekline de garip öncül denir. Mesela; “İnci torbadadır, torba evdedir, öyleyse inci evdedir.” dendiğinde bu kıyasın doğruluğu, madde bakımından kıyasın öncüllerinden farklı olan “Bir şeyin zarfının zarfı, o şeyin zarfıdır.” şeklindeki yabancı öncülün varlığına bağlıdır. “İnsan hayvandır, her cisimsel olmayan şey hayvan olmayandır, öyleyse insan cisimdir.” kıyasında istidlalin doğruluğu, doğrudan istidlal yoluyla ikinci öncülden elde edilen garip öncülün varlığına bağlıdır (Gelenbevî, s. 31). Gelenbevî, bu hususu dikkate almak suretiyle istidlali dört kısımda inceler: Kıyas, eşitlik kıyası, garip kıyas, dördüncüsü tümevarım ve analoji. Onun sınıflandırmadaki kriteri şöyledir: Her istidlalde öncüller, sonucu ya gerektirir ya da gerektirmez. Bu önerme hakiki ayrık şeklinde olup üçüncü kısmı yoktur. Öncüller eğer sonucu gerektirirlerse ya bizzat gerektirirler (kıyas), ya da vasıta ile gerektirirler. Eğer vasıta ile gerektirirlerse ya yabancı öncül vasıtasıyla (eşitlik kıyası


gibi) ya da garip öncül vasıtasıyla (garip kıyas gibi) gerektirirler. Öncüller ile sonuç arasında gereklilik olmazsa bu istidlal ya eksik tümevarım ya da analojidir. Tümevarım ve analoji, Gelenbevî’ye göre eş değerdedirler ve aynı kısımda yer alırlar (Gelenbevî, s. 30-31). Bundan dolayı eşitlik kıyası, basit kıyasın paydaşı ve istidlalin onunla aynı değerde olan özel bir şeklidir. Onu müstakil olarak ele almak gerekir. Gelenbevî, kıyas tanımında geleneksel mantıkçıların bir sınırına kadar uzanır ve kıyas tanımında bulunan şartlardan sadece bir şartı yeterli görür; o şart da öncüllerden vasıtasız olarak sonuç çıkarmaktır. Onun tahliline göre kıyas, öncüllerden sonucun vasıtasız olarak gerektiği istidlaldir. Sonucun öncüllerden vasıtasız olarak gerekmesiyle kast edilen şey, sonuç çıkarmanın yabancı öncül veya garip öncül vasıtasıyla gerçekleşmemesidir. Eğer ikinci, üçüncü ve dördüncü şekillerdeki düz döndürmenin vasıta olması gibi başka bir şey vasıta olursa onların birinci şekle çevrilmesinde engel yoktur. Sonucun madde ve suret veya sonucun çelişiği öncüllerin içinde olursa o seçmeli/istisnâî kıyastır. Eğer sonuçta onun sadece maddesi bulunursa o kıyas kesin/iktirânî kıyastır (Gelenbevî, s. 32). Bu tanıma dayanarak o, gayr-ı müteâref kıyasları ele alır. Ona göre kıyasın gayr-ı müteâref sureti, seçmeli değil, kesin kıyaslarda yer alır. İster yüklemli ister şartlı olsun, kesin kıyaslarda orta terim tam olarak tekrarlanırsa o müteâref kıyastır; eksik olarak tekrarlanırsa gayr-ı müteâref kıyastır. “İnci sedeftedir, sedef cisimdir, o halde inci cisimdedir.” kıyası, gayr-ı müteâref yüklemli kesin kıyasa örnektir. “Toprak ne zaman mutlak bir cisim olarak ağır olursa âlemin ortasındadır. Âlemin merkezi feleklerin ortasıdır. Öyleyse toprak ne zaman mutlak bir cisim olarak ağır olursa feleklerin ortasındadır.” kıyası ise gayr-ı müteâref şartlı kesin kıyasa örnektir (Gelenbevî, s. 34). Gelenbevî’nin benimsediği yöntemin sadece kendisine mahsus olduğu anlaşılmaktadır. Mantıkçılar, Aristoteles’e uymak suretiyle istidlali tam olarak kıyas, tümevarım ve analoji şeklinde üç kısma ayırırlar; eşitlik kıyası ve garip kıyası kıyas konuları içinde ele alırlar. Onun kıyas ve kısımlarına ilişkin tanımı ile mantıkçılar nezdinde yaygın olan tanım arasında birtakım farklılıklar vardır. Kıyas tanımındaki şartların en önemlilerinden biri, öncüllerin doğruluğuna vurgu yapmasıdır. Öncüllerden sonucun gerekmesi, öncüllerin doğruluk şartıyla tahakkuk eder; fakat bu şart Gelenbevî’nin tanımında yer almaz. Kıyasın kesin ve seçmeli şeklinde tasnif edilme kriteri, sonucun kıyasın öncüllerinde bilfiil veya bilkuvve bulunmasına göredir. Seçmeli kıyasta sonuç, öncüllerde bilfiil mevcuttur. Kesin kıyasta ise sonuç, öncüllerde bilkuvve mevcuttur. Gelenbevî’nin kıyas tasnifindeki kriteri, kesin ve seçmelide farklılık gösterir. Ona göre kesin kıyasta, öncüllerde sonucun sadece maddesi bulunurken; seçmeli kıyasta, öncüllerde sonucun hem maddesi hem de sureti bulunur. Gelenbevî’nin gayr-ı müteâref kıyas tahlili açıktır. Aslında gayr-ı müteâref kıyasta, iki öncülün yüklem veya konusundan biri ortaktır. Öyle ki kıyasın terim/had olduğu anlaşılmaktadır. Fakat iki öncülde belirtilen konu veya yüklemin taalluk ettiği şey, orta terim olarak dikkate alınırsa bazı şartlar göz önünde bulundurularak ve haricî bir öncüle ihtiyaç duyulmadan sonuca ulaşılabilir.

MANTIK-II ǁ 183

Gelenbevî’nin deliller sınıflandırmasında eşitlik kıyasını kesin ve seçmeli kıyas tanımı dışında tuttuğuna dikkat etmek gerekir. Ama onun kendi tasnifine bağlı kalmadığı görülmektedir. Eşitlik kıyası konusunda öncülleri vasıta ile sonuç gerektiren kıyasa gayr-ı müteâref kıyas konusunda verdiği örneğin aynısını verir; ama iki tür tahlil ortaya koyar. Ona göre eşitlik kıyasında sonuç çıkarma, yabancı öncülün varlığına ve doğruluğuna bağlıdır. Mesela; “İnci torbadadır, torba evdedir, öyleyse inci evdedir.” dediğimizde öncüllerden sonuç, “Dış zarflarda bir şeyin zarfının zarfı o şeyin zarfıdır.” şeklindeki yabancı öncül doğru olduğu zaman çıkarılabilir. Ama eğer “İki çelişiğin bir araya gelmesi zihinde olur ve zihin dışarıdadır.” dersek bundan “İki çelişiğin bir araya gelmesi dışarıda olur.” sonucu çıkarılamaz. Çünkü yabancı öncül bu konuda doğru olmaz (Gelenbevî, s. 31). Yabancı öncülü bulunan kıyası gayr-ı müteâref kıyastan ayıran önemli şart, gerektirmenin ilk kıyasta vasıtalı, fakat gayr-ı müteâref kıyasta vasıtasız olmasıdır. Gelenbevî, gayr-ı müteâref kıyas için benzer bir örnek verir: “İnci sedeftedir, her sedef cisimdir, öyleyse inci cisimdedir.” Fakat bu konuda sonuç çıkarmayı vasıtasız ve bizzat kabul eder. Bu karşıtlığın çözümü için onun gayr-ı müteâref kıyası iki şekilde tahlil edişi gösterilebilir. O, gayr-ı müteâref kıyasın eşitlik kıyasından ayrılmasını şöyle açıklar: Büyük ve küçük yüklemlerin farklı olduğu gayr-ı müteâref kıyasta eğer küçük yüklem ve büyük yüklem ortak bir parçada bulunursa sonuç iki yolla çıkarılabilir: 1Sonuçta her iki yüklemin de korunması; bu durumda gerektirme zatî ve vasıtasız olacaktır. 2- Sonuçta iki yüklemden birini bırakmaktır; bu durumda eşitlik kıyasındaki gibi olacak ve onda sonuç çıkarmanın doğruluğu yabancı öncülün doğruluğuna bağlı olacaktır. Bu ayrım onun şu örneğinde gösterilebilir (Gelenbevî, s. 34): - Bir, ikinin yarısıdır (yüklem: ikinin yarısı) - İki dördün yarısıdır (yüklem: dördün yarısı) - Birinci yönteme göre sonuç: Bir, dördün yarısının yarısıdır (gayr-ı müteâref kıyas) - İkinci yönteme göre sonuç: Bir, dördün yarısıdır (eşitlik kıyasının benzeri) O, yüklemli kesin kıyasın dört şeklini bu kıyasa dayandırmaya çalışmıştır. Ona göre yüklemli kesin kıyasın, onun mütearef türünde olduğu gibi, dört şekli vardır: Birinci şekil: Orta terim, küçük öncülde yüklemle ilgili, büyük öncülde bizzat yüklemdir. Sonuç çıkarma şartları: MĞ KB İkinci şekil: Orta terim küçük öncülde yüklemle ilgili; büyük öncülde bizzat yüklemdir. Sonuç çıkarma şartları: HYN KB. Üçüncü şekil: Orta terim küçük öncülde konuyla ilgili; büyük öncülde bizzat konudur. Sonuç çıkarma şartları: MĞ KEYN.


Dördüncü şekil: Orta terim küçük öncülde konuyla ilgili; büyük öncülde bizzat yüklemdir. Sonuç çıkarma şartları: Eğer her iki öncül de olumlu ise küçük öncül tümel olur. Eğer iki öncül nitelikte farklı iseler hiçbiri tikel olmaz. Her dört öncülde sonuç çıkarma yöntemi: İki öncül arasında ortak olan husus atılır. Mesela; birinci şekilde küçük öncülün yüklemiyle ilgili olan (müteallık) ve büyük öncülün konusu atılır. Küçük öncülden kalan öğe sonucun konusunda, büyük öncülden kalan öğe de sonucun yükleminde yer alır. Gelenbevî, gayr-ı müteâref kıyasın her dört şekli için de örnek verir; fakat biz sadece birinci şeklini zikredeceğiz. - Bu, adamın hizmetçisidir. - Her adam insandır. - Sonuç: Bu, insanın hizmetçisidir. Bugün matematik mantığından yararlanarak “Hasan bir kimsenin işçisidir. Her kimse insandır. Öyleyse Hasan insanın işçisidir.” kıyasının, “Bir ikinin yarısıdır. İki dördün yarısıdır. Öyleyse bir, dördün yarısının yarısıdır.” kıyasından farklı olduğu rahatlıkla gösterilebilir. Birinci ve ikinci kıyastan her biri, bir nispetin varlığını açıklar. Birinci kıyasta sadece bir öncülün nispeti vardır. İkinci kıyasta ise her iki öncül de böyledir. Birinci kıyasta haricî öncül olmadan sonuç çıkarılabilirken; ikinci kıyasta sonuç çıkarılabilmesi için zorunlu olarak yabancı bir öncülün eklenmesi gerekir. Gelenbevî’nin gayr-ı müteâref kıyastaki amacı birinci şekildir. Gelenbevî’nin görüşünü daha iyi anlamak için onun gayr-ı müteâref kıyas ve eşitlik kıyası hakkındaki örneklerini modern mantığın diliyle gözden geçirelim. Birinci örnek: 1, 2’nin yarısıdır ve 2, 4’ün yarısıdır. Öyleyse 1, 4’ün yarısının yarısıdır. (X, y’nin yarısıdır: Fxy. x, y’nin yarısının yarısıdır: Gxy) Fab , Fbc├ Gac Anlaşıldığı gibi, bu istidlalin, kendisi olmadan sonuç almanın imkânsız olduğu hazfedilmiş/atılmış bir öncülü vardır. Bu hazfedilmiş öncül şudur: Eğer a, b ise ve b, c’nin yarısı ise a, c’nin dörtte biridir (c’nin yarısının yarısı). Fab , Fbc├ Gac 1 (1) Fab F 2 (2) Fbc F 3 (3) ~ Gac F (4) (X)(Y)(Z)((Fxy Λ Fyz) →Gxz) M önerme (5) (Y)(Z)((Fay Λ Fyz) →Gaz) 4, h. k (6) (Z)((Fab Λ Fbz) →Gaz) 5, h. k (7) ((Fab Λ Fbc) →Gac) 6, h. k

MANTIK-II ǁ 185

3, 7, r. t 3 (8) ~(Fab Λ Fbc) 1,2 (9) Fab Λ Fbc 1,2, m. atıf 1,2,3 (10) (Fab Λ Fbc) Λ~(Fab Λ Fbc) 8, 9, tenakuz 1,2 (11) Gac 3, 10, b. h İkinci örnek: Bu kişi bir adamın hizmetçisidir. Her adam insandır. Öyleyse bu kişi insanın hizmetçisidir. (Özel kişi: a, bir kişinin hizmetçisi olmak: Fxy, adam olmak: Gx,, insan olmak: Hx) (Ǝx) (Gx Λ Fax), (X) (Gx→Hx) ├ (Ǝx) (Hx Λ Fax) 1 2 3 2 3 2,3 3 2,3

(1) (Ǝx) (Gx Λ Fax) (2) (X) (Gx→Hx) (3) Gb Λ Fab (4) Gb→Hb (5) Gb (6) Hb (7) Fab (8) Hb Λ Fab

F F ayrım örneği 2, h. k 3, h. atıf 5, 4, v.m 3, h. atıf 7, 6, m. atıf

2,3

(9) (Ǝx) (Hx Λ Fax)

8, m. v

1,2 (10) (Ǝx) (Hx Λ Fax) 1, 3, 9, h. v Bu tahlilden Gelenbevî’nin gayr-ı müteâref kıyas ile eşitlik kıyası arasında gerçekten ayrılık gördüğü anlaşılmaktadır. O, gayr-ı müteâref kıyası şartlı kesin kıyaslarda da takip edilebilir görür; ama bu kıyaslarla ilgili olarak sadece bir misal vermekle yetinir; onun kanun ve şartlarını çıkarmayı okuyucuya bırakır (Gelenbevî, s. 93). Gelenbevî’nin nispetleri anlama ve aralarındaki farkı açıklama konusundaki gayreti övgüye değerdir. Onun Aristoteles mantığındaki nispetleri tahlil etmek için açtığı yol, geleneksel mantıkçılar arasında eşsiz ve daha önce görülmemiştir. Onun kendi maksadını açıklamak için yeterli araçlar edinmediğini ifade etmek gerekir. Belki bundan dolayı konuyu kendi haline bırakmış ve onu müstakil bir teori kalıbına dökmemiştir. Hatta Kitabü’l-Burhan şarihleri dahi onun teorisini geliştirme yönünde bir adım atmamışlardır. 13. Yüzyıl Mantıkçılarının Yönteminin Yeni Mantık Açısından Tahlili Buraya kadar 13. yüzyıl mantıkçılarının ve Gelenbevî’nin nispet içeren kıyasları açıklama yöntemi ortaya konuldu. Geleneksel mantığın esasları, söz konusu mantıkçıların yöntemini değerlendirme konusunda söylenenlerden daha fazla bir şey açıklamamıza izin vermez. Burada nispetlerle ilgili yeni tahlile dayanarak bu mantıkçıların görüşlerinin gücünün ölçüsünü göstermeye çalışacağım.


Modern mantıkçıların tahliline göre, nispet içeren kıyaslarla basit kıyaslar arasında temel bir farklılık vardır. Belirtildiği gibi, yeni mantıkçıların önermenin unsurları hakkındaki tahlili konu, yüklem ve nispet şeklinde değildir. Yeni teoriye göre her önermenin iki kısmı vardır: İsim kısmı ve yüklem kısmı. Ama bütün yüklemler aynı tarzda değildirler. Bazı yüklemler bir isme, bazıları da birden çok isme ihtiyaç duyarlar. Aristoteles mantığının ele aldığı şey, bir isme ihtiyaç duyan veya modern mantığın tabiriyle tek konulu olan yüklemlerdir. İki ve daha çok konulu yüklemler, konu, yüklem ve nispet kalıbında açıklanamaz. Nispetler mesela birkaç konulu yüklemlerdir. Bundan dolayı çok sayıda nispet anlaşılabilir ve açıklanabilir. Mesela eşitlik nispeti iki konulu nispettir ve onun isim kısmı iki isimle tamamlanır. Geleneksel mantıkta önermeler kalıbı sadece tek konulu önermeleri ihtiva eder. Bu yüzden eşitlik nispeti bu kalıpta açıklandığı zaman orta terim eksik olarak tekrarlanır. Geleneksel mantıkçılar bu durumun farkındaydılar ve bu eksikliği gidermenin yolunu araştırıyorlardı. Bu hususla ilgilenmenin geleneksel mantığın güç noktalarından olduğu anlaşılmaktadır. Modern mantıkçıların tahliline göre, nispet içeren kıyaslar, kıyasın öncüllerine nispet türünün tahliline bakan bir öncül eklenmek suretiyle sonuç vereceklerdir. Mesela; eşitlik kıyasında bu nispet eğer a ile b arasında yer alır ve bir öncül de aynı nesbetin b ile c arasında da söz konusu olduğunu garanti ederse, rahatlıkla eşitlik nispetinin a ile c arasında da bulunduğu şeklinde sonuç çıkarılabilir. Bu tahlile göre, nispet içeren kıyaslar, ikiden çok öncüle ihtiyaç duyarlar ve geleneksel mantık ıstılahında birleşik kıyaslardan sayılırlar. Geleneksel mantıkçıların çoğu, bu noktayla ilgilenmişler, eşitlik kıyasını basit kıyasın tanımı dışına çıkarmışlar ve onu birleşik kıyaslar kısmında ele almışlardır. Modern mantığa göre, nispetlerin madde ve muhtevaları bakımından tahlili, kıyası tamamlayan öncülün bulunmasına yol açar ve bu iş, her nispette var olan özelliklerin açıklanması yoluyla mümkündür. Burada ters dönme, bitişiklik ve geçişlilik şeklindeki üç önemli özelliği ele alacağız: Bir nispet, bir şey ile kendisi arasına da yerleşiyorsa ters dönmeyle ilgilidir. Bir nispetin a ile b arasında yer almasından aynı nispetin b ile a rasında da geçerli olduğu sonucu çıkarılabiliyorsa bu bitişik nispettir. Nispetin a ile b ve b ile c arasında yer almasından o nispetin a ile c arasında da yer aldığı sonucu çıkarılabiliyorsa bu geçişli nispettir (Muvahhid, s. 324-326). Bu üç özellik eşitlik nispetinde vardır. Ama yarımlık nispetinde bu özelliklerin hiçbiri yoktur. Semerkandî gibi bazı geleneksel mantıkçılar, bütün nispetlerin aynı türden olmadığıyla ilgilenmişler ve bu nedenle eşitlik nispeti ile yarımlık nispeti arasında farklılık olduğunu düşünmüşlerdir (Semerkandî, s. 229). Söz konusu özellikler arasında geçişlilik özelliğinin ilgi çekici bir yönü vardır. Bu özelliği taşıyan nispetlerde hızlı bir zihinsel intikal meydana geldiği zaman bu zihinsel ve anlamsal intikalin o nispet olmadan da gerçekleşebileceği sanılır. Mesela; Ali Hasan ile kardeş ve Hasan da Hüseyin ile kardeş ise o zaman zihin hızla Ali’nin Hüseyin ile kardeş olduğu sonucunu çıkarır. Burada bu nispetin geçişlilik özelliğini açıklayan ilave bir öncüle gerek duyulmaz. Zihnin bu özellik olmadan hiçbir şekilde sonuç çıkaramayacağını söylemek gerekir. Zihin

MANTIK-II ǁ 187

böyle bir özellikten habersiz olabilir; fakat zihnin habersiz oluşu böyle bir özelliğin bulunmadığı anlamına gelmez. Böyle bir özelliğin varlığı ve zihnin hızlı intikali, bazı mantıkçıların bazı kıyaslarda ilave öncüle ihtiyaç olmadan da sonuca ulaşılabileceğini sanmalarına sebep olmuştur. Râzî (s. 319) ve Kâtibî (s. 230231) bu özellikten haberdar olmaksızın doğru bir şekilde eşitlik kıyasının diğer kıyaslardan farklı olduğunu sanıyorlardı; ama bu farklılığı açıklamada hataya düşmüşlerdi. Onların zannına göre eşit kıyas, orta terimin eksik tekrarlanmasına rağmen sonuç verir. Çünkü onun maddesi bize sonuç çıkarma izni verecek şekildedir. Hâlbuki bu kıyasın maddesi üzerinde biraz çok düşünseler ve bu maddedeki geçişlilik özelliğini keşfetselerdi orta terimi başka bir şekilde yorumlamalarına gerek kalmazdı. Kaynaklar Aristotle, Complete Works of Aristotle, New Jersey, 1991 Dânişnâme-i Cihan-ı İslam, c. 17, Bünyad-ı Dairetü’l-Maarif-i İslamî, Tahran, hş. 1392 Ebherî, Esirüddin, “Tenzilü’l-Efkâr”, Ta’dilü’l-Miyar fi Nakdi Tenzili’l-Efkâr içinde, Nasîreddin Tûsî, Mantık ve Mebahıs-i Elfaz içinde, Toshihiko Izutsu, Mehdi Muhakkık, Dânişgah-i Tahran, Tahran, hş. 1353. Fahurî, Adil, Mantıku’l-Arab min Vecheti’n-Nazar el-Mantık el-Hadis, Daru’tTalia, Beyrut, 1993 Gelenbevî, İsmail, el-Burhan, Matbaa-i Osmaniye, İstanbul, k. 1310 Hemu, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbihât, Mektebe-i Ayetullah Mer’aşî, Kum, k. 1403 Hûnecî, Efdalüddin, Keşfü’l-Esrar, Müessese-i Pejuheşi-yi Hikmet ve Felsefe-i İran, Müessese-i Mütalaat-ı İslami-yi Dânişgâh-ı Azad Berlin, Tahran, hş. 1389. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, Şerhu Nasîriddin Tûsî, Mektebe-i Ayetullah Mer’aşî, Kum, k. 1403. Kâtibî Kazvinî, Necmeddin, el-Munassas, 3813 nolu yazma nüsha, Meclis-i Şura-yi İslamî Kütübhanesi, Tahran Kneale, William & Martha, Development of Logic, Oxford, London, 1975 Muvahhid, Ziya, Der Amedî be Mantık-ı Cedidİntişarat-ı İlmî ve Ferhengî, Tahran, hş. 1383 Râzî, Fahreddin, Mantıku’l-Mulahhas, Danişgah-ı İmam Sadık, Tahran, hş. 1381 Semerkandî, Şemseddin, Şerhu Kıstas, 3859 nolu yazma nüshası, Meclis-i Şurayi İslamî Kütübhanesi, Tahran Tûsî, Nasireddin, Ta’dilü’l-Miyar fi Nakdi Tenzili’l-Efkar, Mantık ve Mebahis-i Efkar içinde, Toshihiko Izutsu, Mehdi Muhakkık, Dânişgah-i Tahran, Tahran, hş. 1353. Urmevî, Siraceddin, Metâliu’l-Envâr, İntişarat-ı Kütübi-yi Necefî, Kum, tsz.

Onüçüncü Yüzyıl İslam Hukuk Felsefesinde Bilginin Mahiyeti -Amidî ve Zerkeşî ÖrneğiDavut Eşit1-M.Enes Kala2 Abstract In the paper, the issue of knowledge shall be examined through the texts which may be thought to come into prominence in the philosophy of Islamic law in the 13th century and it is attempted to shed light on how the essence and value of knowledge have been understood within the contexts of the texts. Our paper will not aim at exposing the whole perspectives on the phenomena of knowledge. The study is limited only by the texts of Islamic law belonging to two prominent thinkers of 13th century, namely Âmidî (d.1233) ve Zerkeşi (d. 1392) but the thoughts of both philosophers shall be investigated within framework of previous ones in terms of stability and consistency. In the related century, the paper is aiming at indicating that practical and theoretical themes can have meanings only within the wholeness, examining whether or not the thought (philosophy) has been lost its dynamic dimensions after Ghazali and questioning to what extent the definitions of knowledge and criticisms which have been directed to the definitions are associated with philosophy. Key words: Knowledge, philosophy of Islamic law, Âmidî, Zerkeşî, 13th century Giriş Varlık ve değerle beraber felsefenin üç önemli saç ayağından birisini oluşturan bilgi, aynı zamanda Varlık’a yaklaşma metodolojisi3 ve değerin neliği ile kaynağına ilişkin düşünme unsurlarını bize sunan yapıyı vazetmektedir. Felsefede bilgi alanı, Batı felsefesi söz konusu olduğunda, Descartes (ö.1650) ile başlayıp Kant (ö.1804) ile devam eden, başlangıç ontolojisini sonraya alır şekilde yeni bir kavramlar hazinesinin oluşturulduğu, klasiğe karşı modern dönemi başlatan bir amile de işaret etmesi bakımından döngüyü sağlama gücüne sahip bir alana işaret eder. Bu çalışmadaki amacımız on üçüncü yüzyıl içerisinde mütalaa edilecek olan İslam hukuk felsefesinde bilginin mahiyetini ortaya koyacak olan temel metinleri tespit etmek ve bu metinler çerçevesinde bilginin mahiyetini tartışmak olacaktır. Bu tartışma zemininde özellikle metin içerisinde geçtiği şekliyle Mutezilenin bilgi tanımı ve ona getirilen itirazları bize hatırlatıcı şekilde Gettier ile başlayan Çağdaş Batı felsefesinde bilginin tanımına ilişkin tartışmalara da sadece işaret etmek isteyeceğiz. Konumuzu neden İslam hukuk felsefesi çevresinde belirlediğimize ilişkin soruya iki yönden cevap vermek mümkündür. Birincisini şöyle açıklayabiliriz: İlk dönem fıkıh usûlü eserlerinde sistematik olarak yer almayan ve felsefenin temel konularından bilgi tanımlarının fıkıh usûlüne nasıl yerleştiğini tespit etmek ve 13. yüzyıla gelinceye kadar bu sürecin nasıl ilerlediğini müşahede ederek ilgili yüzyılda İslam hukuk felsefesinde bilginin mahiyeti tartışmasının serencamını Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku Anabilim Dalı. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Felsefe Bölümü. 3 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İnsan Yay., İstanbul, 2011, s. 8. 1 2

MANTIK-II ǁ 189

gözler önüne sermektir. Bu bağlamda İslam’ın ameli boyutuna dair söylemler geliştiren İslam hukukunun da konu edindiğimiz yüzyılda dayandığı yerin teorik ve oluşturduğu söylemlerin felsefi olduğu ileri sürülebilir. Yaşamı şekillendirmek üzere ortaya atılan her bir görüşten, ortak bir anlam zeminine dayanması için keyfilikten uzak olması ve belli kıstasları taşıması beklenir. İşte bu minvalde ameli yaşamın olmazsa olmazı olan hukukun bilgiye yaklaşımının nasıl olduğuna dair yakın bir gözlemde bulunmak istemekteyiz. İkinci amacımız ise, Gazzâlî’den sonra felsefi düşüncenin serüveni sorunsalını merkeze almak suretiyle sonraki dönemlerde düşüncenin ivme kaybedip kaybetmediği sorusuna getirilebilecek bir yanıt aramak olacaktır. Burada meselenin çok derin, geniş ve zor olduğunun farkında olarak bizim yapmak istediğimiz şey, sadece bir nevi imada bulunmak ve araştırmacılara bir çeşit bakış açısı önermeye ya da daha doğru bir ifadeyle bu minvalde önerilen bakış açısını tahkim etmeye çalışmak olacaktır. Bizler Gazzâlî sonrasında düşüncenin en azından 13.yüzyılda kesinlikle cevvalliğinden bir şey kaybetmediğini, felsefi soruşturmanın sadece farklı kisveler altında daha da zenginleştiği sonucunu düşünmekteyiz. Alparslan Açıkgenç’in İslam felsefesinin başlangıcını Hz. Peygambere kadar geri götürme fikrinin ve tespitinin, Kindi’ye kadar usûlü’d-din, hâdis, fıkıh gibi alanlarda felsefi düşüncenin kendisini bu alanlarda felsefi bilinçle çalışanlara aşikar ettiğini işaret etmesi bizce çok mühimdir. Bu çerçevede İslam dünyasında felsefenin varlığı, düşünürlerin Yunan kültürüyle karşılaşmalarından çok önce kabul edilebilir hale gelmektedir. Ancak işaret ettiğimiz felsefi düşünce, Klasik Yunan düşünce tarzından farklı ve değişik alanlara eklemlenmiş bir yapıda kendini göstermektedir. İşte bu bakış, Gazzâlî sonrasında felsefenin yeniden çoğunlukla kelam, tasavvuf, fıkıh gibi alanlara eklemlendiğini ve onların ayrılamaz mütemmim cüzü olarak karşılık bulduğunu iddia edilebilir. Bu bağlamda bizler, Gazzâlî sonrası düşüncenin ivme kaybettiği iddiasının ilgili dönemlerde tüm alanlarla hesaplaşmak zorunda olduğunu savunmaktayız. Çalışmamızda da 13. yüzyıl Fıkıh usûlünde ilgili düşünürler çerçevesinde felsefi düşüncenin yerini ve mahiyetini tartışmak istemekteyiz. Amacımızı gerçekleştirebilmek için bu yüzyılda kaleme alınmış fıkıh usûlü eserlerine müracaat etmemiz gerekmektedir. Ancak on üçüncü yüzyıl neredeyse tüm ilimler için münbit bir zaman dilimidir. Bu bereketten kuşkusuz fıkıh usülü de nasibini almıştır. Bu bakımdan bu yüzyıla örneklik teşkil edecek sayısız eserden kendimizi sadece iki temel metinle sınırlandırıp bu metinlerden hareketle on üçüncü yüzyıl İslam hukuk felsefesinde bilginin mahiyetinin çerçevesini belirlemeye çalışacağız. Bu metinler Seyfuddîn el-Âmidî’nin el-İhkâm4 adlı eseri ile Bedruddîn ez-Zerkeşî’nin el-Bahru’l-Muhit5 adlı eseridir.6 Ancak on üçüncü yüzEbu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Sâlim el-Âmidî (v.631), el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005. 5 Bedruddîn Muhammed b. Bahadır b. Abdillâh ez-Zerkeşî (v.794), el-Bahru’l-Muhit fi Usûli’l-Fıkh, Vezaretu’l-Evkâf ve’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994. 6 Burada zikredilen iki düşünürün neden seçildiğine dair bazı açıklamaları vermek uygun görünmektedir. Atar’a göre Seyfuddîn el-Âmidî’nin el-İhkâm adlı eseri kendisinden önce var olan fıkıh usûlü yazım yöntemlerinden olan mütekellim metodunun önemli eserlerinden olan Kadı 4


yılda bilginin mahiyetinin aldığı şekli daha sağlıklı tespit edebilmek için bu yüzyıldan önce kaleme alınmış belli başlı temel eserlere de referansta bulunacağız. 1. On Üçüncü Yüzyıl Öncesi İslam Hukuk Felsefesinde Bilgi 1.1. Bilgi Teorisinin Fıkıh Usûlündeki Yeri Fıkıh usûlü, en genel tanımı ile dinin temel kaynaklarını/şer’î nasları anlama yoludur.7 Dinin temel kaynaklarının nasıl anlaşılması gerektiğine dair elimizde mevcut olan ilk eser tespit edilebildiği kadarıyla Şâfi’î’ye ait, el-Kitâb olarak adlandırdığı fakat sonraları er-Risâle olarak maruf olmuş eserdir Şâfi’î’nin ilk yazdığı usûl eserinden sonra usûl ilminin tarifi yapılmış, maksadı anlaşılmış, mevzusu, meseleleri ve mebâdileri belirlenmiş sistematik bir ilim haline gelmesi hicri beşinci yüzyılı bulmuştur. İlimlerin gelişimine paralel olarak her ilimin mevzuunun genişlemesi ve yeni meselelerin mevcut meselelere eklenmesi doğal bir süreçtir. Şâfi’î’nin yazdığı ve bildiğimiz ilk usûl eserinden sonra usûl ilminin mevzuları itibari ile geçirdiği süreci elimizdeki mevcut olan usûl eserlerinden hareketle tespit etmek mümkündür. Ancak çalışmamızdaki amacımız mevzuu itibari ile usûl ilminin geçirdiği süreci irdelemek değildir. Bundan dolayı sadece bilgi teorisinin usûl ilmindeki varlığını ve gelişimini özetlemeye çalışacağız. Bilgi teorisi (bilginin tanımı, kısımları, bilgiyi elde etme yolları vd.), esas itibari ile usûl ilminin sistematiğinde yer alan temel meselelerinden değildir. Nitekim ilk yazılan usûl eserlerinde bilgi teorisine ayrılmış bütünlüklü bir fasıl bulmak mümkün değildir. Örneğin elimizde müdevven halde bulunan ilk fıkıh usûlü eserlerinden Şâfî ‘nin er-Risâle adlı eserinde, Şâfi’î’den sonra yazılan ve elimizde bulunan Cessâs’ın el-Fusûl adlı usûl eserinde bilgi konularına dair ayrılmış müstakil bir fasıl bulmak mümkün gözükmemektedir.8 Tespit edebildiğimiz kadarı ile Mu’tezile’nin fıkıh usûlü alanında eserler vermeye başlaması ile esasen kelamcı olan bir ekolün vasıtası ile bilgi felsefesi Abdulcebbar’ın el-’Umed, Cüveynî’nin el-Burhân, Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin el-Mu’temed ve Gazzâlî’nin el-Mustasfâ adlı eserlerinin özetlenmiş halidir. (Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2008, s.17) Bundan dolayı bu eser konu edindiğimiz bilgi konusunu onüçüncü yüzyıl fıkıh usûlü alanına nasıl taşındığını görebilme olanağını bizlere sarih şekilde vermektedir. Âmidî’yi seçmekle ilgili ikinci husus, akli ve nakli ilimlerde zamanın en bilgili kişisi olduğuna dair güçlü rivayetlerle rastlamamızdır. Üçüncü husus ise Âmidî’nin akli ilimlerle ilgilenmesinden ötürü Mısır ulemasının hakkında bozuk itikatlı olduğuna dair bir mahdar yazıp imza etmeleri ve sonuçta düşünürümüzün Mısır’dan çıkmak zorunda kalmasının altında yatan drama dikkat çekmek istememizdir. (Emrullah Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1991, s.14-15) Bedruddîn ez-Zerkeşî’yi tercih etme gerekçemize gelince, her ne kadar kendisi 14.yüzyıl içince yaşamış olsa da fıkıh usûlü alanında ansiklopedik tarzda oldukça kapsamlı şekilde yazdığı el-Bahru’l-Muhit adlı eserinde konumuzla ilgili ayrıntılı bilgilere yer vermiş olması ve 13.yüzyıla yakın olması hasebiyle konu edindiğimiz yüzyıldaki tartışmaların serencamını ve evrilmesini eserinde işlemiş olması, bu vesileyle bizim mukayese imkanına sahip olabilmemizdir. 7 A. Cüneyt Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İsam Yayınları, İstanbul, 2008, s.9; Ali Cuma Muhammed, “Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesi İle İlişkisi,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, çev: Hasan Özer, 2008, XI/168. 8 Muhammed b. İdris eş-Şâfi’î (v.204), er-Risâle, çev: Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997; Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs (v.370), el-Fusûl fi’l-Usûl, Vezâretu’l-Evkâf ve eş-Şuuni’l-İslâmiyye, 1994.

MANTIK-II ǁ 191

konularının usûl ilminde yer aldığını söylemek mümkündür. Yaptığımız araştırmalar neticesinde bilginin tanımı ve kısımları gibi kelami-felsefi konuları fıkıh usûlü eserinde işleyen ulaşabildiğimiz en erken malumat Kadı Abdulcebbar’a dairdir. Çünkü, Mu’tezilî bilgin Ebu’l-Huseyn el-Basrî, el-Mu’temed adlı eserinde kendisinin daha önce yine Mu’tezilî olan Kadı Abdulcebbâr’ın Kitâbu’l-’Umed’ adlı eserini şerh ettiğini, yazarın yöntemine ve eser tertibine uyarak fıkıh usûlüne uygunluk arzetmeyen ve onun temel konularından olmayan bilginin kısımları olan zaruri bilgi ve mukteseb bilgi, ilim, nazar gibi konuları ve bunların dışında kalan kelam ilminin dakik konularını açıklamak durumunda kaldığını belirtmektedir.9 O bu eserinde fıkıh usûlüne uygun olmayan kelam ilminin dakik konularını işlemeyeceğini ifade etmektedir.10 O, başka bir ilmin konusu olan kelam konularının her ne kadar usûl ilmi ile uzaktan bir ilişkisi olsa da usûl ilmine taşımanın doğru olmadığını ifade etmektedir.11 Basrî’ye göre fıkıh usûlü ilmini öğrenmek isteyip de kelam ilmini bilen bir kimsenin kelam konularını zaten bildiğini bunun için fıkıh usûlündeki kelam konularına ihtiyacı olmadığını ancak fıkıh usûlünü öğrenmek isteyen kişi kelam konularını bilmiyorsa kelam konularının zorluğundan dolayı fıkıh usûlü eserlerinde bu konular işlense bile o kişinin bu konuları anlamasının zor olduğunu bundan dolayı kelami konuların fıkıh usûlünden çıkarılmasının daha uygun olduğunu belirtmektedir.12 Gazzâlî de fıkıh usülünün tanımından hareketle usûlcülerin bilgi felsefesine dair konulara fıkıh usûlü kitaplarında yer verdiklerine ve bu uygulamanın fıkıh usûlüne kelam konularını bulaştırmaktan başka bir şey olmadığını belirtmektedir.13 Gazzâlî bu uygulamanın fıkıh usûlüne kelamcılar vasıtası ile geçtiğini söylese de bu uygulamanın faydadan hali olmadığını da ifade etmektedir.14 Gazzâlî bu uygulamanın bir gelenek haline geldiğini ve alışılmış olan bir şeyi terk etmenin nefse ağır geldiğini ifade ederek kendisinin de kelam ilminde bu konuları işleyeceğini ifade etmektedir.15 Gazzâlî’nin bilgi konuların gibi kelami konuların fıkıh usûlünde yer almasının gelenek haline geldiğini söylemesi Basrî’nin bu tür kelami konuların fıkıh usûlünde yer almaması gerektiğine karşı söylemin gelenekte hakim olmadığını göstermektedir. Belki de Kadı Abdulcebbar’ın öncü olduğu bilgi felsefesi konularının usül ilminde işlenmesi, Basrî’nin muhalefetine rağmen mütekellim usûlcüler tarafından sürdürülerek bunun bir gelenek haline gelmesi sağlanmıştır. Bilgi felsefesi konularının gerek Maliki mezhebine bağlı olan Baci, gerekse Hanbeli olan Ferrâ ve Şafilerden Cüveynî, Şîrâzî, Sem’ânî ve nihayetinde Gazzâlî’nin bu konuları işlemesi bu kanalın gelenekte güçlü bir karşılığının olduğunu göstermektedir. Ancak Hanefî ekolüne mensup usûlcülerin kaleme Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ali et-Tayyib el-Basrî (v.436), el-Mu’temed fi Usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Hamidullah, el-Me’hedu’l-İlmiyyu’l-Fransi li el-Dirâseti’l-’Arabiyye, Dımaşk, 1964, I/7. 10 Basrî, I/7. 11 Basrî, I/7. 12 Basrî, I/7. 13 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî (v.505), elMustasfa min İlmi’l-Usûl, çev: Yunus Apaydın, Klasik Yayınları, İstanbul, 2006, I/14. 14 Gazzâlî, s.14. 15Gazzâlî, I/15. 9


aldıkları eserlerde bilgi konularını inceleyen müstakil bir bölüm bulunmamaktadır.16 Bu da mütekellim usûlcülerin öncülük ettiği bilgi konularının usûl ilmine aktarımı çabalarının Şâfi’î, Mâlikî, Hanbelî mezhebinde karşılık bulduğunu ancak aynı karşılığın Hanefîler için söz konusu olmadığı görülmektedir. Hanefilerdeki bu durumun Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin kelam konularının usûle aktarılmasına gösterdiği karşı tutumun bir yansıması olarak okumak kanaatimizde doğru değildir. Basrî’nin bu karşı çıkışının güçlü bir tavır olmaması bir yana Hanefî ekolünün kendi içinde sistematik usûl geleneğinin genel bir tavrı olarak okumak daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Hanefî ekolü içinde bilgi felsefesi gibi kelami konuların usûl ilmi içinde yeterince karşılığının bulunmamış olması, bizim Gazzâlî’nin bu konuda bir gelenek oluştuğu söylemini de ihtiyatla karşılamamızı zorunlu kılmaktadır. Aksi taktirde Gazzâlî’nin Hanefi usûlcüleri geleneğin bir parçası olarak görmemesi, onları ötekileştirme çabası içinde olduğu varsayımı ortaya çıkmaktadır. Kanaatimizce bu varsayım doğru bir varsayım değildir. Çünkü Gazzâlî Hanefi usûlcülerden Debûsî’yi onun usûlu’l-fıkh’a fıkhı meseleleri karıştırdığı eleştirisini yapmaktadır.17 Bu da Gazzâlî’nin Hanefîleri gelenek dışı görmediğini göstermektedir. Bu durumda Gazzâlî’nin bilgi konusu gibi kelami konuların fıkıh usûlünde işlenmesinin gelenek haline geldiği söylemi Hanefîler dışındaki usûlcülerin geleneğine için söz konusu olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Bilgi teorisi ayrı bir fasıl olarak dini ilimler18 geleneğinde ancak Kelâm ilminin temel konuları arasında yer almıştır.19 Genellikle kelam ilmi bilgi konusu ile başlar.20 Kelam ilminin temel konuları arasında olan bilgi teorisinin usûl ilmine önce yansıması sonradan geçmesi tespit edebildiğimiz kadarı ile üç şekilde olmuştur. 1. Fıkıh Usûlü’nün Tarifi Yolu ile Geleneksel İslami ilimler literatüründe söz konusu olan ilme giriş mahiyetinde o ilmin tanımı, konusu, maksadı, faydası, meseleleri ve mebâdisi ele alınmaktadır. Bu girişin literatürde yer almasının nedeni söz konusu edilen ilmin müstakil bir ilim olarak tanımını, faydasını, maksadını, mevzuunu, mebadisini ortaya koymaktır. Esasen bu yaklaşım tarzı herhangi bir bilgi kümesinin ilim olarak adlandırılması için onun tarifi, mevzuu, maksadı, faidesi, mesâili, İlk müdevven Hanefî usûl metinleri için bkz: Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, Vezâretu’l-Evkâf ve eşŞuuni’l-İslâmiyye, 1994; Ebu Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsâ ed-Debusi, (v. 430), Takvimu’l-Edille fi Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001; Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl es-Serahsî (v.483), Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1973. 17 Gazzâlî, I/14-15. 18 Dini ilimler ve mukabili olan akli ilimler sınıflamasını Gazzâlî’nin ilimler sınıflamasını dikkate alarak yaptık. Gazzâlî Kelam ilminine dini ilimler sınıflaması içinde yer vermekte ve onu dini ilimler için külli bir ilim olduğunu kabul etmektedir. Bkz: Gazzâlî, I/8. 19 Ali Cuma Muhammed, XI/171. 20 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, çev: Adnan Bülent Baloğlu, Sabri Yılmaz, Mehmet İlhan Faruk Sancar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2012; Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn er-Râzî (v.606), el-Muhassal, çev: Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1978; Şaban Ali Düzgün, Varlık ve Bilgi Aydınlamanın Keşif Araçları, Beyaz Kule Yayınları, Ankara, 2008, s.187. 16

MANTIK-II ǁ 193

mebâdisi olmasını gerekli görmektedir. Hicri beşinci yüzyıl itibariyle Fıkıh usûlü de müstakil bir ilim olarak varlık gösterdiği için Fıkıh usûlü’nün mukaddime bölümlerinde onun çerçevesi ve sınırları yukarıda zikrettiğimiz kavramlar ile belirlenmeye çalışılmıştır.21 Fıkıh usûlü eserlerinde bilgi teorisinin öne çıktığı yerler Fıkıh usûlü’nün tanımının yapıldığı yerlerdir. Bu hususu açık bir şeklide ifade eden Gazzâlî bilgi konularını da işlediği kitabının mukaddime bölümünü fıkıh usûlü ile ilişkisinin fıkıh usûlünün tanımı yolu olduğunu belirtmektedir.22 Şîrâzî, fıkıh usulü’nün anlaşılabilmesi için ilim, zann ve bu ikisi ile ilintili olan kavramlarının anlaşılması gerektiğini belirtmektedir.23 Sem’ânî de şu ifadeleri kullanmaktadır: “Fıkhı ve onun usûlünü tanımladıktan sonra ilmin [kavramını] bilinmesi gerekir. Çünkü biz fıkhı ‘şeri hükümleri bilmek’ olarak tanımlamıştık.”24 Râzî, mürekkeb olan bir kelimenin müfretleri bilinmeden mürekkeb olan kelimenin anlaşılamayacağını belirterek, fıkıh usûlü terkibini oluşturan asl ve fıkıh kelimelerini tanımladıktan sonra fıkıh usulü terkibini tanımlamaktadır.25 2. Fıkıh Usûlü’nün Mebdeleri Yolu ile Mebde (mebâdî) kavramı maksuddan önce bahsi geçen konular bağlamında bazen terim anlamı ile mukkadime yerine kullanıldığı gibi26, söz konusu ilimin diğer ilimler ile olan ilişkisini belirleyen bir kavram olarak da kullanılmaktadır. Cüveynî el-Burhân adlı eserinde bir ilme başlayan kişinin onun tanımı, maksadı, ve dayandığı ilimleri bilmesi gerektiğini belirttikten sonra, fıkıh usûlünün kelam, Arapça ve fıkıh’a dayandığını belirtmektedir.27 Daha sonra fıkıh usûlünün dayandığı ilimlerden biri olan kelam ile ilgili tartışmalara yer vermekte ve kelam ilminin önemli mevzularından olan bilgi teorisiyle ilgili açıklamalarda bulunmaktadır.28 On üçüncü yüzyılın önemli bilginlerinden Âmidî, fıkıh usûlü’nün mefhumunu, mevzuunu, maksadını, mesailini, mebâdisini açıkladıktan sonra fıkıh Örnek metinler için bkz: Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullâh b. Yûsuf el-Cüveynî (v. 478), elBurhân fi Usûli’l-Fıkh, thk: Abdulazîm ed-Dîb, Dâru’l-Vefâ, 1994, I/83-84; Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf b. Abdillâh el-Fîrûzâbâdî eş-Şîrâzî (v. 476), Şerhu’l-Luma’, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, I/145-146 Ebu’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr et-Temimî es-Sem’ânî (v.489), Kavâti’u’l-Edille fi’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I/22-23. 22 Gazzâlî bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır: ‘Fıkıh usûlü’nün’ tanımı, öz itibari ile, ‘hükümlerin delillerini bilmek’ olduğuna göre bu tanımın kapsamında ‘bilmek (ma’rifet), ‘delil’ ve ‘hüküm’ lafızları bulunmaktadır. Bu noktada genelde usûlücüler, ‘hükmün bilinmesi lâzım ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört ana bölümden biri ise, o halde delilin ve marifetin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak inceleme-araştırma (nazar) yolu ile ulaşılabildiğine göre ayrıca nazarın bilinmesi gerekir’ diyerek ilim, delil ve nazarın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere (sofestâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye kadar götürmüşlerdir.” Gazzâlî, I/14. 23 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma’, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, I/145. 24 Sem’ânî (v.489), Kavâti’u’lEdille fi’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I/22. 25 Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn er-Râzî (v.606), el-Mahsûl fi İlmi’l-Usûl, Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I/3-4 26 Köksal, s.63. 27 Cüveynî, el-Burhân, I/83-84. 28 Cüveynî, el-Burhân, I/95-123. 21


usûlunun üç mebadisinden biri olan kelam mebadisi bölümünde fıkıh usûlünü şerî deliller olarak tanımlamakta, delil ve onunla ilintili olan, nazar, ilim, zannın bilinmesi gerektiğini belirterek bu kısımda bilgi teorisine giriş yapmaktadır.29 Âmidî hem fıkıh usûlü’nün tarifi hem de mebadisi yolu ile ilim teorisini fıkıh usûlü eserine konu edinmektedir. İbnu’l-Hâcib ise el-Muhtasar adlı eserinin mebadi, semi deliller, içtihad ve tercih’ten ibaret olduğunu mebadi kısmının ise usûl ilminin tarifi, faydası ve istimdadından (dayandığı ilimler) oluştuğunu, belirterek fıkıh usûlünün kelam, Arapça ve ahkama dayandığını belirtmektedir.30 Fıkıh usûlü’nün dayandığı kelam kısmında delil, nazar, ilim, zann gibi kavramları açıklamaktadır.31 3. Fıkıh Usûlüne Giriş/Mukaddemat Yolu ile Fıkıh usûlü eserlerinde fıkıh usulü konularına öncelenen ve genel olarak ilim, zann, delil, şek, şüphe, cehl nazar gibi kavramların açıklandığı kavramlar bilgisinin yer aldığı giriş düzeyinde bölümler yer almaktadır.32 İbn Fûrek, kelam ve fıkıh ıstılahlarını açıklamak üzere kaleme aldığı el-Hudûd adlı eserinde kendi mukaddimesinden hemen sonra ilim kavramın tanımlarını ve çeşitlerini zikretmektedir.33 Kadı Ebu Ya’lâ el-Ferrâ’ da usûlün tanımını yaptıktan sonra, genel anlamda haddin (tanım) tarifini yapmakta ve daha sonra ilim tariflerine ve ilimlerin çeşitlerine dair bilgileri nakletmektedir.34 Sem’ânî de fıkıh usûlünün mukeddamat olarak adlandırdığı bölümde fıkıh usûlünün tarifine dayanarak ilim teorisi ile ilgili açıklamalarda bulunmaktadır.35 Zerkeşî, el-Bahru’l-Mühit adlı kapsamlı usûl eserinde el-mukeddemat başlığı altında usûlün tanımını, amacını, hakikatini, maddesini, mevzuunu ve mesailine yer verdikten sonra delil, nazar, ilim, zan, cehl gibi kavramları ayrıntılı bir şekilde özetlemektedir. Bu mukaddemat kısmında ilim teorisi ile ilgili geniş açıklamalarda bulunmaktadır. 1.2. On Üçüncü Yüzyıl Öncesi İslam Hukuk Felsefesinde Bilginin Mahiyeti On üçüncü yüzyıl öncesi usûl literatüründe yer alan bilgi tanımlarının tamamını zikretmek çalışmamamızın sınırlarını aşmak anlamına gelecektir. Bundan dolayı on üçüncü yüzyıl öncesi literatürde yer alan belli başlı eserlerden hareketle bir çerçeve oluşturmaya çalışacağız. a. İlim, bilineni olduğu gibi bilmektir. (‫)ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ‬ b. İlim, malumun olduğu hal üzerine bilinmesidir. Âmidî, el-İhkâm, 7-12. Ebu ‘Amr Cemaluddîn Osman b. Ömer b. Ebî Bekr İbnu’l-Hacib (v.646), Muhtasaru Munteha’sSul ve’l-Emel fi İlmeyi’l-Usûl ve’l-Cedel Daru İbn Hazm, Beyrut, 2006, I/200-201. 31 İbnu’l-Hacib, I/2003-2006. 32 Örnek metin için bkz: Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf b. Abdillâh el-Fîrûzâbâdî eş-Şîrâzî (v. 476), el-Luma’ fi Usûli’l-Fıkh, Dâru İbni Kesîr, Beyrut, 2008, s.27-33. 33 Ebû Bekr Muhammed b. Hasan b. Fûrek el-Ensârî (v.406), Kitâbu’l-Hudûd fi’l-Usûl, Dâru’lĞarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1999, s.76-77. 34 Ebu’l-Ya’lâ Muhammed b. el-Huseyn el-Ferrâ’ el-Bağdadî el-Hanbelî (v.458), el-’Udde fi Usuli’lFıkh, Riyâd, 1993, I/69-82 35 Sema’ânî, I/22-23. 29 30

MANTIK-II ǁ 195

Şîrâzî, Bâci, İbn Furek, Ferrâ, Bakıllânî gibi usûlcüler bu tanımı benimsemektedirler.36 İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî el-Burhân adlı eserinde, Âmidî de Ebkâr adlı eserinde Kadı Ebû Bekir el-Bakıllânî’nin bu görüşü benimsediğini söylemektedir.37 Ancak Cüveynî, Bakıllânî’nin bu ilim tarifini doğru bir tanım olarak kabul etmemektedir. Çünkü ona göre, ilim ve marifetin aynı şey olduğu söylenirse, had (tanım) ve mahdud (tanımlanan) bizatihi aynı olduğu sonucunun çıkması kabul edilmiş olur. Dolayısıyla tanım bir şey söylemez ve totolojiye düşülmüş olur. Şayet had ile mahdudun tamamen farklı şeyler olduğu söylenirse bu durumda da bu tanım ilim tanımı olmaz demektedir. Çünkü bir kişi bilmediği bir tanım hakkında birine sual sorduğunda tanımı yapan kişi, soruyu soran kişinin bildiği ifadeleri kullanarak bir tanım yapmak durumundadır.38 Ancak Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd adlı eserinde bilginin tarifini yaparken, “ilim bilineni olduğu gibi bilmektir/malumun olduğu hal üzerine bilinmesidir.” tanımını kendi ashabından nakledilen tanımlar arasında maksada en uygun olan tanım olduğunu da ifade etmektedir.39 Ferrâ bu tanımın en sahih tanım olduğunu ifade ettikten sonra ilmi tanımlamak için malumun bilinmesi ifadesi kullanılarak olduğu gibi/olduğu hal üzerine ifadesini kullanmamanın ilmi tanımlamak için yeterli olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre ilim ancak olduğu hal üzere olan şeylere taalluk eder. Ona göre olduğu hal üzere olmayan şeylere taalluk ettiği zaman bu ilim değil cehl olmuş olur.40 Düşünüre göre sadece malumun bilinmesi ifadesini kullanmak doğrudur.41 Zira tanımın özünü ortaya koyan ifadeyi fazlalaştırmak öze bir şey katmaz ama tanımın işaret etmemesi gereken şeyi insanların zihinlerine getirebilir. Şîrâzî de Bakıllânî’nin malumun bilinmesi tanımın ilim tanımı için yeterli olduğu görüşünde olduğunu söylemektedir.42 Ferrâ, şeyin bilinmesi ifadesi yerine malumun ifadesinin kullanma sebebini ise malum ifadesinin şey ifadesinden daha genel bir ifade olmasına bağlamaktadır. Ona göre şey ancak mevcut olan bir şeydir. Malum ise ma’dum ve mevcut olandır. Ma’dum ise şey değildir.43 Burada bilgi tanımının Allah’ın bilgisini merkeze alarak yapıldığını görmek önemlidir zira insanın bilgisinin sınırına ancak şey girebilirken Allah’ın ilmi mutlak, sonsuz ve sınırsız olduğu için her şeyi kapsamaktadır. Âmidî, Allah’ın ilmi için marifet denilemeyeceğini bu konuda icma olduğunu ileri sürerek bu tanımın cami bir tanım olmadığını ifade etmektedir.44 Nitekim Alim Allah’ın isimlerinden birisiyken arif diye Allah’ın bir isminin olmaması Kur’an-ı Kerim’le onaylanmış olmaktadır. c. İlim, bilinenin olduğu gibi ortaya çıkmasıdır. (‫)ﺗﺒﲔ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ‬ 36 Bâcî, İhkâm, I/174; Kitâbu’l-Minhâc fi Tertibi’l-Hicac, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmi, s.11; Ferrâ’, I/76; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s.32; İbn Fûrek, s.76. 37 Cüveynî, el-Burhân, I/99; Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, Metbaatu 0Dâri’l-Kutub ve’l-Vesâiki’lKavmiyye, Kahire, 2007, I/74. 38 Cüveynî, el-Burhân, I/99. 39 Cüveynî, el-İrşâd, s.32. 40 Ferrâ’.’, I/77. 41 Ferrâ’, I/78. 42 Şîrâzî, Şerh, I/147. 43 Ferrâ’, I/78. 44 Âmidî, Ebkâr, I/74.


Cüveynî, el-İrşâd adlı eserinde bu tanımı arkadaşlarından bazılarına (Eş’ârî) nisbet etmektedir.45 El-Burhân adlı eserinde de bu tanımı bizden bazıları ifadesi kullanarak Eş’ârilere nisbet etmektedir.46 Ancak Cüveynî bu tanımım Allah’ın bilgisi olan kadîm bilgiyi bilginin dışında bıraktığı için eksik görerek bu tanımı kabul etmemektedir.47 Çünkü ona göre tebyin, kapalı olan bir şeyi açıklığa kavuşturmaktır.48 Kapalı olan bir şeyin açıklığa kavuşması Allah’ın bilgisi için söz konusu değildir. Ona göre bilgiyi tanımlamamızdaki amacımız hem kadîm hem de hâdis bilgiyi kapsayacak bir tanım yapmaktır.49Âmidî bu tanımı ilim kavramının kendisinden daha kapalı olan malum kavramı ile tanımlandığı için eleştirmekte ve tebyin kavramının kapalı ve müphem olan bir durumdan sonra gerçekleştiğini belirterek bu tanımın Allah’ın ilmini dışarıda bıraktığını ifade etmektedir.50 Dönem düşünürlerinin düşüncesinin İslam anlayışının getirdiği tevhid ve Allah merkezli olduğu burada vurgulanması gereken bir hususu oluşturmaktadır. Düşünürlerin çoğu, düşüncelerini ancak bu çerçevede şekillendirmekte ve doğru olanı, çizdikleri ilahi çerçevede aramaya gayret sarf etmektedirler. Bu çerçevede özellikle Batı Hristiyan felsefesinin ilgili yüzyıllar içerisinde bilgi tanımları mukayesesini yapmak medeniyetler arası çalışmalara önemli katkı sağlayacağını düşünerek medeniyetler arası böylesi çalışmalara şiddetle ihtiyaç duyulduğunu burada söylemeden geçmeyelim. d. İlim, kişinin alim olmasını gerektirendir. (‫)ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺐ ﳌﻦ ﻗﺎﻡ ﺑﻪ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺎﳌﺎ‬ Cüveynî bu tanımı el-Burhan adlı eserinde Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî’ye nisbet etmektedir. Cüveynî el-İrşâd adlı eserinde ise ( ‫ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﺃﻭﺟﺐ ﻛﻮﻥ ﳏﻠﻪ ﻋﺎﳌﺎ‬/ İlim kişinin alim olmasını gerektirendir) Şeyhimiz dediği Eş’ari’ye nisbet etmektedir.51 Âmidî de bu iki tanıma benzer tanımları Eşâri’lerin şeyhine nisbet etmektedir.52 Cüveynî’nin İmamına muhalefet ettiği yerlerden bir tanesi de budur. O, bu tanımın uygun bir tanım olmadığını söylemektedir. Ona göre bir şeyi tanımlamak demek o şeyi açıklamak demektir. Ancak bu tanımda bir genelleme olduğundan dolayı, bu ve buna benzer ifadeler her kavramı açıklamak için kullanılabileceğini ifade etmektedir.53 Âmidî de bu tanımda kullanılan alim ve malum kavramlarının ilim kavramından daha kapalı kavramlar olduğunu dolayısı ile bir şeyi tanımlamak için kendisinden daha kapalı kavramlar ile tanımlamanın tanım için açıklayıcı olamayacağını ifade etmek istemiştir.54 e. İlim, kendisi ile nitelenen kişinin doğru ve mükemmel filler ortaya koymasını sağlayandır. ( ‫)ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻳﺼﺢ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺇﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﺇﺗﻘﺎﻧﻪ‬ Cüveynî, el-İrşâd, s.32. Cüveynî, el-Burhân, I/97. 47 Cüveynî, el-Burhân, I/97. 48 Cüveynî, el-Burhân, I/97; Cüveynî, el-İrşâd, s.33 49 Cüveynî, el-İrşâd, s.33 50 Âmidî, Ebkâr, I/776. 51 Cüveynî, el-Burhân, I/97; Cüveynî, el-İrşâd, s.33. 52 Âmidî, Ebkâr, I/74. 53 Cüveynî, el-İrşâd, s.33 54 Âmidî, Ebkâr, I/74. 45 46

MANTIK-II ǁ 197

Cüveynî el-Burhân, Âmidî ise Ebkâr adlı eserlerinde bu tanımı Ustaz Ebu Bekr İbn Furek’e atfetmektedirler.55 Cüveynî, ilim tanımları içinde fesadı bundan daha açık olan bir tanımın olmağını söylemektedir.56 Ancak daha önce naklettiğimiz gibi İbn Furek, el-Hudud adlı eserinde bilgiyi malumun olduğu hal üzerine bilinmesi olarak tanımlamaktadır. Ne yazık ki Cüveynî neye dayanarak bu tanımı İbn Furek’e nisbet ettiğini söylememektedir. Bunun yanında Cüveynî’nin el-İrşad adlı eserinde bir gruba isnat ettiği de görülmektedir. Bu tanım Allah’ın bilgisini tamamıyla bilgi tanımının dışında bıraktığı için geçerliliğini sağlayamaz. f. İlim, kişinin bir şeye gönül rahatlığı ile olduğu hal üzere inanmasıdır. (‫) ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ ﻣﻊ ﻃﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ‬57 Cüveynî, el-Burhan’da bu tanımı Mu’tezileye nispet etmektedir. el-İrşâd adlı eserinde ise bu tanımı ilk Mu’tezilîlere nisbet etmektedir.58 Şîrâzî ise ( ‫ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ‬ ‫ ) ﻫﻮ ﺑﻪ ﻣﻊ ﺳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ‬tanımını Mu’tezileye izafe etmektedir. Ferrâ ise Mu’tezileye birçok ilim tanımı izafe etmekte ve bu tanımların tamamını geçersiz tanımlar olduğunu söylemektedir.59 Zikrettiğimiz düşünürlerin Mu’tezilîlerden yaptıkları tanımlar lafız farklığına rağmen doğru nakillerdir. Çünkü Ebu’lHuseyn el-Basrî şu tanımı yapmaktadır. ‫ﺇﻋﺘﻘﺎﺩ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻟﺴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺇﱄ ﺃﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪﻩ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﺇﻋﺘﻘﺪﻩ‬ 60 ‫ ﻋﻠﻴﻪ‬Kadı Abdulcebbar ise şu tanımı yapmaktadır. ‫ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﻟﺪﺭﺍﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﻧﻀﺎﺋﺮ ﻭ ﻣﻌﻌﻨﻬﺎ ﻣﺎ‬ 61 ‫ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭﺛﻠﺞ ﺍﻟﺼﺪﺭ ﻭ ﻃﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﺍﻟﻘﻠﺐ‬ Şîrâzî mutizeliye atfettiği tanımım geçersiz olduğunu iddia etmektedir.62 Çünkü ona göre bir şeye inanma/‫ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ‬ifadesi Allah’ın ilmini kapsamamaktadır. Çünkü Allah’ın ilmi ona göre itikad olarak vasıflanamaz. Ona göre tanımın, tanımlanan şeyi kapsaması tanımlanan şeyden bir unsuru dışarıda bırakmasını gerektirmektedir. Ona göre Mu’tezile, bu tanımı Allah’ın ilmi söz konusu olmadan alim olduğu ilkelerine dayandırdıklarını iddia etmektedir. Şîrâzî bu ilkenin geçersiz bir ilke olduğunu çünkü Allah’ın Kur’an da (Nisa, 166; Fatır 11) kendisi için ilim sıfatını kullandığını ifade etmektedir. Ona göre irade, kudret, hayy olmadan bir kimsenin irade eden, yaşayan, kadir olmasının imkânsız olduğu gibi,

Cüveynî, el-Burhân, I/97; Âmidî, Ebkâr, I/74. Cüveynî, el-Burhân, I/97. 57 Cüveynî, el-Burhân, I/98. 58 Cüveynî, el-İrşâd, s.33. 59 Ferrâ’, I/78-79. Ferrâ’ Mu’tezilelerin ilmi şu şekilde tanımladıklarını ifade etmektedir. ‫ﺇﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ‬ ‫ﺇﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ ﻋﻠﻲ ﻏﲑ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻈﻦ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬ ‫ﺇﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻊ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﺇﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ ﻣﻊ ﺳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺇﱄ ﻣﻌﺘﻘﺪﻩ‬ 60 Basrî, I/10. 61Ebu’l-Hasan Kadı Abdulcebbar b. Ahmed (v.415), Şerhu Usûli’l-Hamse, Dâru’l-Vehbe, Kahire, 1988, s.46. 62 Şîrâzî, Şerh, I/147. 55 56


ilim olmadan bir kimsenin alim olmasının imkânsız olduğunu ifade etmektedir.63 Şîrâzî, manalardan türetilmiş olan isimlerin ancak manaların varlığından sonra kullanılabileceğini ifade ederek ilim manası olmadan alim isminin kullanılamayacağını ifade etmektedir.64 Şîrâzî bir şeye inanma/‫ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺸﺊ‬ifadesinde şey kavramının mevcud olan için kullanılan bir isim olduğunu belirterek, bu tanıma ma’dumun girmediğini ancak ilmin hem ma’duma hem de mevcuda taalluk ettiğini belirterek tanımın tanımlananın tümünü kapsamadığı eleştirisinde bulunmaktadır.65 Şîrâzî Mu’tezilenin bu tanımını ma’dumun şey olduğu ilkesine dayandırdıklarını ifade etmektedir.66 Şîrâzî, hocası Kadı Ebû Tayyib’in67 kendi hocası Bakıllânî’den şu sözünü nakletmektedir. “Ben Mu’tezileyi ancak ma’dum şeydir görüşünden dolayı küfürle itham ederim. Çünkü onların bu görüşü alemin kıdemi görüşüne sebep olmaktadır. Çünkü onlar alemi ezelde şey olarak kabul etmektedirler. Ancak alem gizli olduktan sonra ortaya çıktı. Bu görüş mülhidlerin ve dehrilerin görüşüdür.”68 Bu noktada bir kişinin diğerini küfürle itham etmesi, küfürle itham edilenin kendisini bilinçli bir şekilde İslam içerisinde olduğunu savunmasına rağmen, Kur’an’ın ilkeleri ve bütüncül manası göz önünde tutulduğunda ne derece anlamlı olduğu tartışmaya açık bir konudur. Ne yazık ki çerçevemiz böylesi bir tartışmaya yer vermeye elverişli değildir. En azından şunu belirtmeliyiz ki küfürle itham etmek İslam söz konusu olunca kolay bir iş olmamalıdır. Cüveynî Mu’tezilenin bu tanımını şu şekilde eleştirmektedir: “ Mukallidin bir yaratıcının varlığına inanması bu tanımı geçersiz kılar. Bu, inanan kimsenin inandığı şeye olduğu hal üzere gönül huzuru (sükûnu’n-nefs) ile inanmasıdır. Fakat bilgi bu da değildir. Sonraki Mu’tezilîler ise bu tanıma şunu ilave ettiler: “Bilgi, ister zorunlu olarak isterse de nazar yolu ile oluşsun, sükûnu’n-nefs ile bir şeye olduğu hal üzere inanmaktır.” Allah’ın bir ortağının olduğu, zıtların bir arada bulunması gibi muhalleri ve benzer şeyleri bilmek gibi örnekler bu tanımı geçersiz kılar. Çünkü bu ve benzeri örneklerdeki bilgiler eşyanın bilgisi değildir. Nitekim bize göre ‘şey’, mevcut olmalıdır. Onlara göre ise, hem mevcûd hem de varlığı düşünülebilen ma’dûm ‘şey’ sayılır. Bu yüzden bazı bilgi türleri bu tanımın dışında kalmaktadır.”69 Burada bilgi alanında Platon’un Theaetetos adlı diyalogunda ima ettiği şekliyle “bilgi, gerekçelere dayandırılmış doğru inançtır”70 önermesinin Batı felsefesinde ciddi kabul görmesi ve bu tanımın çağdaş bir tartışmaya neden olmasını burada zikretmek hem ilgi çekici hem de ufuk açıcı olabilir. Bilgiyi, Mu’tezileyi çokça hatırlatır şekilde, gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımlamaya karşı, Şîrâzî, Şerh, I/147. Şîrâzî, Şerh, I/147. 65 Şîrâzî, Şerh, I/147. 66 Şîrâzî, Şerh, I/147. 67 el-Kâdî Ebû Tayyib Tâhir b. Abdillâh b. Tâhir et-Tâberî (v.450). Bkz: Cemaluddîn Abdurrâhîm el-İsnevî, Tabakâtu’ş-Şâfi’îyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, II/59. 68 Şîrâzî, Şerh, I/147-148. 69 Cüveynî, el-İrşâd, s.33. 70 Plato, Teaetetus, trans. Joe Sachs, Focus Publishing, 2004, 201b-c. 63 64

MANTIK-II ǁ 199

doğru bilgiyi sağlamada inancı gerekçelendirmenin tek başına yeterli olamayacağıyla ilgili Edmund Gettier’in itirazları bizdeki kadîm olan tartışmanın farklı bir medeniyette ama o dönemden oldukça uzak bir zaman diliminde sekülerleşmiş bir formatta devam ettiğini gösterebilmektedir.71 Sem’ânî de Mu’tezilîye ait maluma olduğu gibi inanılması tanımını naklettikten sonra bu tanımın geçersiz tanım olduğunu çünkü Allah’ın Kuran’da buyurduğu hususları bildiğini, Allah’ın bilgisi için itikad lafzının kullanılamayacağını, itikadın yaratılanların sıfatlarından olduğunu ileri sürerek, bu tanımın kapsayıcı bir tanım olmadığını efradını cami olmayan tanımların ise geçerli tanımlar olmadığını belirtmektedir.72 Sem’ânî, Mutez’ilenin tek başına kaldığı görüşlerde dellâl olduğunu belirterek, zımnen bu tanımda tek başına kaldığını ifade etmektedir.73 g. İlim, malumun olduğu hal üzere ispatıdır. ( ‫)ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻋﻮ ﺑﻪ‬ Kadı Ebu Yalâ el-Ferrâ’ ve Sem’âni bu tanımı nakletmektedirler.74 Zerkeşî bu tanımın el-Kaffâl eş-Şâşî’ye75 ait olduğunu belirtmektedir.76 Ancak Sem’ânî ‘malum’ kelimesi yerine ‘şey’ kelimesini kullanmaktadır. Sem’ânî bu tanımın geçersiz bir tanım olduğunu çünkü ma’dûmun malum olduğunu, ancak bu tanım ‘ma’dum’un’ ‘şey’ olmasını gerektirdiğini, ancak ehli sünnete göre ise ‘ma’dûm’un şey olmadığını ifade etmektedir.77 Ferrâ’ ise ‘isbat’ kelimesinden hareketle, isbatın icad olduğunu söyleyerek bu tanımın geçersiz olduğunu ifade etmektedir.78 Yani bu kabul edilirse, bir şeyi ortaya koymak bilgiden sonra gerçekleşeceği için Allah’ın bilgisini dışarıda bırakır -zira Allah için bilmek ve ortaya koymak tam eşzamanlıdır- ve tanım geçersiz hale gelir. Âmidî ise ilim tanımı için kendisinden daha kapalı olan malum kavramı geçmesi dolayısı ile bilinenin bilinmeyenle tanımlandığından hareketle geçersiz bir tanım olduğunu ifade etmektir. Ayrıca o, ilmin bir şeyi isbat etmesi/var kılması ise o zaman alimin malumu var kılan demek olduğunu bu durumda ise bilmek koşuluyla rabbin varlığını var kılacağını gerektireceğini, bunun da muhal olduğunun belirterek bu tanımı geçersiz saymaktadır.79 Âmidî, isbat kavramının bazen bir şeyi var kılma/icad için kullanıldığını bazen ise hareketsizlik, sakinlik için kullanıldığını bazen de ilim için kullanıldığını ifade ederek, ilk iki durumun uygun olmadığını, son durumda

Geniş bilgi için bkz. Gettier, Edmund, “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis, 23, 1963, s.121–123. Ayrıca aynı tartışmanın devamının yer aldığı Michael Clark, Knowledge and Grounds: A Comment on Gettier Paper, Analysis, 23/6, 98, 1963, ss.46-48; Keith Lehrer, Thomas Paxson, Knowledge: Undefeated Justified True Belief, The Journal of Philosophy, 66/8, 1969, ss. 225-237; Linda Zagzebsky, Inescapability of Gettier Problems, The Philosophical Quarterly, 44, 174, 1994, ss. 65-73. 72 Sem’ânî, I/22. 73 Sem’ânî, I/22. 74 Ferrâ’, I/77; Sem’ânî, I/22. 75 Ebu Bekr Muhammed b. Ali b. İsmâ’il el-Kâffâl eş-Şâşî el-Kebîr (v.365). Bkz: -İsnevî, II/4. 76 Bedruddîn Muhammed b. Bahadır b. Abdillâh ez-Zerkeşî (v.794), el-Bahru’l-Muhit fi Usûli’l-Fıkh, Vezaretu’l-Evkâf ve’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994, I/54. 77 Sem’ânî, I/22. 78 Ferrâ’, I/77. 79 Âmidî, Ebkâr, I/74. 71


ise ilim tarifinin yine ilim kelimesi ile yapıldığını dolayısıyla totolojiye düşüldüğünü belirtmektedir.80 h. İlim, bilinenin olduğu gibi idrak edilmesidir. (‫)ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ‬ Bu tanımı Ferra nakletmektedir.81 Sem’ânî ise idrak lafzı yerine derk/‫ﺩﺭﻙ‬ lafzını kullanmayı tercih etmekte ve naklettiği tanımlardan en güzel olan tanımın bu tanım olduğunu ifade etmektedir.82 Ancak Zerkeşî Sem’ânî’nin idrak lafzı ile ilmi tanımladığını ifade etmektedir.83 Diğer naklettiği tanımları eleştirmesine rağmen bu tanımı neden tercih ettiğine dair bir ifade kullanmamaktadır. Âmidî bu tanımı Ebu’ul-Hasan el-Eşârî’ye nisbet edilen üç tanımdan biri olduğunu ifade etmekte ancak ilim tanımında idrak kavramının kullanılmasından ötürü bu tanımı geçersiz kabul etmektedir. Çünkü ona göre idrak esasen ilmin bir nevidir. Bir cinsin, nevi ile tarif edilmesi uygun görülmemektedir. Ayrıca o olduğu gibi/olduğu hal üzere ifadesinin bulunduğu bütün tanımaları fazlalık taşıdığı için geçersiz kabul etmektedir.84 2. On Üçüncü Yüzyıl İslam Hukuk Felsefesinde Bilginin Mahiyeti 2.1. Âmidî’nin Meseleye Yaklaşımı Âmidî fıkıh usûlünü, fıkhın delilleri/ ‫ ﺃﺩﻟﺔ ﺍﻟﻔﻘﻪ‬olarak tanımladıktan sonra delil kavramının ve delil kavramının kısımları olan ilim ve zann kavramlarının bilinmesi gerektiğini ifade ederek el-İhkâm adlı eserinde bilgi teorisi ile ilgili açıklamalarda bulunmaktadır.85 Âmidî esasen kelam ilminin temel konularından olan bilgi teorisini fıkıh usûlü ile bu şekilde ilişkilendirmiştir. Zaten onun bu kısmın fıkıh usûlünün temel dayanaklarından olan kelam ilminin mebdeleri bölümünde zikretmesi86 bilgi teorisinin Âmidî özelinde fıkıh usûlüne kelam ilmi vasıtası ile geçilmiş olduğunu göstermektedir. Zaten kendisi bilgi tanımları ile ilgili geniş açıklamasına kelam alanında yazdığı Ebkâru’l-Efkâr adlı eserine göndermede bulunmaktadır.87 Yukarıda zikrettiğimiz tanımlar ile ilgili Âmidî’nin bu tanımlarına itirazlarının bazılarını zikretmeye çalıştık. Âmidî, mütekellimlerin veya müteahhirun alimler88 ilmin tanımlanıp tanımlanamaması konusunda ihtilafa düştüklerini ifade etmektedir.89 O, bu ihtilafın ilim kelimesini tanımlamanın zorluğundan kaynaklandığını belirtmektedir.90

Âmidî, Ebkâr, I/76. Ferrâ’, I/77. 82 Sem’ânî, ı/22. 83 Zerkeşî, I/54. 84 Âmidî, Ebkâr, I/74. 85 Âmidî, el-İhkâm, I/10 86 Âmidî, el-İhkâm, I/10-13. 87 Âmidî, el-İhkâm, I/12. 88 Âmidî, Ebkâr, I/77. 89 Âmidî, el-İhkâm, I/12; Ebkâr, I/ 90 Âmidî, Ebkâr, I/77. 80 81

MANTIK-II ǁ 201

Âmidî, ilmin tanımlanamayacağını (had/özsel tanım) söyleyenleri iki gruba ayırmaktadır.91 Birinci grup, ilmin ancak kısmet ve misal ile tanımlanacağını söyleyenlerdir. Âmidî bu görüşte olanların Gazzâlî ve Cüveynî olduğunu belirtmektedir. Düşünürümüz, bu görüşü sağlam bulmamaktadır.92 Ona göre bir şeyi tarif etmek için kullanılan yöntemlerden/yollardan olan kısmet ve misal ile ilimin tarifi gerçekleşse ve bunlar ile ilim, kendi dışındaki şeylerden temyiz/ayrılma edilecekse, had (özel tanım) zaten bundan başka bir şey değildir. Şayet bu yollar (kısmet ve misal) ilmi kendi dışındakilerden ayırmayacak ise bunlar ilim için tanıtıcı olmazlar.93 Ama uğraş yine de tanımlama uğraşısı olmuş olacaktır. İkinci grup ise bilgiyi bilmenin nazari değil zorunlu olduğunu söyleyenler94 dir. Bu görüşü benimseyenlere göre ilim dışındaki her şey95 ancak ilim ile bilinebilir. Şayet ilim başka bir şey ile bilinirse bu durumda, başka şeyi zaten kendinde bilmek olduğundan bilmeyi, gerekli görecek ve dolayısıyla devr söz konusu olacaktır. Bu görüşü benimseyenler bir de şu gerekçeyi ileri sürmüşlerdir. İnsan kendi varlığını zorunlu olarak bilir. İlim de bu apaçık/bedihi tasdikin bir tasavvuru olur. Bedihi/apaçık olanın tavakkuf ettiği şeyin kendisi de apaçık ve zaruri olur.96 Burada kendi varlığı, bilgisi içinde bir açıdan bilmeyi doğrudan getirişi anlamında mutlak; bilinen şeyin, bilmenin kendisinden ayrı olduğu için bileşik ve bağlı bilgidir. Ancak burada doğrudan bilmek, ‘kendi’ ve ‘varlığı’ arasındaki bağ ile bilmeyi gerektirdiğinden bilmeyi ve bunun tavakkuf ettiği her şeyi zorunlu kılmış olacaktır. Âmidî burada iki itiraz getirmeye çalışır: İlki mutlak bilginin, apaçık belirmesi dolayısıyla onun tanımının devre düşülmeden yapılamayacak olması, tüm bilgileri ona bağlamak koşuluyla tanımlarını devre atmaz. Yani mutlak bilgi tanımındaki devr, bileşik ve bağlı bilgi tanımında söz konusu olmayabilir. Zira bağlı bilgi, kategorilere bağlanmış olduğu için bileşenlerini öne çıkarmak suretiyle devre düşmeden tanımlanabilir. Ancak mutlak bilgi kendisinde apaçık olduğundan ötürü basit olup tanımı oluşturan unsurlara ayrılamamaktadır. İkinci itiraz ise özelde, apaçık kendi bilgisine tavakkuf eden her şeyin apaçık bilinebilmesi ve bu bağlamda bilginin bilinmesinin zorunlu kılma anlayışına getirilmiştir. Âmidî’ye göre insanın kendi nefsini doğrudan apaçık bilmesi ve bu bilmeyle ilişki içinde diğer şeyleri bilmesi o şeyleri zorunlu ve mutlak alan içine alamaz. Zira akıl bazı bilişlerinde ve tasavvurlarında akıl yürütmeyi kullansa da bunu mutlak bilgiye nispetle sanki apaçıkmış gibi biliyor görünebilir.97 Nihayetinde Âmidî bu görüşü itirazlarıyla geçersiz olduğunu iddia etmektedir.98

Âmidî, Ebkâr, I/77; el-İhkâm, I/12. Âmidî, el-İhkâm, I/12. 93 Âmidî, Ebkâr, I/77; el-İhkâm, I/12. 94 Âmidî, Ebkâr, I/77; el-İhkâm, I/12. 95 Burada kullandığımız ‘şey’ kavramı Mu’tezile ile Ehli Sünnet’in bu kavram üzeriden yürüttükleri tartışmadan uzak olduğumuzu düşünerek kullandık. 96 Âmidî, Ebkâr, I/77; el-İhkâm, I/12. 97 Geniş bilgi için bkz. Emrullah Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1991, s. 5456. 98 Âmidî, Ebkâr, I/77; el-İhkâm, I/12. 91 92


Âmidî kendisinden önce yapılan bilgi tanımlarını tek tek ele alıp onları eleştirdikten ve bilginin tanımlanamayacağını ileri sürenlere yönelik tenkidinden sonra kendisi bilgiyi şu şekilde tanımlamaktadır. “‫ ﺑﲔ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺣﺼﻮﻻ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬99‫ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺻﻔﺔ ﳛﺼﻞ ﻟﻨﻔﺲ ﺍﳌﺘﺼﻒ ﻬﺑﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ‬ 100

‫ﻻ ﻳﺘﻄﺮﻕ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﻧﻘﻴﻀﻪ‬

“İlim bir niteliktir ki, bu niteliğe sahip olan kişinin kendisi için-çelişiği ihtimal dâhilinde olmayacak şekilde- külli manaların hakikatleri arasında ayrıcalık meydana gelir.”101 Âmidî’nin kendisinden önce yapılan tanımlara getirdiği eleştirileri göz önünde tutarsak, onun tanımında eleştirilerini tamamıyla karşılamış olduğunu söylemek zor olsa da, bilgi tanımını ve kendinden önceki kapalılıkları Allah merkezli bir çerçevede ileriye taşıdığını söylemek zor olmasa gerektir. 2.2. Zerkeşî’nin Meseleye Yaklaşımı Zerkeşî, ilim bahsinin girişinde ilmin tanımlanıp tanımlanamayacağı tartışmalarına değinir ve ilmin tanımlanamayacağını söyleyenler ile tanımlanmasının zorluğuna işaret edenlerin görüşlerini nakleder.102 Râzî’nin devirden dolayı ilmin zaruri olduğunu ileri sürdüğü görüşünü, Cüveynî, Gazzâlî ve Küşeyrî’nin ilmin hakiki tanımının yapılamayacağına ancak onun taksim ve misal ile bilineceğine dair görüşünü ve Âmidî’nin onlara itirazını zikrettikten sonra kendisi ilmin hakiki tanımının (haddu’l-hakiki) yapılabileceğini söyleyerek ilmin muhtar olan tanımını şu şekilde yapmaktadır.103 “Öncekiler/eskiler onun malumu olduğu hal üzere bilmek olduğunu söylediler.”104 Zerkeşî bu tanıma kendisinden önce yapılan tanımları inceleyip, bu tanımlara getirilen itirazları göz önüne alarak ulaşıyor ve sonunda meseleyi tekrar Eşarilerin çoğunun ortaklaştığı klasik tanıma geri götürüyor. Bu durum, kendi içinde, tartışmanın bir bakıma 14.yüzyıl içinde de çözülmeyi bekleyen bir sorunsalı taşıdığını işaret etmektedir. Zerkeşî daha sonra bu tanıma yapılan itirazları zikreder. Bu tanıma yapılan en ciddi itirazlardan birisi bir şeyin kendisi ile tanımlanması yani ilmin malum kelimesi ile tanımlanmasıdır.105 İlim kelimesi bilindikten sonra malum kelimesinin bilineceği, çünkü malum kelimesinin ilim kelimesinden türediğini, müştak olan kelimenin bilinmesi derecesinin kendisinden türetilen kelimeden sonra Tahkikli metinde temeyyüz olarak yer alan bu kavramın yerine temyiz kavramının daha doğru olduğunu düşünmekteyiz. Ancak şu aşamada muhakkiklerin bize yasıttığı metin ile yetinmek durumunda kaldığımızı ifade etmemiz gerekmektedir. 100 Âmidî, el-İhkâm, I/12. 101 Yüksel Amidî’nin kavramını şu şekilde tercüme etmektedir: “Bilgi, öyle bir niteliktir ki, ona sahip olan suje için tümel anlamların gerçekleri arasında bir seçkinlik meydana gelir ki, onun karşıtına imkanı yoktur.” Yüksel, a.g.e., s.58. 102 Zerkeşî, I/52-53. 103 Zerkeşî, I/53. 104 ‫ﻓﻘﺎﻝ ﺍﻟﻘﺪﻣﺎﺀ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ‬ 105 Zerkeşî, , I/53. 99

MANTIK-II ǁ 203

olduğu ilim kelimesinin malum kelimesi ile tanımlanması devre (totoloji) sebep olacağı itirazını zikreden Zerkeşî, bu itiraza ciddi bir cevap vermeyip sadece alimlerin ilim konusunda bu devri caiz gördüklerini ve yapılabilecek en kamil tanımın bu olduğunu söyleyerek geçiştirir gibi görünmektedir.106 Zerkeşî daha sonra Allah’ın ilminin marifet olarak adlandırılamayacağı gerekçesi ile bu tanımı geçersiz sayanları özellikle Allah’ın ilminin marifet olamayacağı konusunda icma olduğunu zikreden Âmidî’nin görüşünü nakletmektedir.107 Mukallidin marifetinin ilim olmadığı, olduğu hal üzere ibaresinin tanımda fazlalık olduğu gerekçesi ile bu tanımı geçersiz sayan görüşlere de değinen Zerkeşî bu itirazlara ciddi cevaplar verememektedir.108 Ancak burada Zerkeşî’yi 14.yüzyıl alimi olarak Âmidî’nin getirdiği tanımının da farkında olarak meselenin yeniden canlı bir tartışmaya sahne olması gerektiğine dair imaların okunması ve hala kapalı kalan noktaların aydınlanması için tanımı klasik tanıma geri çekmesi mühim görünmektedir. Zerkeşî daha sonra İbn Akîl’in güzel gördüğü “Nâtık nefsin işleri hakikati ile bulmasıdır. “109 tanımını zikretmektedir. Ancak o bu tanımın meçhul olan bir şeyin yine meçhul olan bir şey ile veya kendisinden daha meçhul olan bir şey ile tanımlandığını çünkü ilmin, nefsin bulması (‫ )ﺍﻟﻨﻔﺴﻮﺟﺪﺍﻥ‬ve benzeri ifadelerden daha açık olduğunu söylemektedir.110 Ayrıca o, bu tanımın Allah’ın ilmini tanımın dışında tuttuğu için cami olmayan, mukallidin bulmasını- ki o ilim değildirtanımın dışında bırakmadığı için mani bir tanım olamadığın ifade etmektedir.111 Zerkeşî evla gördüğü tanıma yapılan devr proplemini geçiştirirken, Allah’ın ilminin marifet olamayacağı itirazını da ciddi bir cevap verememektedir.112 Zerkeşî, Kaffal eş-Şâşî ve Sem’ânî’nin ilim tanımlarını zikrettikten sonra evla olan tanımın malumun bilinmesi tanımı olduğunu burada devre sebep olan iştikaka bakılmayacağını söylemektedir.113 Sonuç Fıkıh usûlünün bilinen ilk müellifi olan Şâfi’î’den sonra fıkıh usûlü içerik ve yöntem olarak zenginleşerek evrimini sürdürmüştür. Hicri beşinci yüzyıllara gelindiğinde farklı ekollere mensup birçok yazarın katkıda bulunduğu bu evrimleşme ve yetkinleşme süreci, fıkıh usûlünün tanımı, kapsamı ve sınırları belli olan müstakil bir ilime dönüşmesi ile çok önemli noktalara ulaşmıştı. Farklı ekollere mensup her bir yazarın kendi kimliğini yansıttığı bu alan, mücerred fıkhın delillerinin tartışıldığı bir alan olmanın ötesinde kelami, felsefi, lugavi ve daha birçok farklı konunun tartışıldığı bir zemini oluşturmuştur.

Zerkeşî, I/54. Zerkeşî, I/54. 108 Zerkeşî , I/54. 109‫ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺎﺗﻖ ﺍﻻﻣﻮﺭ ﲝﻘﺎﺋﻘﻬﺎ ﻭﺟﺪﺍﻥ‬ 110 Zerkeşî, I/54. 111 Zerkeşî, I/54. 112 Zerkeşî, I/54-55. 113 Zerkeşî, I/54. 106 107


Felsefenin ve kelamın temel konularından olan bilginin, fıkıh usûlüne taşınması kanaatimizce Mu’tezilî kelamcıların fıkıh usûlü alanında eser vermeye başlaması ile gerçekleşmiştir. Bilgi konusunu da içeren felsefi ve kelami konuların fıkıh usûlü ile ilişkisi tartışma konusu olsa da Gazzâlî’nin dönemine gelindiğinde bu konuların fıkıh usûlünde yer alması artık bir gelenek haline gelecek kadar kökleşmiştir. Gazzâlî de bu geleneğe vurgu yaparak kendisini bu konulardan müstağni kılamamıştır. Gazzâlî’den sonra bu yerleşik gelenek daha da güçlenmiş, on üç ve on dördüncü yüzyıllara gelindiğinde bu geleneğin hakimiyeti, fıkıh usûlünde etkisini daha da hissettirir olmuştur. Çalışmamızda özellikle on üçüncü ve on dördüncü yüzyılın önemli usûlcülerinden Âmidî ve Zerkeşi’nin eserleri üzerinden fıkıh usulünde, bir felsefe konusu olan bilgi meselesinin işleniş şekilleri ile bilgiye dair söylemler geliştiren ekoller arasında meydana gelen tartışmanın seyrini vermeye çalıştık. Bunun dışında etüdümüzde amelî sahada söz söyleyen bir ilmin usûlünün teorik boyutuna da dikkat çekerek düşünürlerimizin nazari ve ameli boyutları birbirinden ayırmadan düşünce etkinliğine dâhil ettiklerini görmemizin yanında, çok daha önemlisi Gazzâlî sonrasında ivme kaybetti denilen felsefi düşüncenin aslında kendi mecrasında ve belki de daha çok kelam, tasavvuf, fıkıh hatta tefsir gibi alanlarda kisve değiştirerek canlılık, dinamiklik ve üretkenliğe devam ettiğini müşahede ettik. Özellikle bu yüzyıl ve öyle zannediyoruz ki sonraki yüzyıllar İslam düşüncesinin Gazzâlî’nin başlattığı millileşmenin hızla yükseldiği yıllara tekabül etmektedir. Dolayısıyla bu sınırlı olduğunu bildiğimiz tespitimizden hareketle Gazzâlî sonrası dönem için doğrudan entelektüel canlılığın nihayete ermeye başladığı iddiasının, dönemin bütün alanlarındaki felsefi düşüncelerle hesaplaşmadan geçerliliğini kaybedeceğini düşünmekteyiz. Son olarak İslam düşüncesi söz konusu olduğunda klasik olanın tespiti için daha oldukça fazla emeğe, günümüzde İslam düşüncesinin yeniden inşası, ihyası ve keşfi için yapılacak olan alanlar-arası nitelikli çalışmalara ihtiyacımızın olduğunu ve İslamî ilimlerin hadd-i zatında hiçbir şekilde felsefeden kopartılamayacağını çalışmamızın sınırları kapsamında tespit etmiş olalım. Burada ifade ettiğimiz klasik kavramından, Gadamer (ö.2002)’in anladığını, yani bir yönüyle geçmişte olup diğer yönüyle anı ve geleceği kucaklama gücüne sahip olanı anlamaktayız. Etüdümüzü Ahmed Naim Babanzade’nin şu sözleriyle bitirelim: “Müstağni kalamayacağımız `vaz`-ı cedid`den ziyade `keşf-i kadim`dir.” 114 Kaynakça Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İnsan Yay., İstanbul, 2011. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2008.

114 İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak / Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi, Dergah Yay.,İstanbul, 2001, s.77.

MANTIK-II ǁ 205

el-Âmidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Sâlim (v.631), Ebkâru’l-Efkâr, Metbaatu Dâri’l-Kutub ve’l-Vesâiki’l-Kavmiyye, Kahire, 2007. el-Bâci, Ebu’l-Velid Suleyman b. Halef b. Sa’d et-Tucibî (v.474), İhkâmu’l-Fusûl fi Ahkâmi’l-Usûl, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1995. …….., Kitâbu’l-Minhâc fi Tertibi’l-Hicac, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmi. el-Basrî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ali et-Tayyib (v.436), el-Mu’temed fi Usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Hamidullah, el-Me’hedu’l-İlmiyyu’l-Fransi li elDirâseti’l-’Arabiyye, Dımaşk, 1964. el-Cessâs, Ahmed b. Ali er-Râzî (v.370), el-Fusûl fi’l-Usûl, Vezâretu’l-Evkâf ve eş-Şuuni’l-İslâmiyye, 1994. el-Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullâh b. Yûsuf (v. 478), el-Burhân fi Usûli’l-Fıkh, thk: Abdulazîm ed-Dîb, Dâru’l-Vefâ, 1994. …….., Kitâbu’l-İrşâd, çev: Adnan Bülent Baloğlu, Sabri Yılmaz, Mehmet İlhan, Faruk Sancar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2012. ed-Debusi, Ebu Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsâ (v. 430), Takvimu’l-Edille fi Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001. Düzgün, Şaban Ali, Varlık ve Bilgi Aydınlamanın Keşif Araçları, Beyaz Kule Yayınları, Ankara, 2008 Ebu’l-Ya’lâ el-Ferrâ’, Muhammed b. el-Huseyn el-Bağdadî el-Hanbelî (v.458), el-’Udde fi Usuli’l-Fıkh, Riyâd, 1993. Edmund, Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis, 23, 1963. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî (v.505), el-Mustasfa min İlmi’l-Usûl, çev: Yunus Apaydın, Klasik Yayınları, İstanbul. 2006. el-İsnevî, Cemaluddîn Abdurrahim, Tabakâtu’ş-Şâfi’îyye, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 1986. İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan el-Ensârî (v.406), Kitâbu’l-Hudûd fi’l-Usûl, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1999. İbnu’l-Hacib, Ebu ‘Amr Cemaluddîn Osman b. Ömer b. Ebî Bekr (v.646), Muhtasaru Munteha’s-Sul ve’l-Emel fi İlmeyi’l-Usûl ve’l-Cedel Daru İbn Hazm, Beyrut, 2006. Kara, İsmail, Bir Felsefe Dili Kurmak / Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi, Dergah Yay.,İstanbul, 2001. Kadı Abdulcebbar, Ebu’l-Hasan Abdulcabbâr b. Ahmed (v.415), Şerhu Usûli’lHamse, Dâru’l-Vehbe, Kahire, 1988. Köksal, A. Cüneyt, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İsam Yayınları, İstanbul, 2008. Muhammed, Ali Cuma, “Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesi İle İlişkisi,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, çev: Hasan Özer, 2008. Plato, Teaetetus, trans. Joe Sachs, Focus Publishing, 2004.


er-Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn (v.606), el-Mahsûl fi İlmi’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999. ……., el-Muhassal, çev: Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1978. es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl (v.483), Usûlü’sSerahsî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1973. es-Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr et-Temimî (v.489), Kavâti’u’l–Edille fi’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997. eş-Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf b. Abdillâh el-Fîrûzâbâdî (v. 476), Şerhu’l-Luma’, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî. …….., el-Luma’ fi Usûli’l-Fıkh, Dâru İbni Kesîr, Beyrut, 2008. Yüksel, Emrullah, Âmidî’de Bilgi Teorisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1991. ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahadır b. Abdillâh (v.794), el-Bahru’lMuhit fi Usûli’l-Fıkh, Vezaretu’l-Evkâf ve’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994.

İbrahim Emiroğlu: Ben de genç, dinamik, heyecanlı, canlı kardeşime çok teşekkür ediyorum. Vakti çok iyi kullandı. Ancak hocası olarak cümlelerini biraz daha kısa tutmasını rica ediyorum. Efendim, keşf-i kadim vaz-ı zamandan evladır sözünü kim söylüyor? (Enes Kala: Babanzade) Bu da bir düşünce günümüzde uğraşmak, geçmişin kıymetini bilmek. Bunun için 13. Yüzyıla dalıyoruz. İstikbal köklerdedir, diyorlar. Geçmişi olmayanın geleceği de olmaz, ama tabii geçmişe takılıp kalmamak kaydıyla. (İsmail Köz: Yani zamanı başka türlü de yorumlayabiliriz. Üç tür gelecek var. Yani gelecek vardır. Gelecek olan gelecek, şimdiki gelecek, geçmiş olan gelecek. Çünkü sonuçta geçmiş de bugün de gelecekti. Her şey aslında gelecek. Biz gelecekten geçmişe doğru gitmiyoruz. Geçmişten geleceğe doğru gidiyor bütün dünya. Bugün aslında gelecekti. Dün de öyle. Yani zamana öyle çift yönlü de bakabiliriz. Felsefede bu da var.) (Enes Kala: Tebliğcilerimiz arasında Gelecek Tarihin Konusu Olabilir mi, diye bir tebliğ sunacak arkadaşımız da var.) Değerli kardeşlerim, yedi sekiz dakika var. Ben vakti tasarruflu kullanmaya çalışıyorum. Ama tekelime aldım; çünkü dün Kömürcü’ye şerhleri sormuştum. Nazım’a da bu kadar İbn Teymiye diyoruz, kişisel olarak bu kadar eleştiri bir mantık yolcusu olarak sende bir sendelemeye, bir tereddüde yol açtı mı, çok kısa olarak cevabını alalım. Nazım Hasırcı: Buradakiler havas olduğundan ben bazı şeyleri aslında aktarmadım. İbn Teymiyye’nin eleştirileri daha çok duygusal. İbn Teymiyye Harranlıdır. Moğol istilasından kaçmış birisidir ve görüşleri daha çok cedelîdir, burhanî değil. Bu sebepten dolayı mantığı okumuş, diğer taraftan Müslümanlara, Hz. Peygamberin ve Sahabenin her şeyi öğrettiği düşüncesi başta gayrimüslim birinin ilmini almasına engel teşkil ediyor. Şunu diyor mesela: Bugün bazıları çıkmışlar, matematiği kullanarak Ramazanda Hilal'in görülmesini belirlemeye çalışıyorlar, bizim buna ihtiyacımız yok. Peygamber bize bütün ilimleri göstermiştir. Dolayısıyla diyor, bir gayrimüslimin ilmini nasıl kullanabiliriz. Artı, zaten

MANTIK-II ǁ 207

kendisi hayatı boyunca hapishanede yaşıyor, sivri dilli birisi, retorik ön planda, burhanî açıklamaları yok. Bazen içlem, kaplam konusunda kullandığı kavramların kaplamıı taşırıyor, mesela burhandaki mütevatiratı hadise yoruyor. Çok çok farklı şeyler var. Yine mantıkçılara atfettiği ikisi olumsuz ikisi de olumlu, o ilk dört önermesi vardır: Olumsuzlar "tasavvur ancak tanımla elde edilir ve tasdik de ancak tanımla elde edilir"; olumlular ise "tanım tasavvuratın bilgisine götürür ve kıyas da tasdikatın bilgisine götürür". Filozoflar ve mantıkçılar hiçbir zaman ilim veya tanım ya da tasdikat sadece tanım sadece kıyasla elde edilir demediler. Evet, zaten iki durumda da olumlu kabul ediyor. Kendisi zaten böyle bir yorum yapıyor ve esas mesele 13. Yüzyılda Moğol istilasından sonra şöyle bir düşünce oluştu. Siz gayri İslami ilimlerle uğraştınız, Allah da başınıza böyle bir bela verdi. Bu düşüncenin temelindeki görüşlerin sahibi İbn Teymiyye’dir. Kendisinden sonra Suyutî’nin Savnu’l-Mantık ve’l-Kelâm, er-Red ‘ala’l-Mantıkıyyîn’in özetidir. Fazla da etkileyici bir şeyi olmamıştır. Ama retorik olarak uygulanmıştır. Mantık eleştirisi oralara dayanıyor diye düşünüyorum. (İbrahim Emiroğlu: Bugünkü selefî düşünceleri etkilemiş, öyle mi?) Kesinlikle. Sadece Asr-ı saadette kalma düşüncesi her şeyi bitiriyor. Tabii burada bir de şey var. Biz Müslümanız, üstünüz, eşrafız tabiri caizse, diğerleriyle, avamla işimiz yok. Onların kafası basmaz diyor. Ama ne kadar basmaz, neden dolayı basmaz, söylemiyor. Mantık eleştirisinde mantığı ciddi şekilde kullanıyor. Eğer er-Red Ale’l-Mantık’ı sistemli bir şekilde oluşturabilseydi, o kitabını klasik mantığa alternatif oluşturmak için yazsaydı çok çok farklı olurdu. Tahlilleri güzel. Tikelden tümele giden akıl yürütme konusunda F. Bacon’dan, J. Stuar Mill’den daha etraflı düşünüyor. Mesela kıyasın döngüsel olmadığını düşünüyor. Öyle olsa Kur’an’daki tümel önermeleri ne yapacak. Kamil Kömürcü: İsagoji üzerine yazılan şerhlerden biraz bahsetmek gerekir. Ben düşündüm, şöyle bir şey geldi aklıma. Biraz da tebliğde anlatmaya çalıştım. İsagoci, İsagoci şerhleri, başka bir şey yok mantıkta. Herkes böyle bir düşünceye sahip. İslam hukukçuları ya da bu işlerle ilgilenenler, medrese usulü okuyanlar, o açıdan belki böyle ifade etmeyi uygun buldum. Tabii ki bu önemli bir etki İsagoci ve üzerine yazılan şerhler. Bilindiği gibi Ahmet Kayacık hoca bunlar gibi bir doktora tezi yapmış zamanında. Orada özellikle ilk dönemde yazılan şerhler içinde ele alınıyor. Bizim bildiğimiz en meşhur şerh, Molla Fenarî tarafından yazılan şerh. Molla Fenarî bilindiği gibi Osmanlının ilk şeyhülislamı, hem büyük bir fakih hem de büyük bir mantıkçı. Bundan sonra onu esas alan, kimi zaman onun ibaresi ağır olduğu için onu hafifletmek, daha doğrusu, daha kolay anlaşılır hale getirmek düşüncesiyle yazılmış şerhler var. Biraz önce Gelenbevi ile ilgili olarak konuşurken hocalarım mesela 13. Yüzyıldan 18. Yüzyıla kadar bir kopukluk olduğu söylendi. Bunun vebali kimindir? İsagoci şerhlerine yüklediler.İşte İsagoci şerhleri almış başını yürümüş, daha başka bir şey yazılmamış mantık alanında, felsefe alanında diye. Bu bir noktaya kadar doğru belki ama İbrahim Bey’in de ifade ettiği gibi bunun hani tek tek metinlerin araştırılması gerekiyor, hani biz bilmiyoruz diye yok değil. Var ama biz görmedik. İsagoci şerhleriyle ilgili en dikkat çekici kitap işte tarzı farklı olduğu için Ahderî’nin Süllemu’l-Münevrak isimli eseri. Bu eserin hususiyeti manzum olarak yazılmış olması. Yani mantığı şiire dönüştürmüş. Şiir şeklinde anlatmış. Bu bir


anlatım tekniğidir. Diğerlerinden farklı olan Bir de daha sonra İsagoci risaleleri Mesailü’l-Mantıkiyye ve el-Esile ve’l-Ecvibe şeklinde soru cevap biçiminde yazılmış ve takdim edilmiş. Bunlardaki temel amaç yüksek eğitim amacı güden bir değil de daha çok işte öğretim didaktik tarzda yazılan eserler. Zaten belki de İsagoci üzerine bu kadar eser yazılmasının en temel sebebi de bu Yani öğretici bir eser olması. İsimlerini hepimiz biliyoruz, Mugni’t-Tullâb, Kavli Ahmed vs. Birçok şerh yazılmış. Teşekkür ederim. Mustakim Arıcı: Hocam ben şunu sormak istiyorum. 13. Yüzyıl-18. Yüzyıl a kadar götürebiliriz. Bu arada bir şey olmadığı kütüphane kayıtları incelenerek varılmış bir yargı mıdır, yoksa klasik bir iddianın tekrarı mıdır? Ben bu yargıya katılmıyorum. Şöyle bir şey söyleyeceğim. Ben Şemsiyye’nin tüm şerh ve haşiyelerini bir incelemesini yaptım, liste var elimde. Yaklaşık 90 civarında bir literatür çıktı. Bu 19. Yüzyıla kadar geliyor. 1800’den sonra 1900’lerin başına kadar Osmanlıcaya çevrildiğini, yeniden yazılmış olanları ve bu bir kıymet ifade eder mi ayrı bir soru. Yani şerh ve haşiyeye nasıl baktığınızla ilgili. Şerh ve haşiye öncekilerin tekrarı mıdır, buna nasıl bakıyorsak ona göre cevap verilebilir, ama ben işin doğrusu bu arada bir şey yok demenin doğru bir yargı olmadığını düşünüyorum. İkincisi, mesela Halid el-Ruveyhib’in, mantıkçı hocalarımız daha iyi bilir, kitabında çok sayıda atıf yaparak 1400, 1500, 1600’lerde birçok mantıkçıya atıf yaparak meseleler üzerinden giderek, bir eseri var, dolayısıyla bu yargıyı tartışmak gerekir diyorum, en azından hocam. İbrahim Emiroğlu: Bir de mantık normatiftir. Yani gökyüzünün altında yeni mantıklar ihdas etmek kolay değil, ama şerhin de bence çok önemli değeri vardır. Arkadaşlar bir şerh yazabilmek için onu anlamak ve yer yer onu aşmak gerekiyor, yani basit şerhçilik diye geçmemek lazım. Necmettin Pehlivan: Ahmet Rüşdi Karaağaci hakkındaki bir çalışmam dolayısıyla İsagoji şerhlerini karıştırma fırsatı buldum. Daha ziyade özellikle mantıkçılar içeriyorlar. Mesela, İbn Sina İşârât’ın başında bilginin kısmı olarak “saziç tasavvur”u zikreder, fakat onun “tasavvur” ile “mutlak tasavvur”dan farkını ve tercih sebebini açıklamaz, Bu türden açıklamaları İsagoji şerhlerinde bulabilmekteyiz. Şerhler, artık daha ziyade normatifliğin dışında konuların felsefesini yapmaya geçmişler. Arkadaşın dediği gibi, genel yargı olarak statik, artık var olan şeyleri tekrar etmiş gibi düşünmek doğru değil diye düşünüyorum ben. Gerçekten onlarda mantık felsefesi sayılabilecek ve bu konuya kapıları ardına kadar açabilecek malzeme var, diye düşünüyorum. Bir dinleyici: Şu da dikkat çekiyor. Kısa bir metin, yani yedi sekiz sayfalık bir metin. Ama bu sekiz sayfanın ötesinde konular arasında kurulan mükemmel bağlantılar bugün Türkçe kaynaklarda ihmal edilen yani bir önceki konu sonraki için neyi ifade ediyor veya önceki konu sonrakini dikkate alarak ortaya çıktı gibi bir bağlam söz konusu değil. Bu ciddi bir problem yaratıyor. Ben kendi açımdan söylüyorum. Necati hocanın kitabını ben yedi defa okudum. Her okuduğumda problemlerim artıyor. Bunu bir hocayla paylaştığımda İsagoci’yi tavsiye etti. Her okuduğumda bu meseleler daha da çözüldü ve konular arasındaki bağlantı yani şimdi tamamen tablolaştırılabilecek bir Dolayısıyla İsagoci’yi etkili hale getiren

MANTIK-II ǁ 209

benim kanaatimce en amacı konular arasında kurulan mükemmel bir bağlantıdır, yani birbirini gerektirmesidir. Arapçadan okuyarak onlar arasında ciddi bir tutarlılık var, gerekçelendirilmiş noktalar var. Yani bir konu gerekçelendirilirken niçin bu verilmesi gerekir. Şerhlerle ilgili bir şey de şunu söyleyeyim: Hani yok deniliyor, filan. Ben işin açıkçası biraz Kankırî, Çankırî bir diğer ifadeyle Eskicizâde gibi eserlerini dikkate alınaydı veya alınırsa en azından bu iki müellifin bile eserlerinin çok kıymetli olduğu görülürdü. Dolayısıyla bu ihmal edilen bir şeydir. Olmadan kanaati hâsıl olacak. Buna benzer daha niceleri olduğunu düşünüyorum ben. Bir de Amidi’yle ilgili bir noktada itiraz geldi. Nasıl değerlendirdi. Şunu ifade edeyim. Ben Amidi’yi çalışıyorum aynı zamanda. Amidi mantık ve felsefeye eleştirilerin en yoğun olduğu bir dönemde yaşayan bir müelliftir. Hatta felsefe ile ilgili yazdığı eserlerden dolayı idamına fetva verilen bir şahıs.Böyle bir dönemde yaşamış olması me…başında şu ifadeyi kullanıyor: Ben bu eseri felsefe ve mantığın gereksizliğini iddia edene iddiasının gerekçesiz, temelsiz olduğunu ortaya koymak üzere bu eseri kaleme aldım, diyor. Dolayısıyla bu tanımlamalardan yola çıkarak ve değişik eserlerine de başvurmuş olsaydı bilgi tanımını neden bu kadar ne denli ele almasının gerekçeleri ortaya çıkacaktı.

VARLIK FELSEFESİ Oturum Başkanı Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan1 Bu oturumun konusu, varlık felsefesi, ya da ontoloji olarak isimlendirilmiş, sabahki açılış oturumlarında çok fazla temas edilmediğini düşündüğüm bir konu var. Çok fazla önemli mi, onu da bilemiyorum. Ama o da şu: 13. Yüzyılda felsefe, hatırladığım kadarıyla Sühreverdî ve Ebü’l-Berekât el-Bağdadî hariç, diğer filozoflarla çok fazla haşirneşir olmadığım için bilemiyorum, antik felsefeyle hesaplaşmaya çok fazla tesadüf edilmiyor. Gelen giden İbn Sina ile uğraşıyor, onunla uğraşıyor, onunla hesaplaşıyor. Bir yerde artık antik felsefe ile hesaplaşmanın bittiği bir yerde sanki düşüncede yeni açılımlar ve ufuklar olduğu ifade ediliyor, ama yine merkez var, bu merkezin etrafında dönüp dolaşan bir düşünce birikimi, yeni felsefe anlayışları oluşturulmaya çalışılıyor. Sanki felsefenin tarihinden bir anlamda koparak oluşmuş olan bir felsefe faaliyeti var idi. Genellikle mütekaddimûn ve müteahhirîn gibi ifadeler kullanılıyor; yani eski filozoflar, modern dönem filozofları anlamında; modernlerle çok fazla hesaplaşma var, fakat antik dönemin düşünürleriyle olan hesaplaşma haliyle eskisinde olduğu gibi, bir İbn Sina’da olduğu gibi, hatta o dönemde yaşayan diğer klasik filozoflarda olduğu gibi çok fazla tesadüf edilmiyor. Yani bu da bana 13. Yüzyıl sonrasında oluşan felsefede sanki farklı bir çizgi gibi, farklı bir renk gibi geliyor. Bu noktadan da 13. Yüzyıl ve sonrasını araştıran arkadaşlarımızın dikkatine sunmak istiyorum. Yine bu oturumun ontolojiye tahsis edilmiş olması aslında bir yerde felsefenin ana konusu, gerçi öbürleri de aynı şekildedir, ama bir yerde sonuçta bütün edimlerimizin, entelektüel hareketlerimizin arka planında varlığa ilişkin bir bilgilenme, öğrenme süreci var. O yönüyle de bu oturumun böyle bir konuya tahsis edilmiş olması da önemli geldi bana. Bu konuda ben arkadaşlarımıza teşekkür ediyorum, başarılar diliyorum. Genellikle bu ontolojinin spesifik alanlarında bazı bildiri başlıklarımız olacak. Bunları kendilerinden dinlerken de görme imkânını bulacağız. Şimdi Kastamonu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Fatma Zehra Pattabanoğlu, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Öğretim Üyesi Yrd. Doç. Dr. Mehmet Aydın, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Doç. Dr. İsmail Şık, Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Araştırma Görevlisi M. Fatih Kılıç, sırasıyla bildirilerini sunacaklar.

1

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi

İbn Kemmûne’nin Varlık Anlayışı Fatma Zehra Pattabanoğlu1 Abstract Sence of Exıstence of İbn Kammûna The rumors of Islamic philosophy fell apart after Ibn Rusd should not be seen as an acceptable assessment when the posterior philosophers and their thoughts are considered. As a matter of fact, the philosophy’s situation in Islamic world after 13th century does not show that Gazzali and Islamic philosophy had not ended in Eastern Islamic World, on the contrary it shows that Islamic philosophy had been spreading by assembling itself with other disciplines like Kalam and Sufism and that it had been absorbed by these disciplines. However, it is clear that that time philosophers need to be evaluated one by one to gain more productive results about the arguments of Islamic thoughts in this process. Consequently, Sad b. Mansur İbn Kammûna (death1284), who had written about logic, metaphysic, astronomy, medicine and chemistry, takes attention as a philosopher, who reflects the historical, philosophical and intellectual characters of his period. After the 13th century’s important philosopher, Ibn Kammûna’s briefly introduction, the evaluation of his sense of existence, which underlies his cosmology and epistemology, constitutes the basics of our paper. Ibn Kammûna entitles metaphysics, which takes the existence as a topic because it exists and studies metaphysical causes, as the first philosophy, universal discipline, divine discipline, supernatural discipline. According to him metaphysical discipline gives fragments and verdicts of the existence. While subjects like the proof of the God, God’s uniqueness and qualities are being studied within this discipline, this discipline is the ultimate discipline. Therefore, besides the relationship between metaphysics and other disciplines the concepts, which are the attributions of existence, like existence-nonexistence, seniority-hudûs, ore-attribute, uniqueness-multiplicity, possibility-essentiality, reason-reasoned have importance. Because the existence is the most general concept of the mind, it is the most primary concept to think about. Because to define the existence is not possible, it is so clear that it does not need any description. According to Ibn Kammûna, who divides the existence as subjective existence and objective existence –or Necessary Existence and Possible Existence–, in real terms the concept of existence is attributed to the God, other than the God is told metaphorically. The God is the only existence; It has no gender, age, quality, quantity, time, equal, congener, partner, opposite, definition, nature or witness. It is the only reason for everything, and it is pure intelligence. As to the philosopher, who express the occurrence of the affluence realm from the One with the help of Theory of Appearance, the God creates at first the intelligence unaided, then It creates every other possible things over intelligence. Thus, there occurs a continuous communication within the hierarchy of existence, which can be summarized as the God, desire and material and between the upper realm and the lower realm. In this context, subjects like 1 Yrd. Doç. Dr., Kastamonu Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [email protected]

VARLIK FELSEFESİ ǁ 213

the emergence of existence concept in human thought, quality relation, Necessary and Possible existence, God-realm relation, which have been suggested by Ibn Kammûna, show parallelism with Ibn Sina’s thoughts. Keywords: Ibn Kammûna, metaphysics, existence, general concepts (el-umuru’l-amme), necessary existence and possible existence relation. Giriş İbn Kemmûne’nin varlık anlayışına değinmeden önce kısa da olsa hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek faydalı olacaktır. Nitekim onun yaşamıyla ilgili çok fazla bilgi olmamakla birlikte, ulaşılabilen kaynaklar çerçevesinde birtakım bilgiler bulunmaktadır. Künyesi, kaynaklarda İzzü’d-Devle Sa’d b. Mansur b. Sa’d b. el-Hasan b. Hibetullah b. Kemmûne, el-İsrâilî el-Bağdâdî olarak geçmektedir. Yaşamının büyük bir bölümünü Bağdat’da geçirdiği sanılmaktadır. Aslen Yahudi bir aileye mensup olup (İbnü’l-Füvati,1962:159) ecdadı Hibetullah İbn Kemmûne el-İsrailî’nin, İbn Sînâ (ö.428/1037) ve Birûnî’nin (453/1061?) çağdaşı olan Yahudi bir filozof olduğu söylenmektedir (İbn Kemmûne, 2003: 1). Aslında yaşamının ilk dönemlerine dair hiçbir bilgi olmayan İbn Kemmûne’nin hayatıyla ilgili en erken kanıt el-Metâlibü’l-Mühimme adlı eserini tamamladığı tarih, Şa’bân 657/Temmuz-Ağustos 1259’dur (Schmidtke, Pourjavady, 2006: 8). Abbasi Devleti’nin sonlarına doğru Moğol Dönemi’nin başlarında yaşayan filozofun, İbn Füvatî’nin (723/1323) Mecma’il-âdâb fi mu’cemi’l-elkâb adlı eserinden anlaşıldığı üzere, onların çağdaş oldukları ve yazıştıkları bilinmektedir (İbnü’l-Füvâti, 1962:160). Bu eserde İbn Kemmûne’nin felsefe, dil ve edebiyat, matematik, mantıkla ilgilendiği, Farsça ve Arapça şiirler yazdığından bahsedilmektedir. Yazarı belli olmayan el-Havâdisü’l-câmia’da anlatılan bir hikâye de filozofun yaşamına dair ipuçları vermektedir. Burada anlatılanlara göre, İbn Kemmûne’nin Tenkîhu’l-ebhâs an mileli’s-selâs adlı eserini tamamlamasından dört yıl sonra (683/1284), İslam dini ve peygamberi hakkında öne sürdüğü iddialar sebebiyle, Bağdat halkı ayaklanarak evini basar ve onu öldürmek ister. Bu olay üzerine Bağdat yöneticilerinden Emir Tamaskâi (Irak valisi), Mecdüddin İbnü’lEsîr ve bir grup hükümet görevlisi, başkadı ve müderrisleri olayı incelemek üzere Mustansiriyye medresesine çağırırlar. Bu sırada İbn Kemmûne gizlenmiş durumdadır. Daha sonra başkadı cuma namazına giderken halkın ayaklanmasıyla karşılaşınca Mustansiriyye’ye dönmek zorunda kalır. Kaynakta anlatılanlara göre İbnü’l-Esîr ayaklanan halkı sakinleştirmeye çalışınca onların öfke ve suçlamalarına muhatap olur. Bu olaydan sonra Emir Tamaskâi’nin emriyle İbn Kemmûne’nin yakılacağı haberi bütün şehre yayılır, bunun neticesinde halk sakinleşir ve artık bu olay üzerine konuşmaz. Ertesi gün İbn Kemmûne bir sandığa konulur ve oğlunun kâtip olarak çalıştığı Hille’ye gönderilir. Son günlerini orada geçiren filozof 683/1284 yılında vefat eder (el-Mûsevi, 1979: 92) . İbn Kemmûne’ye olan ilgi, Avrupa’da 17.yy.’a kadar geri götürülebilir. İlk olarak Barthelemy d’Herbelot (1624-1695), Hacı Halife (Katip Çelebi)’den (1609-1657) edindiği bilgi üzerine filozofun Tenkîh ve Şerhü’l-İşârât eserlerinden bahsetmektedir. 19.yy.’da onunla ilgili başlayan araştırmalar da yine Hacı Halife’ye dayanmaktadır (Schmidtke, Pourjavady, 2006: 22-23). Filozofun bütün


dünya kütüphanelerinde otuza yakın eseri bulunmakta ve bunların birçoğu da İran, Irak ve Türkiye kütüphanelerinde yer almaktadır (es-Seccâdi, 1997: 525). Filozofun kendine aidiyeti kanıtlanmış eserleri şunlardır: Şerhü’l-İşârât (Şerhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilim ve’l-amel); İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yapılmış şerhtir. et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât; Sühreverdî’nin Telvîhât adlı eserine yapılan ilk şerhtir. el-Cedîd fi’l-Hikme (elKâşif); İbn Kemmûne’nin müstakil eserlerinden en geniş hacimli olanıdır. Tenkîhü’l-ebhâs li’l-mileli’s-selâs; bu eserle İbn Kemmûne Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam olmak üzere üç dini ve peygamberlerini karşılaştırmalı olarak ele alarak, çeşitli soru ve cevaplarla eleştirilerde bulunup, itirazlara da cevap vermiştir. Telhîsü’l-hikme, el-Kelimâtü’l-vecîze, Ta’lîkât ale’s-suâlâti’l-mevrûde ‘ale’l-usûleyn min kitâbi’l-meâlim, Mültekatün min telhîsi’l-muhassal, Telhîsu’r-risâleti’ş-şemsiyye, Telhîsü kitâbi’l-hey’e, Telhîsü’l-âsâri’l-bâkiye ‘ani’l-kurûni’l-hâliye, Telhîsü kânûni’l-mes’ûdi fi’lhey’e ve’n-nücûm, el-Mültekât min kitâbi-zübdeti’n-nakd ve’l lübâbi’l-kâşif, Telhîsü lübâbi’l-mantık ve hülâsati’l-hikme, el-Metâlibü’l-mühimme min ilmi’l-hikme, Takrîbü’lmehacce ve tehzîbü’l-hucce, Kitâbun fi’l-kelâmi ve’l-felsefeti, Risâle fi’l-Kelam, Makâle fi’ltasdiki bi enne nefsi’l-insani’l-bâkiyeti ebeden, Makâle fi enne’n-nefsi leyset bi-mîzâci’lbedeni ve lâ kâine ‘an mîzâci’l-bedeni, Makâle fî enne vücûde’n-nefsi ebediyyün ve bekâ’üha sermediyyün, el-Fark beyne’r-Rabbâniyyin ve’l-Karâ’iyyin. Ayrıca filozofun Kemâlüddin el-Bahrânî, Fahreddin el-Kâşî, İbnü’l-Füvatî ile yazışmaları da günümüze kadar gelmiştir2 (Pattabanoğlu, 2007: 15-25). 1. Metafiziğin Tanımı, Konusu ve Meseleleri Felsefi düşünüş, tarihi ve kültürel bir bağlamda, belirli zaman ve mekân içinde belirli bir referans ekseninde oluşan paradigmalardır (Çınar, 2010: 82). Ancak bu etkinliği gerçekleştirirken felsefenin amacı, öncelikli sorusu “varlık nedir” e cevap aramak ve bunun bağlantılılarını ele almaktır. Çünkü varlık bilgisi felsefenin temelini, omurgasını oluşturur. Nitekim ilk defa Yunan’da Thales’le başlayan “varlığın ana maddesi nedir? Sorgulaması Aristoteles’te gerçek kimliğine ulaşarak varlık felsefesi, metafizik ya da ontoloji olarak devam etmiştir. Genel olarak metafizik, varlık olarak varlığı araştıran bilim, asıl gerçeklik olarak varlığı araştıran bilim, kozmolojiyi araştıran bilim, ilk ilkelerin (nedenlerin) bilimi şeklinde tanımlanabilir (Çüçen, 2011: 32). Bir tesadüf sonucu ortaya çıkan metafizik kelimesi daha sonraları, fizik âleminin ötesindeki soyut ve külli kavramlarla uğraşan bir felsefe disiplini olarak literatüre geçmiştir (Kaya, 1983: 203). Nitekim metafizik kavramına Aristote-

2 İbn Sînâ, Gazzâlî, Sühreverdî, Fahreddin er-Râzî, Nâsirüddin et-Tûsî, el-Kâtîbî el-Kazvînî, Esîrüddin el-Ebherî gibi düşünürlerin etkileriyle şerhler, özetler, ilmi mektuplar, yazışmalar, bağımsız eserler kaleme alan filozof, Kudbüddin eş-Şirâzî, Muhammed er-Râzî el-Büveyhî, Celâleddin ed-Devvânî, Mir Damad, Molla Sadra gibi kendisinden sonraki düşünürler üzerindeki tesiriyle de düşünce dünyasında önemli bir yere sahiptir. İbn Kemmmûne’nin hayatı, eserleri ve tesirleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabanoğlu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 13-31; Amlf., Gazzâlî’den Sonra İslam Düşüncesi Seyrinde İbn Kemmûne’nin Yeri ve Önemi, s. 51-60.


les’te rastlanılmamasına rağmen3 o, varlığın bilimini belirtmek üzere aralarında bir ayırım yapmaksızın bilgelik, felsefe, ilk felsefe, teoloji deyimlerini kullanır (Arslan, 1996: 9). Aristoteles’e göre varlığın varlık olmak bakımından ilinekleri ve onun içinde varlık olmak bakımından mevcut olan karşıtlıklar da felsefeden (ilk felsefe) başka hiçbir bilimin konusu değildir. Çünkü fiziğin görevi, şeyleri varlıklar olmak bakımından değil daha çok hareketten pay alan şeyler bakımından incelemektir. Diyalektik ve sofistiğe gelince onların konusu varlıkların ilinekleridir, varlık olmak bakımından varlıklar değildir (Aristoteles, 1996: 454). Hatta matematikçi bile aksiyomlardan ancak onları konusuna uygun bir biçimde uygulayarak yararlandığına göre matematiğin ilkelerinin incelenmesi de İlk Felsefe’nin alanına ait olacaktır (Aristoteles, 1996: 455). Dolayısıyla eğer ezeli ve ebedi hareketsiz ve maddeden bağımsız bir şey varsa bu şeyin teorik bilime ait olacağı açıktır. Bununla birlikte bu bilim, ne fizik ne de matematik; bunların her ikisinden de önce gelen bilimdir. Çünkü fizik bilimi bağımsız bir varlığa sahip olan, ancak hareketsiz olmayan varlıkları inceler. Matematiğin bazı dalları da hareketsiz olan ancak muhtemelen maddeden bağımsız olarak var olmayıp onun içinde gerçekleşen varlıkları ele alır. Oysa İlk Bilim’in konusu aynı zamanda maddeden bağımsız ve hareketsiz varlıklardır (Aristoteles, 1996: 295-296). Felsefe tarihinde Aristo’dan itibaren ilimleri tasnif etmek gelenek haline gelmiş, İslam filozofları da konuya özel bir önem atfederek bu geleneği devam ettirmişlerdir. Ontolojik perspektif içinde belirlenmiş varlık alanları aynı zamanda felsefi ilimlerin konularının da belirlenmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla her ilimler tasnifinin temelinde bir ontoloji vardır (Kutluer, 2002: 64). İbn Sînâ’ya göre metafizik ilmi, hem varlıkta hem de tanımda maddeden ayrık şeyleri inceler. Ayrıca metafizik, fiziksel (tabii) ve matematiksel (talimi) varlığın ve bu iki varlıkla ilişkili şeylerin ilk sebeplerinin, sebeplerinin sebebinin ve ilkelerinin ilkesinin, yani yüce Tanrı’nın incelendiği bilimdir. Ancak Tanrı’nın varlığının metafiziğin konusu olması mümkün değildir. Çünkü her ilmin konusu, varlığı o ilimde kabul edilmiş bir şeydir ve ilim ancak onun hallerini inceler. Dolayısıyla yüce Tanrı’nın varlığının bu ilimde bir konu gibi kabul edilmiş olması mümkün değildir, aksine Tanrı’nın varlığı metafiziğin meselesidir (İbn Sînâ, 2004: I, 4). İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât’da, bir yandan Sühreverdî’nin bu eserde metafiziği, mantık ve tabiattan sonra ele almasının gerekçelerini açıklarken, diğer yandan da metafizik ilmi hakkında kendi görüşlerini ortaya koymaktadır. Ona göre “metafizik ilminin konusu ‘var olması bakımından varlık’ olduğu için bu ilimde varlığın kısımları anlatılır ve her bir kısmın hükümleri verilir. Metafiziğin fizikten sonra ele alınmasının sebebi, metafiziğin diğer ilimlerden daha zor anlaşılır olmasıdır. Ancak metafiziğin varlık ve üstünlük bakımından ilk sırada olduğu halde sona getirilmesi, ilmin öğrenilmesinde daha kolay ve daha uygun bir taksim olmasından dolayıdır. Nitekim fizik ilminin konularının çoğu duyularla bilindiği için daha açık ve anlaşılırdır. İyi öğrenim daha kolay ve açık olandan daha zor ve kapalı olanadır” (İbn Kemmûne, 2003: 3). Böylece mevcudiyet Metafizika “İlk felsefe” adını taşırken, Aristoteles’in eserlerini sonradan tertip eden birinin ilk felsefeye dair bulduğu yazıları Fizika’dan sonraya koyması, bu yazıların Metafizika (fizikten sonra) adını almasına sebep olmuştur. Bkz. Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.203.

3


alanlarının bizim zihnimize yani öğrenme ve öğretmeye konu olması bakımından taksim edilmesi hem bizim öteki karşısındaki konumumuzu hem de üçüncü unsur bilginin vazedilmesini ortaya çıkarmaktadır (Macit, 2012: 21). İbn Sînâ’ya göre öğretime genel durumların (el-umûru’l-âmme) ilkeleriyle başlamak gerekir. Çünkü genel durumlar doğada en iyi bilinen olmasa da aklımızda en iyi bilinenlerdir (İbn Sînâ, 2004: 6). Buna binaen İbn Kemmûne elCedîd fi’l-Hikme eserinde varlık konusuna varlık-yokluk, birlik-çokluk, cevheraraz, kıdem-hudûs, zorunlu-mümkün gibi genel kavramları açıklayarak başlar. Nitekim bu kavramların soyut biçimde ele alınarak analiz edilmesi metafizik varlık alanının araştırılması için kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çünkü bu kavramlar varlığın yüklemleridir ve öncelikle kavramsal analizleri yapılıp apaçık biçimde tanımlanmazlar ise varlık üzerine anlamlı şekilde konuşmak, yani ontoloji yapmak, en azından felsefi yöntemin talep ettiği şekliyle imkânsız hale gelir (Kutluer, 2002: 63). İbn Kemmûne’ye göre tümel (külli) ilim olan metafizikte varlığın kısımları ve hükümleri verildiği için, bu ilimle bütün ilimlerin bir ilim olması bakımından, hepsinin kaidelerini tamamlamak mümkündür (İbn Kemmûne, Şerhu’tTelvîhât/İlahiyyat: 165b). Dolayısıyla bu ilimle tikel ilimlerin konuları son buluncaya kadar varlığın bütün türleri ve zâtî eklentileri, varlığın ilk sebeplerine varıncaya kadar incelenir. Tanrı’nın varlığı, birliği, sıfatları gibi ilahiyata dair önemli konular da metafizikte incelendiği için, diğer ilimlerden daha üstündür. 2. Metafiziğin Diğer İlimlerle İlişkisi Metafiziğin diğer ilimlerle ilişkisi çeşitli yönlerden ele alınabilir. Konusundan dolayı metafizik diğer ilimlerden üstündür. Çünkü bütün ilimler, doğrudan ya da dolaylı olarak Tanrı ile ilgili olduğuna göre metafizik de bütün ilimlerle ilişkilidir. İbn Sînâ’ya göre ‘mevcut’ ve ‘Bir’ bütün konuları kuşatır. Bu nedenle diğer ilimlerin mevcut ve Bir’i inceleyen ilmin altında olması gerekir (İbn Sînâ, 2006: 112). İbn Kemmûne’ye göre “eğer varlık, hareketli veya hareketsiz olarak taksim edilirse, boyutların sonluluğu bahsi ve güçlerin tesiri (madde ve kuvvet) söz konusu olur. Eğer varlık bölünmeyi kabul eden veya bölünmeyi kabul etmeyen olarak taksim edilirse, nefs ve cevher-i ferd (atom) mevzuları, ayrıca amelî hikmetle alakalı şeyler, mantık ve matematik konuları ortaya çıkar4. Ancak diğer taraftan ilimde daha uygun ve kolay olan taksim şöyledir; varlığı ve yokluğu irademizle alakalı olan amelî (pratik) ilimdir, bu alaka yok ise nazarî (teorik) ilimdir. Eğer pratik ilim bir insana mahsus kılınırsa ahlak, bir insana mahsus olmayıp, ev halkına mahsus ortaklığa dayanıyorsa ev yönetimi, şehir halkına yönelikse şehir yönetimidir. Teorik ilim, maddeden soyutlanmış ya da soyutlanmamış olarak ikiye ayrılır. Eğer teorik ilim maddeden soyutlanmış ise yüce ilim, İbn Sînâ başka bir açıdan, varlığı harekete muhtelit (karışık) olan ve olmayan şeyler şeklinde tasnif eder. Bu tasnif maddi olanla gayri maddi olanın ayırımının bir üst türüdür ki harekete muhtelit olmaya özel bir vurgu söz konusudur. Özel vurgu hareketle, şeyin muayyen ilgisini belirtmek içindir ve hareketli varlıklar bu sistemde maddi olan varlıkların maddilik/kuvvelik derecelerinin de göstergesidir. Zira doğrudan hareketli ya da hareketsiz denilmeyerek akıl ve Bari gibi örneklerin hareket ile ilgili yönleri vurgulanmakta, ancak hareket bir yönden onlardan selbedilmiş olmaktadır. Bkz. Muhiddin Macit, İbn Sînâ’da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s.6.

4


diğer adıyla küllî ilimdir; metafizik, ilk felsefe, tabiattan sonra ya da ilahî ilim olarak da adlandırılır. Eğer soyut olup sadece zihinde varlığı söz konusu olursa orta ilim, diğer adıyla matematik ilmi (riyaziyat), maddeden soyutlanmamış ise aşağı ilim, diğer adıyla fizik (tabiat) ilmidir” (İbn Kemmûne, Şerhu’tTelvîhât/İlahiyyat:165b-166a). İbn Kemmûne’ye göre bu ilimlerin hepsinin alt bölümleri vardır. Ayrıca ilimler diğerleri tarafından alet olarak kullanılan ve kullanılmayanlar olarak da ayrılır ki mantık, alet ilimlerindendir. İbn Sînâ’da olduğu gibi konusu özel olan ilim, daha genel olanın altında yer alır5. İlimlerin madde ve hareket ile bağlantıları bakımından tasnif edilmesi suretiyle bütünüyle duyusal ve duyusal olmayan varlık alanlarının bilgisine dair yöntemin vazedilmesi klasik ilimler tasnifinin temel mantığı ile karşılaşılmasına sebep olur. Bu mantık varlık alanlarını farklı yöntemlerle inceleyerek bilgide karmaşanın engellenmesi durumunu temin edecek ve eşyanın yerli yerince tasnif ve taksimini mümkün kılacaktır. Bu durum da klasik metafiziğin bütün ilimlere taallukunun ve onların üzerinde bir ilim olarak var oluşunun sebeb-i hikmetidir (Macit, 2012: 64). İbn Kemmûne müstakil eserlerinde ilimler tasnifi yapmasa da Şerhu’t-Telvîhât’daki açıklamalarıyla bu konuya dair düşüncelerini aktarmaktadır. Filozofa göre “teorik (nazari) ilimler” üçe ayrılır; a) Metafizik İlmi: “Varlık olmak bakımından” varlığı konu edinen ilimdir. Bu ilimde varlığın kısımları, hükümleri, bir-çok, vacip-mümkün, cevher-araz gibi genel kavramlar ve Zorunlu Varlığın birliği, sıfatları, fiilleri, vahyin niteliği, nübüvvet, meadın halleri, melekler gibi ilahiyât alanına dair konular ele alınır. b) Matematik (riyâzât) İlmi: Çıkarma ve toplama, (‘ilmü’l-cem’ ve’t-tefrik), cebir ilmi ve denklem (‘ilmü’l-cebr ve’l-mukâbele), yer ölçümü (‘ilmü’l-misâha), mekânik (‘ilmü’l-hiyeli’l-müteharrike), kaldıraçlar (‘ilmü’l-cerri’l-esgal), ölçü ve tartı (‘ilmü’l-evzân ve’l-meâzîn), cüz’î aletler (‘ilmü’l-âlâti’l-cüz’îyye), optik (‘ilmü’l-menâzır), aynalar (‘ilmü’l-miraye), sular ilmi (‘ilmü’n-nakli’l-miyah), astronomi cetvelleri ve takvimleri (‘ilmü’z-zîcât ve’t-tegâvim), müzik aletleri ve onların hazırlanması (‘ilmü ittihâzi’l-âlâti’l-garîbeti’l-elhân) olmak üzere on iki kısımdır (İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât-İlâhiyyât:166a)6. c) Fizik (tabiat) İlmi: İbn Kemmûne, Telvihat şerhi’nin tabiat bölümünde, tabiat ilimlerinin 1. temel fizik (heyula, suret, tabiat, sonluluk, hareket, sükûn, zaman, mekân vs.gibi cismin genel durumları) 2. gökler ve yer (semavât ve unsurların rükunları), 3. oluş ve bozuluş (kevn, fesad ve istihale), 4. meteoroloji (âsâru’l-ulviyye), 5. mineoroloji (madenler), 6.botanik (bitkiler), 7.zooloji (hayİbn Sînâ’ya göre metafiziğin konusu varlık (mevcut) olması bakımından varlıktır. Meseleleri de varlığa hiçbir şart olmaksızın kendi olmaklığı bakımından ilişen şeylerdir. Bkz. İbn Sînâ, Metafizik, I, s.11. 6 Hüseyin Ziyâi, İbn Kemmûne’nin, Fârâbî’nin ilimler taksiminden faydalandığını belirtmektedir. Matematik ilimleri ise; geometri gibi kesintisiz (muttasıl) nicelikler, aritmetik gibi munfasıl nicelikler olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. Üçüncüsü ise konusu cisimler ve cismani varlıklar olan tabiattır. Bkz. Hüseyin Ziyâi, The Illumınationist Tradition, s. 487; İbn Kemmûne’nin taksimiyle benzer yönleri için bkz. Fârâbî, İhsâü’l Ulûm, s.54, 125. İbn Sînâ’nın teorik ve pratik ilimler taksimiyle benzer yönleri için bkz. İbn Sînâ, Uyûnü’l-Hikme, s. 93-94; er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’lAkliyye, s.71-73. 5


vanlar), 8. psikoloji (insani nefs) olmak üzere sekiz kısımdan oluştuğunu söylemektedir. Tabiat ilminin alt dalları, tıp (‘ilmü’t-tıb), astroloji (‘ilmü’l-ahkâmi’nnücûm), firaset ilmi (‘ilmü’l-firâset), tabir ilmi (‘ilmü’t-ta’biri’r-rüya), tılsımlar ilmi (‘ilmü’t-tılsımât), nîrencât (‘ilmü’n-nîrencât) ve kimya (‘ilmü’l-kimyâ) olmak üzere yedi kısımdır (İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât-el-İlâhiyyât, 166a). İbn Kemmûne’ye göre “pratik (amelî) ilimler” de üçe ayrılır: Bu ilimler amellerimizle alakalı hususları yani fiillerimizi ve seçimlerimizi içermektedir. Bunlara dair öğretiler a) tek bir şahsa yönelik ise ahlak, b) aile fertlerini içeriyorsa ev yönetimi (tedbirü’l-menzil), c) genel topluma yönelikse siyaset (tedbirü’l-medine) dir (İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât/el-Îlâhiyyât: 165b)7. Dolayısıyla pratik ilimler, insanın bireysel ve toplumsal hayatını düzenleyen konuları içermektedir. Teorik felsefe, var olan şeylerle alakalı olduğu için sırf hakikate götürür. Pratik felsefe ise, sırf iyiyi (hayru’l-mahz) elde etme gayesi güden bir alet olduğu için aynı zamanda mutluluğa götürür (Ziyâî, 1996: 489). Mantık İlmi: İbn Kemmûne’ye göre mantık ilmi, kurallara dair olan alet ilimlerindendir (İbn Kemmûne, Şerhu’t-Telvihat-Mantık: 7a) ve düşüncenin kendisiyle doğruluğunun ya da yanlışlığının bilindiği kanundur. Burada düşünceden kasıt, zihni kendisinden elde edilenlerden, meselelerin ilkelerine yöneltmektir (İbn Kemmûne, 1982: 151). Yani insanın, zihnindeki hazır bilgilerden hazır olmayan bilgilere yönelmesidir. Ayrıca mantık, diğer ilimlerin kendisinden faydalandığı bir ilimdir (İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşarat: 8b)8. İbn Sînâ’da olduğu gibi İbn Kemmûne’de de mantık ilminin, hem metafiziğin hem de epistemolojinin temel kavramlar ve ilkeleri edinme noktasında önemli bir yeri vardır. 3. Metafizik Kavramlar 3.1.Varlık Kavramının Tahlili; Varlık ve Yokluk Aristoteles’e göre hiçbir şey var olmayandan meydana gelmez. Her şey varlıktan gelir, bu hemen hemen bütün doğa filozoflarının görüşüdür (Aristoteles, 1996: 458). Varlığın, isminin dışında başka bir şeyle açıklanmasına imkân yoktur. Varlık, kendisinden daha genel anlamda bir kelime bulunmadığından varlıktan başka bir kelimenin anlamı ile ifade edilemez. Şüphesiz bu ifade mantık bakımından tutarlı görülmese de böyle bir anlayış mantık kaidelerini aşmak zorunda kalınmış olunduğunu gösterir (Atay, 1983: 33). İbn Kemmûne’ye göre ilimlerin temeli, İlk Gerçek’in bilgisi, onun birliği ve sıfatlarıdır. Varlık da Zorunlu Varlığın ilk sıfatıdır, Onun dışındakilere mecazen söylenir (İbn Kemmûne, 2006a: 146; 2006b: 186).

7 Sühreverdî’nin ilimler taksiminde pratik ilimler İbn Sînâ ile benzerlik göstermekteyken, teorik ilimlerde metafiziği külli ilim ve ilahi ilim olarak değerlendirmiş, orta felsefeyi muttasıl nicelik (hendese) ve munfasıl nicelik (hesap) olarak ele alarak, tabiat ilimlerinin fer’i bölümlerini vermemiştir. Bkz. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.165a-166b; Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s. 2-3. 8 Ayrıntılı bilgi için bkz. F.Zehra Pattabanoglu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 36-39.


İbn Kemmûne’ye göre ma’lum (bilinen şey), yok olan ve var olana (ma’dum ve mevcuda), mümkün ve zorunluya, araz ve cevhere ayrılır. Varlık (vücud), mahiyetin “fi” lafzıyla zihnin dışına nispet edilmesidir. Ve bu nispet de varlığın olumsuzu olan yokluğa aykırı bulunan, akli bir itibardır (İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 81b). Varlık tanımlanması mümkün olmayan bir kavramdır. Çünkü o, tasavvur edilmesi en öncelikli olandır. Hiçbir şey ondan daha iyi bilinemez, hatta her şey onunla bilinebilir. O halde varlık, apaçık tarife ihtiyaç duymayan bir kavramdır. İbn Sînâ’da olduğu gibi, kendisi nedeniyle tasavvur edilmede eşyanın en önceliklisi, varlık, bir, şey vb. gibi bütün işlerin en genel olanlarıdır. Bu nedenle onlardan birisinin, totolojinin (kısırdöngü) bulunmadığı bir açıklamayla veya kendilerinden daha iyi bilinen bir şeyle açıklanabilmeleri mümkün değildir. Bu nedenle bunlar hakkında bir şey ortaya koymaya çalışan kişi zor duruma düşer. Mevcudun hakikati, etkin (fail) veya edilginliktir (münfail) diyen kimse hata etmiş olur. Çünkü şey, bizzat kendisinin tarifinden alınmıştır. Mevcut, etkin ve edilginin tariflerinde fazladan verme ve alma (ifade ve istifade) anlamıyla beraber kullanılır. Yine bunun gibi önce ve sonranın (kadîm ve hâdis) bilinmesi de ancak yokluğun kendisini öncelemesi veya öncelememesi anlamıyla beraber alınan mevcut ile bilinebilir (İbn Kemmûne, 1982: 211)9. İbn Kemmûne’ye göre “varlık” ve “şey’iyye” eş anlamlı iki lafızdır ve bunların aynî ve zihnî olmak üzere iki anlamı vardır (İbn Kemmûne, 1982: 211212)10. “Varlık kavramının tasavvurunun açık oluşu, bir anlamının olması ve kendi altındaki şeyler üzerine eşit dereceli (teşkik) söylenmesinden dolayı, hakkında burhan getirmeye ihtiyaç duyulan şeylerden değildir. Çünkü onun açıklanmasındaki amaç uyarıdır (tenbih), burhan değildir. Eğer varlık genel olarak düşünülürse zihinde (nefste) olması gerekir. Varlığın (vücudun) dış dünyadaki durumu ise, herhangi bir mevcuttur. Ancak her varlık, sadece mevzusuyla ortaya çıkmayıp, kendi durumuna göre faslı ile hususiyet kazanır, sonra mevzuyla bitişir. Filozofa göre varlıklar isimlerin bilinmeyen anlamlarıdır. Şayet arazların türleri isimleriyle ve biçimleriyle bilinirse, zihindekilerin bütününe genel varlık (vücudu’l-amm) kavramı gerekir (İbn Kemmûne, 1982: 212-213)11. Varlık eğer

İbn Sînâ, Metafizik, I, s.30; Sühreverdî’ye göre de varlık ve şey’iyye mefhumlarının cinsi ve fasılları, tanımı, resmi yoktur. İkisinden daha açık olan lazımları da yoktur. Açıklanmaya ihtiyacı olmayan tasavvuru apaçık olan kavramlardır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s.4; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât, el-İlâhiyyât, vr.166b. 10 ‘Varlık’ ve ‘şey’, ilk makullere dayanan ikinci makullerdendir. Onun varlıktan kastettiği burada mevcudat değildir. Çünkü ona göre mevcudat içinde, varlık veya şey diye bir mevcut yoktur. Aksine mevcut dediğimiz şey insan, melek vb. şeylerdir. Sonra bunların akledilirlikleri mevcut ve şey olmalarını gerektirir. Bazen varlık şeylere, nispetler üzere söylenir. Mesela; filan evdedir, çarşıdadır vb. gibi. Dolayısıyla varlık lafzı “fi” lafzıyla beraber genelde aynı anlamdadır ve bağlaçlara karşılık kullanılır. Tıpkı Zeyd kâtipdir (kâtip olarak bulunur) ifadesinde olduğu gibi -dir, -dır anlamında, bazen de bir şeyin hakikati ve zatı için kullanılır. Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 214. 11 İbn Kemmûne, varlık ve onun kısımları konusunda Sühreverdî’nin Telvîhât’daki değerlendirmelerini de göz önünde bulundurmuştur. Sühreverdî burada varlığı öncelikle külli-cüz’i, sonlusonsuz olarak taksim etmiştir. Daha sonra da bir-çok, önce- sonra, sebep (illet)-sebepli (ma’lul), zorunlu-mümkün olarak ayırmıştır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s.17-33. 9


hâsıl olursa o, mevcuttur. Eğer hâsıl olmazsa, varlığın kendisinden ibarettir, aynı manaya hamledilmez (İbn Kemmûne, 1982: 212-213; İbn Sînâ, 2004: I, 29). İbn Kemmûne’ye göre var olanlar şöyle taksim edilir: a) Kendisinden dolayı ve kendisiyle (lizatihi ve bizatihi) varlık, yani bir sebep olmaksızın ve kendi dışında bir ikame edici bulunmaksızın mevcut olan “kendi zatından dolayı Zorunlu”, b) kendisinden dolayı, kendisiyle olmayan (lizatihi la bizatihi) varlık, yani kendi zatıyla kaim ve gerektirici bir sebebi olan, “cevher”, c) ne kendisinden dolayı ne de kendisiyle (la lizatihi ve la bizatihi) varlık, kendi zatıyla kaim olmamasından ve gerektirici bir sebebi olmasından dolayı “araz”. Kendisiyle ve kendisinden dolayı olmayan (bi zatihi la li zatihi) varlık ihtimali ise, şeyin kendisindeki şeye ihtiyacından dolayı mümkün değildir (İbn Kemmûne, 1982: 214). Filozofa göre varlık, ayrıca “zatıyla var olan (bizzat mevcud)” ve “arazi olarak var olan (bilaraz mevcud)” olmak üzere ikiye ayrılır. Zatıyla var olan, ister cevher ister araz olsun, dış dünyada müstakil olarak hâsıl olan her şeydir. Arazın varlığı aynıyla değil, mahallinin varlığıyladır. Çünkü mahal, bazen aynıyla arazsız bulunur ve daha sonra bu araz, mahallinde yer eder. Bu tıpkı cismin siyah olmayıp, daha sonra siyah olması gibidir. Arazi olarak var olana gelince o, bozulanlar (sidmiyat) gibidir ve sükûn, acizlik ve dışarıda gerçekleşmeyen itibarlar gibi, arazi olarak dış dünyada mevcut olan şeydir (İbn Kemmûne, 1982: 215). İbn Kemmûne’ye göre gerçek anlamda varlık ve yokluk ifadelerinden dış dünyadaki şey kastedilmektedir. Zira zihinde var olan bir şey, dış dünyada var olmayabilir. Binaenaleyh varlık, yokluktan daha iyi bilinir. Çünkü varlık, kendisiyle; yokluk ise herhangi bir şekilde varlık vasıtasıyla bilinebilmektedir12 (İbn Kemmûne, 1982: 233). Şeyin yokluğundan sonra varlığının caiz olması, zihinde olana işaret ediyorsa, dış dünyada aynıyla vuku bulması imkânsızdır. Çünkü şey, yokluğundan sonra sırf olumsuzluktur (İbn Kemmûne, 1982: 216-217). Ayrıca yokluk miktarı tasavvur edilemeyen şeydir (İbn Kemmûne, 2003:190). Mevcutları zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayıran İbn Sînâ, varlık tarzı bakımından aklî ve maddî varlık ayrımına gider. Buna göre akli varlıklar grubuna Tanrı ve ayrık akıllar ile insanların ve feleklerin nefsleri; maddi varlıklar grubuna ise hayvan ve bitkilerin nefsleri ile göksel ve yersel cisimler girmektedir (Türker, 2010: 17). İbn Kemmûne’de de bu ayrımı görmek mümkündür. Nitekim Tanrı sırf akıldır, insan nefsi cisimle alakalı olsa da bedenin ölümünden sonra akıl olarak varlığını devam ettirecektir. Ayrık akıllar ve feleklerin nefsleri canlıdır, ayrık akıllar nefsin ve cismin kaynağıdır (İbn Kemmûne, 1982: 214, 485; Şerhü’t-Telvîhât/el-İlâhiyyât: 218b, 220b). Dolayısıyla Tanrı ve bu akli varlıkların dışındakiler, cisim olmaları veya cisimle alakalarından dolayı maddi varlıklardır. İbn Sînâ gibi saha bakımından varlığı, zihinde ve dış dünyada varlık ayrımıyla ele alan düşünür, dışarıdaki varlığı, metafizik yani ontolojik gerçek olgu, zihindeki varlığı ise mantık bakımından ele aldığı için mantıkî varlık olarak görür. Kendisiyle (bizatihi) varlık ise psikolojik, yani algılama hadisesi açısından varlık olarak düşünülmektedir (Atay, 1983: 57). İbn Sînâ’ya göre de her şeyin kendisiyle o olduğu bir tabiatı vardır. Varlık yokluğa oranla daha iyi bilinir, çünkü yokluk varlıkla bilinir. Bkz. Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, s. 33.

12


3.2. Varlığın Fertleşmesi (Taayyünü); Varlık-Mahiyet Ayrımı Ortaçağ İslam ve Hristiyan felsefelerinde en çok tartışılan problemlerden biri mahiyet ve varlık arasındaki ilişkidir. Bilindiği gibi nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına mahiyet; bu kavramların dış dünyada varlık kazanmalarına hakikat, varlık alanına çıkarak gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de hüviyet denilmektedir (Kaya,1984: 453). İbn Kemmûne’ye göre “o nedir?” sorusunu soran kişi o şeyin mahiyetini soruyor demektir. Mahiyet ancak kurucu yüklemlerin toplamıyla birlikte gerçeklik kazanır. O halde bu soruyu soranın amacı, onun zatını veya o kelimenin anlamını bulmaktır. Ne olduğu sorulan şeyin varlığının, “ne ise o” olarak gerçekleşebilmesi ancak hem kendisini hem başkasını içine alanın ve yalnızca kendine özgü olanın bir araya gelmesiyle gerçekleşir13 (İbn Kemmûne, Şerhü’lİşârât: 19b). Filozofa göre her şeyin kendisiyle o şey olduğu bir gerçekliği (hakikati) vardır. İster bitişik (lazım) ister ayrık olsun, bu gerçeklikle o, kendisi dışındakilerin bütününden ayrılmaktadır. “Mesela insanın mahiyeti insanlıktır, insanlık bakımından o, varlık ve yokluk, birlik ve çokluk, genel ve özel vb. diğer kavramlara dâhil olmaz. Yani bir şeyin mahiyeti, o şeyin anlamına girmez. Aslında insanlık, insanlık olmak bakımından sadece, insanlıktır. Eğer ona varlık birleşirse mevcut olur, zihni itibarla yokluk birleşirse yok olur. Birlik ve çokluk, küllî ve cüz’î gibi şeylerin durumu da böyledir. Bu sayılan şeylerden biri, insanlık üzerine ancak ek olarak yüklem yapılabilir”(İbn Kemmûne, 1982: 219). İbn Kemmûne’ye göre mahiyet kavramı, zihinde varlık kavramından başkadır. Mahiyetin basit olması gerekir ki, ona iştirak eden birçok şey olabilsin (İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 81a). Bileşik mahiyeti olan her şeyin dış dünyada varlık kazanması veya zihinlerde kavranması ancak parçalarının kendisi ile bulunmasıyla gerçekleşir. Mahiyeti olan o şeyin onun kurucusu olmaksızın zihinde ve dış dünyada gerçekliği olursa o zaman ister sürekli gereken olsun ister olmasın varlık onun gerçekliğine eklenen bir anlam olur, aynı şekilde varlığın sebepleri de mahiyetin sebeplerinden ayrı olur14(İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât: 15a-b). Eğer mümkün mahiyetler akılda hâsıl olursa akıl, onları mahiyet ve genel varlık olarak ayırır. Zorunlunun akıldaki mahiyetine gelince, O ancak müşahhas varlıktır. Zihinde mahiyet ve varlığa ayrılsaydı külli bir mahiyeti olurdu. Ve her mahiyet, küllidir. Mahiyetin zatından dolayı sonsuza kadar süren cüzlerinin olması imkânsız değildir. Mahiyetin kendisinden dolayı bir şeyin varlığının bu cüzlerden olması gerekmez. Zatıyla Zorunlu olan, mahiyetin kendisiyle zorunlu olmaz. Bu bir çelişkidir. Dolayısıyla Zorunlu Varlık için zihinde cüzler düşünülmez (İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât: 172b). Her hadisin kendisi için sonradan olan sebebi vardır, o da mahiyettir. Mahiyetin sonradan olana maruz olması bakımından, mahiyette yenilenme ve son13 14

Bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 8. Bkz. İbn Sînâ, age., s.5.


radan olma vardır (İbn Kemmûne, 1982: 498). Taayyün etmiş Zorunlu Varlık’ın harici mahiyetine ilave olmaması, bilakis tam kendisinin olması gerekir. Böyle olan her şey de şahsına münhasırdır. Onun hüviyeti, mahiyetinin kendisi olmasaydı, mahiyetinin üzerine eklenmiş ve ona muhtaç olurdu. Zorunlu Varlık’ta bunu düşünmek imkânsızdır (İbn Kemmûne, 1982: 536). Bu sebeple Onun mahiyetiyle varlığı aynıdır (İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât/el-İlâhiyyât:169a). Ancak mümkün varlık, var olmasında başkasına ihtiyaç duyar (İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 82a). Dolayısıyla mümkünün varlığı, mahiyetinden ayrı olduğu için onun mahiyetinin bulunması, var olmasını gerektirmez (İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât: 177b). İbn Sînâ’ya göre İlk varlık zorunluluk sıfatı ile taayyün etmekte (fertleşmekte), mümkünler ise nicelik ve nitelik gibi sıfatlarla ferdiyet kazanmaktadır15 (Atay, 1974: 13). Mahiyet, cevher, zat ve hakikat kelimelerinin birbirinin yerine kullanılabilmesinin dayanağı, faal akıldan doğan nesnelere feyiz eden suretlerin birliğinin türsel birlik olmasıdır. Bir türü o tür yapan ve dolayısıyla belirli bir gruptaki mevcut fertlerini de o türün fertleri yapan bu şeye İbn Sînâ mahiyet, cevher, hakikat, zat gibi isimler verir. Mahiyet demesinin sebebi, ferdin ne olduğunu ifade etmesidir. Cevher demesinin sebebi, ferdin geçici özelliklerini değil, onu o yapan özünü bildirmesidir. Zat demesinin sebebi şeyin bütün diğer özelliklerinin iptal edilmesi şeyin düşünülmesini engellediği için şeyin kendiliği olmasıdır. Hakikat demesinin sebebi ise diğer özellikler ferdin yok oluşuyla ortadan kalktığı halde bütün fertlerde varlığını sürdürmesi sebebiyle gerçek anlamda var olanın bu olmasıdır (Türker, 2010: 80). İbn Kemmûne’ye göre mahiyet terimiyle ifade edilen kavramlar tümel (külli) dir, zihindeki şeyin gerçekliğini gösterirler. Ancak bu kavramlar dış dünyada ontolojik bir gerçekliğe sahip değildir. Zira ‘insanlık’, mahiyet olmakla beraber zihni bir kavramdır, dışarıda mevcut değildir. Bu zihindeki gerçekliğe uygun olarak varoluş gerçekleşir. Dolayısıyla mahiyetler dışarıda var olabilmek için bir şeye muhtaçtırlar. Bu muhtaç oldukları şey de varlıktır. Mümkünler için söz konusu olan mahiyet, varlıkla nitelendiği için, varlık ile ferdiyet kazanır. Bir şeye muhtaç olmak Zorunlu Varlıkta söz konusu olamayacağına göre, Onda varlıkmahiyet ayırımından söz edilemez. 3.3. Varlığın Niceliği; Birlik-Çokluk İbn Kemmûne’ye göre birlik, aklın hüviyetin bölünmesinin imkânsızlığını akletmesidir. Birlik, tasavvuru apaçık olan, dış dünyada varlığı olmayan zihni bir kavramdır (İbn Kemmûne, 1982: 227). Filozofa göre bir, kendi altındaki şeylere eşit dereceli olarak (teşkik yoluyla) söylenir. Çünkü her yönden gerçek (hakiki) İbn Kemmûne’ye göre “bir şeyin fertleşmesi ancak kendinde, genel manada ayrılması ortaklara kıyas ile olur. Dolayısıyla mahiyette ortaklık caizdir. Ortaklık cins olursa, ayrılık fasılla olur. Eğer tür olursa gayrı lazım arazla olur. Çünkü mahiyet için lazım olursa, mahiyet onunla taayyününden ayrılmaz. Eğer ortaklık araz olursa, mahiyetin kendisiyle olur. Şeyin zatı, hakikati, mahiyeti denildiği zaman bu mefhumlar insan olması, at olması veya başka bir şey olması bakımından değil, zihni itibarladır. Bundan dolayı ikinci makullerden ve dış dünyada varlığı olmayan genel tabiattandır. Cüz’ilerden biriyle fertleşmesi gerekli olsa da onlar hakkında, dış dünyada var olanlar gibi söylenilmesi doğru olmaz”. Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 220-222.

15


olan bir, hiçbir yönden bölünmeyen gerçektir, onun nicelik cüzleri ve tanımı da yoktur. Gerçek bir, parçalarına bölünmeyen küllî de değildir. Yani tanımda bir olan mesela, Güneşin bir olması gibi, bir de değildir. Diğerlerinden birçok bakımdan, bir olan birden daha önceliklidir. ‘Bir’ burada “başka olmaklık (gayriyye)” diye isimlendirilir (İbn Kemmûne, 1982: 228). Bir, çoğun karşıtı (mukabili) değildir. Aralarındaki karşıtlık gibi görünen durum, dört yönden incelenebilir. Bu karşıtlık ne yokluk ve meleke karşıtlığı ne de biri diğerinin kurucusu olduğu için olumlu ve olumsuz karşıtlığıdır. Varlık, yokluk, olumlu ve olumsuz böyle değildir. Bir, çoğun önüne geçtiği için izafetler (görecelik) karşıtlığı da değildir. İki izafet birini diğerinin önüne geçirmez. Bir konu üzerine varid olmadıkları için zıt da değildirler. Dolayısıyla bir ve çoğun arasındaki karşıtlık zıtların karşıtlığı değildir16 (İbn Kemmûne, 1982: 231). Zorunlu Varlığın birliğine deliller getiren İbn Kemmûne’ye göre eğer Zorunlu Varlığın türünden (nev’i) iki tane meydana gelmiş olsaydı, mahiyette ortak olur, hüviyette ayrılırlardı. O ikisinden her biri veya biri ortak olduğuyla ve ayrıldığıyla bileşik olurdu. Her bileşik olan parçasına ihtiyaç duyar. Ancak onun parçası kendisinden başkadır. Dolayısıyla zorunlu kendisinden başkasına ihtiyaç duyacağı için zorunlu olamaz. Bu sebeple Zorunlu’nun türü kendisine ait olmalıdır17 (İbn Kemmûne, 1982: 535). Zorunlu Varlık zâtında şart olmaksızın, bir olma sıfatını taşır. Onun bir olmasının manası ortağının, benzerinin ve bölünmesinin olmamasıdır (İbn Kemmûne, 1982: 545, 559). Zorunlu Varlık tümellik bakımından birdir; cinsin altına giren türler gibi değil sayıca birdir; türün altına giren fertler gibi değil, onun adı kendisini açıklayan bir anlamdır. Onun varlığı ortak varlık değildir (İbn Sînâ, 2004, I: 46). Birlik ve çokluk kavramları zorunlu ve mümkün varlık bakımından değerlendirildiği zaman, sadece Zorunlu Varlık “Gerçek Bir” dir, Onun dışındakiler çokluğu simgeler. Zira Gerçek Bir, hiçbir şeyin kendisine benzemediği ve her şeyin kendisinden meydana geldiği ontolojik bir anlamı içermektedir. Dolayısıyla, kendisiyle ve kendi sebebiyle Zorunlu Varlık, bileşik ve çokluk olmama, değişmeme, ortak olmama, zıtlık barındırmama, özellikle de bölünmeme anlamında ‘Bir’dir. 3.4. Varlığın Zamansallığı; Öncelik-Sonralık (Kıdem-Hudûs) Felsefe ve düşünce tarihinde kıdem-hudûs, kadîm-hâdis, tekaddüm ve teahhur kavramları Tanrı-âlem ilişkisi çerçevesinde ele alınarak, ontolojik olarak ne ifade ettikleri tartışılagelmiştir. İbn Kemmûne’ye göre “cumhura (halk) göre hudûs; geçmiş zamanda şeyin yokluğundan sonra var olması, kıdem ise onun karşıtıdır. Ancak bu açıklamayla zamanın hâdis olmasını düşünemeyiz. Aksi halde zamanın varlığı, yokluğuna bitişik olurdu. Havâs (felsefeciler) hudûs terimiyle, şeyin başkasına olan ihtiyacını-bu ihtiyaç devam etsin veya etmesin16 İbn Sînâ’da olduğu gibi, bir ve çok arasındaki karşıtlık, siyah ve beyazda olduğu üzere, bir zıtlık karşıtlığı değildir. Birliğin çokluğun zıddı olması gerekseydi, birliğin öncelikle birliğin zıddı olması gerekirdi. Çünkü zıttın konusu tek olduğu halde bir ve çoğun konusu tek değildir. Bkz. İbn Sînâ, Metafizik, c.I, s.127. 17 Zorunlu Varlığın birliğine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Pattabanoğlu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 75-79.


kastederler ve bu hudûsu, zatî hudûsla tabir ederler. Onun karşıtı olan kıdem ise, sadece Zorunlu Varlık için doğrudur. Bu ifade zâtî hudûsun, zamansal olandan daha öncelikli olduğuna delalet eder” (İbn Kemmûne, 1982: 238). Filozofa göre, öncelik ve sonralık birçok manada kullanılabilir. “Bazen baba ve oğlu gibi zaman bakımından veya elin hareketi ve anahtarın hareketi gibi zat bakımından, bazen bir ve iki gibi tabii veya birinci ve ikinci sınıf gibi tertip bakımından veya öğretmen ve öğrenci gibi üstünlük bakımından öncelik ve sonralık olabilir. Zâtî öncelik ile tabiî öncelik arasında fark vardır. Zâtî öncenin varlığından, sonranın varlığı gerekirken; tabiî öncelikte, öncenin yokluğundan sonranın yokluğu gerekir, ancak varlığından varlığı gerekmez. Öncelik, bir tertibe sahip olan şeylerde bulunur. Kürsünün suretinin ona tekaddüm etmesi gibi, mevsuf-sıfat, sebep-sebepli, cins-tür gibi olanlar tabiattaki tertiptir. İmam ve me’mum gibi olanlar vaz’î (konumsal) tertiptir ve bunların hepsi tabiî önceliklerdendir. Sonrasının önceye dönüşmesi, tertip edilmiş şeyin özelliğindendir” (İbn Kemmûne, 1982: 238). Hakiki öncelik, zatî (bizzat) ve tabiî (bittab’) olandır. İkisi de bir şeyin zatının, diğerinin zatına önceliğinde ortaktır. Zamanî öncelik yaygın olsa da o, zâtî ve tabiî önceliğe döner. Çünkü baba ve oğuldaki öncelik ve sonralık, birinci maksatla iki şahsın zamanî olmalarından, ikinci maksat da zâtî olmalarından dolayıdır. Zamanın zamana önceliği, zamanla değildir. Çünkü zaman, zamandan dolayı değil bilakis tabiatta olan önceliktir. Zat bakımdan önceliğe İbn Kemmûne, İbn Sînâ gibi anahtar örneğini verir. “Elimi hareket ettirdim ve anahtar hareket etti” veya “sonra anahtar hareket etti” sözlerinde el ve anahtarın hareketi, zaman bakımından beraber olsa da zat bakımından sonradır. İbn Sînâ’ya göre iki hareket zamanda beraber olsalar da, akıl birisi için öncelik, diğeri için sonralık farzetmektedir. Çünkü birinci hareketin varlığının sebebi ikinci hareket değilken, ikinci hareketin varlığının sebebi birinci harekettir. Bir şeyin başkasından boşta olarak zatı itibarıyla olan hali, onun başkasından olan halinden zâtî öncelikle öncedir. Dolayısıyla başkasından olan her mevcut, tek başına kalırsa var olamaz ve varlığı ancak başkasından olur. O halde onun var olmadan önce bir varlığı olmadığı için bu da zâtî sonradan meydana geliştir18 (İbn Kemmûne, 1982: 238; Şerhul-İşârât:190a-b). Filozofa göre Zorunlu Varlık’ın ezelî ve ebedî olması gerekir. Bileşik olan şey parçasına ihtiyaç duyduğu için, Zorunlu Varlık basittir. Ayrıca ‘tam sebep’ olmasından dolayı Onun âleme tesirinin de ezeli olması gerekir. Zira tam sebep, varlığında eserinin varlığını, yokluğunda da yokluğunu gerektiren sebeptir. Zorunlu Varlık tam sebep ise eserinin de ortaya çıkması kaçınılmazdır. Dolayısıyla kendisi ezelî olan Zorunlu Varlık’ın âlemdeki tesiri de ezelîdir (İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 83a-b). “Zâti öncelikle yokluğu, varlığına öncelenen şey, hudûs manasıyla zamanî öncelikle öncelenen şeyden daha evladır. Ancak başkası tarafından var olan her şey, bu başkasından fertleşmiş olsa da, varlığı harice göre hak etmemektedir. Onun oluşunun, ondan önce bizzat bir varlığı yoktur; işte bu zatî hudûstur ve 18

Benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.114; Amlf, Metafizik, I, s. 165.


zamanî hudustan daha evlâdır” (İbn Kemmûne, 1982: 240). İbn Kemmûne’ye sebep-sebepli ilişkisi içinde âlemin tam olan sebep tarafından var edilmiş olması gerekir. Bu sebeple Tanrı-âlem ilişkisi ‘zat bakımından önce ve sonra’ olarak değerlendirilmelidir. 3.5. Varlığın İlleti; Sebep-Sebepli (İllet-Ma’lul) Felsefe ilminde eşyayı tanımak için varlıkların hangi sebeplerin neticeleri olduklarını tahlil etmek gerekmektedir. Bu sebepleri ilk olarak enine boyuna inceleyen Aristoteles’e göre fizik ilmi, her varlık ve nesne için “niçin” sorusuna cevap vermelidir ki, bu eşyanın sebeplerini araştırmak demektir (Aydın, 2000:112). İbn Sînâ neden sonuç arasındaki nedensellik ilişkisinin varlığını kanıtlama yükümlüğünün doğa (fizik) bilimcisine ait olmadığını düşünmektedir. Zira mutlak sebeplerin bilgisi, sebeplilerin sebepleri olduğunu öğrendikten sonra ortaya çıkar. Sebep ve sonuç arasında ontik bir ilişki tespit etmedikçe sebebin sonucu var ettiği kabul edilemez (Macit, 2006:119). Bu sebeple filozof sebepleri, eserlerinin hem tabiat hem de ilahiyat kısımlarında ele alarak, kâinattaki olayların mutlaka bir gayeye göre olduğunu kabul etmektedir (Atay, 1974: 94-95). Aristoteles ve diğer filozoflarda olduğu gibi sebepler, İbn Kemmûne’ye göre de maddî, sûrî, fâil ve gâî sebep olmak üzere dörde ayrılmaktadır. Dört illetin hem kendisine özgü durumları hem de her birine ortak olarak yüklenen belli başlı durumlar vardır. Metafizikteki genel durumların (el-umûru’l-âmme) metafiziğin ikincil konularına nispeti ne ise genel durumların illetlere nispeti de odur (Türker, 2010: 190). Bu sebepler mümkünlere hasredilirken, tamamı bütün varlıklarda bulunmaz. Nitekim Tanrı zorunlu varlık olduğundan fâili ve gayesi yoktur. Bilakis o, her şeyin fâili ve nihaî gayesidir. Aklın maddi gayesi yokken, cisim bütün sebepleri içerir. Bu sebeplerden her biri bazen yakın-uzak, bazen genelözel, bazen küllî-cüz’î, bazen bizzat-bilaraz, bazen de bilkuvve-bilfiil sebep olabilir. Bunun fâil sebepteki misalleri şöyledir: Mesela abraş hastalığından dolayı kişinin hapsedilmesi uzak sebep; kokuşma, ısı için yakın sebeptir. Mimar, ev için genel sebep; bina ustası, ev için özel sebeptir. Mimar, küllî; bina ustası ise, ev için cüz’î sebeptir. Bir hastalığın tedavisinde tabibin sebep olması bizzat, kâtibinki bilarazdır. Bina ustası, bina yapmaya başlamadan önce bilkuvve, buna giriştiğinde ise bilfiil sebeptir19 (İbn Kemmûne, 1982: 252). İbn Sînâ’da maddi sebep, şeyin varlığının parçası olan ama bilfiil değil, bilkuvve o şey yapan şeydir. Sûri sebep ise şeyin varlığının parçası olan ve onu bilfiil o şey yapan şeydir. Gâi sebep şeyin varlığının kendisi için meydana geldiği ve hareketin ilkesinin kendisine doğru sevk edildiği sebeptir (Türker, 2010: 194195). Kendinden ayrı olan bir varlık için ayrı olması ve bu varlığın kendisinden olmaması bakımından sebep olan her şey fâil sebeptir. Fâil, gayenin mahiyetinin dış dünyadaki varlığının sebebidir (İbn Sînâ, 2004b: I, 60, 65). İbn Kemmûne’ye göre fâil sebep, ancak taayyününden sonra varlık vermektedir. Sebep sebepliye bazen sürekli, bazen çoğunlukla, bazen eşit olarak, bazen az olarak ulaşır. Burada oluşan durumun sürekli, eşit veya az olmasına göre olayın gaye boyutunun İbn Sînâ’da sebepler hakkında benzer ve ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sînâ, Fizik, I, s. 68-73; Muhiddin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefeleri, s. 121-146.

19


tesadüfî mi talih mi yoksa bizzat gaye mi olduğu sorusu tartışılır. Filozofa göre, bunların sürekli ve çoğunlukla olanı zâtî gaye iken, diğerleri tesadüfî gayedir. Mesela çarşıya sadece alışveriş yapmak için çıkan kimse yolda borçlusuyla karşılaşırsa, alışverişin yapılması zâtî, onun borçludan istediğini elde etmesi ise tesadüfîdir. Bunun gibi tesadüfî işler, sebeplerini bilmeyen kişiye göre tesadüfîdir. Ancak sebeplerin müsebbibine ve kuşatılmış sebeplerin hepsine kıyasla tesadüf yoktur (İbn Kemmûne, 1982: 252-253). Gaye sebep, fâil sebebin fâil sebebidir. Fâil sebebin varlık sebebi değildir. Ancak fâil sebep, gayenin varlığının sebebidir. Yani, gayenin sebepliliği için sebep değil bilakis, kendi zatı için sebeptir. Evi yapanın ona sığınmasında olduğu gibi, hakikatte gaye sebep, fâilin kendisinde temessül etmiştir. Çünkü insan sığınmayı amaçlaması bakımından binanın yapıcısı ve sebebidir. Dış dünyada (ayanda) olan şey hariçteki sığınma gibidir. O fiilin sebebi değil sebeplisidir. Çünkü ancak onun varlığından sonra bulunur (İbn Kemmûne, 1982: 253). İbn Kemmûne’ye göre ontolojik anlamda sebep ve sebepli ilişkisi Zorunlu ve mümkün varlık ilişkisine tekabül eder. Zira mümkün varlık, varlığını zâtî imkândan varlığa çıkaramaz, yokluğunu varlığına bir tercih ettirici olmadıkça da mevcut olamaz. Nitekim her mümkün, bir sebep tarafından tercih edilmiştir. Bu sebep; kendisi sebebiyle Zorunlu Varlıktır. Zorunlu Varlık, varlığını mahiyetine tercih eden bir sebepten uzaktır. Nitekim mahiyeti olan varlıklar sebeplidir (İbn Kemmûne, 1982: 244). Filozofa göre teselsülün imkânsızlığı dolayısıyla, sebep ve sebepliler zinciri ilk sebepte son bulur. Diğer mevcutların varlığı bu ilk sebeple bilinir. İbn Sînâ’da olduğu gibi, İbn Kemmûne’de de sebeplinin varlığı sebeple ilgilidir. Sebep var olduğunda sebeplinin varlığı da zorunlu olur, eğer sebep var olmaz ise sebeplinin de yokluğu zorunlu olur (İbn Kemmûne, 1982: 251-252; İbn Sînâ, 2005: 114-115). Mümkün varlık, var olmasında sebebe ihtiyaç duyarken, Zorunlu Varlık böyle değildir. Sebep, bir şeyin kendisine dayandığı şeyin tamamı ise o tam sebeptir, değilse noksan sebeptir. Tam sebebin varlığından sebeplinin varlığı, yokluğundan sebeplinin yokluğu gerekir (İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 82a). Netice olarak diyebiliriz ki her sebeplinin bir sebebi vardır. Bu sebepler sebeplilerde farklı şekillerde bulunabilirler. Ancak sebep ve sebepli zincirinde Zorunlu varlık tam sebep olursa bu zincir bizi kendi zatından (özü) dolayı zorunlu olan İlk Varlık’a götürür. “İlk Gerçek Varlık”, “İlk Sebep (İlk İllet)”tir. Onun eseri ise, sebeblisi (ma’lul) dir. Onun ilk sebeplisi de ilk akıldır20. 3.6. Varlığın Temeli; Cevher-Araz Cevher terimini hem bir mantık kategorisi hem de metafizik bir kavram olarak kabul eden Aristo’ya göre, ‘cevherin ne olduğu sorusu’ araştırıcıların değişmeyen, ezelî, ebedî konusunu oluşturan ve üzerinde her zaman şüpheler vuku bulan bu sorun, varlığın ne olduğu, aslında cevherin ne olduğu sorunudur. Yine Aristo’ya göre cevher, değişen varlıklardaki değişmeyen, daimi olan şeydir (Aristo, 1996: 314-315). Fârâbî’ye göre, eğer bir şey makul olur ve birçok kateİllet-ma’lul ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabanoğlu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 5864.

20


gorilerle vasıflandırılırsa ve bu kategoriler arasında başka bir şeye ihtiyaç olmadan o şeyin ne olduğunu bize bildiren bir kategori bulunursa, işte ona cevher denir (Aydın, 2000: 87). İbn Sînâ’da cevher, bir konuda olmayan ve bir konuya yüklem olmayan varlıktır (İbn Sînâ, 2004: I, 53). İbn Kemmûne’ye göre cevher, kendi zatıyla kaim olan, araz ise kendi zatıyla kaim olmayandır. Yani var olmasında cevher başkasına ihtiyaç duymazken; araz başkasının varlığına ihtiyaç duyar (İbn Kemmûne, 1982: 255). Cevher bir konuda (mahal) değilken arazın varlığı, ancak onu muayyen kılan bir mahal ile gerçekleşir (İbn Kemmûne, 1982: 256-258). Filozofa göre, cevher dört kısma ayrılır: Cevher, ya varlığı zatı dolayısıyla zorunlu olan Zorunlu Varlık veya bunun gibi olmayan mümkün varlıktır. Mümkün varlık, mutlak cevher değil, mevcut oluşuyla mukayyed cevherdir. Her mümkün, bir mekândadır (mütehayyiz), ferdî cevherin imkânsızlığından dolayı cevher, cisimdir veya bir mekânda değildir (gayri mütehayyiz), ruhani veya mufarak varlıktır. Bunlar da tedbir, tasarruf veya yetkinleştirme bakımından, cisimle alakalı olmalarından dolayı nefs ve ruhtur. Ya da cisimle alakalı olmaması bakımından akıldır (İbn Kemmûne, 1982: 256-258). Dolayısıyla mutlak cevher, Zorunlu varlık; mukayyed (kayıtlı) cevher ise, cisim, nefs ve ruh, akıldır. İbn Kemmûne’ye göre cevher gibi araz da dört kısımdır: “Arazın sabitliği ya kendi zatından dolayı (zâtî) ya da kendi zatından dolayı değildir (arazî). Kendi zatı dolayısıyla düşünülürse, ya başkasına nispet etmeksizin akledilir ya da nispetsiz akledilemez. Nispet etmeksizin akledilirse ya kendi zatından dolayı eşitlik, farklılık veya bölünme gerektirir veya gerektirmez. Zatından dolayı bölünmeyi gerektirirse nicelik, onu gerektirmeyen ise niteliktir. Başkasına nispeti olmaksızın akledilmeyen izafettir (görecelik). Sabitliği zatı dolayısıyla düşünülmeyen ise, harekettir. Ancak hareketteki zaman hakkında, zatî denilmesinden sakınılır. Çünkü zamanın hareketin miktarı olması bakımından sabitliği düşünülmez. Nicelikte de arazî denilmesinden sakınılır. O çift, doğru, uzunluk gibi nicelikte olandır veya sayılar gibi nicelik onda mevcuttur. Ya da beyaz gibi nicelik mahallinde bir haldir veya niceliğe arız olanla alakalıdır. Kuvvet, müddet veya sayı da bunun gibidir. Bir şey bazen zatta olduğu gibi bir olur ya da zaman gibi arazî olarak beraber olur. Arazî olanda olduğu gibi bizzat olanda da açıktır ki, onun hareketle alakası mesafeyle alakadır” (İbn Kemmûne, 1982: 259-260). İbn Kemmûne, Sühreverdî gibi zaman, hal, etki ve edilgi kategorilerini, izafet kategorisinde değerlendirir. Diğer üç kategori ise, nicelik, nitelik ve harekettir. Dolayısıyla arazları izafet, nicelik, nitelik ve hareket bağlamında ele alır21. “Kendi başına var olan ve bir konuda bulunmayan” şeklindeki cevher tanımının akla getireceği “Tanrı da böyle olduğuna göre o da cevher midir” sorusuna karşılık, Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ’nın cevabı olumsuz olmuştur (Kutluer, 1993: 452). Çünkü cevherler sayı itibariyle çok olduğu için ortak bir mahiyet tespit edilemez. Bu itibarla İbn Sînâ cevherin mahiyetini yine cevherle izah etmektedir. Ona göre mahiyeti bulunmayan şeye cevher denemez. Cevherin haki21 Bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 175b; Seyyid Hüseyin Nasr, Şihabeddin Sühreverdî Maktul, s.422.


kati mahiyettir. Bu açıdan mahiyeti bulunmayan şey, cevher değildir. O halde Vacibu’l-Vücud cevher değildir (Özden, 1996: 70). İbn Kemmûne ise konuya farklı bir açıdan bakarak mutlak cevhere Zorunlu Varlık demekte, mukayyed cevheri mümkünlere hasretmektedir22 (Pattabanoğlu, 2007: 68). 3.7. Varlığın İki Kategorisi; Zorunlu-Mümkün İbn Kemmûne’ye göre zorunluluk, imkânlılık ve imkânsızlık, anlamları apaçık olan kavramlardır. Zorunlunun olmaması imkânsızdır (mümteni). Mümkünün olması ya da olmaması imkânsız değildir, zorunlu olup olmaması da zorunlu değildir. İmkânsız (muhal), varlığı imkânsız olandır. Buna göre insanın canlı olması, zorunluluğu; yazan olması, mümkünlüğü; taş olması da imkânsızlığıdır. Bu üç kavramdan öncelikli olarak tasavvur edilmeye layık olanı “zorunlu”dur. Çünkü zorunluluk, varlığın pekişmesi demektir. Nitekim varlık yokluktan daha iyi bilinir. Zira varlık kendi zatıyla bilinirken, yokluk herhangi bir yönüyle varlıkla bilinebilir (İbn Kemmûne, 1982: 233). Bir şeyin imkânı, akılda varlığının önüne geçtiği için mümkün olan şeylerin önce imkânı, sonra varlığı gerçekleşir. Dolayısıyla önce var olup, sonra mümkün olunmaz (İbn Kemmûne, 1982: 233-234). Her başkasıyla zorunlu olan veya başkasıyla imkânsız olan kendi zatında mümkündür. Zorunluluktan dolayı zatıyla zorunlu olmakla, başkasıyla zorunlu olmak arasında bir ortaklık gerekmez. Zorunluluğun zatıyla oluşu bileşiktir (mürekkeb). Çünkü o arazî olanın tersine zatın dışındakini akletmeye ihtiyaç duymaz. Başkasıyla zorunluluk ise, onu akletmeye ihtiyaç duyar. Bu akletme başkasının akledilmesinin, zorunluluğun akledilmesine nisbet edilmesidir. İmkânsız olması bakımından, kendi zatıyla imkânsız ve başkasıyla imkânsız olan arasında da ortaklık gerekmez. Ancak sırf olumsuz olan, kendi zatıyla imkânsızda nispet vardır. İmkân da sebebe muhtaçtır. Çünkü her mümkünün varlığının ve yokluğunun mahiyete oranı, eşittir” (İbn Kemmûne, 1982: 235). Varlığı, mümkün ve zorunlu olmak üzere ikiye ayıran İbn Kemmûne zorunluyu da ‘zatından dolayı zorunlu’ ve ‘başkasından dolayı zorunlu’ diye ayırır. Kendi zatından dolayı Zorunlu Varlık, Gerçek Bir’dir ve kâinattaki her şeyin yaratıcısı ve yöneticisidir (müdebbir). Her hâdisin bir mucide muhtaç olması sebebiyle, Zorunlu Varlık’ın ‘ezeliliği’; yine her hâdisin varlığını yokluğuna tercih edecek bir müreccihe ihtiyaç duymasından dolayı ‘ebediliği’ zorunludur. Nitekim “O, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın”dır (İbn Kemmûne, 2006a: 146). Tanrı’nın varlığı, hakikati olduğu için onda varlık-mahiyet ayırımı yoktur. Bileşik olmadığı gibi, bir çocuğunun olmasından da tenzih edilmiştir. O, zat ve hakikat bakımından birdir. Zorunlu Varlık’a bir şeyin dâhil olması düşünülemediği gibi, O da hiçbir şeye hulûl etmez (İbn Kemmûne, 1982: 544-545; 2006a: 146; 2006b:187). Zorunlu’nun başkasıyla taayyün etmesi de mümkün değildir. Başkasına muhtaç değildir, benzeri olmadığı gibi, zıddı da yoktur. Onun bedenle “Tanrı’nın, cisim değildir, cevher değildir, araz değildir, hal ve mahal değildir gibi selbi sıfatları vardır” diyen İbn Kemmûne maddeden ayrık, mutlak anlamda cevher tabirini Zorunlu Varlık için kullanır. Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.539, 559.

22


bir alakası bulunmaz. Kudreti en geniş, fiilleri en genel ve en çok olandır. Yokolması mümkün değildir. Zira zâtı dolayısıyla yokluğu imkânsızdır. Zorunlu Varlık zâtında şart olmaksızın, bir olma sıfatını taşımaktadır. Onun ne şartı, ne zıddı, ne de batıllığı söz konusu değildir. İbn Kemmûne’ye göre, Zorunlu’nun zâtında yerleşmiş bir sıfatın olması da imkânsızdır. Yani, sıfatları onun zâtına bitişmez (İbn Kemmûne, 1982: 545). Sıfatları zatına ilave edilmiş değildir, dolayısıyla Onun için çokluk teşkil etmezler. Ayrıca sıfatları yarattıklarına benzemez ve onlarda bir ortaklık söz konusu olamaz (İbn Kemmûne, 1982: 553, 558). Değişen tikellerin bilgisi, Tanrı’da değişim olmaksızın gerçekleşir. Öyleyse Onun bilgisinin, etkilenen (infialî) olması caiz değildir. Bilakis her şeyin varlığı kendisinden kaynaklandığı için, Zorunlu Varlığın bilgisi, ancak etkin (fiilî) dir23. O halde her şeyin varlığı, onun algılamasından dolayıdır. Onun zatını bilmesi nasıl varlığının kendisi ise, makulleri bilmesi de, kendisinden onların sudur etmesiyle aynı şeydir (İbn Kemmûne, 1982: 550-551). Yarattıklarından hiçbir şey Tanrı’nın bilgisinin dışında değildir. Zorunlu Varlık şeyleri bir defada bilir. Çünkü bu onun aynı zamanda varlığıdır (İbn Kemmûne, 1982: 551). İbn Kemmûne’ye göre canlı olan şey, faal olarak idrak ettiği için, Zorunlu Varlık da zâtından dolayı canlıdır. Onun ilmi ve canlılığı insanın kendi nefsini bilmesinin de delilidir. Çünkü insanın nefsi soyuttur ve o nefsini bilir, nefsini bilmesi de varlığının delilidir. Filozofa göre “varlık” ismi Zorunlu Varlık’ın dışındakilere mecazen söylendiği ve her şey kendisinden meydana geldiği için O, gerçek mülk sahibidir. Bütün yönlerden her şeyin zâtı, onun varlığından kaynaklanır. Hiçbir şey ondan müstağni değildir, O hiçbir şeye muhtaç değildir. Çünkü bir şeyin hakikati, onun varlığının hususiyetidir. Onun hiçbir şeye yoksunluğu yoktur. Zorunlu Varlık’ın zâtından başka gerçek yoktur, Onun zatına kıyasla her şey batıldır (İbn Kemmûne, 1982: 553). Tanrı kendinde hiçbir kötülük karışmış olmaksızın, sırf iyiliktir. Sırf güzellik ve sırf hoşluğa sahip olduğundan dolayı zâtında mutlak iyilik vardır. Bu sebeple de zâtını en yetkin ve en şiddetli şekilde akleder. Her yetkin, âşık olunandır. Öyleyse O, zâtına âşıktır, zâtını bütün güzellik ve hoşluğun ilkesi olması bakımından, bütün bunlara sahip olarak idrak eder. Dolayısıyla iyilik ve düzenin kaynağıdır24 (İbn Kemmûne, 1982: 553-554).

Zorunlunun ilmi fiilîdir, ilminin değişen şeyleri kuşatmasından ve onların zamanlarının devamlı olmasından dolayı, değişimler ondan yayılır. Bundan dolayı malumatın değişmesiyle, Onun zatında bir değişme olmaz. Ancak zorunlunun ilmi, bir şeyin varlığı ve yokluğuna tabi olan infialî ilim olsaydı, bilgisizlik ve değişme gerekirdi. Zorunlu Varlık her şeyi tasavvur ve tasdik bakımından gerektiği üzere, bilmesi bakımından hakîmdir. Hiçbir amacı ve kendine dönecek bir menfaati söz konusu olmaksızın, iyiliğin ve nimetlerin ondan taşması bakımından cömerttir. Gerektiği gibi, gereken mümkün şeylere varlık veren O’dur. Kendine dönecek bir amaç ve fayda olmaksızın zatı gereği her şeyi yaratandır. Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 552; Şerhu’l-İşârât: 202a; elKelimâtü’l-Vecîze, s. 145; İsbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-’Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, s. 187. 24 Böylece İbn Kemmûne inayeti; Tanrı’nın mükemmel şekilde iyilik düzenini akletmesiyle, en mükemmel düzen ve iyilik olarak aklettiği şeyin, Ondan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek tarzda bir taşma ile taşması (feyz), olarak tanımlar. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, 581. 23


4. Zorunlu-Mümkün İlişkisi (Tanrı-Âlem İlişkisi) Zorunlu ve mümkün varlık ilişkisi, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında değerlendirilmesi gereken bir husustur. Nitekim âlemin yaratılması, Bir’den çokluğun nasıl ortaya çıktığının açıklanması da bu konuyla alakalıdır. İbn Kemmûne kendisinden önceki filozoflar gibi Yeni Platonculuk’un “birden ancak bir çıkar” ilkesiyle oluşturulan sudûr (feyz, taşma, doğuş) öğretisini benimsemektedir. İbn Kemmûne’ye göre Zorunlu Varlık tektir, cinsi ve türü yoktur. Dolayısıyla ilk önce çokluk, gayri cismani cevherlerden kaynaklanmaktadır. Onlar, Zorunlu Varlık’ın sebeplisidirler. Zira Onun dışındaki her şey mümkündür. Gayri cismani cevherler, akli cevherlerdir. İki şeyin birlikte İlk’ten sudûrunun imkânsızlığından dolayı, diğer şeylerin İlk aklın aracılığı ile taşması gerekmektedir. Zaten aklın aracısız nefsin ilkesi olması mümkün değildir. İlk akıldan itibaren bizim akıllarımıza varıncaya kadar bir düzen söz konusudur. İlk akıl, felekleri ilk hareket ettiren akıldır. İlk İlke’de yönlerin ve itibarların çokluğu imkânsızdır. O bütün yönlerden tektir. İlk akıl Tanrı sebebiyle zorunlu varlıktır, bir taraftan Tanrı’nın varlığını, diğer taraftan kendi varlığını akletmektedir (İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât: 221b, 222a-b). İmkân ve zorunluluk ilk aklın lazım iki sıfatıdır. Dolayısıyla ilk aklın mümkün olan mahiyeti ve başkası tarafından zorunlu olan bir varlığı vardır. İlk akıl, madde ve suretin de ilkesi olur. İlk akıl, İlk’i akletmesi bakımından akılsal cevherin ilkesi, kendi zatını akletmesi bakımından da cisimsel cevherin ilkesidir. İlk akılda bilkuvve olması bakımından hüviyet ve imkân, bilfiil olması bakımından varlık ve bizzat akletme bulunur. Bilkuvve açıdan felekî maddenin ilkesi, bilfiil açıdan felekî suretin ilkesidir (İbn Kemmûne, Şerhü’l İşârât: 223a-b; Amlf, Şerhü’t-Telvîhât/el-İlâhiyyât: 235a). İbda, benzersiz ve aracısız yaratma olduğu için Tanrı ilk aklı, benzersiz ve aracısız olarak yaratmaktadır. Ancak daha sonrakilerde, ilk aklın aracılığı söz konusudur. İlk aklın kendisine nispeti dolayısıyla bir feleğin meydana gelmesi ise sebebinin değeri bakımından daha düşüktür. Çünkü birincisinde nispet ilk Gerçek Varlığa, ikincisinde nispet ilk aklın kendisindeki imkânadır. Buna göre varlığın sudûr edip meydana gelmesi ‘en şerefli imkân’ kaidesidir. Bu imkândan felek nefsi ve cirmi sudûr eder. İlk akıl en uzak felek için sebeptir. Sabit yıldızlar feleği ikinci akıldan, Zuhal feleği de üçüncü akıldan çıkar. Böylece kevn ve fesad âlemini gerektiren akla kadar giderler (İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât/elİlâhiyyât: 235b). Bu akıllar cirim gerektirmeyen bir akılda son bulur ki bu akıl oluş ve bozuluş âleminin düzenini sağlayan fa’âl akıldır. Dolayısıyla maddi âlemin son akıldan gelmesi zorunludur. Değişimi ve hareketi kabul etmesi bakımından bu varlıkların meydana gelmesinde fa’âl aklın, felek ve gezegenlerden yardım alması imkânsız değildir25 (İbn Kemmûne, Şerhü’t-Telvîhât/el-İlâhiyyât: 235b). Ay üstü âlemde İlk’den sadır olan ayrık akıllarda, aşağı doğru inen bir İbn Kemmûne’ye göre, ibda’ (benzersiz yaratma), bir şeyin başkasından dolayı, yalnız kendisiyle ilgili olan varlığının madde, alet veya zaman gibi aracılar olmaksızın meydana gelmesidir. İbda’, tekevvün (oluşturma) ve ihdastan (sonradan var etme) derece bakımından daha üstündür. Tekevvün ve ihdasta maddi bir şeyin var kılınması (icadı) söz konusudur. Madde tekevvünle hâsıl olmaz, zaman da ihdasla hâsıl olmaz. İbda, aracıların yokluğundan dolayı ilk illete daha yakındır. İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.192a; Şerhü’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 209b.

25


derecelenme söz konusuyken; ay altı âlemde madenler, bitkiler, natık nefs, bilkuvve akıl, bilfiil akıl ve müstefad akıl derecesine yükselen bir hiyerarşisi bulunmaktadır. Zorunlu Varlık bütün fiillerini diler ve her şey ondan taşar. Bu durum onun istemediği bir şekilde gerçekleşmez. Yani, O kendisinden taşan şeylere razıdır, kendinden sadır olan ve olmasını dilediği her şeye gücü yeter. Onu fiiline zorlayan bir şey yoktur, eğer yapmamayı dilerse yapmaz. el-Evvel’in irade ettiği şey, bizimki gibi değildir. Bu nedenle Zorunlu Varlık’tan meydana gelen şeyde kendisinin bir amacı yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle zatı gereği irade edendir. Onun hayatı da, bu iradenin ta kendisidir. Çünkü bizdeki hayat, idrak ve hareket ettirme, fiillerimiz sayesinde yetkinleşir. Ancak idrak ve fiil, iki farklı güçten kaynaklanır. el-Evvel’in idrak ettiği şey ise, kendisidir ki böylece, her şeyi akleder ve her şeyin sebebi olur. Ayrıca el-Evvel’in idrak ettiği şey, kendi fiilinin ilkesidir, bu fiil de, her şeyi yaratmasıdır. Dolayısıyla Onun idraki ve yaratması tek bir anlamdır. Ondaki hayat bilgiden başka bir şey değildir. Zorunlu Varlık bunların hepsine zatı gereği sahiptir (İbn Kemmûne, 1982: 552, 558). Varlıkların en üstünü İlk Varlık’tır. O “Gerçek Nur (aydınlık)” dur. Onun dışındaki her şey, Onun nurunun yansımasıdır. İdrakteki soyutlanmalar da onun nurunun yayılmasındaki farklılık gibi çeşitli olur. Ayrık akılların da Zorunluya yakınlık ve uzaklığına göre mertebeleri farklıdır. Bedendeki meşguliyetlerinden kurtulup yüce âleme yönelme ve bilgiyi kabul etme durumlarına göre üstünlükte derecelendirilmeleri bakımından nefste de farklılıklar söz konusudur (İbn Kemmûne, 2006a: 157). Nefsi de ezelî ve ebedî26 kabul eden filozofa göre Zorunlu Varlık, sırf varlıktır. Onun cinsi, faslı, niteliği, niceliği, mekânı, zamanı, dengi, ortağı, zıddı, tanımı, mahiyeti, burhanı yoktur. Ancak her şey ondandır. Varlığından ve varlığının yetkinliklerinden hiçbir şey noksan değildir (İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât: 177a-178a). Zorunlu Varlık’ın ilmi zâtına ilave olmadığı gibi, sebeplilerini (ma’lulleri) de bilmesi, bu sebeplilerin varlığına ilave değildir. Akıllar ve felekler İlk’den sadır olmuştur. Feleklerin altındakilerin düzeni, feleklerin hareketleriyle alakalıdır. Dolayısıyla bu mevcut düzenin tabiat âleminde de olması gerekir. Bu düzen, olması mümkün olanların en yetkini ve en üstünüdür, ondan daha üstünü yoktur. Varlıklar âlemindeki düzen, rastlantı değildir (İbn Kemmûne, 1982: 582; Şerhü’t-Telvîhât/el-İlâhiyyât: 248b). Îlâhî kazada âlemde kötülük olması Tanrı’nın inayetine tesir etmez. Sebebi noksan ve kusur olan kötülük, yaratılışta uygundur. Kötülük, Zorunlu Varlığa arazî olarak nispet edilir. Zira Tanrı, çok iyilik için az kötülüğü terk etmez (İbn Kemmûne, 2006a: 150). İyilikler sürekli, kötülükler azdır. Şayet oluş ve bozuluş âleminin hepsi kötülük olsaydı, varlığın hepsine nispetle yine de az olurdu. Tanrı’nın rahmeti her şeyi kuşatmıştır. O ilmiyle dünya ve ahiretin tek yöneticisidir. Merhamet eden bağışlayan, kullarını esirgeyen, bedenin sıhhatiyle ve organların selametiyle insanı nimetlendiren, 26 Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.463; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.154; Amlf, Telhîsü’lHikme, vr. 86b; Leon Nemoy, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of The Soul, c.II, Rubinmass, Jerusalem 1958, s.94-95.


yiyecek, içecek ve ilacı veren, nebiler gönderen, hidayet eden ve bütün âlemin yegâne sahibi O’dur (İbn Kemmûne, 1982: 598). el-Evvel bütün varlıkların sıralanmasında, bilgisiyle iyiliğin taşması için kaynaklık eder. Küllî olanda başkalaşma mümkün değildir. Her şey Onun inayetinin eseridir. Onun inayeti zâtına eklenmiş bir şey değildir. İnsanın nefs ve bedeninin halleri, âlemin bütünü ve tafsilatı hakkında her şeyi bilmesi mümkün değildir. Bedenin organlarını, konumlarını, tertibini, güçlerini, tesirlerini, şahsiyet kazanmasını, türleri, tuhaf şeyleri ve Tanrı’nın aciz bırakmasını düşünen kişi inayetin tesirlerini anlar. Yine felekler âlemi ve çokluğun Onun varlığına nasıl ilişmediği de ince ve latif bir inayet örneğidir (İbn Kemmûne, 1982: 585; Şerhü’l-İşârât: 243b). Sonuç Varlıkta ilk olmak anlamındaki el-İlmü’l-Evvel her yönden öncelikli olduğu için varlık ve tanımda ayrık olan nihai sebeplerin ilmi olarak ilahiyat ve genelinde varlık kavramının kapsamına giren her mevcut açısından da varlık analizine delalet eder. Bu nedenledir ki her iki anlamda da metafizik, maddeden ayrık olan şeylerle ilgilidir (Macit, 2012:100). İbn Kemmûne’ye göre metafizik konusunun gerçekliğinden ötürü teorik bilimler hiyerarşisinin zirvesini işgal eder. Onun alanı varlığın sadece belli ve sınırlı bir kısmını değil, her türlü ilişkiden bağımsız olarak varlık, varlık olmak bakımından varlıktır. Nitekim varlık apaçık, burhana ihtiyaç duymayan, bilinmesi en öncelikli kavramdır. Varlık-yokluk, zorunlumümkün, öncelik-sonralık, sebep-sebepli, cevher-araz gibi genel kavramlar varlığın yüklemidirler. Dolayısıyla bu kavramların iyi bilinmesi ve değerlendirilmesi gerekir. Mutlak, zihni ve dış dünyada olmak üzere üç varlık sahasını kabul eden filozof, dış dünyadaki varlığın hem zihinde hem de zihnin dışında bulunabileceğinden ötürü gerçek varlıkların bu alanda olduğunu söyler. İbn Sînâ gibi var olmakla, zorunlu olmayı neredeyse eş gören İbn Kemmûne, zorunlu kavramını ikiye ayırır: Varlığı kendisinden dolayı zorunlu, varlığını kendisinden alırken; başkasından dolayı zorunlu olan, varlığını başkasından alır. Buna göre kendisi sebebiyle zorunlu olan ve kendisiyle kaim olan “Zorunlu Varlık”, başkası sebebiyle zorunlu olan ve kendisiyle kaim olan “cevher”, var olmak ve kaim olmak için bir sebebe ihtiyaç duyan varlık ise “araz”dır. Bu bakımdan İbn Kemmûne, Tanrı’dan başka hiçbir şeyin varlığını, “kendisiyle (bizatihi)” ve “kendisi sebebiyle (lizatihi)” kabul etmez. Dolayısıyla âlemde var olan hiçbir şeyin varlığı, gerçek anlamda kendisine ait olmayıp, ona verilmiştir. Varlık hiyerarşisinde zorunlu ve mümkün ayrımına giden filozof, aklî ve maddî varlık ayrımıyla da dikkat çeker. Buna göre Tanrı, feleklerin nefsi ve insan nefsi aklî; diğer varlıklar ise maddî varlıklardır. Zorunlu Varlık’ta mahiyet-varlık ayırımı düşünülmezken, mümkünün hem mahiyeti hem de varlığı söz konusudur. Zira Tanrı her şeyin sebebidir, sebepli olanların mahiyeti vardır. Bu bağlamda mahiyet sahibi olmama, muhtaç olmama anlamına gelmektedir. Filozofa göre mutlak zaman ve mutlak hareketin başlangıcı ve sonu yoktur. Ancak “el-Evvel” in önceliği, zat bakımından ele alındığı için Zorunlu Varlık’tan önce varlıkta başka bir şey bulunmamaktadır, dolayısıyla


Tanrı’nın âleme tesiri ezelîdir. ‘Varlık’ kavramı gerçek anlamda ancak Zorunlu Varlık’a atfedildiği için Zorunlu’nun birliğinin, sıfatlarının, fiillerinin, inayetinin ispatı ve açıklanması İbn Kemmûne metafiziğinin asıl amacını teşkil eder. Filozofa göre kâinattaki her şey ancak Tanrı’nın ilmi, iradesi ve inayeti sayesinde mümkün olup, O istemedikçe hiçbir şey var olmamaktadır. Onun bilgisi değişmez ve fiilîdir, tikelleri tümel tarzda bilir. Böylece tümel ve tikel mevcutların hiçbirisi onun bilgisinin dışında değildir. Zorunlu Varlık’tan meydana gelen şeylerde bir amacı yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle, zâtı gereği irade edendir. Bu âlem mümkün olabileceklerin en mükemmelidir, başka âlem de yoktur. Bârî Teâlâ birdir, tanımı, cinsi, faslı yoktur. Her şey Ondan gelmiş, Ona dönecektir. İbn Kemmûne Tanrı-âlem ilişkisinde, Tanrı’nın aracısız olarak ilk aklı, daha sonra da onun aracılığı ile diğer mümkünleri yaratmasını sudûr teorisiyle açıklar. Bu noktada Sühreverdî gibi “en şerefli imkân” kaidesini kabul etmektedir. Zira ilk sebeplide (ma’lul) Zorunlu tarafından var olduğunu bilmesiyle ‘zorunluluk’, kendisinde mümkün olduğunu bilmesiyle de ‘imkân’ söz konusudur. Ona göre Tanrı’nın kendisini bilmesiyle sudûr eden ilk akıl, benzersiz olarak yaratılmakta ancak diğerleri bu ilk aklın aracılığı ile taşmakta, böylece eşi benzeri olmayan Gerçek Bir’den kesret âlemine geçiş mümkün olabilmektedir. Filozofa göre ayrık akılların, hem cismanî, hem de ruhanî âlemde tesirleri vardır. Bu akıllar çok olup, feleklerin, nefslerin, sonsuz hareketlerin, hâdislerin, cisimlerin, kaynağıdırlar. Nihayetinde denilebilir ki, 13. yüzyıl filozofu olan İbn Kemmûne, İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin eserlerine yazdığı şerhleriyle gerek meşşâî gerek işrâkî geleneğe katkıları bakımından önem arzetmektedir. Nefs ve bilgi anlayışında meşşâî geleneğinin izlerini taşıyan filozof, varlık felsefesinde de büyük ölçüde İbn Sînâ etkisindedir. Telvîhât Şerhi’nin sudûr teorisini açıklayan bölümlerinde27, işrâkî söyleme yer vermesi, Sühreverdî’nin ifadelerini Hikmetü’l-İşrâk eserinden atıflarla açıklamasından kaynaklanmaktadır. el-Cedîd fi’l hikme adlı en hacimli bağımsız eserlerinde bu üslubu kullanmayı tercih etmezken Kelimatü’l vecize’de Tanrı’ya ‘Gerçek Nur’ der. Onun dışındaki her şeyi, İlk varlığın nurunun yansıması olarak kabul eder. Ancak bu hususu yine ayrık akıllar çerçevesinde ele alır. Kaynakça Alper, Ömer Mahir. (2004), Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, İstanbul: Ayışığı Yayınları. Altıntaş, Hayrani. (2002), İbn Sînâ Metafiziği, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. Aristoteles. (1996), Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yay. Atay, Hüseyin. (1974), Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara: A.Ü.İ.F. Yay. __________. (1983), İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara: Kültür Bk. Yay. Aydın, İbrahim Hakkı. (2000), Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul: Bil Yay. Çınar, Aliye. (2010), Felsefeye Giriş, Bursa: Emin Yay. 27

Ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabanoğlu, İbn Kemmûne ve Felsefesi, s. 232-239.


Çüçen, Kadir-M. Zeynep Zafer-Adnan Esenyel. (2011), Varlık Felsefesi, İstanbul: Ezgi Kitabevi. Fârâbî. (1990), İhsâ’ul-Ulûm, Çev. Ahmet Ateş, İstanbul: M.E.B. Yay. İbn Kemmûne. (1982), el-Cedîd fi’l-Hikme, Th. Hamîd Mer’îd el-Kübeysî, Bağdat: Câmiatu Bağdat. __________. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât (Şerhü’t-Telvîhât): el-Mantık, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 854. __________. (2003), et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât (ed. Hossein Ziai-Ahmed Alwishah), California: Mazda Publishers. __________. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 854. __________. Şerhu’l-Usûl ve’l-Cümel min Mühimmâti’l-İlim ve’l-Amel (Şerhu’l-İşârât), Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2516. __________. Telhîsü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.2447. __________. (2006a), el-Kelimâtü’l-Vecîze, (A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde), Leiden-Boston: Koninklijke Brill NV. __________. (2OO6b), İsbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-’Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, (A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde), (nşr.Sabine Schmidtke-Reza Pourjavady), Leiden-Boston. İbn Sînâ. (1908), er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, (Tis’u Resail içinde), Mısır: Matbaatu Hindiye. __________.(2004a), Metafizik, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, c.I, c.II (2005), İstanbul: Litera Yay. __________. (2004b), Fizik, Çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, c.I-II, İstanbul: Litera Yay. __________. (2004c), Uyûnü’l-Hikme, (Risaleler içinde), Çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Kitabiyat Yay. __________, (2005), İşaret ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yay. __________. (2006), İkinci Analitikler, Çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yay. Kaya, Mahmut. (1983), İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: Ekin Yay. __________. (1984), “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı eleştirmesi”, Doğumunun Bininci Yılında İbn Sînâ Armağanı, ss. 453-459, Ankara. Kutluer, İlhan. (2002), İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yay. __________. (1993), “Cevher”, DİA, c. 7, İstanbul: T. Diyanet Vakfı Yay. Macit, Muhittin. (2006), İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi, İstanbul: Litera Yay.


__________, (2012), İbn Sînâ’da Metafizik ve Meşşaâî Gelenek, İstanbul: Litera Yay. Nasr, Seyyid Hüseyin. (1990), “Şihabeddin Sühreverdî Maktul”, Çev. M. Alper Tuğsuz, İslam Düşüncesi Tarihi, (ed. M.M Şerif), c.I, İstanbul: İnsan Yay. Nemoy, Leon, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of the Soul, c.II, Rubinmass, Jerusalem, 1958. Özden, H. Ömer. (1996), İbn Sînâ-Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul: Dergah Yay. Pattabanoğlu, Fatma Zehra. (2007), İbn Kemmûne ve Felsefesi, Basılmamış Doktora Tezi. __________. (2011), “Gazzâlî’den Sonra İslam Düşüncesi Seyrinde İbn Kemmûne’nin Yeri ve Önemi”, Afyon Kocatepe Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, c.13, S.1, ss. 47-63. Scmidtke, Sabine-Pourjavady, Reza. (2006), A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna (d.683/1284) and His Writings, Boston: Koninklijke Brill NV. Seccadi, Seyyid Cafer. (1997), “İbn Kemmûne”, DMBİ, IV, Tahran: Müessese-i Firhenk-i İntişârât-i Hıyan. Sühreverdî. (2003), et-Telvîhât, Tabiiyyât, (et-Tenkihat fi şerhi’t-Telvihat, Tabiiyyât içinde, ed. Hüseyin Ziyai-Ahmed Alwishah), California. __________. (2001), Kitâbü’t-Telvîhâti’l-Levhiyye ve’l-’Arşiyye, el-İlâhiyyât, (Mecmuatü Musannafât Şeyhü’l İşrak içinde, Nşr. Henry Corbin, Tahran: Pijuhişgah-ı Ulûm-i İnsani Motaleat-i Ferhengi. Türker, Ömer. (2010), İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, İstanbul: İSAM yy. Ziyai, Hüseyin. (1996). “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman) London-New York: Routledge and Kegan Paul.

Nasıruddin et-Tûsî’nin Mahiyetlerin Yaratılmış Olup Olmadığı Meselesine Bakışı Yrd. Doç. Dr. Mehmet Aydın1 Gazali ile birlikte İslam felsefesinin ciddi bir biçimde eleştirilmeye ve buna bağlı olarak gerilemeye başladığı bir dönemde Nasîruddin et-Tûsî, bir taraftan, felsefeyi savunmak ve yeniden canlandırmak için önemli bir çaba göstermiş; diğer taraftan, kelamcılardan ve mutasavvıflardan felsefeye ve filozoflara yöneltilen eleştiri ve sorulara cevap vermiştir. Bu eleştiri ve sorulardan biri mahiyetlerin yaratılmış olup olmamasıyla ilgilidir. Fahreddîn er-Râzî, filozofların mahiyetlerin yaratılmış olduğu görüşüne sahip olduklarını iddia etmiş ve bu görüşlerinden dolayı onları eleştirmiş; Sadreddîn Konevi ise mistik bilginin rasyonel bilgiden üstün olduğu anlayışını temellendirmek için mahiyetlerin yaratılmamış olduğunu ileri sürmüş ve bu görüşünü temellendirmek için Tûsî’nin desteğini almak istemiştir. Burada, felsefeye, özellikle Meşşaî felsefeye yöneltilen eleştirilerde ve Tûsî’ye sorulan sorularda ortaya konan mahiyetlerin yaratılmış olup olmadığı meselesinin çözümlemesini ve cevabını Nasıruddîn et-Tûsî’nin düşüncesi çerçevesinde sunmayı amaçladım. Çalışmamı da Nasîruddîn et-Tûsî’nin Fahreddîn er-Razî’ye verdiği cevaplar ve Konevi ile yaptığı yazışmalarla sınırladım. Aşağıda öncelikle sorunun ifadesinde kullanılan kavramlar üzerinde duracağım, daha sonra Fahreddîn erRazi’nin eleştirilerine ve Konevi’nin sorularına yer vereceğim. “Mahiyetler yaratılmıştır ya da yaratılmamıştır” iddiasında iki temel kavram bulunmaktadır. Bunlardan biri mahiyet, diğeri de yaratılmışlık ya da yaratılmamışlık kavramı. Yaratılmış olma ya da olmama, aynı zamanda yaratma kavramını da içinde barındırmaktadır. Burada üzerinde durduğumuz “yaratma” ve “yaratılmış” terimleri için Arapçada “ca’l” ve “mec’ûl” terimleri kullanılır. Yaratma anlamına gelen “ca’l” terimi, “sun’, halk, îcâd, ihdâs, ihtirâ, fiil ve tekvîn gibi terimlerle benzer ve yakın anlamlara sahiptir. Genel olarak bu terimler arasında görülen ortak anlam “varolmayan bir şeyi yaratmak ya da maddeye suret vermek”ten ibaret görülmektedir.2 Mahiyet kavramına geldiğimizde ise, mahiyetlerin nasıl ele alınacağı ve düşünüleceği zaten başlı başına bir problem alanıdır. Problemli bir konu olmasından dolayı mahiyetlerin yaratılmış olup olmadığı sorusu özellikle kelamcılar tarafından sorulmuştur. Fahreddin er-Razi tarafından meşşai filozofların mahiyetlerin yaratılmış olmadığı görüşünde oldukları ileri sürülmüştür. Eşarî kelamcılar mahiyetlerin yaratılmış olduğunu kabul ederler ve filozofların görüşlerini eleştirirler.

Yrd. Doç. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi 2 Yaratmak ya da varetmek için kullanılan terimler üzerinde tartışmaya girmek gereksizdir. Bkz İbn Sina, Metafizik II, 1


Fahreddin er-Razi mutezile kelamcılarının “mümkün ma’dûmlar”a dair düşüncesi üzerinden filozofların mahiyete dair açıklamalarını değerlendirir ve aralarındaki farklılığı dikkate almaz. Bundan dolayı Filozofların ‘mahiyetlerin yaratılmamış olduğu’ görüşüne sahip olduklarını iddia eder. Burada öncelikle onun Mu’tezile’nin mümkün ma’dumlarını nasıl anladığı sorusunu sormak anlamlı olmaktadır. Fahreddin er-Razi’ye göre Mu’tezilenin düşüncesinde ma’dûmlar, varlık alanına çıkmadan önce, zatlar, cevherler ya da hakikatlerdir. Bu zatların zatlar olarak varolmasında Tanrı’nın hiçbir etkisi yoktur; ancak onların varlık alanına çıkmasında ve mevcut olmasında etkisi vardır. Sözkonusu zatlar, ancak varolan fertleri bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Bununla birlikte ma’dûmların sayısı sonsuzdur.3 Mu’tezilenin ma’dûmlara dair temel yaklaşımını sunduktan sonra, Fahreddin er-Razi, filozofların mahiyetlere dair görüşlerini sunar. Ona göre, filozofların düşüncesinde “mümkün şeyler”, varlık alanına çıkmadan önce, mahiyetlerdir. Varlık alanına çıktıktan sonra, mümkünlerin varlıkları mahiyetlerinden ayrıdır. Bu mahiyetler dış dünyada varolan nesnelerden soyutlanıp açığa çıkarılabilir. Diğer taraftan, üçgen dış dünyada varolmasa bile, zihinde düşünülebilir. Buna göre mahiyetler hem dış dünyada hem de zihinde var olabilirler. Fahreddin er-Razi burada şöyle bir soru sorar: mahiyetler iki varlık alanından, yani hem dış dünyadaki hem de zihindeki varlıklardan soyutlanmış olarak var olabilir mi? Fahreddin er-Razi, İbn Sina’nın bunu mümkün gördüğü cevabını verir.4 Ama diğer taraftan bunu mümkün görmeyen filozofların olduğunu da belirtir. Böyle bir farklılık olsa da, filozoflar, mahiyetlerin tek ya da çok olarak nitelenemeyeceğinde görüş birliği içindedirler. Çünkü onlara göre, siyahlığın kendisi dikkate alındığında, onun bir ya da çok olduğuna karar verilemez. 5 Buradan da mahiyetlerin yaratılmamış olduğu sonucu ortaya çıkar. Fahreddin er-Razi yukarıdaki açıklamalarında, İbn Sina’nın mahiyetlerin hem harici varlıktan hem de zihni varlıktan soyutlanabileceği görüşünde olduğuna; ama bunu kabul etmeyen filozofların da bulunduğuna yer verir. Devamında ise filozoflara göre mahiyetlerin bir ya da çokla nitelenemeyeceği düşüncesini öne çıkarır. Buradan da mahiyetlerin yaratılmamış olduğu sonucuna varır. Açıkça görüldüğü gibi Fahreddin er-Razi, mahiyetlerin aklî bir soyutlama ya da kavramlaştırma olduğunu dikkate almayarak, kavramın kendisinden kavramın gerçekliğinin bulunduğunu ileri sürer. Ona göre İbn Sina mahiyetlerin bir ve çokla nitelenemeyeceğini kabul ettiği için onun da, aslında, mahiyetlerin sabit varlığını kabul ettiği sonucu ortaya çıkıyor.

Fahreddin er-Razi, Kelam’a Giriş, [el-Muhassal], çev., Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1978,s. 54.Arapça metin için bkz., Fahreddin er-Razi, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-’Ulemâi ve’l-Hukemâi ve’l-Mütekellimîn, thk, Taha Abdurraûf Sa’d, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabiyye, Beyrut 1984, s.83. 4 Bkz. İbn Sina, Kitabu’ş-Şifâ: Metafizik I, çev., Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 29. 5 Fahreddin er-Razi, Kelam’a Giriş,s.54, Arapça metin için bkz., el-Muhassal, s. 83. 3


Oysa İbn Sina’nın düşüncesinde, mahiyetlerin zihinden ve dış dünyadan soyutlanmış halinin sabit bir gerçekliği yoktur. Buna işaret etmesine rağmen, Fahreddin er-Razi, öyle görünüyor ki, İbn Sina’nın mahiyetlerin yaratılmamış sabit bir varlığının olduğunu kabul etmeye mecbur olduğunu düşünür. Nasîruddin etTusî, Fahreddin er-Razi’nin Muhassal’ına yazdığı Telhis’te bu eleştiriye cevap verir. Ona göre “mahiyetlerin yaratılmamış olması, mahiyetlerin mutlak yokluktan varlığa çıkarılmamış (gayra mubdeatin) olduğu anlamına gelmez. Çünkü biz, bir mahiyeti varsayabiliriz ve varsaydığımız bu mahiyet, bir yaratanın yaratmasıyla (bi ca’l-i câ’ilin) var olmuş değildir”.6 Görüldüğü gibi Tûsî filozoflar ‘mahiyetler yaratılmamıştır’ diyorlarsa, onların ifadesinin nasıl anlaşılması gerektiğini üzerinde durur. Ona göre, biz her hangi bir mahiyeti varsayabiliriz ya da farzedebiliriz. Varsaydığımız bir mahiyet, aklın bir soyutlamasından, düşüncesinden ya da kavramsallaştırmasından ibarettir. Ancak bu şekilde olan bir mahiyetin yaratılmamış olduğunu söyleyebiliriz. Tûsî’ye göre bu şekilde düşünülen mahiyetler, Mutezile’nin ezelde sabit olan ve bir failin hiçbir etkisi olmayan ma’dûm zatları gibi değildir. Mahiyetleri farzetmemizin kökenine gidecek olursak, bizim bir mahiyeti varsaymamız ya da farzetmemiz, bir bütün olarak varolanların yaratılmış olmasını gerektirir. Var olanların varlık alanına girmesinden önce, mahiyetlerin ezeli bir varlığı yoktur. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak, mahiyet, vücudun yaratılmış olduğu ilkesine göre varsayılmaktadır. Buna göre yaratıcının yarattığı ilk eser, yaratılanın vücududur. İlk eserin mevcudiyeti, onun mahiyetinin vücudla nitelenmesinden ibarettir. Tanrı tarafından neden olunan ilk şey, ilk eserdir. İlk eser, mahiyetin vücudla nitelenmesinden ibarettir ya da vücudun kendisidir. O halde diyebiliriz ki mahiyetler, düşünülebilir varoluşları bakımından, yani düşüncede ortaya çıkmaları bakımından, bir yaratıcıya muhtaç değiller. Ancak bu şekilde anladığımızda, Tûsî, mahiyetlerin bir yaratıcıya muhtaç olmamasının zorunlu olduğunu ifade eder. Ama diğer taraftan, ona göre, bir şeyin kendisinin varolmasında mutlaka bir neden olmak zorundadır. Meşşai felsefede, fail ile eseri arasındaki ilişkinin analizi için mahiyet ile varlık arasındaki ayrıma başvurulur. Bu ayrıma göre, failin ya da var edenin eseri, mahiyetin vücudla nitelenmesinden ibarettir. Buradan da yaratılmış olanın, mahiyet değil, “vücud” olduğu sonucuna varırız. Dolayısıyla yaratan/var eden mahiyete varlık vermiş olur. Yaratıcı, insanı insan olarak ya da insanlık mahiyetini var etmez, ama onu mevcut kılar ya da varlık alanına çıkarır. Vücudun mahiyette ortaya çıkması tamamen akılda düşünülebilecek bir durumdur. Bundan dolayı varlığın mahiyete eklemlendiği kabul edildiğinde, mahiyetin varlıkla nitelenmesi aşamasında, mahiyet ne mevcuttur ne de ma’dûmdur; sadece düşüncede vardır. Mahiyet ancak vücudun yaratılmışlığına göre varolmaktadır. Dolayısıyla mahiyetin kendisinin ve özsel niteliklerinin (zatiyyât) varolması tamamen vücudun yaratılmış ya da Tanrı’dan sudur etmiş olmasına bağlıdır. Nasîruddin et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, (Muhassal’in metninin altında yer almaktadır), [Fahreddin er-Razi, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-’Ulemâi ve’l-Hukemâi ve’l-Mütekellimîn, thk, Taha Abdurraûf Sa’d, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabiyye, Beyrut 1984 içinde], s.85

6


Nasıruddin et-Tûsî’nin Fahreddin er-Razi’ye verdiği cevabı gördükten sonra, Sadreddin Konevi ile yaptığı yazışmalarda aynı mesele üzerindeki tartışmaya geçebiliriz. Sadreddin Konevi mahiyetlerle ilgili olarak Tûsî’ye şu soruları yöneltir: Mümkün mahiyetler yaratılmış mıdır yoksa yaratılmamış mıdır? Yaratılmış olsun ya da olmasın, bu mahiyetlerin bir varlığı var mıdır, yoksa onlar varlığı olmayan şeyler midir?7 Konevi bu soruları sorduktan sonra onlarla ilgili açıklamalarda da bulunur ve bu açıklamaların Tûsî tarafından değerlendirilmesini ister. Ona göre eğer mahiyetlerin yaratılmamış olduğu kabul edilirse, onların, Mutezile’nin düşündüğü gibi sabit varlığı olan şeyler olması mümkündür. Ancak mahiyetler, Tanrı’nın zatında var olabilir. Mahiyetlerin Tanrı’nın zatında bulunması, O’nun zatında ve birliğinde bir bozulmaya yol açmaz. Bundan dolayı mahiyetler, mümkün değil, zorunlu olurlar. Tanrı’nın zatında bulundukları için varlıklarını başkasından almayı gerektirecek imkân, ihtiyaç ve yoksunluk vasfı mahiyetlerde bulunmaz. Mahiyetler, yaratılmadığı ve Tanrı’nın zatında varoldukları için onların başka bir varlıkla vasıflanmaları imkânsızdır. Bu mahiyetler, zorunluluk halinden imkân haline ya da ezeli-zati ihtiyaçsızlık halinden yaratılmışlık makamına geçebilirler.8 Tasavvufi tecrübe, diyor Konevi, mahiyetlerin yaratılmamış olduklarını ve onların bir çeşit varlıklarının olduğunu bildirir. Bu varlık, mahiyetlerin Hakkın ilminde ezeli ve ebedi olarak varolan suret veya hallerdir. İlahi zatta varolan mahiyetler, varlıkların akledilir suretlerinden ibarettir. Dolayısıyla mahiyetlerin İlahî zattan bağımsız varlıkları yoktur. Aynı zamanda bu mahiyetler sabit ve akledilir hakikatler olmaları yönüyle dış dünyada varolan eşyanın aslıdırlar. Buradan da şu ortaya çıkıyor ki gerçekten varolan varlık, sadece ve sadece ilahi zat ve bu zatta varolan mahiyetlerdir. Bu mertebede Tanrı’nın zatı basit ve bir olmakla birlikte, O, etkisini zatıyla göstermektedir. İlahi zatta varolan mahiyetler kendilerine özgü varlıklarını yine ilahi zattan alırlar. Dolayısıyla mahiyetlerin kendileri yaratılmamıştır. Ama ilahi zattan aldıkları varlıkla belirli bir varlığa sahip olurlar. Mahiyetler, ilahi zatta yaratılmamış haldeyken onlarda külli yatkınlıklar da vardır. Bu yatkınlılara göre varlıklarını alırlar.9 Tûsî, Konevi’nin yukarıdaki soru ve açıklamasına, Fahreddin er-Razi’ye verdiği cevapla karşılık verir. Ona göre eğer filozofların düşüncesinde “mahiyetlerin yaratılmış olmadığı” sonucu çıkıyorsa, bu sonucun Mutezilenin mümkün madumlara dair düşüncesi doğrultusunda yorumlanmaması gerekir. Öyleyse mahiyetleri felsefi olarak nasıl anlayacağız? Örneğin bir mahiyet olarak siyahlığı ele alacak olursak, siyahlık, bir yaratıcının yaratmasıyla siyah olmaz. Çünkü biz bir siyahlığı aklen düşünebiliriz ve onu varlığından ayırabiliriz. Düşüncede varolan siyahlığa Yaratıcının yaratmasını dâhil edecek olsak bile, yaratıcı onu düşündüğümüz durumdan farklı bir şekilde yaratmaz. Siyahlık bir Yaratıcının yaratmasıyla siyahlık olmadığını ve bizim düşüncemizde ortaya çıktığını dikkate Sadreddin Konevî, Yazışmalar, [el-Mürâselât], çev., Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2002, s. 59. 8 Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 60-61; Ebu’lAlâ Afifî, İbn arabî’de A’ yân-ı Sâbite; Mu’tezilî Düşüncede Ma’dûmât, İbn Arabi Anısına (Makaleler), insan yayınları İstanbul 2007, s.145-155. 9 Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 62. 7


aldığımızda, Yaratıcı, düşündüğümüz siyahlığı varlık alanına çıkarır ve onu mevcut kılar. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak, yaratıcı siyah olan bir şeyi yaratır. Tûsî’nin açıklamalarından, mahiyetlerin varlık alanına çıkması tamamen Tanrı’nın yaratmasına bağlıdır. Bundan dolayı Tûsî, açıkça bütün mahiyetlerin ve varlıkların yaratılmış olduğunu ileri sürer.10 Konevi sorduğu soruda ve yaptığı açıklamada mahiyetlerin ilahi zatta bir tür varlığa sahip olduğunu ileri sürmüştü. Tûsî’ye göre böyle bir yaklaşımın kabul edilir bir tarafı yoktur. Çünkü mahiyetlerin ilahi zatta var olduğu kabul edilirse, onların “imkân”la nitelenmiş olduğunu kabul etmek gerekir. Ama felsefi açıdan, mahiyet olması bakımından mahiyetin “imkân” ile nitelenmesi mümkün değildir. Ancak varlık ve yoklukla ilişkisi bakımından, mahiyet “imkân” ile nitelenebilir. Bundan dolayı sadece mümkün mahiyetlerin varlığından söz edilebilir. O halde ilahi zatta bulunduklarında mahiyetlerin varlığından söz edilemez.11 Mahiyetlerin varlığı sadece zihinde ve dış dünyada ortaya çıkabilir. Bu durumda mahiyetlerin dış dünyadaki varlığı bir Yaratıcının yaratmasıyla mümkün olurken; zihindeki varlığı ise mahiyeti düşünen akılda ortaya çıkar. Nasîruddin et-Tusî böyle bir varlık anlayışına karşılık gelen bir bilgi anlayışı bulunduğunu ileri sürer. Ona göre zihni varlık bir şeyin dış dünyada varolmasına sebep oluyorsa, o, fiilî bir bilgidir. Dış dünyadaki varlıkların düşünülmesiyle bir bilgi elde ediliyor ya da bir mahiyet ortaya çıkarılıyorsa, zihinde ortaya çıkan bu bilgi ya da mahiyet infialî bilgi olarak adlandırılır. Varlığı bakımından mahiyetin hem zihni varlığı hem de harici varlığı olabilir. Mahiyet bu iki varlık alanın dışında sırf mahiyet olarak düşünülebilir. Sırf mahiyet olarak düşünülen mahiyetin varlık ve yoklukla hiçbir ilişkisi yoktur. Böyle düşünülen mahiyetler, ne madumdur ne de mevcuttur. Akıldaki varlıklarından soyutlanan mahiyetler, en soyut kavramlardır. Dolayısıyla bunların varlığından ve yaratılmışlığından söz edilemez. Ama akılda varolduğunda ve düşünüldüğünde mahiyetin bir varlığının olması zorunludur. Yukarıda geçtiği gibi bu varlığa Tûsî akli varlık adını verir. Akıldaki ya da dış dünyadaki varlığıyla ilişkisi bakımından mahiyetin mümkün olmasından söz edilebilir. Bu iki varlık alanında mahiyet bir varlık olarak bulunduğu için o sadece varlıktan ibaret olur.12 Hem zihindeki varlıktan hem de dış dünyadaki varlıktan soyutlanmış mahiyetlerin sabit özlerinin olup birbirlerinden farklı oldukları ileri sürülemez. Eğer onların sabit varlıklarının olduğu ileri sürülecek olursa, Mutezile’nin ma’dûm’un bir şey olduğu düşüncesini benimsemek gerekir. Oysa Tûsî’nin düşüncesine göre mahiyetlerin zihindeki ve dış dünyadaki varlıklarının dışında sabit özleri yoktur.13 Mahiyetlere dair bu problemi bilgi teorisiyle ilişkilendirdiğimizde, Konevi filozofların rasyonel düşünceyle hakikatin bilgisine ulaşamayacaklarını ama kendisinin mistik sezgiyle hakikatin bilgisine ulaştığını iddia etmiştir. Ona göre rasSadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 117. Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 117. 12 Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 117-118. 13 Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 119-121 10 11


yonel araştırma kesin bilgiyle sonuçlanmaz. Üstelik İbn Sina da son dönem eserlerinde insanın eşyanın hakikatine ulaşamayacağı itirafında bulunmuştur. Konevi’nin anlayışına göre eşyanın soyut durumlarından ibaret olan mahiyetleri ilahî ilimde mevcutturlar. İlahi ilimde mevcut olan mahiyetler, ancak ilahi ilimde mevcut olan benzer bir mahiyet tarafından bilinebilir/algılanabilir. Dış dünyada ise insan ancak eşyanın sıfatlarını ve arazlarını algılar. Filozoflar bu algı düzeyinde kalmışlardır. Oysa mistikler, Tanrı ile birleştiklerinde ya da fena tecrübesini yaşadıklarında, eşyanın hakikatlerine vakıf olurlar ve adeta Tanrı’nın gözüyle görmeye başlarlar.14 Konevi mistik bilgiyle elde edilen bilginin filozofların rasyonel düşüncesinden üstün olduğunu göstermek için Tûsî’nin desteğine ve yardımına ihtiyaç duymaktadır. Kendisinin mistik vukuflarına Tûsî’nin rasyonel kanıtlar getirebileceğini düşünmektedir. Ama onun Tûsî’den yardım istemesinde şöyle bir sorun ortaya çıkmaktadır: Eğer rasyonel kanıtlar kusurlu ise, mistik bilginin doğruluğu ve geçerliliği nasıl ortaya konabilir? Tûsî, Konevi’nin isteğine bir cevap vermeden önce, onun iktibas ettiği İbn Sina’nın “eşyanın hakikatine vakıf olmak, insanın gücünü aşar” ifadesini açıklama gereği hisseder. Ona göre İbn Sina eşya ile ferdi varlıkların tabiatlarını ya da özlerini kastetmiştir. Çünkü bu tabiatları tanımlamak güçtür. Diğer taraftan, İbn Sina’nın eşya ile akledilirleri kastetmediği açıktır. Çünkü bizim rasyonel kesin bilgimiz akledilirleri bilmeye dayanır.15 Burada İbn Sina’nın ifadesi üzerinden Konevi ile Tûsî arasında bir anlaşmazlık ortaya çıkar. Tûsî, ibn Sina’nın ifadesinden, akılla eşyanın gerçek formlarının nasıl iseler öylece idrak edilemeyeceğinin anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker. Ama bununla birlikte Tanrı’nın hakikatinin de insan kavrayışının ötesinde olduğunu ifade eder. Eşyanın bilgisine geldiğimizde, bizim eşya hakkındaki bilgimiz duyu algısına dayanır ve duyu algısından hareketle eşya ile ilgili kesin bilgiye ulaşabiliriz. Dolayısıyla aklın kesin bilgi veremeyeceği iddiası yersiz bir iddiadır. Konevi’ye göre burada mistik, gerçekliğin bilgisine, kendi melekesi ve zihniyle değil, Hak ile ulaştığı cevabını verir. Dolayısıyla Konevi Mutezile’nin madumlarını Tanrı’nın ezeli ilminde mevcut olan mahiyetlere indirger. Tûsî’ye göre akli problemler mistik sezgiyle değil, ancak sağlam akılla çözülebilir. Sağlam akıl, bizi objektif ve ikna edici kanıta dayalı kesin bilgiye ulaştırır, ama mistik sezgi objektif olmak için aklın doğrulamasına muhtaçtır. Diğer taraftan aklın yetersiz olduğu iddiası, sübjektif bilgiyi eleştirel değerlendirmeden uzak tutmaya yöneliktir.16 Sonuç olarak mahiyetlerin yaratılmış olup olmadığı meselesi, bir taraftan ontolojinin, diğer taraftan epistemolojinin alanı içine girmektedir. Bu iki taraf felsefeciler, kelamcılar ve mutasavvıflar tarafından değerlendirilmiş ve tartışılSadreddin Konevî, Yazışmalar, s.26-44. Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s.112-114. 16 W. Madelung, “To see all things through the sight of God: Nasîr al-Dîn al-Tûsî’s attitude to Sufism”, Nasîr al-Dîn Tûsî Philosophe Et Savant Du XIII Siecle, Etudes reunies et presentees par N. Pourjavady et Z. Vesel, Teheran 2000, s.1-11. 14 15


mıştır. Nasıruddin et-Tusî ise mahiyetlerin ontolojik statüsünün Fahreddin erRazi’nin anladığı gibi anlaşılamayacağı, yani akli bir soyutlama olan mahiyetten mahiyetin sabit gerçekliğine geçilemeyeceği; Konevi’nin anladığı gibi mahiyetlerin Tanrı’nın zatında bir tür varlığa sahip olduğu şeklinde görülemeyeceği ve onların epistemolojik değerinin de mistik tecrübeyle ortaya konamayacağı görüşündedir. Ona göre, diyebiliriz ki, mahiyetlere dair hem Fahreddin er-Razi’nin hem de Sadreddin Konevi’nin yaklaşımı ve anlayışı, felsefe yapma imkânını büyük ölçüde zorlaştırmaktadır. Tûsî, zihni varlıktan da soyutlandığında mahiyetlerin en soyut kavramları oluşturduğunu, sabit bir özlerinin ve gerçekliklerinin olmadığını; ancak bu anlamda yaratılmamış olduklarını ifade eder. Diğer taraftan, ona göre, mahiyet, varlıkla nitelendiğinde mevcut olmaktadır. Bir bütün olarak varlığın yaratılmış olmasıyla varolmaktadır. Bu anlamda ise mahiyetler yaratılmıştır.

Felsefi Kelam Geleneğinde Varlık Kavramı “Şemsüddin es-Semerkandî Örneği”1 İsmail Şık2 Giriş İnsan var olduğu andan itibaren bir anlam arayışı içerisinde olmuş, kendi varlığından başlayarak sürekli şekilde içinde yaşadığı âlemi, âlemin içinde bulunduğu evreni anlama ve kavrama gayretinde bulunmuştur. Bu varoluşsal öğrenme merakı ve bilme isteği onu farklı bakış açıları ve metotlarla âlem ve içindekilere anlamlar yüklemeye, var olan düzeni açıklama ve izah etmeye götürmüştür. Bu şekilde insan, âlemi, âlemin içerisindekilerin tamamını ve âlemi var eden sonsuz ve mutlak varlığı anlayabilme çabasıyla gayret içerisindedir. Bilindiği üzere insan inşa ettiği her düşünce sistemini bilgi ve varlık anlayışla kurgulamıştır. Müslüman filozofların bilgi merkezli Tanrı ve âlem tasavvurları yerini İslam kelamcılarında varlık merkezli bir tasavvura bırakmıştır. Varlığı merkeze alarak bir nevî onto-epistemolojiye3 dönüşmüştür. Bu anlamda İslam kelamcıları bir hedef olarak sadece varlığı bilme ve idrak etmeyi değil Tanrı’nın varlığından haberdar olma gayesinden hareketle âlemi ve içerisindeki düzeni idrak etmenin ilâhî bir vazife, ahlâkî bir eylem olduğunu düşünmüşlerdir. İslâm düşünce tarihine bakıldığında inanç esasları Allah tarafından Kur’ân’da belirlenmiş, Hz. Peygamberin tebliği ile insanlara aktarılmış, bazı yorum ve teferruat farklarıyla beraber esasen günümüze kadar değişmeden gelmiştir. Bilindiği üzere erken dönemde İslam İnançları, üzerinde farklı algı ve yorumlamalara gidilmeden akaid öğretimi tarzında aktarılmış, felsefi izah ve tartışmalara ihtiyaç duyulmamıştır. Sonraki süreçte yaşanan siyasi ve sosyal olayların neticesinde farklı din ve felsefî cereyanların etkisiyle İslâm İnançlarının akli tartışmalara konu olduğu, inanç konuları arasında yer alan bazı meselelerin felsefî ve sistematik bir tarzda ele alınıp mantıkî deliller kullanılarak izah edildiği gözlenmektedir. Doğal olarak İslâm akaidinin, kelam (cedel) metodunu kullanarak iknai ve hatabi bir tarzda aktarılması, inanç sahasına ait bazı kavram ve konuların mantık ve felsefeye ait bazı ıstılah ve prensiplerle açıklanılması sonucunu doğurmuştur. Bu ise İslâm düşüncesi açısından kelam ve felsefenin mezcedilmesi, farklı bakış açılarına sahip olan bu iki disiplinin ortak kıyas ve istidlâl yaklaşımlarıyla aynı alanda hakikati arama gayesiyle buluşmalarını sağlamıştır.

1 Bu tebliğ Çukurova Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi İF2009BAP3 nolu “Hanefi Maturidi Anlayışın İtikadi Temelleri ve Sosyo Kültürel Açıdan değerlendirilmesi” başlıklı araştırma projesi kapsamında yapılan araştırmadan üretilmiştir. 2 Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam ABD Öğretim Üyesi 3 Varlık merkezli bilgi anlayışı, “ontolojik nesne”, Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara 1996, 518; Hartmann, Nicolai, Ontolojinin Işığında Bilgi, çev: Harun Tepe, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1998, 5-10; Dönmez, Süleyman, Aklın Birlikten Çokluğa Yolculuğu, Ankara 2009, Birleşik Yay, 41-42.


1. Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî Şemsüddin es-Semerkandî künyesiyle tanınan müellifimizin tam ismi, Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî’dir.4 Kaynaklarda hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgi mevcut değildir. Dolayısıyla onun nerede doğduğu ve nerede yaşadığı kesin olarak bilinmemekle birlikte “es-Semerkandî” lakâbına dayanarak onun Semerkand şehrinde doğduğu ve burada yaşadığını söylemek mümkün görülmektedir.5 Kelami görüşlerinden hareketle Hanefî-Mâturidî geleneğe mensup olduğunu düşündüğümüz es-Semerkandî hakkında tabakât ve terâcim kitaplarında ayrıntılı bilgi bulunmadığını6, eğitim hayatı, kimlerden ders aldığı ve kimlere ders okuttuğuna dair biyografi sahasında yazılmış kaynaklarda ciddi bir bilgiye rastlanmadığını söyleyebiliriz.7 Nitekim Taşköprîzâde gibi tabakât konusunda otorite sayılabilecek bir âlimin Semerkandî hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmadığını belirtmesi8 de bizim bu konudaki görüşümüzü güçlendirmektedir. Ayrıca onunla ilgili bir takım cüzi bilgilerin son dönemlere ait bazı tabakât eserlerinde rastlanması ancak bunların sadece ismine ve birkaç eserine yer verecek şekilde sınırlı olması kanaatimizi desteklemektedir.9 es-Semerkandî’in hayatı gibi vefatı da tartışmalıdır.10 es-Semerkandî’nin vefat tarihi ile ilgili söz konusu görüşlerden en kuvvetli ise “el-Ma’ârif fî Şerhi’s4 Yürük, İsmail, Şemsüddîn Muhammed B. Eşref El-Hüseynî Es-Semerkandî’nin Belli Başlı Kelâmî Görüşleri, Allah Ve İman Anlayışı, AÜSBE, Doktora Tezi, Erzurum 1987, 5. 5 es-Semerkândî, Şemsüddin, “İslâm’ın İnanç İlkeleri,Tahkik, Çeviri ve Değerlendirme: İsmail YÜRÜK & İsmail ŞIK, Araştırma Yay., Ankara 2011, 13. 6 Bkz: İbn Kutluboğa, Tâcû’t-Terâcim fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdâd 1962; İbn Tulun ed-Dımeşkî, Gurâfû’l-Âliye fî Terâcim-i Müteahhiri’l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb No: 671/1; elKuraşî, el-Cevâhiri’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Haydarâbad-Dekkan 1332/1913. 7 Bkz: Temîmî, Tabakâtû’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttab, No: 674; Kemâl Paşazâde, Şemsüddîn b. Ahmed b. Süleyman, Tabakâtû’l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp., Lâleli, No:3711; Kefevî, Katâ’ibü’l-A’lâmi’l-Ahyâr min Fukahâ-i Mezhebi’n-Nu’mâni’l-Muhtâr, Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, No: 263; Kıt’a min Tabakâti’l-Hanefiyye ve’l-Fevâid, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, No: 3676/7; Muhtasar fî Zikr-i Tabakât-ı Eshâb-ı Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, No: 1939/1; Şa’rânî, Abdulvehhab b. Ahmed, Tabakâtû’s-Sâlihîn ve’l-Ulemâu’l-Kâmilîn, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, No: 675; Sâlihî, Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf, Ukûdû’l-Cum’ân, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, No: 1918; Zerkânî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdillah, Ukûdû’l-Cum’ân, Süleymaniye Ktp., Fatih, No: 4434. 8 Taşköprîzâde, Ahmed b. Mustafâ, Miftâhu’s-Sa’âde ve Misbâhu’s-Siyâde, Kahire 1968, II, 179. 9 Kâtib Çelebi, Süllemû’l-Vüsûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, No: 1887, vr. 198b; Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu’cemû’l-Müellifîn, Matbaatû’t-Terakkî, Dımeşk 1379/1960, IX, 63; Şemseddîn Sami, Kâmûsu’l-A’lâm, İstanbul 1311 h., IV, 2627. 10 Bazı kaynaklarda es-Semerkandî’nin vefat tarihi 600 (1203) olarak verilmiş (Kâtib Çelebî, Keşfȗ’z-Zunûn, İstanbul 1955, II, 1075, 1503; Süllemû’l-Vusûl, v.198b; Fehmi Edhem Karatay, TSM. Ktp., Arapça Yazmalar Katalogu, İstanbul 1966, III, 35; Keklik, Nihat, İslâm Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1969-70, I, 62.) bazılarında ise bu tarih 683 (1284) olarak geçmiş (Şeşen, Ramazan, Nevâdirû’l-Mahtûtâti’l-Arabiyye fî Mektebâti’z-Zekiyy e, Beyrut 1980, II, 162.) diğer bazı kaynaklarda ise 690 (1291) tarihinde veya bu tarihten sonra vefat ettiği aktarılmıştır. (İsmail Paşa elBağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn, Esmâ’û’l-Müellifîn ve Âsârû’l-Musannıfîn, İstanbul 1955, II, 106; Brockelmann, C., Geschichte der Arabischen Literatur (GAL), Leiden 1943, I, 615; Dilgan, Hamit, Büyük Matematikçi Ömer Hayyâm, İstanbul 1959, 113.) Semerkandî’nin vefat tarihi olarak Bağdatlı İsmail Paşa ve Brockelmann, Kâtib Çelebi tarafından verilen 600 (1203) yılının yanlış olduğunu


Sahâ’if ” adlı eserinin Süleymaniye Kütüphanesi Lâleli bölümünde 2432/5 numarada kayıtlı nüshanın müstensihi tarafından verilen tarihtir.11 Eserin sonunda müstensih tarafından yazılan notta, es-Semerkandî’nin 22 Şevval 702 (9 Haziran 1303) tarihinde vefat ettiği12 ve müellifin ölümünden beş gün sonra da, müstensihin kendi yazdığı nüsha ile es-Semerkandî’nin nüshasını karşılaştırdığı ifade edilmektedir.13 Bunlara ilaveten “es-Sahâ’if”in başındaki diğer bir kayıtta, esSemerkandî’nin şerh ettiği kitapların bazı nüshalarında h. 700 yılının başlarında bu eserleri şerh ettiğine dair kayıtların görüldüğü belirtilmiştir.14 2. es-Semerkândî’nin Varlık Anlayışı İslâm düşüncesinde tüm varoluş şekillerini ifade etmek için kullanılan “mevcud=var olan/ varlık”, Arapça asıllı bir kelime olan “‫ﺩ‬-‫ﺝ‬-‫ ”ﻭ‬kökünden türemiştir. Bu kelime sözlükte “bulmak, elde etmek, zengin olmak, başkasına muhtaç olmamak ve sahip olmak” manalarına gelmektedir.15 Varlık, ister mantık açısından bir yüklem olarak alınsın ister onun bir ontolojik durumu ifade ettiği kabul edilsin, kavramsal olarak bütün var olanların taşıdığı ortak bir nitelik olduğu aşikârdır.16 Hiçbir kavram varlık kavramından daha açık ve anlaşılır olmadığından bütün kavramlar ona indirgenir.17

söylemişlerdir. İsmail Paşa’ya göre vefat tarihi 690 (1291) olması gerekirken (İsmail Paşa, Hediyetû’l-Ârifin, II, 106.) Brockelmann’a göre ise Semerkandî 690 (1291) yılında tanınmaya başladığından vefat tarihinin bu yıllardan sonra olması gerekmektedir. Ancak Brockelmann bu konuda bir tarih vermemeye dikkat eder. (Brockelmann, GAL Supplement, Leiden 1943, I, 849.) Aynı zamanda müsteşriklerden George Sarton’da bu şekilde bir kanaat bildirmekte, ölüm tarihi vermemekle beraber onun takriben 675 (1276) yıllarında yazdığı geometri sahasındaki “Eşkâlû’tTe’sis” isimli eseriyle meşhur olmaya başladığını söylemektedir. (Sarton, George, Introductıon to the History of Sciance, II/II, (From Rabbi ben Ezrato Roger Bacon), 1020.) Aktardığımız bu rivayetlerden elde edilen bilgilere göre anılan 600 (1203) yılının es-Semerkandî’nin vefat tarihi olma ihtimali kesinlikle mümkün değildir. ( Yürük, Şemsûddîn Muhammed B. Eşref El-Hüseynî EsSemerkandî’nin Belli Başlı Kelâmî Görüşleri, 6.) Çünkü Semerkandî, “Eşkâlü’t-Te’sîs” adlı eserinde Esîrüddîn el-Ebherî (ö. 664/1265) ve Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672/1273) gibi birçok âlimden nakillerde bulunmaktadır.( Semerkandî, Eşkâlû’t-Te’sîs, (Kadızâde Rûmî’nin Şerhi ile birlikte), İstanbul 1258h., 16.) Söz konusu rivayetler onun bu âlimlerden sonra yaşadığını kesin olarak göstermektedir. Bunlara ilaveten Semerkandî’nin 654(1256) yılında Hulâgu’nun Bağdâd’ı istila etmesinden bahsetmesi de, onun h. 600 yılında vefat etmediğinin kesin bir delilidir. (esSemerkandî, el-Ma’ ârif, Süleymaniye Ktp., Köprülü, No: 827, vr. 118a.) 11 Müstensih: Seyfü’s-Semerkandî lâkabıyla da bilinen Muhammed b. Mahmûd b. Ömer elGâzî’dir. 12 Yürük, Şemsûddîn Muhammed B. Eşref El-Hüseynî Es-Semerkandî’nin Belli Başlı Kelâmî Görüşleri, 5; Kutluer, İlhan, “es-Semerkandi Muhammed b. Eşref, DİA, XXX, VI, 475-477. 13 es-Semerkandî, el-Ma’ârif, Süleymaniye Ktp., Lâleli, No: 2432/5, vr. 141a. 14 es-Semerkandî, es-Sahâ’if, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, No: 1688, vr. 1a. 15 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1968, III, 445; Zebîdî, Murtedâ, Tâcû’l-Arûs min Cevâhiri’lKâmûs, Mısır 1306, C. II, 523-524; Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, 8; Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları, İstanbul 1984, 146. 16 İci, el-Mevâkıf, Beyrut 1986, 43; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 77. 17 İzutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev: İbrahim Kalın, İstanbul 2005, 106.


İslâm düşüncesinde varlık/vücud18 kavramının tanımlanabilmesi ve tanımlanamaması noktasında ciddî tartışmaların ve görüş farklılıklarının olduğunu görmekteyiz.19 Bu farklı yaklaşımların varlık kavramının anlaşılması, mantık kuralları, dil felsefesi ve semantik yaklaşımla yapılan tahlillere dayandığını söylemek mümkündür.20 Bu açıdan varlık kavramının tanımlanmasının mümkün olduğunu söyleyen kelamcılarla, bu kavramın tanımının mümkün olmadığını, çünkü tanımlanmayacak kadar açık ve basit olduğu düşüncesinde olan filozoflar arasında önemli görüş farkından bahsetmek mümkündür.21 Oldukça geniş bir konu olan varlık problemi hakkında söylenenlerin tamamını burada aktarmak ve incelemek mümkün olamayacağından varlık kavramının es-Semerkandî’ye göre değerlendirmesini yapmakta fayda görmekteyiz. 2.1. Kavramın Tanımı Problemi es-Semerkandî, varlık kavramı ve tanımı meselesi üzerinde çok sayıda farklı fikir ve görüş olduğunu aktarmaktadır. Ona göre bazı âlimler varlığın mahiyetinin tanımlamaya ihtiyacı olmadığını, onun tasavvurunun bedihi olduğunu düşünmektedir. Bazılarına göre ise varlığın tanımı mümkün değildir.22 Varlığın tanımlanmasının mümkün olmadığını düşünen bu yaklaşıma göre varlık kavramının had23 ile tanımlanması, yapı açısından basit olduğundan mümkün değildir. Zira bileşik olsaydı, bileşiğin cüzleri farklı değerlendirilirdi. Böyle bir durumda bu cüzlerden her biri varlık olacak ve hepsinin eşitliği gerekecekti. Ancak o zaman da varlığı oluşturan her bir cüz mahiyetinin tamamlayıcısı olacaktı, bu ise muhaldir. Veya bu cüzlerden her biri yokluktur. Bu da geçersiz bir seçenektir. Bu anlamda varlık kavramının resmi mümkün değildir. Onlara göre resim, mahiyeti dışarıdan tanıtan özelliği bildikten sonra ancak bir anlam ifade edecektir. Bu ise mahiyetin ve onun dışındakilerin ayrıntılı olarak bilinmesine göre gerçekleşecek bir durumdur. Ancak es-Semerkandî, bu seçeneklerin problemli olduğunu düşünmektedir. Çünkü bu seçeneklerden ilki kısır döngüyü gerektirirken; ikincisi ise sonsuz konuların bilinmesini zorunlu kılacaktır ki bu mümkün değildir.24 Biz çalışmamızda “varlık” kelimesini, “vücûd” kelimesi ile “var olan” anlamına birbirinin yerine kullanacağız. 19 Mahmut Ay, Sadruşşerîa’da Varlık, 81-90. 20 Heimsoeth, Heinz, Felsefenin Temel Disiplinleri, çev: Takıyeddin Mengüşoğlu, Doğubatı, Ankara 2007, 48-61. 21 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, 159-165. 22 el-Behiştî, Ahmed el-İsferâî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, no: 1212, vr.3b. 23 Tanım haddî veya resmî olur. Her ikisi de tam ve nâkıs olmak üzere ikiye ayrılır. “Hadd-î tanım”: Bir şeyin mâhiyetine delâlet eden sözdür. “Hadd-i tam tanım”: Yakın cins ve ayrımıyla yapılan tanımdır. “Hadd-i nâkıs tanım”: Cins olmaksızın sadece yakın ayrımıyla yapılan tanımdır. “Resmî tanım”: Bir şeyi zâtı itibariyle, onu başkasından ayıran şeylere delâlet eden sözdür. “Resmî tam tanım”: yakın cins ve özellikleriyle yapılan tanım. “Resmî nâkıs tanım”: yakın cins ve yakın ayrım olmaksızın sadece onun dışındaki özellik ve diğer şeylerle yapılan tanımdır. Pehlivan, Necmettin, Şemsuddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandi’nin Kıstâsu’l-Efkâr fî Tahkiki’l-Esrar Adlı Eserinin Tahkiki, Tercümesi ve Değerlendirmesi, AÜSBE, Doktora Tezi, Ankara 2010, (metin kısmı), 49-50. 24 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 75; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a 18


es-Semerkandî’ye göre varlık kavramının tarifinin imkânsızlığı, onun bedihi olmasını gerektirmez. Çünkü bazı şeylerin var olduğunu bazılarının da var olmadığını zaruri olarak bilmekteyiz. Ve yine zorunlu olarak biliriz ki var olan şeyler, var olmayan şeylerden farklı olarak “varlık” kavramında ortaktırlar.25 Varlık kavramı her ne kadar dillerde farklı ifadelerle tanımlansa da, bu tanımlar diğer kavramların tanımlarından ayrılacak şekilde tek bir şeyi ifade eder.26 es-Semerkandî’ye göre varlık kavramı, aklen varlığın dışındakilerden ayırt edilebilir bir şeydir. Bu yüzden biz varlık kavramına baktığımızda onun “oluş” kavramını içerdiğini görmekteyiz. Çünkü her oluş sahibi, oluş sahibi olması açısından vardır. Bir başka açıdan her oluş sahibi olmayan şey de, oluş sahibi olmaması açısından mevcut değildir. Bu anlamda varlık, oluştur.27 es-Semerkandî, varlık kavramını bu şekilde “oluş” olarak tanımladıktan sonra varlığın tanımının yapılacağı kanaatinde olanların, varlık kavramının farklı yönlerini dikkate alarak dört tanım yaptıklarını aktarır. Bu tanımlara göre varlık; a- Vücûd-i kevndir, yani oluştur.28 b- Bir şeyin hariçte ve zihinde gerçekleşme sebebidir.29 c- Bir şeyin fâil veya münfail oluş sebebidir.30 d- Şeylik, şeyle ilgili olmaktır.31 es-Semerkandî’ye göre bu tanımlardan ilki olan, varlığın “vücûd-i kevn” olarak tanımlanması diğerlerinden daha iyidir ve bu şekilde varlık kavramından “oluş” anlaşılmalıdır.32 es-Semerkandî, sayılan bu dört tanımdan varlığın “oluş” anlamındaki tanımını tercih etme nedenini ise oluşun/kevnin varlıkta hudûsu/sonradan olmayı hatıra getiren masdar manası taşıması olduğunu işaret etmektedir. Ancak ona göre “kevn/oluş” masdarı ile var olmanın değil, varoluşun üzerinde durmak gerekmektedir.33 Ayrıca Semerkandî, burada varlık kavramının tanımının gerçekte lâfzî bir tarif olduğunun göz ardı edilmemesi gerektiğini de vurgulamaktadır. Çünkü aklî düşünce açısından insan tabiatına uygun olarak, basit kavramların daha açık ve eş anlamlı bir kelime ile tarif edilmelerinin resmî tariften daha faydalı olacağı ortadadır.34

Şık, İsmail, Şemsüddin es-Semerkandi’de Varlık, Çukurova Üniversitesi Yayınları, Adana 2011, 4546. 26 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 75; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a 27 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 75. 28 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 75; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b. 29 Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif , vr.3b. 30 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.118a. 31 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.3b. 32 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b. 33 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b. 34 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, 3b. “Tarif ”: Bir şeyi kendisi dışındakilerden ayıran şeye delalet eden sözdür. Buradaki “söz” 25


es-Semerkandî, varlığın oluştan ibaret olmasını kabul etmeyenlerin iddialarını ele alıp değerlendirir. Bu görüşte olanlara göre oluş/kevn ya vâcib veya mümkün veyahut da mümteni olmalıdır. İlk seçenek muhaldir. Çünkü mutlak anlamda varlığın vâcib olması imkânsızdır. İkinci seçenek de imkânsızdır, zira bu takdirde kevnin/oluşun hem kendisini hem de çelişiğini kabul edici olması gerekecektir. Çünkü biz mümkün varlığın olası olarak varlığı ve yokluğu kabul ettiğini görmekteyiz. Son seçeneğin yani mümteni oluşun da olmayacağı aşikardır.35 es-Semerkandî bu konuda diğer ihtimalleri de göz önüne alarak “kevn/oluş kavramı için herhangi bir sınıflama söz konusu olamaz.” demektedir. Ona göre kevn/oluş hali, tasavvur olunanın varlığa nispet edilmesi halidir. Ancak kevnin vücûda nisbet edilmesi mümkün değildir ve bu anlamda kevn bizzat vücûddan ibarettir.36 el-Behiştî bu konuyla alakalı olarak es-Semerkandî’nin eserine yaptığı şerhte “nispet olabilmesi için iki şeyin bulunması gerekir diye itiraz gelirse, bu sınıflandırma, varlığı daha umûmî olan mutlak varlık hakkında değil, hâricî varlık hakkında olabilir. Mutlak varlık hakkında olursa daha önce zikredilen muhallik söz konusu olacaktır” demektedir.37 es-Semerkandî’nin görüşlerine değer verdiği ve sıklıkla atıfta bulunduğu erRâzî de varlığın bedihi olduğunu söylemiş ve bunu iki yolla ispat etmeye çalışmıştır. Ona göre her insan kendi varlığını hiçbir delil ve çıkarıma başvurmadan bedihi olarak bilir. Burada tasdik olumlu ve olumsuz tüm tasavvurlardan sonra gerçekleşir. Neticede varlığın tasavvuru bedihidir.38 er-Râzî’nin bu yaklaşımı varlık kavramının tarif edilemez olduğu hususundadır. Varlık, hadd ile tarif edilemez, çünkü basittir. Eğer mürekkep olsaydı onun bir takım cüzlerinin olması gerekecekti. O zaman da bu cüzlerin var olmaları söz konusu olacaktı. Böyle bir durumda da cüz ve küllün, mahiyetin tamamı hususunda eşit olması söz konusu olacaktı ki, bu batıldır. Bu cüzler yokluklardan ibaret de olmaz. Çünkü bir şeyin kendi zıddı ile oluşması imkânsızdır. Aynı şekilde varlık kavramı resim ile de tarif olunamaz çünkü resmî tarif, hariçte var olan tarif edicinin varlığın mahiyetine ilişkin bilgisi olduktan sonra bir anlam ifade edecektir. Bu mahsus olmayı bilmek de mahiyeti ve mahiyetin ötesindeki şeyleri tafsilatlı olarak bilebilmeye bağlı olacaktır. Ancak mahsus olmayı bilmenin mahiyeti, tafsilâtı ile bilmeye bağlı olacağından ve bu durum mahiyeti itibari ile sonsuz işleri bilmüfred olanı (lafz)ı dışarıda bırakmaktadır. Şeyi kendisi dışındakilerden ayıran şeye” ibâresi de tam tanımı ve onun dışındakileri içine alır. Birincisine gelince, ayrıntılı olan, tanımlananı ayırır. İkincisinin durumu açıktır. Bu bağlamda “lafzî tarif ” ise: bir lafzın medlûlü olması bakımından meçhûl bir mânanın başka bir lafzın medlûlü olduğunu bilinen bir mânaya delâleti ile tarif edilmesidir. “Meçhûl mâna”: vücûdun mânası, “başka lafız”: kevnin/oluşun vücûdun meçhul mânasına delâlet ettiği bilinmektedir. Böylece kevnin delalet ettiği bir mâna olması bakımından vücûdun meçhûl mânası kevn lafzının delalet ettiği mâlûm mâna ile tarif edilmiş olmaktadır. es-Semerkandî, Şerhu Kıstâsı’l-Mizân, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi, no:1674, vr.33a. Ayrıca es-Semerkandî’de tarif, tanım, had ile ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. Pehlivan, …Kıstâsu’l-Efkâr fî Tahkiki’l-Esrar Adlı Eserinin Tahkiki, Tercümesi…, III, 93-100. 35 el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr. 3b. 36 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr. 6b 37 el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr. 3b. 38 er-Razî, el- Muhassal, 43.


meyi gerektireceğinden devire sebep olacaktır ki, bu da batıldır. Diğer duruma göreyse, yani duyularla bilmenin mahiyeti, tafsilâtlı olarak bilmeye bağlı olması da aynı şekilde sonsuz bir takım şeyleri bilmeyi gerektirdiğinden batıl olacaktır. er-Razî’nin bu yaklaşımına göre zihnin sonsuz şeyleri ihâta edemeyeceği ortadadır. O halde varlık kavramı tarif edilemez. Bu yüzden varlığın tasavvuru bedihidir, kesb ile gerçekleşmez.39 es-Semerkandî, er-Râzî’nin varlık kavramının tanımı ile ilgili düşüncelerini ele alıp değerlendirir. er-Râzî’nin ilk iddiası “varlık mefhumunun bedihi olması ve bunu herkesin kendi varlığından hareketle bulabileceği” şeklindedir. esSemerkandî’ye göre bu konu tartışmalıdır. Çünkü tasdik her iki tarafı derinlemesine değil, herhangi bir şekilde tasavvur etmeye bağlı olarak gerçekleşir.40 Burada ise söz konusu olan derinlemesine tasavvurdur. O halde varlığın tasavvuru bir yönden bedihi olsa dahi, künhü itibariyle bedihi değildir.41 Çünkü tasavvur ya hakikatiyle alâkalı ya da tasavvur olunanın hakkında doğru olan bir vasıfla gerçekleşecektir.42 es-Semerkandî, er-Râzî’nin ikinci görüşü olan varlığın tanımlanamadığından dolayı bedihi olduğu yönündeki fikrini de eleştirir. O bu konuyu eserlerinin mantık kısmında ayrıntıları ile işlediğini belirterek değerlendirmeler yapar. Ona göre bir şey hakkında tarifin imkânsız olması, onun bedihi olarak bilinmesini gerektirmez. Burada varlık kelimesinin mefhum olarak tanımlanması oldukça önemlidir. Bazı nesnelerin varlığı söz konusu olduğu halde diğer bazı nesnelerin varlıktan payı olmadığı ortadadır. Ayrıca varlık mefhumunda payı olanların bir kısmının, varlık mefhumuna ortak olup bu payı olanlardan bir kısmına zıt oldukları da bilinmektedir. Bu hükümler hususunda varlıktan anlaşılan mana değişik şekillerde ifade edilmiş olsa dahi esasen başkasından ayrılan tek bir şey olduğu söylenebilir. Bu anlamda akıl, varlık mefhumunun manasını diğer kavramlardan ayırabilmektedir. Nitekim bu kavramın mana berraklığını “oluş/kevn” lafzının anlam dağarcığında da görmek mümkündür. Bu anlamda oluşa sahip olan her şey, bir oluşa sahip olmasından ötürü mevcûddur, var olmuştur. Aynı şekilde oluşa sahip olmayan, olamayan da mevcûd değildir/yoktur.43 es-Semerkandî’ye göre bu kıyastan hareketle vücûdun kevnden ibaret olduğu ortaya çıktığı gibi, vücûdun bütün varlıklar arasında müşterek bir mefhûm olduğu ve bu mefhûmun varlıkların mahiyetlerinden başka bir şey olduğu da ortaya çıkmaktadır.44 es-Semerkandî tarifin, tarifi yapılanın kendisiyle veya kendisi dışındaki cüzlerle yapılmasının doğru olmadığını söylemektedir. O, eğer er-Râzî tarafından yapılan tarifte bir şeyi kendisi ile tarif etmekten, vücûd/varlık lafzının kendisi, er-Râzî, el- Muhassal, 43; es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b. es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 75; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; el-Behiştî, EltâfulLetâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.3b. 41 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.3b. 42 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b. 43 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7 a-b 44 el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.4a-b. 39 40


ayni ile kastedilmişse bunun daha açık manalı bir mürâdifi ile yapılabileceğini ve bunun mümkün olduğunu düşünmektedir.45 Ayrıca o burada tariften vücûd kavramı veya eş anlamlısını getirmekten daha umumi bir mana kastedilmişse, o takdirde de da tarifin imkânsızlığı iddiasını kabul etmemektedir.46 O, er-Râzî’nin “eğer cüzlerin ictimai halinde vücûd üzerine zâid bir mana hâsıl olursa, vücûdun bu zâid mana olması gerekir” sözüne gerekçe olarak gösterdiği “çünkü vücûd o olmaksızın hâsıl olmaz. Yani husûlü onsuz gerçekleşmez” sözünü de kabul etmemektedir. es-Semerkandî’ye göre her cüz bu şekilde gerçekleşir. Eğer erRâzî’nin bu iddiaları doğru olarak kabul edilirse “vücûdun cüzleri ya varlıktır veya değildir” ifadesi de anlamsızdır. Çünkü onun bu ifadesi, hiçbir mahiyetin mürekkeb olmamasını gerektirmektedir, durum ise gerçekte bundan farklıdır.47 er-Râzî’nin “resmî tarifin bir mana ifade etmesi ancak hârici tarif edenin mahiyete mahsûs olduğunu bildikten sonradır.” görüşüne de karşı çıkan esSemerkandî, “hâssayı bilmek mahiyeti bilmeyi gerektirir. Mahsus oluş bilinmese de bu mümkündür.” demektedir. Ona göre ihtisası bilme konusunda bazen mahiyetin herhangi bir şekilde tasavvur edilmesi de yeterli olabilecektir. Bu konuda belirli bir cismin uzaktan muayyen bir mekânı işgal etmeye mahsus olduğunu bilebiliriz. Ancak bu cismin ve onun çevresindeki diğer şeylerin hakikatini ise bilemeyebiliriz. O halde er-Râzî’nin zikrettiği devir veya sonsuz şeyleri bilmek ifadesi problemlidir.48 es-Semerkandî’ye göre er-Râzî’nin iddialarından bir kısmını kabul etsek dahi “bir şeyi tarif etmenin imkânsız olmasının, o şeyin tasavvurunun bedihi olmasını gerektireceği” düşüncesi asla kabul edilemez.49 es-Semerkandî, kendisine bu konuda yapılacak eleştirilere de cevap vermektedir. Eğer varlık kavramı tasavur edilebilir fikrini benimsedikten sonra bu kavramı tarif etmenin imkânsızlığını görmek, varlık kavramının tasavvurunun bedihiliğini ortaya koyar mı? şeklinde bir soruya kavram analizi yaparak cevap vermektedir. er-Râzî, varlık kavramın tasavvur edilebildiğini söylerken esSemerkandî, onun hakikatinin künhü ile değil herhangi bir şekilde mutasavver olduğunu ifade etmektedir.50 Semerkandî’ye göre “er-Râzî’nin, “Muhassal” adlı eserinde; “Kendi varlığımı bedihi olarak biliyorum. Vücûd benim varlığımdan bir cüzdür. Cüzü bilmek küllü bilmekten öncedir. İlkten önceki şey evveli yani ilk bakışta ve düşünmeye ihtiyaç bırakmadan bilinen bir diğer ifade ile bedihi olmaya daha lâyıktır”.51 Sözünün cevabında; “kendi varlığımı bilmem bedihidir” sözü ile kendi varlığının künhünü tasavvur edebileceğini anlatmak istiyorsa, es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a; vr.3a-b. 46 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a; vr.3a-b. 47 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a; vr.a-b. 48 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6a; vr.3a-b. 49 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.6b; vr.b. 50 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7a 51 er-Razî, el- Muhassal, 43. 45

el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif,


bunun bedihi olduğunu kabul ediyoruz.” Ve ayrıca “eğer kendisi için varlığının bulunduğunu bilmesinin bedihi olduğunu da kabul ediyoruz” demektedir.52 Ancak burada bedihi bilgi, tasavvur değil ancak tasdik olacak ve varlığın hakikatinin bedihi olması gerekmeyecektir. Nitekim es-Semerkandî’nin tespitlerine göre er-Râzî’nin birinci yanılgısında da anlatıldığı üzere vücûd herhangi bir şekilde tasavvur olunabilir.53 es-Semerkandî, varlık kavramının bu şekilde analizini yaptıktan sonra varlığın kevn/oluştan ibaret olduğu fikrine Kur’ân ayetlerinden de delil getirmekte54, böylelikle sarîh akıl ve sahih naklin varlığın ne olduğu hususunda bize tam ve kesin bilgiler verdiğini belirtmektedir. 2.2. Varlığın Alanları es-Semerkandî’ye göre var olanlar genel anlamda ya dış dünyada yani hâriçte oluşu/varlığı olan anlamına haricidir veya zihinde varlığı olan/oluşan anlamında zihnîdir. Bu sınıflamada varlığın oluş konumu esas alınmıştır. Ancak bu tasnifte zihindeki tasavvurlarımızın dış âlemde karşılığının olup olmaması ya da mümtenînin imkânsızlığı kastedilmemiştir.55 es-Semerkandî, bundan maksadın zihnin içindeki şeylerin orada bizzat mevcûd olduğu anlamına gelmediğini düşünmektir. Çünkü böyle bir durum mümtenîlerin (yokluğu zorunlu olanların) hâriçte var olmasını gerektirecektir.56 Aksi halde mümtenîler, hâricî alanda âyân varlıklarda var demektir. Bir şeyin aynı anda iki mekânda veya daha fazlasında var olması, o şeyin iki veya daha fazla akledicinin akletmesi anlamına gelir.57 Harici ve zihnî varlıktan maksat ise, bir şeyin hakikatinden zihinde o şeye uygun bir resmin oluşmasıdır. Eğer o resmedilen zihnî örnek hâriçte var ise, bizzat o resim, o olur. Bu açıdan resmedilen şey, ister küllî ister cüzî olsun bir hakikati vardır. Öyle ki bu sırf o olması açısından hâricî ve zihnî olmasından çok daha öte bir anlamı ifade etmektedir. Bu ise, zihinde resmedilen o şeye anlam açısından iki sûretin arız olduğunu gösterir. Bu sûretlerden ilki harici suret, ikincisi ise zihnî sûrettir. Ancak bu iki sûretten ikincisi, birincisinden ârazın bir mahalde kâim olması gibi zihinde kâim olmasıyla ayrılmaktadır.58 es-Semerkandî’ye göre mutekaddimin ve muteahhirin dönemi kelamcılarının zihnî varlık konusundaki tutumları bu şekilde ifade edilebilir. Ancak muteahhirûn dönemi kelamcılarından bir grup buna karşı çıkmış, hâricî varlığın zihinde varoluşu konusuna dikkat çekmişlerdir. Ona göre onlar bu ifadelerle eğer var olan şeyin sûretinin mutlak olarak zihinde hâsıl olmasını kastetmişlerse, 52el-Behiştî,

Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.4a. es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.4a. 54 “O’nun emri, bir şeyi dileyince ona sadece “Ol!” demektir. O da hemen oluverir”, Yâsîn 36/82. 55 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.9b. 56 Mümteninin varlıksal bir içeriği söz konusu değildir. Bu anlamda zorunlu ve olurlu varlığın anlaşılması için zihinsel bir kategoridir. Köz, İsmail, İslam Mantıkçılarında Modalite Teorisi, AÜSOBE, Ankara 2000, Doktora Tezi, 106-107. 57 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr. 9b. 58 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.10a. 53


bu zarûrî bir şeyin inkârı anlamına gelecektir. Nitekim her insan vicdânî olarak kendisinde bu bilgiyi bulabilecektir. Çünkü insanın zihninde varlıkların tasavvuru oluşmaktadır. Eğer itiraz edenlerin kastı o şeyin sûretinin hâsıl olması veya bir yerde o şeyin hakikatine uygun şekilde bir misâlin zihinde resmolması ise, bu tartışmaya açık bir konudur. Akıl sahibinin bu noktada şüpheye düşmesi olasıdır.59 Zihnî varlığın ispatı konusunda delil getirenler, hariçte varlığı olamayan şeylerin tasavvur edildiğini, varlıkla ilgili hüküm verirken bu şeyler hakkında da hüküm verildiğini, bu yüzden varlıkla ilgili hüküm verilen şeyin öncelikle var olması gerektiği düşüncesindedirler. Onlara göre bir şey için diğer bir şeyin var olması, ancak o şeyin kendi varlığında sabit olmasına bağlıdır. Bu gerçek varlık sahasında olmayıp zihinde de olsa böyledir. Zira insan ve hayvan gibi küllî hakikatlerin varlığı sadece zihindedir, bununla birlikte hariçte varlıkları bireyler nezdinde hüviyet şeklinde gerçekleşmiştir.60 es-Semerkandî’ye göre bu iddiaya iki yönden eleştiri getirilebilir. Bunlardan ilki, şartsız ma’dûm/yok anlamına gelen “mutlak ma’dûm” hakkında “var olanın zıddı” diye hüküm vermekten kaynaklanır. Hâlbuki bu manada mutlak ma’dûmun/yokun varlığı, aslâ söz konusu değildir.61 Ancak es-Semerkandî, karşıt, zıd ve olumsuzlayıcı gibi şeylerin hepsinin anlamca bir araya gelmeyen şeylere yönelik olduğunu söylemekte, dolayısıyla ma’dûm hakkında bunlarla hüküm vermenin mümkün olabileceğini ifade etmektedir. Ayrıca “hüküm vermek sadece var olan hakkında doğrudur” denilirse mutlak ma’dûm hakkında hüküm vermek imkânsızlaşır. Ancak bu yanlış bir fikirdir. Çünkü bu husus, bilindiği üzere hakkında hüküm verilen bir konudur, bu anlamda da o vardır. Eğer hakkında hüküm verilen şey mutlak ma’dûm ise, tenakuz gerekecektir. Yok eğer mutlak ma’dûm hakkında hüküm verilemezse, bu da yanlış olacaktır. Bu şıkların her ikisi de problemlidir.62 Böylelikle es-Semerkandî’ye göre varlıkla ilgili hususlarda ma’dûm hakkında hüküm vermek doğru olmayacaktır. Ancak burada durum farklıdır. Mutlak ma’dûm hakkında hüküm verilememesinin gerekçesi, mutlak ma’dûm olduğu sürece geçerlidir, bunun değiştiği şartlarda hüküm de değişecektir. Bu mahiyetin zihinde var olmasından hareketle zihinde var olanlardan bir kısmının hariçte var olduğu için, mahiyetin de hariçte var olması gerekirdi düşüncesine benzetmektedir. Ancak bu yaklaşım, mümtenîlerin hariçte var olmasını gerekli kılmaktadır bu ise imkânsızdır.63 es-Semerkandî bu konuya açıklık getirir. Ona göre zihinde var olan şey, aslında onun misalidir, kendisi değildir. Bu sıcaklığın ve soğukluğun mahiyetlerinin zihinlerimizde aynı anda var olması örneği gibidir. Eğer bu gerçekleşirse iki zıddın aynı anda bir araya gelmesi gerekir ve dolayısıyla aynı anda zihnimizin es-Semerkandî, es-Sahâifû’l-İlâhiyye, 83; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.10a. es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.10a. 61 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 83. 62 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.10b. 63 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 84; es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.11a. 59 60


sıcak ve soğuk olması söz konusu olur. Bu mümkün değildir, zihinsel suretler arasında zıtlık kabul edilemez. Bu zıtların bir arada bulunması kabul edilse dahi, zihnin bu etkiyi kabullenici olduğu iddiası kabul edilemez.64 2.3. Varlık Çeşitleri İslâm düşüncesinde varlık ana hatlarıyla iki kısma ayrılır. İlki kendi kendine yeterli ve bizâtihi var olan ezelî varlık, yani vâcib/zorunlu varlık; ikincisi zorunlu varlık aracılığıyla var olan, varlık kazanan hâdis varlık yani mümkün/olurlu varlıktır.65 Bu sınıflamaya göre vâcib varlık, bağlı ve bağımlı olmayan varlık olup İslâm filozoflarına göre var ve bir olmak zorundadır.66 Kelamcılara göre de vâcib varlık bu özellikleri taşır ve hattâ vâcib olan Allah’ın varlığının üzerinden yokluk geçmediği için “var olduğunu” söylemek dahi çelişki kabul edilir. Çünkü O’nun var olduğunu söylemek, varlığının öncesinde yokluğun geçtiği imasını taşımaktadır. Bu yüzden O’nun varlığı için, “kendinden varlık” ifadesi daha uygun bir yaklaşımı içerir.67 Ancak burada İslâm kelamcılarının varlık kategorileriyle ilgili kanaatlerinde bir takım sıkıntıların olduğunu söylememizde fayda vardır. Kelamcıların genele yakınının ontolojik sisteminin klasik mantığa dayanması, nihayetinde bu mantık kategorilerinin aynı zamanda varlık kategorisi olarak görülmesi yanılgısını doğurmuştur.68 Aslında mantık ilminin ilkelerinin, ontolojinin ilkeleriyle karıştırılması klasik dönem teolojisinin üzerinde ısrar ettiği hatalı bir görüştür.69 Bunlara ilâveten İslâm kelamında benimsenen kullanımıyla “mümkin varlık” ve “muhdes varlık” kavramları Allah’ın sürekli yaratıcı olduğunu pekiştiren ifadeler olarak görülebilir. Çünkü bu ifadeler hem varlığın kendisi hem de varlığın devamı için Allah’a muhtaç olduğu vurgusu taşımaktadır.70 es-Semerkandî, varlığı kategorilere ayırırken İslâm düşünce geleneğinin dışına çıkmaz. Ona göre aklen tasavvur olunan her şey, harice nispetle ya varlığı zorunlu ya varlığı muhal veya varlığı mümkündür/olasıdır.71 Eğer onun zâtı hariçte varlığını gerektiriyorsa o, zâtı itibariyle zorunludur, O da Allah’tır. Eğer hariçte yokluğunu gerektiriyorsa o da iki zıttın bir arada bulanması gibi mümtenîdir. Eğer herhangi bir zorunluluk gerektirmiyorsa bu da yer, gök ve bu ikisi arasındakiler gibi zâtı itibariyle varlığı mümkün olandır. Varlığı zorunlu es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.11a. Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, C. I, 105; Taftazâni, Şerhu’l-Makâsıd, C. I, 266; Şehristânî, Abdulkerim, “Varlığın Kısımlarının Belirlenmesi”, çev: Aygun Akyol-Ayetkin Özel, GÜİFD, 2005/1-2, S. 7-8, 181. 66 İbn Sînâ, Şifâ, Beyrut 1988, I, 193; el-İşarât ve’t-Tenbihât, 18; Şehristâni, Abdulkerîm, “fî Tevhidi Vâcibu’l-Vucûd”, Kitabu’l- Musâraa’, çev: Aygun Akyol-Ayetkin Özel, HÜİFD, 2007/2, C.6, S.12, 157-158. 67 Düzgün, Şaban Ali, Varlık ve Bilgi Aydınlanmanın Keşif Araçları, Beyaz Kule, Ankara 2008,18. 68 Düzgün, Şaban Ali, Nesefi ve İslâm Filozoflarına Göre Allah Alem İlişkisi, Akçağ Yay., Ankara 1998, 7. 69 Mengüşoğlu, Takıyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitapevi, İstanbul 2000, 143-144. 70 Düzgün, Varlık ve Bilgi, 75. 71 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 123. 64 65


olanla, yokluğu zorunlu olanın her birinin gerekliliği zâtidir ve kendilerinin lazımıdır. Eğer bu gereklilik yok olursa zât da yok olur.72 es-Semerkandî göre mümkün, ya boşlukta yer kaplar ki o cevherdir, ya da boşlukta yer kaplayana (cevhere) hulûl etmiş olur ki o da ârazdır. Burada hayyiz, boşlukta bir yer işgal ettiği düşünülen şeydir, bu durum su açısından havuzun içi gibi görülebilir. Cevher bölünmeye kabiliyetli ise o tabii cisimdir, eğer kabiliyetli değilse cevher-i ferddir.73 Ehl-i Sünnet kelamcıları cismi üç boyutlu74 ve boşlukta yer kaplamaya kabiliyetli bir cevher olup bölünebilir. Bu anlamda iki cevher-i ferdden meydana gelen ise, mürekkep cisimdir.75 es-Semerkandî, filozofların cismin, heyûlâ ve sûretten mürekkep, sonsuza dek bölünmeye kabiliyetli, birbirine bitişik cevherler olduğunu yönündeki iddialarını aktarır ve eleştirir. Ona göre bu görüşleriyle onlar parçalanmayan en küçük parçanın varlığını inkâr etmişlerdir. Bu atom anlayışı uzunca bir süre kelam geleneği tarafından mutlak doğru olarak kabul edilip Allah’ın varlığını ispat için kullanılmış olduğundan cevherin, bir cismin içindeki su örneğinde olduğu gibi cisim olmayan bir şey olduğunu söylemişlerdir. Ancak es-Semerkandî cismin, zâta bitişik başka bir şey olduğunu kabul etmez. Ona göre bu iddianın aksine cisim, bitişik cüzler itibariyle hakikati meydana gelen maddedir. Âraza gelince onun bir kısmı canlılara aittir. Bunlar kendisi sebebiyle zâtta bilme ve güç yetirmenin gerçekleştiği vücûdî bir sıfat olan hayat, duyu organlarının sağlam olmasıyla birlikte zorlama olmaksızın teklife konu olan vâcibin zorunluluğu, mümkünün imkânı ve mümtenînin yokluğunun zorunluluğu konusunda kendisiyle idrâkin sahih olduğu aklî melekeler gibi değerlendirilebilir. Yine bunlar için ilim, inanç, zan, şüphe ve vehim manasına gelen nefsî duygular, canlının kendisiyle yapma veya terk etme yönlerinden birine imkân sağlayan kudret sıfatı örnek olabilir.76 3. Adem / Yokluk es-Semerkandî, yoklukla ilgili tanımlamada, ma’dûm hakkında kelamcıların genel kanaatinin sırf yokluk anlamında yokluğun bir hal olduğu, bir şey/varlık olmadığını söylemektedir. Ona göre yokluğa “şeylik” vasfı ancak onun hâricî ve zihnî varlıktan biriyle ilintilendirilmesiyle neticesinde verilebilir.77 İslam düşünce ekollerinden Mu’tezile ise mümkün ma’dumûn, yokluğun bir hali olduğunu ve hariçte bulunduğunu savunmuştur. Onlara göre var olmak, var olandan daha geniş bir anlamı ifade eder. Çünkü bir mahiyetin varlığını söylemek bizzat o mahiyetin var olmasına bağlıdır. Meselâ; yok olan siyahın var es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 124. es-Semerkandî, el-Mu’tekad,59-60. 74 es-Semerkandî, el-Mu’tekad, 60. 75 Cürcânî, S. Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, Beyrut 1998, II, 83-112; Siyalkûtî, Hâşiyetu alâ Şerhu’l-Mevâkıf, II, 83-112 (Şerhu’l-Mevâkıf ile bir baskı); et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, C. II, 233-240. 76 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 125. 77 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, 13a; Şehristânî, Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 2000, I, 68. 72 73


olması, yokluk halinde siyah olarak yok olmasıdır. es-Semerkandî’ye göre Mu’tezile bu görüşü ile iki çelişiğin bir araya gelmesi durumunda olduğu gibi mümtenî ma’dûmun sırf olumsuzluk olduğunu kabul etmiş olmaktadır. Böyle bir durumu olumsuzlanmış/nefyedilmiş ma’dûm diye isimlendirmek mümkündür.78 es-Semerkandî, bu varlık anlayışının gereği olarak Mutezile’nin var olanı mevcûd ve ma’dûm olarak ikiye ayırdığını söylemektedir. Burada ma’dûm, genel yokluğu ifade ederken, onu da “var olabilecek yok” ve “asla olmayacak yok” diye ikiye ayrıldığını aktarmaktadır.79 es-Semerkandî’ye göre yokluk(lar) için herhangi bir tahakkukun söz konusu olmadığını düşünenler olduğu gibi varlıkla karışık yoklukların itibarî olduğu düşünenler de vardır. Bunlara göre yoklukla ve itibarî olmayan varlıkla ilgili cüzler için sûbut ve vücûd söz konusudur. Kur’ân’ın “O herhangi bir şeyi yaratmak istediği zaman, ona sadece “Ol!” der ve o şey de derhal oluş sürecine girer”80 manasındaki âyeti buna naklî bir delildir.81 es-Semerkandî’ye göre bu âyette kastedilen var olacak/olası olan yoktur. Zirâ burada yok kavramı, varlığın ortadan kalkması manasınadır.82 Bunlara “vücûd/varlık” veya “kevn/varoluş” adı verilemez. Çünkü bu anlamda yokluklar elde edilemeyen, bulunamayan şeylerdir. Bunlar için ancak (vukû’/‫) ﻭﻗﻮﻉ‬, (sübût/ ‫ )ﺛﺒﻮﺕ‬ve (husûl /‫ )ﺣﺼﻮﻝ‬gibi ifadeler kullanılması söz konusudur.83 es-Semerkandî ise varlık manasındaki kullanıma göre “vücûd” ve “sübût” kavramları arasında herhangi bir fark olmadığını ve Mu’tezile’nin vücûd kavramını sübûttan daha hususî bir manayı işaret edecek şekilde yorumladığını bu sebeple “ma’dûmun yokluk halinde sâbit olduğu” fikrini savunduklarını düşünmektedir. Çünkü onlara göre vuku’, sübût ve husûl kavramları vücûd kavramından daha umûmî manaları ifade ettiği için, vücûdun dengi adem iken, bu kavramların dengi ise adem kavramından daha hususî manaya gelen (intifa’/‫)ﺍﻧﺘﻔﻊ‬ kavramıdır.84 Ma’dûmun var olması halinde fâilin zihninde tasavvur ettiği mahiyetin var olması etkili iken, fâilin genel anlamda mahiyetin varlığında herhangi bir etkisi söz konusu değildir. Semerkandî’ye göre bu kanaat filozoflara aittir.85 Bu bağlamda filozoflara göre mahiyette fâilin hiçbir etkisi söz konusu olmadığından fâil var olsa ve fiil işlense ya da fâil yok olsa neticede fiil de olmasa, her halükârda mahiyet vardır.86 Semerkandî burada iki yoldan bahseder. İlk olarak ma’dûm siyahın siyah olduğu tasdik edilirse, bu önerme ya harici ya da hakikî olarak es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 87. es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 87. 80 Yasin 36/ 82 81 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b. 82 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b. 83 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b. 84 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b; el-Behiştî, Eltâful-Letâ’if min Halli’s-Sahâif, vr.4b. 85 es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.7b. 86 Farabî, et-Tâlikât, Haydarabad, 21; Atay, Farabi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, 15. 78 79


tasdik olmaktadır. Burada tasdikin konusu “yok” olduğundan bunun tasdiki söz konusu olamaz. Hakikî olarak kabulü seçeneğine gelince bu ancak varlığın hariçte kabulü veya zihinsel tasavvuru ile gerçekleşebilir. Bu takdirde de zihinde bir “siyah” mevcûd olacaktır.87 İkinci yolda ise “eğer siyah yokluk halinde siyah olsaydı ya tek veyahut da çok olması gerekirdi.” önermesinden hareketle kurgulanmaktadır. Nitekim her siyah olan şey, bu iki hükümden ayrı düşünülemez. Ayrıca tek veya çok olan her şeyde var demektir. Çünkü teklik ve çokluk varlıkla ilgili iki sıfat olup varlığı ifade eder.88 Ancak sonuçta iki çelişiğin (varlık ve yokluk) bir araya gelmesi gerekmektedir. Bu ise muhaldir. Ayrıca ma’dûma şey vasfı hamledilemez. Çünkü aslen o şey ya mevcûddur (vardır) ya da ma’dûmdur (yoktur). Eğer mevcûd ise ma’dûmun mevcûdla sıfatlanması gerekir ki bu muhaldir. Yine o şey ma’dûmsa (yoksa) bir başkasına sıfat olamaz. Çünkü bir şeyin, diğer bir şeye ait gösterilmesi durumunda ilk olarak o şeyin kendi varlığı olmasını gerektirecektir. Ancak Semerkandî bu düşüncenin de tamamen doğru olduğunu iddia etmez. Ona göre muhalifler bu fikre; “ ‘O şey ma’dûm olsaydı asla sıfat olmazdı’ hükmünü kabul etmiyoruz. Çünkü bu durum ancak o şey hiç var olmasaydı geçerli olurdu” itirazını getirebilirler, bu da geçerlidir diyerek görüşünün eleştiriye açık olduğunu söylemektedir.89 Yine aynı konuda ikinci olarak er-Râzî’nin; “ma’dûm (yok) ya olumsuzlanana denktir veya daha özeldir yahut da daha geneldir.” ifadesi irdelendiğinde üçüncü şıkkın geçersizliği bedihi olarak ortaya çıkacaktır. O, ma’dûm (yok) ile hariçte ayırt edilebilir olanın kastedilmesini kabul etmemektedir. Fakat bununla akılda ayırt edilebilir olan kastedilmişse bunun kabul edilebilir, mümkün bir görüş olduğunu düşünmektedir. Ona göre sırf bundan ötürü ma’ûdumun hariçte sâbit (var) olması gerekmez. Bu anlamda ayırt edilme sadece aklidir, akıldadır.90 es-Semerkandî, er-Râzî’nin düşüncelerini kabul etmez ve iddialarını tartışmalı bulur. Zirâ “ma’dûm” ile “mümkün ma’dûm” kasdedilmişse bu sınırlama geçersiz olur. Çünkü burada yokluk ve olumsuzlama/varlığın nefyedilmesi birbirini yok edicidir. Eğer onunla “mutlak ma’dûm” kastedilmişse muhalif düşüncedekilerin “aksi takdirde özel olumsuzlanan ile genel yokluk arasında fark kalmaz” iddialarını kabul etmek mümkün değildir. Çünkü bu durumda hükmü olumsuzlanan ile bunun mümkün ma’dûma yüklenmesi arasında fark söz konusu olacaktır.91 Ayrıca er-Râzî’ye göre ma’dûmlar hâriçte bulunuyor olsalardı, bulunuyor olmaları bakımından müşterek, özellikleri ile de birbirinden farklı olmaları gerekirdi. Hâlbuki ortaklığı sağlayan ile ayırt edilmeyi sağlayan birbirinden farklıdır. Sonuçta ma’dûmların bulunuyor olmamaları kendi mahiyetlerine zâid olur, yokes-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 87. es-Semerkandî, Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.13b. 89 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 87; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.13b. 90 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 89; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.14a. 91 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 88; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.14a. 87 88


luk halinde iken var olmaları gerekirdi. Zirâ var olmanın anlamı bundan başka değildir.92 es-Semerkandî’ye göre bu husus ta tartışmaya açıktır. Çünkü daha önce geçtiği üzere sübût kavramı vücûddan yani var olmaktan daha geneldir. Genel olan, özel olanı zorunlu kılmaz. Bu fikre çeşitli yönlerden itiraz gelebilecektir. Bu itirazlardan biri “ma’dûmun, ma’lûm olmasıdır”. Böylelikle her ma’lûm olan bir diğerinden ayırt edilebilir olandır. Her ayırt edilebilen olan ise sâbittir/vardır. Onlara göre ayırt edilen ancak ayırt edici bir şeyle mümkündür ve sırf olumsuz olan hiçbir şeyle nitelendirilemez. Ancak es-Semerkandî, bu yaklaşıma itiraz etmektedir. O, ma’dûm ile hâriçte ayırt edilebilir olanın kastedilmesini kabul etmemektedir. Fakat burada bununla akılda ayırt edilebilir olan kastedilmişse, bunun kabul edilebilir bir şey olduğunu düşünmektedir. Sırf bundan ötürü ma’dûmun hâriçte var olması gerekmez. Bu anlamda ayırt edilme sadece akıldadır. Nitekim bu üzerinde ittifak olan bir husustur.93 Yine muhaliflere göre ma’dûmlar kendi zâtlarında ayırt edilebilir. Zira yarın güneşin doğuşu, yarınki güneşin batışından ayırt edilebilir ve her ayırt edilebilen sâbit/var olandır. Ancak es-Semerkandî’ye göre yukarıda zikredilen tüm çelişki ve imkânsızlık bu konuda da geçerlidir.94 Sonuç Ehl-i Sünnet kelam anlayışı içerisinde er-Razî’den sonra felsefî duruşuyla itikadî konulara yaklaşan ender isimlerden biri olan es-Semerkandî, mantık ilmini merkeze alan metodu, filozofların ve kelamcıların düşüncelerini farklı yaklaşımlarla değerlendirmesi ve eleştirel düşüncesi ile dikkat çekmektedir. Onun sade bir eleştirmen olmanın ötesinde izah edici ve yeni açılımlar getirici yaklaşımı, bazen İbn Sînâ’nın anlaşılmasına katkı sağlamış bazen de er-Râzî’nin eleştirilerinin değerlendirilmesini kolaylaştırmıştır. Bu çalışmada üzerinde durulan asıl, felsefenin en önemli meselelerinden biri olan varlık probleminin kavramsal boyutu olduğundan İslâm düşüncesinin bir yönü olarak Kelam İlmi’nin bu konuyla ilgili kanaatini ortaya koymak önemlidir. Felsefî-kelam geleneğinin önemli bir temsilcisi olan er-Razi gibi esSemerkandî de varlık felsefesi açısından bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. O bunu yaparken felsefî gelenek içerisinde kalmış, İslâm filozoflarının değerlendirmeleri ve bunlara kelamcıların yaptığı itirazları dikkate almış, bütün düşünceleri tarafsız olarak irdelemeye çalışmış, hatta bazen görüşlerine katılmasa da yapılan eleştiriyi dikkate alıp değerlendirmiş ve sunmuştur. Onun metodik yaklaşımı ve ilmi üslubu dikkat çeken önemli bir yönü olmuştur. O çalışmalarında o hem filozofları hem de kelamcıları eleştirmiş, hiçbir gruba taassup boyutunda tâbi olmamış, bunun neticesinde eleştirel düşüncesiyle orijinal fikirler sunmuştur. es-Semerkandî’nin varlık anlayışı İslâm düşüncesinin 92 er-Râzî, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, II, 467-468; el-Muhassal, 142; es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, 89; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.10a. 93 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, vr.89; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.14a. 94 es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, vr.90; Kitâbu’l-Maârif fî Şerhi’s-Sahâif, vr.14b.


genel çizgileri içerisinde kalmakla beraber, kelamcıların varlık tasavvurlarına daha yakındır. Mahiyet-zât ikilemi ve varlığın eklenti olup olmadığı meselesi hakkındaki görüşleri buna örnek verilebilir. Ayrıca bazı durumlarda felsefî geleneğin bir takım eleştirilerini haklı bularak filozofların görüşlerini benimsemesi veya filozofların diliyle yaptığı eleştirilere yine kendisinin cevabını vermesi, onun eklektik bir düşünce yapısıyla doğru bilginin peşinde olduğunu gösterir. Ayrıca muhaliflerinin fikirlerini dikkate alması, eleştirilerini onların hatalı fikirleri üzerinden bina etmesi, kişileri düşüncelerinden dolayı tahkir ve tekfir etmemesi önemlidir. Bu anlamda onun mutlak otorite kabul ettiği bir şahıs, kişi ve ekolden bahsetmek mümkün olmayacaktır. Nitekim bazı yerlerde İbn Sînâ’yı eleştirdiği gibi bazı yerlerde onun düşüncesinden övgüyle bahsetmiştir. Hatta onun bazen görüşlerini benimsemediği Ehl-i Sünnet Kelamcılarını da eleştirdiğini görmekteyiz. er-Razî’ye yönelttiği tenkitleri bu bağlamda değerlendirmemiz mümkün olacaktır. Bu o üslûbuyla Hanefî-Mâturidî gelenekte felsefî-kelâmın en önemli temsilcilerinden biridir. es-Semerkandî’nin düşünce yapısının orijinal yönlerinden biri de kelamda mantık ilmi merkezinde felsefî bir düşünce inşa etmesi ve bunu Ehl-i Sünnet kelam geleneği içerisinde felsefî-kelam tarzında icra etmesidir. Bu yaklaşımıyla tüm verileri mantık kurallarına göre değerlendiren es-Semerkandî, her iddiasını yine aynı şekilde sistematik olarak sonuçlandırmaktadır. Ona göre bu konularda söylenen her şey mantık kurallarına tâbi olarak ele alınmalıdır. Her önermenin mutlaka şekilsel ve anlamsal analizini yapan es-Semerkandî, tutarlı ve doğru bilginin ancak bu şekilde oluşacağını düşünmektedir. es-Semerkandî’nin varlık anlayışı düşünce siteminin merkezinde yer alır. Bu anlayış bilinmesi itibariyle nesneye (epistemolojik nesneye) değil, var olanın bilgisine ontolojik nesneye dayanır. Bu bakış açısı bilinenler üzerinden değil var olanlar üzerinde bir bilgi kurgular ki bir nevi onto-epistemolojidir. Bu bakış açısı varlığın bilgi nesnesi olmasından ziyade, var olmasından hareketle bilinmesinin insan için bir ihtiyaç olduğu anlayışına dayanmaktadır. Onda dış âlemde var olan(lar) üzerinden pratik bir ontolojiyi görmek mümkündür. O, bu anlamda mahiyeti değil hüviyet ve hakikati esas almaktadır ve böyle bir varlık anlayışını benimsemesinin nedenini başta Allah’ın varlığı ve birliği olmak üzere tüm âlemin anlamlandırılması gayretine dayandırmaktadır. Onun varlık anlayışı İslâm düşüncesini etkisine alan Aristocu yaklaşım ve bunun farklı yansımaları olarak değerlendirilebilecek Fârâbî ve İbn Sînâcı bir tavır ile kelamcıların varlık anlayışının birleştirilmesi üzerine bina edilmiştir. O, çoğu yerde kelamcıların düşüncelerine katılırken, bazı konularda filozofların fikirlerinin doğruluğunu ifade eder. Varlığın tanımlanması meselesinde filozoflara karşı çıkarken, tasnifi meselesinde İslâm düşüncesindeki genel kanaate uyar, farklı izahlarla da katkı sağlar. es-Semerkandî’ye göre düşünce tarihindeki bütün ontolojik yaklaşım ve fikirler İslâm akâidinin izahı ve savunulması, sağlam bir inancın kurgulanması ve aktarılması hususunda istifade edilebilecek unsurlardır. Bu şekilde o, oluşturmaya çalıştığı varlık merkezindeki bilgi anlayışıyla, problemli düşünce ve inanışlar-


dan ancak sağlam veriler ışığında kurtulabilineceğini savunmaktadır. Ona göre âlemde her şey bir kurgu ve düzen içerisindedir. İnsan aklı, âlemi varlıksal ve epistemolojik açıdan kavramaya başladığında getirdiği deliller ve yaptığı istidlallerle naklin verileriyle örtüşecek bir takım sonuçlara ulaşacaktır. Var olan âlemden hareketle Allah’a ulaşmak insan için en doğru yoldur. Bu anlamda akıl sahibi olan insan, Allah’ın âlemdeki muhatabıdır. Bu ilişkide asıl olan akıl olmakla beraber, nakil bunun destekçisi ve yol göstericisi konumundadır. es-Semerkandî bu şekilde aklın üzerinde ısrarla durur çünkü şayet akıl pasif görülür ve yok sayılırsa vahyi anlayacak ve ona uyacak muhatap ortadan kaldırılmış olacaktır. Bu açıdan onun düşüncesinde akıl olmazsa olmazdır. Ancak onun akla verdiği bu değer, aklın selim olması ve düşünce sistematiğine uyması kaydıyla geçerli olacaktır. Sonuç itibariyle bir kelamcı olarak es-Semerkandî, varlık sorununu nihai amaç edinmez. Ona göre hem varlık hem bilgi anlayışları ilâhî gayenin anlaşılması ve gerçekleşmesi kullanılan ara unsurlar, araçlardır. Onlar sayesinde âlemin varlığından haberdar olma mümkün olduğu gibi âlemi kavrama ve buradan hareketle Tanrı’nın varlığı ve otoritesinin idrakine götüren yol ortaya çıkmış olacaktır.

Tûsî’nin İlk Sebep Yorumu: O, İbn Sînâ’yı Gerçekten Yanlış mı Anladı? Muhammet Fatih Kılıç1 Abstract The Interpretation of al-Tûsî on The First Cause: Did He Really Misunderstand Avicenna? Al-Tûsî interprets Avicenna’s some statement about the First Cause in his Sharh alIshârât and asserts that the First Cause is not a final cause. It can be only an efficient cause. However, Avicenna follows Neo-Platonist philosophers when he attributes to the First Cause a final causality as well as an efficient causality. Robert Wisnovsky claims that al-Tûsî misunderstood Avicenna in his interpretation. In this paper I argue that al-Tûsî did not misunderstand Avicenna besides had some clear reasons to deny final causality for the First Cause. The main reason of al-Tûsî arises from the lack of distinction between physical and metaphysical kinds of final cause in Avicenna’s philosophical texts. Avicenna makes a clear classification between physical and metaphysical efficient causes but he does not make a similar classification about final cause. Al-Tûsî, when he denies final causality of the First Cause, worries about attribution to the First Cause the physical meaning of final causality. Since, final cause has a priority in respect to its essence to other causes but it is later than other causes in respect to its existence. According to al-Tûsî, this point makes final cause problematical in usage for the First Cause. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ının en önemli şârihlerinden biri olan Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 1274), aynı zamanda felsefî-ilmî sahada kaleme aldığı pek çok eseriyle de İslam felsefe mirasına katkı sağlamış bir 13. asır filozofudur. Tûsî, İşârât’a yazdığı şerhi ve İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilere karşılık verdiği Musâri’ul-Musârî adlı eseri dikkate alındığında, daha çok İbn Sînâcılığıyla ön plana çıkmıştır. Ancak bu, Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın görüşlerini bütünüyle benimsediği anlamına gelmemelidir. Nitekim, Tûsî, İbn Sînâ’nın İlk Sebep’le ilgili İşârât’taki bir cümlesini açıklarken ondan farklı düşündüğünü açıkça ortaya koyar. İbn Sînâ, İlk Sebeb’in sebepsel etkinliğini, hem fâil hem de gâye sebeplikle açıklar. İlk Sebep, yetkinlik üstü (fevka’t-tamâm) bir fâil sebep olarak sebeplisine varlık (vucûd) verirken, varlığı yetkin (tamâmu’l-vucûd) bir gâye sebep olarak da kendisine yönelen sebeplisinin varlığına yetkinlik (kemâl) kazandırır. İbn Sînâ bu düşüncesiyle Yeni-Eflâtuncu nüzûl (proödos) ve ‘urûc (epistrophê) teolojisini benimsemiş görünür. Bu teolojide nüzûl fâil sebeplikle, ‘urûc ise gâye sebeplikle irtibatlıdır. Buna göre İlk Sebep, bir fâil sebep olarak varlığın/oluşun (to einai/ousias=nüzûl) kaynağı olduğu gibi bir gâye sebep olarak tam var oluşun/yetkinliğin (to eu einai/teleiotês=‘urûc) kaynağıdır. Ancak İbn Sînâ, bu konuda, bütünüyle Yeni-Eflâtuncuları takip etmez. İbn Sînâ’nın İlk Sebeb’in fâil ve gâye sebep olmasına ilişkin düşüncelerinde Yeni-Eflâtunculardan ayrıldığı en önemli nokta, İlk Sebeb’in fâil sebepliğinin gâye sebepliğini öncelediğini düşünmesidir. Eflâtun’u takip ederek İlk Sebeb’in en başta gâye sebepliğini ön planda tutan 1

Arş. Gör. Mardin Artuklu Üniversitesi Felsefe Bölümü, [email protected]


Yeni-Eflâtuncu anlayışa karşı çıkan İbn Sînâ, İlk Sebeb’in, bir gâye sebep olarak arzu ve yönelmenin konusu hâline gelmeden önce, bir fâil sebep olarak etki ve fiilin ilkesi olması gerektiğini savunur. Çünkü İbn Sînâ’ya göre İlk Sebep, önce fâil sebep olmazsa gâye sebep olmasının hiçbir anlamı yoktur. Dolayısıyla İlk Sebeb’i sonradan gâye sebep kılan şey, O’nun fâil sebep olmasıdır. Bu açıklamalar ışığında düşünüldüğünde, İbn Sînâ’nın İlk Sebep’le ilgili İşârât’ta yer alan “Eğer bir ilk sebep varsa bu durumda o, her varlığın ve varlıktaki her bir varlığın hakikatine ait sebebin sebebidir (in kânet ‘illetun ûlâ fe-hüve ‘illetun li-külli vucûdin ve li-’illeti hakîkati külli vucûdin fi’l-vucûd).”2 şeklindeki cümlesi, İlk Sebeb’in hem fâil hem de gâye sebepliğine işaret edecek bir tarzda yorumlanabilir. Buna göre İbn Sînâ’nın bu cümlesinin “İlk Sebeb’in her varlığın sebebi” olduğuna ilişkin birinci kısmı, İlk Sebeb’in bir fâil sebep olduğuna; “varlıktaki her bir varlığın hakikatine ait sebebin sebebi” olduğuna ilişkin ikinci kısmı ise İlk Sebeb’in gâye sebep olduğuna işaret eder. O hâlde İlk Sebep, varlığın sebebi olarak fâil ve varlığın mahiyetini oluşturan sebeplerin sebebi olarak da gâye sebeptir. Tûsî, İbn Sînâ’nın bu cümlesine yazdığı şerhte, İlk Sebeb’in yalnızca fâil sebep olarak yorumlanabileceğini ifade eder: “İlk Sebep, sûret olamaz; çünkü sûret, zorunlu olarak fâil tarafından öncelenir. Madde de olamaz; çünkü o da zorunlu olarak fâil tarafından öncelenir. [...] Gâye de olamaz çünkü diğer sebepler onu da zorunlu olarak önceler. Bu durumda varlıktaki İlk Sebep, her sebeplinin varlığının ve varlıkta meydana gelen her sebeplinin gerçekleşmesindeki iki sebebin; her maddenin ya da her sûretin fâil sebebidir.”3 İbn Sînâ metafiziğiyle ilgili yaptığı çalışmalarla tanınan çağdaş araştırmacılardan Robert Wisnovsky, Tûsî’nin şerhindeki, Tanrı’nın sadece fâil sebep olarak belirlenmesine ilişkin ifadelerin bir yanlış anlamadan doğduğunu öne sürer.4 Bu iddia, Tûsî’nin bütünüyle İbn Sînâcı bir çizgiye sahip olduğu ve onun görüşlerini harfiyen takip ettiği varsayımından kaynaklanır. Tûsî’nin İlk Sebeb’e ilişkin yorumu, pekâlâ İbn Sînâ’dan farklı düşünmüş olabileceği şeklinde de yorumlanabilir. Nitekim Tûsî’nin, Tanrı’ya gâye sebep dediğimizde ortaya çıkabilecek sorunlara ilişkin taşıdığı kaygılar, bu şekilde düşünmesinde belirleyici bir rol oynamıştır. Tûsî’nin öncelikli kaygısı, Tanrı’nın gâye sebep olarak nitelendirilmesinin, Tanrı’da bir mahiyet-varlık ayrımı tehlikesi doğuracak olmasıdır. Çünkü İbn Sînâ’ya göre gâye sebep, mahiyeti bakımından diğer sebeplerden önce; varlığı bakımından ise diğer sebeplerden sonra gelmek zorundadır. İbn Sînâ İşârât’ında, sebepleri, varlık verme ve varlık alma bakımından tasnif ederken gâye sebebin diğer sebeplerle ilişkisi hakkında şu ifadeleri serdeder. “Varlık veren sebep, ya mahiyeti oluşturan [maddî ve sûrî] sebeplere sahip şeyin sûreti gibi bir kısmının sebebidir ya da varlıkta [madde ve sûretin] bütünü2 İbn Sînâ, İşâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit & Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2005, s. 127. 3 Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Süleyman Dünyâ, Kahire, Dâru’l-Me’ârif, 1119, c. 3, s. 18. 4 Wisnovsky, İbn Sînâ Metafiziği, çev. İ. H. Üçer, İstanbul, Klasik Yay. 2010, s. 241.


nün sebebidir ki bu da [madde ve sûreti] bir araya getiren sebeptir. Şeyin kendisinden dolayı olduğu gâye sebep, mahiyeti ve anlamıyla fâil sebebin sebepliğinin sebebidir. [Gâye sebep,] kendi varlığında ise fâil sebebin sebeplisidir. Çünkü fâil sebep, şayet gâye sebep bilfiil sonradan vücuda gelmişse (tahdüsü bi’l-fi’l) gâye sebebin varlığa gelmesinin bir tür sebebidir. [Fâil sebep], gâye sebebin sebepliğinin ya da anlamının sebebi değildir.”5 İbn Sînâ burada, madde ve sûretin oluşturduğu mahiyetin varlık veren sebepleri olarak fâil ve gâye sebebin sebeplisine ne şekilde sebep olduğunu anlatır. Buna göre madde ve sûretten oluşan varlık kategorisine ilişkin varlık veren sebep, ya sadece sûretin sebebidir ya da hem sûret hem de maddenin birlikte sebebidir. Bu pasaja göre gâye sebebin varlık vermedeki etkinliği, daha çok fâil sebebi bilfiil var kılması ve mahiyeti bakımından fâil sebebin fâilliğinin sebebi olması yönündedir. Fâil sebep ise gâye sebebin mahiyetinin mevcut olması bakımından sebebi olur. Sözgelimi bir marangoz, üzerinde kitap okuma maksadıyla bir masaya ihtiyaç duyar. Sonra bu ihtiyacını gerçekleştirmek üzere zihnindeki gâyeye uygun olarak sûret verdiği bir masa yapar. Marangozun, kendisini masa yapma fiiline sevk eden ihtiyacı; yani üzerinde kitap okuyabilecek bir masa olarak gâye sebep, ancak masanın ortaya çıkmasından sonra gerçekleşir. Fakat gâye sebep, mahiyet ya da anlam olarak hem fâil sebebin masa yapmaya ilişkin fiilinden hem de masanın ortaya çıkmasından öncedir. Dolayısıyla fâili belirli bir fiile doğru sevk eden gâye sebep, mahiyeti ve anlamı bakımından fâilden önceyken varlığı bakımından fâilden sonradır. Tûsî, gâye sebeple fâil sebebin ilişkisine dair bu açıklamaların daha çok içinde yaşadığımız varlık sahasına ilişkin olması gerektiğini belirtir. Çünkü ayüstü âlemde varlık veren gâye sebebin, mahiyeti bakımından kendisini gâye sebep olarak ittihaz eden fâilden önce, varlığı bakımından da ondan sonra olması söz konusu olamaz. Tûsî’yi böyle düşünmeye sevk eden kanıtı, İbn Sînâ’nın, gâye sebebe ilişkin “bilfiil sonradan vücûda gelmişse” (tahdüsü bi’l-fi’l) şeklindeki kaydıdır: “Gâye sebebin, İbn Sînâ’nın “bilfiil sonradan meydana gelen gâyelerden ise” ifadesiyle sınırlandırılması, [gâye sebebe ilişkin] bu açıklamayı ikinci kısma [ay-altı âleme] has kılar (ve innemâ kaydü’l-gâyeti bi-kavlihî “innemâ tahdüsü bi’l-fi’li” liyasîra’l-beyâne hâssun bi’l-kısmi’s-sânî).”6 Öyle anlaşılıyor ki Tûsî, sonradan meydana gelme anlamındaki ha-da-se fiilinin muzarisi olan “tahdüsü” ifadesinin işaret ettiği anlam bakımından burada kastedilen şeyin, zamansal anlamda sonradan meydana gelen ve dolayısıyla hudûsun konusu olan ay-altı âlem olduğunu düşünür. İbn Sînâ’yla kelâmcılar arasındaki başlıca ihtilaf noktalarından birisi olup âlemin ezelîliği bahsiyle de yakından ilişkili olan ve kelâmcılara göre âlemin bir bütün olarak zamansal anlamda sonradan varlık kazandığına işaret eden hudûs kavramı, yalın hâliyle alındığında İbn Sînâ’da sadece ay-altı âlemin varlığa gelişini karşılar. Çünkü İbn Sînâ’ya göre zamansal anlamda sonradan meydana gelen yalnızca ay-altı âlemdir. 5 6

İbn Sînâ, İşâretler ve Tembihler, s. 126. Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, c. 3, s. 17.


Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın söz konusu ifadesinde yer alan gâye sebebe ilişkin tahdüsü kaydını, bu açıklamaların sadece ay-altı âlem hakkında olduğuna ilişkin gerekçesi olarak göstermesinin nedeni de budur. İbn Sînâ’nın gâye sebebin diğer sebeplerle ilişkisi hakkındaki açıklaması, gâye sebep nitelemesinin Tanrı hakkında kullanılmasını Tûsî için sorunlu hâle getirir. Çünkü Tanrı eğer gâye sebep olacaksa, o zaman mahiyeti bakımından diğer sebeplerden önce; varlığı bakımından da diğer sebeplerden sonra olacaktır. İbn Sînâ’nın Tanrı’nın mahiyetiyle varlığını aynı görmesi de Tûsî’yi bu konuda ikna etmez. Bunda, gâye sebebin fizik ve metafizik anlamlarının İbn Sînâ tarafından yeterince açık bir şekilde tefrik edilmemesi etkilidir. Tûsî, gâye sebeple ilgili böyle bir ayrıma gitmektense gâye sebep nitelemesini Tanrı’dan nefyetme yolunu tercih eder. İbn Sînâ’ya göre gâye sebebin diğer sebeplerden mahiyeti bakımından önce gelmesi, aynı zamanda gâye sebebin, diğer sebeplerin sebebi olması sonucunu doğurur. Çünkü gâye sebep, fâil sebebi belirli bir yönde fiilde bulunmaya sevk ederek fâilin sebep olarak ortaya çıkmasının sebebi olur. Bu yaklaşım ise Tanrı’nın fâil sebepliğinin, kendi gâye sebepliğinin sebeplisi olduğu anlayışını doğurabilir. Oysaki İbn Sînâ’nın da belirttiği gibi, Tanrı’nın zâtında ya da zâtı dışında kendi fiillerini yönlendiren bir gâyesi (ğarad) olamaz. Tûsî İbn Sînâ’yı takip ederek Tanrı’nın zâtında bile olsa hiçbir gâyesinin olamayacağını savunur; ancak İbn Sînâ’dan farklı olarak Tanrı’nın gâye sebep olarak nitelenmesi durumunda kendi fiillerini sevk eden bir gâiyetin ortaya çıkabileceği kaygısıyla Tanrı’ya gâye sebep demekten kaçınır. Tûsî’nin İlk Sebep’le ilgili yorumda bulunduğu pasajda doğrudan işaret edilmese de diğer sebeplerin gâye sebebi öncelediğine ilişkin ifadeden, Tanrı’nın hem fâil hem de gâye olması durumunda kendisinde öncelik-sonralık ilişkileri barındıran bir niteleme grubuna sahip olabileceğine ilişkin bir kaygı çıkarılabilir. Daha önce de ifade edildiği gibi İbn Sînâ, Tanrı’nın fâil sebepliğini gâye sebepliğine göre daha öncelikli olarak değerlendirir. Tanrı, önce bir fâil sebep olarak varlık verir; ardından varlık verdiği şey, kendisine yönelir ve bu sefer Tanrı yetkinliğin kaynağı olarak gâye sebep olur. Dolayısıyla Tanrı’nın fâil sebepliğiyle gâye sebepliği arasında, fâil sebebin gâye sebebi öncelediği ontolojik bir önceliksonralık ilişkisi meydana gelir. Bu nedenle Tûsî, Tanrı’nın gâye sebep olarak nitelendirilmesini, Tanrı’nın nitelikleri arasında ortaya çıkabilecek önceliksonralık ilişkileri ve bunun doğurduğu tenzih kaygısıyla reddetmiş olabilir. Tûsî’nin Tanrı’ya gâye sebep nitelemesinde bulunmamasının bir diğer muhtemel gerekçesi, kavramsal ikilik problemidir. İbn Sînâ Uyûnu’l-hikme’de Tanrı hakkında ne ölçü, ne ifade, ne anlam bakımından hiçbir şekilde bir ayrım yapılamayacağını belirtir.7 Tanrı’nın hem fâil hem de gâye sebep olması, Tûsî için, Tanrı hakkında anlam bakımından ikili bir ayrım yapmış olma sonucu doğurmuş olabilir. Nitekim İbn Sînâ, zâtı gereği zorunlu varlık nitelemesini Tanrı’ya has kılarak bu kavramsal ikilik problemini aşmaya çalışır. Tûsî ise bunu, İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme, thk. Abdurrahman Bedevî, Kuveyt & Beyrut, Vekâletu’l-Matbû’ât & Dâru’l-Kalem, 1980, s. 57.

7


gâye sebepliği Tanrı’dan nefyederek ve O’nu sadece fâil sebep olarak niteleyerek gerçekleştirir. Tûsî’nin Tanrı’ya gâye sebep demekten kaçınması, bir gâye sebep olarak Tanrı’nın sebep olduğu âlemdeki teleolojik düzenin varlığını tehdit edebilir. Çünkü İbn Sînâ’ya göre bütün mevcûdâtın, tabiî ya da ihtiyârî olarak nihâi anlamdaki gâye sebep olan Tanrı’ya yönelmesi, âlemdeki gâiyeti (teleolojiyi) doğurur. Tecrîdu’l-i’tikâd’daki açıklamalarına bakıldığında Tûsî, Tanrı’nın gâye sebepliğini reddetmenin yol açabileceği teleolojik düzenin varlığına ilişkin tehdidin farkında görünür. Tûsî’nin bu tehdide karşı bulduğu formül şöyledir: Tanrı’nın zâtında bir gâye olmasa da fiillerinde gâiyet bulunur. Tûsî’ye göre âlemin yaratılışında mutlaka bir amaç ve gâye olmalıdır. Çünkü gâyenin yokluğu abesi doğurur. Oysaki Tanrı hikmet sahibidir ve bütün fiilleri hikmetlidir. Bu nedenle âlemde boş yere var olan hiçbir şey yoktur. Ancak bu, Tanrı’nın gâye sebep olarak nitelendirilmesini gerektirmez. Çünkü Tanrı’da kendisini fiile sevk eden bir gâye olamaz. Gâiyet, sadece Tanrı’nın fiillerinde bulunur. Tanrı’nın fiilde bulunması ise O’nun gâye sebepliğine değil; fâil sebepliğine ilişkindir. Bu nedenle Tanrı’ya sadece fâil sebep nitelemesi yapılabilir.8 Tûsî’nin, Tanrı’nın sadece fâil sebep olduğuna ilişkin yorumu ve bu yorumunun dayandığı gerekçeleri analiz edildiğinde, Tûsî’nin İbn Sînâ’dan bilinçli bir şekilde farklı düşündüğü ortaya çıkmaktadır. Tûsî’nin ilgili yorumunu bir yanlış anlamadan ibaret saymak, bu gerekçeler eşliğinde sürdürülebilecek bir iddia değildir. Tûsî, İbn Sînâ çizgisinde bir filozof olsa da bu, Tûsî’nin İbn Sînâ’nın bütün görüşlerini olduğu gibi kabul edeceği anlamına gelmemelidir. Kaynakça İbn Sînâ, İşâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit & Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2005. İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme, thk. Abdurrahman Bedevî, Kuveyt & Beyrut, Vekâletu’l-Matbû’ât & Dâru’l-Kalem, 1980. Nasîruddin et-Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Süleyman Dünyâ, Kahire, Dâru’l-Me’ârif, 1119. Nasîruddin et-Tûsî, Tecrîdu’l-i’tikâd, thk. Muhammed Cevâd Hüseynî Celâlî, Kum, Mektebetü’l-İ’lâmi’l-İslâmî, 1986. Wisnovsky, Robert, İbn Sînâ Metafiziği, çev. İ. H. Üçer, İstanbul, Klasik Yay. 2010. Ahmet Kamil Cihan: Fatih Kılıç Beye teşekkür ediyorum. Doğrudan dar bir alanda ona odaklanarak İbn Sina’nın el-İşârât ve’t-Tenbihat adlı eserinin bir pasajını, anlaşılan bu İşârât yorumlanmaya devam edecek, öyle görünüyor. Doğru anlamalar, yanlış anlamalar, işte böyle birtakım iddialar devam ediyor. Ama burada Nasireddin Tûsî’nin özellikle fail illet ve gaî illet konusunda İbn Sina’dan Bkz. Tûsî, Tecrîdu’l-i’tikâd, thk. Muhammed Cevâd Hüseynî Celâlî, Kum, Mektebetü’l-İ’lâmi’lİslâmî, 1986, s. 139, 198.

8


farklı bir duruş sergilediği tezini ortaya atmış oldu. Bu itibarla da bu anlama faaliyeti herhalde devam edecek. Kendisine teşekkür ediyorum. Değerli dinleyenler, doğrudan varlık üzerine odaklanan, en başta Fatma Hanım’ın genel bir çerçevesini çizdiği, daha sonraki süreçte işte Mehmet Aydın Bey’in bu mahiyetler meselesi üzerine odaklandığı ve yine akabinde İsmail Şık Bey’in vucud kavramı üzerine yoğunlaşması ve şimdi de vucudun kavramlardan bir tanesi, illet bağlamında fail illet, gaî illet konusu doğrudan varlığa tahsis edilmiş olan bu oturumun verimli geçtiğini düşünüyorum. Bu konuda arkadaşlarımızın büyük emek harcadığını gördük, kendilerine hasetsen teşekkür ediyorum. Ayrıca sizlere de ilgiyle takip ettiğiniz için teşekkür ediyorum.

METAFİZİK Oturum Başkanı Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın1 Değerli arkadaşlar, şu anda Sempozyumun sekizinci oturumunu gerçekleştirmekteyiz. Bu oturumun programına bir baktığımda burada dört bildiri sunulacağını görüyorum. Gerçekten İslam düşünce tarihinde bugün buradaki dört bildiri de en renkli, en tartışmalı konuları içerdiğini görmekteyiz. Bu bağlamda özellikle ilk iki bildirinin konusu haşir ve bilgi teorilerinin içeriği ve uzantısı konumunda. Tabii, içeriklerinin ne olduğunu hep birlikte göreceğiz. Ama ikinci bölümdekilerin biri misal âlemi, diğeri İbn Arabî’de varlık-dil ilişkisi. Fakat genel itibariyle baktığımızda bu da varlık problemi çerçevesinde gerçekten bir anlamda İslam düşünce tarihinin en ciddi tartışma alanlarından biri. Hatta o kadar ciddi tartışmalar, eleştiriler olmuş ki bu eleştiriler bazı düşünürlerin birbirlerini tekfir etmelerine kadar gitmiştir. Bu tekfir konusu olumsuz bir gelişme olarak değerlendirilebilir, ama bir de olumlu yönü olmuştur. Tehafüt geleneğini başlatmıştır, belki Tehafüt anlayışının gelişmesine ciddi manada katkı vermiş, belki bina temelinin harcını bu tartışmalar oluşturmuştur. Bu konuda Gazzalî ile başlayan Tehafüt yazma geleneği diyelim, zira gelenekleşmiş, Cumhuriyetin ilk yıllarına kadar, Musa Kazım’a kadar devam etmiş, günümüzde de çok sayıda makaleler yazılmış, hatta Gürbüz Hocam da bu alanda ciddi çalışmalar yapmış, bu alana ilgi duyan arkadaşlarımız, sanıyorum bu makaleleri okumuştur. Onun için sunulacak bildirilerin etkisini ve canlılığını koruyacağına inanıyorum. Bu bağlamda, onun için ben programdaki sırayı da bozmadan, olayın seyri de bunu gerektiriyor, önce Fatih Toktaş Bey’e söz vereceğim.

1

Aydın Üniversitesi Rektör Yardıcısı, İslam Felsefesi Öğretim Üyesi

Te’vîl ve Tefsir Bağlamında Fahreddin Er-Râzî’nin Cismânî Haşr Meselesine Yaklaşımı Fatih Toktaş1 Abstract The Approach of Fahreddin er-Razi on the issue of Physical Resurrection in the Context of Te’vil (Interpretation) and Tafseer Fahreddin er-Razi (d. 606/1210) was one of the pinnacle scholars who established the understanding of “philosophical theology” by following the footsteps of Ibn Sina in philosophy and of Gazzali in theology. The fact that philosophers charged with blasphemy by the “tahafut” tradition initiated by Gazzali depended upon the following reasons argued by philosophers: the universe is eternal; Allah does not know particles; and so, there will not be bodily resurrection. This paper aims to deal with the approach of er-Razi on the issue of bodilyphysical resurrection. Fahreddin er-Razi’s approach to the issue of physical resurrection was examined in three prospects as being resurrected with the same body, being resurrected depending on the core elements and being resurrected with the similar body. The first and second prospects, based on the tenet called “restoration of nonexistent (i’âdetü’l-ma’dûm)”, substantiated that the body would be resurrected alike or very identical with the core elements. In some of his works, erRazi proposed the resurrection of body alike and whole depending on the tenet of “restoration of nonexistent” similar to the antecedent theologians along with the belief of God’s Omnipotency, whereas in the different chapters of the same work he argued that “restoration of nonexistent” would be impossible and so the body could not be recreated as philosophers stated. This very inconsistent attitude of er-Razi indicates that his actual notion would be laid in the third prospect. The third prospect started off with the premise of Fahreddin er-Razi accepting the soul as a spiritual essence and argued the resurrection becoming with a similar new body. Since the human beings exist with the combination of physical body and spiritual soul in this world, it would also apply to the Hereafter. Hence, he considered acknowledging, as stated in the Quran, the physical resurrection as the triumphant coalescence of religion and philosophy. Gazzali accused philosophers as unbelievers because he considered their negation of the physical resurrection as the denial of Quranic verses stated very clear and obviously. It could also be seen in er-Razi. According to him, it would be impossible to unite the denial of physical resurrection and the Quran. Moreover, he thought that not accepting the physcial bodily resurrection would contradict the authentic reports cited primarily by the Prophet Muhammed and the other prophets as well. However, he did not openly accuse philosphers as unbelievers like Gazzali. But, he classified them under the title of ‘those who dissented from Islam in both essence and substance” in his book called İ’tikadat focused on religions and sects. As a result, it is apprehended that the demeanor of suspending Peripatetic Islamic philosophers from

1 Doç.Dr. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri (Felsefe Tarihi) Öğretim Üyesi

METAFİZİK ǁ 269

the Islamic theology pioneered by Gazzali and later rooted by er-Razi would be sustained by the subsequent theologians. Felsefede İbn Sînâ ve kelâmda Gazzâlî gibi zirve düşünürlerin etkisinde yeni bir kelâm anlayışını biçimlendiren Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) kaleme almış olduğu eserleri gözden geçirmek bile onun felsefileşmiş kelâmın önemli bir siması olduğunu anlamak için yeterli olacaktır. Öte yandan Gazzâlî ile birlikte başlayan tehâfüt geleneğinde filozoflar; âlemin ezeli olduğu ve Allah’ın tikelleri bilmediği görüşlerini benimseyip cismanî haşri kabul etmemeleri iddiası sebebiyle küfürle suçlanmışlardır. Bu tebliğde, ilk iki mesele2 bir yana bırakılarak Fahreddin er-Râzî’nin cismânî haşr meselesine yaklaşımı tasvir edilecektir. Fahreddin er-Râzî’nin cismanî haşr meselesine yaklaşımını aynı bedenle dirilme, aslî unsurlara bağlı olarak dirilme ve benzer bedenle dirilme olmak üzere üç olasılık bağlamında değerlendirdiği görülmektedir. Bu üç olasılıktan ilk ikisi birbirinin devamı niteliğinde olup ‘ma’dûmun iâdesi’ kavramı bağlamında ele alınmaktayken sonuncusu daha çok manevî nefis anlayışı çerçevesinde incelenmiştir. Daha çok ilk dönem kelamcıları tarafından savunulmuş olan aynı bedenle diriliş yaklaşımı, ölümle birlikte toprağa karışan bedenin tam da kendisinin yeniden yaratılacağı anlayışına dayanmakta ve bu bağlamda ‘ma’dûmun iâdesinin” mümkin olduğu ileri sürülmektedir. Meşşâî filozoflar ise ma’dûmun iâde edilmesini imkânsız görerek reddetmişlerdir. Sözgelimi İbn Sînâ, felsefî delillerle bedenin yeniden yaratılmasının imkânsız olduğunu ileri sürmüştür. Filozofun güçlü kanıtları karşısında kelamcılar, aynı bedenin yeniden yaratılmasının mümkün olduğunu iki temel yaklaşım bağlamında yeniden şekillendirmeye çalışmışlardır. Bu yaklaşımdan ilki, söz konusu meseleyi Tanrı’nın sonsuz kudreti bağlamında bir çözüme kavuşturmaktan ibarettir. Buna göre âhiret âleminin gerçekliğini inkâr edenlere hitap eden “De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek” (Yâsîn 36:79) anlamındaki âyeti kelamcılar tarafından, aynı bedenle dirilişi imkânsız gören filozoflara karşı nassî bir cevap olarak görülmüş ve Tanrı’nın kudretiyle aynı bedeni yaratmasının imkânsız değil mümkin olduğu ileri sürülmüştür.3 Aynı bedenle diriliş meselesinin tartışma zeminini oluşturan ma’dûmun iâdesi konusunda Fahreddin er-Râzî, biri İbn Sînâ’cı ve diğeri Eşârî kelamcısı olmak üzere birbirine zıt olan iki tutum sergilemiştir. Kelamcı olarak Fahreddin er-Râzî, ma’dûmun iâde edilmesini iki açıdan mümkün görmektedir. Birincisi, yokluğa karışan ilk bedenin iâde edilmesinin aklen imkânsız değil mümkin olduğu iddiasına dayanmaktadır. Bu bağlamda er-Râzî, insan bedeninin atomlardan meydana geldiği varsayımını temel almakta ve bir atomun, ilk kez hangi bedende bulunmuşsa yeniden diriltilmede bu atomun o ilk bedene geri döndürüleceğinBu iki mesele hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 380-381, 443-452. 3 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleymân Dünyâ, Dârü’l-Me’ârif, 7. Baskı, Kahire 1987, s. 302303; Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya – Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2009, s. 221-222. 2


den söz etmektedir. Bir başka deyişle bir atom, ilk bedenin dağılmasından sonra başka birtakım varlıkların veya canlıların parçası olmuş olsa bile, kendisi için yaratıldığı ilk bedenin bir parçasıdır. Buna göre bedenlerin iâde edilmesi demek, o kişi için yaratılmış bütün atomların yeniden bir araya getirilerek nefsine ilişkilendirilmesi demektir. Fahreddin er-Râzî’nin, bir kelamcı olarak bedenlerin yokluğa karışmadıklarını, varlıklarını başka varlıklarda sürdürdüklerini; bu nedenle de ‘imkân’ alanında kaldıklarını ve bu nedenle ilk bedenlere geri döndürülmelerinin bir ‘imkân’ meselesi olarak gördüğü anlaşılmaktadır.4 Kelamcımızın ikinci bakış açısı, sözü edilen ‘imkânın’ Tanrı’nın kudreti sayesinde kendini mümkin olarak göstermesinden ibarettir. Sınırsız kudretiyle yokluktan ilk yaratılışı gerçekleştiren Tanrı’nın mümkini yaratması yani atomları ilk bedenine iâde etmesi daha kolaydır.5 Filozof olarak ise Fahreddin er-Râzî, tıpkı İbn Sînâ gibi ma’dûmun iâde edilmesinin imkânsız olduğunu söyler ve bunu üç açıdan temellendirir. Birincisi; bir şeyin yokluğa karıştığında hüviyetini yani kişisel özelliklerini kaybedeceği ve bundan dolayı ona ait bir yargılamanın gerçekleştirilemeyeceği anlayışıdır. Bir başka deyişle, yalnızca görünüşüyle o kişi olunuyorsa ölümün gelmesiyle o kişinin de yokluğa karışacağı açıktır. İkinci nokta, kişinin yaratıldığı zamanla ilişkisi çerçevesinde temellendirilmiştir. Buna göre bir zamanda dünyaya gelen kişi, öldükten sonra eğer aynı bedenle dirilecekse onun ilk zamanına da geri döndürülmesi gerekmektedir. Zaman geri döndürülemeyeceğine göre o kişi aynı bedenle yaratılmış olsa bile aynı kişiden söz etmek mümkün olmaz. Zamanın geri döndürüldüğü varsayıldığında ise bu duruma ‘iâde’ denilemeyecektir. Görüldüğü gibi bu akıl yürütmede kişi ile zaman arasında kopmaz bir bağlantı kurulmaktadır. Üçüncü ve son yaklaşımda ise er-Râzî, bir kişinin ilk bedeninin aynı özelliklerine sahip olan ‘benzer’ bir bedenle yaratılabileceğini, ancak bunun birbirinden ayrı olan iki zatın olacağı anlamına geldiğini ve bundan dolayı ilk bedenin ‘iâdesi’ olarak görülemeyeceğini ileri sürmektedir.6 İbn Sînâ, atomcu anlayışa dayanarak aynı bedenle dirilişin açıklanamayacağını ileri sürmüştür. İnsan bedeninin sürekli değişmesine bağlı olarak atomların da değişmesi gerektiğinden yeniden dirilişte bu atomların bedenin hangi dönemindeki atomlarla olacağının çözümlenmemiş olarak bırakıldığını ileri sürmektedir.7 Filozofun bu eleştirisi karşısında kelamcıların aslî unsurlara dayanan yeni bir bedenle diriliş kuramı geliştirmelerine yol açtığı söylenebilir. Bu kuram, insan bedeninin atomlardan oluştuğunu kabul eden anlayışın daha rafine edilmiş halidir. Aynı bedenle dirilişi açıklamak için kelamcılar, insan bedeninin atomlardan oluştuğundan hareketle dirilişi, bedenin dağılan atomlarının yeniden bir araya gelişi olarak görmektedirler. Ne var ki bu yaklaşım, insanın 4 Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, tah. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Mektebetü’l-Külliyyâti’Ezheriyye, Kahire trsz., II/40, 56. 5 Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn., II/3-40, 56-57. 6 Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikıyye, nşr. Muhammed el-Mu’tasım Bi’llah el-Bağdâdî, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1990, I/138. 7 İbn Sînâ, el-Adhaviyye fi’l-me’âd, tah. Hasan Âsî, el-Müessesetü’l-Câmi’iyye, 2. Baskı, Beyrut 1987, s. 106-107.

METAFİZİK ǁ 271

hayatı boyunca artıp eksilen beden atomlarını göz ardı etmekte ve dirilişin, bedenin hangi dönemdeki ya da yaştaki atomlarıyla gerçekleşeceği sorusuna cevap verememektedir. Asli unsurlara bağlı diriliş kuramı ise bu eleştiriyi çözme girişimi olarak değerlendirilebilir. Aynı bedenle dirilişte olduğu gibi aslî unsurlara bağlı diriliş meselesinde de Fahreddin er-Râzî, biri İbn Sînâ’cı ve diğeri Eşârî kelamcısı olmak üzere birbirine zıt iki tutum sergilemiştir. Filozof alarak Fahreddin er-Râzî, tıpkı İbn Sînâ gibi Tanrı’nın feyzinin bir ayrım yapmaksızın genel olduğunu ve bundan dolayı bedenin unsurları arasında herhangi biçimde herhangi bir farkın olamayacağını ileri sürmektedir. Bir başka deyişle oluş ve bozuluş açısından bedenin unsurları arasında bir farkın olduğu iddiasının bir temeli bulunmamaktadır.8 Kelamcı Fahreddin er-Râzî’ye göre bu kuram, öncelikle her bedende insanın hayatı boyunca değişmeksizin sabit kalan birtakım atomların bulunduğunu ileri sürmektedir. Doğumundan ölümüne kadar insanın bedeni ne kadar değişirse değişsin bu atomlar, bedenin aslî unsurları yani kodu olarak değişmeksizin kalmakta; bedenin değişimine imkân sağlayan fer’î unsurlar ise yokluğa karışmaktadır. Böylece er-Râzî’ye göre ölümün gelmesiyle fer’î unsurlar yokluğa karışacak, ilk ortaya çıktığı bedenin unsurları olarak sürekliliğini koruyan aslî unsurlardan başlanarak bu beden yeniden diriltilecektir.9 Haklı’ya göre bu yaklaşımıyla Râzî, İbn Sînâ’nın ‘insan yiyen insan’ eleştirisine cevap verir gibidir.10 Nitekim Fahreddin er-Râzî, son eserlerinden olan Mefâtihu’l-gayb başlıklı tefsirinde cismanî haşrin konu edildiği âyetleri çoğu yerde bu tarzda açıklamaktadır. Sözgelimi er-Râzî, “O gün yer yarılır, onların üzerinden süratle yarılıp açılır. Bu, bize göre çok kolay olan bir haşirdir” (Kâf 50:44) âyetini cismanî haşr bağlamında şöyle açıklamaktadır: “Âyetteki ‘Bize çok kolay’ ifadesi… ‘Bu iş, başkasına değil, ancak bize kolaydır’ demektir ve kâfirlerin, ‘Bu, ihtimali uzak bir dönüştür’ (Kâf 50:3) şeklindeki sözlerine tekrar bir cevaptır. Haşr; toplamak demektir. Kıyamet gününde, mahlûkatın her birinin parçaları bir araya toplanacak, ruhlar (canlar) da bedenleriyle birleşecektir yani Allah Teâlâ, her ruhu bedeniyle birleştirecek, böylece de dağılmış, paramparça olmuş ve çürümüş ümmetleri yeniden toplayıp bir araya getirecektir.”11 Bilindiği gibi İbn Sînâ, cismanî haşri savunan kelamcılara başka bir insanı yemekle beslenen bir insanın, bedenleriyle birlikte diriltilmeleri durumunda bedenin bu iki insandan hangisinde bulunacağı eleştirisini yöneltmiştir.12 Bu 8 İbn Sînâ, el-Adhaviyye., s. 103-104; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’n-Nefs ve’r-rûh ve Şerhu Kuvvâhümâ, tah. Muhammed Sagîr Hasan el-Ma’sûmî, Matbû’âtü Me’ahedi’l-ebhâsi’l-İslâmiyye, İslâmâbâd trsz., s. 39. 9 Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn., II/59-60. 10 Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi Fahreddin er-Razi Örneği, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2002, s. 211-212. 11 Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, Dârü İhyâ’i’t-Türâsi’l-’Arabiyye, 3. Baskı, Beyrut 1420 (2000), XXVIII/157; Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb, çev. Suat Yıldırım vd., Akçağ Yayınları, Ankara 1995, XX/325. 12 İbn Sînâ, el-Adhaviyye., s. 107.


eleştiriye karşılık olmak üzere Gazzâlî ve er-Râzî örneğinde kelamcıların yeni bir yaklaşım gösterdikleri anlaşılmaktadır. İster ilk bedenin aynısı isterse aslî unsurlardan hareketle bedenin yeniden kurulması biçimindeki ilk iki yaklaşımda Fahreddin er-Râzî’nin bu yaklaşımları hem olumlayan hem de reddeden görüşlerinin bulunması, sözü edilecek üçüncü yaklaşımın kabul edilebilirliğini güvence altına almak olduğu söylenebilir.13 Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi kelamcılar içinde ilk kez Gazzâlî, tıpkı İbn Sînâ gibi nefsin manevî bir cevher olduğunu ve insanın biri maddî beden ve diğeri manevî nefis olmak üzere iki unsurun birleşiminden oluştuğunu kabul etmiştir.14 Nefsin mâhiyetine ilişkin kelamcılar arasında ortaya çıkan bu tür bir yaklaşımın cismanî haşr anlayışı bağlamında bir değişikliğe yol açmadığının belirgin kanıtı, bizzat bu değişikliği gerçekleştiren Gazzâlî’nin Tehâfütü’lfelâsife’sinde açıkça görülebilir. Burada Gazzâlî, sınırsız kudretiyle Tanrı’nın ilk bedeni aynen iâde etmesini mümkün görmekle birlikte bu bedenin maddesinden veya başka bir maddeden yeniden yaratabileceğini, o da olmazsa tamamen yeni bir beden yaratabileceğini söylemek suretiyle cismanî haşr anlayışından ödün vermemektedir.15 Fahreddin er-Râzî’nin de Gazzâlî’nin açtığı bu yoldan yürümek suretiyle cismanî haşr anlayışını savunduğu anlaşılmaktadır. Fahreddin er-Râzî, beden gibi değişen, bozulan ve yok olan bir şey olmadığından dolayı ‘ben’ kavrayışının insanın gerçek kimliği olarak görmekte ve böylece nefsi, manevî bir cevher olarak kabul etmektedir.16 Eğer insan denen varlık, tıpkı İbn Sînâ’nın da belirttiği gibi manevî olan nefisten ibaretse ve yine eğer nefis, maddesi olan bir beden olmaksızın imkân alanından varlık sahasına çıkamıyorsa âhirette yeniden dirilmenin de bedenle birlikte olması bir gereklilik olarak ortaya çıkmaktadır. Bu noktada Fahreddin er-Râzî’nin tıpkı Gazzâlî gibi ilk kelamcıların ısrarlı oldukları aynı bedenin bir bütün olarak veya aslî unsurlarından kalkarak yeniden yaratılması hususunda ısrarlı olmayacağı açıktır. Çünkü bu iki düşünüre göre de insan gerçekte bir nefis varlığıdır; bununla birlikte nefsin haz duyması veya bilgi edinmesi ‘boşlukta’ değil bir bedenle ‘birlikte’ olmasına dayanmaktadır. Bundan dolayı haşrin cismânî oluşu yalnızca dinsel değil ama aynı zamanda felsefî bir sonuç olarak kendini göstermektedir. Bu bedenin ilk beden olup olmaması ya da bir başka bedenle birlikte olması tartışmada anlamını yitirmektedir. Nitekim Fahreddin er-Râzî, Kıyâme suresinin ilk beş ayetini tefsir ederken bu yaklaşımını şöyle açıklamaktadır: Bil ki, öldükten sonra dirilmeyi inkâr, bazen şüpheden… kaynaklanır…Bunun izahı şudur: ‘(O şüpheci şunu demek ister): İnsan, bu bedenden ibarettir. Bundan dolayı öldüğünde, bedenin her bir parçası darmadağın olur. Derken, bu parçalar, toprağın parçaları ve diğer şeylerle karışır. (Bir başka deyişHaklı, Müteahhirin, s. 213-214. Fahreddin er-Râzî, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müte’ahhirîn mine’l-’ulemâ’ ve’l-hukemâ ve’lmütekellimîn, nşr. Tâhâ Abdurra’uf Sa’d; Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire trsz., s. 224; Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], çev. Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1978, s. 230. 15 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 295-296; çev. s. 214. 16 Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’n-Nefs., s. 37-38. 13 14

METAFİZİK ǁ 273

le) yeryüzünün doğusuna ve batısına dağılıp gider. Artık bu safhadan sonra, bu parçaları diğer parçalardan ayırmak ve ayıklamak muhaldir. Bu sebeple, öldükten sonra dirilme de imkânsız olur!’ Bil ki bu şüphe şöyle ortadan kaldırılır: Biz, insanın, bu bedenden ibaret olduğunu kabul etmiyoruz. Bundan dolayı ‘İnsan, bu bedeni idare eden şeydir. Bu sebeple, beden bozulduğunda, o, eskiden olduğu gibi, diri olarak kalakalır’ demek niçin mümkün olmasın ki? Bu durumda da Allah, bu canlı kalan insanı (ruhu), Allah’ın dileyip istediği herhangi bir bedene göndermesi mümkündür.”17 Yeniden dirilişin cismanî olmasının mantıksal sonucu olarak cennet ve cehennemin de yalnızca ruhanî olarak anlaşılamayacağı, uhrevî nimetler ve cezaların hem bedensel hem de ruhânî olacağı açıktır. Bu bağlamda er-Râzî’nin tefsirinde sayısız açıklama bulunmaktadır. Sözgelimi o, “Bizi affet, bizi bağışla ve bize merhamet et. Sen, Mevlâmızsın bizim” (Bakara 2:286) âyetini şöyle tefsir etmektedir: “Af; kuldan cezanın düşmesidir, mağfiret; kulun… suçunu örtmektir. Buna göre kul sanki şöyle demektedir: ‘Senden af diliyorum. Beni affettiğin zaman, günahımı da ört! Çünkü kabir azabından kurtulmak, ancak onun peşinden utanç azabından da kurtulunca hoş olur.’ Birincisi, cismanî ve ikincisi ise ruhanî azaptır. Kul her ikisinden de kurtulunca mükâfat istemeye yönelir. Bu da iki kısımdır: Cismanî mükâfat ki bu cennet nimetleri olan … şeylerdir. Diğeri ruhanî mükâfattır ki bunun da zirvesi Allah’ın celâl nurlarının o kimseye tecelli… etmesidir.18 Tıpkı Gazzâlî gibi Fahreddin er-Râzî, benzer bedenle diriliş kuramına İbn Sînâ’nın iki itirazının farkındadır. İbn Sînâ’nın ilk itirazı; bu kuramın İslâm inancına aykırı olan tenâsüh anlayışını benimsemek anlamına geleceği biçimindedir. İbn Sînâ’nın ikinci itirazı ise benzer bedenle dirilişin ilâhi adaletle çelişeceği iddiasıdır. Her iki itiraza Fahreddin er-Râzî’nin cevabı Gazzâlî’ninki gibidir. Bu iki kelamcı, insanın âhirette benzer bir bedenle diriltilmesininin ‘tenâsüh’ anlayışıyla bir ilgisi olmadığını, böyle olsa bile bu tür bir tenâsüh kavrayışının İslâm inancıyla çelişmediğini ifade etmektedirler.19 İkinci itiraz yani benzer bedenle diriliş anlayışının ilâhî adaletle çeliştiği iddiasını İbn Sînâ şöyle dillendirmektedir: Bu dünyadayken nefis fiillerini, bu bedenle gerçekleştirmekteyken; bu fiillerden sonucu olan nimetlere kavuşmak gibi bir ödülü veya ezaya uğramak gibi bir cezayı başka bedenin ‘üstlenmesi’ adalet anlayışına uygun değildir.20 Hem Gazzâlî hem de Fahreddin er-Râzî, bu itiraza –haklı olarak- bir cevap verme gereği bile duymamış gözükmektedirler. İnsanı, manevî bir cevher olan nefse indirgeyen bir yaklaşımın, bedeni tabir-i caizse bir kıyafet gibi algıladığı söylenebilir. Bu bakış açısında önemli olan husus, dışarıya ‘çıplak’ çıkılmaması olup bir tür kıyafetin giyilmiş olması yeterli olmaktadır. Bundan dolayı Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelamcıların, benzer bedenle dirilişin ilâhî adalete ters düşeceğini akıllarının ucuna bile getirmemişler olsa gerektir. Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXX/723; çev. XXII/288-289. Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, VII/124; çev. VI/114. 19 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 300; çev. s. 219. 20 İbn Sînâ, el-Adhaviyye., s. 107-108. 17 18


Öte yandan Gazzâlî’den farklı olarak Fahreddin er-Râzî’nin benzer bedenle cismanî haşrin gerçekleşmesi anlayışının felsefeye uygun olduğuna dair İbn Rüşd’ü şahit gösterme hakkını kullanma şansı bulunmaktaydı. Bilindiği gibi sıkı bir Aristotelesçi olarak İbn Rüşd, insan nefsinin ‘salt’ var oluşunu onaylamaz ve nefsin, âhiretin şartlarına uygun olan yeni bir bedenle birlikte diriltileceğini söyler.21 İslâm dünyasının batısında yaşayan İbn Rüşd’den on iki yıl kadar sonra İslâm dünyasının doğusunda vefat eden er-Râzî’nin, İbn Rüşd’ün yaklaşımından haberdar olmadığı anlaşılır olmakla birlikte benzer bir sonuca ulaşması dikkat çekicidir. Kelamcımız, Kur’ân-ı Kerim’de belirtildiği gibi cismanî haşrin kabul edilmesini din ile felsefenin uzlaştırılmasının (el-cem’ beyne’l-hikme ve’şerî’a) başarılı bir örneği olarak görüp bunu ‘muhakkik düşünürlerin’ görüşü olarak ilan eder.22 Bu noktada, Gazzâlî’nin cismanî haşrin inkâr edilmesini, Kur’ân-ı Kerim’de açık bir biçimde geçen âyetleri yalanlamak anlamına geldiğinden dolayı küfür olarak değerlendirmesine,23 aynı zamanda bir müfessir olarak Fahreddin er-Râzî’nin ne ölçüde katıldığı sorusunu akla gelmektedir. İbn Sînâ’nın Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın elinden söz eden âyetlerin te’vil edilmesi gibi cismanî haşirden bahseden âyetlerin te’vil edilmesi gerektiği yaklaşımını Gazzâlî, apayrı iki meselenin aynı bağlamda ele alınmasını filozofların bir dayatması olarak değerlendirmektedir.24 Fahreddin er-Râzî ise bu meseleyi İslâm düşüncesi bağlamında daha geniş bir bağlamda ele almaktadır. Buna göre Haşeviyye, hem Allah’ın sözü edilen sıfatlarını hem de haşri cismanî olarak kabul ederlerken filozoflar, bu ikisinin ruhanî olarak te’vil etmişlerdir. Kelamcılar ise filozofları izleyerek Allah’ın elinden söz eden âyetleri te’vil ederlerken, Haşeviyyeyi takip ederek haşri te’vil etmemişler ve böylece cismanî haşri kabul etmişlerdir.25 er-Râzî’ye göre kelamcılar, böyle bir tutum takınmada haklıdırlar. Zira haşrin cismanî oluşunun kanıtlanması biri aklî diğeri naklî olmak üzere iki temel üzerine oturmaktadır. Kelamcımızın cismanî haşrin aklî olarak mümkin olduğu yaklaşımını, ilk kez yoktan yaratanın ikinci kez yaratmasının daha kolay olduğu bağlamında açıklamasına daha önce değinilmiştir. Meselenin naklî açıdan kanıtlanması, öncelikle aklî açıdan mümkin oluşa bağlanmış ve buradan yola çıkılarak naklîn te’vil edilmesinin bir zorunluluk oluşturmadığı ve dolayısıyla cismanî haşirden bahseden âyetlerin lafzen anlaşılmasının gerektiği ileri sürülmüştür. Bu yaklaşım ayrıca, cismanî haşrin başta Hz. Muhammed başta olmak üzere tüm Peygamberlerin dilinden aktarılan ‘mütevâtir’ bir haber olması ve sözlerine güven duyulan bu insanların söylediklerine inanılması gerekliliğiyle pekiştirilmiştir.26 Bu durumda, İbn Sînâ gibi Meşşâî filozoflar, Fahreddin er21 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, nşr. Muhammed el-Arîbî, Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut 1993, s. 326-327; Tutarsızlığın Tutarsızlığı; çev. Kemal Işık – Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun 1986, s. 331. 22 Râzî, el-Erbaîn., II/55, 71. 23 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 292-293, 308-309; çev. s. 213, 225. Bir değerlendirme için bkz. Fatih Toktaş, “Üç Mesele-3: Âhiret Hayatının Mahiyeti: Cismânî mi Ruhânî mi?” (Gazzâlî Konuşmaları içinde), Küre Yayınları, İstanbul 2012, s. 131, 134-136. 24 İbn Sînâ, el-Adhaviyye., s. 97-103; krş. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 292-294; çev. s. 213-214. 25 Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn., II/62. 26 Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn., II/62, 63.

METAFİZİK ǁ 275

Râzî’ye göre peygamberlerin sözlerine inanmayan, bunları yalanlayan kişiler mi olmaktadır? Görebildiğimiz kadarıyla Gazzâlî’den farklı olarak Fahreddin er-Râzî, filozofları doğrudan doğruya küfürle itham etmemektedir. Bu meselede o; cismanî haşri inkâr etmek ile Kur’ân-ı Kerim’in hak bir kitap olduğuna inanmak gibi iki meseleyi uzlaştırmanın güç ve hatta imkânsız olduğunu belirtmiştir.27 Bu ana fikirden yola çıkarak olsa gerek er-Râzî, haşr meselesine ilişkin yaptığı sınıflandırmada filozoflar ile kelamcıları daima farklı kategoride sınıflandırmakla kalmamış,28 bazı sınıflandırmalarında ise filozofları İslâm dairesinin dışında bırakmıştır. Fahreddin er-Râzî, son dönem eserlerinden olan İ’tikadatü fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikin’de dinleri ve mezhepleri on ana bölüme ayırmak suretiyle incelemektedir. Bir Eş’ârî kelamcısı olarak er-Râzî’nin eserinin ilk bölümünü Mu’tezile’ye ayırmış olmasında şaşılacak bir yan bulunmasa da dokuzuncu ve onuncu bölümler konumuz açısından daha dikkat çekicidir. ‘Gerçekte Öyle Olmadıkları Halde Müslüman Gözükenler’ başlığını taşıyan dokuzuncu bölümde er-Râzî, bu başlık altında ele alınacak çok sayıda grubun olduğunu belirttikten sonra özellikle Bâtınîler ve Karmatîler gibi en önemlilerini inceler. Onuncu bölümün başlığı ise ‘Hem Hakikatte Hem de İsim Olarak İslâm’dan Çıkanlar/İslâm Dışı Olanlar’ şeklinde olup altı alt gruba ayrılmıştır. Bunlar, sırasıyla Yahudiler, Hıristiyanlar, Mecusiler, es-Seneviyye (Düalistler), Sabiîler ve filozoflar olarak sayılmakta ve incelenmektedir. Tıpkı Gazzâlî gibi er-Râzî de filozofları; birincisi âlemin kadîm olduğunu kabul edip ona fâil-i muhtâr olmayan bir illet tasavvur ettikleri, ikincisi çoğunun Allah’ın bilgisini inkâr ettikleri ve üçüncüsü cismanî haşri inkâr ettiklerinden dolayı eleştirir. Öte yandan, eserlerinin derinliğini ve içeriğini şahit göstererek kendini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in yılmaz bir savunucusu olarak beyan ederek felsefe çalışmasının gayesinin filozofların görüşlerini çürütmeye adanmış olduğunu ilan eder.29 Fahreddin er-Râzî’nin filozoflar ile İslâm/müslümanlar arasında yapmış olduğu bu ayrımın, Cürcânî tarafından da izlendiği anlaşılmaktadır. Cürcâni, insanın en büyük mutluluğu olan Allah’ın bilgisine ulaşmanın biri akıl yürütme ve diğeri riyâzet olmak üzere iki yöntemi bulunduğunu; ilk yöntemi izleyenlerin eğer peygamberlerin dinlerinden birine mensup iseler kelamcılar, değilseler meşşâî filozoflar; ikinci yöntemi izleyenlerin ise eğer riyâzetlerini İslam dininin hükümlerine göre yapıyorlarsa müteşerri sûfîler, değilseler işrâkî filozoflar olduklarını söylemektedir.30 Böylece Gazzâlî’den itibaren dillendirilen ve Fahreddin er-Râzî ile kökleşen bir biçimde İslâm inancı ile Meşşâî filozoflar arasındaki bu uzaklaştırmanın sonraki dönemlerdeki kelamcılar tarafından sürdürüldüğü anlaşılmaktadır.

Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn., II/55. Örnek olarak bkz. Fahreddin Râzî, el-Erbaîn., II/55; Muhassal. s. 223; çev. s. 229. 29 Fahreddin er-Râzî, İ’tikadatü fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikin, nşr. Muhammed el-Mu’tasım Bi’llah el-Bağdâdî, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1986, s. 105, 111, 126-129. 30 Ömer Türker, “Önsöz” (Şerhu’l-Mevâkıf içinde), Kırk Gece Yayınları, İstanbul 2001, s. 14-15. 27 28


Kaynakça: Altaş Eşref, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2009. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikıyye, nşr. Muhammed el-Mu’tasım Bi’llah el-Bağdâdî, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1990. Fahreddin er-Râzî, İ’tikadatü fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikin, nşr. Muhammed elMu’tasım Bi’llah el-Bağdâdî, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1986. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’n-Nefs ve’r-rûh ve Şerhu Kuvvâhümâ, tah. Muhammed Sagîr Hasan el-Ma’sûmî, Matbû’âtü Me ‘ahedi’l-ebhâsi’l-İslâmiyye, İslâmâbâd trsz., s. 39. Fahreddin Râzî, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, tah. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Mektebetü’lKülliyyâti’-Ezheriyye, Kahire trsz. Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-gayb, Dârü İhyâ’i’t-Türâsi’l-’Arabiyye, 3. Baskı, Beyrut 1420 (2000). Fahreddin Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb, çev. Suat Yıldırım – Lütfullah Cebeci - Sadık Kılıç – C.Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1988-1995. Fahreddin Râzî, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müte’ahhirîn mine’l-’ulemâ’ ve’lhukemâ ve’l-mütekellimîn, nşr. Tâhâ Abdurra’uf Sa’d; Mektebetü’l-Külliyyâti’lEzheriyye, Kahire trsz. Fahreddin Râzî, Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], çev. Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1978. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleymân Dünyâ, Dârü’l-Me’ârif, 7. Baskı, Kahire 1987. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya – Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2009. Haklı Şaban, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi Fahreddin er-Razi Örneği, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2002. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, nşr. Muhammed el-Arîbî, Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut 1993. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı; çev. Kemal Işık – Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun 1986. İbn Sînâ, el-Adhaviyye fi’l-me’âd, tah. Hasan Âsî, el-Müessesetü’l-Câmi’iyye, 2. Baskı, Beyrut 1987. Toktaş Fatih, “Üç Mesele-3: Âhiret Hayatının Mahiyeti: Cismânî mi Ruhânî mi?” (Gazzâlî Konuşmaları içinde), Küre Yayınları, İstanbul 2012, (s. 129-173). Türker Ömer, “Önsöz” (Şerhu’l-Mevâkıf içinde), Kırk Gece Yayınları, İstanbul 2001, (s. 11-20).

Nasîreddin Tûsî Felsefesinde Tanrı’nın Bilgisi Meselesi Murat Demirkol1 Abstract The Problem of the Knowledge of God in the Philosophy of Nasîreddin Tûsî In the efflorescent period of Islamic philosophy, the debate, which began with the comments of Avicenna who argued that God knows particulars not as particulars but as universals, has become more intense and more profound when Gazzali regarded Avicenna as an unbeliever because of his thoughts; i.e his argument that God does not know particulars. This matter, after Avicenna, drew attention by almost all philosophers and theologians, and there appeared some tendencies among them either from the perspective of Avicenna or from theologians. The debate on whether God knows particulars or in the assumption of that God knows them, the matter of quality of knowing led to an intense agenda within the framework of Tahafut tradition. Since this is a deep and crucial issue, the explanation of this subject, in accordance to the intentionality of Avicenna, was generally carried out by the representatives of the tradition of Avicenna. The purposes of Avicenna were elicited by means of solving his impenetrable expressions with great success by his predecessor great al-Isharat commentator called Nasir al-din Tûsî. Tûsî’s approach to this issue not only explains his predecessor with defending him, but also has distinctive and original aspects beyond this. Tûsî’s defensive and corrective commentary against the criticisms of Shahristani in Musarat al-Falasifa which are based on refutations and confutation, and also against the criticisms of Razi in Sharh alIsharat ve’l-Tenbihat which seem to aim at first glance to understand and explain but in fact aims at rebuttal, shows itself as an original attitude when the attribution of God about knowing particulars is considered. In this paper, I will try to detect and unveil Tûsî’s explanation of the difference between “huzuri” knowledge of creative thinker and empirical/deductive knowledge of acceptor thinker, and also, God’s quality of knowing universally with sameness of thinking-creating, contrary to humans who can know in a nominal/deductive way depending on the circumstances of time and space. Key words: Knowledge, thinking, creating, God, Nasireddin Tûsî. Nasîreddin Tûsî’nin Tanrı’nın bilgisi konusundaki görüşünü tahlil ve tespit etme teşebbüsü, öncelikle bu meseleyi tikellerin bilgisi çerçevesinde dikkat çekici bir şekilde gündeme getiren İbn Sînâ’nın görüşüne değinmeyi gerektirir. Tanrı’nın bilgisi problemi, filozoflar ve kelamcılar tarafından İbn Sînâ öncesinde de ele alınmıştır, ama problem etrafındaki tartışmaları alevlendiren en güçlü etken, İbn Sînâ’nın açıklamaları ve Gazzalî’nin ona karşı muhalefet sadedinde meseleyi ele alış tarzı olmuştur. İbn Sînâcı bir filozof ve hatta en güçlü İbn Sînâ şarihi olarak tanınan Tûsî, meseleye birincisi İbn Sînâ’nın muarızlarına karşı onun ne demek istediğini izah etmek, ikincisi bir kelamcı sıfatıyla meseleyi ortaya koymak ve üçüncüsü bağım1 Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Felsefe Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi


sız bir filozof olarak kendi özgün görüşünü sergilemek şeklinde üç farklı açıdan yaklaşmıştır. Mesele kısaca, Tanrı kendisini, tümelleri ve tikelleri nasıl bilir şeklindeki bir soruyla özetlenebilir. Konunun problem oluşturan kısmı, birinci ve ikinci maddeler değil, “Tanrı tikelleri nasıl bilir?” şeklinde ifade edilen üçüncü maddedir. Tûsî’nin Devraldığı İbn Sinacı İlahî Bilgi Teorisi İbn Sînâ’nın bu konudaki ifadesi gayet nettir: Tanrı, yani filozofların tabiriyle söyleyecek olursak Zorunlu Varlık tikelleri tümel olarak bilir. Bu, Tanrı’nın insanlar gibi tikel bilmediğini ifade etmek için yapılan bir vurgudur. Tikel bilgi, hissî, zamansal ve mekânsal varlık ve olayları duyu organları aracılığıyla bilmeyi gerektirir. Tanrı ise organlarla idrak etmekten münezzehtir. Gazzalî’nin İbn Sînâ tarafından sarf edilen bu ifadesinden, onun aslında Tanrı’nın tikelleri bilmediğini iddia ettiği şeklinde bir sonuç çıkarması zorlama ve kasıtlı bir yorumdur. İbn Sînâ’ya ait şu pasaj, bu yorumun gerçek dışı oluşunu göstermek için yeterlidir: “Zorunlu Varlığın, tikelleri şimdi, geçmiş ve gelecek içine girecek şekilde zamansal bir bilgi ile bilmemesi gerekir. Yoksa zatının sıfatına değişme arız olmuş olur. Bilakis onun, tikelleri zamanı aşan mukaddes bir bilgi ile bilmesi gerekir.”2 İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın şeylere dair bilgisi onların var olmasının şartıdır. İnsanın bilgisi bilineni takip eden iktisabî bir bilgi iken Tanrı’nın bilgisi bilinenleri var eden bir bilgidir. Var olan her şey, Tanrı’nın bilgisine bağlı olarak var olur. Buradaki “her şey” tabiri hem Güneş gibi türlerinin yegâne üyesi olan varlıkları, hem de oluş ve bozuluşa tâbi varlıkları ifade eder. İbn Sînâ’nın Tanrı ile âlem arasında tasavvur ettiği ilişki, her şeyin O’nun tarafından bilinmesini gerektirir. İbn Sînâ, eserlerinde şeylerin varlığının Tanrı’nın onları bilmesinin bir sonucu olduğunu belirten birçok ifadeye yer verir. İbn Sînâ’nın sudurcu yaratma teorisi, tikelleri de tümel olarak bilmeyi açıklayan bu bilgi teorisine uygundur. İbn Sînâ, Tanrı’nın varlıkları yaratmasını inayet olarak görür. Ona göre inayet, Tanrı’nın yaratıklara ilâhî bilgiye dayanarak varlık vermesidir. Şeylere dair ilâhî bilgi, birden çok bireye uygulanabilen türlerle sınırlı olmayıp, tek tek tikel şahısları da içine alır. İbn Sînâ’nın açıklaması, onun sadece zihinde bulunan tümel kavramları değil, dış dünyada var olan şeyleri de kastettiğini gösterir. Varlığa gelen her şeyin Tanrı tarafından biliniyor olması gerekir. Tanrı âlemin yegâne yaratıcısı olduğuna göre, şeylerin var olmasını sağlayacak başka bir neden yoktur. Her şey ilâhî bilgide ihtiva edilmiştir. İbn Sînâ’ya göre ilâhî bilgi şeyleri meydana getirir, onlardan elde edilmez. Filozofumuz iki bilgi modelinden bahseder. Bilgi ya mevcut bilgi nesnesinden elde edilir ya da bilen özne önce bilgiye sahiptir, sonra onu dış dünyada gerçekleştirir. O, ikinci modeli mimar ve bina örneğiyle izah eder. Önce mimarın zihninde bir bina planı olur, sonra mimar bu plana uygun olarak bir bina yapar. Dışarıda meydana gelmiş olan bina,

2

İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbihât, Tahran, hş. 1379, c.3, s.315.

METAFİZİK ǁ 279

mimarın zihnindeki plana uygundur. Burada binanın sûreti mimarın zihninde o binayı yaptıktan sonra canlanmış değildir. Birinci modele göre, bilgi nesnesi bilen özneden bağımsız olarak vardır. Bilgi, bilinen nesneden kazanılır. İkinci modelde ise tam aksine bilinen nesnenin varlığı, bilen öznenin bilgisine dayanır. İşte Tanrı’nın bilgisi ile bilinen nesne arasındaki ilişki, ikinci modelde olduğu gibidir. İbn Sînâ, Tanrı’nın bilgisinin tikelleri tikellikleriyle ihtiva edip etmediği ve zaman ve mekân şartlarından bağımsız olan şeylerle sınırlı olup olmadığı sorusuna eş-Şifâ’nın Metafizik kısmında şu cevabı vermektedir: “O her şeyin ilkesi olduğu için, ilkesi olduğu şeyleri kendi zatından dolayı bilir. O, tam mevcutların müşahhas varlığının ilkesidir; oluş ve bozuluşa tâbi mevcutların ise önce türlerinin, dolayısıyla da birey olarak varlıklarının ilkesidir.”3 Tanrı’nın, nedeni olduğu şeyleri bildiği ve oluş ve bozuluşa tâbi olmayan şeylerin müşahhas bireyler olarak varlık ilkesi olduğu bilgisine dayanarak Tanrı’nın onları bildiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Oluş ve bozuluşa tâbi mevcutlara gelince, Tanrı onları önce türlerinin ilkesi, sonra da türleri aracılığıyla onların ilkesi olmak suretiyle bilir. Bu izah, Zorunlu Varlık’tan sudur eden dikey ve yatay iki varlık silsilesi taksimiyle daha açık hale gelir.4 İbn Sînâ’ya göre zatî yani hakiki nedenler daima eserleriyle birlikte vardır ve onların zatî nedenleri bulundukları varlık sahasına göre değişlik gösterir. Meselâ dikey varlık silsilesindeki üyelerin zatî nedenleri, kendilerinden Tanrı’ya doğru dikey olarak giden varlık zincirinin üyelerinden ibarettir. Oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların zatî nedenleri ise Tanrı’dan başlayarak sudur silsilesindeki onuncu yani Faal Akla kadar dikey varlık zincirinin üyeleri ve oluş ve bozuluş âleminde onların doğrudan doğruya nedeni olan varlıklardır. Her hâlükârda Tanrı her şeyin, yani hem Ay üstü âlemdeki hem de Ay altı âlemdeki varlıkların zatî ve hakiki nedenidir. Kısaca belirtmek gerekirse, her varlık veya hadisenin zatî nedenleri kendisiyle birlikte vardır. Zamansal ve mekânsal şeylerin zatî nedenleri, onların oluş ve bozuluş âlemindeki doğrudan nedenleri yanında Faal Akıldan itibaren bütün semavî varlıklar ve nihayet Tanrı’dır. Tanrı’nın nihai olarak her şeyin zatî nedeni olması aynı zamanda onları zorunlu kıldığını ve var ettiğini gösterir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı oluş ve bozuluşa tâbi tikelleri tümel olarak, yani aklî bir bilgiyle, değişmez bir şekilde bilir. Onun oluş ve bozuluş âlemindeki tikellerin varlığa geliş şekline ilişkin açıklaması ile Tanrı’nın bunları bilme tarzına dair açıklaması uyum içindedir. İlâhî bilginin yaratıcı oluşu, oluş ve bozuluşa tâbi tikel varlıklar dâhil her şeyin, Allah tarafından bilinmesi için zorunlu ve yeterlidir.

3 4

İbn Sînâ, eş-Şifa, Metafizik, II, çev. E. Demirli ve Ö. Türker, İstanbul, 2005, s. 104. İbn Sînâ, el-İşârât, c.3, s. 299.


İster türünün tek örneği, isterse bir türe ait fertler olsun, tikelleri oldukları gibi bilmek duyu algısını zorunlu kılar mı? Duyu algısını gerektiren bir bilme Tanrı için geçerli olamaz. Tanrı duyu algısından münezzeh olduğu için O’na duyusal bilgi nispet edilemez. İnsanın bilgide duyu algısına ihtiyaç duyması, şeylerin insan zihninden bağımsız olarak var olmasıyla açıklanır. İnsan, tikellerin bilgisini duyusal idrak yoluyla kazanır. İlâhî bilgide bilen özne ile bilgi nesnesi arasındaki ilişki, insanî bilgidekinin tam tersi olduğundan Tanrı’nın tikelleri bilmesi için duyu algısı gerekmez. Tikeller Tanrı’nın bilgisinden bağımsız olarak mevcut değillerdir. Onların varlığı, tamamen Tanrı’nın onları bilmesine bağlıdır.5 Tûsî’nin Tanrı’nın Bilgisi Hakkındaki Görüşü Nasîreddin Tûsî, çeşitli kitap ve risalelerinde gerek doğrudan İbn Sînâ’yı anarak, gerek genel bir ifadeyle filozoflara nispet ederek yukarıda özetlediğimiz ilahî bilgi anlayışını çoğunlukla objektif bir şekilde açıklamaya ve yer yer benimseyerek savunmaya çalışmıştır. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât’ına yazdığı Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbihât bunlar arasında özel bir konuma sahiptir. Fakat onun meseleyi sadece İbn Sînâ savunması bağlamında ele almadığının bir belgesi olması açısından önem sırasına göre Şerhu Mes’eleti’l-İlm, Herat Kadısı Biyârî ve Sadreddin Konevî’ye yazdığı Risaleler ve Şehristanî’nin Musâraatu’l-Felasife’sine karşı yazdığı Musâriu’l-Musâri, kayda değer çalışmalar olarak anılabilir. Meseleyi Allah’ın sıfatları çerçevesinde ele aldığı kelam eserleri içinde ise el-Fusûl ve Tecridu’l-İtikad özel bir yer tutar. Tanrı tikelleri tikel olarak mı, yoksa tümel olarak mı bilir? Tanrı’nın tikelleri bilmesi konusunda kelamcılarla filozoflar arasında görüş ayrılığı vardır. Kelamcılara göre Allah, zamansal hâdisleri insanın bildiği gibi bilir. Bu olay bu vakitte vardır, bundan önce mevcut değildir; bundan sonra var olabilir de olmayabilir de. Sadece izafetleri savunanlara göre, Allah hakkında yaratıcılık, rızık vericilik ve her şahsa izafet gibi izafetlerin değişmesi caizdir. Bazı kelamcılar da O’nun zatının sonradan meydana gelenlere mahal olmasını caiz görmüşlerdir. Tanrı’nın sıfatlarında değişimi caiz görmeyenler değişimi kesin olarak reddetmişlerdir. Onlara göre şeyin var olacağını bilmek, var olduğunda onun varlığını bilmektir. Filozoflara göre ise Tanrı tikelleri tikel olarak değil, tümel olarak bilir. Bu konuda onlara şu itiraz yöneltilmiştir: “Tikellerin değişken tikeller olduğu doğrudur. Her varlık, ilkesi ve ilk nedeni olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar. Tam nedeni tam olarak bilmek, onun nedenlisini de tam olarak bilmeyi gerektirir. Allah’ın kendi zatını bilmesi en tam bilgidir. Filozoflar, öncüllerden birinin zarar görmesi pahasına Allah’ın tikelleri değişken ve tikel olarak bildiğini kabul etmektedirler. Bazı naklî hükümlerin dinî delillere aykırı olması sebebiyle naklî hükümlerden

İbn Sînâ’nın ilahî bilgi görüşüyle ilgili kapsamlı bir çalışma olarak bkz. Acar, Rahim, Yaratan Bilmezse Kim Bilir? İbn Sînâ’ya Göre Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 13, 2005, 1-23.

5

METAFİZİK ǁ 281

istisna edilmesi gibi, tümel aklî hükümlere dâhil olan bazı tikeller onlardan istisna edilemez.” Tûsî meseleyi şöyle ortaya koyar: Şeyler ya hakikatlerine göre ya da bir tek hakikate ortak olmak suretiyle çoğalırlar. Hakikati bir olan çok sayıda şeyin fertleri ya yerleşik olmayıp birlikte bulunmazlar ya da yerleşik olup birlikte bulunurlar. Birinci kısım, zamanda veya zamanla birlikte var olur. Varlıktaki bu tür değişimin ilk nedeni, onun daima yenilenen zatına yerleşmemiş olan varlıktır. Bu varlık, zamandır. Zamanın içinde veya onunla birlikte bulunan şey, ona göre bu şekilde değişir. İkincisi ancak mekânda veya mekânla birlikte var olur. Varlıkta bu şekilde çoğalmanın ilk nedeni, durumu zatından dolayı kabul eden varlıktır. Yani ona hissî olarak işaret edilebilir. Onun parçalar birbirine nispet edilecek şekilde parçalanması gerekir. Bu da onun başka bir yön ve mesafede olması şeklinde meydana gelir. Bu özelliğe sahip her varlık maddîdir. Akledilir tabiatlar çok sayıdaki fertte meydana gelince fertleri birtakım sebeplerle taayyün eder ve şahıslaşır. Bu sebepler, ya hareketlerde olduğu gibi zaman, ya cisimlerde olduğu gibi mekân, ya da değişen, çoğalan ve bir türün altında yer alan şahıslarda olduğu gibi her ikisidir. Zamansal ve mekânsal olmayan şey, zaman ve mekânla irtibatlı değildir. Akıl onu bunlara dayandırmak istemez. Nitekim insan, insanlık tabiatı bakımından ne zaman ve nerede var olur; beş sayısı ne zaman ve hangi şehirde on sayısının yarısı eder, denemez. Fakat bir şahıs, şu insan ve şu beş sayısında olduğu gibi taayyün ettiğinde bu, onun şahıslaşması sebebiyle zaman ve mekânla irtibatlı olur. Tûsî bu öncüllere dayanarak şu çıkarımda bulunur: İdrak eden özne, zaman ve mekânla irtibatlı bir varlık ise ona ait bu idrakler dış ve iç duyularla meydana gelir. Özne, bu zamanda hazır olan değişenleri idrak eder, onların varlığına hükmeder; başka bir zamanda meydana gelen şeyler ondan uzaklaştığında ise onların yokluğuna hükmeder. Oldu, olacak ve şimdi yoktur, şeklindeki hükümler böyledir. İşaret edebileceği çok sayıda şeyi idrak eder ve bunların onun hangi tarafında ve ne kadar uzağında olduklarına hükmeder. Ama zaman ve mekân etkenlerine tabi olmayıp idraki tam olan özne, her şeyi kuşatır, hangi hâdisin ne zaman var olduğunu, kendisiyle önce veya sonra gelen şey arasında ne kadar sürenin bulunduğunu bilir. Bilgi nesnesine ait hiçbir şeyin yokluğuna hükmetmez. Daha doğrusu, geçmişin şu anda bulunmadığına hükmeden zamana bağlı idrak edicinin aksine, her varlığın önce veya sonra şeklinde değişiklik göstermeyen belli bir zamanda bulunduğuna hükmeder. O, her şahsın, hangi mekân parçasında bulunduğunu, onunla başkaları arasında bütün yönlerde hangi nispetlerin olduğunu ve aralarındaki mesafenin ölçüsünü varlığa uygun olarak bilir. Hiçbir şeyin şimdi mevcut veya yok, orada mevcut veya yok, hazır veya gaip olduğuna hükmetmez. Çünkü Tanrı, zamansal ve mekânsal değildir; aksine bütün zaman ve mekânların O’na nispeti aynıdır.


Tanrı’nın bütün varlıkları bilmesi, en yetkin bilgidir. İşte tikelleri tümel olarak bilmek böyledir. Tûsî bu gerçeği bütün zaman ve mekânları kapsayan göklerin, yazılı kâğıt gibi dürülmesi benzetmesiyle anlatır. Bir kâğıdı okuyan kimsenin gözü, art arda her bir harfe takılır. Onun daha önce gördüğü ve henüz görmediği şeylerden bahsedilemez. Kâğıdı elinde rulo halinde tutan kimsenin bütün harflere nispeti birdir. Hiçbir şey ona uzak ve gaip değildir. Böyle bir idrak, ancak zatı zaman ve mekân dışı olan, herhangi bir alet veya suretin aracılığı olmadan idrak eden kimse için geçerlidir. Tümel veya tikel, ne şekilde olursa olsun, hiçbir şey Tanrı bunu bilmeden olamaz. Bir ayette belirtildiği gibi, “Onun bilgisi dışında hiçbir yaprak düşmez. Yerin karanlıklarında, apaçık kitapta kayıtlı olmayan hiçbir tane, hiçbir yaş veya kuru şey yoktur.” (6/59) Yani hepsi, onun nezdindeki varlık defterinde kayıtlıdır. Geçmiş, şimdi bulunan ve gelecekte olacak olan her şeyin varlığı, dinin Apaçık Kitap dediği bu aklî cevherde kayıtlıdır. Tikelleri tikel bir şekilde bilmek, ancak belli bir zaman ve mekânda duyusal olarak idrak eden kimseler için geçerlidir. Nitekim Tanrı’nın tadılan, koklanan ve dokunulan şeyleri bildiğinden bahsedilir; ama onun tadan, koklayan ve dokunan olduğundan bahsedilmez. Çünkü O, cisimsel duyulara sahip olmaktan münezzehtir. Bu onun tenzihine zarar vermediği gibi, aksine teyit eder. Aynı şekilde ondan duyularla idrak edilen müşahhas şeyleri bilmenin nefyedilmesi de onun tenzihine zarar vermez. Bu onun ne bir olan zatında ne de aklın bildiği zati sıfatlarında bir değişikliğe yol açar. Değişiklik sadece onun bilinenlerinde, nedenlilerinde ve kendisiyle onlar arasındaki izafetlerde görülür.6 Tûsî, dönemin Herat Kadısı Fahreddin Biyârî’ye yazdığı Risale’de kapsamlı bir tümel bilgi tanımı yapmıştır. Tümel bilgi; ezelden ebede tüm zamanı, içinde varsayılan parçalarıyla, zamandan zamana bitişen tüm zamansalları, zamanlar arasındaki tüm öncelik ve sonralık nispetlerini, her birinin bütün durumlarını, varlıktaki konumlarına göre; miktarları, mekânları ve ihtiva ettikleri tüm mekânsalları, birbirlerine üst, alt, ön, arka, sağ veya sol şeklinde nispet edilmeden ve aralarında uzanma ölçüleri olmadan hissî işaretler şeklinde, varlıkta oldukları gibi kuşatma yoluyla olur. Çünkü onlar bütün bu vasıflarla birlikte düşünüldüğünde bu dünyada bulunan zamansal ve mekânsal varlıkları bilmekle sınırlanmaz. Doğal tümellerin düşünülmesi böyledir. Bu âlemin suretiyle sınırlandıklarında tikel olurlar. Fakat bu âlemin misalleri olan diğer âlemlerin suretlerine uygun düşerek cevherleştiklerinde aklî tümeldirler. Tanrı’nın tikelleri kendisinden sudur etmeleri sebebiyle bu şekilde bilmesi, onları tümüyle tahsis eder, neticede bu itibarla tikel olurlar. Tikel bilgi, yani tikelleri tikel, hissî veya hayalî şekilde bilme, insanların bilmesine benzer. Tanrı’nın zamansal ve mekânsal varlıklarla ilgili bilgisi, bütün bu zamanların ve mekânların nedeni olan zatının bir zamanda veya mekânda aynıyla bulunmasının imkânsızlığı sebebiyle tikel değildir. O’nun duyu organlarının bulunmaması sebebiyle tadan, koklayan ve dokunan olarak nitelenmesi nasıl 6

Tûsî, Şerhu Meseleti’l-İlm, el-Ecvibetü’l-Mesâili’n-Nasîriyye içinde, Tahran, 2005, s. 96-100.

METAFİZİK ǁ 283

doğru değilse, tikelleri tikel olarak bilmekle nitelenmesi de doğru değildir. Tikel bilgi, tikelleri bilenin, kendisinden başkasına işaret edilebilecek şekilde zaman ve mekânda aynen yer almasını gerektirir. Tûsî’ye göre, zaman ve mekân dışı bir varlığı tasavvur etmede zorlanan kimse, bir sayısının iki sayısının yarısı olduğu hükmünü, onu belli bir mekân veya zamanla ilişkilendirmenin imkânsızlığı açısından dikkate almalıdır. Mesela; bir sayısı, şu yılda veya bu şehirde ikinin yarısıdır, denemez. Zaman ve mekânları yaratan Tanrı, varlıkta mertebece kendisinden sonra gelen zaman ve mekân ile ilişkilendirilemez. Dolayısıyla Tanrı’dan belli bir zaman veya mekâna doğru yapılacak işaret tasavvur edilemez. Tûsî, bunu anlamakta zorlananlara şöyle bir örnek verir: Harflerden oluşmuş kelimelerin bulunduğu birtakım satırlar ihtiva eden bir defter düşünelim. Defterdeki bütün satır, kitap ve harflerle bir defada bilen, onun içindekileri bir şekilde bilir. Gözü bir satırdan diğer satıra, bir kelimeden diğer kelimeye ve bir harften diğer harfe geçerek bakan kimse, bazı satır, kelime ve harflerin onun üzerinde olması, diğerlerinin ise ona daha sonra katılması sebebiyle içindekileri tikel bir şekilde bilir.7 Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbihât’ta akıl, akleden ve akledilenin birliği bağlamında özgün bir görüş ortaya koyduğuna tanık olmaktayız. Tûsî, kendisinden önce Sühreverdî’nin yaptığına benzer şekilde husûlî ve huzûrî bilgi ayrımına gitmektedir. Akleden özne nasıl zatını zatından dolayı idrak etmede zatına özgü suretten başka bir şeye ihtiyaç duymuyorsa, aynı şekilde zatından sudur eden şeyi zatından dolayı idrak etmede de sadır olan bu şeye özgü suretten başkasına ihtiyaç duymaz. Buna insanın kendisinden sadır olan şeyi akletmesi örnek verilebilir. İnsan kendisinden sudur eden şeyi mutlak olarak tek başına değil, başka bir şeyin ortaklığıyla tasavvur ettiği veya hatırladığı suretle akleder. Bununla birlikte insan bu sureti kendi zatıyla ve surete ilişkin itibarlarda bir artış olmaksızın bizzat akleder. İnsan kendisinden, başkasının ortaklığıyla sadır olan şeyi böyle idrak eder. Pekiyi, Tanrı, başkasının ortaklığı olmaksızın kendisinden bizzat sadır olan şeyi nasıl idrak eder? İnsanın bu sureti akletmesi için ona mahal olması şart değildir. İnsan kendi zatını ona mahal olmadığı halde akleder. İnsanın bu surete mahal olması, ancak onun kendisinde hâsıl olmasının şartıdır. Bu suret insanda ona yerleşmeksizin başka bir şekilde hâsıl olursa akletme de yerleşme olmadan hâsıl olur. Bir şeyin failinde başkasından dolayı hâsıl olması ile kabul edicisinde hâsıl olması arasında fark yoktur. O zaman zatından dolayı fail olan akledicinin zatî nedenlileri, onda kendisine yerleşmeksizin hâsıl olur. Dolayısıyla Tanrı bu nedenlileri kendisine yerleşmeksizin akleder. Kutbeddin Râzî, Tûsî’nin görüşünü daha açık olarak şöyle ifade eder: “Akıl sahibi, kendi zatını idrak etmede surete ihtiyaç duymadığı gibi kendisinden sudur eden şeyi idrak etmede de surete ihtiyaç duymaz. İnsan, başkasının katkısıyla Tûsî, Ecvibetü Mesâili Fahriddin Biyârî Kâdı’l-Herat, el-Ecvibetü’l-Mesâili’n-Nasîriyye içinde s. 4246.

7


sudur eden bu sureti idrak etmede başka bir suretin hâsıl olmasına ihtiyaç duymuyor, aksine onu düşünmede bu suret kendisine yetiyorsa, Tanrı kendisinden ortaklık olmaksızın bizzat sadır olan şeyi bir surete ihtiyaç duymadan öncelikle akleder.”8 Tûsî bu öncüllere dayanarak şu kanıtlamayı yapar: Tanrı kendi zatını, zatı ile zatını akletmesi arasında varlıksal bir farklılık olmaksızın akleder. Gerçekte, Tanrı’nın zatı ve kendi zatını akletmesi şeklinde bir farklılık yoktur. Bu sadece itibarî bir farklılıktır. O’nun kendi zatını akletmesi, ilk nedenlisini akletmesinin nedenidir. İki neden konumunda olan Tanrı’nın zatı ve onun kendi zatını akletmesi nasıl varlıkta iki ayrı şey değil, aynı şey ise, iki nedenli olan ilk nedenli ve Tanrı’nın onu akletmesi de varlıkta aynı şeydir. Ortada bu ikisinden birinin Tanrı’dan farklı olmasını ve diğerinin ona yerleşmesini gerektiren bir farklılık yoktur. İki nedendeki farklılık gibi iki nedenlideki farklılık da itibarîdir. O zaman ilk nedenlinin varlığı ile Tanrı’nın onu akletmesi yani bilmesi aynı şeydir. Tanrı onu akletmede zatına yerleşecek bir surete ihtiyaç duymaz. Aklî cevherler, nedenlileri olmayan şeyleri suretlerin kendilerinde hâsıl olması şeklinde aklettikleri için varlıkların bütün tümel ve tikel suretleri onlarda varlıkta olduğu gibi hâsıl olur. Akıllar Tanrı’yı da aklederler. Tanrı’nın nedenlisi olmayan hiçbir mevcut yoktur. Tanrı aklî cevherleri başka bir şeyle değil, bu suretlerle, daha doğrusu onların aynlarıyla akleder. Varlık da böyledir. Dolayısıyla hiçbir şey Tanrı’nın bilgisi dışında kalmaz. Kutbeddin Râzî, Tûsî’nin huzûrî bilgi anlayışını şöyle özetler: “Bütün tikeller ve tümeller Allah’tan sadır olmuştur. Sudur, akletmenin aynısıdır. Dolayısıyla Allah’ın onları zatında çoğalma olmadan bilmesi gerekir. Allah’ın bilgisi, onun bütün bilinenlerinin kendi zihninde hazır bulunmasından ibarettir. Hazırın nezdinde hazır olan, hazırdır. Bundan dolayı Allah her şeyi zatında çoğalma olmaksızın bilir.”9 Tûsî, Şerhu’l-İşârât’ta yaptığı bu açıklamayı aslında kendisi de yeterli bulmaz. Onun şerhte uymayı taahhüt ettiği yöntemi dikkate aldığımızda bu tutum yerindedir. Zira Tûsî, İbn Sînâ’dan farklı bile düşünse amacını onun görüşlerini dosdoğru açıklamak olarak ilan ettiği için sözüne sadık kalır. Fakat o, bütün sadakatine rağmen bu meselede içi rahat etmez ve ima yoluyla aslında kendi gerçek görüşünü ortaya koyar. Onun bu görüşe Herat Kadısı Fahreddin Biyârî’ye yazdığı Risale’de de değinmiş olması, önemini bir kat daha artırmaktadır. Bu durum, İbn Sînâcılığıyla temayüz eden Tûsî’nin, başarılı bir İbn Sînâ şarihi olmanın yanında aynı zamanda özgün felsefî düşüncelere sahip bir filozof olduğunu da gösterir.10 Tûsî’nin Tanrı’nın bilgisi konusundaki bu özgün yaklaşımının bir benzerini Şerhu Meseleti’l-İlm’de görmekteyiz.

Râzî, Kutbeddin, Muhâkemât, Tahran, hş. 1379, c. 3, s. 305. Râzî, Kutbeddin, Muhâkemât, c. 3, s. 306. 10 Tusi, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbihât, Tahran, HŞ. 1379, c.3, s. 304-306 8 9

METAFİZİK ǁ 285

Zihnî bir suret ile olmak, her idrak için şart değildir. Akledenin zatı, kendisini ancak varlığını borçlu olduğu suretinin aynıyla akleder. Aynı şekilde zihnî sureti idrak eden, onu başka bir suretle değil, yalnızca bu suretin aynıyla idrak eder. Yoksa teselsül doğar ve aynı mahalde mahiyette birbirine eşit, ama sayıda farklı suretlerin bulunması gerekir. Zihnî surete ancak, idrak edilenin, idrak edicinin zihninde hazır olmadığı durumda ihtiyaç duyulur. Hâsıl olmamanın sebebi, ya idrak edilenin asla mevcut olmaması ya da idrak edenin zihninde bulunmamasıdır. Yani idrak aletinin erişemediği bir yerde olmasıdır. Bu, kendi kendisini idrak edene, idrak aletine veya her ikisine birlikte ilişen bir engel sebebiyle meydana gelir. İdrak etme özelliği olan zatın bir suretle tasavvur etmesi asla mümkün değildir. Yazı yazabilen kimseye sanatını icra etse de etmese de kâtip denir. Yazma işini yapana, uygulama esnasında iki açıdan kâtip denir. Aynı şekilde bilme kabiliyeti olan kimseye âlim denir. Bilineni huzuruna getirmiş ise bu esnada ona iki açıdan âlim denir. Bilgisi zatî olan âlim, birinci itibarla bilendir. Çünkü o, bu itibarla bilmede zatından başkasına ihtiyaç duymaz. Bu itibarla bilmek bir tek şeydir. İkinci itibarda o, bilinenin suretini dikkate almaya ihtiyaç duyar. Bilgi, bilinenin sureti itibariyle zatından başkadır. Bu itibarla bilgi, bilinenlerin çoğalmasıyla çoğalır. Tanrı’nın kendi zatını ikinci itibarla idrak etmesi ancak zatının aynıyla olur. Burada idrak eden, idrak edilen ve idrak birdir ve düşünenlerin varsaydıkları itibarlardan başka bir şeyle çoğalmaz. Tanrı’nın yakın nedenlilerini idrak etmesi, bu nedenlilerin zatlarının aynlarıyla olur. Çünkü bu durumda onların hazır olmaması düşünülemez. Burada idrak edilenler ve idrakler birdir, itibardan başka bir şeyle çoğalmazlar. Ama idrak eden, bu ikisinden farklıdır. Tanrı’nın, maddî şeyler ve madumlar dediğimiz uzak nedenlilerini idrak etmesi, akledilir suretlerinin onları önce ve bizzat idrak eden yakın nedenlilerde belirmesiyle gerçekleşir. Bu idrak, hissedilir şeyler bilenlerin duyu organlarında idrak edilmesine kadar devam eder. Çünkü hazır olanda var olan şey hazırdır. Hazır olan idrak edici, kendisiyle birlikte hazır olan şeyi idrak eder. Tûsî burada Tanrı’nın zamansal tikellerin oluşturduğu uzak nedenlileri mufarık akıllar denilen yakın nedenliler vasıtasıyla bildiğini savunmaktadır.11 Konevî’nin filozoflarca savunulan Tanrı’nın bilgisi teorisine nispeten farklı ve özgün bir itiraz yönelttiği görülür. O, ilahî bilginin şeylere taallukunun, nedenler ve lazımlar yönünden değil, ortak bir varlık yönünden tümel ve ayrıntılı olarak gerçekleştiğini savunur. Buradan Tanrı’nın tikelleri araçlara bağlı olarak bildiği sonucu çıkarılamaz. Konevî’ye göre filozoflar ilahî bilginin tikellere taallukunu, bunu imkânsız görmeleri ve bu konuda kıyasa başvurmaları sebebiyle reddetmişlerdir. Hâlbuki Hakkın zatına ait bilginin bilinenlere nasıl taalluk ettiği meselesini düşünce ve kıyas ile bilmek imkânsızdır. Konevî, bütün varlıkların 11

Tûsî, Şerhu Meseleti’l-İlm, el-Ecviebetu’l-Mesâili’n-Nasîriyye içinde, s. 83-85.


Tanrı ile iki farklı açıdan irtibatlı olduğunu düşünür. Onun “zevkî bilgi” diye adlandırdığı bu tarzın iki farklı açısından biri, O’na tertip zinciri ile bağlılık, diğeri vasıtaların ortadan kalkmasıyla gerçekleşen doğrudan ilişkidir. Şeylerin Tanrı ile ikinci şekilde irtibatlı olması O’nun birlik, yetkinlik ve aşkınlığına daha uygundur. Konevî’ye göre Hakkın bilgisi fiilî ve birliğe dayalı bir bilgidir. O’nda herhangi bir çokluğa ait hüküm yoktur. Bu bilgi bir engelin ortadan kalkması gibi O’nun zatı dışındaki bir şeye de dayanmaz. Hakkın bilgisinin bilinenlere nasıl taalluk ettiğini bilmek imkânsızdır. İnsan, kendi bilgisinden hareketle Tanrı’nın bilgisi hakkında akıl yürütemez. Tanrı’nın bilgisi bir yana, insan, kendi ruhunun hakikati, bekası ve soyutluğu konusunda bile kesin delile dayalı bir bilgiden mahrumdur.12 Tûsî, Konevî’nin, filozoflara yönelttiği eleştiride bir haksızlık bulunduğunu düşünür. Zira filozoflar, sanıldığının aksine, Tanrı’nın varlıklara tesir etmediğini ve tikelleri bilmediğini savunmazlar. Tanrı’yı her şeyin ilkesi kabul eden filozofun, O’nun varlıklara tesirini inkâr etmesi düşünülemez. Tikellerin Tanrı’ndan sadır olduğunu bilen filozof, O’nun bunlarla ilgisini inkâr edemez. Filozoflara göre Tanrı, zatından dolayı akledendir. Nedeni yani kendi zatını bilmek, nedenliyi yani yaratılanı bilmeyi gerektirir. Hatta filozoflar, Tanrı’nın mekânda oluşunu reddederken bile bütün mekânların O’na nispetini eşit bir nispet olarak kabul etmişlerdir. Aynı şekilde O’nun zamanda oluşunu nefyettiklerinde geçmiş, gelecek ve şimdi diye ayrılan bütün zamanların O’na nispetini bir tek nispetle kabul etmişlerdir. Tûsî, Tanrı’nın zaman ve mekânda olanları bilişini şu örnekle açıklar: “Mekâna ait olmadığı halde mekânları bilen, Zeyd’in, Amr’ın ne tarafında olduğunu, ona nasıl işaret edileceğini ve aralarındaki mesafenin ölçüsünü bilir. Hakkın, âlemin her noktasıyla ilgili bilgisi de böyledir. Hak, mekânsal olmadığı için mekânda olanlardan herhangi bir şeyi kendisine nispet etmez. Zamana ait olmadığı halde zamanları bilmesi de böyledir. O, Zeyd ve Amr’ın ne zaman doğduklarını ve aralarında ne kadar müddet bulunduğunu bilir. Zamanla irtibatlı meselelerde de durum böyledir. Hak, bunlardan herhangi bir şeyi kendi nezdindeki zamana nispet etmez. Mesela; şu geçmiştir, şu henüz gerçekleşmemiştir, şu şimdi var oldu, demez. Bilakis zamanda gerçekleşen bütün olaylar, O’nun bunların birbirine nispetini ve bazısının diğerlerinden önce oluşunu bilmesine rağmen O’na eşit nispettedir.” Tûsî, filozofların zaman ve mekân hakkındaki düşüncelerinin, zaman ve mekânda kaybolmuş kimselerin zihinlerine sığmadığını belirtir. Bundan dolayı bazı insanlar, Tanrı hakkında zamansal ve mekânsal ifadeler kullanarak konuşmuşlar, bunları O’dan nefyeden filozofları, Tanrı’nın zamanda meydana gelen tikel varlık ve olayları bilmediğini savunmuş olmakla suçlamışlardır.13 Konevî, Sadreddin Konevî ve Nasîreddin Tûsî Arasında Yazışmalar (Mürâselât), çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002, s.75 13 Tusî, Sadreddin Konevî ve Nasîreddin Tûsî Arasında Yazışmalar, s.128-129 12

METAFİZİK ǁ 287

Sonuç Nasîreddin Tûsî, devraldığı İbn Sinacı ilahî bilgi teorisini anlaşılır hale getirmiş, yerine göre kısmî tashihler yapmış ve özgün düşünceler ortaya koyarak geliştirmiştir. Onun yer yer birbiriyle çelişiyormuş izlenimi uyandıran ifadeler kullanmış olmasını filozofluk ve kelamcılığını birlikte değerlendirmeden açıklayamayız. Kelamî eserlerindeki yaklaşımı, bu disiplinin savunmacı yapısı ve düşünürümüzün muhatap kitlesi dikkate alındığında daha sağlıklı yorumlanabilir. Felsefe-kelam çatışmasının yol açtığı görüş farklılıkları dışında onun felsefî zeminde dururken de bazen tenakuz hissi veren açıklamalar yaptığı görülür. Bunu daha çok İbn Sina muhaliflerine karşı yaptığı savunmacı açıklamalarda görürüz. Râzî ve Şehristânî’nin İbn Sînâ’nın pasajlarından bağlamından kopararak aldıkları cümleler üzerinden şüphe ve çelişki olduğu iddiasına kalkışmaları, Tûsî’yi bir bilim adamı sorumluluğuyla yapılan yanlış anlamayı tashih etmeye sevk eder. Bu açıklamalar, savunmacı bir karakter taşıdığı için bazen okuyucuyu tatmin etmez. Burada biz Tûsî’nin meseleyi felsefî bakış açısıyla nasıl ele aldığını ortaya koymakla yetindik. Tûsî, İbn Sînâcı izahları hemen hemen tekrarlamış, ama aynı görüşü bazen selefinin yer vermediği örnekler ve açıklamalarla güçlendirmiştir. Filozofumuzun üzerinde en çok durduğu noktanın zaman ve mekân kavramları ve bu iki etkene bağlı idrakin değişkenliği olduğunu görmekteyiz. Tanrı’nın tikelleri tikel olarak bilmesinin onda duyusal algıyı gerektireceği ve dolayısıyla onun tenzihine gölge düşüreceği şeklindeki açıklama, bu çerçevedeki yazılarında en çok öne çıkan vurgudur. Onun zamansal ve mekânsal varlık ve olayların Tanrı’ya nispetlerinin aynı olduğuna dikkat çekmesi ve tikel bilgi ile tümel bilgi arasındaki farkı, bir kâğıt üzerindeki yazıları harf harf, kelime kelime, satır satır okuma ile o kâğıdı elde rulo halinde tutma arasındaki nispet farklılığıyla izah etmesi dikkat çekicidir. Tûsî’nin asıl özgünlüğünün husûlî ve huzûrî bilgi arasında yaptığı ayrımda olduğunu görmekteyiz. Bu ayrımın, tikel ve tümel bilgi farklılığı dışarıda tutulmadan yapıldığını düşünüyoruz. Tümel bilgi ile huzûrî bilgi arasındaki mukayesede, birincisinin aklî idrake, ikincisinin aynî müşahedeye dayalı olduğu gibi bir düşünce akla gelebilir. Tanrı’nın huzûrî bilgisini duyusal müşahedeyle karıştırmamak gerekir. Bu, nedenlinin, kendisini bilmesi ile yaratması bir olan nedeni nezdinde her şeyiyle hazır olması, yani hiç kaybolmaması, önce, şimdi ve sonra gibi izafî zaman farklılıklarına konu olmadan huzurunda bulunmasıdır. Tûsî, kanıtlamasında, uzak nedenliler dediği zamansal ve mekânsal tikellerin, önce yakın nedenliler diye tabir ettiği zaman dışı tikeller, yani mufarık akıllar nezdinde bilindiği ve Tanrı’nın bu yakın nedenlileri tümel olarak bilmesiyle de dolaylı olarak onları bildiği görüşüne de yer vermiştir. Kaynakça Acar, Rahim, Yaratan Bilmezse Kim Bilir? İbn Sînâ’ya Göre Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 13, 2005, 1-23 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, Tahran, hş. 1379 İbn Sînâ, eş-Şifa, Metafizik II, çev. E. Demirli ve Ö. Türker, İstanbul, 2005 Konevî, Sadreddin Konevî ve Nasîreddin Tûsî Arasında Yazışmalar (Mürâselât), çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002


Râzî, Kutbeddin, Muhâkemât, Tahran, hş. 1379 Tûsî, Nasireddin, Ecvibetu Mesaili Fahreddin el-Biyârî Kâdı’l-Herat, el-Ecviebetu’lMesâili’n-Nasîriyye içinde, Tahran, 2005 Tusî, Sadreddin Konevî ve Nasîreddin Tûsî Arasında Yazışmalar (Mürâselât), çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002 Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbihât, Tahran, hş. 1379 2005

Tûsî, Şerhu Meseleti’l-İlm, el-Ecviebetu’l-Mesâili’n-Nasîriyye içinde, Tahran,

İbrahim Hakkı Aydın: Evet, değerli arkadaşlar bu konuda birkaç şey söylemek istiyorum. Tabii bu çok tartışılan konulardan biri. Şunu özet olarak bilmek gerektiğini sizlerle paylaşmak istiyorum. Filozofların bir kısmı veya belki hepsinin, Allah doğrudan tikelleri bilmez, şeklinde bir ifadesi yoktur. Ancak indirekt olarak, yorumlayarak yine bazı mütefekkirler ve kelamcılar bazı sonuçlara varmışlardır; ama şunu biz iyi biliyoruz ki hiçbir filozofumuz, İslam düşüncesindeki bayrak kabul ettiğimiz önemli şahsiyetler, mesela Fârâbî, İbn Sina ve İbn Rüşd hiçbir zaman Allah’ın böyle bir eksikliğinden söz etmemişlerdir. Ancak şu belki yanlış anlaşılma veya değerlendirme bağlamında olmuştur: Allah her şeyi bilir. Hatta bunların kasıtları hiçbir zaman Allah’a bir eksiklik atfetmek değildir. Aksine ben bu ifadeyi kullanıyorum, hoşuma da gidiyor: İnsan zihninde onun kutsiyetini teminat altına almak gibi bir çaba olduğunu da söyleyebiliriz. Yani bizim filozoflarımızın hiçbir şekilde böyle bir amaçlarının olduğunu düşünmüyorum.

İbn Arabi’de Dil-Varlık İlişkisi: Fusûsu’l-Hikem Üzerinden Bir İnceleme Emin Çelebi1 Giriş İbn Arabi üzerine çalışan Nicholson, Afifi, P. Lory gibi düşünürlerin ittifak ettiği husus, genel olarak İbn Arabi’nin dilinin anlaşılması zor, sembolik, paradoksal ve girift olduğudur. Nitekim Afifi’nin anlatımına göre Nicholson’un Fusûs tercümesinden vazgeçme nedeni de budur.2 Afifi söz konusu zorluğu, İbn Arabi’nin biri batın diğeri zahir (şeriat ve hakikat) olmak üzere iki farklı dil kullanmasıyla açıklarken3; Lory, dilin dikey boyutuna dikkat çekerek eşya ile münasebeti ve oradan ilahi isimlere kadar giden ontolojik mahiyetine vurgu yapar.4 Gerçekte İbn Arabi’nin bütün öğretisi varlık merkezlidir. Varlığın birliği olarak da nitelenen söz konusu öğreti, ister istemez bizi bir anlam ve anlama güçlüğü ile karşı karşıya bırakmaktadır. Çünkü felsefe tarihinde bilebildiğimiz kadarıyla Parmenides’ten bu yana duyulur ve düşünülür dünya düalizmi ekseninde gelişen klasik ontolojik varsayım, mevzubahis öğretide anlamını yitirmekte, tek bir varlıktan dolayısıyla tek bir hakikatten bahsedilir olmaktadır. Bu durum da bir yandan duyu alanımızın iliştiği ve bu çerçeve içinde anlamlandırdığımız varlık alanını, duyum alanı dışında olduğu söylenen bir varlığın görüntüleri olarak nitelemek gibi anlaşılması güç bir durumla bizi karşı karşıya getirmektedir. Bütün anlamların anlatı, dolayısıyla dilden başka bir enstrümanı olmayınca da doğrudan dil problemi ile yüzleşmekteyiz. Bu çerçevede dil-düşünce ve varlık, birbirinin korelasyonu içinde var olmaktadır. Böyle bir sorunsalı çözümlemeye çalışmak kolay olmasa gerektir. Mezkur zorluğun farkında olarak İbn Arabi’de dil-varlık ilişkisini, öncelikle İbn Arabi’nin dil ve varlık arasında kurduğu ontik ilişkiyi, ikinci olarak da dilin unsurları olan sözcüklerin gündelik dilin kullanımı çervçevesindeki kullanım örneklerini, hangi varlık alanına karşılık geldiğini, dolayısıyla, sembol, mecaz, hakikat vb. dilsel anlatımların mahiyetini ele almaya çalışacağız. Bu çalışmanın sınırları dâhilinde İbn Arabi’nin bütün külliyatını irdelemek gibi bir imkâna sahip olmadığımızdan, bu araştırmayı düşünürümüzün en önemli eserlerinden olan Fusûs’ul-Hikem’i esas alarak yapacağız.5 Doç. Dr., Muş Alpaslan Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi E.A. Afifi, İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim, çev. Abdullah Kartal,i Uludağ Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı, 9, c. 9, 2000, Bursa. 3 E.A. Afifi, İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim. 4 Pierre Lory, İbn Arabi’nin eserlerinde Dil ve Harfler Sembolizmi, çev, Mustafa Çakmaklıpğlu, Bilimname, X, 2006/1, 173-182. 5 Bu çalışmada Kaşani’nin Fusûs Kaşani, Şerhini ve O. Nuri Gençosman’ın Türkçe Fusûs tercümesini karşılaştırmalı olarak inceledik ve bu metinleri esas aldık. Dipnotlarda da her ikisini bir arada verdik. 1 2


1. İbn Arabi’de Ontoloji ve Dil a. Kelime (Logos) Teorisi İbn Arabi’nin kurduğu dil-varlık ilişkisi, onun “kelime” teorisi ekseninde gelişir. Afifi’ye göre İbn Arabi’nin kelime teorisi, felsefe tarihinde görülen “Logos” teorisinden başka bir şey değildir. Afifi, İbn Arabi’nin “kelime” (logos) tabirini çeşitli anlamlarda kullandığını ifade eder. Bunlar; 1. Aklı Evvel (Platon), külli akıl (Stoa). 2. İlim kaynağı Hakikat-ı Muhammediye 3. Adem, İnsanı Kamil, Hakikatı İnsaniye. 4. En mükemmel aleme nispetle “Hakikatü’l-Hakaik”, her şeyin kaydedildiği “kitap”.6 İbn Arabi’nin “kelime” teorisi birlik arz eden varlık görüşünün dilin formları içinde ortaya çıkan kullanımları ile bir bütünlük gösterir. Hem “kelime”nin kendisini hem de varlığın yaratımına işaret eden kelimeleri aynı amaç için, fakat dilin farklı vechelerini kullanarak yapar. Örneğin, Fusûs’un önsözünde, hikmetleri “kelimelerin” kalplerine indiren Allah’a hamd ederek,7 kelimeyi varlık mertebesinin önemli hiyerarşileri içinde yer alan peygamberler için kullanırken; “varlıkların hepsi Allah’ın sonsuz kelimeleridir. Çünkü onlar “kun” emrinden meydana gelmişlerdir. Kun ise Allah’ın kelimesidir”8 açıklamasında ise “kun” un hem bir sözcük hem de Allah tarafından bir emir olması itibariyle dile dökülen bir ibare olması noktai nazarından kelime olmasını, dilin bütün fırsatlarını, Wittgensteincı bir söylemle dil oyunsallığını, teorisinin hizmetine koşar. Yine “Allah’ın kelimeleri için bir değişme yoktur. Allah’ın kelimeleri ise mevcudatın aynlarıdır. Bu kelimeler subutları bakımından kadim, zuhurları bakımından hadistir”9 izahıyla da kelimeyi ilahi isimlerle dolayısıyla varlıkla eşitler. Özetle ifade edecek olursak İbn Arabi’de, kelime; Afifi’nin de işaret ettiği gibi, Makrokosmos, Mikrokosmos, İnsanı Kamil, Hakikatı Muhammediye, Cevamiu’l-Kelimi nitelemek için kullandıldığı gibi, kimi zaman da onlarla özdeşleşir. Çünkü varlığın birliği öğretisi bunu gerektirmektedir. Şimdi kelimenin dolayısıyla varlığın zuhura geliş süreçlerine kısaca göz atalım. İlahi İsimler İbn Arabi’ye göre varlığın zuhura gelişinin ilk kaynağı ilahi isimlerdir. İsimler aynı zamanda kelimeler ve dolayısıyla mevcudatın dili olarak karşımıza çıkar. Bu mantık örgüsüyle meseleyi işleyen düşünür, doğal olarak varlığın vücuda gelmesini izah etmek durumundadır. Ona göre “Allah’ın vergileri ya Zat itibariyle ya da isimler itibariyle olur. Zati olan ihsanlar zuhura gelmez. Ancak ilahi tecelli yolu ile meydana gelir. Bu tecelli ise tecelligahın istidadına göre olur. İsimler ile zat birbirinden kopuk değildir.”10 Varlığa gelişin Zat ile olan ilişkisini böylece tenzihi bir biçimde ifade eden düşünürümüz, Allah’ın zat itibariyle bir, E.A. Afifi, İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim. İbn Arabi, Fusûsu’l Hikem, Çev. M. N. Gençosman, İstanbul Kit., İstanbul, 1971, s.17.; Abdurrezzak Kaşani,, Kaşani, Şerhu Fusûs’il-Hikem, SACWD, Tahran, 2004, s. 83. (Bundan sonraki dipnotlarda bu çalışmalar sırasıyla Fusûs ve Kaşani, Şerh olarak verilecektir. ) 8 Fusûs, 142.; Kaşani, Şerh, s.363 9 Fusûs, 236.; Kaşani, Kaşani, Şerh, s.416. 10 Fusûsu, s.34.; Kaşani, Şerh, s.125-126 6 7

METAFİZİK ǁ 291

isimler itibariyle kül11 olduğunu söyleyerek birlik ve çokluk ayırımını da birlik temelinde izah etmeye çalışır. Asıl anlaşılması gereken nesneler alanı, başka bir deyişle çokluk olduğuna göre, söze konu olan çokluğun keyfiyetini de izah etmek gerekecektir. Ona göre “Allah’ın isimleri sayısızdır. Bunlar ancak kendisine zahir olan eserlerle bilinir. Bu eserler ise sonsuzdur. Gerçekte varlık aleminde ilahi isimlerle kinaye olunan nispet ve izafelerin hepsini kabul eden varlık tek bir hakikatten başkası değildir. Ne var ki, hakikat bitmez tükenmez bir halde zahir olan her bir isim için bir hakikatin sabit olmasını gerektirmektedir ki, o isim başka isimlerden ayrılabilsin. Bir ismin başka isimlerden ayrılmasını gerektiren bu hakikat ise o ismin aynıdır. Bu itibarla bağış ve ihsanlar her ne kadar tek bir kaynaktan ise de her bağış kendi özelliğiyle kendisinden başka olan bağışlardan ayrıdır ve bunun öteki olmadığı bellidir. Bunun sebebi ilahi isimlerin ayrılığıdır. Böyle olunca da Allah katında o ismin genişlemesinden dolayı asla tekrarlanan bir şey yoktur.”12 Dolayısıyla varlığa gelen bütün eşya isimlerden türediği gibi, ilahi isimler de eşyadan olma gibi bir karşılıklı ilişki içindedir.13 Başka bir deyişle ilahi isimler, müsemmanın aynıdır ve ondan başka bir şey değildir. Ve isimler hakikatlerden kendilerine verileni talep ederler. İsimlerin de talep ettiği hakikatler alemden başkası değildir.14 Bu özdeşlik durumunda eşya da Hakk’ın dilleri olarak nitelenir ve bu suretten Hakk’ın ayrılması mümkün değildir. İnsanın suretinin dış yüzü kendisini idare eden ruhunu ve nefsini kendi diliyle nasıl överse Allah da böylece alemin suretini kendi kendini övmek için tesbih ve hamd edici kıldı.15 Böylece İbn Arabi, alemi Hakk’ın sureti, Hakk’ı da Alemin ruhu olarak niteler ve “büyük insan=makrokosmos” ile isimlendirir.16 “Allah ayetlerini afakta ve nefislerinizde gösterir.” Ayetinden hareketle İbn Arabi, afakın insanın dışındaki varlık evreni, nefsin ise bizatihi insan olduğunu ifade ederek,17 tecellinin mikro düzeydeki gerçekleşme alanı ve “küçük alem=mikrokosmos” olarak nitelenen “Adem” i aynı kategorik düşünce içinde ele alır. b. Âdem İbn Arabi âleme ilişkin dile getirdiği bütün nitelemeleri Adem için de kullanır. Ona göre Adem de tıpkı alem gibi Hakk’ın vecihlerinden bir vecih, lisanlarından bir lisandır.18 İnsan Hakk’ın suretidir.19 Tabiat tek bir aynadaki suretleridir. Veya çeşitli aynlarda tek bir suret olarak Hakk vardır.20 İbn Arabi’nin alemden farklı olarak adem için yaptığı ayırımlardan biri, Hakk’ın insanı kendi sureti üzere yaratmasıdır.21 İnsan Allah suretinde yaratıldığı için kelam sıfatı dâhil uluhiyete nispet edilen bütün isim ve sıfatları kabul eder. Fusûs, 74.; Kaşani, Şerh, s.221. Fusûs, s.38-39.; Kaşani, Şerh, s.144-146. 13 Fusûs, 191.; Kaşani, Şerh, s.449. 14 Fusûs, 113.; Kaşani, Şerh, s.300. 15 Fusûsu, s.44.; Kaşani, Şerh, s. 91-94. 16 Fusûs, 102.; Kaşani, Şerh, s.279. 17 Fusûs, s. 43.; Kaşani, Şerh, 18 Fusûs, 53.; Kaşani, Şerh, s.175. 19 Fusûs, 54.; Kaşani, Şerh, s.175. 20 Fusûs, 57.; Kaşani, Şerh, s.181. 21 Fusûs, 119.; Kaşani, Şerh, s.314 11 12


Konuşma eylemi de Allah’ın sonsuz kelamının bir tezahürü olarak mükemmel varlık olan insana verilmiştir. İnsanın nefesinde farklı mahreçlere gör yirmi sekiz harf şekillendiği gibi varlıkta da temel yirmi sekiz mertebe zuhur eder.22 Adem bilgisel üstünlüğünden dolayı halife olarak tayin edilmiştir. Çünkü hiç kimse Tanrı hakkında kendi benliğinin vermiş olduğundan başkasını bilemez. Adem’in bilgisi yaratılışının farklılığı temeline oturur. Adem yaratılışındaki topluluk ve hakikatlerin tümünü inhisarı altına almış ve halife olmuştur.23 İbn Arabi insanın ruh-beden ilişkisini, Hakk’ın insan ile olan ilişkisiyle aynı nispette saydığı gibi,24 aynı analojiyi alem için de geçerler. Ona göre ruh bedenden ayrıldığı zaman nasıl ki cesedin sureti insan olarak baki kalmaz, alem de Hakk’ın sureti olduğu için Hakk ondan ayrılamaz. Nasıl ki cismi insanın ruhunu överse, alem de Hakk’ı öylece tesbih eder.25 Allah, insan ve evren ilişkisini birliğin farklı formları içinde dile getiren İbn Arabi’ye göre nasıl ki adem alemin bir anlamda özü ise, ademin de özü Hz. Muhammed’dir. O cevami’ul Kelim olarak26 “kelime” teorisinin de özünü oluşturur. Netice olarak İbn Arabi ontolojisindeki birliğin sistematik olarak farklı formlarda dile getirildiğini görmekteyiz. Bu dile getiriş aynı zamanda varlık dililişkisinin de ifadesidir. Bütün varlık Allah’ın isimlerinin zuhuru olunca, isimler de bilginin kaynağı olarak alemde tesbih, insan da ise tekellüm olarak işlev görür. Bu tesbih ve tekellümün mercii ise Mutlak Varlık’tır. Şimdi çalışmamızın ikinci bölümünü oluşturan İbn Arabi’nin dil kullanımından çıkarsadığımız örneklerden hareketle dil-varlık ilişkisine göz atalım. 2. Dilsel Kullanım Örnekleri a. Kök Anlam -Varlık İlişkisi Kök anlam-varlık ilişkisi ile kastımız, İbn Arabi’nin sözcüklerin kök anlamından hareketle göndergeleri ile olan tekabüliyetine dair kullanımıdır. Süremizin sınırlığını dikkate alarak, maksadı hasıl etmeye matuf birkaç örnekle yetineceğiz. İstiğfar (örtmek): İbn Arabi, Kur’an’ı-ı Kerim’de geçen Hz. Nuh’un “Rabbinize istiğfar edin. O Ğaffardır.” ayeti ile kavmine hitap etmesini izah ederken, Nuh’un onları Hakk’ın onları keşfetmesine değil, bağışlaması (örtmesi) na çağırdığını, (açık olana değil) söyeleyerek, bu durumun da çağrıya uygun bir biçimde yanıt bulduğunu söyler. Çünkü halk bundan dolayı kulaklarını kapattı ve örtülerine büründü. Bu durumun ise davete kavli olumlama ile değil, fiilleri ile uygun davranma biçiminde karşılık bulduğunu söyleyen İbn Arabi’ye göre bunların hepsi örtme (setr) suretinde bir yanıttır.27 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnü’l –Arabi’ye Göre Dil- Varlık İlişkisi, Marifetin İfadesi Sorunu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Ünviersitesi Sos. B. Enst., Ankara 2005, s. 178. 23 Fusûs, s. 20-21.; Kaşani, Şerh, s. 92-95. 24 Fusûs, s. 43.; Kaşani, Şerh, 148. 25 Fusûs, 44.; Kaşani, Şerh, 148. 26 Fusûs, 242.; Kaşani, Şerh, s.539 27 Fusûs, 46.; Kaşani, Şerh, 154. 22

METAFİZİK ǁ 293

İlahi Nefes: İbn Arabi’ye göre Allah’ın nefsini tenfis mastarından türeyen nefes ile vasfetmesi 28 ile alem arasında bir ilişki vardır. Çünkü ona göre her mevsuf bir sıfat gerektirir ki bu sıfatın icap ettirdiği her şeyde sıfata tabi olsun. Ruhi üflemeyi rahmani nefes temelinde açıklayan İbn Arabi’ye göre, ilahi nefes alemin suretini kabul etti. Böylece Alem ilahi nefesten başka bir şey değildir.29 Adeta nefesteki vakıa gibi, her an tecelli ve yenilenme olur. Tekrar yoktur. Kalp: “ Kur’an kalb sahipleri, için öğüt kitabıdır” ayetinde geçen kalbin kök anlamı üzerinden ontolojik varsayımlarda bulunan İbn Arabi, kalbin halden hale girmesi ile Hakk’ın suretlerde şekilden şekle girmesini30 ilişkilendirir. Burada ayrıca kalbin durumdan duruma değişen işlevini kalp sözcüğünün kök anlamı ile izah eder. Kâfir: “Kafir” sözcüğünün sözlük anlamından hareketle İsa ile ilgili Hulule sapanlara kafir dendiğini ifade eden İbn Arabi, bu bağlamda özetle şunları söyler: “Küfür örtmek manasındadır. Çünkü onlar ölüyü diriltmesi bakımından Allah’ı beşer ile örttüler.”31 Beşer: Beşer sözcüğünü de ontolojik bir köken ile izah eden İbn Arabi’ye göre Allah, insanı iki eliyle yoğurduğu çamurdan yarattı. Dolayısıyla doğrudan mübaşeret hasıl oldu. Bundan dolayı beşer denildi ve beşer bu doğrudan ilişkisi itibariyle diğer varlıklardan üstün sayıldı.32 Birkaç örneğini zikrettiğimiz kökanlam-varlık ilişkisine dair İbn Arabi düşüncesinde çok fazla örneğe rastlayabiliriz. Görüldüğü üzere İbn Arabi dilin en temel unsuru olan sözcüklerin ifade ettikleri anlamın bir biçimde bir nesne yahut vakıaya tekabül ettiğini veya nesne yahut vakıanın karşılığı olarak o sözcüğün türediğini ifade ederek doğrudan dil-olgu-varlık ilişkisi kurmaktadır. İbn Arabi’nin sıklıkla başvurduğu diğer bir dilsel kullanım örneği ise sembolizmdir. Şimdi bu konuya dair birkaç örnek verelim. b. Sembolik Kullanımlar Sembolik kullanımı, en genel anlamıyla sözcüğün yahut önermenin göndergesini teşkil eden gerçek anlamının dışında bir anlamda kullanılması olarak anlamaktayız. Buna dair örnekler: Kadın-Tanrı: Mekke’de oturan Şeyh Mekinüddin B. Rüstem’in kızından esinlenerek Tercümanu’l-Eşvak” isimli eseri yazan İbn Arabi33 bu kadın suretinden Hakk’ın cemali sembolünü elde etmiş ve bunu birçok yerde kullanmıştır. Davud’un demiri yumuşatması: Hz. Davud’un demiri yumuşatması olayını, katı kalpleri, korku ve şiddetin (vaid ve zecr) yumuşatması olarak sembolleştiren İbn Arabi açıklamasına şöyle devam eder: Fakat taşlaşmış kalpler için bu zordur. Nasıl ki ateş taşı eritmez, onu parçalar ve küle çevirir, ateş de bu kalpleri Fusûs, 113.; Kaşani, Şerh, s.300. Fusûs, 144.; Kaşani, Şerh, s.368. 30 Fusûs, 116.; Kaşani, Şerh, s.309. 31 Fusûs, 141.; Kaşani, Şerh, s.360. 32 Fusûs, 145.; Kaşani, Şerh, s.372 33 E.A. Afifi, İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim. 28 29


yumuşatmaz. Bu durumda demirden yapılan savaş aletleri için yine aynı cinsten kalkan yapılması emredilmiştir. Dolayısıyla insanın da aynı cinsten olan varlık ile kendini muhafaza etmesi gerekir. Bunun için Hz. Peygamber Allah’a sığınırım dedi. Bu demirin yumuşatmasının ruhudur.34 Musa’nın Tabutu: İbn Arabi’ye göre buradaki sembolik anlatım ise tabut bedene, su ise bu vücut vasıtasıyla ona verilmiş olan “bilgi”ye karşılık düşer.35 Bu türden göndergesi değişen sembolik anlatımlara İbn Arabi’nin düşüncesinde sıklıkla karşılaşmaktayız. Burada da bu anlatım türünün mutlak bir vakıaya karşılık gelmesi, hayali ve gerçekleşmemiş bir durumu yansıtmaması bakımından ontolojik temelde bir dil-varlık münasebeti olduğu açıktır. 3. Dilin Hakikati Temsil İmkânı Üzerine Genel Bir Değerlendirme ve Sonuç Dil-hakikat, dolayısıyla varlık ilişkisi, beraberinde standart bir dilin olup olmadığı problemini de tartışmayı gerektirir. Çünkü şayet bir sözcük yahut önermeden herkes aynı şeyi anlıyorsa ideal bir dilden bahsedebiliriz. 19. Yüzyıl’dan itibaren anlamı, gönderge ile sınırlama çabalarını da beraberinde getiren bu tartışmaların bir sonuç verdiğini söylemek güçtür. Çünkü gündelik yaşamımızın karmaşık ve sofistike yapısı içerisinde farklılaşan dilsel kullanımları anlamsal olarak standardize yahut idealize etmek mümkün olamamaktadır. Bu durum dil varlık ilişkisinin başka formlarda ortaya çıkabildiği, hatta çıktığı anlamına da gelir. İşin içine metafizik ve din, daha spesifik olarak tasavvuf girdiği zaman bir standardı tutturmak neredeyse imkânsız hale gelir. Peki bu denli karmaşık bir hüviyet arz eden bu dilsel kullanımların anlaşılma imkânı yok mudur? Bize göre sadece bir insanın anlayabileceği bir özel bir dil olamaz. Nitekim var olması durumunda, o dilin bir hakikati ifade etmek için bir enstrüman olarak kullanılma imkânı olacağından “dil” olamama gibi bir paradoks da barındırır. Dolayısıyla anlaşılması zor olan bir dil ile özel dili karıştırmamak gerektiğini düşünüyoruz. İbn Arabi her ne kadar kendine özgü bir dil geliştirmiş ise de bu dilin “özel dil” olması iletimi mümkün olmayan bir alan teşkil eder ki bu durumun da İbn Arabi’nin Fusus’un başında ifade ettiği hakikatleri insanlara anlatma amacı ile çelişir. İbn Arabi bu sorunu nasıl aşmaya çalışmaktadır yahut aşabilmiş midir? Ona göre “ilahi şeriatlerin dili, Hak’tan bahsettikleri vakit onu ancak avama karşı ilk mefhum olarak; Havas’a karşı da o lafız hangi dilden olursa olsun, o dilin yapısına göre lafzın çeşitli manalarında anlaşılan diğer bir mefhum üzere söylerler. Çünkü Hak için mahlukların hepsinde zuhur vardır. Buna göre bütün mefhumlarda beliren odur. Her bir anlayışta Batın olan da odur. Bu hakikati ancak “alem onun sureti ve hüviyetidir. O ismi zahirdir” diyen kimse idrak edebilir. Hak mana yönünden zahir olan şeyin ruhudur. Böyle olunca da Hak Batındır.”36 “İlahi hitap muhatapların ahvaline, akıl ve nazar hükümlerine uygun Fusûs, 175.; Kaşani, Şerh, s.416. Fusûs, 220.; Kaşani, Şerh, s.505. 36 Fusûs, s. 42-43. 34 35

METAFİZİK ǁ 295

geldi. Keşfe göre gelmedi. Bu bakımdan müminler çok, arifler, keşf ehli azdır.”37 Durumu böyle vaz’ eden İbn Arabi’nin iki dilden bahsettiği açıktır. Birincisi ona göre ilk anlam olarak herkesin anlayabileceği bir dil; ikincisi ise belli bir konumda ve yetkinlikte olanların anlayabileceği bir dil. Zahir ve batın anlama işaret eden İbn Arabi’nin dilinin teorik olarak bir biçimde karşılık bulduğu açıktır. Zahir dil, kanımca, ancak olgusal alana ilişkin konuşmalarda kullandığımız dildir. Başka bir deyişle göndergesi nesne-olgu olan dil olsa da gerektir. Göndergesi olgunun dışına taşmaya başladığı zaman mecaz alana girilmiş olur. Bu da batına işarettir. Meseleyi çağdaş dil felsefesinin terminolojisiyle ifade etmeye çalışırsak, problemin gönderge ile ilgili olduğu, daha doğrusu göndergenin doğrulanabilirliği ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Bu durumda aslında Tanrı’ya ilişkin bütün konuşmalar mecaz olmalıdır. Fakat çoğu zaman olgunun dışındaki alanı imleyen dilsel anlatımları anladığımızı varsayarız. Bu anlamlandırma süreci aslında bir analojiye dayanır. Görünenden hareketle görünmeyeni anlamak veya görünmeyenin farkına varmaksızın ve bilgisini elde etmeksizin görünen ile mukayese temelinde anlamak. Bu bakımdan, aslında her ne kadar Afifi, sembol ve işaret dili olan batın dilini sufilerin kullanımının gerekçesi olarak “Ya halk dilinin hissettikleri zevk ve vecdi ifade etmede yetersiz kaldığı için ya da söylediklerini ehil olmayanlardan gizlemek için bu dile sığınmışlardır.” biçiminde genel bir yargı da bulunsa da bunun gerçekte kavramsal açıdan duyulmadık, bilinmedik yeni bir dili ifade etmediğini düşünüyoruz. Dolayısıyla İbn Arabi’nin kullanılan dilin bazılarınca anlaşılmadığına ilişkin yargısı, ortaya koyduğu ontolojik hakikatleri kabul ile ilgili olmalıdır. Çünkü açıklamaya çalıştığı problem anlamsal olarak bir biçimde karşılık bulmaktadır. Söylenenlere karşılık verildiği yahut itiraz edildiği durumlarda da bir anlamdan bahsediyoruz. Dolayısıyla söylenenlerden hiçbir şeyin anlaşılmaması diye bir durum yoktur. O bakımdan bu ayırımın ontolojik kabul temelli olduğunu, söylenenlerin kabul edilmesinin göndergenin tecrübe edilmemesi ile tefsir etmek gerekir ki bu da başka bir boyuta raci olup, bize göre bütün duyularüstü alana ilişkin dil ve anlam bu mahiyeti haizdir. Meselenin dinsel açıdan problematik olması ve hararetli tartışmalara yol açması, kanımızca, metodik anlama ve anlamlandırma süreçlerinin mutlaklaştırması ve adeta nesnel bir metafiziği imkânın savlanması ile izah etmek gerekir. Bunun ise gerçekte mümkün olmadığını tecrübe bize göstermiş olmalı. Kaynakça Afifi, E.A., İbn Arabi İle İlgili Araştırma Serüvenim, Çev. Abdullah Kartal, Uludağ Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı, 9, c. 9, Bursa, 2000. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, Muhyiddin İbnü’l –Arabi’ye Göre Dil- Varlık İlişkisi, Marifetin İfadesi Sorunu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Ünviersitesi Sos. B. Enst., Ankara 2005. İbn Arabi, Fusûsu’l Hikem, Çev. M. N. Gençosman, İstanbul Kit., İstanbul, 1971. Kaşani, Abdurrezzak, Şerhu Fusûs’il-Hikem, SACWD, Tahran, 2004. Lory, Pierre, İbn Arabi’nin Eserlerinde Dil ve Harfler Sembolizmi, Çev, Mustafa Çakmaklıpğlu, Bilimname, X, 2006/1, 173-182. 37

Fusûs, 63.; Kaşani, Şerh, s.196.

Şehrezûrî Metafiziğinde Hayal / Misal Âlemi Halide Yenen1 Abstract The World Of Images / Mithâl In The Metaphysic Of Shahrazûrî The ishraqi philosopher Shahrazuri is a famous commentator of Sohrawardi. He is the best known for his formative commantary on al-Sohrawardi’s Philosophy of Illumination. He developed the notion of Sohrawardi’s the world of images. This world have a central importance in The Philosophy of Illumination, in terms of epistemological and ontological. Because of that, I deal with the world of images in metaphysic of Shahrazuri in this article. This world fell between the world of material bodies and the world of incorporeal lights / intellects. In this world, images are intermediate in absraction form matter relative to the worlds of sensation and intellect. Since this images are suspended do not have any place. They are self-substances, even the accidents among them, like tastes and odors. The knowledges that known through revelation, dreams and vision could only be explained through this world. The resurrections of bodies and all the promises of prophecies -the reward and punishment of the individual soul after death- miracles of prophets and wonders of sorceres find their reality through this world. The key words: Shahrazuri, Illumination, The World of Image / Mithâl. Giriş: Misal âlemi, bütün idrak güçlerinin dışında mevcut bir âlemdir. Varlık mertebesi açısından cisimler âlemi ile nurlar/akıllar âlemi arasında yer alır; ‘asılı misaller âlemi’, ‘hayal âlemi’, ‘soyut bedenler âlemi’ diye isimlendirilir. Dinî terminolojideki ‘berzah âlemi’ ile de bu âlem kastedilmektedir.2 ‘Hiçbir yer ülkesi’3 diye de isimlendirilen bu âlem, hem işrakî gelenekte hem de vahdet-i vücut geleneğinde merkezî bir konumdadır. Bu âleminin varlığını açıkça dile getirenin Sühreverdî olduğu söylenir.4 Sühreverdî “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinde bu âlemin varlığına ilişkin sahih bir tecrübesinin bulunduğunu belirtir. Bu âlemden, orta doğu, sekizinci bölge, soyut bedenler âlemi (âlemu’l-eşbâhu’l-mücerrede), asılı misaller âlemi (âlemu’lmüsülü’l-mualleka) isimleriyle bahseder.5 Kutbuddîn Şirâzî, Sühreverdî’nin ma-

Dr., Vaize, Kayseri Müftülüğü Abdurrahman Bedevi, el-Müsülü’l-akliyyetü’l-Eflâtuniyye, Beyrut: Dâru’l-kalem, t.y, s. 35. 3 Samed Muvahhid, Ser-Çeşmehâ-yi Hikmet-i İşrâk, Tehran: İntişârât-i Ferâvân, 1995, s. 76. 4 Bedevi, s. 85; John Walbridge, “The Philosophy of Qutb al-Din Shirazî: A Study in The Integration of Islamich Philosophy”, Phd Thesis, Harvard University, 1983, s. 203. 5 Şihâbuddîn Ebu’l-Fütûh Yahya ibn Habeş ibn Emîrek Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’lmutârahât”, Henry Corbin (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde (193-506), Tehran: Müessese-i Mütâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengî (Pijûhişgâh), 1993/1372, s. 505; “Hikmetü’l-işrâk”, John Walbridge – Hossein Ziai (Ed), The Philosophy of Illumination içinde (1-163), Utah: Birigham Young University Pres, 1999, s.148-150, 160; Şemseddin Muhammed b. Mahmud İşrakî 1 2

METAFİZİK ǁ 297

hiyeti itibariyle mücerret miktar olan âlemi sekiz kısma ayırdığını, yedi bölgede cismanî miktarların, sekizinci bölgede misalî miktarların bulunduğu belirtir.6 Vahdet-i vücut geleneğinde bu âlemden genellikle ‘hayal âlemi’ ismiyle bahsedilir. Cismani bedenlerin görünen âlemi ile ruhların görünmeyen âlemi arsında, ruh ve bedenin niteliklerinden oluşan diğer âlemler vardır ve bu âlemlerin tümü ‘hayal/misal âlemi’ olarak bilinir. Hayal âlemindeki varlıklar ne ruhlardan ne de cismanî bedenlerden tamamen farklıdır; her ikisinin de niteliklerini taşır. Bu sayede, iki âlemin karşılıklı ilişkisi sağlanır. Bu âlem, bedenlerin ruhanîleşmesine, ruhların da bedenleşmesine izin verir.7 Henry Corbin, İbn Arabî’nin muhayyile metafiziğinin Sühreverdî’nin işrak felsefesinden çok sayıda vasfı ödünç aldığını belirtir8 ki katılmamak mümkün değil. Buradaki misal/müsül terimi ile genelde Eflâtun’un ideler âlemi karşılığında kullanılan ‘müsül’ terimi farklı varlık mertebesine işaret etmektedir. Ontolojik anlamda duyulur nesnelerin varlık sebebi olan ideler, işrakî felsefede karşılığını türlerin rableri ifadesinde bulur ki onlar, cisme ait niteliklerden tamamen mücerret nurlardır; hem cisimler hem de misal âlemindeki varlıkların fail sebebi, feyyâz illetidirler. Oysa misal âlemindeki varlıklar, cisme ilişkin niteliklerden tamamen soyutlanmış değillerdir. Bu âlemde bütün şekiller, suretler, miktarlar, cisimler ve cisme ilişkin hareketler, hareketsizlikler (sükûn), konumlar (vaz’), nitelikler (heyet) vb vardır; ancak mekânda ve mahalde olmaksızın asılı bir halde, zatlarıyla kaim olarak bulunurlar.9 Örneğin orada bulunan kırmızı, kırmızı bir cisim değil kırmızının kendisidir. Duyulur âlemde var olan her şeyin bütün çeşitlerini içeren bu âlemdeki misaller zatlarıyla kaim cevherdirler ve birbirlerinden bağımsızdırlar. Sühreverdî’nin batı sürgününün mistik yolculuğunun geçtiği âlemdir.10 Molla Sadra’nın öğrencisi Muhsin Feyzi, el-Kelimâtu’l-Meknûne isimli eserinde, misal âleminden şöyle bahseder: Orada ruhlar bedenleşir, bedenler ruhlaşır. Manalar kendilerine uygun surette tezahür eder. Bu âlem, akıl ve cisimler âlemini birbirine bağlar. Manalar oraya iner, duyular oraya yükselir. Peygamberin miraca, bu yükselişte melekleri ve peygamberleri müşahede ederek görmesine ilişkin verdiği haberler bu âlemle doğrulanır. Masum imamlar orada bulunur.11 Yeniden diriliş, cismânî haşr, amellerin bedenleşmesi, cennet ehlinin türlü nimetleri, cehennem ehlinin azabı tatması vb. nübüvvetin vaat ve va’îdleri bu Şehrezûrî, Resâilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakaiki’r-rabbaniyye III, M. Necip Görgün (thk), Hasan Hacak, Ahmet Erhan Şekerci (nşr), İstanbul: Elif Yayınları, 2004, s. 399. 6 Allâme Mahmûd b. Mes’ud Kâzerûnî Kutbuddîn Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk-ı Sühreverdî. Abdullah Nurânî ve Mehdî Muhakkık (nşr), Tehran: Müessese-i Mutâleât-ı İslâmî Dânişgâh-ı Mc Gill Şûbe-i Tehran, 2001/1380, s.531. 7 William Chittick, Hayal Âlemleri, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003, s. 43, 114; Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999, s. 31-32; Bedevi, s. 35. 8 Henry Corbin, Bir’le Bir Olmak, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013, s. 207. 9 Kutbuddîn Şirâzî, s.450; Samed Muvahhid, s. 76; Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 400. 10 Corbin, History of Islamic Philosophy, s.214-215. 11 Bedevi, s. 35.


âlemde gerçekleşir.12 Suda havada yürüme, bedenle birlikte göğe yükselme, mesafeler katetme, yüce efendilerle temas kurma, uyku ile uyanıklık arasındaki hallerde gaybi durumlara ait telakkiler, yazılı satırlardan okuma, konuşan görülmeksizin güzel veya korkunç seslerin işitilmesi, konuşanın semavi bir surette görünmesi gibi mucize ve kerametler yine bu âlemde gerçekleşir.13 Misal âleminin tamamı mücerret nurlar için tezahür yeri olduğundan14 Allah’ın ve meleklerin teşbihî idrakî yine bu âlem vasıtasıyla gerçekleşir. İlkin, bu âlemin varlık mertebesindeki yerine değinmek açısından Şehrezûrî’nin varlık ve mertebelerine ilişkin görüşlerine, tahlile girmeksizin kısaca değineceğim. Ardından tebliğin konusu olan misal âlemi üzerinde duracağım. Varlık ve Mertebeleri Varlığa ilişkin mertebeden bahsettiğimizde, varlığın, bütün mevcudata aynı anlam yoğunluğunda yüklem yapıldığını söyleyemeyiz. Varlık, anlamı akılda ilk yer eden, mahiyete itibarî olarak yüklem yapılan, bütün bilgilerin temelindeki en genel kavramdır. O kadar açık seçiktir ki, eksik yahut tam, bir tanıma muhtaç değildir. Yokluk dahi varlıkla tasavvur edilir. Çünkü yokluk bir ‘şey’ değildir; bir şeyin yokluğudur.15 Varlık, aklen açık seçik olduğuna, bilinmek için tanıma muhtaç olmadığına ve yokluk varlıkla bilindiğine göre, aslında bu tür konular üzerindeki tartışmalar lafzîdir. Var olan bir şeye, vardır (mevcut), var olmayan bir şeye de yoktur (ma’dûm) denilir. Aynı şekilde zorunluluk, imkân ve imkânsızlık da varlıkla bilinen, mahiyetlere itibari olarak yüklem yapılan sırf zihnî gerçekliklerdir.16 Zatı için varlığı zaruri olan ‘zorunlu’, yokluğu zaruri olan ‘imkânsız’, ne varlığı ne de yokluğu zaruri olmayan ‘mümkün’ diye isimlendirilir.17 Varlık, kavram olarak zihnî bir gerçeklik olup mahiyetlere itibarî olarak yüklem yapılsa da dış dünyada mahiyete ilave bir durum değildir. Varlık mahiyet ayrımı, aklın mümkün mahiyetleri zihinde varlık ve mümkün diye ayırmasından ibaret bir işlemdir. Kaldı ki bütün mevcudatın ilk ve gerçek sebebi için bu ayırım ne zihinde ne de dış dünyada mümkündür. İlk İlke söz konusu olduğunda varlık, itibarî bir durum değil, varlık diye isimlendirilebilecek yegâne gerçekliğin kendisidir. O, varlığı zorunlu olandır, sırf varlıktır. O’nun mahiyeti, sırf (mücerret) varlığın kendisidir. Filozoflar (hukema) tarafından bu anlam, O’nun mahiyeti, varlığının kendisidir, diye ifade edilmiştir. İlk İlke, yetkinliğinin şiddeti sebebiyle kendisiyle kaim olacağı mahiyetten müstağnidir. O, zatının kendisidir, tam varlıktır (küllü’l-vücût). Mümkün varlıklar ise, tam varlık olamazlar, eksiktirler. Onların varlığı, zatın kendisi olan varlık değildir. Bu nedenle İlk İlke’ye ve Kutbuddîn Şirâzî, s.516; Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.150. Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” s.494, 505; “Hikmetü’l-işrâk”, s.160; Kutbuddîn Şirâzî, s. 514, 530-531. 14 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.149; Kutbuddîn Şirâzî, s.491, 494. 15 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s.25-27, 37, 49. 16 Aynı eser, s. 31, 37. 17 Aynı eser, s. 155. 12 13

METAFİZİK ǁ 299

mümkünlere varlık, aynı anlam yoğunluğunda söylenmez; teşkikle söylenir. Mümkünlere izafe edilen varlık zatlarının kendisi değildir; aklın zihinde kendisine yüklem yaptığı bir durumdur. Çünkü onlar kendileriyle kaim olacakları mahiyetlere muhtaçtırlar. Bu nedenle onların varlığı, itibarî bir durum olur; akıl onları zihinde varlık ve mahiyet diye ikiye ayırabilir. Bu şekilde zihnen varlık ve mahiyet diye ayrılabilen ve varlık kendisine zihinde yüklem yapılabilen bütün mevcudat mümkündür. Onların varlığının ve yetkinliğinin sebebi İlk İlke’dir. O, yetkinlik ve tamlık mertebelerinin nihayetidir. Mümkün varlıklar ise, eksikliğin nihayetidir. Varlık mertebeleri, güneşten yayılan ışık gibi ilk sebepten uzaklaştıkça zayıflar ve kendisinden hiçbir varlık /nur meydana gelmeyen bir varlıkta son bulur. İlk İlke’ye en yakın olanda nur/varlık en güçlüdür.18 İlk İlke, sırf varlıktır. O’ndan başka kendinde zat/öz yoktur. Zatıyla (bizatihî) mevcuttur; varlığının bir sebebi yoktur. Zatı için (lizatihî) mevcuttur; varlığı zatından başka bir şey değildir. Her açıdan birdir; O’nun dengi, benzeri bir diğer varlık yoktur; tamlığında, yetkinliğinde tektir; zıddı dahi yoktur. O, mutlak hayır, mutlak güzeldir. Eşyadaki bütün güzellikler, yetkinlikler O’ndan bir serpintidir, bir gölgedir. Her şey, vasıtasız yahut vasıtalı olarak varlığını O’ndan alır. İster cevher, ister araz olarak bulunsun, bütün mevcudât O’nun nurunun feyezanından meydan gelir. Eşyanın O’na nispeti, güneş ışınlarının ve halesinin (kurs) güneşe nispeti gibidir. Gerçekte sadece O vardır. İlk İlke’nin ‘Hakk/Gerçek’ diye isimlendirilmesi, O’nun varlığının kesinliğine işaret ettiğinden daima doğrudur.19 İlk Sebep, her açıdan tek olan gerçek bir olduğundan eşyanın tamamının vasıtasız olarak O’ndan meydana gelmesi mümkün değildir. Şehrezûrî bu görüşünü en şerefli imkân ilkesi ile açıklar. Bu ilkeye göre, şerefçe daha aşağıda olan varolduğunda şerefçe onun üzerinde olan da varolmalıdır. Şerefçe en aşağıda olan İlk Gerçek’ten vasıtasız meydana gelirse, en şerefli olanın da vasıtasız olarak meydana gelmesi mümkündür ki bu durumda birden ancak bir çıkar ilkesi hükümsüz olur. Varoluş mertebelerinin en şerefliden en aşağıya doğru inmesi ve İlk Gerçek ile en aşağı varlık arasındaki vasıtaların şerefçe daha yukarıda olması gerekir. Çünkü mümkün varlıklar arasında, şeref açısından bir derecelenme vardır. Nefsin ve cismin varlığı açıkça ortadadır. Varolmak için bir konuya muhtaç arazlar ve suretler ise şerefçe en aşağıdadır. Cisim, kendisinde hal olmaya ihtiyaç duyan suretlerden arazlardan daha şereflidir; çünkü cevherdir. Ancak cisim hayat ve idrak sahibi değildir; bu nedenle nefsin illeti olamaz. Hayat ve idrak sahibi nefs, cisimden daha şereflidir. Nefsler de birbirini var edemez; çünkü illet olmada birbirlerine öncelikleri yoktur. Onlar türe ait tabiat olmada eşittirler. Nefsin illeti İlk Sebep de olamaz; çünkü nefsler çoktur ve sonradan meydana gelmiştir (hadis). En şerefli imkân ilkesine göre insanlara ve gök kürelerine ait natık nefslerin illeti akıllardır. Onlarda maddeye ilişkin hiçbir nitelik yoktur (mücerret).20 18Aynı

eser, s. 207, 205, 210, 211, 227. Aynı eser, s. 216-225. 20 Aynı eser, s. 280-288. 19


Birden ancak bir çıkar ilkesine göre her birden bir meydan gelip diğer mevcudat böyle var olsaydı, cismin varolmaması gerekirdi. Çünkü cisim, biri diğeri için illet olmayan madde ve suretin bileşimidir. Ayrıca bir varlık mertebesinde iki varlığın da bulunmaması gerekirdi. Hâlbuki unsurlardan oluşan cisimler âlemindeki türler, varlık mertebesinde ve İlk Gerçek’e yakınlıkta eşittirler; çünkü biri diğeri için illet olmayan türler birbirini öncelemez.21 Her birine varlık eşit derecede izafe edilir. Her açıdan ‘bir’ olandan çokluğun meydana gelmesi imkânsız olduğuna göre çokluğun illeti mümkün varlıktır. Bu durumda kendisinden çokluğun meydana geldiği ilk mümkün varlıkta çokluk bulunması gerekir. Bu çokluk manevidir.22 Şöyle ki: Gerçek Bir’den meydana gelen ilk varlığın farklı bir hüviyeti olması gerekir. Bu varlığın İlk İlke’den meydana gelme mefhumu, onun kimlik (hüviyet) sahibi olma mefhumundan farklıdır. Burada akledilen iki durum vardır. İlk Gerçek’ten meydana gelen ilk durum ‘varlık’ diye isimlendirilir. O varlık için gerekli kimlik ise, ikinci durumdur ve ‘mahiyet’ diye isimlendirilir. Bu mahiyet, İlk İlke sebebiyle zorunlu olması açısından varlığa tabidir. Fakat akıl açısından varlık, mahiyete tabi olur; çünkü varlık mahiyet için sıfattır. Bu mahiyeti tek başına bu varlığa izafe ettiğimiz zaman zorunlu olarak imkânı aklederiz. İmkânı akletmek, varlığına nispetle mahiyetin gereğidir (lazım). Bu mahiyeti, tek başına değil de İlk İlke’nin bu varlığa nispetine izafe ettiğimizde, başkası sebebiyle zorunluluğunu aklederiz. Başkası sebebiyle zorunluluğu akletmek de varlığına nispetle mahiyetin gereğidir. Bu ilk varlığı, tek başına zatıyla kaim olarak düşündüğümüzde, o, zâtını akledendir; İlk İlke’ye nispetle düşündüğümüzde, İlk İlke’yi akledendir. Böylece ilk varlıkta mahiyet, varlık, imkân, zorunluluk durumları ve bu durumların her birini akletmek üzere sekiz yön tespit edilir. Bu çokluk, zihnî/manevî çokluktur. Ayrıca bu yönler arasında da bir derecelenme mevcuttur. Mertebelerin ilkinde varlık bulunur. Bu varlık için gerekli mahiyetin zatını ve İlk Gerçek’ten elde edilmiş ilke olma durumunu akletmesi ikinci mertebededir. Zatından dolayı imkânını, İlk İlke sebebiyle zorunluluğunu akletmesi ise üçüncü mertebede yer alır. Eğer mahiyet varlığa tekaddüm ederse imkân ve zorunluluk varlıkla birlikte ikinci mertebede bulunur. İmkân ve zorunluluğun akledilmesi üçüncü mertebede olur. İlk meydana gelen varlıkta bu şekilde manevi çokluk bulunsa da o, dış dünyada basittir ve akıl diye isimlendirilir. Ondaki bu şerefli itibarlar ve yönler çokluğun kaynağıdır.23 İlk Gerçek’in fiili sudur ve feyezandır. Zira İlk Gerçek, mutlak ganîdir, gerçek meliktir, cömerttir. Her şey O’na muhtaçtır; her şeyin zatı O’na aittir, her şeye zatını, varlığını ve yetkinliğini karşılıksız veren O’dur. O’nun mutlak ganî ve gerçek melik oluşu, tekliğine delalet eder ve O’ndan irade ve ihtiyarı nefyeder; çünkü irade ve ihtiyar, içinde bir amaç barındırır. Eğer O’nun fiilinin bir amacı olsaydı, bu amaç, o fiille yetkinleşmek olurdu. O, yetkinlikte ve Aynı eser, s. 340. Aynı eser, s. 340. 23 Aynı eser, s. 341-342. 21 22

METAFİZİK ǁ 301

cömertlikte ötesi bulunmayan bir tamlıktadır. Bütün yetkinliklerin bilfiil kaynağıdır. Onun irade ve ihtiyardan daha yüce bir fiili vardır ki bu sudûr ve feyezandır. Bu durum, O’nun için bir zorlama değildir. O, kendisinden varlığın feyezanını bilen ve bundan razı olan anlamında mürîd ve muhtardır. İlletlik mertebesindeki bir varlığın, varlık verdiği eşyaya nispetle bir amacı olamaz. O, yaptıklarında amaçtan münezzehtir.24 Şehrezûrî, varlığın mertebeleri ve ilk akıldan çokluğun nasıl meydana geldiği konusunda Sühreverdî’nin açıklamasının daha iyi olduğunu söyler. Meşşâilerin metoduna göre akılların çokluğuna nispetle, onlardan sadır olan gök kürelerinin de aynı çoklukta olması gerekirdi. Ayrıca aklın mahiyeti, zorunluluğu ve imkânı akletmesinden ibaret olan üç cihetten, zorunluluğu akletmesini akıl için illet kabul edersek geriye iki cihet kalır; mahiyeti ve imkânı akletmek. Bu ikisi göksel kürelerin cismi ve nefsi için nasıl illet olabilir? Sabit yıldızlar küresi, ondaki sayılamayacak çokluktaki yıldızlar ve onlara ilişen nefslerin bu iki cihetten meydana gelmesi nasıl mümkün olabilir? Onların varlığı sayılamayacak kadar çok cihete muhtaçtır. Bir akıl, kendisinde sayılamayacak kadar yıldızlar ve gök küreleri bulunan felek için illet olamaz. Bu yıldızlar mahiyetleri ve türleri itibariyle ortak olsalar da onları birbirinden ayıran, kendilerine özgü nitelikleriyle ferdileştiren konum, mekân gibi arazlara ihtiyaç duyarlar. Bu ayırt ve tahsis ediciler de sayılamayacak çoklukta akli cihete ihtiyaç duyarlar. Onlar gök kürelerinin hadis hareketlerinin tesiriyle de meydana gelmiş olamaz. Bu nedenlerle zorunluluk, imkân ve mahiyetten ibaret olan üç cihetin, kesret için illet olması batıldır.25 Sühreverdî’ye göre akıllar sayılamayacak kadar çoktur ve aralarından illet malül ilişkisi olduğun için bir derecelenme vardır. İlk akıl, İlk Gerçek’e en yakın olanıdır. Bu akıldan ikincisi, ikincisinden üçüncüsü, üçüncüsünden dördüncüsü meydana gelir ve aklî nurlar dikey boyutta bu şekilde, sayısı bilinmeyecek çoklukta meydana gelir. Bu aklî nurların birbiriyle ve İlk Nur’la aralarında perde yoktur. Çünkü perde maddenin ve maddeye ilişenin gereğidir. Mertebece her yüce akli nur, mertebece altındakilerin tamamına işrakını gönderir. Mertebece aşağıdaki her nur da üsteki nuru müşahede eder. Bu işrak ve müşahedelerden aklî nurlar meydana gelir. Her aklî nur, Nurların Nuru’ndan vasıtasız olarak ve mertebece üstündeki nurların vasıtasıyla, nurlu şuayı/varlığı kabul eder. İkinci aklî nur İlk Gerçek’ten feyezan eden nurdan iki kere –biri vasıtasız olarak diğeri en yakın aklî nurun vasıtasıyla– nur kabul eder. Üçüncüsü, İlk Gerçek’ten dört kez –iki vasıtasız, ikincisi ilk akıl vasıtasıyla ve ikinci akıldan, ona yansıyan iki nur olmak üzere– nur kabul eder. Böylece feyezan eden akli nurlardaki nurluluk ve cihetler katlanır. Sayıları insan tarafından idrak edilemeyecek çokluğa ulaşır.26 Tam ve kâmil işraklarla ve müşahedelerle meydana gelen bu aklî nurlar yüce dikey boyutta bir derecelenmeye tabidirler. Onlar, aklî temel/ana nurlardır. Bu aklî nurlardaki aklî cihetler, bu cihetlerdeki ortaklıklar, nispetler, münasebetAynı eser, s. 306-309. Aynı eser, s. 351-353. 26 Aynı eser, s. 354. 24 25


ler, yetkinlikler ve eksiklikler sayısız terkipler oluşturur. Onlardaki yetkin cihetlerin terkibinden yatay boyuttaki türlerin rableri olan aklî nurlar meydan gelir. Bütün aklî nurlardaki, bilhassa, eksik cihetlerin terkibinden ise sabit yıldızlar ve onların küresi meydana gelir. Sabit yıldızlar küresi altındaki bütün varlıkların illeti, türlerin rableri olan aklî nurlardır. Yatay boyuttaki bu aklî nurlar arasında illet malül ilişkisi bulunmadığı için sabit yıldızlar küresi altındaki varlıklar arasında, yukarıda olan aşağıda olandan daha şerefli ve yetkin olacak şekilde bir derecelenme yoktur. Onlar arasında illetleri sebebiyle denklik vardır. İlk aklî nurun imkân/fakr/yokluk yönünün tezahürü olan ilk cisim, bütün cisimleri, cisme benzeyen bütün varlıkları kuşatan gök küresidir. Bu ilk cismin bütün cisimler üzerinde, illetine nispetle, mutlak üstünlüğü vardır.27 Kuşatıcı gök küresinin altında, iki âlem vardır; Cisimler âlemi ve misal âlemi. Bu iki âlem arasında, illetine nispetle şereflilik açısından bir derecelenme vardır. Şöyle ki: Türlerin rableri olan aklî nurlar, şereflilik açısından iki kısımdır. Onların bir bölümü, dikey boyuttaki aklî nurların birbirini müşahede etmeleri cihetiyle meydana gelmişlerdir; diğer bölümü ise, birbirleri üzerindeki işrakları cihetinden. Müşahede cihetinden meydana gelen nurlar işrâk cihetinden meydana gelenlerden daha şereflidir. Misal âlemindeki türlerin rableri, müşahede cihetinden meydana gelen aklî nurlardır. Bu nedenle misal âlemi, illetlerine nispetle cisimler âleminden daha şereflidir.28 Misal âleminin varlık hiyerarşisi içindeki yerine ilişkin bu kısa özetten sonra bu âlem hakkında daha detaylı bir incelemeye geçebiliriz. Misal Âlemi Misal, sözlükte, ölçü (miktar) diye tanımlanır. Bununla, bir benzerlik ölçüsü ifade edilmektedir.29 Cisimler ve nurlar/akıllar âlemi ile arasındaki benzerlik nedeniyle bu şekilde isimlendirilmiş olmalıdır. Çünkü misal âlemi, cisimler âlemi gibi miktarî bir âlemdir. Oradaki şeyler, cisimler âlemindeki gibi belli niceliğe ve niteliğe sahiptir; ancak duyularla idrak edilen nesnelerden daha soyuttur. Cisimler âlemindeki (âlemü’l-hiss ve’l-mekân) gök küreleri, yıldızlar, unsurlar, unsurlardan meydana gelen her şeyin benzeri (misal) bu âlemde duyularla idrak edilenlerden daha latif bir şekilde mevcuttur. Ayrıca buradaki her şey –cisimler âleminde araz olarak mevcut olan tat, koku gibi nitelikler dahi– bir mekânda yahut mahalde olmaksızın zatlarıyla kaim cevherdirler. Hayal, bu âlemdeki misallerin, hayalî suretlerin yansıma yeridir. Nasıl ki ayna, kendisindeki görüntüler için mekân ve mahal değil, zatıyla kaim nesnelerin suretlerinin tezahür yeridir; hayal de aynı şekildedir. Tahayyül ve rüya anında hayale yansıyan imgelerin işaret ettiği cevherî gerçeklikler, misal âlemindedirler.30

Aynı eser, s. 356-358. Aynı eser, s. 359; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, Hossein Ziai (tsh.), Tehran: Mevsûatu’l-mutâla’ât ve tahkîkât-ı ferhengî, 1372, s. 370. 29 İbn Manzur, “m-s-l”, Lisânu’l-arap, Kahire: Dâru’l-hadîs, c.8, s. 20. 30 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 391,393,396; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, Hossein Ziai (tsh.), Tehran: Mevsûatu’l-mutâla’ât ve tahkîkât-ı ferhengî, 1372, s. 509-510, 554; Kurtbuddin Şirazî, s. 450. 27 28

METAFİZİK ǁ 303

Sühreverdî’nin ve Şehrezûrî’nin kullandığı şekliyle ‘misal’ sözcüğü yerine ‘imge’ sözcüğünü kullanabileceğimizi düşünmekteyim. Zira imge, sözlükte, duyu organlarının dıştan algıladığı bir nesnenin bilince yansıyan benzeri; bir nesneyi doğrudan doğruya yeniden tanıtmaya yarayacak bir biçimde göz önüne seren şey diye tanımlanır. Hayalle eş anlamlıdır.31 Ayrıca Şehrezûrî, bu âlem için, “hayalî ve misalî âlem”32 tabirini de kullanır. Hayale nispetinden dolayı misal âlemi için imgeler âlemi deyimini kullanmayı tercih ediyorum. “Eksik nur, tam nurun imgesi (misal) gibidir.” der Sühreverdî. Şehrezûrî bunu şöyle ifade eder: Yüce âlemde mevcut olan her şeyin aşağı âlemde benzerleri vardır. Eşya benzerliklerle bilinir. Kutbuddin Şirazî, Sühreverdî’nin ayna örneğini şöyle açıklar. Ayna, kendisindeki suretler için bir mekân yahut mahal değil, yansıma yeridir ve aynadaki görüntüler, nesnelerin suretinin, derinliği olmayan iki boyutlu benzeridir (misal) ve zatıyla kaim asılı görüntülerdir (emsile). Bu görüntülerin kendisinden meydana geldiği suretler ise maddede hal olmuş arazlardır ve araz olan suretler ile aynadaki cevher olan suretler arasında karşılıklı benzerlik ilişkisi vardır. İşte, cevherî mahiyetin arazî benzerinin varlığı bu şekilde doğrulandığında tam nur olan mücerret nurların ve Nurların Nuru’nun arazî benzerlerinin bulunması da doğrulanmış olmaktadır.33 Esasen, işrakî felsefede, cisimler âleminde duyularla idrak edilen nitelilerden daha açık seçik bir şey yoktur ve onlar, bir üst varlık mertebesindeki eşyaya işaret eden imge mesabesindeki arız nurlardır. Arız nurların yani cisme ilişkin niteliklerin hakikati gereğince bilindiğinde mücerret nurları bilmeye yardım eder. Bu nedenledir ki fizik ilimler, metafizik âleme ilişkin bir tenbihtir, hatırlatıcıdır, işarettir.34 Hakikat, tek bir güneş gibidir; yansıdığı yerlerin çokluğu onun çokluğunu gerektirmez,35 der Sühreverdî. Bütün eşyayı simge olarak algılayıp onları simgeledikleri gerçek ve orijinal varlıklara geri götürmek demek olan te’vili36 mümkün kılan da işte bu anlayıştır. Hatta arazî suretlerin cevherî imgelerinin varlığı, amellerin bedenleşmesini de teyit etmektedir.37 Şehrezûrî metafiziğinde imgeler âlemi, Sühreverdî’den bağımsız değildir. Şehrezûrî, bu âleme ilişkin açıklamalarında, kendisinden eş-Şeyhu’l-iâhî diye bahsettiği Sühreverdî’nin görüşlerine tamamıyla yer verir ve onun görüşlerini destekleyici, açıklayıcı ve genişletici ilavelerde bulunur. Bu nedenle Şehrezûrî metafiziğinde imgeler âlemini araştırmak Sühreverdî’yi anlamak ve anlatmak demektir. http://www.tdk.gov.tr; Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yayınları, 1996, s. 191. 32 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 389. 33 Kurtbuddin Şirazî, s. 450-451. 34 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î” Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed), İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî-şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î içinde (3-461), California: Mazda Publishers, 2003, s.3; Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.198-199; Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 510; Kutbuddîn Şirâzî, s. 451. 35 Sühreverdî, “Kelimetü’t-Tasavvuf”, Necefkuli Habibi ve Seyyid Hüseyin Nasr (ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde (99-139), Tehran: Pijûhişgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Ferhengî, 1380/200, s.102. 36 Izutsu, s. 23; Corbin, Bir’le Bir Olmak, s. 38. 37 Bedevi, s. 93. 31


Sühreverdî’nin ileri sürdüğü huzurî bilgi tezinin temelinde, eşyanın çeşitli soyutluk derecelerinde mevcut olduğu anlayışı vardır. Bu bilgi kuramında bilme faaliyeti, zihni soyutlama yöntemiyle tümel kavramlar elde etme değil, gerçekliğin bizzat kendisini müşahede etmektir. Zira her bilgi, bir şeyin bilgisidir ve bilgi diye isimlendirilen şey, özne ile nesne arasındaki özel izafetten başka bir şey değildir. Bilinen, dış dünyada kendine özgü zatıyla var olan şeylerin kendisidir. Bu mahiyetleri bilmeyi mümkün kılan ise, Sühreverdî’nin ‘işrakî izafet’ diye isimlendirdiği, sağlıklı bir bilme atkıdır. Bu, idrak gücü sağlıklı özne ile bilmeye konu şeyler arasında bir engelin bulunmaması ve öznenin idrak güçlerini o eşyaya yöneltmesi halidir. Böyle bir bilme eyleminde özne, bilginin konusu olan eşyayı tümel bir kavram yahut hayaldeki imge aracılığıyla değil, bizzat müşahede eder. Bu, hem duyular hem de iç güçler aracılığıyla gerçekleşen idrak için geçerlidir. Bilginin konusu cisimler âlemi ise eğer, insan, duyu organları vasıtasıyla dış dünyadaki eşyanın kendisini, burada, algı alanı içinde bulunan nesneyi idrak eder ve idrak ettiği suretin dış dünyadaki o nesneye ait olduğunun bilincindedir. Tahayyül anında da durum böyledir, der Sühreverdî. Çünkü hem görme hem de tahayyül anında idrak eden ve idrak ettiğinin bilincinde olan özne, bedende tabiat olmuş başka bir güç değil, insanın ‘ben’ diye işaret ettiği kendisidir ve idrak edilen şeyin de bilincimizden bağımsız gerçekliği vardır. Rüya ve tahayyül anında belli bir niteliği ve niceliği olan nesneler görmekteyiz elbette ve onları dış duyularla idrak etmediğimizin de farkındayız. Tahayyül anında bir şeyi imgesiyle idrak ederiz. Ama bu imge, sırf hayaldeki bir suret değildir, der Sühreverdî. Eğer idrak edilen sırf hayaldeki bir suret olsaydı ve insan tahayyül anında, dış dünyadaki bir nesneyi idrak ettiğinin bilincinde olsaydı, bu durumda dış dünyayı imgesiz idrak etmiş olurdu ki bu mümkün değildir.38 Çünkü tahayyül ve rüya anında, dış idrak güçlerinden gaip olan nesne bilince imge aracılığıyla sunulur. İşte problem, tahayyül anında idrak edilen imgelerin nerede bulunduğudur. Dağ gibi, deniz gibi kocaman şeylerin küçücük beyinin herhangi bir yerinde bulunması (intibâ’) mümkün değildir.39 Beyinde bulunduğu ileri sürülürse eğer bu durumda insanın onu idrak etmiyor olması imkânsızdır; hâlbuki daha önce duyumladığı veya tahayyül ettiği bir şeyi hatırlamakta zorlanıyor ve bazen hiç hatırlayamıyor. Bu imgeler cisimler âleminde de değillerdir; çünkü cisimde tabiat olmuş (intibâ’) niteliklere nispetle daha soyutturlar. Bu halleriyle dış dünyada bulunmuş olsalardı duyular vasıtasıyla idrak edilirlerdi. Bu durumda da tahayyül değil duyum seviyesinde gerçekleşen bir idrak olurdu. Onlar akıllar âleminde de bulunmamaktadırlar; çünkü aklî değil cismî suretlerdir; cisimlere ait niteliklerden tamamen soyutlanmamışlardır. İmgeler sırf yokluk da değillerdir; aksi takdirde tahayyül edilemezlerdi. Hâlbuki tahayyül anında imgeleri idrak ediyor, onları duyularla idrak ettiğimiz eşyaya ilişkin suretlerden ayırıyor, aralarındaki ortaklığı tespit edebiliyoruz. Eğer rüyada ve tahayyül anında görülen imgeler sırf yokluk olsalardı, duyularla idrak edilen suretlerle onlar arasında böyle bir ayırım ve ortaklık ilişkisi kurulamazdı. İmgeler sırf yokluk olmadığına, beynin bir Sühreverdî, s. 140, Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 512, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye II, s. 537 vd; Kutbuddin Şirazi, s. 454-455. 39 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138; Kutbuddin Şirazî, s.450; 38

METAFİZİK ǁ 305

parçasında ve duyulur âlemde bulunmadığına, cismanî niteliklere sahip olduklarından akıl âleminde de bulunamayacaklarına göre onların bulunduğu başka bir âlem vardır. İşte Sühreverdî bu âlemi “asılı imgeler âlemi” (âlemu’lmüsülü’l-mualleka), “soyut bedenler âlemi” (âlemu’l-eşbâhu’l-mücerrede) diye isimlendirir.40 İmgeler âlemi, akıl âlemi ile cisimler âlemi arasında, orta bir bölgedir; cisimler âlemine nispetle daha sağlam bir ontolojik temele sahiptir. Mertebece cisimler âleminden daha yukarıda bulunduğu, aklî ilkelere ve İlk İlke’ye daha yakın olduğu için orada bulunan eşya daha latif, daha güzel, daha şerefli ve daha faziletlidir. Bu âlemde mekân ve madde bulunmadığından darlık ve izdiham asla söz konusu değildir. Bu âlemdeki eşya arasında bir zıtlık da yoktur. Çünkü darlık ve zıtlık mekânlara, maddenin boyutlarına ilişkin bir durumdur. Bu âlemdeki gök küreleri, yıldızlar, nefsler, unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar sonludur. Çünkü bu âlemin ilkesi olan aklî nurlar ve onlara ait akli yönler ve itibarlar sonludur. Fakat orada başka bir açıdan sonsuzluk tasavvur edilir. Zira bu âlem duyulur âlemin paralelindedir. Nasıl ki duyulur âlemde gök küreleri ve yıldızların hareketleri süreklidir; unsurlar ve onlardan oluşan varlıklar gök kürelerinin nefslerinden gelen etkileri sonsuza dek kabul ederler, aynı şekilde imgeler âlemindeki gök küreleri ve yıldızlar da sürekli hareket halindedir. Bu âlemdeki unsurlar, soyutlukta aklî âleme nispetlerinden dolayı aklî âlemden gelen işrâkları kabul ederler. O unsurların istidatlarına göre imgeler âleminde muhtelif surette türler –gök küreleri, yıldızlar, unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar– meydana gelir. Aklî âlemden gelen işrâklar, gök kürelerinin hareketleri ve unsurlarındaki istidatlar arasındaki çeşitli ilişkiler sebebiyle imgeler âlemindeki bu oluşum sonsuza dek devam eder.41 Matematik âlimlerinin tahayyül ettiği şekiller, nicelikler (mekâdîr), cisimler ve onlara ilişen hareket ve hareketsizlikler, konumlar, yüzeyler, çizgiler, noktalar vb. diğer durumların tamamı da bu âlemdedir. Filozoflar (hukemâ) tarafından matematik, imgeler âleminin varlık mertebesindeki yerine nispetle orta ilim diye isimlendirilmiştir.42 İmgeler âleminin unsurlarına, madenlerine ve bitkilerine gelince; duyulur âlemde olduğu gibi43 onları yöneten nefsleri yoktur. Her türü, onların sonsuz fertlerini yöneten ve koruyan, imgeler âlemine ait türlerin rabbidir. Bununla birlikte onları yöneten ve hareket ettiren nefsler olabilir. Nitekim rüyada cansız bir maddeyi hareket ederken, konuşurken görebiliriz. İmgeler âlemindeki nefsler 40 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.148, 150; Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 389, 398; eşŞeceretü’l-ilâhiyye II, s. 541; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s.509. 41 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 389-394. 42 Aynı eser, s. 389-390. 43 Şehrezûrî, duyulur âlemde bitkisel ve hayvanî fonksiyonları icra edenin, o türün rabbi olan mücerret akıl olduğunu belirtir. Çünkü bu kadar çeşitli fonksiyonlar icra eden güç şuursuz, akılsız/idraksiz olamaz. Üstelik eğer bizim batınî nefslerimiz bu fonksiyonları icra etseydi, bedenimizdeki biyolojik ve fizyolozik gelişimlerin, değişimlerin nasıl olduğunu idrak ederdik. Her bitki türü, her maden türü için idrak eden ve yöneten türün sahibi vardır. O, bu türü korur ve fertlerini yönetir. Bununla birlikte, istidatları sebebiyle hayvanların nefsleri de vardır. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’lilâhiyye III, s. 363-365


onlara ilişebilir ve böylece canlılardan meydana gelebilecek haller onlarda tezahür edebilir. İmgeler âlemindeki bu tür durumlar mümkündür çünkü oradaki şeyler cisimlere benzese de çok latiftir ve birçok şeydeki haller duyulur âlemdekinden farklıdır.44 Madenlerden ve bitkilerden farklı olarak imgeler âlemindeki her hayvan ve insan bedeni için nefs vardır. Bunlardan bazıları, ölümle birlikte cismanî bedenlerle ilişkisi kesilmiş ve bu âlemdeki bedenlere ilişmiş insan nefsleridir. Duyulur âlemde güzel ahlâka, üstün erdemli melekelere sahip olan nefsler, imgeler âleminin en yüce tabakalarındaki insan bedenlerine ilişmişlerdir. Melekelerini geliştirmemiş, kötü ve kınanan ahlâka sahip nefsler ise, kendi durumlarına uygun en aşağı tabakalardaki layık oldukları hayvanların bedenlerine ilişmişlerdir. Bazı nefsler de, imgeler âlemindeki türlerin rabbi olan mücerret akıllardan feyezan etmişlerdir. Türlerin rableri olan mücerret akıllar, bu nefslerle iletişim kurarak bu âlemde çeşitli şeyler meydana getirirler. Bu nefsler, görevlerini tamamladıktan sonra imgeler âleminden ayrılarak sırf akıl âlemine çekilirler. Bu âlemdeki bazı nefsler de ilmî ve amel açıdan yetkinleşen, seyr ü sülûku güçlü insanların nefslerdir ve onlar manevi yolculukları esnasında, kendi istidatlarına uygun nitelikteki bedenlere ilişerek bu âlemi müşahede etmişlerdir.45 Rüyada iken yahut seyr ü sülûku güçlü nefsler tarafından uyanıkken kullanılan imge bedenler, o kişinin niteliklerine, istidatlarına göre, onlar için tezahür yeri olsun diye türün rabbi olan mücerret akıldan feyezan eder. Nefs, orada bulunan bedenlerden kendi hal ve istidadının tezahürüne uygun bir imge bedende tezahür eder. Bazı müteellih filozoflar tarafından, “Filozof/hakîm o kimsedir ki, bedeni gömlek gibidir; onu çıkarır başkasını giyer. Dilerse nur âlemine yükselir. Dilerse, istediği surette görünür.”, ifadeleriyle dile getirilen farklı suretlerde görünme, bu imge bedenler aracılığıyla gerçekleşir. Nefs, cismanî bedeni kullanmaya başladığında bu imge beden, imgeler âleminde sabit kalmak üzere, duyulardan kaybolur. Bu şekilde imgeler âlemindeki arazlar ve suretler sonsuza dek yenilenir.46 Bu âlemdeki imgelerin cisimler âleminde tezahür yeri olabilir. Hava, su yahut ayna gibi parlak, yansıtıcı yüzeyler, tezahür için uygundur. İmgeler bu tür yüzeylerde tezahür ettiklerinde duyularla da idrak edilebilirler. Suda, havada yürüme, bedenle birlikte göğe yükselme, yüce efendilerle iletişim kurma gibi mucize ve kerametler gösterme, imgelerin cisimler âlemindeki parlak yansıtıcı yüzeylerde tezahür ettirilmesinden ibarettir. Hatta bazı kâhinler, sihirbazlar, ruhanî ilimlere vakıf bazı kimseler de o âlemi kısa bir an müşahede edebilmekte, duyulur âlemindeki tezahür yerlerinde tuhaf hayvanlar, bitki, mevsiminde bulunan bulunmayan meyve suretleri gösterebilmektedirler.47

Aynı eser, s. 400. Aynı eser, s. 399-401. 46 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 395-396, 401. 47 Aynı eser, s. 398-401; Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.160; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: elİlmü’s-sâlis” s.505; Kutbuddîn Şirâzî, s.530-531. 44 45

METAFİZİK ǁ 307

Rüyada yahut uyanıkken görülen suretlerin bir halden diğer hale, bir şekilden diğer şekle geçtikleri zannedilebilir. Bu mümkündür; çünkü imge bedenler çok latiftir. Ancak zatlarında bir değişikliğin olmaması da mümkündür; bu dönüşümü biz de tahayyül ediyor olabiliriz. Örneğin rüyada bir insanın at veya başka bir surete dönüştüğünü görebiliriz. Aslında bu dönüşme değil tezahür yeri değişikliğidir. Bu insanı görmek için gerekli tezahür yeri ne zaman mevcut olursa o insanı görürüz. Tezahür yeri değişir ve at suretinin zuhuru için gerekli ikinci bir mazhar meydana geldiğinde, insan sureti kaybolup at sureti zahir olur. Bu işlem, şimşek çakması gibi bir sürede gerçekleşir. Gören zanneder ki insan ata dönüşmüştür. Hâlbuki durum böyle değildir. Duyulur âlemdeki belirli bir varlığın başka bir varlığa dönüşmesi nasıl imkânsız ise bu durum imgeler âleminde de böyledir.48 İmgeler âlemindeki her şey, tat, koku gibi arazların dahi basit cevherler olduklarını belirtmiştik. Rüyada yahut tahayyül anında türlü kokuda ve lezzette yenilen yemeklerdeki, içeceklerdeki tat ve koku gibi arazlar, suretin maddede yer etmesi gibi o yemeklerde ve içeceklerde yer etmiş değillerdir. Bu durum, tat ve kokunun, tahayyül yoluyla, o yemeklerin ve içeceklerin biçimine bürünmesidir (tekeyyüf).49 Cennet ve Cehennem Nâtık nefs, varlığının illeti olan faal aklın bekasıyla bakidir. Ölümle birlikte kendisinde tasarrufta bulunduğu bedenin mizacı bozulduğunda,50 cismanî bedeni vasıtasıyla elde ettiği amelî ve ahlâkî yetkinliğine uygun olarak akıl âleminde ya da imge bedenlerde varlığını sürdür. İmgeler âlemi, ahlâkın ve amelin somutlaştığı, görünür hale geldiği bir âlemdir. İlahî dinlerde yeniden diriltileceği ve kendileri aracılığıyla cismanî haşrin gerçekleşeceği, lezzetlerin tadılacağı bedenler, her bir nefsin cismanî bedenleri aracılıyla kazandığı ahlâkî melekelerinin, amellerinin bedenleşmiş halidir.51 İmgeler âleminde, insanın sayısını bilemeyeceği çoklukta tabakalar vardır. Her tabakada, cisimler âleminde bulunan türlerden sonsuz sayıda fertler bulunur. Tabakalar, şereflilik, nurluluk ve kendisinde tadılan lezzetler açısından farklı farklıdır. Nurlu tabakaların en yücesi akıl âlemine, karanlık tabakaların en aşağısı duyulur âleme sınırdır. Sayılamayacak çokluktaki bütün diğer tabakalar bu ikisi arasındadır. Her bir tabakada sonsuz sayıda melekler, cinler, şeytanlar meskûndur. Nurlu ve şerefli olanları cennet tabakalarıdır. Bu tabakalarda yetkinlikte orta derecedeki nefsler türlü lezzetler içinde bulunur. Cennet tabakaları da farklı farklıdır. Bazısı daha şerefli daha nurludur. Bir üst tabakadaki letafet ve nurluluk, lezzetler ve güzellikler, alttakine nispetle daha tam ve mükemmeldir. Ateş ehlinin kendisiyle azap gördüğü cehennem (cahîm) tabakaları, karanlıktır. Onlar da zulmetin ve vahşetin şiddetliliği açısından farklı farklıdır.52 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 395. eser, s. 394; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 571. 50 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 456. 51 Bedevî, s.35, 87. 52 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 396-397. 48

49Aynı


Şehrezûrî, cismanî beden aracılığıyla ilmi ve ameli açıdan yetkinliğini tamamlayan, riyazetle süslenmiş, cismanî lezzetlere iltifatı kalmamış nefslerin, imgeler âlemindeki hiçbir bedene ilişmeden akıl âlemine yükseleceğini belirtir. Bunlar, önde gidenler (sabikûn) diye isimlendirilen, eksiksiz bir mutluluğa kavuşmuş nefslerdir. Onlar, gök kürelerini yöneten nefsler olan meleklerden de üstündür. Çünkü gök kürelerinin nefslerinin oradan ayrılmaları mümkün değildir; yetkinlikte tam insanî nefslerin ise bedenî ilişkilerden tecerrüdü mümkündür. Bu nedenle onlar, bedenin ölümü gerçekleştiğinde akıl âlemine yükselirler. Helak edici sıfatlardan arınmış, iyiliğin galip geldiği bütün nefsler, tezahür yeri cisimler âleminin gök tabakaları olan imgeler âleminin cennet tabakalarındaki bedenlere ilişirler. Bunlardan mutlular (suedâ) denilen, amelde kusurlu olmakla birlikte ilimde yetkin olanlar, akıl âlemine yakın nurlu cennet tabakalarında kendi yetkinliklerine uygun bedenlere ilişerek türlü lezzetlerle nimetlenirler. Ashab-ı yemin diye isimlendirilen, amelde yetkin ancak ilimde eksik olanlar ise kendi yetkinliklerine uygun bedenlerle alt cennet tabakalarındadırlar. Onlar, ilahî dinlerde ayrıntılı bir şekilde açıklanan türlü nimetler ve lezzetler içinde orada ebedi kalırlar. Onların imgeler meydana getirme (icad) güçleri vardır. Canlarının çektiği türlü lezzette yiyecekler, içecekler, diledikleri güzellikte elbiseler, suretler, kulağa hoş gelen nağmeler meydana getirebilirler. Bunlar, cisimler âlemindeki lezzetlerden ve suretlerden daha hoş daha mutlu edicidir. Cismanî ilişkilerlerden tamamen arınmadıkları için ulaştıkları gök tabakalarında ebedi kalırlar. Ancak oradaki ebedilik (el-hulûd), “Allah devletini ebedi kılsın.” sözünde olduğu gibi, uzun süre kalmayı ifade etmektedir. İlimde yetkin, amelde eksik nefsler, bulundukları gök tabakalarında halleri değişecek bir süre kaldıktan sonra bir üst tabakaya yükselirler. Bu yükselme, en yüksek gök tabakasına ulaşıncaya kadar devam eder. Orada da gereği kadar kaldıktan ve ameli eksikliğin izlerinden arındıktan sonra imgeler âleminin nurlu gök tabakalarına geçerler. Orada da yükseliş devam eder ve en yüce nurlu tabakaya ulaşan nefsler akıl âlemine yükselirler ve orada ebedi kalırlar. Amelde yetkin ancak ilimde eksik olanlara gelince, Şehrezûrî onların kendi yetkinliklerine, niteliklerine uygun gök tabakalarında ebedi kalacaklarını belirtir.53 Her ne kadar buradaki ebediliği ifade etmek için h-l-d kökünden türetilmiş kelime kullansa da uzun süre değil ebedi kalmayı kastediyor gibi görünüyor. Zira onlar için ne cisimler ne de imgeler âleminin cennet tabakalarında bir yükselişten bahsetmiyor. Öyle sanıyorum ki Şehrezûrî, amelî eksikliğin izlerinin bir tür azapla giderilebileceğini düşünüyor. İlmî eksiklik için ise böyle bir durum sözkonusu değil. Her ne kadar cennet tabakaları da olsa bir üstekine nispetle eksik olduğu için alt tabalarda bulunan nefslerin azabı daha tam bir mutluluğun hasreti olabilir. Ne ilim ne de amel, hiçbirinde herhangi bir yetkinlik kazanamamış bedbaht nefsler de çeşitli derekededir. Bunların en alt tabakası, ashab-ı şimal diye isimlendirilenlerdir. Şehrezûrî, onların cisimler âleminden hemen kurtulamayacağını belirtir. Bedenin güçlerine teslim olmuş, aklî ve amelî yetkinliği elde edememiş hatta cehalet, kötü ahlak kendisinde yer ederek meleke haline gelip sabitleşmiş 53

Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 515-516; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 549-550, 556.

METAFİZİK ǁ 309

bir nefsin eğilimi ve arzusu cismanî âleme, bu âlemdeki lezzetleredir. Bu nedenle ölüm anında, aşağıların en aşağısı, mücrimlerin sığınağı olan karanlık cisimler âleminden ayrılamaz. Ölümle birlikte kullandığı bedenin mizacı bozulduğunda, kendinde yer eden nitelilere uygun bir hayvan bedenine ilişir. Nefs, kendisinde yer etmiş ahlâkın gerektirdiği büyüklük ve nitelikteki hayvan bedenine iliştikten sonra tedricen daha küçük hayvanlara ilişir. Bu intikal, en küçük hayvana ilişinceye kadar devam eder. Bu süreçte türlü elemlere ve azaplara göğüs gererken ondaki kötü nitelikler zayıflar, cismanî bedene ve lezzetlere olan arzusu eksilir. Eğer bu intikal sürecinde kötü sıfatlarından arınırsa, en son durağı olan hayvan bedeninden ayrıldığında ilk durağı imgeler âlemindeki cennet tabakalarıdır. Eğer tamamıyla temizlenmemişse, imgeler âleminin karanlık, cehennem tabakalarında, kendisindeki ahlâka uygun hayvan bedenine ilişir. Bir bedenden diğerine intikal, bütün kötü sıfatlardan arınıp cennet tabakalarının ilkine ulaşıncaya kadar burada da devam eder. Şehrezûrî, cehaletin ve kötü ahlâkın kendisinde tabiat haline geldiği nefsin türlü hayvan bedenlerine geçişine ilişkin K.Kerim’de de işaretlerin bulunduğunu belirtir. Cisimler âlemindeki hayvan bedenlerinde intikal süreci batıl olsa bile imgeler âleminde hakikattir. Şimal ashabı, cehaletlerine ve kötü ahlâklarına uygun bedenlere ilişerek azap görecek. Ve bu azap, helak edici niteliklerinden arınıncaya kadar devam edecek.54 Muhsin Feyzi’nin ifade ettiği gibi manalar bu âlemde belirli bir biçime bürünür. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, imgeler âlemindeki insan nefslerinin kullandığı bedenler, o bedenlerde tezahür edecek nefsin ilmi ve ameli yetkinliğine uygun bir surette, türün rabbi olan mücerret akıldan feyezan eder. Bu, ahlakî karakterin bedenleşmesinden başka bir şey değildir. Aslında cismanî haşr de insanın, bedeni aracılığıyla cisimler âleminde kazandığı melekelerinin, ahlâkî karakterinin ve amellerinin somutlaştığı bir ortamda yaşama devam etmekten başka bir şey değildir. Hayal ve Tezahür Sühreverdî, Meşşâî felsefede üç ayrı güç olarak tanımlanan vehim, hayal ve mütahayyilenin, gerçekte, farklı isimlerle anılan tek bir güç olduğunu belirtir. Bu, insanî nefsin karşısında ve onun hükümlerine muhalefet eden cismanî bir güçtür; aşılması gereken bir dağ, kırılması gereken bir puttur. Sonra, mütehayyileyi, insanî nefse ait cüz’î cismanî bir güç olarak ortaya koyar. O, insanî nefsin yargı gücünün bedendeki gölgesidir; insan bu güç aracılığıyla duyularla idrak edilenler ve onlara ilişkin durumlarda yargıda bulunur. Aslında Sühreverdî’nin amacı, mütehayyileyi, duyu organları gibi bir idrak aracı olarak ortaya koymaktır. Beş duyu aracılığıyla gerçekleşen algıda olduğu gibi tahayyül anında da idrak eden insanî nefstir. ‘Görüyorum’, ‘hayal ediyorum’, ‘rüya gördüm’ denildiğinde, her durumda özne, insanın ‘ben’ diye işaret ettiği kendisidir; bedende tabiat olmuş bir güç değil. Böylece o, hayalî seviyede gerçekleşen idraki, aklî bir temele

54 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 496 vd; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 551; Şehrezûrî’nin tenasüh ve nakille ilgili görüşleri için ayrıca bkz. Aygün Akyol, Şehrezûrî Metafiziği, Ankara: Araştırma Yayınları, 2011, s.199-221.


oturtur. Tahayyül eylemini gerçekleştiren, mütehayyile değil insanî nefstir.55 Nasıl ki görmek için gözün sağlıklı olması gerekiyorsa elbette aynı durum mütehayyile için de sözkonusudur. Tahayyül anında görülenler ise, duyularla idrak edilenler gibi bilinç dışında var olan nesnel gerçekliklerdir, başka bir âlemde yaşanmış deneyimlerdir. Elbette burada kasdedilen tahayyül, basit bir hayal kurma değildir. Gerçi sıradan bir tahayyül anında bile görülen suretler imgeler âleminde meydana gelmekte, hayal etme eylemi sonlandırıldığında da yok olmaktadırlar.56 Burada sözkonusu olan tahayyül, nurlar/akıllar âlemine, göksel nefslere, onlardaki tümel bilgilere ilişkin idrakin insanî nefs aracılığıyla duyulur suretlere dönüştürme işlemidir. Bu, halvette gözleri kapatıp hayal kuranların yöntemiyle mümkün değildir, der Sühreverdî. Zevkî, amelî ve nazarî hikmette ehil gerçek filozofların (muhakkık) yolu takip edilmelidir.57 Böyle bir tahayyülde, mütahayyilenin ilmî suretler üzerinde herhangi bir işlemi yoktur. Şöyle ki: İnsanî nefs, mücerret nurdur. Bu nedenle onunla aklî nurlar ve gök kürelerinin nefsleri arasında perde yoktur. Tek engel, maddî ilişkilerle meşguliyettir. İnsan, ilmî ve amelî yetkinliğe ilaveten riyazetle duyularını ve mütahayyileyi terbiye edip kontrolü altına alabilirse eğer, nurlar âlemiyle, ister tümel isterse cüz’î surette olsun kâinattaki herşeyi bilen gök kürelerinin nefsleriyle, arada engel bulunmayan karşılıklı iki ayna gibi, iletişim kurabilir. Elbette ki aynalardan biri insanî nefstir. Eğer bu ilişki güçlü olur ve bilgi de tümel bir surette olursa, insanî nefs onu, tezahür yeri hayal olan cüz’î surete dönüştürür. Bu suret ortak duyuya yansır ve onu müşahede eder; bilgi zaten cüz’î bir surette ise böyle bir dönüştürmeye ihtiyaç yoktur. Böyle bir bilgilenme rüya yoluyla gerçekleşiyorsa tabire, vahiy ise tevile ihtiyaç yoktur. Ancak, bu ilişki zayıf olur ve mütehayyile güçlü olursa, her ne kadar insanî nefs devrede olsa da, mütahayyile hayale yansıyan imgeler üzerinde tasarrufta bulunur. Tevil ve tabir, mütehayyilenin dönüştürdüğü imgelerin aslına ulaşabilme işlemidir. Eğer tahlil yoluyla imgelerin işaret ettiği suretlere ulaşılabiliyorsa bu sadık rüyadır. Aksi takdirde karmakarışık görüntülerden başka bir şey değildir.58 Hayal, insanın imgeler âlemini müşahede ettiği aynasıdır. Görünen suretler, aynada değil imgeler âlemindedir ve aynanın bu suretler üzerinde tecrit ve tasarruf işlemi yoktur. İnsan, hayal gücü vasıtasıyla bu âlemle iletişim (ittisal) kurar.59 Bir bakıma hayal, insanın imgeler âlemine açılan gözüdür; ancak, bu âlemi büyüklüğünü, insanı şaşkına çeviren sonsuz durumları idrak etmek için yetersizdir. Bu nedenledir ki imgeler âleminin varlığından bahsedenler, hayalin bu âlemden payının, büyük bir nehirden geçen bir kanal/ark yolu kadar olduğunu 55 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s. 136-139; Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 504 vd; ayrıca bkz. Halide Yenen, “Sühreverdî Üzerine Araştırmalar –III- Kendini Tanıyan Rabbini Tanır”, Kutadgubilig, Sayı: 24, Ekim 2013, s. 65-67. 56 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 392-393. 57 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, Seyyid Hüseyin Nasr ve Henry Corbin (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (313-332), 3. Basım, Tehran: Pijuhişgâh-i Ulûm-i İnsanî ve Mütâleât-ı Ferhengî, 2001/1380, s. 322-323 58 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 566. 59 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye II, s. 541-545.

METAFİZİK ǁ 311

söylemişler ve bu payı, bitişik hayal diye isimlendirmişlerdir. İmgeler âlemini ise ayrık hayal diye isimlendirmişlerdir.60 Şehrezûrî, bu âlemdeki imge bedenlerin, İlk İlke ve akıllar için tezahür yeri olabileceğini belirtir. Olması mümkün en güzel surette, yetkinlikte, tamlıkta ve zarafette birçok imge beden, İlk İlke ve ilk akıl içindir. Diğer akıllar için de, onların şerefine ve faziletine göre muhtelif suretlerde imge bedenler vardır.61 İmgeler âlemi, cismanî olanın daha tam bir şekilde, aklî olanın ise çeşitli belirlenimler içerisinde idrak edilmesini mümkün kılan bir âlemdir. Çünkü maddede hal olmuş cismanî suretlerin cevherî mahiyeti bu âlemdedir. Cismanî suretler, kendisinde hal olduğu maddenin yapısından dolayı bozulmaya maruz kalırken imgesel suretler için böyle bir durum sözkonusu değildir. Onların daha latif, daha dayanıklı yapısı, aklî ve manevî olanın tezahürüne izin verir. İlk İlke ve akıllar, imge bedenlerde tezahür ettiklerinde, İlk İlke ve akıllar teşbihî olarak idrak edilebilmektedir. Ancak burada, bir imgeden değil, sembolik imgelemden bahsetmek daha uygundur. Çünkü burada gerçekleşen tezahür, basit bir biçimsel belirlenim değil tecellidir. Batın olanın, duyularla ve hayalle hiçbir şekilde idrak edilemez, ulaşılamaz olanın, bir gösteren aracılığıyla kendini izhar etmesidir62. Bu tezahürde, idrak edenin yetkinliği kadar idrakin gerçekleştiği zamanın gerekliliklerinin de payı vardır. İlk İlke ve akıllar, idrak edenin haline ve zamanın gereğine uygun hoş, güzel, tatlı ya da korkutucu, elem verici bir surette tezahür edebilir.63 İmge bedenlerin İlk İlke ve akıllar için tezahür yeri olması, onların cisimler âleminde de tezahür etmesini mümkün kılmıştır. Örneğin Allah Teâlâ Hz. Musâ için Tur Dağı’nda tezahür etmiştir. Cebrail, Dıhyetü’l-kelbî suretinde tezahür ettiğinde Hz. Peygamber ve ashabı görmüştür.64 Aslında görülen, hiçbir zaman gösterilen değildir. “Her şey yukarıda olduğu için hiçbir şey aşağıda değildir. Ancak bilgiye sahip olmayanlar böyle sanırlar.”65 Bu, imgeler âleminde gerçekleşen tezahür için de böyledir. İbn Arabî bunu, “O, O değil” ifadesiyle özetler.66 Akıl, Allah’ı hiçbir şeye benzemez olarak kavrarken hayal, O’nun benzerliğini kavrar. Bu, sadece tenzihî bir kavrayıştan daha tamdır. Çünkü O, yaratılmışların hiç birine benzemese de kendi sıfatlarını görünür kılarak tezahür eder.67 “Ve eğer iştirak edilmeyen ile iştirak edenlerin arasında bulunanı ortadan kaldırırsan ne büyük boşluk! Bağı yok ederek ve aşılamaz ve büyük bir uçurum oluşturarak bizi tanrıdan ayırırsın…” diyor Grégoire Palamas.68 Benzerliği tamamen dışlayan sırf aklî, tenzihî bir kavrayış Allah ile insan arasındaki bağı kopartır. Sırf duyusal, aklî olanla arasındaki bağın tamamen koparıldığı teşbihi kavrayış ise putperestliği doğurur. Bu ikisi arasındaki denge, imgesel (hayalî/misalî) gerçeklikle sağlanabilir belki. Aklî tahayyül ve Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 397. Aynı eser, s. 393. 62 Gilbert Durand, Sembolik İmgelem, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s. 9. 63 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye III, s. 403. 64 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 555; Bedevi, s.87. 65 Durand, s. 82. 66 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 42. 67 Chittick, s.41. 68 Durand, s. 91. 60 61


imgeler âlemi aracılığıyla, iç içe geçmiş tenzihî ve teşbihî kavrayışı sağlamak mümkün olabilir. İlmî, amelî ve zevkî hikmette ya da amelî ve keşfi hikmette yetkin olan, amele ve riyazete devam eden kimseler, cennet ehlinin ahirette sahip olacağı makamı, henüz cismanî bedenlerinden ayrılmadan kazanmışlardır. Bu, K. Kerîm’de, “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman sözümüz sadece o şeye ‘ol’ demektir. O da hemen oluverir.” (16/40) ayetinde bildirilen ‘ol’ makamıdır. Bu makama yükselmiş olanlar imgeler âleminde, istedikleri herhangi bir surette – insan, at, arslan, kuş vs.– zatlarıyla kaim imgeler varlığa getirmeye (icâd) ve cisimler âlemindeki hava, su ve parlak yüzeyler gibi tezahür yerlerinde onları göstermeye kadirdirler.69 Sühreverdî’nin “tecrit kardeşleri” diye isimlendirdiği bu kimseler, bedenle ilişkileri devam etmekle birlikte diledikleri zaman bedenlerinden ayrılıp imgeler âleminin nurlu tabakalarında seyahat edebilmekte ve hatta yetkinlikte tam olanlar nurlar âlemini ve Nurların Nuru’nu müşahede edebilmektedirler. İşte bu kimseler için imgeler âleminin varlığı ayne’l-yakîn sabittir.70 Peygamberlerin ahirete ve amellerin bedenleşmesine ilişkin verdiği haberler de bu âlemin varlığını doğrulamaktadır. Bu âlemin varlığı Peygamberler, müteellih filozoflar ve veliler için müşahede ile, müşahedesi olmayanlar için de mütevatir haberle sabittir.71 Sonuç Metafizik âleme ilişkin çalışmaları önemsiyorum. Çünkü o, insanın bu âlemde yapıp etmelerine anlam kazandıran, beşerî düşünceyi dinamize eden aşkın bir gerçekliğe bağlılıktır. Fizik ötesi bir gerçeklikten kopuk akıl ve bu aklın ürettiği bilim, insanı ancak nesnelere bağlayabilmektedir. Oysa fiziksel nesneler bozulmaya mahkûmdur; insandaki edebilik ve adalet duygusunu tatmin etmekten çok uzaktır. Fiziksel olandan kopuk bir akıl da eksiktir; bir tarafıyla maddî âleme bağlıdır çünkü insan. İmgeler âlemi –ki varlığının benim için mütevatir haberle sabit olması gerekiyor– maddî ve manevî olanı tevhide imkân vermektedir. Bu açıdan üzerinde çalışılmaya değer buluyorum. Amellerin ve ahlâkın bedenleşmesi konusunun üzerinde durulması gerektiğini düşünmekteyim. Her ne kadar yapıp ettiklerimizin atmosferinde yaşasak da bu, genellikle soyut duygular ya da maddi mükâfat ya da musibet şeklinde oluyor. Acaba yaptığı işlerin ve ahlâkî karakterinin somutlaştığı bir bedende yaşamaya mahkûm edileceğine dair güçlü bir inanç geliştiren insan hal ve hareketlerini nasıl çekidüzen verirdi? Vizyon sahibi olmanın ne kadar önemli olduğunun farkındayız. Ne kadar güçlü ve ayrıntılı bir vizyon o derece etkin bir yaşam değil midir? Entelektüel eğitimle terbiye edilmiş aklın kontrolündeki bir tahayyülün gücü önümüze serilmektedir imgeler âlemiyle.

Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 575; Sührverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.155, 158-159. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye, c. 3, s. 402; Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s. 575; Sührverdî, “Hikmetü’lişrâk”, s.155. 71 Bedevî, 92. 69 70

METAFİZİK ǁ 313

Gerçeklikten bağımsız hakikatler üreten soyutlamalardan felsefeyi kurtarma çabası olarak da düşünülebilir Sühreverdî’nin huzurî bilgi kuramı ve bu bilgide önemli yeri olan imgeler âlemi. Kaynaklar Abdurrahman Bedevi, el-Müsülü’l-akliyyetü’l-Eflâtuniyye, Beyrut: Dâru’l-kalem, t.y, s. 35. Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yayınları, 1996, s. 191. Corbin, Henry, Bir’le Bir Olmak, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013, s. 207. ________. History of Islamic philosophy. Liadain Shherrad (çev). London: Kegan Paul International, 1993. İbn Manzur, “m-s-l”, Lisânu’l-arap, Kahire: Dâru’l-hadîs, c.8, s. 20. Kutbuddîn Şirâzî, Allâme Mahmûd b. Mes’ud Kâzerûnî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk-ı Sühreverdî. Abdullah Nurânî ve Mehdî Muhakkık (nşr). Tehran: Müessese-i Mutâleât-ı İslâmî Dânişgâh-ı Mc Gill Şûbe-i Tehran, 2001/1380. Muvahhid, Samed. Ser-Çeşmehây-i Hikmet-i İşrâk. Tehran: İntişârât-i Ferâvân, 1995. Sühreverdî, Şihâbuddîn Ebu’l-Fütûh Yahya ibn Habeş ibn Emîrek. “Hikmetü’l-işrâk”, John Walbridge – Hossein Ziai (Ed). The Philosophy of Illumination içinde. 1. Basım, Utah: Birigham Young University Pres, 1999, ss. 1-163. ________. “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde. ss. 193-506. ________. “Safîr-i Simurk”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss. 313-332. ________. “Kelimetü’t-Tasavvuf”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde. ss. 99-139. ________. “et-Telvîhât: el-ilmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed). İbn Kemmûne. et-Tenkîhât fî-şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î içinde. California: Mazda Publishers, 2003, ss. 3-461. Şehrezûrî, Şemseddin Muhammed b. Mahmud. Şerhu Hikmeti’l-işrâk. Hossein Ziai (tsh). Tehran: Mevsûatu’l-mutâla’ât ve tahkîkât-ı ferhengî, 1372. ________. Resâilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakaiki’r-rabbaniyye II - III, M. Necip Görgün (thk), Hasan Hacak, Ahmet Erhan Şekerci (nşr), İstanbul: Elif Yayınları, 2004. Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999. Walbridge, John. “The Philosophy of Qutb al-Din Shirazî: A Study in The Integration of Islamich Philosophy”, Phd Thesis, Harvard University, 1983. William Chittick, Hayal Âlemleri, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003. Yenen, Halide. “Sühreverdî Üzerine Çalışmalar –III- Kendini Tanıyan RabbiniTanır”, Kutadgubilig, Sayı: 24, Ekim 2013, ss. 23-80. http://www.tdk.gov.tr


Sorular ve Cevaplar Engin Erdem: Ben Murat Hocaya bir soru sormak istiyorum. Tûsî’nin Tanrı’nın bilme tarzıyla ilgili olarak İbn Sina’nın dışına çıktığı yer tam da neresi, nerde İbn Sinacı yorumun dışına çıkıyor, burası tam anlaşılamadı ya da ben kaçırdım. Murat Demirkol: Aslında ben hazırladığım metni tüm olarak sunamadığım için Tanrı’nın tümel olarak bilmesine dair açıklamayı tamamlayamadım. Tûsî, Tanrı’nın bilgisinin tümel olarak nitelenmesini yeterli bulmuyor. Çünkü Rahim Acar arkadaşımızın da bir çalışmasında belirttiği gibi, hakikaten tümel olarak bilmek türleri bilmektir. Bu aslında tatmin edici bir izah değil. Tûsî’ye göre filozofların Tanrı’nın bilgisini tümel diye nitelemeleri bir tenzih kaygısından ileri gelmektedir. Kafalarındaki izahı dile getirecek güçlü ve yetkin bir ibare ya da terim bulamamışlardır. Bu geçici, eğreti bir ifadedir. İbn Rüşd de mesela İbn Sina’nın bu tümel bilgi tanımlamasını yeterli bulmuyor. Bir nevi Tanrı’nın bilgisinin açıklanamayacağını ifade ediyor. Tûsî tümel için şöyle diyor. Bu bir huzurî bilgidir. Tümelden taviz vermeden yani tümel ile huzurî bilmeyi, yani kendisine zaman ve mekân nispetleri yüklenmeden bilmeyi birleştirerek bir senteze ulaşıyor. Belki İbn Sina’nın metinlerinde mündemiç olan hususları çok daha net ve berrak bir şekilde ortaya koyuyor. Bu huzurî bilgi vurgusunu Sühreverdî ve şarihlerinde de görüyoruz, Tûsî’de de görüyoruz. Bu en azından farklı bir izah şekli olabilir. (Bu arada Gürbüz Deniz Hoca, Murat Demirkol’un metninde gördüğü Tûsî’ye ait tümel bilgi tanımına dikkat çekiyor.) Evet, hatırlattığınız için çok teşekkür ederim. Tûsî’nin çok özgün bir tümel bilgi tanımı var. Bildiri sunumunda ona değinebilseydim İbn Sina’dan farklı ve dolayısıyla özgün tarafını daha net ortaya koyabilmiş olacaktım. Bildiri metni okunduğunda bu görülecektir. Halide Yenen: [Yazılı olarak verilen bir soru: Rüyada görülenler semboller üzerinden olduğu için bu sembollerin yorumlanması gerekir. Buradan hareketle misal âlemine ait sembollerin objektif ve ortak bir yorumu var mıdır? Yusuf Peygamberin rüya yorumculuğu te'vîlü'l-ehâdis olarak tanımlanmıştır.] Şehrezurî der ki: Eğer insan mütehayyileyi tamamen kontrol altına alabilirse, kâinattaki herşeyi bilen göksel nefslerle karşılıklı iki ayna gibi iletişim kurabilir. Bu ilişki güçlü olur ve bilgi de tümel olursa, insan onu, tezahür yeri hayal olan cüz'î suretlere dönüştürür. Bilgi cüz'î ise böyle bir dönüştürmeye ihtiyaç yoktur. Yani mütehayyile dönüştürüyor, insan onu sonradan alıp müşahede ediyor değildir. Bilmediği şeyi müşahede ediyor değildir. Ben bunu şuna benzetirim. Soyut şeyleri ifade etmek için edebiyatta çok kullanılan imgelere dönüştürme. Bizzat biz dönüştürürüz o anlamı. İnsan metafizik âlemi bizzat müşahede ediyor ve bunları, imgesel suretlere, cismanî suretlere kendisi dönüştürüyor. Dönüştürdüğü şeyin hakikatini o yüzden bilir. Ancak bu ilişki zayıf olur, muhayyile devreye girer ve insanî nefsin o hayali yansıttığı suretler üzerinde bir tasarruf işleminde bulunursa eğer orada işte bu durumda tevil gerekir. Eğer insan bunu, yani ne gördüğünü unutursa daha sonra sadece hayale yansı-

METAFİZİK ǁ 315

yan suretleri hatırlıyorsa ve bunların doğru bir tevili yapılabilirse bu sadık bir rüyadır. Metafizik âleme ilişkin güçlü ilişkiyi gerçekleştirebilenler için ortak bir yorumu vardır diyebiliriz. Böyle bir objektiflikten bahsedebiliriz. Eğer ilişki çok zayıf olur ve görülenelerin doğru bir yorumu yapılamazsa bu karmakarışık görüntülerden başka bir şey değildir. Burada bir yorumdan da bahsedilemez. Bir diğer soru (Gürbüz Deniz): Şehrezûrî tenasühü kabul ediyor mu? İşrakilikte tenasüh konusunda sizin çalışmanız vardı. Bu konuda sizin daha fazla bilgiye sahip olduğunuzu düşünüyorum. Ben bu tebliğde tenasüh konusuna girmek istemedim. Bu nedenle bir cevap vermek istemiyorum. Gürbüz Deniz: Fatih Hocama bir sorum var. Fahreddin Râzî’ye atfen ruhlar âleminden bahsediyor. Bunun kaynağı nedir? Halide Hocama da yazılı metinde var, bu Şehrezurî ile ilgili kötü ruhlarla ilgili anlattığı bir çerçeve var; hayvanlara girer, şunlar şunlar olur, bunlar tenasüh müdür? Halide Yenen: Tenasüh ya da nakil. Şöyle Cismani haşr amellerin bedenleşmesinden başka bir şey değildir. Benim anladığım kadarıyla. Yani insanın bu dünyada cismanî beden aracılığıyla kazandığı karakterler, afakî karakterler orada bölünüyor ve bunların çeşitli hayvan bedenleri olduğu veya kendi amellerinin bedenleşmiş halinden başka bir şey değildir. Tenasüh olayına girersem ben uzun bir konuşma olur. Gürbüz hocam, belki soran sorulandan daha iyi biliyordur. Amellerin bedenleşmiş halleridir. Onlar da çeşitli suretlerde tezahür ediyor.

FELSEFE EKOLLERİ Oturum Başkanı Prof. Dr. Yaşar Aydınlı1 Oturumumuzun hayırlı ve verimli geçmesini temenni ediyorum. Başlamadan, hocalarıma söz vermeden önce organizasyonu gerçekleştiren yıldırım Beyazıt üniversitesine, başta Murat Demirkol olmak üzere organizasyonun başında bulunan arkadaşlara teşekkür ediyorum. Birinci oturumdaki arkadaşların da ifade ettiği gibi felsefeyi, İslam dünyasında felsefenin sona erdiği söylenen bir dönemde başlatan ve esas felsefi çalışmaların bu dönemden itibaren başladığını iddia eden bir yaklaşımla 13. yüzyılda İslam dünyasında felsefenin hangi düzeyde olduğunu, hangi problemlerle ilgilendiğini, disiplinler arası ilişkilerin hangi boyutlarda cereyan ettiğini, hangi yöntemlerin entelektüel ekoller tarafından istihdam edildiğini ifade etmek ve sempozyumların temel amaçlarından birisi olarak bu konuda bir toplumsal bilinç oluşturmak maksadıyla düzenlenmiş bir sempozyumda beraberiz. Tabii ki İslam dünyasında felsefenin gelişimiyle ilgili olarak söylenecek pek çok şey var. Sabahleyin Ömer Türker bunu Mutezili düşünürlerin eşyanın hakikatine yönelik anlama teşebbüsü olarak ifade etti; antik felsefi birikimin İslam dünyasına aktarılmasını eşyanın hakikatini anlamaya yönelik bir bilincin var olmasıyla ilişkilendirdi. Latinlerin bir aforizması vardır. Hıristiyan felsefesi bağlamında ifade edilen fides quarrens intellectum, yani “iman aklı davet eder”. İmanın olduğu yerde, dini kültürlerde belli bir dönemden, belli bir aşamadan sonra akla yönelik bir talep oluşur. Bu bağlamda da felsefi düşünce dediğimiz şey o kültürün içerisinde ortaya çıkar. Burada benim ifade etmek istediğim şey şudur ki, Mutezili düşünürler çerçevesinde de olsa, İslam dünyasında felsefi düşünüş ya da akla dayalı düşünme formları eşyanın hakikatini anlamaya değil de dinde ifade edilen hakikati anlamaya yönelik bir teşebbüs çerçevesinde ortaya çıktı. Yani doğrudan doğruya eşyanın hakikatini değil, vahiyde ifade edilen, bildirilen ve inanılan hakikati anlamaya yönelik olarak akıl davet edilmiştir. Eğer antik dünyanın felsefi mirasını aklın yazıya dökülmüş biçimi olarak düşünürsek bu çağrının özünde de apolojik kaygılar birinci planda yer alıyor. Doğrudan bir entelektüel meraktan doğan ve bir entelektüel tatmini amaçlayan bir anlayış değil de ilk planda apolojik kaygılarla yani dini hakikati savunmak maksadıyla böyle bir anlayış, yeni bir görüş ve yeni bir bakış ortaya çıkmıştır. Tabii ki bunun bir sonraki aşamasında dini hakikatin veya dinde verilmiş olan hakikatin manasına yönelik bir teşebbüs olarak akıl davet edilmiştir. Dolayısıyla felsefi düşüncenin İslam dünyasına girişinin başlangıcında böyle dini endişelerin bulunduğunu söyleyebiliriz. Ben şöyle düşünüyorum: Dini bir toplumda bağımsız bir felsefi düşünüş ortaya çıkmaz. Hıristiyan dünyasında da böyle olmuştur, başlangıcından itibaren Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı ve Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi

1


17. Yüzyıla kadar Hıristiyan dünyasında bağımsız bir felsefi düşünüşün var olmadığını görüyoruz; fakat İslam dünyasında belki biraz da gayri tabii olarak bir felasife grubu, Ömer’in ifadesiyle filozoflar cemaati oluştu. Yani İslam dünyasında teolojiye ve genel anlamda dine hizmet etmeyen daha akademik daha kendi başına, kaygıları, hedefleri farklı olan bir düşünce ekolü ortaya çıktı. Farabi ile başlattığımız bu gelenek içerisinde klasik İslam filozoflar var. İbn Sina’da biraz dönüşüm oluyor. Şimdi 13. Yüzyıla geldiğimiz zaman tırnak içerisinde gayri tabii olarak ifade edebileceğimiz bu durumun tabii bir duruma dönüştüğünü görüyoruz. Bu dönemden itibaren felsefi düşünüş diğer bütün düşünüşler gibi dini olanı temellendirmek için, dini olanı üstün kılmak için vasıta olarak kullanılmak üzere var olmuşlardır. Bu çerçevede İslam filozoflarının geliştirmiş oldukları felsefi sistemler Gazzalî’den sonra doğal seyrine ve normal sürecine girerek dini düşüncenin ifade araçları veya temellendirme vasıtaları olarak istihdam edilmeye başlanmışlardır. Yani esasında tabiri caizse İslam dünyasında film bundan sonra başlıyor. Yani Hıristiyan dünyasında 2., 3. Yüzyıllar gibi çok erken bir dönemde başlayan felsefe-din ilişkisi, pozitif anlamada felsefi olanla dini olanın ilişkisi süreci İslam dünyasında belki Gazzalî’den sonra başlamıştır. Çünkü tekrar etmek gerekirse dini toplumda bağımsız bir felsefi düşünce ortaya çıkmaz ve İslam dünyasında Gazzalî’nin çalışmalarından sonra felsefe, İslam dininin veya teologların hedeflerini gerçekleştirmek üzere bir araç olarak kullanılmaya başlanmıştır diye düşünüyoruz. Yani üzerinde duracağımız 12 ve 13. Yüzyıl bir ölçüde felsefenin İslam dünyasında böyle bir sürece girdiği dönemdir. Bu çerçevede bu oturumda değerli katılımcı arkadaşlarımız tebliğlerini felsefe ekolleri üzerinde sunacaklardır.

Fahreddin Er-Râzî’nin 13. Yüzyıldaki Mirası Eşref Altaş1 Giriş Fahreddin er-Râzî (606/1210), İbn Sînâ (ö. 428/1037) sonrası İslam düşüncesinin pek çok noktada istikametini belirlemiştir. Onun 13. yüzyıl için önemi, bu yüzyılın düşüncede yönteminin, içeriğinin, meselelerinin ve eğitim ağlarının belirlenmesi noktasındadır. İslam felsefesi açısından önemi ise, İbn Sînâ felsefesinin yorumu ve bu felsefeye yönelttiği sorular ve eleştiriler dolayısıyladır. Bu eleştiriler belli bir sisteme dönüşmemiş olsa da, 13. yüzyıl boyunca düşünürler tarafından tartışılmış ve cevaplanmaya çalışılmıştır. Râzî’nin eserleri üzerine sonraki iki yüzyıl boyunca iki yüze yakın şerh, haşiye, telhis tarzında eser kaleme alınmış olması, hem onun yönteminin, hem kelam ve felsefe arasındaki telifinin, hem de kelam ve felsefeye yönelttiği eleştirilerin bir sonucudur. Eğitim bakımından ise Râzî’nin şerh ve yorumuyla felsefe ve mantık, kelâmla birlikte medreselerde okutularak İslam düşüncesinin merkezine yerleşmiş, filozoflar bağımsız bir zümre olarak varlığını sürdüremese de felsefe özellikle İbn Sînâ’nın eserleri ve felsefesinin yeniden üretimi yoluyla tedris edilmeye devam etmiştir. Bu tebliğ Râzî’nin 13. yüzyıl düşüncesine etkilerini açıklamak üzere tahkîk, telfîk, tedrîs ve şükûk şeklinde dört kavramdan hareket edecektir. Tahkîk ve Tedkîk: Yöntem Konusu [İmâmü’l-muhakkıkîn] Gazzâlî tarafından mantık ve metafizik de dâhil edilerek varlık hakkında konuşan küllî bir ilim olarak tasarlanan kelâmın,2 tamamıyla cüz’î dini ilimlerin ilkelerini veren ve “varlık ve eklentilerini nazar yöntemi ile araştıran küllî ilim (elilmü’l-külliyyü’n-nâzıru fî’l-mevcûd ve levâhıkihâ)”3 olarak ortaya çıkması Râzî tarafından felsefenin yardımıyla gerçekleştirilmiştir. Kelâmın felsefenin meselelerini de içeren bir küllî ilim olarak tasarlanması ile felsefe ve kelâm -yine Râzî’nin çağında tasavvuf ve işrâkî felsefe- var olması bakımından varlık hakkında konuşmak noktasında konu birlikteliğine, hakikate ulaşmayı amaç edinmek bakımından gaye birlikteliğine kavuşmuşlardır. Bu konu ve gaye birlikteliği, müteahhir dönemde hem geleneksel anlamdaki filozof ve kelâmcılar gibi nitelemelerin muğlâklaşmasına hem de İslam düşüncesinin yöntem bakımından tasnifine götürmüştür.4 Küllî ilimler olarak felsefe ve kelamın konu ve gaye birlikteliği, Râzî örneğinde hem kelâmın hem felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, kavramlarının, konularının ve meselelerinin aynı tertip içinde işlenmesi, 13. yüzyılda özellikle tahkîk kavramını merkeze alan bir entelektüeller topluluğunu 1 Yrd. Doç. Dr., Yalova Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi 2 Gazzalî, el-Müstasfâ, el-Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûl, Bulak: el-Matbaâtü’l-Emîriyye, 1322-1324, I, 5-6. 3 Râzî, el-Mahsûl fî ‘ilmi usûli’l-fıkh, nşr. Câbir Feyyâz el-’Alvanî, yy.: Müessesetü’r-Risâle, ts., I, 82. 4 Ömer Türker, “Tehâfüt Tartışmaları Bir Gelenek Sayılabilir mi?”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa)-Bildiriler-, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011, s. 203-210, s. 206.


“muhakkikler”i (sûfiler de dâhil) öne çıkarmıştır. Böylece felsefe ve kelâm geleneğini tevarüs etmiş olan Râzî ve onun takipçisi muhakkik ulema kavramları, kavramların geleneklere göre farklı anlamlarını, ihtilaf edilen meseleleri, meselelerin dayandığı delilleri ve sonuçlarını bütün yönleriyle incelemişlerdir.5 Klasik tanımıyla tahkik, meselelerin sadece delillerle ispat edilmesidir. Müteahhir dönem literatürünün yazım tarzı haline gelen tahkîk’in bu tanımı, üstü örtük bir şekilde meselelerin aidiyete göre ele alınmadığını belirtir. Bu yönüyle tahkik bir paradigma içi okuma değil, paradigmalar üstü bir tür üst nazar ya da metanazardır. Bunun için Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eseri de Şehristânî’nin Musâraatü’l-felâsife adlı eseri de kelamî perspektifi merkeze aldıkları gerekçesiyle Râzî tarafından eleştirilmişlerdir. Nitekim Râzî’nin el-Mebâhis adlı eseri tahkik tarzının ilk metinleri arasında yer alan bir metin olarak bu yöntemin parametrelerini açıkça belirtir. el-Mebâhis’de kendi yönteminin büyük filozofların görüşlerini her yönüyle onaylamak veya her yönüyle karşı çıkmak şeklinde olmayacağını, orta bir yolla sorunların çözümüne uygun olan görüşleri seçeceğini ve bu yöntemin kendinden önce hiç uygulanmadığını belirtmektedir.6 Bu nedenle Râzî, hakikate ister mütekaddim olsun ister müteahhir, ulema, hukema ve mütekellimîne mensup muhakkik âlimlerin hikmet ve şeriat arasını (el-cem’u beyne’l-hikmeti ve’ş-şerî’ati), diğer ifadeyle nebevî hikmet ile felsefî kanunlar arasını (elcem’u beyne’l-hikmeti’n-nebeviyyeti ve’l-kavânîni’l-felsefiyyeti) birleştirmeleriyle ulaşılacağını düşünmüş olmalıdır.7 Tahkîk, 13. yüzyıl felsefesinin yönteminde ve yazım tarzında büyük bir değişime yol açmıştır. Râzî sonrasında felsefe ve kelâm literatüründe geçmiş eserler üzerinde titizlikle inceleme yapılması, eserlere şerhler ve hâşiyeler yazılması, talikâtlar ve faideler eklenmesi, özetler oluşturulması ve eserlerin yeniden düzenlenmesi esasen tahkik kavramı ile ilgilidir. Bu nedenle bu yazım tarzları esasen günümüzde mahkûm edildiği şekliyle taklidî metinler değil, tahkîkî metinlerdir ve bu yansıtılmış bilinç durumu, klasik döneme dair modern çarpıtmaların etkisini de göstermektedir. Gazzâlî ile başlayan dönemde kelâmın içeriğinin mantıkî istidlale göre yapılandırılması, daha sonraki yüzyıllarda tartışmalarda cedel ve münazara ilminin kullanılması ve kelâm eserlerinin münazara ilminin kurallarına göre telifi de tahkîkle ilgilidir.8 13. yüzyılda tahkîkî olarak inşa edilen metinler yazım özellikleri itibariyle bazı hususiyetlere sahiptirler. Bunlardan biri klasik metinlerin kelime, kavram ve düşüncenin tutarlılığı bağlamında gözden geçirilmesidir. Râzî’nin özellikle Şerhu Uyûni’l-hikme adlı eseri bu tür örnekler açısından zengin bir metindir. İbn Sînâ’nın fikirleri çerçevesinde Râzî bu metinde bazı ifadelerin müstensihler tarafından eklenip eklenmediği konusunda bazı soruları gündeme getirmektedir. Bu Türker, “Tehâfüt Tartışmaları”, s. 207. Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikıyye fî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabiiyyât, nşr. Muhammed Mu’tasım-Billâh elBağdâdî, Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1990, I, 88-89. 7 Râzî, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’lEzheriyye, 1986, II, 71-72. 8 Tahsin Görgün, “Fahreddin er-Râzî Ekolü ve İbn Haldûn”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 17 (2007), s. 49-78, s. 51. 5 6

FELSEFE EKOLLERİ ǁ 321

tavrın devamını Tûsî ve Ebherî’nin tahrîr çabalarında da görmek mümkündür. Râzî’nin sık sık bazı meselelerde derinleşmek isteyenlerin farklı ve ifadeleri genişleterek yazılmış (basit) kitaplara atıf yapması, Tusî, Ebherî, Nahcûvanî gibi 13. Yüzyıl müelliflerinin çoğunda da artık bir gelenek halini almıştır. Bu, müellifin okuyucuyu meselenin farklı yönleri için farklı eserlerden yararlanması gerektiğine dair bir ödevlendirme yöntemidir. Râzî’nin özellikle İbn Sînâ metinlerine dayanarak yaptığı tanımlar ve ortaya çıkardığı küllî kaideler, özellikle Ebherî, Kâtibî, İcî ve Kutbüddin er-Râzî gibi müelliflerin mantık, felsefe ve kelam metinlerinde yeniden muhkem bir tarzda ifade edilmiştir. Bu çabalar, Râzî sonrası tanımlar ve küllî kaidelerle desteklenmiş muhkem metinlerin ve ders kitabı metinlerinin inşasını mümkün kılmıştır. Bu metinlerin inşası bağlamında Râzî, Nihâyetü’l-’ukûl’da muhaliflerin görüşlerini belki de onlardan daha güzel ifade edebilmek amacıyla metinler oluşturduğunu söylemektedir. Hatta onun yer yer muhaliflerin görüşlerini destekleyen ama onlar tarafından dile getirilmemiş delilleri irad etmesi de tahkik tarzı yazımın bir gereğidir. Genellikle kelâmın “mütekaddimîn” ve “müteahhirîn” şeklinde iki ana döneme ayrımında, Gazzâlî dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Bu ayrım noktasının tespitinde ise nazar ve istidlalin değişimine dair değerlendirmeler öne çıkmaktadır. Zira nazar ve istidlalin temsili esas alan yöntemleri, Cüveynî (ö. 478/1085) ve onun öğrencisi Gazzâlî gibi mütekellimler tarafından eleştirilmiştir.9 Râzî de Nihâyetü’l-’ukûl’da Cüveynî ve Gazzâlî’nin yaptığı gibi kelamdaki nazar ve istidlâlin bazı delillerine yönelik eleştirileri sürdürmüştür.10 Râzî “zayıf yolların tezyîfi” başlığıyla kelâmcıların kullandığı dört delili tenkit etmektedir. Bunlardan birincisi “Delilin geçersizliği delillendirilenin (medlûl) geçersizliğini gerektirir” şeklinde ifade edilen, hakkında delil bulunmayan şeyin olumsuzlanması gerektiğidir. İkinci delil ise gâibin şâhide kıyasıdır. Eleştirilen üçüncü delil ise ilzâmdır. Dördüncüsü delil aklî konularda kesin bilgiye ulaşmak için naklî deliller kullanmaktır11 ki artık Râzî ile birlikte kelâmda aklî meselelerde naklî delillere dayanmanın kesin bilgi sağlamadığı tartışmasız olarak kabul edilmiştir.12 Delillere yönelik eleştiri, genelde kelâmda, özel olarak da Râzî’nin düşüncesinde mantığın kıyas formuna giden yolu da açmıştır. Nitekim onun nazar yöntemi; temsil, gâibin şâhide kıyası ve ilzâmı değil, bunların yerine öncüllerden tertip edilmiş, formu bakımından tutarlı ve maddesi bakımından doğru, sonucunu zorunlu olarak gerektiren mantığın kıyaslarından oluşmaktadır.13

Ömer Türker, “Eş’arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, Islâm Araştırmaları Dergisi, 19 (2008), s. 1-23; Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-fıkh, nşr. Abdülazim ed-Dîb, 2. bs. (Kahire: Dâru’l-Ensar, 1400), I, 129-130; Ali Durusoy, “Gazzâlî’de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi”, İslâmî Araştırmalar, XIII/3-4 (2000), s. 303-320, s. 306 vd. 10 Ayman Shihadeh, “From al-Ghazâlî to al-Râzî: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology”, Arabic Sciences and Philosophy, 15 (2005), s. 141-179. 11 Râzî, Nihâyetü’l-ukūl, Ragıb Paşa Ktp., nr. 596, vr. 7b- 15a; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, trc. Ömer Türker, İstanbul: Kırk Gece, 2011, I, 194 vd. 12 Râzî, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemâ ve’l-hükemâ ve’l-mütekellimîn, nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa’d, Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye, ts., s. 51-52. 13 Râzî, Nihâyetü’l-’ukûl, vr. 20b; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I, 125. 9


Râzî de hayatının ilk döneminden itibaren -Gazzâlî gibi- mantık üzerine müstakil çalışmalar kaleme almıştır. Bu durum İbn Haldûn (ö. 808/1406)’a göre hem müteahhir dönem kelâmının bir hususiyetidir; hem de mantığın dönüşümünün bir başlangıcıdır. Râzî’nin mantık çalışmaları İbn Sînâ’nın metinlerine dayanır, fakat mantığın kabulü Râzî’yi aynı zamanda mantığın metafizik cephesiyle de karşı karşıya getirmiştir. Râzî’nin bilginin felsefî tanımına ve imkânına yönelik eleştirileri, tasavvur ve tasdik konusunda farklı tasnifleri, metafizik karakterleri nedeniyle kategorilerin İbn Sînâ’yı takiben reddi, illiyete dayanan metafizik karakteri nedeniyle tam tanıma yönelik eleştirileri, kelâmın verili içeriği itibara alındığından kıyasın maddesi hakkında incelemelerini kısa tutması ile burhanî kıyasın mukaddimelerine yönelik bazı eleştirileri bu bakımdan anlamlıdır. Râzî’nin mantıkla ilgili eserleri incelendiğinde artık onun, kelâmının delillerinin yegâne formunu belirleyen kıyasların şekli üzerinde ayrıntılı bir şekilde durduğunu, ancak kelâmın verili içeriği nedeniyle kıyasların maddesinin uzun uzadıya işlenmesine itiraz ettiğini ve kıyasların burhânî öncülleri hakkında da şüphelerini yeri geldiğinde açıkça belirttiğini görürüz. Mantıkta bilinmeyenlerin bilinenlerden çıkarılması şeklindeki nazar sürecinin teselsüle maruz kalmadan bir noktada nihayet bulması açısından varlık ve birlik gibi bazı kavramların (tasavvur) ve “Bütün parçadan büyüktür” gibi bazı yargıların (tasdîk) ispata ihtiyacı yoktur. Bunlar aklın kendiliğinde apaçık olan bedihî bilgiler olup zorunludurlar. İster tasavvur ister tasdik olsun bütün bilgiler teselsüle düşülmeksizin ancak bedihî tasavvur ve tasdiklere dayanırlar. Fakat bilginin tanımına ve tasavvur-tasdik şeklindeki ayrımına ilişkin Râzî’nin fikirleri, mantığı bir yöntem olarak kullanan ehl-i nazarın (kelâm geleneği ve meşşâî felsefe) tasavvur ve tasdik anlayışlarından farklıdır. Bir mahiyetin zâtî özellikleriyle tanımlanmasının kısır döngü oluşturduğu, arazî özellikleri ile tanımlanmasının da ancak tanıtımını verdiği düşüncesi, bir başka açıdan bilginin kendisiyle tanımlanması da başka şeylerle tanımlanması da kısırdöngü olduğu düşüncesi Râzî’yi bilginin tam anlamıyla tasavvurunun zorunlu olduğu fikrine götürmüştür. Buna göre ya başlangıçta zorunlu olduklarından ya da başlangıçta zorunlu olan bilgilere dayandıklarından bütün bilgiler zorunludur. Benzer bir akıl yürütmeyi Râzî, Eflatun’un Menon diyalogunun ayrımlarını kullanarak tasavvurlar için de yapar. Bir tasavvur, (i) bütünüyle bilindiği için talep edilemez, zira zaten bilinmektedir; dolayısıyla “elde etmek” (tahsîl) imkânsızdır-; (ii) bütünüyle bilinmiyorsa talep edilmez, zira mutlak bilinmeyeni talep etmek mümkün değildir; bir tasavvurun iki yönü varsa bilinen yönü (i) şıkkı gereği, bilinmeyen yönü (ii) şıkkı gereği talep edilemez ve dahası bilinen ile bilinmeyen yönün “iki zıttın bir araya gelmesinin imkânsızlığı” nedeniyle bir tasavvurda meydana gelmesi de düşünülemez. Sonradan elde edilmiş (mükteseb) tasavvurların imkânına yöneltilmiş bu itirazın esasında tam tanıma yöneltilmiş itiraz olduğu dikkate alınmalıdır. Nitekim Râzî’nin tümel kavramları bazı eserlerinde anlaşma ve konuşmada “umumî isimler” olarak tanımlaması onun, mütekaddim dönemin, manaların umumî isimler olduğu ve fertleri içine alan ve başkalarını dışarıda bırakan hasr ve temyîz olduğu anlayışıyla paraleldir. Nitekim Râzî, erken dönem mantık eserlerinden el-Âyâtü’lbeyyinât’ta faslın, cinsin kurucusu ve illeti olduğu şeklindeki illiyet fikrine dayanan


tam tanımın imkânsızlığına işaret etmek üzere dört ihtimali değerlendirir: (i) Bir mahiyetin kendisiyle tanımlanması kısır döngüdür. Bir başka açıdan bir mahiyetin kendisinin, kendisinden önce bilinmesi gibi bir durum nedeniyle böyle bir tanım mümkün değildir. (ii) Bir mahiyetin kendisine dâhil olan bütün parçaları ile tanım (hadd-i tâmm) bu parçaların toplamı demek olan mahiyetle tanımdır. Bu yukarıda da belirtildiği gibi bir şeyin kendisiyle tanımlanmasıdır ki, o da kısır döngüdür. Bu mahiyete dâhil olan parçaların bir kısmı ile tanım (hadd-i nâkıs), mahiyetin tamamını vermeyeceğinden bu da tanım olmayacaktır. (iii) Bir mahiyet kendisinin dışındaki parçalarla tanımlanırsa (resm-i nâkıs) -ki bunlar başka mahiyetlerin de iştirak ettiği lâzımlardır- hâricî sıfatların mahiyetin tanımını vermesi söz konusu değildir. (iv) Bir mahiyet, içinde ve dışında olanlarla tanımlanırsa (resm-i tâmm) ikinci ve üçüncü şıklarda geçen nedenlerle bu tanımda mümkün değildir.14 Râzî son üç itirazın geçersiz olmasının tek yolunun, mahiyetin tanımından maksadın “ismin, genel olarak (icmâl) delâlet ettiği şeyin ayrıntılandırılmasıdır (tafsîl)” şeklinde olmasıyla mümkün olacağını belirtir.15 Böylece fasıl bir illet olmaktan çıkmış, fasıl; türü, cinsteki bütün ortaklarından ayırt edip onun mahiyetine eşit kısmı olarak değerlendirilmemiş, sadece nesnenin mahsus sıfatlarının en özeli (ehassü’s-sıfat) olarak değerlendirilmiştir. Râzî’nin tasavvurun makasıdı olması bakımından ulaştığı bu tanım fikri, eserlerinin tertibinde de büyük değişikliklere yol açmıştır. Tertîb ve Telfîk: Muhteva Konusu: Felsefe ve Kelamın Ortak Konularının Tespiti Tertib kelimesinin muhtevanın organizasyonuna telfîk kelimesinin de farklı geleneklere ait muhtevanın belli bir düzende iç içe ele alınması (tedahül) anlamında kullanıldığını ve bu kavramların kaynağının Râzî’nin Nihâyetü’l-’ukûl adlı eserinin mukaddimesi olduğunu belirtmek gerekir. Ansiklopedik eserlerin muhteva tertibi, klasik dönemde belli bir epistemolojik ya da ontolojik ön kabullere dayanmaktadır. Bu nedenle kitapların tertibini konuşmak sadece bir organizasyon meselesi değildir. Nitekim Râzî eserlerinin tertibini daima filozof ya da kelamcıların varlık taksimini esas almaktadır. Yukarıda özellikle mahiyeti ifade eden kavramların küllî olarak değil umûm isimler olarak tasarlanmaları gibi epistemolojik gerekçeler ve varlık taksiminin ya da hiyerarşisinin gerektirdiği gerekçelerle Râzî eserlerinde ilk defa kendisi tarafından uygulanan yeni bir tertib uygulamıştır. Râzî ile inşasını tamamlayan müteahhir dönem kelâmı, mütekaddim dönemde olduğu gibi sadece kelâmî mezheplerin görüşlerini tartışmak yerine filozofların da görüşlerini içeren şekliyle felsefe ve tasavvufu da etkileyen bir sistem ortaya koymuştur. Felsefe, İbn Sînâ ile kelâmî görüşleri de dikkate alarak meseleleri tartışırken, Râzî’nin eserleri ile birlikte kelâm da felsefeyi dikkate alarak Râzî, Mantıku’l-Mülahhas, nşr. Ahmed Ferâmûz Karamelekî-Âdîne Asgarînejâd, Tahran: Dânişgâh-ı İmâm Sâdık, 1381 hş., s. 101 vd.; a.mlf., el-Âyâtü’l-beyyinât, İbn Ebü’l-Hadid, Şerhu’lÂyâti’l-beyyinât ile birlikte, nşr. Muhtâr Cebli, Beyrut: Dâru Sadır, 1996, s. 123. 15 Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Tahran: Müessesetü’s-Sâdık li’t-tıbâa ve’n-neşr, 1415, I, 93. 14


kelâmî meseleleri tartışmaya başlamış, böylece felsefe ve kelam konu birlikteliğine kavuşmuştur. el-Mebâhis meşşâî felsefenin ve kelâmın meselelerini tahkîk eden, müteahhir dönem kelâmının tertibini belirleyen bir eserdir ve “felsefîleşmiş kelâm”ın ya da daha doğru bir ifadeyle “küllî bir ilim olarak kelâm”ın âdeta mücessem halidir. Artık Râzî’nin eserleri ve özellikle de el-Mebâhis sonrasında kelâm, İbn Sînâ felsefesinin fonksiyonunu da üstlenmiş, cüz’î dinî ilimlere ilkelerini veren, varlık ve eklentileri hakkında araştırma yapan (el-umûrü’l-âmme), fizikî âlemî felsefî kategorilerin araz kısmına göre inceleyen, cevher başlığıyla cisim, nefs ve aklı ele alan, teolojiden (ilâhiyyât-ı hâsse), nübüvvetten/sem’iyyâttan bahseden küllî bir ilim halini almıştır. Râzî’nin el-Mebâhisü’l-meşrikıyye ve el-Mülahhas fi’l-mantık ve’l-hikme adlı eserleri esasen İbn Sînâ’nın muhtelif eserlerine dağılmış görüşlerinin yeniden tertibi, tetkiki ve tenkidini muhtevidir. Bu eserlerin tertibi, hem felsefenin nazarî ve amelî şeklindeki temel ansiklopedik tasnifinden hem de mütekaddimîn mütekâmil devir kelâm eserlerinin nazariyyât, ilahiyyât, nübüvvet ve sem’iyyât şeklindeki tertibinden farklıdır. Bununla birlikte Râzî sonrası düşünürlerin aynı metinlerde hem felsefe ve hem kelamın meselelerini tartışabilmelerine imkân vererek konu birlikteliği sağlamıştır. Râzî’nin Muhassal’da filozoflara atfettiği varlık anlayışına dayanan bu tertip, el-Mebâhis ve el-Mülahhas esas alınarak bir tablo halinde şöyle gösterilebilir: el-Mebâhisü’l-meşrikıyye - el-Mülahhas - Muhassal [Mantık]

[Ontoloji]

(el-Mülahhas’ta) Mukaddimat ve Nazar Bahisleri* *(Muhassal’da)

Birinci Kitap: (el-Umûrü’l-âmme ya da Ontoloji) Varlık-yoklukmahiyet Vahdet-kesret Zorunlulukimkân-imtinâ’ Kıdem ve hudûs

[Tabiiyyat/Doğa Bilimleri: Fizik, Meteoroloji, Optik, Mineroloji, Botanik, Zooloji, Psikoloji, Melekiyat]

[TeolojiEskatoloji]

İkinci Kitap: Cevher ve Arazların Hükümleri Birinci Cümle: Arazların Ahkâmı 1. Fen: Nicelik: sonlu, sonsuz, çizgi, satıh ve cisim, mekânın gerçekliği, yönler, merkez, muhit. 2. Fen: Nitelik: duyular, duygular. 3. Fen: Nisbet Kategorileri: izafet, durum, nerede, ne zaman, sahiplik, etki ve edilgi. 4. Fen: İlletler ve malulleri: fâil, maddî, sûrî, gâî sebepler. 5. Fen: Hareket ve zaman İkinci Cümle: Cevher 1. Fen: Cisimler: Basit ve bileşik cisimlerdeki etkileşimler, unsurlar, oluşlar. 2. Fen: Nefis 3. Fen: Akıl (Soyut Cevherler)

Üçüncü Kitap: İlahiyyât [-ı hâsse] Allah’ın Zâtı Allah’ın Sıfatları Allah’ın Fiilleri [Semiyyat: Nübüvvet-İmametAhiret] Nübüvvet İmâmet ve meâd* *(Muhassal’da)


Bu tabloda üzerinde durulabilecek noktalardan biri fizikî âlemin araz kategorileriyle ifade edilmiş olmasıdır. Daha önce İbn Sînâ’nın metafizik karakterlerine vurgu yapıp Aristocu gelenekte mantığın bir parçası olduğu için geleneğe uymak itibariyle eş-Şifâ kitabında mantık kısmında işlediği kategoriler, onun işaretine uygun bir şekilde Bağdâdî tarafından el-Mu’teber’in metafizik kısmında işlenmiştir. Râzî ise kategorilerin metafizik karakterleri konusunda İbn Sînâ’yı işaret ederek mantıkta işlemeyi reddetmiş ancak Bağdâdî gibi metafizikte de ele almamıştır. Râzî kategorileri fizik âlemin ifadesinde kullanmıştır. Burada Râzî’nin kategorilerin hasrına karşı ifadeleri ile kategorilerin nihayetinde bir istikra sonucu bilinip katiyet ifade etmediklerine dair ifadelerinin onun kategorileri aklın ya da mefhumların değil, sadece mahsûsâtın en genel ifadeleri olarak düşündüğünü göstermektedir. Mahiyeti esas alan tanım yerine ismin tafsili şeklindeki tanımına uygun olarak Râzî, kategorileri, en yüksek cinsler olarak birer küllî kavram değil, nihayetinde fizikî varlıkların bazı özelliklerinin en genel ifadesini veren umûm isimler olarak kabul etmiştir. Nasıl bütün varlıkla ilgili en genel şeyler elumûrü’l-âmme (ontoloji) başlığıyla ifade edilmişse mahsûsat alanına dâhil olan fizikî mevcudâtla ilgili şeyler de kategorilerle ifade edilmiştir. Ancak her hâlükârda küllî birer tanım olmaları itibariyle değil, mahsus varlıkların en genel isimleri olmaları itibariyle kullanılmışlardır. Diğer yandan Râzî cevher başlığı altında incelediği cisim, her türlüsü dâhil olmak üzere nefs ve akıl da dâhil olmak üzere Zorunlu varlık dışındaki her türlü varlığı kelâmî varlık görüşüne uygun bir şekilde teolojinin dışına çıkarmıştır. Böylece İbn Sînâ’daki şekliyle metafiziğin ontoloji, teoloji, ilimlerin ilkeleri ve nübüvvet, vahiy, eskatoloji vb. diğer kısımlar Râzî tarafından parçalı bir şekilde ele alınmaya başlanmıştır. İlimlerin ilkeleri ise hem Gazzâlî hem de Râzî tarafından ilginç bir şekilde fıkıh eserlerinin başında gündeme getirilmiştir ki böylece kelamın sadece ontoloji ve fizik için temel olmadığı aynı zaman da dinî ilimlerin ilkelerini veren küllî bir ilim olarak tasarlandığı da görülecektir. Bununla teoloji için sadece ontoloji değil, fizik de bir hazırlayıcı, vesail ve delil olma özelliğini kazanmıştır ki kelamın âlemden hareketle oluşturduğu kozmolojik deliller bakımından bu tertibin kelamî tazammunlarına uygunluğu aşikârdır. Ansiklopedik bu tertibin orijinalliği ve kelamî maksatları (dakîku’l-kelama dâhiliyeti) bizzat Râzî tarafından Nihâyetü’l-’ukûl’da dile getirilmiştir. Kendisinden önce kısmen el-İşârât ve Behmenyâr’ın et-Tahsîl’i ile paralellik göstermesine rağmen Râzî’nin el-Mebâhis ya da el-Mülahhas’daki tertibi kendisinden önce ne klasik kelam eserlerinde ne de ansiklopedik felsefe eserlerinde vardır. Râzî sonrasında özellikle Ebherî ve Kâtibî’nin İbn Sînâ sistemi ile Râzî sistemi arasındaki telifleri dikkate değerdir. Bu iki filozofun felsefî sistemdeki ilm-i ilahî ve ilm-i tabiîyi temele alan tertipleri, hem Râzî’nin etkisi karşısında felsefî arayışın bir ifadesi hem de Râzî’nin felsefî sistemi nasıl etkilediğini ortaya koyan örneklerdir. Ebherî ve Kâtibî bir yandan İbn Sînâ’nın ve Behmenyar’ın sistemini takip ederken diğer yandan da Köprülü 1618’deki Ebherî koleksiyonunun gösterdiği üzere Râzî’nin umûr-i âmme adı altında topladığı en genel kavramları metafizik başlığı altında incelemeyi sürdürmektedirler. Böylece el-Mebâhisü’l-meşrikıyye’nin orijinal tertibi, kendisinden sonra nazar-istidlal ehlinin araştırma meselelerini içeren bir


tertip ortaya koymuştur. el-Mebâhis bu tertibiyle Nasîruddîn et-Tûsî’nin (ö. 672/1274) Tecrîdü’l-akâid, Urmevî’nin (ö. 682/1283) Metâli’u’l-envâr, İbn Kemmûne (ö. 683/1284)’nin el-Cedîd fi’l-hikme, Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Tevâli’u’l-envâr, Semerkandî’nin (ö. XIII. yy. sonu) es-Sahâifü’l-ilâhiyye eserleri gibi 13. yüzyıl Şiî, Eş’arî ve Mâtürîdî mezheplerine mensup birçok müellifin eserleri yanında müteahhir dönem kelâmının ana eserleri durumundaki Cürcânî’nin (816/1413) Şerhu’l-Mevâkıf ve Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Şerhu’l-Makâsıd’ının konu tertibi, usul ve meseleler açısından takip ettiği klasik eseri haline gelmiştir. Tedrîs ve Tilmîzler: Mantık, Felsefe ve Kelamın 13. Yüzyıldaki Râzî Öğrencileri Eliyle Tedrîsi Felsefe, İbn Sînâ ile kelâmî görüşleri de dikkate alarak meseleleri tartışırken, Gazzalî de filozofları muhatap alan eserler yazmıştır. Ancak Râzî ile birlikte kelâm ilmine ait eserler kendi konu düzenleri içinde felsefeyi dikkate alarak meseleleri tartışmaya başlamışlardır. Bunun sonucunda mütekaddim dönemdeki mütekellim ve filozof şeklindeki kesin ayrımlar ve tedrisat geleneği, hem felsefe hem de kelâmı mündemiç bir tedrisat geleneğinde dönüşmüş, müteahhir dönem âlimleri hem felsefî hem kelâmî geleneği tevarüs etmişlerdir. Râzî’nin hakikatin evrenselliğine gönderme yaparak vurguladığı üzere, bir görüşün doğruluğu hangi geleneğe ait olursa olsun tahkîk ile tebellür etmeye başlamıştır. Müteahhir dönem kelâm kitaplarının felsefî bahisleri içermesi de bu dönemdeki filozoflarının aynı zamanda birer mütekellim olması da bununla ilgilidir. Günümüzde sık sık Râzî mektebi/ekolü/okulu denilerek atıf yapılan Râzî’nin öğrencileri ve takipçileri konusu esasında kelamî ve felsefî anlamda bir tedrise atıf yapmaktadır. Bu tedrisin etkinliği bizzat Râzî tarafından Tahsîlü’lhakk eserinde dile getirilmiş, yine Şerhu’l-İşârât’ı yazma gerekçelerinden birinin felsefî tedrise bir yön vermek amacı güttüğü eserin girişinde belirtilmiştir. Nitekim bu çabalarının bir karşılığı olarak Râzî’nin el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye ve Şerhu’lİşârât gibi eserleri Münâzarât’ta anlatıldığı üzere daha kendisi otuzlu yaşlarındayken İbn Gaylân gibi üstatlar nezaretinde tedris edilmeye başlanmıştır. Yine onun sağlığında eserlerinin İslam dünyasının en batısına kadar ulaşıp tedrisin birer parçası haline geldiğini gösteren örnekler vardır. Mecdüddin el-Cîlî, Meraga Mücahidiyye medresesinde öğrencilerine meselâ Sühreverdî ve Râzî’ye İbn Sînâ felsefesi okutmuştur. Örneğin bu medresede mantıktan Farabî ve es-Sâvî’nin eserleri yanında İbn Sînâ’nın er-Risâletü’lAdhaviyye adlı eseri de okunmuştur.16 Bu çabaların bir devamı olarak Râzî de hem Herat’ta hem farklı mekânlarda öğrencilerine Kitâbu’l-hudûd ve el-İşârât gibi İbn Sînâ metinleri okutmuş ve icazetler vermiş, bu gelenek öğrencileri tarafından da devam ettirilmiştir.17 Yine Râzî, müstakil mantık eseri el-Âyâtü’l-beyyinât’ı öğrencilerine okutmak üzere kaleme almıştır. Bu bakımdan haklı olarak Endress, Cüveynî ve Gazzâlî tarafından okunup tartışılıp eleştirilse de esasen bk. Nasrullah Pürcevâdî, Mecmûa-i Felsefe-yi Merâga, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâh, 1380. Abdü’l-emîr el-A’sem, el-Mustalahu’l-felsefî ‘inde’l-Arab, 2.bs., Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’lâmme li’l-kitâb, 1989, s. 132; Selâhaddin Halîl b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, nşr. Ahmed elArnaûd-Türkî Mustafa, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2000, II, 101; VI, 46; XII, 249.

16 17


İbn Sînâ’nın medreseye Râzî ile girdiğini belirtmektedir.18 Râzî’nin eserleri İbn Sînâ felsefesini yaygın kitapların diline aktarma konusunda da büyük bir başarı göstermiştir. Nitekim onun eserlerinin Musul bölgesine ulaştığında Kemâleddin b. Yûnus’tan başkasının anlamadığını ifade eden rivayet, dinî metinler tahsil eden ulemanın dinî metinlerde bu kadar yoğun felsefî söylemle karşılaşmış olmamalarıyla ilgili olsa gerektir. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ı Râzî tarafından medrese müfredatının temel eserleri arasına sokulup merkezi bir yer işgal etmeye başlamıştır. Kendisinden önce elİşârât’a reddiye olarak Mes’ûdî’nin bir eseri varsa19 da hem Mes’ûdî’nin bu şerhine cevap yazan20 ve el-İşârât üzerine ilk defa Lübâbü’l-İşârât adıyla hem bir özet hem bir şerh yazan Râzî’dir ve onun Şerhu’l-İşârât adlı eseri sonraki şerhlerin dikkate aldığı ilk halkadır. Nitekim onun öğrencileri Kutbuddin el-Mısrî, Hüsrevşâhî ve Keşşî’nin el-İşârât şerhleri okuttukları, öğrenci silsilesinde yer alan Safedî tarafından İbnü’l-Ekfânî’den naklen dile getirilmiştir.21 İbnü’l-İbrî’deki bir başka pasaja göre Râzî’nin öğrencilerinden Hüsrevşâhî hem Râzî’nin elÂyâtü’l-beyyinât adlı eseri üzerine bir şerh yazmıştı ve Uyûnü’l-hikme’yi de muhtemelen Râzî’nin şerhi ile birlikte- öğrencilerine okutuyordu.22 Râzî, el-İşârât bağlamında kendisine reddiye yazan Âmidî ve Tûsî aracılığıyla şerhler geleneğinin daima merkezinde yer almıştır. Hem kelamî hem felsefî eserlerde Râzî’nin elİşârât şerhinde dile getirdiği görüşler sonraki telif ve tedris için daima merkeziliğini korumuştur. Râzî’nin İbn Sînâ metinlerinin tedrîsi bağlamında Şerhu Külliyâti’l-Kânun adlı eserinin de büyük bir etkisi vardır. Râzî’nin bir tabîp olan Abdülkerim es-Serahsî ile bizzat tartışarak yazdığı bu şerh, İbn Sînâ’nın el-Kânûn adlı kitabına yazılan şerhlerin ilklerinden olup sonraki yazılan şerhlerin de temel kaynağı durumundadır. Nitekim Kutbuddîn eş-Şirâzî Şerhu’l-Kânûn’da Kutbüddin el-Mısrî’nin23 Efdalüddin el-Hunecî’nin, Refiüddin Abdülaziz’in Abdülvâhid el-Cîlî’nin, Necmüddin en-Nahcüvânî’nin şerhlerinin Râzî’nin şerhine dayandığını belirterek Râzî’nin esasında 13. yüzyıl boyunca yazılan Kânûn şerhlerinin başlatıcısı ve ana kaynağı olduğuna dikkat çekmektedir.24 Nitekim tabip İbn Ebî Usaybia,

18 Gerhard Endress, “Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains of Transmission of Philosophy and the Sciencesin the Islamic East”, Arabic Theology, Arabic Philosophy : from the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. James E. Montgomery, Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2006, s. 371-424, s. 398. 19 Mes’ûdî’nin eş-Şükûk ve’ş-şüphe ‘ale’l-İşârât adlı eseri hem adı, hem içeriği itibariyle teknik anlamda bir şerh sayılmamalıdır. Eserin içeriği için bk. Robert Wisnovsky, “Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishârât”, Oriens, 41 (2013), s. 349-387. 20 Râzî, Risâle fî ecvibeti mesâili’l-Mes’ûdî, Tahran Kütübhâne-yi Meclis-i Şûrâ-yi Millî, nr. 16022. 21 Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, II, 25. 22 İbnü’l-İbrî, Târihu muhtasari’d-düvel, nşr. el-Eb Antûn Sâlihânî’l-Yesû’î, Beyrut: Daru’r-Râdi’lLübnânî, 1994, s. 445. 23 Kutbüddin el-Mısrî’nin şerhinin yazma nüshaları; Paris Milli Kütüphanesi, 5106; Patna Bihar Hudâ-bahş Kütüphanesi, (7) 26/4; Dublin Chester Beatty Kütüphanesi, 4233/5. 24 Kutbüddin eş-Şîrâzî, Şerhu Külliyâti’l-Kānûn, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3649, vr. 3b; Şerhu’lKânûn Tuhfetü’s-Sa’diyye, İran Kütübhâney-i Şuray-i Milli, nr. 1061T, vr. 4ab.


Râzî’nin öğrencisi Hûnecî’nin Kânûn şerhini Mısır’da bizzat müellifin kendisinden okuduğunu belirtmektedir.25 13. yüzyılda Râzî’nin tedristeki yerini vurgulayan birçok müellif bulunmaktadır. İbnü’l-Mutahher el-Hillî (ö. 726/1325), Kâtibî metnine yaptığı fasıl eleştirileri bağlamında Tûsî’nin “Râzî ve takipçileri (etbâuhu)”nden bahsettiğini nakletmektedir.26 13. yüzyılda yazılmış tabakat kitapları, Râzî’nin tesiri noktasında standart cümleler kullanırlar. Bu eserlere göre “Râzî’nin eserleri ve öğrencileri dünyanın dört bir yanına yayılmıştır; fukahanın/insanların/önde gelen âlimlerin ilmî faaliyetlerinin odak noktasını Râzî’nin eserleri teşkil etmektedir; hatta öyle ki eskilerin kitapları terk edilmiştir.”27 Örneğin bunlardan en yaygın bilinen Tûsî’nin Meraga rasathanesinde kendisiyle çalıştığı İbnü’l-İbrî (ö. 685/1286), 13. asrın geneliyle ilgili “Râzî öğrencilerinden bir grup”tan bahsetmektedir. Onun anlatımına göre hikmet ve akliyatta Konya, Mısır, Şam, Horasan, Azerbaycan ve Anadolu bölgelerinde hikmet ilimlerinin taşıyıcısı olan “sâdât-ı fuzalâ” Râzî’nin öğrencilerinden başkası değildir. 13. asrın ilmi hayatına dair genel bir değerlendirme olan aşağıdaki pasaj, içinde bazı kronolojik zorluklar barındırmakla birlikte Râzî öğrencilerini belirtmesi ve 13. yüzyılda Râzî etkisini göstermesi bakımından kayda değerdir: “Ve bu dönemde (ve fî hâza’z-zamân [13. Yüzyıl]) İmam Fahreddin erRâzî’nin öğrencilerinden bir grup (cemâ’atün min telâmizeti’l-İmâm Fahrüddin erRâzî) olup mantık ve hikmet sahalarında değerli eserlere sahip âlimler (ashâbu tesânîfi’l-celîle fi’l-mantık ve’l-hikme) bulunmaktadır. Bunlar Horasan’da Zeynüddin el-Keşşî (ö. 13. Yüzyılın ilk çeyreği) ile Kutbuddîn el-Mısrî (ö. 618/1221), Mısır’da Efdalüddin el-Hûnecî (ö. 646/1248), Dımaşk’da Şemsüddin elHüsrevşâhî (ö. 652/1254), Anadolu’da Esîrüddin el-Ebherî (ö. 663/1265), Konya’da Tacuddîn el-Urmevî ve Sirâceddin el-Urmevî’dir (682/1283).”28 13. yüzyılda yaşamış birçok âlimin farklı bölgelerde Râzî’nin mantık, kelam, felsefedeki eserlerine telhis, şerh vb. tarzdaki çalışmalarına dair bir literatür çalışması onun fikirlerinin bu yüzyıllardaki yoğunluğunu gösterecektir. Zira Râzî’nin fikirleri, miladî 13. yüzyılın başından 14. yüzyılın sonuna kadar iki yüzyıl boyunca (h. 7 ve 8. yüzyıllar) yoğun bir şekilde işlenmiş, onun eserleri üzerine kütüphane katalog bilgilerine göre iki yüz yılda iki yüze yakın çalışma yapılmıştır. Felsefî ilimlerin tamamı, kelam ve fıkıh usulü alanlarından birinde çalışan 13. ve 14. yüzyıl âlimleri Râzî’nin eserleri üzerine şerh, telhis, vb. formlarla çalışmayı adeta bir zorunluluk olarak görmüşlerdir. Bu bakımdan 13 ve 14. yüzyıllar, Râzî 25 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbba, nşr. Nizar Rıza, Beyrut: Dâru Mektebetü’lHayat, 1965, s. 586-587. 26 İbnü’l-Mutahher el-Hillî, Îzâhu‟l-makâsıd min hikmeti ayni‟l-kavâid, Şerhu Hikmeti’l-ayn, Süleymaniye Ktp. Fatih, nr. 2904, fasıl bölümü. 27 Bu tür ifadeler için kronolojik olarak bk. İbnü’l-Kıftî, Târihu ahbâri’l-hukemâ, Kahire: Mektebetü’l-Mütenebbi, 1326, s. 191; İbnü’ş-Şa’’âr, Ukūdü’l-cümân fî ferâidi şuarâi hâze’z-zamân, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2327’den tıpkıbasım, nşr. Fuad Sezgin, Frankfurt: Ma’hedü târîhi’l-ulûmi’l-Arabiyye ve’l-İslâmiyye, 1990, VI, 108, 112; İbn Ebî Usaybi’a, Uyûnü’l-enbâ, s. 462; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân ve enbâü ebnâi’z-zamân, nşr. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sâdır, 1968, IV, 249; İbnü’l-İbrî, Târihu muhtasari’d-düvel, s. 419. 28 İbnü’l-İbrî, Târihu muhtasari’d-düvel, s. 445.


mirasının altın çağları olarak adlandırılabilir. Bu alanlarda sonraki yüzyıllarda da Râzî’ye ilgi kesilmemiş, ihtisarlar, haşiyeler ve fikirlerine atıflarla devam etmiştir. Şükûk ve şübhe/Sorular ve Eleştiriler: Hakikate Ulaşmanın İmkân ve Sınırları [İmâmu’l-müşekkikîn] 12. yüzyıldan sonra kaleme alınan kelam ve felsefe eserleri, İbn Sînâ’dan sonra düşünce tarihinin en önemli düşünürünün Fahreddîn er-Râzî olduğuna işaret eder. Bu yüzyıldan itibaren felsefe -işrâkî gelenek dâhil olmak üzere- ve kelam kitaplarında neredeyse hiçbir mesele Fahreddîn er-Râzî’nin görüş, eleştiri ve tespitlerinden bağımsız ele alınamaz olmuştur. İbn Sînâ’yı kendi sistemi içinde anlamaya dönük şerhler yapan Tûsî ve onun takipçileri Râzî’yi imâmü’l-müşekkikîn olarak anmaya Râzî’nin şerhini de cerh olarak anmaya meyillidirler. Zira Râzî’nin şerhi teknik anlamıyla sadece bir şerhten ibaret değildir. Tûsî kendi metninin paradigma içi kalacağını ve bunun için kendi kendine söz verdiğini belirtir ki bu da Tûsî metni ile Râzî metninin doğalarının farklılığını ortaya koyar. Tûsî’nin şerh için ahdi şöyledir: “[İbn Sînâ’nın] kendi düşünceme aykırı bulduğum konulardaki açıklamalarına bile karşı çıkmamayı kendime şart koştum. Tespit etmek reddetmekten, açıklamak eleştirmekten farklı bir şeydir.”29 Râzî ise el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye’nin girişinde geçmişlerinin eserlerinin açıklanması, kısaltılması, muhkemleştirilmesi, eksik yönlerinin tespiti, şükûk ve şüphelerin yöneltilmesi, itirazların dile getirilmesi, çözümlerin ve cevapların verilmesi gibi birçok düşünsel etkinliğin yazımına iştirak edeceğini belirttikten sonra, aklın delilin peşine gittiğini, taklidi reddettiğini ekler.30 Râzî, Şerhu ‘Uyûni’lhikme’de de İbn Sînâ felsefesinin muhtemel sonuçlarına dikkat çekeceğini belirtir.31 Tûsî’nin şerh (paradigma içi okuma) ile Râzî’nin cerhi (tahkîk/üst-nazar) arasındaki fark da bu tavırda ortaya çıkar. Buna göre Râzî İbn Sînâ’nın metnine her türlü soruyu sorma, eleştiriyi yöneltme hakkını tahkîkin bir gereği olarak kendinde görür. İbn Sînâ’nın sisteminin doğal sonuçlarını, öngörülmeyen sonuçlarını, iç çelişkilerini –mesela bilginin intiba, irtisam, suret, itthad, ittisal vb kavramlarla tanımlanması gibi-, gereklerini, kapalı noktalarını, delillerini vb. her türlü detayını sorgular. Metnin ve kavramların mutabakatını, tutarlılığını, yeterliliğini, eleştirileri karşılama gücünü test eder. Bu nedenle Tûsî kendi çevresinde bulunan entelektüellerin Râzî’nin eserinin şerh değil, her türlü sorgulamayı yapan ve eleştirel yönü daha ağır basan bir metin (cerh) olarak isimlendirdiklerini nakleder.32 İslam felsefesinde şükûk bir yazım tarzı olarak her türlü eleştiriyi içine alan, teorileri tadil ve tanzim eden bir gelenek olarak daima var olmuştur. Şükûk alâ Galen vb. şeklindeki eserlerde yaygın olarak kullanılan bu tarz, İslam felsefesinde eleştiri yoğun metinlerin özelliği olarak öne çıkmaktadır. Örneğin Mesûdî’nin 29 Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât ile birlikte, nşr. Süleyman Dünyâ, 2. bs., Kahire: Dâru’l-Maârif, 1960, II, 147. 30 Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, I, 88. 31 Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, I, 40. 32Tûsî, Şerhu’l-İşârât I, 162.


Şükûk ve’ş-şüphe ale’l-İşârât adlı eseri bunlardan biridir. Aslında şekk (ç. şükûk) bir hususta birbirine zıt iki ihtimalin eşit derecede bulunup diğer tarafa ağırlık verilememesidir. Burada delillerin iki eşit seviyeye gelmesi ya da hiçbir delil bulunamamasının sonucu ise kişinin karar verememesi (tevakkuf)dir. Râzî’nin mesela atomculuk, zaman, âlemin kıdemi, yoktan yaratma, hudûs ve imkân konusundaki tutumları bu konuda örnek olarak anılabilir. Şüphe ise aslında delil seviyesinde olmadığı halde karşı tarafın delil diye ileri sürdüğü iddia (sözde delil) anlamında kullanılır. Mesela sudur ile filozofların her türlü delili Râzî tarafından açık bir şekilde şüpheler olarak düşünülmüştür. Râzî’nin aynı meselede meselâ cevher-i ferd ve madde-suret teorisinin desteklenmesi konusunda eş deliller ortaya koyması, atomculuğun sonraki kelamda merkezi konumunu kaybetmesi de onun şükûk tarzıyla ilgilidir. Râzî’nin özellikle birçok meselede aklen eşit derecede savunulabilir pozisyonları savunması da onun tevakkufa meyletmesi de yine şükûk ile ilgilidir. Bu konudaki en önemli noktalardan biri de daha önce bazı örneklerini Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz antinomilerin Râzî tarafından zamanın başlangıcı, âlemin kıdemi gibi meselelerde sarahatle dile getirilmesidir. Bu tür meselelerde şükûk daha sonra sistemlerin iç içe geçmesinin yolunu açmıştır. Daha da önemlisi artık kelamın, felsefenin ya da tasavvufun tek başına metafiziğe ulaşmadaki imkânları noktasında da önemli soruları gündeme getirmiştir. Belli bir dönemden itibaren min kıbeli’l-kelâm ve min kıbeli’l-felsefe şeklindeki meselelerin tahkikinin de onun hem madde suret hem atomcu teoriye binaen yaratıcının ispatının imkânına dair yaklaşımların da örnekleri vardır. Râzî’nin İbn Sînâ metinlerinin iç tutarlığına odaklanarak geliştirdiği eleştiriler olduğu gibi İbn Sînâ metinlerinin muhtemel açmazlarına da odaklanmıştır. Bu, özellikle onun Uyûnü’l-hikme adlı eserinde öne çıkan durumlardan biridir. Râzî’nin sudûr eleştirisi, küllîler eleştirisi, Tanrı’nın yaratma eyleminin bir aracı olarak akıllar ve astroloji vurgusu, mahiyet temelli bir bilgi anlayışına karşı mahsus temelli bir bilgi anlayışını savunmak, hem aklın ve hem müşahedenin metafiziğe ulaştırmadaki imkân ve sınırlarına yönelik eleştirileri faal akıl ve nefsü’lemr gibi çeşitli konularda 13. yüzyılda büyük entelektüel krizlere yol açmıştır. Şehrezûrî’nin eş-Şeceretü’l-ilahiyye metninde Sühreverdî isminden sonra en fazla geçen ismin Râzî olması ve Râzî’nin sorduğu soruların büyük bir kısmının sonraki meşşaî, işrakî ve kelamî metinlerin de tartışılması da bu bakımdan tesadüf değildir. Râzî’nin eleştirileri müspet anlamda belli bir felsefi sisteme dönüşmemiş ve birçok sahte problem üretmiş olsa da 13. yüzyılın felsefe ve kelam merkezli temel entelektüel tartışma noktalarını tespit etmek bakımından İbn Sînâ dışında başka hiçbir düşünürle karşılaştırılamayacak kadar büyük ve merkezidir. Felsefede önemli olan noktalardan biri soru sorabilmektir. Râzî’nin soru ve eleştirileri (şükûk ve şüphe) ise hem kelamî düşüncenin hem de İbn Sînâ felsefesinin hakikate ulaştırmadaki imkân ve sınırlarını göstermiştir.


Sonuç Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî’nin kelâmın zayıf delillerine yönelik eleştirileri ve Râzî’nin mantığın metafizik veçhesine yönelik eleştirileri ile başlayan süreç, mantık ve varlık hakkındaki araştırmaların da kelâma eklenmesi sonucunu doğurmuştur. Râzî ile inşasını tamamlayan müteahhir dönem kelâmı, mütekaddim dönemde olduğu gibi sadece kelâmî mezheplerin görüşlerini tartışmak yerine filozofların da görüşlerini içeren şekliyle felsefe ve tasavvufu da etkileyen bir sistem ortaya koymuştur. Felsefe, İbn Sînâ ile kelâmî görüşleri de dikkate alarak meseleleri tartışırken, müteahhirin dönemde kelâm da felsefeyi dikkate alarak kelâmî meseleleri tartışmaya başlamıştır. Bunun sonucunda mütekaddim dönemdeki mütekellim ve filozof şeklindeki kesin ayrımlar ve tedrisat geleneği, hem felsefe hem de kelâmı mündemiç bir tedrisat geleneğinde dönüşmüş, müteahhir dönem âlimleri hem felsefî hem kelâmî geleneği tevarüs etmişlerdir. Râzî’nin çalışmaları ile bir meselede hangi görüşün doğru olduğu hangi geleneğe ait olursa olsun tahkîk ile tebellür etmeye başlamıştır. Müteahhir dönem kelâm kitaplarının felsefî bahisleri içermesi de bu dönemdeki filozoflarının aynı zamanda birer mütekellim olması da bununla ilgilidir. Bu nedenle genellikle “taklit dönemi” adıyla mahkûm edilerek İslam felsefesi tarihinin dışına itilen Râzî ve sonrası dönem; özelde 13. yüzyıl esasen bir tahkîk ve muhakikkler dönemi olarak düşüncenin belli bir seyirle devam ettiği bir dönemdir.

Gelenek Oluşturan Bir Felsefe Klasiği Olarak Hikmetü’l-’Ayn ve Etkileri1 Mustakim Arıcı2 VII/XIII. yüzyıl İslâm bilim ve düşünce tarihinin en velûd bilim adamı ve mütefekkirlerinin yaşadığı dönemlerden biridir. Bu dönemde yaşayan Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî (ö. 675/1277), İbn Sînâ felsefesinin sonraki kuşaklara aktarılmasında belirleyici bir konuma sahiptir. Kâtibî, İslâm düşünce tarihindeki en yetkin mantık metinlerinden biri olan er-Risâletü’ş-Şemsiyye’yi kaleme almasının yanında Hikmetü’l-’ayn gibi muhtasar, ancak zor bir felsefî metnin de sahibidir. Metnin zorluğu, sadece Fahreddin Râzî sonrasındaki birçok eserde görülen delillerin serdedilmesi yöntemine göre yazılmasında değildir. Râzî’nin eserlerinin hemen hemen tümünden daha özlü bir şekilde yazılan Hikmetü’l-’ayn, bu özelliğiyle müellifin meramının çok zor anlaşıldığı bir vecheye sahiptir. Bu durum esere birçok şerh ve haşiyenin yazılmasını gerekli kılmıştır. Kâtibî, eserinin bu alanda yazılan kitapların boş bıraktığı genel kaideler ve inceliklere sahip olduğunu ifade etmektedir.3 Kâtibî’nin düşünce açısından olgunluk döneminde yazdığı Hikmetü’l-’ayn’ın dikkat çeken bir başka tarafı yaygın olan tasniften farklı olarak metafizik ile başlamasıdır. Kâtibî Hikmetü’l-’ayn’da İbn Sînâ (ö. 428/1037) ve Fahreddin Râzî’ye (ö. 606/1210) çok sayıda atıf yapmaktadır. Kâtibî bu eserde tasnif ve içerik olarak Râzî’nin el-Mülahhas ve hocası Esirüddin el-Ebherî (ö. 663/1265) Keşfü’l-hakâik’inden oldukça etkilenmiştir. Diğer taraftan Hikmetü’l-’ayn, el-Münassas fi şerhi’l-Mülahhas gibi Kâtibî’nin kullandığı kaynaklara atıf yapan bir eser değildir. Bunda eserin muhtasar olması ve eğitim amacıyla yazılmasının etkisi açıktır. Kâtibî bu eseri iki bölüm halinde kaleme almıştır: Metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) ve doğa bilimi (el-ilmü’t-tabiî). Hikmetü’l-’ayn, müellifin öğrencileri Kutbuddin Şîrâzî (ö. 710/1311) ve İbn Mutahhar Hillî (ö. 726/1325) başta olmak üzere birçok bilgin tarafından yeniden üretilen bir eser olmuştur. Kendi öğrencileri olması bakımından bahsedilen iki çalışmanın ayrı bir önemi vardır. Ancak şerhler arasında en büyük etkiyi İbn Mübarekşâh el-Bûhârî’nin (ö. 784/1382 sonrası) şerhi yapmıştır. Yapılan taramalar neticesinde bu esere yedi farklı şerhin yazıldığı bilgisine sahip olmamıza rağmen bunların sadece dört tanesinin varlığından haberdarız. Bu dört şerhin nüshaları bulunmakta iken diğer üç eserin varlığı bibliyografik kaynaklar ya da kataloglarda zikredilmektedir. Bu tebliğde Hikmetü’l-’ayn’ın içeriği, kaynakları ve yazım usûlü üzerinde durulacak, ayrıca metnine ulaşabildiğimiz dört şerh ve bazı haşiyeler kısaca tanıtılacaktır. Bu tebliğin hazırlanmasında Necmettin el-Kâtibî ve Metafizik Düşüncesi başlıklı doktora tezimizin ilgili bölümünden istifade edilmekle birlikte bu çalışmanın büyük bir kısmı daha sonra temin edilen kaynaklar çerçevesinde hazırlanmıştır. 2 İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Bölümü, Yrd. Doç. Dr. 3 Kâtibî, Hikmetü’l-’ayn, thk. Abbâs Sadrî, (Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengi, 1384/2005), s. 3. 1


Muhtasar Bir Felsefe Metni: Hikmetü’l-’ayn Kâtibî Hikmetü’l-’ayn’ın mukaddimesinde daha önce yazdığı el-’Ayn fî ilmi’lmantık adlı eserini inceleyen talebelerinden bir grubun kendisinden, buna ilaveten iki ilimde (el-ilâhîyy ve’t-tabî’iy) bir risale yazmasını istediklerini ifade eder. O da bunun üzerine onlara olan muhabbeti sebebiyle yeterli zamanı olmamasına rağmen, metafizik ve doğa bilimlerinde bir eser telif etmiştir. Kâtibî, eserinin bu alanda yazılan kitapların boş bıraktığı genel kaideler ve inceliklere sahip olduğunu ifade etmektedir.4 Müellifin el-’Ayn’ı 660’ta tamamladığı5 dikkate alınırsa Hikmetü’l-’ayn’ın bu tarihten sonra yazıldığını söylemek mümkündür. Bu itibarla Hikmetü’l-’ayn’ın Kâtibî’nin düşünce açısından olgunluk döneminde yazıldığını söylememiz mümkündür. Eserin en dikkat çeken yönü ileride üzerinde durulacağı gibi yaygın olan tasniften farklı olarak metafizik ile başlamasıdır. Kâtibî Hikmetü’l-’ayn’da İbn Sînâ ve Fahreddin Râzî’ye çok sayıda atıf yapmaktadır. Kâtibî bu eserde tasnif ve içerik olarak Râzî’nin el-Mülahhas ve hocası Ebherî’nin Keşfü’l-hakâik’inden oldukça etkilenmiştir. Ancak Hikmetü’l-’ayn, müellifin en hacimli eseri el-Münassas fi şerhi’l-Mülahhas gibi Kâtibî’nin kullandığı kaynaklara atıf yapan bir eser değildir. Bunda eserin muhtasar olması ve eğitim amacıyla yazılmasının etkisi açıktır. Hikmetü’l-’ayn iki bölüm olarak düzenlenmiştir: i. Metafizik (İlm-i ilâhî): Eserin ilk bölümüdür ve beş makaleden oluşmaktadır: (i.i) Umûr-ı âmme: Varlık-yokluk, mahiyet, birlik-çokluk, vucûb-imkânimtinâ, hudûs-kıdem konularının ele alındığı beş alt başlıktan oluşur. (i.ii) İlletler ve ma’lûller: İlletin kısımları, Zorunlu Varlığın isbatı, basit hakkındaki hükümlerin incelendiği altı alt başlığı vardır. (i.iii) Cevherler ve arazlar hakkındaki hükümler: Cevher ve arazın mahiyeti, nefs-i nâtıkanın ispatı, felekî nefsin ispatı, aklın ispatı ve kategorilerin ele alındığı yedi alt başlıktan oluşur. (i.iv) İsbât-ı vâcib ve sıfatlar (i.v) Nefs-i nâtıka hakkındaki hükümler ii. Doğa bilimleri (İlm-i tabiî): Bu bölüm beş makaleden oluşmaktadır: (ii.i) Cisim ve onunla alakalı hükümler: Atomculuğun reddedildiği, mekân, cihet konularının ele alındığı makalede dört alt başlık vardır. (ii.ii) Hareketle ilgili bahisler: Hareketin mahiyeti, muharrik, hareketin bölünmesi, zamanın varlığı, hareketin zamanın mikdarı olduğu ve meyl meselelerinin açıklandığı sekiz alt başlığı vardır. (ii.iii) Feleklerin hükümleri: Yedi alt başlığı vardır.

4 5

Kâtibî, Hikmetü’l-’ayn, s. 3. Kâtibî, ‘Aynü’l-kavâid, Ragıp Paşa 1481, 31a.


(ii.iv) Doğa felsefesi konularının ele alındığı bu makalenin başlığı yoktur. Bu makalede unsurlar, âsâr-ı ulviyye, yeryüzü şekilleri, mîzâc ve dağlarla madenlerin oluşumu incelenir. Beş alt başlığı vardır. (ii.v) Nebâtî ve hayvânî nefs: İki alt başlıktan oluşur. 1. Hikmetü’l-’ayn Şerhleri a. Kitâbü’l-fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâ’id Kutbuddin Şîrâzî’nin Hikmetü’l-’ayn’a yazdığı şerh, bu şerhten oldukça istifade eden İbn Mübârekşâh tarafından Havâşi’l-Kutbiyye olarak isimlendirilmesi hasebiyle bir haşiye olarak da bilinmektedir. Ancak eser Şîrâzî’nin dibacede ifade ettiği gibi şerh şeklinde yazılmıştır. Veliyyüddin Efendi 3399 numara ile kayıtlı nüshanın başında “Şerh” ibaresi yazılı olduğu gibi ferağ kaydında da eser, Kitâbü’l-fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâ’id başlığıyla zikredilmiştir.6 Şîrâzî, felsefenin birçok dalına dair oldukça kıymetli bilgiler ihtiva eden Hikmetü’l-’ayn’ın “erbâbü’t-tahsîl” tarafından şerhedilmesi isteği üzerine çalışmasını kaleme aldığını belirtmiştir.7 Şîrâzî, Hikmetü’l-’ayn’ın küçük hacmine rağmen felsefî ilimlerin çoğunu kapsadığını, ismi pınar anlamına gelen ‘ayn olsa da gerçekte bir umman olduğunu ifade eder. Şerhinin tashih kapsamında olduğunu dile getiren Şîrâzî, şerhe geçmeden önce felsefenin (hikmet) anlamı ve kısımlarının açıklanmasının uygun olduğunu söyler. Şîrâzî’nin burada yaptığı felsefe tanımı önemlidir, ona göre felsefe “insanî nefsin beşerî imkânlar ölçüsünde nazarî ve amelî tasavvurlar ve tasdiklerle yetkinleştirilmesi çabasıdır”. Fahreddin Râzî’nin Uyûnu’l-hikme şerhinin başında yaptığı gibi felsefî ilimlerin İbn Sînâcı tasnifinin yapıldığı8 bu mukaddimenin önemli bir tarafı vardır. Zira sonraki dönemlerde de benzer eserlerin şerh ve haşiyelerinin başında böyle bir tasnifin yapılması adet olmuştur. Şîrâzî, “kâle” lafzıyla Kâtibî’nin cümlelerini aktardıktan sonra “ekûlu” lafzıyla kendi görüşlerine geçer. Şîrâzî şerhte, Kâtibi’ye “musannif”, Fahreddin Râzî’ye “âllâme ve imâm”9, İbn Sînâ’ya da “eş-Şeyh” diyerek atıflar yaparken,10 Esirüddin Ebherî için “allâme”11 ifadesini kullanır. Metafiziğin son alt başlığı Kutbuddin Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâ’id, Veliyüddin Efendi 3399, 211a. Veliyyüddin Efendi 3399 numara ile kayıtlı nüsha İbn Mübârekşâh’ın şerhiyle başlamaktadır. Bu nüshadaki İbn Mübârekşâh şerhi h. 832’de Bursa’da yazılmıştır, ancak Şîrâzî şerhine tarih düşülmemiştir. Eserin başka müellifler adına kayıtlı tespit ettiğimiz iki nüshası daha vardır. Bu nüshalar için bkz. Ayasofya 2429; Carullah 1318. 7 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 142b. Şîrâzî’nin bu ifadesine ilaveten Kara Halil b. Hasan Muhammed Boyadabâdî tarafından yazılan Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn’da “kîle” ibaresiyle “Şîrâzî’nin bu eseri mahpus iken ve elinde de sadece Hikmetü’l-ayn varken yazdığı” rivayet edilir. Boyadabâdî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2667, 4a; ayrıca bkz. Ebü’l-feth Halil b. Hasan Aydınî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2668, 5a. Ancak bu rivayete ihtiyatla yaklaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Zira Şîrâzî çok olmasa da bu şerhte bazı kaynaklara atıf yapmaktadır. Mesela eş-Şifâ/el-Mantık’a üç kez başvurmuştur. Bkz. 147b, 148b, 153b. 8 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 142b. 9 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 145a-b, 146a, 147a-b, 148b, 149a, 154b, 160b, 173b, 174a, 178a, 179a, 181b. 10 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 147b, 148a, 149a, 153b, 154b, 160b, 161a, 178a, 179a, 179b, 180b, 182b. 11 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 164a, 188b, 196a. 6


olan nefsin ölümden sonraki hali başlığında müellif ve hocası Esirüddin Ebherî şeklinde bir tabire yer vermesi de dikkat çekicidir.12 Şîrâzî, önce Kâtibî’nin görüşlerinin takrini yapar, ilgili meseleyi daha çok İbn Sînâ ve Fahreddin Râzî’nin yorumları çerçevesinde açıklar, birçok yerde “ve fîhî nazar” ve “lâ nüsellimü” ifadeleriyle Kâtibî’yi eleştirir ve kendi tekliflerini de sunar. Bunun yanında Şîrâzî, Kâtibî’nin Râzî’ye itiraz ettiği noktaları da açığa kavuşturur13 ya da eleştirinin kim tarafından yapıldığına işaret eder14 ki bunlar Hikmetü’l-’ayn metninde kapalıdır. Şîrâzî, Kâtibî’nin “lâ yukâlü” dediği yerlerde musannifin itirazının ne olduğunun takririni yapar.15 Şîrâzî şerhin hacmi dikkate alındığında yer yer uzun sayılabilecek açıklamalarla tartışılan konunun adeta tarihçesine değinir. Mesela heyûlâ başlığına geçerken cisim konusundaki görüş sahiplerini ve onların görüşlerini tanıtır. Burada mütekellimûn ve filozoflara işaret eder, antik dönem filozoflarından (cemâ’a mine’l-kudemâ) Demokritos’a atıf yapar.16 Şîrâzî’nin geniş açıklamalar yaptığı bir diğer başlık ilm-i ilâhî bölümünde yer alan nefs başlığıdır.17 Şîrâzî, nispeten uzun bir mukaddime ile eserin ikinci bölümü olan ilm-i tabii’ye başlar.18 Şârih, bu bölümün son kısmı olan nefs başlığında ise İbn Sînâ psikolojisi çerçevesinde nefsin nebatî, hayvanî ve insanî kısımlarının takririni yapar.19 Eser, Şîrâzî’nin birikimini yansıttığı gibi meselelerin ele alınışında İşrâkî bir neşvenin olmaması dikkat çekicidir. Şîrâzî’nin Şihabüddin Sühreverdî’ye çok az işaret etmesi de önemli bir kayıttır. Şîrâzî burada Sühreverdî’ye, “İmam elMuhakkik Şihabüddin el-Maktûl” ve “Sâhibü’l-İşrâk” şeklinde atıf yapar.20 Dolayısıyla bu eserin İslâm felsefesi tarihi açısından başka önemli bir tarafı da İşrâkî gözükmeyen bir Şîrâzî imajı ile karşı karşıya olmamızdır. Ayrıca Şîrâzî’nin Dürretü’t-tâc adlı Farsça ansiklopedik eseri daha önce yazılan bir çok kitaptan derlenmiş bir eser hüviyetinde iken21 ve Şerhu Hikmeti’l-İşrâk da Şehrezûrî şerhinden büyük oranda iktibaslar ihtiva ediyorken22 Şîrâzî’nin Hikmetü’l-’ayn şerhi, Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 86b. Mesela bu örnekte Şîrâzî, Kâtibî’nin eleştirilerini sıralamakatadır. Bkz. Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 33a. 14 Bkz. Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 38b. 15 Mesela bkz. Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 42a. 16 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 45b-46b. 17 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 50b-54a. 18 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 87b-88a. 19 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Ayasofya 2429, 119b-126a. 20 Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid, Veliyüddin Efendi 3399, 165a-b. 21 Pourjavady ve Schmidtke, Dürretü’t-tâc’ın felsefe-i ûlâ, doğa bilimi ve metafizik bölümlerinin İbn Kemmûne’nin el-Cedîd fi’l-hikme adlı eserinin ilgili bölümlerinin tercümesi olduğunu belirtmektedir. bkz. Reza Pourjavady, Sabine Schmidtke, “Qutb al-Dīn Shīrāzī’s (634/1236-710/1311) Durrat alTāj and its Sources, (Studies on Qutb al-Dīn Shīrāzī I)”, Journal Asiatique, 292 (2004), 309-328. 22 Mukayese için bkz. Şemseddin eş-Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Hüseyin Ziyâî, Tahran, 1993, s. 1-33. Kutbuddin Şîrâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Abdullah Nûrânî, Mehdî Muhakkik, Tahran, h.ş. 1379, s. 1-26. Bu durum Ziyai tarafından da kabul edilir. Hüseyin Ziyai, “İşrâkî Gelenek”, S. H. Nasr, O. Leaman, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Şamil Öçal, H. Tuncay Başoğlu, İstanbul, 2007, II, 121. Ayrıca Şîrâzî’nin eserlerindeki İbn Kemmûne etkisi için bkz. Reza Pourjavady, Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad: Izz al-Dawla Ibn Kamuna (d. 683/1284) and His Writings, Leiden, 2006, s. 31-32. 12 13


onun meseleleri tahlil etme üslûbunu göstermesi açısından önemlidir. Ancak bu eser Şîrâzî ile ilgili çalışmalarda pek dikkate alınmamış ve Şîrâzî özellikle Şerhu Hikmeti’l-İşrâk üzerinden John Walbridge gibi araştırmacılar23 tarafından salt bir İşrâkî olarak tanıtılmıştır.24 Aşağıda da üzerinde durulacağı üzere İbn Mübârekşâh, Şîrâzî’nin itiraz ettiği noktaları eserine almıştır. İbn Mübârekşâh’ın eserinin ders kitabı olarak okutulmasıyla Şîrâzî’nin şerhi de yaygınlık kazanmıştır. b. Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ayni’l-kavâid25 İbn Mutahhar Hillî, bu eserin mukaddimesinde Kâtibî’nin muhtasar metnini şerhetmek ve müphem kalan konuları açıklamak istediğini ve itiraz noktalarını incelediğini belirtmektedir.26 Hillî’nin şerhte takip ettiği usûl “kâle-ekûlu” şeklindedir. Şerhin en faydalı tarafı, müellifin ifadelerinin takrir edilmesinin ötesinde muhtasar bir metin olan Hikmetü’l-’ayn’ndaki herhangi bir delilin kaynağını, neden ve hangi düşünceye karşı kullanıldığını açıklaması, sonra da ana metindeki görüşler hakkında şarihin tavrını belirtmesidir. Bu şerhin bir diğer önemli tarafı Hillî’nin hocasının eserlerini ve görüşlerini yakından tanıyan bir öğrencisi olarak bu şerhi adeta arada bir vasıta olmadan kaleme almasıdır. Hillî, şerhin başında Kâtibî için “Şeyhunâ el-muazzam, el-İmâm el-azâm” gibi ifadeler kullanırken şerh boyunca “musannif” kelimesiyle ona işaret etmektedir.27 Bir diğer dikkat çekici durum, Kâtibî’nin Hikmetü’l-’ayn’da “el-İmâm” diyerek atıfta bulunduğu Râzî’ye Hillî, Fahreddin Râzî demekle yetinirken,28 İbn Sînâ’ya “eşŞeyh”,29 Tûsî’ye de “Şeyhunâ el-azam Nasîrü’l-mille ve’d-dîn et-Tûsî” gibi sıfatlarla atıf yapmaktadır.30 Hillî’nin şerhte meselelerin açıklanması bağlamında en çok kullandığı ifadeler “takrîr”, “îrâd”, “itirâz” ve “cevâb”dır. Hillî, birçok kez Kâtibî’nin görüşlerini eleştiren ve reddeden ifadeler kullanır. Mesela birinci makale olan umûr-ı âmmenin mahiyet bahsinin cins ve fasıl alt başlığında Hillî, Kâtibî’nin Râzî’nin 23 Mesela bkz. John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge&Massachusetts, 1992, s. 31 vd., 179; Hüseyin Ziyai, “İşrâkî Gelenek”, II, 120-121. 24 Bu yaklaşımda Molla Sadrâ’nın (ö. 1050/1641), el-Esfârü’l-erbaa’da yaptığı bir tasnifte, Şihabüddin Sühreverdî, Nasirüddin Tûsî, İbn Kemmûne, Kutbuddin Şîrâzî ve Şehrezûrî’yi de Stoacıların takipçileri olarak sınıflandırması etkili olmalıdır. Bkz. Molla Sadreddin Şîrâzî, elHikmetü’l-müte’âliye fi’l-esfâri’l-akliyyeti’l-erbaa: el-Esfârü’l-erbaa, nşr. Ahmed Ahmedî, Tahran, 1380, VI, 170-171. 25 Eserin İstanbul’daki bir yazma nüshası el-Cîlî adıyla kaydedildiği için biz tezde bu müellife ait ayrı bir şerhten söz etmiştik. Ancak böyle bir şarih olmadığını, Carullah 320 numarada kayıtlı nüshanın Hillî şerhi olduğunu farkettik. Bu nüshanın zahriye sayfasında Kâtibî, Tûsî, Hillî, Kutbuddin Şîrâzî ve Kutbuddin Râzî arasındaki ilişkilere birkaç satırla da olsa değinilmesi önemlidir. bkz. Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, Carullah 320, 1a. Hillî üzerine yaptığı çalışmasında Sabine Schmidtke matbu nüshaya dayanarak şerhin 694/1295’te yazıldığını aktarmaktadır. Sabine Schmidtke, The Theology of al-Allama al-Hilli, Berlin, 1991, s. 57. 26 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 2. 27 Mesela bkz. Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 23, 129, 212, 238. 28 Mesela bkz. Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 5, 13, 20. 29 bkz. Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 27. 30 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 50, 176.


takipçilerinden olduğunu ima etmekte ve Tûsî’den yaptığı aktarımla: “Râzî ve takipçileri hiçbir şeyin hakikatini bilemiyorlar.” demektedir.31 Buna benzer durumları şerh boyunca görmek mümkün olduğu gibi32 Hillî’nin Kâtibî’nin delillerini zayıf bulduğu ve hatta deliller hakkında çok ağır eleştiri ve ithamlarda bulunduğu meseleler de vardır.33 Bu eleştirilerde Hillî’nin amacı bütün meselelerde bir tarafta durmak değildir. Bu bağlamda Kâtibî’nin el-Mülahhas şerhinde Râzî’ye yönelik eleştirileri için geçerli olan durum Hillî’nin Kâtibî’ye yönelik eleştirileri için de geçerlidir. Yani Hillî, Kâtibî’nin meseleleri ele alırken kullandığı delillerin tahkikini yapmakta, bir delili güçlü bulduğunda onun hakkını teslim etmekte, eksik bulduğunda ise eleştirisini yapmaktadır. Dolayısıyla Hillî yer yer filozofları, bazen de kelamcıları savunmaktadır. Onun amacı hangi konu ele alınırsa orada doğru olan görüşün ortaya konulmasıdır. Bu bakımdan çok defa filozofların görüşlerinden uzaklaşmıştır.34 Hillî, bu kitabında birçok kaynağa atıf yapmıştır. Bu kaynakların arasında mütekaddim filozoflardan Demokritos, Platon, Aristoteles, Öklid, Galen, Arşimet, Batlamyus35 olduğu gibi Ebûbekir Zekeriyya er-Râzî, Behmenyâr, İbnü’lHeysem, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Şihabüddin es-Sühreverdî ve Müeyyidüddin el-Urzî gibi İslâm düşünürleri de vardır.36 Hillî ayrıca kendi eserlerinden bazılarına ve özellikle el-Esrâru’l-hafiyye fi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserine birçok kez işaret etmektedir.37 Bu şerh, sonrasında yazılan şerhler ve diğer başka çalışmalar üzerinde de etkili olmuştur. Bunların arasında dikkat çekici bir durum İbn Mübârekşâh’ın Şerhu Hikmeti’l-’ayn’da Hillî’ye “eş-Şârih el-fâdıl” ve “eş-Şârih elallâme” sıfatlarıyla atıf yapmasıdır.38 Çalışmamızda kullandığımız bu şerh 1959’da Tahran’da Ali Nâki Münzevî ve Muhammed Mişkeve tarafından beş nüshaya dayanarak yayınlanmıştır.39 c. Şerhu Hikmeti’l-’ayn Şerhu Hikmeti’l-’ayn Mîrek Şemseddin b. Mübârekşâh el-Buhârî’nin (ö. 784/1382’den sonra) ilmî ve felsefî liyakatini yansıtacak en önemli eseridir. Eserin ilk bölümü metafiziğe ayrılmıştır, ikinci bölüm olan doğa bilimleri birinciye göre daha kısadır. İbn Mübârekşâh yakinî bilgilere ulaşmak amacında olan bazı dostlarının kendisinden Hikmeti’l-’ayn’a bir şerh yazmasını istemeleri üzerine bu eseri kaleme almıştır. Şerhte anlaşılması zor hususların açıklığa kavuşturulması amaçlanmıştır. Bununla birlikte İbn Mübârekşâh, meseleleri ele alırken birçok kaynaktan faydalanarak şerhi zenginleştirmiş, çok geniş bir literatüre yer vermiştir. Bu bağlamda eser, nazarî düşüncenin en önde gelen isimlerinin görüşlerine yer verilen bir düşünce tarihi özelliğini haizdir. İbn Mübârekşâh bu çalışmasında Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 50. Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 4-5, 9, 22. 33 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 27, 224, 225, 231. 34 Muhammed Kerimî, “Hikmetü’l-ayn”, DMT, VI, 440. 35 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 18, 211, 236, 249, 260, 317, 372. 36 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 14, 18, 105, 211, 236, 260, 307, 333, 337. 37 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, s. 10, 22, 61, 220, 224, 230, 246, 252, 303, 381. 38 İbn Mübârekşâh, Şerh, s. 442, 443, 530. 39 Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, naşirlerin önsözü, s. 25-33. 31 32


Hipokrat, Demokritos, Pisagor, Platon, Aristoteles, Câlînûs, Öklid, Batlamyus gibi antik dönem filozoflarının görüşlerine yer vermiştir.40 Ebü’l-Hasan elEş’arî, Fârâbî, Şehristânî, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, İbnü’l-Heysem, Esirüddin Ebherî gibi İslâm dönemi düşünürlerine sıkça atıf yapılır.41 Ancak İbn Mübârekşâh’ın en fazla müracaat ettiği isim “eş-Şeyh er-Reîs” dediği İbn Sînâ’dır. İbn Sînâ’dan sonra sıklıkla istifade edilen isimler yaklaşık altmış kez atıf yapılan “İmâm” Fahreddin Râzî, on civarında yerde zikredilen “Hâce” Nasirüddin Tûsî ve Şihabüddin Sîhreverdî’dir. İbn Mübârekşâh, Fahreddin Râzî, Nasiruddin Tûsî, Kutbuddin Şîrâzî gibi İslâm düşünürlerinin görüşlerini tartışmakta ve yer yer bunları ciddi bir şekilde eleştirmektedir. İbn Mübârekşâh, hakkında övücü ifadeler kullandığı Kutbuddin eş-Şîrâzî’nin şerhinden aktarımlar yapacağını da eserin başında belirtmektedir.42 Şerhte Kâtibî’nin ifadelerini verdikten sonra Şîrâzî’nin itirazlarından alıntılar yapmaktadır. Şerhin baş tarafında bu tarz eserlerde gördüğümüz üzere felsefî ilimlerin kısa bir tasnifi yapılır. Burada kökenleri İbn Sînâ’da olan ve sonraki başlıklarda değineceğimiz üzere nazarî ve amelî felsefenin iki farklı tasnifi yapılır ve sonra ana metindeki meseleler takip edilir. İbn Mübârekşâh’ın metni ana metnin tümünü içermektedir. İbn Mübârakşâh’ın Şerhu Hikmeti’l-’ayn’ı neredeyse ana metni geride bırakacak şekilde bir ilgiye mazhar olmuş ve medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur.43 Bu ilginin bir göstergesi sadece Türkiye kütüphanelerindeki kayıtlarda ellinin üzerinde nüshasının olmasıdır. İbn Mübârekşâh’ın şerhine Karabâğî (ö. 942/1535), Abdulhakim Siyalkûtî (ö. 1067/1656), Deştekî eş-Şîrâzî (ö. 948/1542) gibi çok sayıda bilgin tarafından haşiye yazılmış olmakla birlikte en meşhur haşiye Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö. 816/1413) haşiyesidir. Bu haşiyelerin dışında Hikmetü’l-ayn’ı neşreden Abbas Sadrî, Türkiye kütüphanelerinde olmayan ve daha çok İran’da tanınan bilginlerin haşiyelerinden sözetmektedir.44 İbn Mübârakeşâh’ın Şerhu Hikmeti’l-’ayn’ı Seyyid Şerif ve Dihlevî haşiyeleriyle birlikte Delhi (h. 1289) ve Kazan’da (h. 1315), ayrıca Cafer Zâhidî tarafından İran’da bulunan nüshaları karşılaştırılmak suretiyle Tahran’da (h. 1352) yayımlanmıştır. İbn Mübârakeşâh’ın Kâtibî’nin eş-Şemsiyye’sine45 ve Ebherî’nin Hidâyetü’lhikme’sine de birer şerhi bulunmaktadır.46 Ancak müellifin bu son iki eseri, Hikmeti’l-’ayn şerhinin gördüğü rağbetin ve elde ettiği şöhretin çok uzağındadır.

İbn Mübârekşâh, Şerh, “Fihrist”, s. 684-692. İbn Mübârekşâh, Şerh, “Fihrist”, s. 684-692. 42 İbn Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, s. 4. 43 H. Bekir Karlığa, “Muhammed b. Mübarekşah”, DİA, XXX (Ankara 2005), 560; a. mlf. “Buhârâlı Muhammed ibn Mübârekşâh ve Hikmetü’l-Ayn Şerhi”, Uluğ Bey ve Çevresi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, haz. U. Songül Boybeyi, Ankara, 1996, s. 179-202; ayrıca bkz. Mustakim Arıcı, “Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi”, İslâm Felsefesi: Tarih ve Meseleler, s. 725-776. 44 Abbâs Sadrî, Hikmetü’l-’ayn, neşredenin önsözü, s. 48-50. 45 İbn Mübârekşâh, Şerhu’ş-Şemsiyye, Bu eserin Şehit Ali Paşa 1790 numaralı nüshası müellif nüshadan 20 Şevval 953 tarihinde istinsah edilmiştir. 46 Vahidjon Djalalov, Buhâralı Muhammed b. Mübârekşâh ve Hidâyetü’l-Hikme Şerhi, Tahkiki ve Tercümesi, (doktora tezi), Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2009. 40 41


İbn Mübârekşâh’ın şerhinin etkisini gösteren kanıtlardan biri eserin Fatih Sultan Mehmet Hân’a ithafen yapılan Farsça bir çevirisinin olmasıdır.47 Bu çeviride İbn Mübârekşâh “Ekmelü’l-hükemâi’l-müteellihîn, kıdvetü’l-muhakkikîn ve senedü’l-müdekkikîn” olarak tavsif edilmiştir.48 d. Şerhu Hikmeti’l-’ayn Muhammed b. Musa Tâlişî (ö. 887/1483) tarafından yazılan metnin muhtelif nüshaları mevcuttur.49 Tâlişî, şerhin dibacesinde ana metne geçmeden önce İbn Mübârekşâh’ın yaptığı gibi kısaca felsefî ilimler tasnifine değinir.50 İbn Mübârekşâh gibi çok fazla kaynak zikretmeyen Tâlişî, İbn Mübârekşâh şerhi ve Cürcânî haşiyesinden istifade etmiştir. Onun, Cürcânî’ye “el-Muhakkik eş-Şerif kuddise sirruh” şeklinde atıf yapması dikkat çekicidir.51 “Sâhibü’l-Muhâkemât” Kutbuddin Râzî de az sayıda işaret edilen isimlerdendir.52 İbn Sînâ’nın “eşŞeyh” olarak anıldığı53 Tâlişî’nin şerhinde yöntem olarak ön plana çıkan husus, metnin daha ziyade meseleleri anlama ve açıklamaya odaklanmasıdır. Bu da onu Hillî ve İbn Mübârekşâh metinlerinden ayıran bir husustur. Şerh, meselelerin ayrıntılı bir şekilde tahlil edilmesi sebebiyle hacimli bir eser mahiyettedir. Kâti’nin Îsâgûcî şerhine de haşiye yazan Muhammed b. Musa Tâlişî’nin ayrıca Ta’likat alâ ta’rîfi ilmi’l-kelâm fî Şerhi’l-Mevâkıf adlı bir eseri daha vardır.54 e. Bibliyografik Kaynaklarda Zikredilen Şerhler Bağdatlı İsmail Paşa, Hüseyn Şah Acemî (ö. 905/1500), Ali b. Şaban elAksarayî er-Rumî (ö. 1111/1699) tarafından yazılan şerhleri zikrederken55 bir başka şerh de Seyyid Muhammed Rahim Şehristânî (ö. 1093/1682)’ye atfedilmektedir.56 Bunların dışında Kadı Mir el-Meybûdî’ye de atfedilen bir şerh vardır.57 Ancak taramalarda bu şerhin Hikmetü’l-’ayn’a değil, Hidâyetü’l-hikme’ye yazılmış olduğu görülmüştür. 2. Haşiyeler Özellikle eş-Şemsiyye ve Hikmetü’l-’ayn’ın sistematik ve özlü bir tarzda yazılması bu eserleri yüzyıllardır ilim muhitlerinin klasikleri haline getirmiştir. Bu eserlere yazılan şerhlerde konuların ayrıntılı bir şekilde ele alınması yeni çalışmaları ortaya çıkarmıştır. Şerhlerdeki muhtelif meseleler dönem dönem müstakil çalışmalara konu olmuş, bunlar bazen padişahların huzurunda müzakere edilmiş, telif edilip onlara sunulmuştur. Haşiyeler ve talikatlar özellikle yazıldığı

Terceme-i Şerhi Hikmeti’l-ayn, Ayasofya, 2388, y.y., t.y. 224 vr. Terceme-i Şerhi Hikmeti’l-ayn, Ayasofya, 2388, 2b. 49 Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882; Feyzullah Efendi 1198; Hafid Efendi 160; Carullah 2110, (h. 884) 19-137. 50 Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882, 2b-3b. 51 Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882, 6a. 52 Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882, 29b. 53 Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882, 92a. 54 Amcazâde Huseyn 303. 55 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, (İstanbul, 1951), I, 288, 764. 56 M. M. Ağabuzurg et-Tahrânî, ez-Zerîa ilâ tesânîfi’ş-Şî’a, XIII (Beyrut tsz.), 12, 212. 57 H. Bekir Karlığa, “Kâdî Mîr Meybüdî”, DİA, XXIV,118-119. 47 48


dönemde ilim muhitlerinde hangi meselelerin tartışıldığını göstermesi bakımından çok önemli metinlerdir. İfade edildiği gibi Hikmetü’l-’ayn şerhleri içinde en meşhuru İbn Mübârekşâh’ınkidir. Öyle ki zamanla eser ana metni geride bırakacak bir ilgiye mazhar olmuş ve bir döneme kadar Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu şerh üzerine yazılan yirminin üzerinde haşiye, bahsedilen ilginin derecesini göstermektedir. Bunların çoğuna bibliyografik eserlerden ulaşırken bir kısmı da yazma nüsha olarak tespit edilmiştir.58 Mübârekşâh şerhine yazılan haşiyeler arasında elbette ki en meşhuru Cürcânî tarafından yazılanıdır. Yukarıda bahsedilen talikatların birçoğu Cürcânî haşiyesinden hareketle ortaya çıkmıştır.59 Cürcânî haşiyesi Mübârekşâh şerhiyle birlikte Delhi (h. 1289) ve Kazan’da (h. 1315) basılmıştır. Cürcânî haşiyesi üzerine yazılan haşiye ve talikatlar arasında Mirza Can eş-Şîrâzî el-Bagandî’nin (ö. 994/1586) yazdığı haşiye müracaat edilen bir kaynak olmuştur.60 Böylece Mübârekşâh şerhi, Cürcânî haşiyesi ve Mirza Can haşiyesi ile felsefî bir metin, üç yüz yılda üç kez inşa edilmiş ve güncelliğini korumuştur. gibi alimlerin de haşiyeleri vardır.61 Mübârekşâh şerhi üzerine yazılan haşiyeler arasında Muhammed ibn el-Karabağî (ö. 942/1535), Abdülhakim Siyalkutî (ö. 1067/1656), Carullah Veliyyüddin b. Mustafa b. Ali el-İstanbûlî (ö. 1151/1738), Kemaleddin Mesud Şirvânî (ö. 905/1499), Gıyaseddin Mansur Deştekî Şîrâzî (ö. 949/1542), Şemseddin Muhammed b. Ahmed Hufrî (ö. 957/1550) gibi meşhur bilginlerin haşiyeleri de mevcuttur. Ayrıca Ünmûzecu’l-fünûn müellifi Sipahizâde’nin (ö. 997/1589)62 de bir haşiyesi vardır. Hikmetü’l-’ayn bilhassa Mübârekşâh şerhi vasıtasıyla İran ve Hindistan bölgelerinde etkili olmuş ve çok sayıda haşiye kaleme alınmıştır. Mirza Refia Tabatabai Nainî (ö. 1082), Molla Abdülgaffar Muhammed b. Yahya Geylânî (ö. 1061), Ali Tabib Hindî Sadreddin Geylânî (ö. 1087), Molla Mirza Muhammed Müdekkik Şirvânî (ö. 1098), Zahidî Geylânî (ö. 1119), Aga Cemal Hansarî Muhammed b. Aga Hüseyn (ö. 1128), Radiyyüddin Hansarî (ö. 1125), Kıvâmüddin Kazvînî (ö. 1150), Muhammed Hâşim Hüseyni et-Tabib (ö. ?), Muhammed ibn Hişâm Hasanî (ö. ?), Molla Muîn (ö. ?), Muhammed Ahsen Peşâverî (ö. ?), Vecîhüddin el-Alevî (ö. ?), Abdullah Yezd ibn Hüseyn (ö. ?), Şemsüddin Muhammed Geylânî’nin (ö. ?) çeşitli kaynaklarda haşiyeleri olduğu zikredilmektedir.63 Bu eserin haşiyeleri hakkında bkz. Brockelmann, GAL, (Leiden, 1943), I, 466-467, 612-614, V, 123; GAL Suppl., (Leiden, 1937), I, 845-848; Robert Wisnovsky, “Some Remarks on the Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (ca. 1100-1900 CE) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations”, P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (ed.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, Londra, 2004, II, s. 175176; 59 Kayıtlarda Çorum İl Halk Kütüphanesi’nde 1120 numaralı 144 varaklık nüshanın müellif hattı olduğu geçmektedir. 60 Mirza Can, Hâşiye alâ Hâşiyeti eş-Şerif el-Cürcânî, Fazıl Ahmed Paşa 866, (müellif hattı), 73 vr. 61 Bu haşiyeler hakkında bkz. EK II. Bu haşiyelerin yazıldığı dönemdeki yansımaları ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Semânîye’den Süleymânîye’ye: Bir Küllî’ye’yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet”, Türkiye Günlüğü, Kış 100, Ankara 2010, s. 29-41. 62 Sipahizâde, Haşiye alâ şerhi Hikmeti’l-’ayn, Beşir Ağa 99 (h. 965). 63 Tahrânî, ez-Zerîa, VI, 68, 82, 121-122, Kâtibî, Hikmetü’l-’ayn, neşredenin önsözü, s. 45-50. 58


a. Seyyid Şerif Cürcânî Haşiyesi Seyyid Şerif Cürcânî, kelam ve felsefe alanlarındaki birçok klasik metin üzerine yazdığı şerh ve haşiyeleriyle ilim çevrelerinde büyük bir otorite ve saygınlıkla anılmıştır. Sonrasında gelenler Cürcânî’nin söz ve görüşlerini hüccet kabul etmişler ve bu itibarla “es-Seyyidü’s-sened” ünvanı, ulemâ nezninde büyük bir itimat sağlaması sebebiyle kendisi için kullanılır olmuştur. Seyyid Şerif’in felsefe alanındaki önemli eserlerinden biri de hocası İbn Mübârekşâh’ın Şerhu Hikmeti’l-’ayn’ı üzerine yazdığı haşiyesidir. Seyyid Şerif’in bu haşiyesi şerhin tümü üzerine yazılmış olsa da onun daha çok ağırlık verdiği bölüm eserin ilk bölümü olan ilm-i ilâhîdir. Çorum İl Halk Kütüphanesi 1120 numarada kayıtlı 144 varaklık nüshanın h. 815’ta yazıldığı ve müellif hattı olduğu notu dikkate alındığında eserin Cürcânî’nin son eserlerinden olma ihtimali yüksek gibi görülse de biz eserin Cürcânî’nin bu eseri daha önceki bir döneminde yazdığı kanaatindeyiz. Cürcânî’nin bu haşiyesi felsefî görüşleri açısından oldukça kıymetlidir. Zira Cürcânî bilhassa metafizikte yaptığı uzun tahlil ve yorumlarla metni zenginleştirdiği gibi bir çok yerde gerek müellife ve gerekse şârihe katılmadığını, itiraz ettiğini belirtmektedir. Mesela bunlardan biri umûr-ı âmmemin kapsamına giren kavramlarla ilgilidir. Kâtibî, umûr-ı âmmede varlık, mahiyet, birlik-çokluk, zorunluluk-imkân-imtina, kıdem-hudûs kavramlarını incelenmiş, illet-malul başlığını umûr-ı âmme kapsamında değerlendirmemiştir. Cürcânî ise illet-malul kavramlarının da umûr-ı âmme kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir. Çünkü bu kavramlar da birbirine zıt olmaları itibariyle varlıkların arazları durumundadır.64 Diğer taraftan Cürcânî’nin bu haşiyede bir çok kaynağa atıf yaptığı da görülmektedir. Fakat, bunların başında geleni Kâtibî’nin Şerhu’lMülahhas adlı eseridir. Cürcânî bu esere yaklaşık yüz civarında yerde atıf yapar. Efdalü’l-muhakkikîn dediği Tûsî’nin Tecrid’i ve Şerhu’l-İşârât’ı65, Behmenyâr66, Sühreverdî67, İbn Mutahhar el-Hillî’nin şerhi68 sayabileceğimiz diğer isim ve eserlerdir. Cürcânî İbn Sînâ’ya eş-Şeyhü’r-Reîs, Fahreddin Râzî’ye imam, Kutbuddin eş-Şîrâzî’ye de allâme şeklinde atıf yapmıştır.69 “Âlemin bir merkezi var mıdır?” ve “var ise onun merkezindeki nokta vücûdî midir yoksa zihni midir?” soruları etrafında şekillenen tartışma İslâm öncesi bilim tarihinde var olduğu gibi İslâm bilim tarihinde de gündemdeydi.70 Seyyid Şerif’in İbn Mübârekşâh’ın Hikmetü’l-’ayn şerhine yazdığı haşiyede bu problemle ilgili yaklaşımı Fatih Sultan Mehmed Hân’ın ve dönemin Osmanlı ilim çevrelerinin nazarını celbetmiş ve bu haşiye üzerine yeni bir literatürün 64 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, (Kazan: M. A. Çirkof Hatun Tabhanesi, 1892/1311), s. 97. 65 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, s. 14, 141. 66 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, s. 19. 67 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, s. 37. 68 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, s. 43. 69 Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, s. 30, 86, 93. 70 İhsan Fazlıoğlu, “Evrenin Bir Merkezi Var Mıdır? Hocazâde’nin Onto-geometrik Bir Araştırması”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa) -Bildiriler-, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Mart 2011), s. 271-275.


doğmasına zemin hazırlamıştır. Fatih Sultan Mehmed Hân’ın ilgisi bu cümleden hareketle yazılan haşiyelerde kendisini göstermektedir. Bu bağlamda Kadızâde-i Rûmî (ö. 844/1440’tan sonra)71 Hatipzâde Muhyiddin Efendi (ö. 901/1496),72 Sinan Paşa (ö. 891/1486)73 gibi alimler birer haşiye kaleme alırken74 Hatibzâde Muhyiddin el-Kastamonî (ö. 901/1495),75 Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kestelî (ö. 901/1496),76 Hocazâde Muslihuddin Efendi (ö. 893/1488),77 Şeyhülislâm Hamidüddin Efendi Efdalzâde (ö. 908/1503),78 Şemseddin Ahmed b. Hamza el-Eyyûbî Arab Çelebi (ö. ?),79 Hasan Çelebi (ö. 886/1481)80 gibi dönemin ünlü bilginleri de bu tartışamaya katılmıştır. Bu haşiye yazarları arasında Kadı Asker Mansûr, Fatih Sultan Mehmet Hân’ın kendisinden cihet bahsi ile ilgili şüphenin tahlilini emrettiğini ve bunun üzerine kendisinin de bu çalışmayı hazırladığını belirtir.81 b. Mirza Can Haşiyesi Habibullah b. Abdullah eş-Şîrâzî el-Bağnevî Mirza Can’ın (ö. 994/1586) İbn Mübârekşâh şerhi üzerine yazdığı haşiye Seyyid Şerif haşiyesinden sonra büyük bir etkiye sahip olmuştur. Bilhassa bu haşiyenin etkisi İran coğrafyasında çok daha belirgindir. Zira haşiyenin günümüzde İran genelinde tespit edilen elli dokuz yazma nüshası bulunmaktadır.82 Bu bağlamda denilebilir ki Seyyid Şerif’in haşiyesinin Osmanlı ilim çevrelerindeki etkisi ne oranda ise bu tesiri İran coğrafyasında Mirza Can haşiyesi icra etmiştir. Bu haşiyenin Türkiye kütüphanelerinde de çok sayıda nüshası bulunmaktadır.83 Görebildiğimiz kadarıyla bu haşiye ilm-i ilâhî ile sınırlı olarak yazılmıştır. Ancak nüshalar arasında da önemli farklar bulunması itibariyle ilm-i ilâhînin tam olarak hangi bölümlerini kapsadığını tespit etmek de güçtür. Bazı nüshalar metafizikte umûr-ı âmme bahsinin sonuna kadar devam etmiştir. Mirza Can bu haşiyede şarihin cümlelerini aktardıktan sonra kendi yorumlarını ilave eder. Haşiyenin birçok yerinde Seyyid Şerif haşiyesinden de istifade edildiği, bunun da ötesinde Seyyid Şerif haşiyesinin belirleyici bir etkisi olduğu görülmektedir.

Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn fî bahsi’l-cihet, Ayasofya 2350, 44b-46b. Risâle fî Havâşî Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2350, 6a-11b; Hasan Hüsnü Paşa 600; Halet Efendi 802. 73 Risâle fî Tevcîhi’l-işkâl fî havâssi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2350, 12a-17b. 74 Bu haşiyelerin yazıldığı dönemdeki yansımaları ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Semânîye’den Süleymânîye’ye: Bir Küllî’ye’yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet”, Türkiye Günlüğü, Kış 100, Ankara 2010, s. 29-41. 75 Risâle fi Havâşî Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2350, 6a-11b; Halet Efendi 802, 198-199 vr. 76 Risâle fî bahsi’l-cihe, Ayasofya 2350, 1b-6a. 77 Rîsâle fi’l-itirâz, Ayasofya 2350, 18b-26b. 78 Risâle fî’l-işkâl, Ayasofya 2350, 33a-34b. 79 Risâle fî halli’l-işkâl, Ayasofya 2350, 35b-39b. 80 Risâle, Ayasofya 2350, 40b-43b. 81 Ayasofya, 2350, 27b. 82 Fihristvâre-i destnüvişthâ-yı Îrân (DENA), Mustafa Dirâyetî, (Tahran: Kitabhâne, Müze ve Merkezi İsnâd Meclis-i Şûra-yı İslâmî, 2010/1389), IV, 260-261. 83 Bu nüshaların bir kısmını dikkate aldık. Nuruosmaniye 2670, 2673; Laleli 2508; H. Hüsnü Paşa 1267; Fatih 3183. 71 72


Hikmetü’l-’ayn Üzerine Yazılan Şerh, Haşiye ve Diğer Eserler84 I. Ş: Mahmud b. Mesud Kutbuddin eş-Şîrâzî (ö. 710/1311) • Kitâbü’l-fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâ’id, Veliyüddin Efendi 3399, Ayasofya 2429, Carullah 1318. II. Ş: İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) • İzâhu’l-makâsıd fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâid85 • Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, Tahran, 1959, Ali Nâki Münzevî, Muhammed Mişkeve. III. Ş: İbn Mübârekşâh (ö. 784/1382’den sonra) • Şerhu Hikmeti’l-’ayn86 • Şerhu Hikmeti’l-’ayn, (Kalküta: [y.y.], 1847), 437 s. • Şerhu hikmeti’l-’ayn, (Kazan: M. A. Çirkof Hatun Tabhanesi, 1892/1311), 386 s. • Şerhu hikmeti’l-’ayn, (Kazan: Universiteta, 1904/1321) 739 s.

Tipolotografya

İmparatorskago

• Şerhu Hikmeti’l-’ayn, nşr. Cafer Zâhidî, Meşhed 1974. 1. H1: Seyyid Şerif el-Cürcânî (ö. 816/1413) Hâşiye alâ Şerhi Mirek87 1.1 h2: Kadızâde er-Rûmî (ö. 844/1440’tan sonra) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn fî bahsi’l-cihet, Ayasofya 2350, 44b-46b; Halet Ef. 802, 197b-198a vr.; Carullah 1290, 50 vr. 1.2 h2: Sinan Paşa, Sinaneddin Yusuf b. Hızır el-Bursevî el-Vefâî (ö. 891/1486) • Risâle fî tevcihi’l-işkâl fî havâssi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2350, 12a-17b vr. 1.3 h2: Hatibzâde, Muhyiddin Muhammed b. İbrahim el-Kastamonî (ö. 901/1495) • Risâle fi Havâşî Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2350, 6a-11b; Halet Efendi 802, 198-199 vr. 1.4 h2: Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kestelî (ö. 901/1496) • Risâle fî bahsi’l-cihe, Ayasofya 2350, 1b-6a. 1.5 h2: Hocazâde Muslihuddin Efendi (ö. 893/1488) • Rîsâle fi’l-itirâz, Ayasofya 2350, 18b-26b. Bu başlık altında verilen eserlerle ilgili olarak bazı kısaltmalar kullanılmıştır. “Ş” ile şerh, “H1” ile bir şerh üzerine yazılan haşiye, “h2” haşiyetü’l-haşiye kastedilmiştir. 85 İran genelinde tespit edilen dört yazma nüsha için bkz. DENA, II, 346. 86 Bu eserin İran genelinde tespit edilen yüz seksen dört yazma nüshası bulunmaktadır. DENA, VI, 641-647. 87 İran genelinde tespit edilen on beş yazma nüsha için bkz. DENA, IV, 259. 84


1.6 h2: Kadı Asker el-Mansûr (ö. ?) • Risâle fî halli şüpheti’l-cihe, Ayasofya 2350, 27b-33a. 1.7 h2: Şeyhülislâm Hamidüddin Efendi Efdalzâde (ö. 908/1503) • Risâle fî’l-işkâl, Ayasofya 2350, 33a-34b. 1.8 h2: Şemseddin Ahmed b. Hamza el-Eyyûbî Arab Çelebi (ö. ?) • Risâle fî halli’l-işkâl, Ayasofya 2350, 35b-39b. 1.9 h2: Hasan Çelebi (ö. 886/1481), Risâle, Ayasofya 2350, 40b-43b. 1.10 h2: Molla Alaüddin (ö. ?), Risâle, Ayasofya 2350, 47a-51a. 1.11 h2: Molla Bahaüddin (ö. ?), Risâle, Ayasofya 2350, 51b-53a. 1.12 h2: Molla Nişancı (ö. ?), Risâle fî halli şüphe, Ayasofya 2350, 53b-61a. 1.13 h2: Ebû İshak b. Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Neyrizî (ö. 884/1479) • Takrîrü’l-hak fi’l-merkez, Ayasofya 2391. 2. H1: Habibullah b. Abdullah eş-Şîrâzî el-Bağnevî Mirza Can (ö. 994/1586) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn 2.1h2: Haydar b. Ahmed el-Harirî • Hâşiye alâ Hâşiyeti Şerhi Hikmeti’l-’ayn li Mirzacân, Carullah 1285, 40b-

99a88 15b.

2.2h2: Hâşiye et-Tarsûsî alâ Hâşiyeti Mirzacân, Yazma Bağışlar 6104/1, 1a-

2.3h2:: Molla Haydar ibn Ahmed bin Haydar Hüseynabâdî (ö. 1129/1717)89 3. H1: Kemaleddin Mesud eş-Şirvânî (ö. 905/1499) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn90 4. H1: Abdülgaffar b. Yahya el-Gîlânî (ö. 892) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn 5. H1: Muhammed b. el-Karabâğî (ö. 942/1535) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn li-Mîrek91 6. H1: Mir Sadreddin el-Hüseyni eş-Şîrâzî (ö. 903/1498) 88 Bu haşiye ilm-i ilâhî’nin umûr-ı âmme makalesinin varlık-yokluk bahsi üzerinedir. Evkâf-ı Bağdad, 5227; Bağdad/Kadiriyye, 832; Süleymaniye, 367. Bkz. Habeşî, Abdullah Muhammed, Câmiü’ş-Şürûh ve’l-Havâşî: Mu’cemun Şâmilün li-Esmâi’l-Kütübi’l-Meşruha fî’t-Türâsi’l-İslâmî ve Beyâni Şürûhihâ, (CŞvH), (Abu Dabi: el-Mecmaü’s-Sekafî, 2004/1425, II, 846. 89 HA, I, 342. 90 Eserin İran’daki dört nüshası için bkz. DENA, IV, 259-260. 91 GAL Suppl. I, 847, Petersburg, III/405.


• Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn92 7. H1: Gıyaseddin Mansur Deştekî Şîrâzî (ö. 949/1542) • Ziyâü’l-ayn fî Şerhi Hikmeti’l-’ayn93 8. H1: Vecihüddin el-Alevî (ö. 968) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn94 9. H1: Abdullah el-Yezdî b. Hüseyn (ö. 981 sonrası) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn95 10. H1: Şemseddin Muhammed b. Ahmed Hufrî (ö. 957/1550) • Nûrü’l-Ayn/Sevâdü’l-’ayn 10.1 h2: Aga Cemal Hansari (ö. 1098)96, haşiye, 10.2 h2: Zâhidî el-Gîlânî (ö. 1119) • Hâşiye alâ Şerhi Mîrek 10.3 h2: Radiyyüddin Hansarî Muhammed b. Rıza b. Aga Hüseyn (ö. 1125) 11. H1: Şemseddin Muhammed el-Gîlânî (ö. 1061) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn97 12. H1: Abdülhakim Siyalkûtî (ö. 1067/1656) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn98 13. H1: Muhammed Kâzım b. Abdülaliyy Tünkâbünî (ö. h. 11. yy.) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn99 14. H1: Mirza Refî’ et-Tabâtabâî en-Nâinî (ö. 1081) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn li-Mîrek100 15. H1: Mirza Muhammed b. Hasan eş-Şirvânî (ö. 1098) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn101, Kitabhâne-i Büzürg-i Hazret-i Ayetullahi’l-Uzma Mar’aşî Necefî, 13129, müst. Şerefüddin Ali Mâzenderânî, Medresehân-i Şiraz, h. 1043, 108 vr.102

DENA, IV, 259. M. Tâki Dânişpejûh, Fihrist-i Kitâbhâne-i Merkezi-yi Dânişgâh-ı Tahrân, VIII, 144; XII. 2772. 94 CŞvH, II, 846. 95 CŞvH, II, 846. 96 Zeria, VI, 82. 97 Fihrist-i nüshahâ-yı hattî: Kitâbhâne-i Büzürg-i Hazret-i Ayetullahi’l-Uzmâ Mar’aşî Necefî, zir-i nazar Seyyid Mahmud Maraşî, Necefî, (Kum: Kitâbhâne-i Büzürg-i Hazreti Ayetullah el-Uzmâ Maraşî Necefî, 1379 h.ş.) (KAUM), XXXV, 745-746; ez-Zerîa, VI, 122. 98 Brockelmann, V, 123. 99 DENA, IV, 262. 100 ez-Zerîa, VI, 121. 101 ez-Zerîa, VI, 122; HA, II, 300. 92 93


16. H1: Abdürrezzâk el-Gîlânî eş-Şîrâzî103 17. H1: Molla Sadreddin Ali el-Gîlânî (ö. 1087) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn104 18. H1: Muhammed eş-Şekî105 • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn 19. H1: Yusuf Ali el-Mevlevî • Hâşiye alâ Şerhi Mîrek106 20. H1: Kutbuddin b. Abdülhalim es-Sehâlevî (ö. 1103) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn 21. H1: Ahund Abdullah el-Buhârî (ö. 1176) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn li-Mîrek107 22. H1: Takıyyüddin Muhammed Hâşim el-Hüseynî eş-Şîrâzî et-Tabib (ö. 952) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn li-Mîrek108 23. H1: Kıvamüddin Kazvînî (ö. ?) 24. H1: Molla Ataullah Geylânî Rodosî (ö. ?) • Hâşiye alâ Şerhi Mîrek109 25. H1: Aga Cemal Hansarî Muhammed b. Aga Hüseyn (ö. 1128) 26. H1: Sipahizâde, Muhammed b. Ali el-Bursevî (ö. 997/1589) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Beşir Ağa 99, Bursa h. 965, 107 vr. 27. H1: Ebü’l-feth Halil b. Hasan Aydınî (ö. ?) • Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2668. 28. H1: Carullah Veliyyüddin b. Mustafa b. Ali el-İstanbulî (ö. 1151/1738)110 29. H1: Kara Halil b. Hasan Muhammed Boyadabâdî (ö. 1123)111

Bunun müellif nüshası olması muhtemeldir. KAUM, XXXIII, 255-256; Bir diğer nüsha için bkz. KAUM, XXIX, 465. Bu haşiye Mirza Can haşiyesi gibi İran coğrafyasında oldukça yaygındır. İran kütüphanelerinde tespit edilen otuz altı yazma nüshası bulunmaktadır. Bkz. DENA, IV, 261262. 103 Hikmetü’l-ayn, önsöz, 49. 104 DENA, VI, 647. 105 KZ, I, 685. 106 Zâhiriye, 3126. 107 HA, I, 804. 108 İbn Mübârekşâh, Şerh, neşredenin önsözü, s. 12; DENA, IV, 263. 109 ez-Zerîa, VI, 121. 110 Carullah, 1854, 41-50 vr. müellif hattı. 111 HA, I, 354; Kehhâle, IV, 117; Leiden 1527; Brockelmann, V, 122. 102


• Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2667. 30. H1: İnâyetullah b. Abdullah Buhârî Hanefî (ö. 1176) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Kitabhâne-i Büzürg-i Hazret-i Ayetullahi’lUzma Mar’aşî Necefî, 11683/4, [y.y.], h. 13. yy., 82-89.112 31. H1: Fahreddin Ahmed Ebîverdî (ö. ?) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn113 32. H1: Ahmed b. İbrahim Künbedî (ö. ?) • Hâşiyetü Şerhi Hikmeti’l-’ayn114 IV.

Ş: Muhammed b. Musa Talişî (ö. 887)

• Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa 882, • Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Feyzullah Efendi 1198, • Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Hafid Efendi 1160 • Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Carullah 2110, (h. 884) 19-137. V. Ş: Seyyid Muhammed Rahim Şehristânî (ö. 1093)115 VI. Ş: Ali b. Şaban el-Aksarayî er-Rumî el-Vaiz (ö. 1111/1699), Şerhu Hikmeti’l-’ayn VII. Ş: el-Mansur, İbrahim b. Ali, Şerhu Hikmeti’l-’ayn116 Ç: İbn Mübârekşâh’ın Şerhu Hikmeti’l-’ayn adlı eserinin Farsça çevirisi için bkz. Terceme-i Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Ayasofya 2388, 224 vr. Kaynakça Abdullah Muhammed Habeşî, Câmiü’ş-Şürûh ve’l-Havâşî: Mu’cemun Şâmilün liEsmâi’l-Kütübi’l-Meşruha fî’t-Türâsi’l-İslâmî ve Beyâni Şürûhihâ, (CŞvH), (Abu Dabi: elMecmaü’s-Sekafî, 2004/1425, II. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, (İstanbul, 1951), I. Boyadabâdî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2667. Carl Brockelmann, GAL, (Leiden, 1943), I. Carl Brockelmann, GAL Suppl., (Leiden, 1937), I. DENA, Fihristvâre-i destnüvişthâ-yı Îrân, Mustafa Dirâyetî, (Tahran: Kitabhâne, Müze ve Merkez-i İsnâd Meclis-i Şûra-yı İslâmî, 2010/1389), IV. Ebü’l-feth Halil b. Hasan Aydınî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, Nuruosmaniye 2668. H. Bekir Karlığa, “Kâdî Mîr Meybüdî”, DİA, XXIV,118-119. KAUM, XXIX, 464; DENA, IV, 262. DENA, IV, 262. 114 DENA, IV, 263. 115 ez-Zerîa, XIII, 12. 116 Kaynaklarda zkredilen bu üç şerhe ulaşılamamıştır. 112 113


H. Bekir Karlığa, “Buhârâlı Muhammed ibn Mübârekşâh ve Hikmetü’l-Ayn Şerhi”, Uluğ Bey ve Çevresi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, haz. U. Songül Boybeyi, (Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu 1996), s. 179-202. Hüseyin Ziyai, “İşrâkî Gelenek”, S. H. Nasr, O. Leaman, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Şamil Öçal, H. Tuncay Başoğlu, (İstanbul: Açılım Kitap, 2007), II. İbn Mutahhar el-Hillî, Îzâhu’l-makâsıd min hikmeti ‘ayni’l-kavâid, Ali Nâki Münzevî, Muhammed Mişkeve, (Tahran, 1959). İbn Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, nşr. Cafer Zâhidî, (Meşhed, 1974). KAUM, Fihrist-i nüshahâ-yı hattî: Kitâbhâne-i Büzürg-i Hazret-i Ayetullahi’l-Uzmâ Mar’aşî Necefî, zir-i nazar Seyyid Mahmud Maraşî, Necefî, (Kum: Kitâbhâne-i Büzürg-i Hazreti Ayetullah el-Uzmâ Maraşî Necefî, 1379 h.ş.), XXXV, XXXVIII, XXXIX. Kutbuddin Şîrâzî, Kitâbü’l-fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâ’id, Veliyüddin Efendi 3399; Ayasofya 2429; Carullah 1318. Kutbuddin Şîrâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Abdullah Nûrânî, Mehdî Muhakkik, (Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslâmî Danişgah-ı McGill Şube-i Tahran, h.ş. 1380/2002). İhsan Fazlıoğlu, “Evrenin Bir Merkezi Var Mıdır? Hocazâde’nin Ontogeometrik Bir Araştırması”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa) -Bildiriler-, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Mart 2011), s. 271304. İhsan Fazlıoğlu, “Semânîye’den Süleymânîye’ye: Bir Küllî’ye’yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet”, Türkiye Günlüğü, Kış 100, Ankara 2010, s. 29-41. John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, (Cambridge&Massachusetts: Harvard University Press, 1992). M. M. Ağabuzurg et-Tahrânî, ez-Zerîa ilâ tesânîfi’ş-Şî’a, XIII (Beyrut tsz.). Mirza Can, Hâşiye alâ Şerhi hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmed Paşa 866; Nuruosmaniye 2670, 2673; Laleli 2508; H. Hüsnü Paşa 1267; Fatih 3183. Molla Sadreddin Şîrâzî, el-Hikmetü’l-müte’âliye fi’l-esfâri’l-akliyyeti’l-erbaa: elEsfârü’l-erbaa, nşr. Ahmed Ahmedî, Tahran, 1380, VI. Mustakim Arıcı, “Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi”, İslâm Felsefesi: Tarih ve Meseleler, ed. M. Cüneyt Kaya, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2013), s. 725-776. Mustakim Arıcı, Necmettin el-Kâtibî ve Metafizik Düşüncesi, (doktora tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011. Necmeddin el-Kâtibî, Hikmetü’l-’ayn, thk. Abbâs Sadrî, (Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengi, 1384/2005). Necmeddin el-Kâtibî, ‘Aynü’l-kavâid, Ragıp Paşa 1481. Reza Pourjavady, Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad: Izz alDawla Ibn Kamuna (d. 683/1284) and His Writings, (Leiden: Brill, 2006).


Reza Pourjavady, Sabine Schmidtke, “Qutb al-Dīn Shīrāzī’s (634/1236710/1311) Durrat al-Tāj and its Sources, (Studies on Qutb al-Dīn Shīrāzī I)”, Journal Asiatique, 292 (2004), 309-328. Robert Wisnovsky, “Some Remarks on the Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (ca. 1100-1900 CE) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations”, P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (ed.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, Londra, 2004, II, s. 149-191. Sabine Schmidtke, The Theology of al-Allama al-Hilli, (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1991). Seyyid Şerif Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn, (Kazan: M. A. Çirkof Hatun Tabhanesi, 1892/1311). Şemseddin eş-Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Hüseyin Ziyâî, (Tahran: Müessese-i Mutalaat ve Tahkikat-ı Ferhengi, 1993). Talişî, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Fazıl Ahmet Paşa, 882; Feyzullah Efendi 1198; Hafid Efendi 160. Vahidjon Djalalov, Buhâralı Muhammed b. Mübârekşâh ve Hidâyetü’l-Hikme Şerhi, Tahkiki ve Tercümesi, (doktora tezi), Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2009.

Gazâlî’den Sonra Felsefede Ne Başladı/Bitti? 13. Yüzyıl Râzî-Urmevî Okulundan Bir Bakış Hasan Akkanat1 1. Genel Giriş İbn Sînâ sonrası İslam felsefesi, ister lehinde isterse aleyhinde olsun, İbn Sînâ’ya düşülen dipnotlardan ibarettir. Yalnızca et-Tûsî gibi erken dönem bir Şiî ya da Fazlurrahman gibi yakın dönem bir Sünnî değil, el-Gazâlî’den sonra Eş’ârîlik’in en büyük zihinleri arasında yer alan Fahruddîn er-Râzî ve el-Urmevî de bu dipnotları düşen düşünürler arasında yer alır. Fahruddîn er-Râzî, bir farkla, yeni bir İbn Sînâ okuması ve bu okumayı haleflerinin sürdürmesi ya da eleştirmesi bakımından diğerlerinden farklılık gösterebilir. Buna karşın İbn Sînâ felsefesi, İşrâkî ya da İrfanî okullar gibi, er-Râzî Okulu üzerinden de varlığını sürdüregelmiştir: I. eş-Şifâ/en-Necât geleneği: er-Razî’nin el-Mebâhisu’l-Meşrikıyye ve el-Mulahhas fi’l-Hikme’si, el-Urmevî’nin Beyânu’l-Hakk ve Metâlî’si, el-Kazvinî’nin el-Munassas fi Şerh-i Mulahhas’ı ve el-Ebherî’nin Hidâye ve Keşfu’l-Hakâik’i. II. el-İşârat geleneği: er-Razî’nin Şerhu’l-İşarât’ı, el-’Amidî’nin Keşfu’t-Temvihât fî Şerhi’l-İşârat’ı et-Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât’ı, el-Urmevî’nin Şerhu’l-İşârât’ı ve K. erRâzî’nin el-Muhâkemat’ı ve Mirzacan’ın Hâşiye’si ve Huvansârî’nin Hâşiye ‘alâ Şurûhu’l-İşârât’ı. Öyle ki, İbn Sînâcı felsefe, el-Gâzâlî sonrası düşünürleri anlayabilmek için temel şart olabileceği gibi, el-Gâzâlî sonrası düşünürlerin görüşleri de İbn Sînâ felsefesini anlamak için temel şartlardan birisi olabilmektedir. Sözgelimi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, er-Râzî’nin el-Mebâhis, Mulahhas ve Şerhu’l-İşârât’ı, etTûsî’nin Şerhu’l-İşârât’ı, el-’Âmidî’nin Keşfu’t-Temvîhât’ı, el-Ebherî’nin çoğu eseri, el-Urmevî’nin Beyân ve Metâlî’si, Kutbuddin er-Râzî’nin el-Muhakemât’ı İbn Sînâ felsefesine yapılan şerhlerden ibarettir.2 Buna karşın şunu da ifade etmek gerekir ki, İslam felsefesi tarihinde muhtemelen İbn Sînâ kadar yanlış yorumlanan başka bir filozof da yoktur. Örneğin yalnızca er-Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ından bile, hakiki olanı yanında, birkaç farklı İbn Sînâ portresi çıkarmak mümkündür. Pekala, el-Gazâlî bu sürecin neresinde yer almaktadır? Bilindi üzere, Aristotelesçi felsefe, aşağıda açıklayacağımız gibi, teoloji de dâhil, bütün disiplinlerinde natüralist-mekânik bir ilke, yani etkin sebep-heyûlâ ve nedensellik, ile yol alan bir bilim tekniğini kullanır. Fiziküstü alan da bu ilkeden muaf değildir. İlk hareket ettirici, heyûlâyı bilfiil yapmak, nedenselliği başlatmak, ilk hareketi vermek için vardır ve bütün görevi budur. Evren, aldığı ilk hareketin etkisiyle baskın nedenlerin hâkim olduğu bir determinizme göre hareket ederken, İlk Muharrik, Yrd. Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Tecrübî bir kanıt olarak alınırsa, bu bildirinin yazarı, akademik hayatı boyunca er-Râzî ve elUrmevî’yi çalışmış görünse de, gerçekte, bu iki düşünürü anlamak için Aristoteles ve İbn Sînâ’yı daha çok çalışmak zorunda kalmıştır.

1 2


bundan sonra evrenden ebediyen meçhul, ebediyen hareketsiz, sırf kendini düşünen, elsiz, kolsuz, iradesiz ve kudretsiz bir akıl olarak ebediyete yelken açar. Asıl önemlisi, temelinde nedenselliğin yer aldığı Aristotelesçi natüralist-mekânik sistematik, İlkçağ ve Ortaçağların da bütün bilim metodolojilerinin altyapılarını oluşturmuş, diğer düşünce havzaları da az çok bu sistematiğe göre şekil değiştirmiş ya da yorumlanmaya çalışılmıştır. İslam felsefesine etkileri bakımından aldığımızda, Plotinus ve sonrasında İskender, bu deist sistemin natüralistmekânik karakterini muhafaza edip, Tanrı evren ilişkisini kısmen teistik bir forma dönüştürmeye çalışmışlardır. el-Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam filozofları da o günün tek geçerli bilim mantığı olan bu natüralist-mekânik sistematiği ve nedenselliği (a) bütün bilimlerin mantığına yerleştirip, buna karşın (b) onu teolojik cephede esnetmeye çalışmışlardır. (a) Bilgi, varlığın zihinsel kazanımıyla başlıyorsa, o halde nedensellik üzerinden yol alan kıyasla, ister fiziksel isterse metafiziksel olsun, her türlü varlık alanının bilgisine ulaşmak mümkündür. İbn Sînâ’nın bu sorunu eş-Şifâ’nın elİlâhiyyât’ının sonlarında, Makâmâtu’l-’Ârifîn’de ve Risâle fî Ma’rifeti’n-Nefsi’nNâtıka’da aşmak için bir tez ortaya koymaya çalıştığını görüyoruz. Çünkü bilgimiz duyumdan kalkarak nedenselliğin ulaşabildiği varlık alanlarına kadar genişliyorsa, acaba duyumun ve nedenselliğin ulaşamadığı (dolayısıyla kendisinden bîhaber olduğumuz) varlık alanları var mıdır? Eğer nedenselliğin ulaşamayacağı hiçbir varlık alanı yoksa, yani bütün varolanları bilebileceğimizi düşünüyorsak, kıyasın o alanlara ulaşabilmesi için, bütün varlık alanlarının ve ilişkilerinin mutlaka nedensel-mekânik bir yapıda olduğunu varsayıyoruz demektir. Eğer nedenselliğin ulaşamayacağı alanlar varsa ve bu alanları hala Aristotelesçi ilkeler üzerinden bildiğimizi iddia ediyorsak, sahip olduğumuz şey, yalnızca antropolojik ve natüralist yorumlar olacaktır. (b) Filozofların bu natüralist-mekânik ilkeyi teolojik alanda esnetmelerine gelince; onlara göre varolan evren ve evrendeki değişimler elbette sebeplilikle ortaya çıkar ama bunların tamamı Tanrısal bilgideki anlamların önceliği ve sonralığı istikametindedir. Tanrı’nın biliyor olması, değişik nüanslarla, şeyleri irade etmesi ve onlara güç yetirmesi anlamlarını da içine alır. Sözgelimi şu satırları yazıyor olmam, Tanrı’nın bu fiili yapacağımı ezelde bilmesi, dolayısıyla onu irade ediyor olması; bu fiili dış dünyada gerçekleştirmem de, bu varoluşu O’nun bilmesi, yani ona güç yetirmesi anlamına gelecektir. Filozofların ilâhî varlık alanı ve ahiret gibi konularda akılyürütmeyle bilgi edinebilecekleri tartışılabilir. Çünkü bütün varlık alanlarına nedenselliği temel alan kıyaslarla uzanılabileceğini düşünen filozoflar, ilâhî zat ve sıfatları hakkında da söz edebildiklerine göre, demek oluyor ki, bu alanda da zorunlu nedenselliği dolaylı olarak kabul etmektedirler. Zira bu alanda zorunlu nedensellik yoksa, nedenselliğin olmayacağı bu varlık alanı hakkında kıyas mekânizması işlemediğinden, bir bilgi de olmayacaktır. Kıyası, aralarında zorunlu ilişkiler tesis edeceğimiz kavramlardan kavramlara atlayan bir mekânizmaya da dönüştürebiliriz; ancak böyle bir teşebbüs, dil oyunu olacaktır, kıyas değil. Bu iki filozofun natüralist-mekânik metodolojisi ve yine bu metodolojiyi doğaötesi alana da taşıma çabaları, İslam’ın tevhid (İlahî Zat, sıfat ve fiilleri)


doktriniyle çeliştiği ve hatta onu bozduğu gerekçesiyle el-Gâzâlî tarafından eleştirilmiş ve daha teistik bir form adına İslam filozoflarının hem kendileri hem de çoğu görüşü elenmişti. Doğaötesinin de akılla bilineceği, ‘her şeyi Bilen’ dışındaki sıfatlardan soyulan atıl bir Tanrı tasavvuru, evrenin ezeliliği, Tanrı dışındaki fail illetler, tekil cevherlerin tabiatlarına dayalı zorunlu nedensellik, Gazâlîci tevhidin Meşşâî filozofları ve felsefelerini saf dışı bıraktığı temel konulardır. Buna karşın el-Gazâlî de özellikle hudüs delili için aynı bilgi mantığını kullanması bakımından tartışılabilir. Yine Tehâfut’un eleştirdiği bu fikirlerin bir kısmının hangi İbn Sînâ’ya ait olduğu ve gerçek İbn Sînâcı fikirlerin İslam’ın hangi yorumuyla (mezheb) apaçık çeliştiği de sorgulanabilir. Çünkü el-Gazâlî’nin Mutezile ve felâsifeye karşı konumladığı ya da daha doğrusu bu iki grubun görüşlerine karşıt olarak yorumladığı tevhid doktrini, konumlanışı ya da yorumlanışı bakımından, elbette o iki gruba zıt ve karşıt olacak ve bu doktrin İslam’ın yegane yorumu olarak alındığında, Mutezile ve felâsife İslam’la farklı cephelerde yer alacaktır. İşte el-Gazâlî sonrası düşünürler, hem felâsifeye karşı konumlanan bu yıkıcı teolojiyi hem de felâsifenin aşırı akılcılığını reddederek, bir orta yol arayışına girmişler ve İbn Sînâ düşüncesini el-Gazâlî’nin kırmızı çizgilerini göz önünde tutarak yeniden okumuşlardır. Bu okuma, artık “[filozofların] rezilliklerini ortaya dökmek”3 değil, İbn Sînâ’yı dingin bir zihinle anlama ve eleştirel-analitik bir yorumlamayı içerir. Asıl önemlisi, sonraki dönem İslam düşüncesinde, elGazâlî’nin Tehâfut’teki cedelî eleştirilerine, Tehâfut geleneği dışında, neredeyse hiçbir atıf yoktur. Râzî-Urmevî Okulu’nun kimliği, serdettiğimiz bu son cümlelerde teşhis edilebilir. Buna karşın bu okul da Aristoteles’in bilim mantığını bütün aklî ve kısmen naklî bilimlerin öğretilerini anlama ve açıklama için vazgeçilmez bir öğe olarak görmüş ve ne yazık ki, el-Gazâlî’nin –el-Cuveynî ve İbn Furek’ten gelen- nedensellik eleştirisini teolojik alandan mantık alanına taşıyamayarak yeni bir bilim mantığını kurgulayamamıştır. el-Gazâlî’nin nedensellik eleştirileri, bize göre, problemleri yanında, yarım kalmış ve metodik düzlemde yeterince farkına varılamamış yüksek seviyeli bir projedir. Şimdi, yukarıda sözünü ettiğimiz konuları, İbn Sînâ, el-Gazâlî ve Râzî-Urmevî Okulu’nda nasıl yorumlandıklarını eleştirel bir gözle analiz edelim. 2. Genel Metodoloji Açısından İbn Sînâ, Aristotelesçi mantığı takip ederek, iki tür kesin bilgi olduğunu ileri sürer: Tanım ve Burhan. Her iki bilgi türü de, bir sonraki başlık altında detaylıca ele alacağımız gibi, sebepleri bilmeye dayanır. Dış dünyadaki tekil cevherleri kuran sûrî ve maddî sebeplerin bilgisi, tanım ile; fâil sebebin bilgisi burhân-ı innî ile ve gâî sebebin bilgisi de burhân-ı limmî ile bilinir. Tanıma dönersek; dış dünyadan aynı türe ait pek çok tekil ferdin duyumuyla bizde onların değişebilen ya da hiç değişmeyen tümel kavramları oluşur. Bu tekil fertler grubundan sürekli idrak ettiğimiz ve hepsinde hiç değişmeyen ortak anlamlar, onun kurucu öğeleri olur. Bunlar o tekil bileşiğin zatını kuran madde ve suret sebepleridir. Sûrî sebep, zihinde, tümel bir anlam olan ayrıma (fasl); maddî sebep de diğer bir tümel anlam olan cinse dönüşür. İkisinden bileşik olan 3

El-Ğazālī, el-Munkız, s.560.


bütün anlam da mahiyeti oluşturur. Tanım, mahiyeti, bu iki tümel yüklemle açıklayan bir bilgi cümlesini oluşturur. Eğer bu cümle, dış dünyadaki tekil nesnenin fâil ya da gâî sebeplerinin bilgisini içerirse, ki bunlar hassa ve genel arazlardır, bu bilgi cümlesi de betim (resm) adını alır. Betim, dış dünyadaki zatın kategorik bilgilerini içerirken; tanım, o zatın cevherinin, kurucu illetlerinin, bilgisidir. Burhan ise ‘varlık’ı araştıran ve nedenselliğin rasyonel formunu içeren kıyastır. Dış dünyadaki ilişkiler zorunlu bir nedensellikle gerçekleşir. Sebepler, zorunlu olarak, sonuçları doğurur. O halde bu ‘zorunlu ilişki’ sayesinde, varolan sebeplerden onların (henüz bilmediğimiz) sonuçlarının bilgisine; yahut varolan sonuçtan onun (henüz bilmediğimiz) sebep ya da sebeplerine ilerleyebiliriz. Eğer sebepler mevcutsa, bu sebeplerin ortaya çıkaracağı zorunlu etkileri, henüz ortaya çıkmamış olsalar bile, akıl yürütmeyle bilebiliriz. Sokrates’in ölümlü olacağını biliyoruz; çünkü insandır. İnsan olmak, ölümlü olmayı gerektirir. Demek ki buradaki mevcut ‘insan olma’ sebebinden, onun ortaya çıkaracağı sonucu, (ama henüz gerçekleşmemiş olan) ‘ölme’yi, zorunlu olarak biliyoruz. Burada ölüm, gayedir, mevcut bir fiilî olgudur, varlıktır. Bunun yanı sıra bir de sonuçtan, o sonucu zorunlu olarak meydana getiren sebebe doğru ilerleriz. Sözgelimi önümüzde boylu boyunca cansız yatan Sokrates’in (nasıl değil) niçin öldüğünü araştırdığımızda, bu durumun onun ‘insan olması’ndan kaynaklandığını biliriz. Şu halde açığa çıkmış oluyor ki, filozofların iki kesin bilgi tekniği, tasavvur konusuna giren tanım ve tasdik konusuna giren burhândır. el-Gazâlî, el-İktisâd’da (ki el-İktisâd’dan söz etmemizin nedeni, Mi’yâr ve Mihakk’tan sonra kaleme alınması; metodoloji bakımından hem kelâmî hem de Aristotelesçi çıkarım tekniğinden söz etmesi ve el-Munkız’da bu tekniklerin hepsinin kelamcılar tarafından kullanıldığını ileri sürmesidir) üç tür metottan söz eder. Bu metotlardan birincisi, Platon ve öncekilerin kullandığı bir tür diyalektik olan, sebr ve taksimdir. İleride Descartes’ın analitik geometrisini de oluşturacak olan sebr ve taksimde, kavramlar ve önermeler açık-seçik belirlenir, birbirinin çelişiği olan iki önermeden birisi olumsuzlanır; dolayısıyla diğerinin doğruluğu ortaya çıkar. Örneğin ‘alem ya kadimdir ya da hâdistir” birinci öncülü, ‘alemin kadim değildir’ önermesinin ispatı ikinci öncülü, dolayısıyla ‘alem hâdistir’ cümlesi de sonucu oluşturur. İkincisi, yukarıda açıkladığımız klasik mantığın burhân teorisidir. Üçüncüsü, bir önermenin, safsataya varabilecek zorunlu neticelerini saptayarak, bu safsatalar üzerinden o önermeyi geçersiz kılmaktır. Bu bir tür hulfî kıyastır. Örneğin ‘feleğin dönüşleri sonsuzdur’ önermesi, feleğin dönüşlerinin sonlu olduğu ispat edildikten sonra, birinci önermeyi söyleyene dönerek, demek ki ‘sonsuz olan bir noktada son bulmaktadır’ diye birinci önermenin safsataya uzanan zorunlu neticesi söylenir. İkinci cümle inkar edilecektir, çünkü saçmadır; o halde bu ikinciye bağlı olarak birinci önerme de geçersiz olacaktır. Bu metotlardan birinci ve üçüncüsü, hakikati aramak için değil, yalnızca rakip tartışmacıyı kavramsal manevralarla susturmak ve çıkmaza sokmak için kullanılan cedel yöntemleridir. Nitekim Nizâmiye’nin en cedelci düşünürü olan elGazâlî, Tehâfut’te kelâmın bütün bu ince tekniklerini en yüksek seviyede uygular.


Bağdat sonrasında kaleme aldığı İhyâ’da ise bu ince tekniklerin, ‘dönemin kelamcıları’ olarak adlandıracağı hakikati anlamaktan aciz bir gruba ait olduğunu; çünkü onlara göre kelamın temelini oluşturan tevhidin “tartışma metotlarını bilmek, hasımların çelişkili yönlerine vakıf olmak, soruları buralara yoğunlaştırarak ve oradaki kuşkuları göstererek tartışmayı sürdürmek ve karşıt delillerle yenmek (ilzâm)”4 olduğunu; Cevâhir’de ise kendisinin de Bağdat’ta iken böylesi bir saldırgan ve kibirli gruba dâhil olduğunu ve Allah’ın izniyle (Bağdat sonrası) bundan kurtulduğunu, bir takım boş işlerle uğraşacaklara bu tekniklere bakması gerektiğini hicivli bir dille önerir.5 Fahruddîn er-Râzî ve el-Urmevî, Ortaçağ İslam felsefesinde Aristoteles mantığını geliştiren ve yeni çıkışlar yapan iki düşünürdür. Onlar artık boş zamanlarını Gazâlî’nin bu iki tekniğiyle doldurmak yerine, çalışmalarını, dönemin en geçerli akılyürütme formu olan burhân üzerinden sürdürmüşlerdir. Onlar, İbn Sînâ ve el-Gazâlî’den farklı olarak, mantığa bir takım katkılarda da bulunmuşlardır: a- Önermeler Mantığına Katkıları: Modalite: Mantık alanında, mantıkçıların mütekaddimûn ve muteahhirûn olarak sınıflanmasının temel (ve hatta en önemli) kriterlerinden birisi, modalite ve modal önermelerdir. Kendilerine mutekaddimûn dediğimiz Fârâbî, İbn Sînâ, el-Gâzâlî ve Ebu’l-Berekât gibi düşünürler, önermedeki yüklemin özneyle ilişkisinin niteliğini zorunlu, imkân ya da imkânsız modlarıyla dile getirmişlerdir. (Burada yine de Fârâbî’ye bir ayrıcalık tanınmalıdır; çünkü o, zorunlu ve imkân olmak üzere iki mod kabul eder.) Yüklem, özne ile, zorunlu, mümkün ya da imkânsız bir ilişkiye sahip olabilir. Fahruddîn er-Râzî ve el-Urmevî’ye baktığımızda, onlar modaliteyi çeşitlendirerek dört çeşit modalite kabul ederler: Zorunluluk, devamlılık, zorunsuzluk ve devamsızlık. Zorunluluk beş anlamda kullanılır: Ezelî zorunluluk, zâtî zorunluluk, vasfî zorunluluk, belirli ya da belirsiz bir vakit açsından zorunluluk ve yüklemin şartına bağlı zorunluluk.6 Devamlılık üç anlamda kullanılır: Ezelî devamlılık, zâtî devamlılık, vasfî devamlılık.7 İmkan modunu oluşturan zorunsuzluk, dört anlamda kullanılır: İmkân-ı ‘âmm, imkân-ı hâss, imkân-ı ehass, imkân-ı istikbâlî.8 Devamsızlık iki anlamda kullanılır: Öznenin fiilinin devamlılığı kesildiğinde veya zorunluluğun devamı kesildiğinde. 4 Ebû Hâmid el-Gazâlî, İhyâ-u ‘Ulûmi’d-Dîn, Mektebet-i ve Matba’at-i Kiryat Futra, Semarang 1952, I/33. 5 Ebû Hâmid el-Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, tah:M.R. Rızâ el-Kabbânî, Beyrut 1990, s.61-62. 6 el-Urmevî, Metâli’u’l-Envâr, (Hasan Akkanat, Kadı Siraceddin el-Ürmevî ve Metaliu’l-Envâr -Tahkik, çeviri, inceleme-, basılmamış doktora tezi, A.Ü.S.B.E. 2006) c.2, s.35-36; Beyânu’l-Hakk, (Atıf Efendi) yazma no: 1567, vr: 15b-16a. 7 el-Urmevî, Metâli’, c.2, s.36; Kutbuddîn er-Râzî, Levâmi’u’l-Esrâr fî Şerh-i Metâli’i’l-Envâr, İst. 1303, s.147. 8 el-Urmevî, Metâli’, c.2, s.36-37; Kutbuddîn er-Râzî, Levâmi’, s.148.


Dolayısıyla basit ve bileşik olan modal önermeler de 13 tane olmaktadır: 1) Zarûre-i mutlaka: Basit önermelerden olup öznenin zatına dayalı zorunluluktur. 2) Meşrûta-i ‘âmme: Basit önerme olup öznenin vasfının varolmasına dayalı zorunluluktur. 3) Meşrûta-i hâssa: Bileşik bir önermedir. Aslında meşrûtai ‘âmmedeki vasfın süreksiz olmasına atfen elde edilen zorunluluktur. 4) Vaktiyye: Vaktiyye-i mutlaka ve vaktiyye-i lâ dâime olarak ikiye ayrılır. Vaktiyye-i mutlaka basit önerme, vaktiyye-i lâ dâime birleşik önermedir. Urmevî’nin burada ele aldığı önerme vaktiyye-i lâ dâimedir. Belirli bir vakitte süreksiz olarak yüklemin özne için varolması ya da ondan olumsuzlanmasının zorunlu olduğunu bildiren önermedir. 5) Munteşire: İkiye ayrılır. Munteşire-i mutlaka basit, munteşire-i lâ dâime de birleşiktir. Urmevî münteşire ile burada birleşik olan lâ dâimeyi anlar. Yüklemin süreksiz belirsiz bir vakitte özne için varolduğu ya da ondan olumsuzlandığı modal önermeyi bildirir. 6) Dâime: Dâime-i mutlaka da denir. Basit önermedir. Öznenin zatı varolduğu sürece yüklemin özne için konulmasının ya da ondan olumsuzlanmasının devamıyla hükmedilir. 7) Örfiye-i ‘âmme: Basit önerme olan örfiye-i ‘âmmede öznenin sahip olduğu vafsın devamına bakılır. Bu vasıf varolduğu sürece yüklem özne için sürekli varolur ya da ondan sürekli olumsuzlanır. 8) Örfiye-i Hassa: Birleşik önermedir. Örfiye-i ammenin süreksizlikle kayıtlanmasıyla olur. 9) Mutlaka-i ‘âmme: Basit önermede yüklemin özne için mutlak olarak bilfiil varolması ya da ondan olumsuzlanmasıdır. 10) Vucûdiyye-i lâ dâime: Birleşik bir önerme olan vucûdiyye-i la dâimede yüklemin özne için süreksiz olarak bilfiil varolması ya da ondan aynı şekilde olumsuzlanmasıyla hükmedilir. 11) Vucûdiyye-i lâ zarûre: Birleşik bir önermedir. Yüklemin özne için zorunlu olmayarak bilfiil varolması ya da ondan yine zorunlu olmayarak bilfiil olumsuzlanmasıdır. 12) Mumkine-i ‘âmme: Basit olan bu önerme, Urmevî’ye göre, zarure-i mutlakayı hükmün aykırı olan tarafından olumsuzlama; yani zorunluluğu imkânsız kılmadır. 13) Mumkine-i hâssa: Bileşik önerme olup, zarûre-i mutlakayı iki taraftan da olumsuzlamaktır.9 b- Yargı Mantığına Katkıları: Fârâbî kıyasları yüklemli ve şartlı;10 İbn Sînâ, Fahruddîn er-Râzî ve Urmevî ise kesin (iktirânî) ve seçmeli (istisnâî) olarak ikiye ayırırlar. Seçmeli kıyasta sonucun aynısı ya da çelişiği kıyasın öncüllerinde bilfiil bulunur. Kesin kıyasta ise sonuç, öncüllerde gizlice bulunur.11 Yüklemli kesin kıyasların, Fârâbî ve İbn Sînâ’da üç şekli incelenirken, Fahruddîn er-Râzî ve el-Urmevî’de bir artarak dört şekli incelenir.12 Birinci ve ikinci şeklin dört modu, üçüncü şeklin altı, dördüncü şeklin de sekiz modu vardır. 3. Benzerlik ve Nedenselliğin Bilim Mantığını Oluşturması Açısından el-Urmevî, Metâli’, c.2, s.38-40. el-Fârâbî, “Kitâb-u Kıyâsi’s-Sağîr” Farabî’nin Bazı Mantık Eserleri, tah. ve çev: M. T. Küyel, Ank. 1990. s.101; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev: A.Durusoy vd., İst.2005. s.58; Fahruddîn er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, (Yeni Cami) yazma no: 1302, vr: 72b-73-b; el-Urmevî, Metâli’, c.2, s.73. 11 el-Urmevî, Metâli’, c.2, s.73. 12 Geniş bilgi için bkz: Hasan Akkanat, “Dördüncü Şeklin Aidiyatı, Meşruiyeti ve İslam Mantık Düşüncesindeki Yeri” Felsefe Dünyası (2009/1) s.250-274. 9

10


Aristoteles, amatör bir biyologdu ve ilgisi yalnızca bu dünyaya yönelikti. Bir biyolog olması, onu hem tariflerde hem de akılyürütmede ‘benzerlik’ ve ‘nedensellik’ temelli bir bilim mantığına itmiştir. Benzerlik, gözlemle ve kişisel tercihle belirlenir. Tarifler için benzerlik: Aristoteles, On the Parts of Animals’ta anlattığı üzere, karşılaştığı tek tek hayvanları birbirine benzerliklerine göre gruplandırır: Sözgelimi, o, kuyruklu, dört ayaklı, uysal, ‘miyav’ sesini çıkaran varlıkları gözlemler ve onların bir grupta yer almaları gerektiğini düşünür. Böylece birbirine benzeyen tek tek hayvanlardan hayvan türlerine, birbirine benzeyen hayvan türlerinden cinslere ve nihayet birbirine benzeyen (canlı-cansız) cinslerden en yüksek cinslere ulaşır. Sonra bir cinsin altındaki toplanan türleri bölecek ayrımları belirler. Bunlar da bütünüyle gözlemseldir, yalnızca dış görünüş ve yapılarına göre belirlenmektedir. Bu benzer ayrımların bir kısmının, o hayvan türünde sürekli ve daima bulunduğunu gözlemler; bir kısmının da bulunmadığını gözlemler. Sürekli ve daima gözlemledikleri, o türün tanımını; sürekli ve daima gözlemlemedikleri de o türün betimini oluşturduğunu düşünür. Eğer bir teori, gözlemlenenler arasında birbirine benzediği düşünülen şeylerden elde ediliyorsa, burada keyfî bir uygulama var demektir. Keyfîlikten anladığımız, mevcut sınıflamanın ağırlıklı olarak ham gözleme dayalı olmasıdır. Bir biyolog olan Aristoteles bugün yaşasaydı, bütün biyologların yaptığı gibi, muhtemelen, hayvanları düşünmesine, iki ayaklı olmasına, ya da sürünmesine göre değil, modern bilimsel verilere uygun olarak, genlerine göre sınıflayacaktı. Dolayısıyla bu sınıflamada insan, sözgelimi, akciğerli balıklar ya da balina ile aynı grupta değil, fare ve inek ile başka bir grupta yer alacaktı. Aristoteles eğer eski görüşlerinde hala ısrar edecek olsaydı, bu elbette saygı duyulacak bir davranış olurdu; ancak bir biyoloji kitabı olan On the Parts of Animals’ta hayvanları sınıflama ve tanımlama çabalarının paralel okumaları olarak Posterior Analytics’te bir bilgi metodolojisini kurmaya çalıştığı metinleri,13 bilimin değil, bilimkurgunun çok satanları arasında yer alırdı. Keyfîlik, bu anlamıyla anakroniktir; ancak bu anakronizm, Platoncu bölmeyi eleştirerek yeni bir tanım doktrini ortaya koymaya çalışan Aristoteles’e değil, onun ilkçağ biyolojisine dayandırdığı tanım doktrinini günümüzdeki ihya çabalarına aittir. Şimdi Aristoteles’in dünyasına inelim ve 540 hayvan grubu üzerinden inceleme yapalım. Ama konuşan papağanı hangi gruba dâhil edebiliriz? Ya da zihinsel engelli insanları? Elbette dış görünüş bakımından benzerlerine. Yine ‘şu miyavlayan öbür miyavlayana benzemiyor’ dediğimde hangi türü; ya da şu düşünen tür, havlayan türe benzemiyor dediğimde hangi cinsi elde edebileceğiz? Elimizdeki kriter nedir? Biyolog Aristoteles onların benzediğini söylerken neye

Pierre Pellegrin’in, La Classification des animaux chez Aristotle’da (Statut de la biologie et unité de l’aristotélisme, Paris 1982) bu iki eseri karşılaştırdığı ve ilkinde tanım teorisinin dayanaklarına ulaştığı söylenir. Fransızca bilmediğim için, konu hakkında ancak ilgili çalışmanın tanıtımına başvurmak zorunda kaldım: http://yasamisaretleri.blogspot.com/2010/04/pellegrin-1-hayvanlarnsnflandrlmas- bir.html

13


dayanıyordu?14 Daha basit bir soru: Kedinin tanımı nedir? ‘Miyavlayan hayvan’ olamaz; çünkü konuşma, miyavlama, havlama gibi hassalar ancak betimi oluşturabilir. Bir başka soru: İnsanın tanımının bir parçası olarak ‘düşünen’ özelliğini biz doğrudan nasıl gözlemleyeceğiz? Bir başkası: Miyavlayanla havlayanı aynı tür altına koymama ya da farklı cinsler altına yerleştirmeme ne engel olacaktır? Bende oluşan ‘kedi’ anlamı, Ali’nin ki ile aynı mıdır? İşaret ettiğimiz varlığın aynı olması, bizdeki anlamlarının da aynı olmasını mı gerektirir? Kavramlar aynı ise, kavram karmaşası nereden gelmektedir? Yine, Aristotelesçi insan tanımı bütün bilimlerde aynı olmasına karşın, modern psikoloji ile sosyolojinin insan tanımı niye farklıdır? Ya iktisadınki? Sahi yeryüzünde artık tümel ‘düşünen hayvan’ var mıdır? Wittgenstein, Popper, Lyotard ve Kuhn’un kafalarını iki yana sallayarak bu soruya gülümsediklerini görebiliriz. Başta sormamız gereken soruyu şimdi soralım: Tanım nedir? Salt gözlemsel olana dayalı olarak bir tür keyfî benzerlik kurma.15 Burhan için benzerlik ve nedensellik: Aynı benzerlik16 burhan için de söz konusudur. Sokrates ölümlüdür. Niye? Çünkü onu kendilerine benzettiğim diğer Ernst Mayr, Aristoteles’in 540 hayvanı sınıflandırdığını, en az 50 tanesini de keserek incelediğini belirtir. (The Growth of Biological Thought, Harward University Press 1985, s.85-90). Yine Aristoteles’in hayvan sınıflandırması, günümüz biyolojisinde ‘yapay’ ya da ampirik olarak adlandırılır. Modern bilimdeki sınıflandırmalar ise ‘doğal’dır, pek çok özellik göz önüne alınarak yapılır. 15 Bildiğimiz gibi tanım, bir türün mahiyetinin iki zâtî yüklemle, cins ve ayrımla, ifadesidir. İbn Sînâ, bütün türleri, fertlerinin niceliğine -ki fertlerinin niceliği önemlidir; çünkü tanım, pek çok üyenin benzerliğiyle ortaya çıkacaktır- göre ikiye ayırır: Tek üyeli türler ve çok üyeli türler. (a) Tek üyeli türlerin bilgisini, o türün tek üyesini duyumlamakla elde ederiz. Bunlar ayüstü alemin elemanlarıdır. Rasatla onları kolaylıkla gözlemleyebiliriz. Sözgelimi Ay’ı bir kez gözlemlemem yeterlidir. Onun evrende tek olduğuna dair bir kanıt bulduğumda, Ay’dan edindiğim o verilerle, onun türsel bilgisini, mahiyetini oluştururum. [Gerçekte buradaki mahiyet, varlıkla karışık olduğundan, onun bilgisi hakiki değildir, tanımla değil betimle bilinir; çünkü Ay’ın zâtî yüklemlerini saptayabilmem için pek çok benzerinin olması gerekir. Oysa onun benzeri yoktur, gökyüzünde seyrederken bir kez zikzak çizseydi bile, bu varlıksal durumu onun mahiyetinden bir parça olurdu]. Geceleyin gökyüzündeki tepsi gibi kocaman parlaklığı ne zaman görsem, zihnimde oluşturduğum bu anlama benzediği için, onun doğrudan Ay olduğunu bilirim. (b) Çok üyeli türlerin bilgisini, o türün pek çok üyesini duyumladıktan sonra aklımda elde ettiğim anlamla bilirim. Hem Aristoteles hem de İbn Sînâ’nın İkinci Analitikler’de bir savaş metaforu eşliğinde anlattıkları gibi, çok üyeli türlerin ilkin bir üyesini, sonra ikinci üyesini, sonra üçüncü ve diğerlerini duyumlarız. Gelen tek tek veriler akılda bir mutabakat oluşturur; yani o nesnelerin genel-ortak anlamı ortaya çıkar [ki bu anlamı mantıksal bir analize tabi tuttuğumda, iki temel yüklemine, cins ve ayrımına ulaşırım. Bu ikisinden bileşik olan anlam, çok üyeli türün ortak mahiyetidir]. Yeni duyumladığım nesneleri ben, bebekliğimden beri zihnimde oluşturduğum o suretlere benzeterek anlamlandırırım: Sözgelimi bebekliğimden beridir bende tek tek insan fertlerinden gelen ortak bir ‘insan’ anlamı ya da tek tek at fertlerinden oluşan ortak bir ‘at’ anlamı oluşur. Daha sonra başka bir yörede gördüğüm fertleri bendeki bu anlamlarla teşhis ederim: O tekil somut şahıs, zihnimdeki ‘at’ anlamına benziyorsa, attır; zihnimdeki ‘insan’ anlamına benziyorsa, insandır. Dolayısıyla başlangıçta elde ettiğim suretler zihnimde pek çok tekil ferdin benzerliğinden ortaya çıktığı gibi, daha sonra gördüğüm fertleri de bendeki bu sabık anlama benzeyip benzememesine göre teşhis edebilirim. 16 Burhanın en azından büyük öncülü, tümel hüküm bildirir. Bu genel hüküm, pek çok olgu ya da olayın benzer yönlerinin zihinsel ifadesidir. Sözgelimi dış dünyada bütün insanların ölümlü olduğuna dair bir olgu yoktur; ben onu birbirine benzeyen pek çok tekil örneğinden hareketle zihnimde kurgularım. Pek çok örneği geldiğinde, geri kalanları hakkındaki araştırmayı kesmek için, onların da bu öncekilere benzeyeceğine kani olurum. Bu kanaate ne zaman ulaşacağım bana bağlıdır; 20 örneğe tanık olduktan sonra da 120 örneğe tanık olduktan sonra da ulaşabilirim. Dediğimiz gibi, 14


elemanları gözlemlediğimde, onların öldüğünü görüyorum da ondan; dolayısıyla o da ölecektir. Burada insan tabiatının geri dönülmez yazgısından pay alan mekânik-natüralist bir işleyiş var diyelim; peki ama iradeli filleri böylesi bir mekânik-natüralist yapıda değerlendirme hakkımız var mı? Benzer bir örneği kullanalım: Sokrates teneffüse çıkacaktır; çünkü onu kendilerine benzettiğim diğer elemanlar, teneffüse çıkmaktadır; dolayısıyla o da çıkar. Bir başkası: Sınav sorularını eksik yapan kırık not alır, Ali soruları eksik yapmıştır. Ali’nin kırık not alma ihtimali nedir? Öğretmen sınav kağıdını okurken, sınıfın en çalışkanı olan Ali’ye, diğerlerine yaptığından farklı olarak, fazla not veremez mi? Bir diğer soru: Benzerlerden yola çıkıyorsak, evrenin yaratıldığını hangi evren grubuna benzeterek bulacağız? Ya Tanrı’nın sıfatlarını? Bu konuya Tanrı’nın delillerinde yeterince eğileceğiz. Kıyaslarla ilgili bir diğer nokta, onların nedensellik üzerinde yol almalarıdır. Nedensellik dediğimiz ilişkinin üç öğesi vardır: Sebepler, sonuçlar ve ikisi arasındaki zorunlu nedensel bağıntı. Dış dünyada, sürekli olarak bir neden ve bir de bu nedenin zorunlu olarak ortaya çıkardığını düşündüğümüz sonuç ya da sonuçlar vardır. Sözgelimi elektrik düğmesine bastığımda ışık yanar. Düğmeye basmam, zorunlu olarak ışığın yanmasını meydana getirir. Bunun rasyonel bir formül olarak dile getirilmesi, yani kıyas haline gelmesi, şu şekilde olur: Elektrik düğmesine basıldığında ışık yanar (zorunlu nedensellik formülü) Elektrik düğmesine şimdi bastım (nedensellik somut olarak gerçekleşiyor) O halde ışık yanmaktadır (sonuç zorunlu olarak gerçekleşti). Kıyaslar, dış dünyadaki nedensel ilişkinin zihinsel veya sözel formülasyonudur. Dış dünyada gerçekleşen somut nedensel ilişki, zihnimde yukarıdaki gibi bir çıkarım oluşturur. Zorunluluk ne kadar güçlü olursa, kıyasın bilgisel doğruluğu da o denli kesin olur. Demek oluyor ki, bizim varlık araştırması için kullandığımız kıyasların epistemik sınırı, dış dünyada nedenselliğin ulaşabildiği alanlar kadar; onların bilgisel kesinliği de sebep-sonuç ilişkisindeki zorunluluğun gücü kadar olmaktadır. Sebeplerden, bu sebeplerin ortaya çıkardığı sonuçlara kadar ve yine, tam aksine, mevcut sonuçlardan, bu sonuçları meydana getiren sebeplere kadar ilerleyebiliriz; tabi ki bilmeyi istediğimiz alanda zorunlu sebepdış dünyada ‘insan ölümlüdür’ hükmü değil, yerde nefessiz boylu boyunca yatan Ali vardır. Yine ‘bütün insanlar ölümlüdür’ hükmü değil, farklı zamanlarda, nefessiz ve boylu boyunca yatan tekil Ali, Ahmet, Ayşe vardır. Benim tanık olabileceğim, ortalama bin tane tekil şahıstır. Onları ancak zihnimde ve benzerlikleri üzerinden ortak bir potada toplayabilirim. Diyelim ki bende böyle bir kanaat hasıl oldu: “Bütün insanlar ölümlüdür.” Tekrar bir başka öncüle ihtiyacım var: “Bütün konuşanlar, insandır.” Diyelim ki bende böyle kanaat de oluştu. Sonuç için bütün yaptığım, orta terim üzerinden büyük ve küçük terimleri birbirine benzetme değil midir? K.T. = O.T. = B.T. O halde işi bittiği için orta terimi kaldıralım: Bütün konuşanlar ölümlüdür. Orta terim, küçük ile büyük terim arasında nispet kurmak için getirilen bir bağlantıdır. Nispet nedir? N-S-B fiili, Arapça’da, akrabalık kurmak, aidiyet belirtmek, ilişki kurmak demektir. Peki bunlar ne ile oluşacaktır? Benzerliklerle. Akrabalık kan ve soyad benzerliği ile, aidiyet soy vs. benzerliği ile, ilişki kurma da iki farklı şeyin fonksiyonel benzerliği ile oluşur. Günümüz bilimi de benzerlikleri kullanır; ancak Aristoteles’in ki gibi şeylerin salt dış görünüşü bakımından değil.


sonuç ilişkisi olması ve bu ilişkide hiçbir kesintinin olmaması şartıyla. Kesinti, inanç ya da varsayımları doğurur.17 O halde bir kıyas, yeniden ifade edersek, iki temel etkeni içermektedir: Benzerlik ve nedenselliğin yönü. Benzerlik açısından, yukarıda değindiğimiz gibi, tekil bir örneğin kendi başına bilgi olamayacağı, dolayısıyla daha önceden bizde bulunan benzerî bir grup üzerinden hüküm vermemiz gerektiğidir. Şu şekildedir: İlk kez elektrik açma düğmesi ve ilk kez elektrik ışığı gören birisi, bu düğmenin ne olduğunu, elektrik ışığının ne olduğunu ve düğmeye bastığında ışığın yanıp yanmayacağını bilemez. Onun yanabileceğini, geçmiş hatıralarında böyle bir deneyim varsa ve onlardan tümel bir hüküm, yani ‘düğmeye basınca elektrik yanar’ hükmü varsa, bilir. Dediğimiz gibi, bu tekil örnek, daha öncekilere benzerlik sayesinde anlam kazanır. Peki ama önümüzdeki mevcut örneğin onlara benzediğinin epistemik garantisi nedir? Yaptığımız şey, ‘bu da onlara benziyor, dolayısıyla onlar gibi olacaktır’ şeklindeki bir analoji değil midir? Sokrates, bu zamana kadar ölen şeylere benzediğinden, o da ölümlüdür. Ya benzer değilse? Ya onun ölümlü olma özelliği yoksa? İçine silah düzeneği yerleştirilmiş bir kalem, kalem midir silah mıdır? Yazacak mıdır öldürecek midir? Bu nesneyi nasıl değerlendireceğiz? Ya Sokrates, bir tür meleksel ruh taşıyorsa? Dünyanın üçte birisi bir insanın Tanrı olduğunu düşünüyorsa? İneğin ilahî bir karakteri olduğunu düşünüyorsa? Yahut benzerliği kuran kişinin duyusal, duygusal ve akılsal problemleri varsa? Sınırlı ve amatör bir bilgiye sahipse? Belirli bir kültürün inanç, gelenek ve yaptırımları altındaysa? Evet, kastedilen ‘ortalama insan’… Ya ortalama insan nedir? Ortalama insan, şöyle şöyle olanlara benzeyen ve şöyle şöyle olanlara benzemeyen mi? Nedensellik açısından, sebep varsa sonucun zorunlu olarak ortaya çıkmasıdır. Dış dünyada yalnızca nesneler ve filler vardır. Zorunluluk, dış dünyada gösterilebilecek bir şey değildir. İlişkinin modunu biz ya nesneye ya da zihne ait kılarız. Yani zorunluluk ya şeylerin tabiatına aittir ya da o şeylere zihnimizden ‘zorunludur, mümkündür’ diye ilave bir yüklem yükleriz. Sözgelimi daha önce elektrik düğmesine bastığımda ışığın yanması, şu an basacağımda da onun zorunlu olarak yanmasına zorunlu bir referans mıdır? Daha açıkçası, nedensel zorunluluk, düğmeye basma fiiline ya da düğmenin kendisine mi aittir yoksa daha önceki benzerlerinden zihnimde oluşan mental bir beklenti midir? Eğer nedensel zorunluluk şeylerin bizatihi tabiatında bulunuyorsa, o sebebin sürekli olarak aynı sonucu mekânik olarak vermesi gerekir. Elektrik trafodan kesilmişse, düğme ya da düğmeye basma fiili, zorunlu olarak lambanın yanmasını mı yoksa kocaman bir ‘hiç’i mi gerçekleştirecektir? Nesneler, doğaları gereği, yani zorunlu olarak

Klasik fiziğin temelini oluşturan bu görüş, günümüz kuantum kozmolojisinin indeterminist karakteriyle bütünüyle zıt konumda kalmaktadır. Heisenberg, bize, momentum ve yerin kesinlikle birlikte hesaplanamayacağını belirtir. Bu eksiklik, aynı zamanda, nedensellikle uzanabileceğimiz geçmiş ya da geleceğin bilgisini net olarak bilemeyeceğimizi imler. Laplace’ın cini, Aristoteles’ten aldığı ilham kesildiği için, mevcut bir sebepten ya da sonuçtan, önceki ya da sonraki olayları net olarak bilemeyecektir.

17


merkezi ve aşağıyı istiyorsa, sıfır yerçekimli bir ortamda onların doğaları mı bozulmaktadır? Eğer şeylere yüklenen zorunluluk, yalnızca zihinsel bir alışkanlıksa, niye etrafımızdaki her şey sürekli olduğu gibi olmaktadır; ya da zihinsel alışkanlıkların tamamı niye zorunlu olarak dış dünyada gerçekleşmemektedir? Sözgelimi, kuzey kutbunda doğan ve ömrünün büyük bir bölümünü orada geçiren birisi, Güneş’in hiç batmadığına yönelik zihninde oluşan alışkanlığa bağlı olarak, ekvatorda da Güneş’in zorunlu olarak batmadığını mı görecek? Ya da zihnindeki zorunluluk, Güneş’i zorunlu olarak batırmayacak mıdır? Burhânın, irâdeye dayalı etkilerin sonuçlarını kesin olarak verememesi: Yukarıdaki iki konu dışında bir üçüncü mesele var ki, bu konuda el-Gazâlî’nin çözümlemelerine çok şey borçluyuz, mekânik ve iradeli fiil ya da hareketin birbirinden ayrılmasıdır. İradeye bağlı fiiller, irade edilince ortaya çıkar. İrade etmek, yani istemek ise bütünüyle irade edene bağlı bir durumdur, kendisinde sebep olan şeye karşı vereceği tepki ve yine bir şeye ne zaman sebep olacağı açıkça kestirilemez, zorunlu gibi görünen etkileri bozabilir. İşte bu, Aristotelesçi akılyürütmede kesin bilgi kriterini bütünüyle zora sokan bir olgudur. Çünkü Aristotelesçi akılyürütme, doğada sürekli olarak gözlemlenen mekânik-natüralist nedenselliği takip ediyordu. Bir sebepten yola çıkarak onun doğuracağı sonuçları ya da bir sonuçtan yola çıkarak onu doğuran sebepleri, aralarındaki zorunlu ilişki bağıyla, kesin olarak bilebiliyorduk. Ancak biz akılyürütmeleri yalnızca doğayı bilmek için değil, aynı zamanda iradeli varlıkların, kendilerini etkileyen sebeplere karşı verdikleri tepkileri ve yine onların neden oldukları ya da olabilecekleri çeşitli sonuçları bilmek için de kullanıyoruz. İrâdeli varlıklardan ise tabiat gibi hep mekânik tarzda fiiller beklemek saçmadır. Sözgelimi, Sokrates’in otuz yaşına kadar her sabah saat 8 ile 9 arası kitap okumasına bakarak, yarın sabah da öncekilere benzer şekilde zorunlu olarak kitap okuyacağını söylemek imkânsızdır. Ya da Sokrates’i güldüren esprinin Platon’u da güldüreceğini bekleyemeyiz. Yahut biraz daha genelleştirirsek, geçmiş Güneş doğmalarına bakarak gelecekte de Güneş’in doğacağını bilmemiz gibi, insanların binlerce yıl uzun yolları hayvanlar üzerinde katetmesine bakarak, bugün ya da gelecekte de zorunlu olarak o şekilde yolculuk yapacaklarını söylemek imkânsızdır. İradeli olanların gelecekte yapmayı düşündükleri filleri, onların bu günkü durumlarından yola çıkarak zorunlu bir şekilde ortaya çıkacaklarını beklemek safdilliktir. Yapabilir de yapmayabilir de. Bütün şartlar, o kişinin o fiili yapması yönünde gelişmiş olsa bile, yapmaktan vazgeçebilir. Diğer zamanlarda onu hep öyle yapması, öyle bir adetinin olması, onu şimdi de aynı şekilde ve zorunlu olarak öyle yapmasına referans olamaz. Bunun gibi bütün evreni de daha üst bir iradenin fiili olarak gördüğümüzde, evrende eskiden beridir aynı tarzda olagelen şeylerin yarın da mekânik olarak aynı tarzda olacağını söyleyebilir miyiz? Eğer mesele, zorunluluğun, şeylerin tabiatından kaynaklanan bir özellik olması gerekiyorsa, o halde öncelikle zorunluluğun tabiata ait bir nitelik olduğunu kanıtlamak gerekmez mi? el-Gazâlî’nin eleştirilerine borçlu olduğumuz bir diğer mesele, canlı varlıkların irade ve bilgi ile, cansız varlıkların, iradesiz ve bilgisiz olarak, bir öncekinden aldığı etki yönünde hareket etmesidir. Bu oldukça temel bir ayrımdır. Oysa


Aristotelesçi Fizik’te, nedensellik, ister canlılar nezdinde isterse cansızlar nezdinde gerçekleşsin, bir gayeyi gerçekleştirmeye matuftur. Bir başka ifadeyle dört sebep vardır: Fail, (zihnindeki) sureti maddeye verme gayesiyle hareket eder. Sözgelimi bir marangoz, gaye bakımından, zihnindeki masalık suretini vermek için, ahşabı şekillendirir. Gaye, bilinçli bir etkinliği gerektirir. Aynı durumu Güneş için düşünelim. Suyun buharlaşmasına bakarak, ‘Güneşin zihnini’ ve zihninde ‘suyu buharlaştırma’ gayesini düşünmemiz gerekir. Bu durumda Güneş şunu düşünmüş olacaktır: -’Isı, suyu buharlaştırır ve bitkiler için yağmur meydana getirir; dolayısıyla yeryüzünü ısıtmam gerekir.’ Eğer canlı ve cansız her nesnenin bilinçli olarak bir gayeye sahip olduğunu düşünüyorsak, o halde dağın doruğundan yuvarlanıp gelen ve yamacındaki köyü altına alan bir çığı, kasten ve tasarlayarak adam öldürdüğü için, ateşte yakmalı mıyız? Bunun arızî bir gaye olduğunu, yani rastlantı olduğunu düşünüyorsak, o halde gerçek gayesi bakımından hastasının acil ameliyatına yetişmek için trafikte hız limitini aşan ve arızî olarak bir otomobil dolusu çocuğu biçen bir doktoru masum görmemiz gerekmez mi? Bunlar ister fizikî, ister beşerî isterse teolojik olsun, bütün alanlara eşit dereceli uygulanan Aristotelesçi natüralist bilim mantığının çıkmazlarıdır. El-Gazâlî’nin bu düşünceye karşı çıkışlarını birazdan ele alacağız. İbn Sînâ, nedenselliğe dayalı Aristotelesçi natüralist bilim mantığından pek şüphe duymamış, yukarıda andığımız alanlarda onu yegane metot olarak benimsemiştir. Sebeplilik konusunda ise, bize göre, ikircikli bir tutumu benimsemektedir. Bu tutumlardan birincisi, evrende zorunluluk adına ne varsa, hepsinin elEvvel’den kaynakladığını kabul etmesidir. Nitekim İbn Sînâ, eş-Şifâ’nın elİlâhiyyat Kitabı’ında tümel bilgiyi tartıştığı pasajların birinde şunu ileri sürer: “Hiçbir şey yoktur ki, O’nun sebebiyle bir şekilde zorunlu olmasın.” Bir başka çeviri: “O’nun sebebiyle bir şekilde zorunlu olmayan hiçbir şey yoktur.” Bir başkası: “Bir şey varsa, o, bir şekilde, ancak ve ancak O’nun sebebiyle zorunlu olmuştur da vardır.” Bir diğeri: “Hiçbir şey var değildir; yalnızca, bir şekilde O’nun sebebiyle zorunlu olanlar hariç.”18 (Ve lâ şey’un min el-eşyâi yûcedu illâ ve kad sâra –min ciheti mâ- vâciben bi sebebihî [=bi sebebi’l-Evvel]). Metin nasıl çevrilirse çevrilsin, Allah’ın sebep olmadığı hiçbir şeyin var olmayacağını, O’nun sebep olduğu şeylerin de zorunlu olarak var olacağını; dolayısıyla varolan her şeyin bir şekilde, O’nun –ister yakın ister uzak- sebebiyle zorunlu olarak var olduğunu belirtmektedir. Sözgelimi, Güneş’in ısısının toprağa ulaşması ve oradaki tohumların bitmesine zorunlu olarak sebep olması, Güneş’in tabiatına ait olması kadar, esasında, Tanrı’nın bilgisinde bulunmasından kaynaklanır. Dolayısıyla Tanrı’nın bilgisinde olmayan ve onun zorunlu olarak neden olmadığı hiçbir şey dış dünyada ortaya çıkmayacaktır.

18

İbn Sinâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât I, çev: Ö.Türker vd. İst. 2004, s.105.


Bu tutumlardan ikincisi, sözgelimi bir kağıdı ateşe tuttuğumuzda, ateşin onu zorunlu olarak yakmasıdır. Buradaki zorunluluk, bir açıdan hem ateşe hem de kağıda ait olmaktadır. Ateşi yaklaştırdığımızda yakmamazlık; kağıdı yaklaştırdığımızda yanmamazlık edemez. Bu düşüncenin temelinde, yine bütün bilimlerde bir metot olarak kullanılan, etkin neden ve bu nedeni kabul eden heyûlâ anlayışı vardır. Bunun yanı sıra, bütün şeylerin kendilerine ait bir tabiatlarının olmasıdır. Tabiatlar, hem şeylerin özünü oluştururlar hem de onların ileride oluşabilecekleri imkânları bilkuvve içerirler. Bu durumda da onlar, Tanrı’nın uzak-etkin sebep olarak yüklem yapacağı bütün suretlere açık olması anlamına gelir. Böyle bir düşünce, bütün evrende tek fâilin Allah olduğu, onun dışındakilerin bir tür hayali gölgeler olarak kendinde-hiçler olduğu, iradeli olanların bile –iyi ya da kötü- bütün fiillerini O’nun zorlaması ve sebebi ile ortaya çıkarabilecekleri düşüncesine karşıt bir konumda bulunacaktır. İbn Sînâ iki düşünceyi de ayrı ayrı disiplinlerde kullanır: Tanrı’nın zatı ve sıfatları bahsinde Allah’ın bilgisi ve sebebinden muaf olan hiçbir şeyin bulunmayacağını düşünür; fiziksel cevherleri incelerken de onların tabiatlarına bir tür özerklik tanır. Bu ise Allah’ın yalnızca varolan şeyleri düşündüğü ve onların varlıklarını irade ettiği; varolmayanları, sözgelimi ‘iki ilahlı evreni’ hiç düşünmediği ve dolayısıyla dillendirmediği ya da olması imkân dâhilinde olabilecek hiçbir ihtimali düşünmediği anlamına gelir. el-Gazâlî de filozofların mantık olarak adlandırdıkları şeyi eski üstatlarının da kullandığını belirterek, Aristotelesçi mantığa kapı aralar ve mantıksız ilmin güvenilir olamayacağını belirtir. Ancak biliyoruz ki, o, nedenselliği (modu bakımından) Tehâfut ve İhyâ’da neredeyse karşı çıkılamaz derecede eleştirir. Ve yine az önce görmüştük ki, Aristotelesçi akılyürütme bütünüyle benzerlik ve nedensellik üzerinden yol almaktadır. O halde nedenselliği kullanarak nedenselliği eleştirmek, kendinde bir çelişki barındırmayacak mıdır? Burada el-Gazâlî adına iki noktayı netleştirmek gerekir: Birincisi: el-Gazâlî’nin nedensellik eleştirisi, mucizeyi kurtarmak için yapılan basit bir manevra değil, kendi tevhid anlayışının gereğidir;19 dolayısıyla teolojik kaygılar içerir. Kainattaki bütün sebepler, Allah’ın iradesine uygun vasıtalar-

Hasan Akkanat, Gazâlîci Sebepliliğin Metodik Çerçevesi, Ç.Ü.İ.F.D. (13/1) 23-56; El-Gazâlî’nin İhyâ’daki tevhid tarifi şudur: “Sebep ve vasıtalara yönelmeyi kesecek şekilde bütün işlerin (‘umûr) Allah’tan geldiğini, yine bütün hayır ve şerrin yalnızca O’ndan olduğunu bilmektir.” (İhyâ I/33). Yine en üst tevhid derecesi şudur: “Allah’tan başka bir fâilin olmadığını, varolan bütün yaratılmışları, rızkı, lütfu, engeli, yaşamı, ölümü, zenginliği, fakirliği ve isimlendirilebilecek her şeyi benzersiz ve yoktan yaratmada tek olan ve bu konuda dengi bulunmayan Allah Azze ve Celle olduğunu keşfetmendir. Bu, sana keşfolduğunda başkasına bakmayıp, tersine O’ndan korkar ve O’ndan umar, O’na güvenir ve O’na yaslanırsın. Çünkü fâil olan başkası değil, tek başına O’dur. O’nun dışındakiler O’nun emrinde (musahhar) olup, tek başlarına göklerin ve yerin melekûtundan bir zerreyi bile hareket ettiremezler. Mükâşefenin kapıları sana aralandığında, bu durum, gözle gördüklerinden daha tam bir şekilde açılacaktır. Şeytan sana, arzuladığın bu makamdaki tevhidden iki sebeple engel olur: Birincisi, hayvanatın [iyiyi, kötüyü vs.] seçme [özelliğine] iltifat. İkincisi, cansız varlıklara iltifat. Cansız varlıklara iltifat, tohum ile bitkinin çıkışında ve büyümesinde yağmura; yağmurun yağmasında buluta; bulutun toplanmasında soğuğa ve geminin yüzmesinde ve yol almasında rüzgara güvenmen gibidir. İşte bu, tevhide şirk olup, şeylerin içyüzünü bilmemektir.” (İhyâ IV/242.)

19


dır.20 Nitekim el-Erba’în’deki –modern uzmanlarca da çok tartışılan- su saati metaforunun sonunda, el-Gazâlî şöyle yazar: “Nasıl ki silindirin, ipin ve kürenin hareketi, aleti yapan kişinin muradı (meş’iyye) dışında başka bir şey olmayıp, bütünüyle aletten yapmasını istediği şeylerse, aynı şekilde evrende meydana gelen her bir olay da –iyisiyle kötüsüyle, faydalısıyla zararlısıyla- Allah-u Teâlâ’nın muradının (meş’iyye) dışında olmayıp, bütünüyle Allah’ın muradı ile ortaya çıkmakta ve o [murada uygun] sebepler tesis etmektedir.”21 Bu pasaj, aslında, Tehâfut’un 17. Meselesi’ne yönelik doğrudan bir atıftır: “… Sebep diye inanılan şey ile sebepli diye inanılan şey arasında, adet olduğu üzere ilişki kurmak, bize göre zorunlu olmayıp, tersine onlar iki şeydir. … İkisinden birinin varlığı, diğerinin varlığını zorunlu kılmadığı gibi, birinin yokluğu da diğerinin yokluğunu zorunlu kılmaz. Aralarındaki ilişki –onları peş peşe gelecek şekilde yaratan- Allah’ın daha önceden takdir etmesinden dolayıdır. Aksine yemeden tokluğu yaratmak, boyun vurulmadan ölümü yaratmak, boynun vurulmasına rağmen yaşamı devam ettirmek gibi birbiriyle ilişkili olan şeyler O’nun takdir ettiği şeyler arasındadır. … Hasım, yanmanın failinin yalnızca ateş olduğunu, onun fail olmasının [kendi] seçimiyle değil tabiatı gereği olduğunu ve yakabileceği bir yere bırakıldıktan sonra, tabiatında bulunan [yakma fiilini] durdurmasının mümkün olmadığını ileri sürer. Bu, bizim kabul etmediğimiz bir şeydir. Tersine yanma [fiilini] – pamuktaki karalığı ve parçalarındaki çözülmeyi yaratarak ve yine onu köz ya da kül haline döndürerek- yapan, Allah’tır. O bunu ya melekler vasıtasıyla ya da vasıtasız yapar. Ateş ise cansız bir varlık olup, onun bir fiili yoktur. … Biz, Allah’ın iradeyle iş yapmadığını kabul etmiyoruz. … Pamuk ateşe iliştiğinde, failin –kendi iradesiyle- ‘yanma’yı yarattığı sabit olunca, ilişme olsa bile ‘yanma’yı yaratmaması aklen mümkündür.”22 Bu pasajın yorumuna geçmeden, daha önce kısaca değindiğimiz konuyu açmamız gerekir: İradeli varlıkların bir takım şeyleri ne zaman ve niçin isteyeceklerinin bilgisi ikincil kişilerce belirsiz olduğundan, yani istediklerinde böyle, istemediklerinde şöyle olabileceğinden, sonuçlar zorunlu olarak hep aynı şekilde ortaya çıkmaz. Güneş’in her sabah doğmasında olduğu gibi, Ali’nin daha önceden okul başladığında her sabah sekizde zorunlu olarak otobüse bineceğine bakarak, yarın da aynısı beklenemez. O, yarın otobüse bineceği sırada, geri dönüp yaya gitmeyi de isteyebilir. Otobüse binmemek, onun tabiatına karşı olan bir durum değildir. Eğer iyiyi yapmak gibi ondan beklenen bir durumu değerlendirirsek, onun canı bugün iyiyi değil de kötüyü yapmak isteyebilir. Kalemi açarak onunla yazmak yerine onu odun olarak kullanabilir ya da kırıp bir arkadaşının eline batırabilir. Ali’den o kalemle hep yazı yazmasını beklemek, iradeli olan varlıkları natüralist-mekânik bir gözle görmek ve çıkarımlarımızı hep bu sisteme göre yapmak demektir.

“Kula gelince; genel anlamda onun da bir kudreti vardır ama eksiktir. Çünkü yalnızca bazı mümkünlere güç yetirebilir. Yaratması (ihtirâ’) da düşünülemez. Tersine kulun güç yetirebileceği şeyleri [Kendi] kudreti sayesinde yaratan Allah-u Teala’dır. O, bunu, [kulun] güç yetireceği şeyin bütün varlık sebeplerini onun için hazırlayarak yapar.”20 (el-Gazâlî, el-Maksadu’l-Esnâ fi Şerh-i Esmâillâhi’l-Husnâ, tah:Fadlo Şihadi, Beyrut 1986, s.145) 21 el-Gazâlî, Kitâbu’l-Erba’în fî ‘Usûli’d-Dîn, Beyrut 1988, s.12. 22 el-Gazâlî, Tehâfütu’l-Felâsife, tah: S. Dünya, Kahire 1972, 8. basım, s. 239-243. 20


Eğer biz varolan her şeyi Allah’ın bir fiili olarak görür ve Allah’ı da iradeli bir varlık olarak değerlendirirsek, Güneş’ten her sabah zorunlu olarak doğacağını beklememiz ya da ateşten hep yakacağını beklememiz, Güneş’i iradesiyle doğuran ve batıran hür bir varlığı göz ardı etmemiz anlamına gelmez mi? Tıpkı her gün otobüse binip de yarın binmeyi istemeyen Ali gibi, Allah da yarın Güneş’in doğmasını istemeyebilir. Ateşten yanma özelliğini, istediği anda, geri çekebilir. Ya da daha fazlasını, yani kuru bir sopayı hayvanları terbiye etmek ya da yakmak yerine, istediği an, bir yılana çevirebilir. Evde bırakılan bir kitabı, okutmak ya da ilim öğretmek yerine, tam tersine onu ata döndürerek bütün evi pislettirebilir. Buradaki zorunluluk, kalemin hep yazması gerektiğini iptal eden Ali’nin iradî fiilinden kaynaklandığı gibi, kuru bir sopanın hayvan terbiye etme ya da kışın yakılması gerektiğini iptal eden ve onu bir yılana çeviren Allah’ın iradî fiilinden kaynaklanmaktadır. Bizim bütün bilgimiz de Allah’ın hep öyle yaptığı fiillerinin zihnimizde birbiriyle örtüşen mutabakatından ortaya çıkar ve hep öyle çıkacağını düşündüğümüz için zorunluluğu o olgulara biz ekleriz. Güneş iki gün doğsa üç gün doğmasa, bir gün doğsa beş gün doğmasa, yarın doğup doğmayacağını onu gözlemleyene kadar bilemezdik. Yarın doğacağını, birbiriyle sürekli mutabık olan geçmiş deneyimlerin oluşturduğu tümel bir bakıştan çıkarabiliyoruz; ancak onun da iradeli bir varlık tarafından hareket ettirildiğini göz ardı ettiğimizde, o fiilin hep öyle olacağını, yani zorunluluğu, Güneş için düşündüğümüz hayali bir tabiata hasrediyoruz. Pekâlâ el-Gazâlî bunu mantıksal cephede, yani burhan konusunda nasıl değerlendirmektedir? Nitekim biz Allah’ın gelecekte Sokrates’i öldürüp öldürmeyeceğini, yani ona yönelik özel iradesini bilmiyoruz. Böyle olunca, nedensel zincirlerin oluşturduğu süreçte bir belirsizlik, yani zorunsuzluk ortaya çıkmış olacak ve bunun rasyonel yansıması olarak bizim hiçbir çıkarımımız kesin bir sonuç vermeyecektir. Şöyle ki, Ali’nin bu zamana kadar okula giderken hep otobüse binip de yarın bunu istemeyebileceği ihtimalinin olduğunu kabul ediyorsak, yani otobüse binme zorunluluğunu ortadan kaldırıyorsak, o halde bunun akılsal bir çıkarımla kesin olarak bilinebileceğini de iptal etmiş oluyoruz demektir. Yine aynı şekilde, bütün insanların bu zamana kadar öldüğünü biliyoruz; ancak Allah’ın Sokrates’i öldürüp öldürmeyeceğini, yani iradesinin hangi yönde tecelli edeceğini hiçbir zaman bilemiyoruz. O halde çıkarımımız “Bu zamana kadar bütün insanlar ölümlü olmuştur; Sokrates de onlara benziyor ama Allah’ın onu da öldürüp öldürmeyeceğini bilmediğimiz için, Sokrates’in ölümlü olup olmadığını bilemeyiz.” şeklinde bütünüyle mümkün modunda olmayacak mıdır? Zorunlu olan sebep sonuç ilişkisi yoksa, aralarında zorunlu nedensel bağıntı olan sebep-sonuç zincirlerinden tırmanarak ulaşabileceğimiz kesin bilgi de yok demektir. El-Gazâlî, bunu sünnetullah ile aşmayı dener. Allah’ın Güneş’i her sabah doğurmasını istemesi, O’nun adetindendir. Bu adet gereğince Güneş her sabah doğar ve doğacaktır. Burada bir zorunluluk vardır ve o, Güneş’in vehmedilen tabiatından değil, Allah’ın öyle istemesinden ileri gelir. Dolayısıyla Güneş’in yarın doğacağı, ateşin kağıdı yakacağı ya da Sokrates’in öleceği, kuşkulu bir konu


değildir. Bunlar olacaktır; ancak kendinde bir zorunlulukla değil. Nitekim o, Mi’yâr’da şunu söyler: “Denilirse: Bunun yakîn olduğuna nasıl inanırsınız? Oysa kelamcıların bu konuda kuşkuları vardır. Onlar dediler ki: Boynu vurmak ölümün, yemek yemek doymanın ve ateş de yakmanın sebebi olmayıp, tersine yanmayı, ölümü, tokluğu bu işlerin cereyanı anında Allah yaratır. [O durumlar] o sebepler vasıtasıyla [gerçekleşiyor] değildir. Derim ki: Biz bu konuya ve onun hakikatine Tehâfutu’l-Felâsife kitabında detaylıca dikkat çekmiştik. Şimdi gerekli olduğu kadarıyla [ele alalım]: Kelamcıya oğlunun boynu vurulduğu haber verildiğinde, onun ölümü konusunda hiç şüphe duymaz. Aklı olanlar arasında da ondan kuşku duyan çıkmaz. O, ölümün gerçekleştiğini bilir ve aradaki ilişki modunu inceler. ‘O [mod], değişmesi imkân dâhilinde olmayan zorunlu bir gereklilik midir? Yoksa Allah-u Teâlâ’nın değişim ve başkalaşım içermeyen ezeli dilemesinin icrası için O’nun sünnetinin cereyanına mı tabidir?’ şeklindeki araştırmaya gelince, o, aradaki ilişkinin bizzat kendisi hakkında değil, ilişkinin modu hakkında bir araştırmadır. Bu böyle anlaşılmalıdır ve bilinmelidir ki, boynu vurulan kimsenin ölümü konusundaki kuşku, gerçek dışı (mucerred) bir kuruntudur. Onun ölümüne yönelik inanç –yanılgı içermeyen- bir kesindir.”23 Buna karşın Allah ateşin yakmamasını da dileyebilir. el-Gazâlî bu durum ortaya çıktığında, bilgimizin de ona göre şekilleneceğini belirtir. Ancak o durum ortaya çıkana dek, biz Allah’ın adeti üzerinden çıkarımlarda bulunuruz. Ateşin yakmadığı bir kez bile gerçekleşmişse, Allah böyle bir şeyi irade etmiştir ve ileride başka bir adetini de iptal edebilir demektir. O halde, bütün bu iyi niyetli okumaların yanında, yine de, Allah’ın yarın şu kimseyi ateşle yakıp yakmayacağı kesin değildir; yarın da hür iradesiyle adetini delebilir. Buna göre en azından gelecekte ya da duyu ile idrak edemediğimiz alanlardaki sebep-sonuç bağıntısı, Allah’ın iradesi ile değişebileceği için, bizim bilgimize göre açık ve net bir zorunluluk taşımamakta, dolayısıyla gelecek hakkında ya da bilgimize kapalı alanlar hakkında kesin bilgi imkânımız da ortadan kalkmaktadır. Böylesi bir bilgi metodolojisinin negatif yönü, bütün fen bilimlerini, ihtiyacı ve güvenilirliği bakımından, ilâhî adaleti göz ardı etmiş kudretli bir teolojiye feda etmek anlamına gelecektir; ki tarih bunu büyük ölçüde doğrulamıştır. İkincisi: el-Gazâlî’nin canlı ve cansız varlıkları, iradî filleri yapabilme ve tam zorunluluğa tabi olma temelinde ayırmasıdır. Bize göre, el-Gazâlî’nin teolojik kaygılar için dillendirdiği ama kendisinden sonra gelenlerce (ne yazık ki) yorumlanamamış en mühim ilkelerinden birisi olan bu ayrım, aslında bugünkü fen bilimleri ile beşerî bilimlerin temelinde olan ayrımdır. Evrende cansız olarak nitelendirilen varlıklar, yani kendisinden iradeye bağlı fiillerin sadır olmadığı varlıklar, bir gaye de taşımadıkları için, ister sünnetullaha göre isterse naturalist-mekânik sistematiğe göre düşünülsün, kendisine etki eden sebebin istikametinde şekillenecektir. Sözgelimi, taş bırakılırsa, düşecektir. Taşı yukarıya hareket ettirmek için verilecek sebep, yukarı fırlatmadır. Yukarı fırlatma sebebi gerçekleştiği halde, küçük bir taş, magma tabakasına 23

Ebû Hâmid el-Gazâlî, Mi’yâru’l-’İlm, tah:S. Dünya, Kahire 1961, s.


doğru ilerlemez. Bu zorunluluk, ister Tanrı’nın iradesine isterse bizatihi taşın tabiatına hasredilsin, görülen dünyadaki sonuç, her defasında, en azından tamamına yakını, sebep istikametinde yol alacaktır. Taşın bir irâdî fiil gerçekleştirerek sebep istikameti dışında davranışta bulunması, önceki deneyimlerimizde hemen hemen yoktur. Bu nedenle matematik ya da fen disiplinlerinde Aristotelesçi mekânikle yol alınabilir. Evrene ait gelecek kestirimler bu zorunlu nedensel ilişki üzerinden büyük oranda bilinebilir. Buna karşın bu natüralist bilgi yöntemi, zorunlu nedensel ağı bir şekilde bozabilecek iradeli varlıklar için doğru bir metot değildir. el-Gazâlî, Tehâfut’te şöyle yazar: “Tersine yanma [fiilini] –pamuktaki karalığı ve parçalarındaki çözülmeyi yaratarak ve yine onu köz ya da kül haline döndürerek- yapan, Allah’tır. O bunu ya melekler vasıtasıyla ya da vasıtasız yapar. Ateş ise cansız bir varlık olup, onun bir fiili yoktur. … Biz, Allah’ın iradeyle iş yapmadığını kabul etmiyoruz. … Pamuk ateşe iliştiğinde, failin –kendi iradesiyle- ‘yanma’yı yarattığı sabit olunca, ilişme olsa bile ‘yanma’yı yaratmaması aklen mümkündür.”24 İradeli varlıklar, isteklerine göre davranışta bulunur. Aynı durum karşısında, her zamanki sergilediği tutumundan vazgeçerek, başka bir tavır takınabilir. Etki eden sebebin o kimsede doğuracağı sonuç, yani onun vereceği tepki kestirilemez; arada zorunlu ilişki bulunmaz. Sözgelimi her zaman kendisine çikolata aldığımız ve kendisine verdiğimizde iştahla yiyen bir çocuk, bir sonrakinde ondan nefret ettiğini söyleyebilir. Başını her okşadığımızda iyi bir tepki veren bir kedi, bir sonrakinde ısırabilir. Ya da çok sevdiğim spor ayakkabılarımı bir daha giymemek üzere kaldırabilir, sadaka olarak verebilir, çöpe atmak için gittiğimde fikir değiştirip yakabilirim. Aynı sebepler, iradeli varlıklar sözkonusu olduğunda, zorunlu olarak aynı sonuçları doğurmaz. Böylece onların sonuçlarını zorunlu olarak bilemeyiz. Demek oluyor ki, zorunlu natüralist-mekânik nedensellik üzerinden yol alan bilimselci akılyürütme, iradeli varlıklar için söz konusu olduğunda, kesin sonuç verememektedir. O halde nasıl bir yol izlemek gerekir? el-Gazâlî, el-Cevâhir’de, tanrısal filleri anlamak için evrenin gözlemlenmesini önerir. Evren, iradeli bir varlık olan Allah’ın bazı bilgi ve fiillerinin somutlaşmış yapısı ise, o halde burayı anlayarak bir bakıma Allah’ı daha iyi tanıyabiliriz. Buradaki metot, ilkin evreni tanıma ve anlama etkinliğini; ikinci olarak da onu yaratan varlığın sıfatlarına yönelik bir çıkarımı gerekli kılar. el-Gazâlî, teoloji alanında, iradeli varlıkların fillerinin tanıma, anlama ve yorumlama merkezli bilgi metodolojisini, diğer varlıklara şamil kılmaz. Çünkü değil diğer hayvanlar, insan bile eksik bir varlık olup, bir nevî zorunluluğa tabidir: “Kulun fiili her ne kadar kulun kesbi ise de bu durum o [fiili] Allah’ın irade ettiği şey olmaktan çıkarmaz. Mülk ve melekutte gözün açıp-kapanması, hatırdan geçirme ve bakma [fiilleri] yalnızca Allah’ın kazası, kudreti, iradesi ve dilemesi ile gerçekleşir. Şer ve hayır, fayda ve zarar, İslam ve küfr, iyilik ve kötülük, başarı ve hüsran, sapkınlık ve hidayet, itaat ve isyan, şirk ve iman da buna dâhildir. O’nun kazasını geciktirecek ve hükmünü eleştirecek hiç kimse yoktur. Dilediğini saptırır dilediğini de doğru yola iletir.”25 “Yine Allah’ı ve 24 25

el-Gazâlî, Tehâfütu’l-Felâsife, s. 240-243. İhya II/110.


O’nun fiillerini tanıyan, bilir ki, güneş, ay ve yıldızlar, tıpkı katibin elindeki kalem gibi, O’nun emriyle musahhardırlar. Seçmesi (ihtiyar) olan hayvanlar, seçtikleri şeyin kendisinde musahhardırlar. İsteyerek ya da istemeyerek yapsınlar, “istekler”i (devâ’ıy) onlara uygulatan (musallıt) Allah’tır. … Sana kendi eliyle Allah’ın nimetinden kim [sebep olarak] bir şey ulaştırırsa, onun [sana ulaşması] zorunludur. Çünkü onun iradesini yöneten, isteklerini harekete geçiren, nefsine ‘dünya ve ahretteki iyiliği sana verdiğim şeydir’ [ilhamını] atan Allah’tır.”26 “Ortaya çıkmış oluyor ki, yaratılanlar Allah’ın kudretinin mecrası ve fiillerinin mahallidir. Bu [mecra ve mahal] de onun fiillerindendir. Ancak bazı fiilleri diğer bazı [fiillerinin] mahallidir. Resûlullah’ın [Amel ediniz. Herkes kendisi için yaratılanı kolaylıkla yapar] sözündeki “amel ediniz” ifadesi resûlun dili üzerinde gerçekleşmiş (cârî) ise de, o, Allah’ın fiillerinden bir fiildir. O [söz], halkın amellerin faydalı olduğunu bilmesinin sebebidir. Onların amelleri de Allah’ın fiillerinden bir fiildir. İlim, hareket ve itaate kesin olarak çağıran bir teşvikin sebebidir. Çağıran teşvik de Allah’ın fiillerinden bir fiil olup, azaların hareketinin bir sebebidir. Yine [azaların hareketi] de Allah’ın fiillerinden bir fiildir. … “Allah niçin ‘Amel ediniz, aksi takdirde isyandan dolayı kınanıp cezalandırılacaksınız’ buyurdu? Oysa bizim elimizde olan hiçbir şey yoktur. O halde her şey Allah’a ait iken nasıl olur da kınanırız?” dersen bil ki: Allah’ın bu sözü bizdeki itikadın ortaya çıkmasının sebebidir. İtikat korkunun harekete geçmesinin, korkunun harekete geçmesi de şehvetlerin terki ve aldanış diyarından uzaklaşmanın sebebidir. İşte bu da Allah’ın yakınına varmadır. Allah-u Teâlâ sebeplerin sebepleyicisi ve düzenleyicisidir. Dolayısıyla ezelde kime mutluluk öngörülmüşse, bu sebepler ona kolay kılınmıştır. Öyle ki [sebepler] silsilesi onu cennete çeker. … Bir kimse için Allah tarafından en büyük güzellik öngörülmemişse, Allah’ın ve resûlün kelamını dinlemekten uzak kalır. Dinlemediğinde bilmez, bilmediğinde korkmaz. Korkmadığı zaman dünyaya meyletmeyi bırakmaz, dünyaya meyletmeyi bırakmadığında da şeytanın safında kalakalır. Onların tamamına vaat edilen yer cehennemdir. Bunu anladığında silsilelerle cennete çekilen kavme hayret edersin. Sebepler silsilesiyle cennete çekilmemiş olan hiçbir kimse yoktur. [Sebepler silsilesi demek,] ilmin ve korkunun ona tasallut olmasıdır. [Sebepler] silsilesiyle cehenneme çekilmeyen de hiçbir başarısız kimse yoktur. Bu da gafletin, emin olmanın ve aldanmanın ona tasallut edilmesidir. O halde muttakîler zorla cennete çekilirken, günahkarlar da zorla cehenneme çekilirler. Kahhar ve Bir olan Allah’tan başka zorlayan olmadığı gibi, Cebbar olan Melik’ten başka Kudretli de yoktur. Gafillerin gözünden perde kaldırıldığında görürler ki emr işte böyledir.”27 Bir insanın yapacağı fiiller ya da bir takım etkilere vereceği tepkiler, Allah tarafından bilinse ve O’nun vasıtasıyla zorunlu olsa bile, bu fiiller ve tepkiler, diğer insanlar tarafından bilinemez; dolayısıyla onlar bize göre bütünüyle ihtimalli ve bilinemez bir yapıda olur. Eğer el-Gazâlî evrene bütünüyle teolojik cepheden değil, tıpkı hudüs delilinde (ama bir delil açısından bütünüyle yanlış olarak) yaptığı gibi, antropolojik cepheden de bakabilmiş olsaydı, o gün beşeri bilimlerin temelini atabilirdi. Bir başka ifadeyle, insanı teolojik cepheden yorumlamak yerine, insanlardan yola çıkarak tanıma, anlama ve yorumlayabilseydi, bütün dünya bugün onun hakkında çok daha fazla şeyleri konuşuyor olurdu.

26 27

el-Gazâlî, İhyâ IV/80. A.g.e., IV/86-87.


Onu bundan alıkoyanlar arasında, sözgelimi, dönemin monarşi ile yönetilmesi28 ve genel bilgi metodolojisinin buna izin vermemesi gibi pek çok nedenler sayılabilir; ancak böylesi bir çalışma, başka bir araştırma konusudur. Aynı çalışma er-Râzî-Urmevî Okulu’nda da geliştirilememiştir. er-Râzî, yeni bir kelam okuması olan el-Muhassal’da, sebepleri ve sebepliliği eleştirmeyi dener; el-Eş’ârî’nin görüşleri doğrultusunda, bütün evreni ilâhî iradeye teslim eder. Buna karşın o da nedensellik üzerinden yol alan burhanî metodolojiye yaslanır ve bunu el-Urmevî’ye miras olarak bırakır. 4. Tabiat Felsefesi Açısından Aristoteles bu alanı harekete konu olan cevherleri incelemeye ayırır. Dolayısıyla Fizik adlı eseri ile onu tamamlayan diğer eserlerinde, canlı ve cansız tabiatları, yani yersel ve göksel cevherleri, cevherlerin oluşumunu, yapılarını, hareketlerini ve zamanı konu edinir. Böyle bir bakışın İbn Sînâ düşüncesinde de hakim olduğunu görürüz. el-Gazâlî’nin tabiat bilimlerine mesafeli durduğunu biliyoruz. Bunun birden fazla nedeni olsa da, temel etken, teolojik bakış açısının şekillendirdiği bir anlayışın bulunmasıdır. Bu anlayış, genel olarak, evrende bizatihi veya özerk bir ‘tabiat’ın bulunmadığı ilkesine dayanır: “Tabiat, Allah’ın emrindedir, kendi kendine iş göremez. Tersine Yaratıcısı yönünden iş gördürülmektedir. Güneş, Ay, Yıldızlar, ve tabiatlar O’nun emri altında olup, kendi kendilerine iş göremezler, onların zatı bakımından bir şeye yönelik kendi zatlarından hiçbir fiili yoktur.”29 el-Munkız’ın bu satırları, İhyâ’nın tabiî bilimlere yönelik ihtiyacı dışladığı satırlarıyla örtüşür: “Tabiî bilimlere gelince, onun bir kısmı şeriat ve hak dine karşıttır, ki o, cehalettir. Dolayısıyla bu [kısım], bilimlerin kısımları arasında sayılacak derecede bir bilim değildir. Bir kısmı ise cisimlerin sıfatları, özellikleri, değişim ve başkalaşımlarının nasıl olduğunu araştırır. Bu tıpkı tabiplerin araştırmalarına benzer. Öyle ki, tabip, özellikle hastalanması ve sağlığa kavuşması bakımından insan bedenini inceler. [Tabiatçılar] da bütün cisimleri değişmeleri ve hareketli olmaları bakımından incelerler. Ancak tıp biliminin tabiat bilimine bir üstünlüğü vardır ki, o da [insanın] ona muhtaç olmasından dolayıdır. Tabiî bilimlere ise hiç ihtiyaç yoktur.”30 El-Gazâlî’nin tabiî bilimlere yönelik negatif tutumu, astronomi ve astroloji gibi dönemin daha çok yoruma dayalı araştırmalarının reddine nispetle olabileceği gibi, daha özelde, yukarıda belirttiğimiz gibi, bizzat tabiatın olamayacağı, tabiat denilen şeyin Allah’ın fiilleri olduğuna yöneliktir. Filozofların kullandığı anlamdaki tabiat, ona göre, Allah’ın fiillerini ortadan kaldırarak şeylere özerk ve otonom bir yapı kazandırmakta, Allah’ın irade ve kudretini dışarıda bırakacak bir pozisyona bürünmektedir. Hatta el-Gazâlî, kendisine nispet edilen Mi’râcu’sel-Gazâlî’nin teolojik sistematiği monarşisttir; Tanrısal sıfat, fiiller ve yaptırımlar ‘sultan’ örneğinde somutlaşır. 29 el-Gazâlî, el-Munkız min ed-Dalâl, Tah: Cemil Saliba, 7. Basım, Beyrut 1967, s.83. 30 el-Gazâlî, İhyâ I/23. 28


Sâlikîn’de “Tabiat sözcüğünü atınız! İlâh deyiniz!” diye bir serzenişte bulunur.31 Cevâhir bize tabiat dediğimiz dış dünyanın yalnızca gözleme konu olabileceğini, bundan maksadın ise Allah’ın fiillerindeki harikalıkları teemmül olacağını söyler. Nitekim el-Munkız bize şunları salık verir: “Tıp ilminin reddetmek dinin şartlarından olmadığı gibi, bu ilmi reddetmek de dinin şartlarından değildir. Yalnız Tehâfütu’l-Felâsife kitabında zikrettiğimiz belirli meseleler ve karşı çıkılması gereken diğer [meseleler] hariçtir. Çünkü derin düşünüldüğünde onların da bu [öncekiler] altına gireceği anlaşılabilir. Bunların tümünün esası, şunları bilmendir: Tabiat, Allah’ın emrindedir, kendi kendine iş göremez. Tersine Yaratıcısı yönünden iş gördürülmektedir. Güneş, Ay, yıldızlar ve tabiatlar O’nun emri altında olup, kendi kendilerine iş göremezler, onların bir şeye yönelik bizzat kendi zatlarından hiçbir fiili yoktur.”32 El-Gazâlî’nin tabiat bilimlerinin en az bir kısmına karşı çıkması bütünüyle teolojiktir. Sonraki dönem Osmanlı medreselerinde tabiat bilimlerinin kaldırılarak yerine kelam ya da diğer dini bilimlerin konulmasında el-Gazâlîci fikirlerin etkisi ya da yanlış anlaşılmasının olup olmadığı bir başka araştırma konusudur. Ancak şimdilik bildiğimiz, el-Gazâlî’den sonra gelen er-Râzî ve el-Urmevî’nin tabiat bilimlerini bir bilim olarak aldıkları ve onunla teorik olarak uğraştıklarıdır. Teorik olarak diyoruz; çünkü el-Urmevî’nin hocası olan Kemaleddîn b. Yûnus’un laboratuara girerek kimya ve fizik ile aşırı derecede ilgilendiğini elEbherî’nin şikayetlerinden öğreniyoruz. Laboratuara girmese bile, el-Urmevî’nin yeryüzündeki tabiatları hem tabiat olarak hem de onları Allah’ın birer yaratımı ve ona götüren bilkuvve hikmetler olarak gördüğünü biliyoruz. Bir araştırma ve inceleme eseri olarak yazdığı Metâli’ ve Beyân’da, filozofların söylemlerini takip ederek, evrendeki cevherleri birer cevher olmak bakımından inceler; dönemin sultanına ithafen yazdığı Letâif’te de onları hem bir cevher hem de Allah’ın hikmetinin sembolleri olarak, yani marifetullahın materyalleri olarak inceler. Demek ki el-Gazâlî sonrası İslam düşünürleri, (a) el-Gazâlî’nin öteleyerek dikkat çektiği tabiatları, onun söyleminin aksine birer kuvveler kümesi olarak; (b) filozofların fizik araştırmalarında cılız kalan Allah’ın fiilleri olarak tabiatları da filozofların aksine, Allah’ın irade ve kudretinin seyir alanları olarak incelemişlerdir. 5. Allah’ın Varlığının Delilleri Bakımından İslam filozoflarının, ağırlıklı olarak, imkân delilini savunduklarını biliyoruz. Bu, Aristoteles’in, etkin sebep ve heyûlâ prensibinin bir yansımasıdır. Aslında bu prensibin hemen hemen bütün delillerin ortak metodik altyapısını oluşturduğu aşikardır. Biz, yukarıdaki akılyürütme metodundaki eleştirilerimizi hatırda tutarak, hem İbn Sînâ hem el-Gazâlî hem de er-Râzî ve el-Urmevî’nin savundukları delilleri belirleyip, eleştirel olarak analiz edeceğiz. Kanıtlama, şeyin var/öyle olduğunu ya da olmadığını akılyürütme formunda ileri sürmedir. Akılyürütme formunun, tekrar ele alırsak, şu iki ilke üzerinde hareket ettiğini görmüştük: Benzerlik ve nedensellik.

31 32

el-Gazâlî, Mi’râcu’s-Sâlikîn, (Mecmûatu’r-Resâil içinde) Beyrut 1998, s.56. el-Gazâlî, el-Munkız min ed-Dalâl, s.83.


Benzerlikten maksat, bir şeyin aynı tür altına girdiği pek çok benzerinin bir özelliğine bakarak, onda da o özelliğin bulunduğunu varsaymaktır. Sözgelimi Sokrates ölümlü ise, bunun nedeni aynı tür altına giren benzerlerinin bu özelliğe sahip olmasıdır. O halde bir şeyin var/öyle-şöyle olduğunu kanıtlamak için, en başta, kesinlikle ve kesinlikle aynı türü paylaştığı diğer benzerlerinin bulunması olmazsa olmaz bir şarttır. Nedensellikten maksat ise, kesin bilgi veren kıyas mekânizmasının, zorunlu nedensel ağ üzerindeki nesnelerin aralarındaki zorunlu nedensel ilişkiden yol almasıdır. Sözgelimi Sokrates’in ölümlü olmasındaki kesinlik, bir insan olmasıdır; çünkü insan olmak, ölmenin zorunlu-ilkesel sebeplerinden biridir. Eğer öyleyse, yani kesin tasdîkî bilgi elde edebilmemiz için, bilgisini elde edeceğimiz alanın nedensel bağıntılarla iş görmesi, nedensellik yasasına tabi olması gerekecektir. Bunun sonucu olarak, eğer bir şeyleri ispatladığımızı düşünüyorsak, bilgisini elde ettiğimiz alandaki nedensellik yasalarının irâdî etkenlerle sapmalara uğramadığını, bu alanın natüralist-mekânist bir işleme tabi olduğunu peşinen kabul etmiş olduğumuz anlamına gelir. Eğer akılyürütmeyi, özelde kesin kanıtlamaları, Leibniz ve Spinoza gibi (söz gelimi A kavramı, B kavramıdır; B kavramı C kavramıdır; C, D’dir; D, E’dir; o halde A=E’dir şeklinde) bir kavramdan diğer bir kavrama atlayarak yapılacağını düşünüyorsak, Kant’ın ‘dogmatik rasyonalistler’ sınıflamasına girmeyi de en başta kabul etmiş oluruz. Bu, zihninde kurgulanan hayalleri dış dünyaya yüklem yapmaktır. Bu genel bilgilerden sonra İbn Sînâ, el-Gazâlî ve el-Urmevî’nin kabul ettikleri delillere ve onların eleştirisine geçelim. İbn Sînâ, mutlak varlıktan hareketle bir tür metafiziksel bir delil ve yine imkân delilini kabul etmiştir. el-İşârât’taki metafiziksel ya da varlık delili şu şekildedir: a. Bütün varlıkların ortak olduğu mutlak varlık vardır b. Mutlak varlığa sahip olan varolan, ya kendisi bakımından ya da başkasıyla zorunludur. c. Başkasıyla zorunlu olan bir varolan, zatı bakımından mümkün varolandır. d. Zatı bakımından mümkün olan, kendi kendine varolamaz; ancak zatı bakımından zorunlu olan varolanın varlığı kendisindedir. e. Eğer varolanların toplamı, bütünüyle mümkün varolanlar ise, onlar kendi kendilerine varolamaz. Sonuç: O halde bir şekilde bir ‘mümkün varolan’ ya da ‘varlık’ söz konusu ise, Zorunlu varlık vardır.33 Bu delil, eş-Şifâ’da da vardır. Buna karşın delilin temelinin mümkün varlık düzeyinden kalktığı muhakkaktır. Çünkü biz ‘varlık’ fikrinin ya bizatihi nefs-i natıkalarımızın salt farkındalığından ya da dış dünyadaki mümkün varlıklardan Ali Ebrahimzadeh, İbn Sina’da Sıddîkîn Kanıtı: Din Felsefesi Açısından Bir Değerlendirme (A.Ü.S.B.E., Basılmamış doktora tezi) Ankara 2012, s. 43-44. (Delil, tarafımızdan değiştirilerek alınmıştır.)

33


hareketle elde ediyoruz. Eğer idrak ettiğimiz ‘salt varlık’ fikri bizatihi Tanrı’nın varlığı ise, O’nu kanıtlamaya gerek yoktur. Bu, kanıtlamaya çalıştığımız şeyi daha baştan bildiğimiz anlamına gelir. Demek oluyor ki, mümkün varlıklar üzerinden soyut-genel bir ‘varlık’ kavramına ulaşıyoruz; bu varlığa sahip olanları mümkün ve zorunlu olmalarına göre sınıflandırıyoruz ve nihayet mümkün olanları önceleyen, onlara varlıklarını bahşeden bir Zorunlu Varlık kavramını elde ediyoruz. Bir başka ifadeyle, etkin/fail sebebin heyûlâyı bilfiil yapmasını, varlığa çıkarmasını, farklı kavramlar altında yeniden düzenliyoruz. Dolayısıyla ‘Varlık/varolma durumu varsa, Tanrı vardır’ demekle ‘evren varsa, Tanrı vardır’ sözü arasında çok fazla bir fark yoktur. Mutlak varlık, salt zihinde doğuştan gelen bir fikir değildir; yani zihin dışında bilfiil varolanlardan elde edilmektedir; dolayısıyla yukarıdaki kanıt bir ontolojik delil değildir. Yine, varolan şeylerin sonradan meydana geldiği noktasına bir vurgu da içermemektedir; bu nedenle kozmolojik delil de değildir. Bütün bunlara karşın, salt varlık kavramı bakımından ontolojik; varolanlara varlık vermesi bakımından kozmolojiktir. Eğer akılyürütme sistematiği üzerinden gidersek, bu argümanın iki sacayağını buluruz: (1) Varolanlar arasında benzer olan ‘salt varlık’ı ve (2) Zorunlu Varlık’ın şeylere varlık vermesi bakımından sebeplilik. Bunların yanında bir de teselsülün imkânsızlığını, yani yeter-sebep ilkesini saymamız gerekebilir. Başta söylememiz gerekir ki, bu argümanda ‘varlık’ sözcüğü çok gelişigüzel kullanılmaktadır. ‘Varlık’, burada, sonuna ‘lık’ eklenen bir mahiyet olarak, yani salt soyut bir kavram olarak mı, mevcudatın bir sıfatı olarak mı yoksa belirli bir şey olarak mı kullanılmaktadır? Bu argümanla, bize göre, ilkin, şeylerin ‘var’ sıfatını soyutlayıp salt soyut bir kavram olan ‘varlık’a ulaşılmakta; sonra ‘varlık’a zorunlu veya mümkün olarak sahip olan şeylere geçilmekte; zorunlu olarak sahip olan bir mevcut ileri sürülerek diğerlerinin illeti yapılmakta ve nihayet diğerleri varsa, zorunlu olarak sahip olan mevcudun varlığına hüküm verilmektedir. Salt varlık üzerinden Tanrı kanıtlanabilir mi? Varlık soyut bir kavramdır. Dış dünyada gösterilemez. Gösterdiğimiz şeyler somut mahiyetlerdir. Gösterdiğimiz tek tek mahiyetlere, sözgelimi A, B ve C mahiyetlerine ‘var’, ‘var’, ‘var’ dedikten sonra onların ortak ‘var’ yükleminden, ‘varlık’ını elde ediyoruz. Tekil şeyleri mahiyet ve varlık olarak ikiye ayırıp, ‘varlık’ı nasıl ki onların ortak özelliği yapıyorsak, niye aynı şekilde onları salt ‘mahiyetlik’ altında ya da ‘suretlik’ altında toplayamıyoruz? Her şeyin bir sureti varsa, sözgelimi ‘şu suret’, ‘o suret’, ‘bu suret’ anlamlarını birleştirip, bu ortak ve soyut ‘suretlik’ kavramı üzerinden ilerleyerek, bütün suretleri acaba bir suretin oluşturduğunu düşünemez miyiz? Birine zorunlu, diğerine de mümkün adını verdikten sonra şöyle diyelim: Bu suret olmalı ki, diğer suretler olabilsin… Ya da daha genel bir yüklem bulabiliriz: Şey. Varolanlar, şeydir. Şu şey, bu şey, o şey… Hepsinde ortak olan ‘şeylik’. Demek ki mutlak şeylik var. O halde birisini diğerlerinin önüne alarak ona ‘zorunlu şeylik’ diyelim. Diğerleri, bu ‘zorunlu şeylik’e bağlı. Ne değişmiş olabilir? Ortada her defasında soyut bir kavram kalmıyor mu?


Bir diğer problem, mümkün varolanların ‘var’ sıfatı mümkün iken; zorunlu varolanın ‘var’ diye bir sıfatı yoktur. Mümkün mevcudat bu sıfata sahip olabilir de olmayabilir de. O, onun mahiyetine eklenen bir sıfattır. Buna karşın asıl sorun Zorunlu Varlık’ta ortaya çıkar. Zorunlu Varlık’taki ‘varlık’ sözcüğü zat mı yoksa sıfat mı bildirmektedir? Kısaca ‘varlığı mümkün olan’ (el-mümkinu’l-vücûd) ve ‘varlığı zorunlu olan’ (el-vâcibu’l-vücûd) ayrımı, açıktır ki, bir niteliğe, varlık niteliğine, göre yapılmaktadır: ‘Varlığı zorunlu olan’ (el-vâcibu’l-vücûd) demek, varlık sıfatına zorunlu olarak sahip olan demektir. ‘Hayır!’ diyecektir İbn Sînâ, Zorunlu Varlık, zattır. Varlık, O’na dışarıdan gelen bir sıfat olamaz. Ama başlangıçta kendisinden hareket ettiğimiz şey, salt-soyut varlık kavramı değil miydi? O halde, İbn Sînâ bize, soyut bir kavram olan ‘varlık’ın gelip Tanrı’nın zatını oluşturduğunu mu söylemektedir? ‘Varlık’ gerçekten soyut bir kavram mıdır yoksa somut bir zat mıdır? Başlangıçta soyut bir nitelik olan ‘var-lık’ –mademki bir sıfat değildir- nasıl oldu da somut bir zata dönüşüverdi? İbn Sînâ’ya verilecek bir diğer kötü haber, birinin zatı diğerinin de sıfatını oluşturan “şey”in, bu ikisi arasında nasıl bir ortaklığa sahip olduğudur. Diğer yandan, İbn Sînâ’nın argümanı, kozmolojik bir destek bulmadan ilerleyemez: Mümkün varolan varsa, ona ‘varlık’ı veren bir Zorunlu Varlık vardır. Kozmolojik destek varsa, o halde sonuçtan sebebe hareket ediyoruz, yani sebepliliği kullanıyor ve benzerlikten yol alıyoruz demektir. Biz Zorunlu Varlık’ın mümkün mahiyetlere varlık verdiğine hiç şahit olduk mu? Olmadık! Şahit olduğumuz tek şey, kalemin yazıya, ışığın görmeye, ateşin yanmaya varlık verdiğidir. Demek oluyor ki Zorunlu Varlık’ın mümkün şeylere pek çok kere varlık bahşettiğine şahit değiliz; böyle bir deneyimimiz yok. Benzerlik kurabileceğimiz bir veri yığınımız yok. Bir başka ifadeyle, pek çok insanın ölümüne nispet ederek/benzerlik kurarak Sokrates’in ölümlü olduğuna karar veriyorduk. Şimdi Zorunlu Varlık’ın ne türden bir varlık/şey olabileceğine ve yine mümkünlere varlık verebileceğine yönelik kendisine nispet edebileceğimiz hiçbir örneğimiz yok. En az bir-iki örnek görseydik, olacak şeyleri bu örneklere göre düşünebilirdik. Varolanlar üzerinden yol alarak bir Evvel’e vardığımızı kabul edelim. (O halde bu kanıt ontolojik değildir; bütünüyle kozmolojiktir.) Evvel, ilk “şey”e sebep oldu/varlık verdi ve sonra ‘varlık’ tohumunu sebeplere bağladı. (Fail) sebep var, o halde varlıksal bir şey var. Evrenin üstünde ve ötesinde de sebeplilik var mıdır? Bilmiyoruz. Hiç şahit olmadık. Evrenin ötesini, evrenin içine bakarak yorumlamaya hakkımız var mı? Tanrısal alanı kozmolojik olarak, yani zorunlu nedensellik üzerinden yorumlamaya hakkımız var mı? Bu tıpkı askerî eğitim bölgesindeki emir-komuta zincirine ve eğitim tekniklerine bakarak bütün ülkenin, dünyanın ya da bütün evrenin askerî bir nizamla yönetildiğine karar vermek gibi olmayacak mıdır? Bir akvaryum balığına akletme gücü verilseydi bize evreni nasıl anlatabilirdi? Evvel’in evrene etkide bulunduğunu, ona varlık verdiğini de kabul edelim. Evvel nasıl etkide bulunmuş olabilir? İbn Sînâ bize, Evvel’in evreni akledince ona varlık vermeye başladığını söyleyecektir. Evvel akledince, yani sebep ortaya çıkınca, sonuç da varolacaktır. Arada zaman yoktur. Tıpkı elimle silgiyi iterek


onu hareket ettirirken elimin itme hareketi ile silginin ilerleme hareketi arasında hiçbir zaman farkı olmadığı gibi, Evvel ile O’nun sebep olduğu evrenin (var)oluş hareketi arasında hiçbir zaman yoktur. Bu düşüncede pek çok sorun bulunmaktadır: a. Tekrar edelim: Biz daha önce Evvel’in böyle bir etkisine şahit olmadıysak, yani hafızamızda benzerlik kurabileceğimiz hiçbir örnek yoksa, Evvel’in bu şekilde etkide bulunduğunu nasıl biliyoruz? Daha önce hiç ağaç yetiştirmemiş ve bunu hiç bilmeyen/duymayan/görmeyen birisine bir şeftali tohumu versek ne yapacaktır? Onun o tohumu ‘toprağa ekmek’, ‘güneşli ortamda tutmak’ ve ‘su vermek’ gibi tümel hükümlerini oluşturan deneyimleri olmadıkça doğrudan toprağa ekip, güneşli ortamda tutarak su vereceğini öngörmek ne kadar tutarlı olabilir? Eğer bu gibi deneyimlere sahip olsaydı, yani herhangi bir tohumun toprağa ekilip, güneşli ortamda tutularak ve su verilerek büyüdüğü deneyimlerine ya da bilgisine sahip olsaydı, “bu da bir tohumdur, onlara benzemektedir” diye nispet ederek o fiilleri yapardı. Peki Evvel’in evrene varlık verdiğini nereden çıkarıyoruz? Evrenin başlangıç bilgisini neye nispetle bilebiliriz? b. Bizim deneyimlerimiz evrenin içerisinden oluşmaktadır. Evrenin nedensellik ile işleyen olgu ve olaylarına ait olan deneyimlerimiz nasıl oluyor da evren dışına referans olabilmektedir? Evrenin dışında zorunlu nedenselliğin olduğunu nereden biliyoruz? Tanrı bu nedenselliğe bağlı mıdır? Yani Tanrı bizatihi etkitepki yasasına mı bağlıdır? Eğer öyleyse bu yasa ezelî midir? Şu halde Tanrı’nın zat, sıfat ve fiillerini, yani kozmos ötesini betimliyorken, yaptığımız şey, büyük ölçüde kozmolojik bir yorum değil midir? c. Bu durumda kozmolojik bir yorum kaçınılmazdır. Yani O’nun fiillerini, yaratmasını, hareket ettirmesini bütünüyle natüralist-mekânik bir düzlemde düşünmemiz gerekir. Filozofların yaptığı da budur. Oysa Tanrı’nın evrene varlık vermesi ile silginin hareketi ile silme olayını gerçekleştirmesi arasında muhakkak bir fark olmalıdır. Silginin ileri geri hareketi ile kağıdın üzerindeki yazının silinmesi iradesiz olarak, aynı anda ve zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bütünüyle natüralist-mekânik bir ilkedir. Buna göre düşündüğümüzde, demek ki, Tanrı evreni bilince arada hiçbir boşluk olmadan zorunlu olarak akıllara ya da evrene varlık vermektedir. Hem yazının silinme hem de Tanrı’nın varlık verme hareketi natüralist-mekânik bir sistematikten, yani etkin sebep ve heyûlâ ilkesinden beslenmektedir. Bunu bir ilke olarak alalım; o halde marangozluk bilgi ve belgesini yeni alan bir marangoz, bir eliyle o belgeyi alırken diğer eliyle hemen masa yapmaya mı başlamaktadır? Tanrı’yı iradeli bir varlık olarak değil de niçin silgi-kağıt, güneş-ışık gibi natüralist-mekânik nedensellik içeren bir metaforla düşünüyoruz? Tıpkı belgeyi alıp, akşam bir kutlama yapan ve ertesi günü kahvaltısından sonra istediği bir vakitte işbaşı yapan bir marangoz gibi, Tanrı da niye istediğinde evrene varlık vermesin? Nitekim bir diğer akıl olan nefsi natıka da kazandığı bilgileri müstefâd akla yerleştirdikten sonra onları istediği zaman kullanabilmektedir. Filozoflar antropomorfik bir düşünceden kaçınmak adına İlâhiyat’ta natüralist bir sistematiğe saplandıklarını görememişler midir? Bütün bu soruların çözümlemeleri elbette İbn Sînâ’nın eserlerinde vardır; ancak bu çözümlemelerin mantıksal olması, hakikat olması anlamına mı gelmektedir? Onlar


bizatihi tanrısal alanın özellikleri midir yoksa Aristotelesçi-Plotinusçu fizik ve metafiziğin gerekleri midir? Tanrı, gerekli bilgileri içeren ve düğmeye basınca fabrikayı çalıştırmaya başlayan bir elektronik beyinden daha fazla bir şey değil midir? el-Gazâlî’nin bu sorulara yanıt aradığını biliyoruz. O da bu natüralistmekânik sistematiğin teolojik alana yansımalarını yumuşatmak ve hatta bütünüyle ortadan kaldırmak için hudûs delilini benimser: Her sonradan meydana gelenin (meydana gelmesi için) bir sebebe ihtiyacı vardır. Evren sonradan meydana gelmiştir. O halde onun (meydana gelmesinin) bir sebebe ihtiyacı vardır. [Bu meydana getirici sebep, Allah’tır.] El-Gazâlî ‘sonradan meydana gelen’ (hâdis) kavramını özellikle kullanır; böylece o, Tanrı ve evrenin arasına bir aralık koyar ki evren hem ezelî olmayacak hem de tanrısal iradeye göre yaratılacaktır. Bu antropomorfik delilin temel özellikleri şunlardır: a. Dünyada gördüğümüz her şey bir sebeple sonradan ortaya çıkmaktadır. Bu olgu, cisim ve arazları gözlemlemekle bilinir. Varolan her şey ya yer kaplar ya da kaplamaz. Yer kaplayan, bileşik değilse, cevher; başka bir şeyle bileşikse cisimdir. Yer kaplamayan şey, varlık bakımından cisme muhtaçsa, arazdır. Asla muhtaç değilse, Allah’tır. Şu halde cisim ve araz, gözlemle anlaşılır. Ancak Allah, delil ile bilinir. Her meydana gelenin bir sebebi vardır. Sonradan meydana gelen, önce yok iken sonradan varolandır. O halde bu meydana gelişi gerçekleştirecek bir sebep vardır. b. Bu ‘her şey’ sözcüğüne evren de dâhildir. Evren cisim ve cevherlerdir. Evren ezelî olsaydı, feleklerin sonsuz devirleri gerekirdi. Bu sonsuz-ezelî devirler ezelde kalıp, şimdiye kadar ilerleyemezdi. Yine Güneş feleğinin yıllık devri, Zuhal feleğinin otuz yıllık devrinden daha fazladır. Yani otuz yılda Güneş otuz, Zuhal bir devir yapacaktır. O halde ezelî olan iki şeyden birisi daha fazla, diğeri de daha az devir yapmış olacaktır. Bunlardan birisinin devri tek sayıda ise, bir devir daha yapınca çift olacaktır. Diğeri de çift sayıda ise, bir devir daha yapınca tek sayıya ulaşacaktır. Bunlar saçmadır, ezelî olan, bunlardan hiçbiriyle nitelenemez. Biz şu anda burada isek, evren ezelde takılıp kalmamıştır. Dolayısıyla sonradan meydana gelmiştir. c. O halde mevcut evrenin bir sebebi vardır. Bu delil, el-Urmevî’nin Letâif’te belirttiği gibi, özü itibariyle imkân deliline dayanır. Çünkü imkân delili de varolmayan bir şeyin varlığa gelişini bir sebebe bağlamaktaydı. Şimdi bu delilin analizine geçelim: Aristotelesçi kıyas, sürekli tekrarladığımız gibi, benzerlik ve zorunlu nedensellikten besleniyordu. O halde bu kıyasta da bunları analiz edelim. el-Gazâlî haklı olarak bu dünyada gözlemlediğimiz her şeyin sonradan meydana geldiğini belirtir. Bu gözlemle sabittir. Her şey oluş ve yokoluşa tabi olup, hem oluş hem


de yokoluş bir sebeple meydana gelmektedir. Ancak bir farkla: Gözlemlediğimiz şey, bu dünyadır. Olan ve yokolan şeyler bu dünyanın içerisindedir. Evrende başka dünya var mıdır? Geçmişte yoktu. Ay ve Güneş’i görecek teleskoplar da yoktu. Onların da oluş ve yokoluşa tabi olduğu bilinmiyordu. Tam tersine, o günün fizik biliminde, Ay ve üzerindekilerin oluş ve yokoluşa tabi olmadığı ileri sürülüyordu. Kıyasın birinci öncülüne göre, her sonradan meydana gelenin bir sebebe ihtiyacı vardır. Öncelikle, sonradan meydana gelenler, yani çevremiz, yalnızca bir değil, birkaç sebebe bağlı olarak varolmaktadır. Sözgelimi bir ev inşaatında, mimar, mühendis, ustabaşı, ustalar ve işçiler yanında tuğla, beton, demir imalatı yapan şirketler ve ona inşaat izni veren çeşitli kamu kuruşlarının payları vardır. Hatta daha da genişletirse deriz ki, orada kullanılacak demirin kendisinden geldiği sönmüş yıldızların ve tuğlaları kurutan Güneş’in de payı vardır. Yine mimarı oraya ev yapmaya iten, sözgelimi menfaat temin etmek ve insanlara yardımcı olmak gibi soyut sebepler vardır. O halde birinci öncül şu şekilde olmalıdır: “Her sonradan meydana gelenin pek çok sebebi vardır.” Varolan şeyleri bir tek sebebe bağlamak, ‘Tek’ Allah’ın zihinde –dillendirilmese bile- önceden gizli olarak bulunduğunun ifşasından başka bir şey değildir. Kıyasın ikinci öncülünde, evrenin sonradan meydana geldiği, Craig’in müdahalesiyle meydana gelmekte olduğu vurgulanır. Şimdi evreni biz neye benzeterek sonradan meydana geldiğini ileri sürebiliriz? Kıyasın mekânizmasına göre evreni aynı türden diğer birkaç evrene bakarak, onların meydana gelmesini gözlemledikten sonra mevcut evrenin de sonradan meydana geldiği hükmünü vermemiz gerekir. Benzerlik ya da nispeti neye göre yapacağız? Sözgelimi yanımda oturan Sokrates’in öleceğini, daha önce yaşayıp da ölmüş olan insanlara, Tales, Pisagor ve Anaksagoras’ın oluşturduğu insan türüne nispetle bilebiliyorduk. Burada da gözleme konu olan diğer evrenlerin oluşturduğu bir evrenler toplamına, ‘evren türü’ne bakarak, bu evrenin de sonradan meydana geldiğini söylememiz gerekir. Çünkü bir tür, pek çok üyesinin duyu üzerinden gelerek zihinde kurduğu bir mutabakatla bilinir. Oysa ne başka evren vardır ne onların sonradan meydana geldiğine dair bir gözlem ve ne de onların zihinde birbiriyle mutabık olduğu, aynı anlama dâhil olacakları bir tür. Tam tersine, birkaç parçasına bakarak, bir bütün hakkında hüküm veriyoruz. Bu kıyas, bir tür naif tümevarım içermektedir. Sözgelimi içerisinde bulunduğumuz odanın özelliklerine bakarak, tüm binanın da bu oda gibi olacağına hüküm veriyoruz. Sokrates’in ölümlü olduğuna bakarak (ortada olmayan) diğer insanların da öyle olacağına hüküm veriyoruz. Ya da Sokrates’in eline bakarak bütün bedeni hakkında hüküm veriyoruz. Sokrates’in sağ eli sonlu ve ölümlü diye, bir diğer parçası olan ‘aklının’ da geçici ve ölümlü olacağını mı düşüneceğiz? Bu, elbette bozuk bir kıyastır. Çünkü tam tersine diğer insanlara bakarak, onları gözlemleyerek, Sokrates’in ölümlü olduğunu çıkarmamız gerekirdi. Oysa ortada başka evrenler yok, ki onlardan yola çıkarak bu evrenin de onlar gibi olacağını söyleyebilelim. Yine mevcut evrenin küçücük bir bölümünün, yani içinde yaşadığımız bölgenin sonradan meydana gelmesi ve sonlu olması, tamamının öyle olmasına referans mıdır?


el-Gazâlî buna belki de şöyle itiraz ederdi: Evren, tek üyeli bir türdür; dolayısıyla onun benzerlerini aramak saçmalıktır. Tek üyeli türün bilgisi de, o tek üyenin bilgisi ile meydana gelir. Dolayısıyla duyu o üyeyi duyumladığında, akıl onun suretini, bir tür olarak tesis eder. Başka evrenlerin olmadığını nereden biliyoruz? Nitekim el-Gazâlî Allah’ın bilgisinde sonsuz imkânlar olduğunu, ancak bunların en mükemmelinin mevcut evren olduğunu belirtir. Allah’ın bilgisinin böyle olup olmadığını, olsa bile onu bilip bilemeyeceğimiz bir yana, henüz Tanrı’nın varlığı kanıtlanmadan bir de O’nun bilgisinden söz etmemiz saçma olmayacak mıdır? Evrenin tek olduğunu nereden biliyoruz? Bu konuda bir kanıtımız olmalı ki, evrenin tek olduğunu kabul edip, onu tek üyeli tür olarak atayabilelim. Ama yukarıda da belirttiğimiz gibi, Sokrates’in yalnızca eline bakarak, hatta Sokrates’i bir evrene nispet edersek, onun eline değil bir hücresine bakarak, Sokrates’e ‘tek’ sıfatını nasıl vereceğiz? el-Gazâlî, bu evrenin sonradan meydana geldiğini kanıtlamak üzere ikinci öncülün altını doldurmayı dener: Eğer evren ezelî olsaydı, o, feleklerin sonsuz devirlerini bitirip de şu anki duruma gelemezdi. Peki ama bizim ezelde olmadığımızın delili nedir? Biz de ezelin bir parçası olamaz mıyız? Oysa ezelden bakarsak ebedde; ebedden bakarsak ezelde oluruz. el-Urmevî’nin söylediği gibi, denizden bir damla almak, onu ikiye bölmek demektir. Dolayısıyla sonsuz düzlemde hangi noktayı işaretlersek, o, temel bir ayraç olacak mıdır? Sonra ‘ezel’, kendisinden öncesi olmayandır. Evren bugün mevcutsa, ister ezelî olsun isterse sonradan meydana gelsin, şu ana kadar geçen vakit zaten yine geçecekti. Eğer ‘ezel’ bir şekilde içine girildiğinde çıkılamayan bir batak ise, ‘ezelî’ olan bir şey şimdiye kadar gelemezse ve Tanrı da ezelî ise… Evreni sonradan meydana ne ya da kim getirmiş olacaktır? el-Gazâlî’nin buradaki satır aralarında, bizim kıyamete yakın olduğumuz fikri vardır. Kıyamete yakınsak, demek ki ezelde değiliz. Bu fikrin temeli, hem Ortaçağ kozmolojilerinde hem de Kur’an’ın ilgili ayetlerini o kozmolojilere göre yorumlamada yatar. Bilindiği gibi Ortaçağdaki Batlamyusçu teoriye göre, evren iç içe girmiş felekler/küreler ve bu feleklerin içindeki yıldızlardan oluşmaktaydı. ‘Gökler’ terimi Yeryüzü dışında kalan yedi katmanlı/felekli bütün evrene karşılık gelmekteydi. O halde Kur’ân-ı Kerîm’deki “Allah yedi kat göğü ve (bir o kadar katmanı olan) yeri yarattı” ayeti, el-Gazâlî döneminde, bütün evrene tereddütsüz yorulabilirdi. Dolayısıyla ayetteki ‘gökler ve yer’ ifadesi, Allah’ın bütün evreni yarattığına yönelik nassî bir delil olabilirdi. Oysa günümüz açısından bu ayetin neyi işaret edeceği tartışılır: Eğer yedi kat gök bütün evrene karşılık gelirse, sorun yok; ancak yedi kat gök nedir? Gök nedir? Atmosfer mi? Dünya dışındaki bütün evren mi? Ayetteki ifadelerde bir yedi katmanın da Yerin altında olduğu belirtir. O halde Kur’ân’da geçen ‘yedi kat gök’ün, günümüzün atmosferi olması gerekir. Çünkü yedi kat gök bütün evreni belirtseydi, Yeryüzünde toprağın altında da bir evren alanının olması gerekirdi. Yedi kat yer, yalnızca yerkabuğundan magmaya kadar olan kısmı belirtiyorsa, yedi kat göğün de atmosfer olması gerekir. Ayetlerin evrene değil de en azından atmosfere işaret edebileceğinin bir


başka kanıtı şudur: Kur’ân’da gökler ve yerin altı günde yaratıldığı, tek başına göklerin de iki günde/devirde yaratıldığı belirtilir. Buna göre, Gökler (yani Ortaçağ kozmolojisine göre Yer dışında kalan bütün evren) iki günde/devirde yaratılmış olurken, Yeryüzü de bütün evrenden iki kat daha fazla zamanda, yani dört günde/devirde yaratılmış olacaktır. Ortaçağ paradigmasından bakıldığında, bu makuldür; çünkü ayüstü alemin varlıkları nurânîdir, bozulmaz, değişmez, dağı, taşı vs. yoktur. Günümüz cephesinden baktığımızda, Dünyayı meydana getirmek mi daha fazla bir şeydir yoksa içindeki bir çakıl taşını meydana getirmek mi? Dünya, evrene oranla, bir çakıl taşı kadar bile değildir. O halde buradaki gökler ve Yeri, günümüz bilimi açısından, bütün evrene yormak ne kadar isabetlidir? Güneş sistemi evrenin başlangıcında olmayan bir yıldız sistemidir; dolayısıyla içindeki gezegenlerle birlikte sonradan meydana gelmiştir. İşte Ortaçağ’da “Gökler ve Yer” ifadesi bütün evrene karşılık gelirken –başka bilimsel buluşlar değiştirene kadar- bugün yalnızca atmosfer tabakası ve yeryüzüne karşılık gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in tamamında “Gökler ve Yerin yaratılması”, “Gökler ve Yerdeki zerre miktarınca” ifadelerini, bugünün bilimine göre, yalnızca atmosfer ve Yeryüzü olarak anlamamız gerekecektir; ta ki evrenin tamamının yedi kat olduğu ortaya konulana dek. Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de, Güneş, Ay, onbir gezegen ve bir takım genel ve özel yıldızlardan haber verir. Dolayısıyla bu ayetler, bizim seyir alanımız olması bakımından, yalnızca Samanyolu Galaksisi’ni anlatmaktadır. O halde Allah’ın bize hakkında bilgi verdiği bölge, oldukça sınırlı bir bölgedir. Diğer alanları da yaratmış olduğuna, bu alanlara nispetle iman edebiliriz. Şahsım da bütün evreni Allah’ın yarattığına dair sarsılmaz bir imanla savunmaktadır; ancak Allah’ın Kur’ân-ı Kerîm’de yarattıkları hakkında verdiği bilgi miktarı, tıpkı ruh, yıldızlar ve kader konusunda olduğu gibi, sınırlı bir alana mütealliktir. O halde bütün evrenin belirli bir vakitte/zamanda/durumda yaratıldığına dair Kur’an’dan getirilebilecek nassî deliller de ne bütün evreni kuşatıcı ne de Ortaçağ mantığını aşıp geçecek rasyonel bir çıkarım olacaktır. Yine kıyamet de yalnızca Güneş sistemi ya da Samanyolu Galaksisi ile sınırlı olabilir; çünkü evrenin başka yerlerinde henüz sınava tabi tutulan ve önlerinde milyonlarca yıl sürecek bir süreci bekleyen başka varlıklar da olabilir. Mevcut evren sonlu mudur? İçinde yaşadığımız evren, gerçekten, bütünüyle sonradan meydana gelmiş de olabilir. Ama bu, mevcut evreni önceleyen başka bir evrenin bozulmasından sonra gerçekleşmiş olabilir. Büyük Çöküş daha önce de en az bir kez yaşanmış ve yerine Büyük Patlamayla bu evren oluşmuş olabilir. Ve yine ondan önce de bir başkası… Nitekim Allah Kur’ân’da Göklerin ve yerin dürüleceğini ve yeni bir yaratılışla tekrar yaratılacağını haber vermektedir. Gökler ve Yerin neyi ifade ettiği bir yana, bu işlemin bu evrenden önce en azından pek çok kez olmadığını kim ileri sürebilir? el-Gazâlî, bu evrenin ezeli olması durumunda ortaya çıkabilecek saçmalıkları belirtmek üzere, en üst Nizamiye cedel tekniği eşliğinde, kürelerin dönüşlerinin sayıca birbirinden farklı olmasını örnek gösterir. Kürelerin dünyaya yakınlığı bakımından dönüşleri de kısa olacaktır. Sözgelimi Güneş otuz yılda otuz kez, Zuhal de bir kez dönecektir. Ezelî dönüşler nasıl olur da birbirinden farklı


olabilir? Birine bir dönüş daha eklersek, çift ya da tek olacaktır. Oysa ezelî olan nasıl olur da tek ya da çift olabilir? Öncelikle belirtmek gerekir ki, Allah ezelîdir ve tektir. Eğer ezelî olan, sayıca şu ya da bu rakam ile ifade edilemezse, yani ezelî olan Allah’ın tek olması problem olursa, el-Gazâlî’nin pek önemsediği tevhid anlayışı sıkıntıya girer. Yine o, el-İktisâd’da sayıların sonsuz olduğunu söyler. Sonsuz olan, başlangıcı ve bitimi olmayan demektir. O halde bir sayı doğrusunda sonsuza kadar uzanan pozitif ya da negatif sayılar, ya çift durumda ya da tek durumda olacaktır. Tek ise bir eklendiğinde çift, çift ise bir eklendiğinde tek olacaktır. Tek ya da çift olması dışında herhangi bir varsayımı düşünemeyeceğimiz sayılar, sonsuza doğru uzandığında, bu ikisinden başka bir nitelikte mi olacaktır? Ezelden beridir süregelen şeyin sayımı elbette ya tek ya da çift olacaktır; ama böyle bir olgu, sayılan şeyin tek ya da çift konumda olmasını gerektirmez ki. Her dönüşü bir tanedir ve sonsuz kere ‘bir’ dönüş yapmaktadır. Tek ya da çift, bizim söylediğimiz bir sıfattır. Bir diğer sorun, bu dünyada olan natüralist nedenselliğin hem dünya dışında hem evren ötesinde asıl olarak alınmasıdır. Evren ötesinde de sebep-sonuç şeklinde cereyan eden zorunlu mekânik nedensellik var mıdır? Eğer varsa, bilgisel alanımız ancak bu durumda Tanrı’ya, sıfatlarına ve her türlü tanrısal alana kadar genişleyebilir. Eğer zorunlu nedensellik yoksa, yani tanrısal alan Tanrı’nın iradî sapmalarına uğrayabilirse, o halde o alanı bütünüyle insanmerkezli yorumluyoruz demektir. Çünkü kıyas, hep öyle olan ve zorunlu olarak o şekilde gerçekleşen şeylere mütealliktir. Nitekim sıfatlar konusunda göreceğimiz gibi, İbn Sînâ’nın natüralist-kozmik tanrı anlayışına karşı, el-Gazâlî –sultanlara benzeterek tasarladığı- antropolojik bir Tanrı anlayışına sahiptir. Kıyasın sonucuna göre evrenin sonradan meydana gelmesine sebep olacak bir sebep, bir “şey” vardır. Sonuç bir “şey” iken, bu şey birden Tanrı oluvermektedir. Ama kıyasın sonucu “şey” değil midir? Ya da bir “sebep”? Kıyasın sonucu, “şey” ya da “sebeptir”; Tanrı’yı nereden bulduk? Yine gözlem alanımızda bir şeyin varolması için yüzlerce sebebin olması gerekirken, evreni var kılan sebep burada niçin sayıca ‘tek’e iniverdi? Sonra bu Tanrı kimin Tanrı’sıdır? Craig’in mi el-Gazâlî’nin mi? Önümde duran masanın bir faili vardır diyelim; ama bunun failinin bizim mahallenin marangozu olan Ramazan Usta olduğunu niye iddia ediyoruz? Niye Romalı William değildir? Marangoz olmak, zorunlu olarak Ramazan Usta olmak mıdır? O masaya bakarken el-Gazâlî Ramazan Usta’yı, Craig de William Usta’yı düşünüyorsa; yani sonuç her ikisine de hitap ediyorsa, bu ironiyi hangi kıyas bir sonuç olarak verecektir? Burhan mı? Cedel mi? Yoksa hitabet mi? Kıyas, önceden bilinmeyen bir şeyi bilme eylemi değil midir? Şimdi bu delil, zihnimizde önceden gizli olarak tuttuğumuz bir Tanrı kavramına, sonuç önermesinde ‘evrenin meydana getiricisi’ gelirse çık, gelmezse çıkma demekten başka ne anlam ifade eder? Yahut ‘evrenin meydana getiricisi’ ve ‘Tanrı’ terimleri, analitik bir önermenin özne ve yüklemi midir? Kısaca, evrenin sonradan meydana geldiği ispatlandığında, bu, zorunlu olarak Tanrı kavramını mı vermektedir?


Bu eleştirilerin Ortaçağ ile alakalı olanlarından hiçbirisi er-Râzî tarafından dile getirilmemiştir. Bu, er-Râzî’yi çalışan şahsım açısından, son derece ilginç bulduğum konulardandır. Çünkü er-Râzî, İbn Sînâ’yı eleştirisinde çok ince ve detaylı analizlere girerken, belki de bir Eş’ârî olmasından mütevellittir, hudûs delilini doğrudan ve apaçık kabul eder. Ancak el-Urmevî’ye geldiğimizde, onun pek çok delile ciddi eleştiriler getirdiğini görürüz. Buna karşın İbn Ruşd, David Hume ve Kant gibi eleştirmenlerin benzer eleştirileri başka havzalarda ya da ileriki zamanlarda gelecektir. er-Râzî de el-Erba’în’de ağırlıklı olarak hudüs delilini savunur; ancak elUrmevî bu delilin sorunlarını belirtmek üzere Lubâb’ta er-Râzî’ye ciddi eleştiriler yöneltir. Bu eleştirileri İbn Teymiyye Der’u Te’ârudi’l-Akl ve’n-Nakl adlı eserinin ikinci cildinde büyük övgüyle yeniden ele alır. Aslında el-Urmevî de bu delili kabul eder; ancak onu imkân delilinin başka bir formu olarak görür. Bu eleştirilerden ikisine kısaca göz atabiliriz. er-Râzî, cisimlerin ezelî olsaydı ya hareketli ya da durağan olacağını; hareketli olması durumunda öncesiz olayları gerekli kılacağını belirtir ve bu durumun batıl olacağını söyler. Bunu ispat için altı kanıt sunar. Ancak asıl olanı, birincisidir: er-Râzî’nin kanıtı: Hareketin mahiyeti, kendisinden öncekinin olmasını gerektirir. Oysa ‘ezel’in mahiyeti bunu iptal eder. O halde hareketin öncesiz olması imkânsızdır. el-Urmevî itirazı: Hareketin mahiyeti önce gelen bir parça ile buna ilave bir parçadan mürekkeptir. Bir hareket varsa, başlamış ama bitmemiştir; devam edeceği parçası vardır. Devam edeceği parçası varsa, öncesi de vardır. Dolayısıyla hareketin geriye doğru sürekliliğini düşünmek imkânsız değildir. er-Râzî’nin (el-Gazâlî’den aldığı) dördüncü kanıtı: Ne zaman Zuhal bir devir dönse, Güneş de otuz devir döner. Zuhal’in devir sayısı Güneş’in devir sayısından daha azdır. Başkasından az olan, sonludur. Sonlunun sonlu ile toplamı yine sonludur. O halde o ikisinin sayısı, sonludur. el-Urmevî’nin itirazı: ‘Bir’i sonsuza kadar ikiye katlamak, ikiyi aynı şekilde ikiye katlamaktan daha azdır. Buna karşın o ikisi de iki sonsuzdur. el-Urmevî, Metâlî’u’l-Envâr ve Letâif’te hem imkân delilini hem de hudüs delilini savunur; ancak imkân delilini hudüs delilinin temelini oluşturması bakımından daha üstün görür. Buna karşın döneminin en dikkate değer mantıkçılarından birisi olan el-Urmevî’nin de ilgili delilleri en azından akılyürütme metodolojisi açısından hiç eleştirmemesi, ilginçliği açısından, araştırılması gereken bir konudur. 6. Allah’ın Sıfatları Bakımından İbn Sînâ, er-Risâletu’l-’Arşiyye adlı eserinde, Tanrı’nın sıfatlarını olumlayıcı, olumsuzlayıcı ve her ikisinden bileşik olanlar şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutar. Olumlayıcı olanlar, Hâlık, Bârî ve Musavvir gibi sıfatlarıdır. Olumsuzlayıcı sıfatları, sözgelimi Ezelî ve Bir olmasıdır. Ezelî olmak, sonradan olmayı; Bir olmak da çok olmayı Tanrı’dan olumsuzlar. Her ikisinden bileşik olanı ise ‘Zorunlu


Varlık’tır. Zorunlu Varlık, hem zorunlu olarak varolmak demek hem de sebebi olmamak demektir.34 Bu taksimle ilgili problem, nihai olarak her sıfatın bir karşı anlamının bulunabileceğidir. Sözgelimi Hâlık, bir olumlayıcı sıfatı olmak bakımından, Yaratıcı olabilirken; Tanrı’yı yaratılandan da olumsuzlayabilir. Yine İbn Sînâ bütün sıfatları zata ilave kılmaz. Sıfatların zattan ayrı bir varlığı yoktur. Böylece Tanrı, gelecekteki herhangi bir değişimden zorunlu olarak muaf olmalıdır. Bu ise O’nun her şeyi bilmesi anlamına gelir. Dolayısıyla en önemli sıfat, bilgidir. Bütün sıfatlar bilgiye irca edilebilir. Gelecekte neyi irade edeceğini ve neye güç yetireceğini bildiği için, bütün sıfatlar bilgide vardır. Ancak Tanrı acaba Bir olacağını nasıl bilmiş olacaktır? Henüz var olmazdan önce mi!? Eğer daha sonra bildiyse, bilgisi ve dolayısıyla zatı değişecektir. Sonra Tanrı’nın bilgisine yapılan vurgu, yani kudretinin bütünüyle bilgiye havale edilmesi, O’nun bilgisini somut olarak dış dünyada meydana getirecek aracıları zorunlu kılmalıdır. Çünkü Tanrı yalnızca bir akıldır ve yalnızca gerçekleşecek olan şeyleri bilmektedir. Somut olan hiçbir şeyle doğrudan ilişkisi yoktur. Evreni bilmek, onu somut şekliyle yaratmak değildir. Dolayısıyla Tanrı, burada, teorik bilgisi olup da hiçbir el mahareti olmayan ve istediklerini işçilere yaptıran bir nevi mimar/mühendis haline gelmektedir. Şeylerin oluşumu için dört sebep varsa ve Tanrı, fâil illet ve onun sahip olduğu suret illeti olarak, acaba evreni tek başına var etmeye yeterli midir? Tanrı bu iki sebepten mi müteşekkildir? Gaye ve madde sureti nerededir? Her şeyden öte, akıl olmak, tümel tarzda bilmek, zorunlu varlık olmak, basit olmak, ilk sebep olmak, mahiyet ve varlığı bir olmak, ilk aklı sadır etmek… İbn Sînâ burada, bir İslam filozofu olarak, Allah’tan mı yoksa Aristotelesçi-Plotinusçu paradigmanın zorunluluklarından mı söz etmektedir? Tanrı günümüzde artık bir akıl olarak adlandırılmıyorsa, Tanrının mı yoksa paradigmaların mı yapısı değişmiştir? Dolayısıyla bizim Tanrı hakkında bugün bildiklerimiz, paradigmanın söyledikleri mi yoksa Tanrı’nın nitelikleri midir? Daha açıkçası, big bang, entropi, hassas ayarlar yahut artalan ışınımlarına göre tasavvur edeceğimiz Tanrı, günümüz bilimsel paradigmasının zorunlulukları mı yoksa Tanrı’nın nitelikleri midir? Bu teoriler değişince mevcut Tanrı algımız da değişecekse, Aristotelesçi-Plaotinusçu paradigmaya yönelteceğimiz suçlamalar bizim için de geçerli olmayacak mıdır? el-Gâzâlî, yukarıda da belirttiğimiz gibi, filozofların ileri sürdüğü Tanrı fikrini oldukça atıl bulmuş ve şeriatı kökten yıktıkları sonucuna varmıştı. Bu reaksiyonun temelinde, daha önce belirttiğimiz gibi, evrende tek fâilin yalnızca Allah olduğu fikri yanında, O’na filozoflarca yüklenen sıfatların eksikliği ve zayıflığı meselesidir. Çünkü önümüzde muhkem ve mürettep bir evren vardır ve bu evren canlı, bilgili, iradeli ve kudretli bir varlığın eseri olmalıdır. El-Gazâlî ilâhî 34 İbn Sînâ, er-Risâletu’l-’Arşiyye, çev: A. Açıkgenç ve H. Kırbaşoğlu, Ank. 2004, s. 51; İbn Sînâ’nın bu taksiminde bir takım güçlüklerin olduğu görülmektedir. Çünkü nihâî olarak her sıfatın bir karşı sıfatı bulunur. Örneğin yaratan sıfatı olumlular arasında yer almasına rağmen yaratılanlardan olumsuzlanır. Bu nedenle Ürmevî, İbn Sina’nın bu taksimini oldukça tuhaf ve çelişkili bulur. (Metâlî’, c.2, s. 405)


zatı Aristotelesçi dört illetle en uygun niteleyen düşünürlerden birisidir. Çünkü evren için öncelikle bir fâil olmalıdır. Bu fail yapacağı fiili, yani evren suretini, en iyi derecede bilen olmalıdır. Sonra bu evreni irade ettiği zaman, yaratacağı materyallerle, yani madde ile bir sınava yönelik yaratacaktır. Böyle bir düşünce, aslında, natüralist-mekânik sistematiğin, yani etkin sebep-heyûlâ ikilisinin saf dışı edilişinin, dolayısıyla Tanrı’yı iradeli ve kudretli olarak düşünmenin teistik bir dönüşümünün hikayesini içerir. Buna karşın bu hikayenin sonu da antropomorfik bir fecaatle biter. el-Gazâlî, filozofların natüralist Tanrı telakkisini yıkmaya çalışırken, ‘Melikşah’ karakterli bir Tanrı telakkisine kayar. Onun düşüncesinde ‘sultan’, İhyâ’nın Tevhid ve Tevekkül Kitabı’ndaki örneklerinde dile getirdiği üzere, Tanrı için en uygun metafordur: Yöneten, irade eden, irade ettiğine gücü yeten, emreden, emriyle şeyleri zorunlu olarak yaptıran… Bütün ülkeyi baştan sona yönetir. Nihai kararları bilgisel donanımıyla o verir ve kararlarını ya bizzat yapar ya da vezirlerine, kumandanlarına ve hizmetçilerine emir vererek yaptırır. Dilediğinde yapar dilediğinde yaptırır. Bu vasıfları en mükemmel dereceye çıkardığımızda, Tanrısal sıfatları bulmuş oluruz: “Kulun kurtuluş için rüzgara iltifat etmesi, boynu vurulması için tutuklanan birisine benzer. Şöyle ki, padişah onun bağışlanması ve serbest bırakılması için bir emir yazar. O ise emrin yazıldığı mürekkebi, kağıdı ve kalemi zikretmeye başlayarak “Kalem olmasaydı kurtulamazdım” der. Kurtuluşunu kalemi oynatanda değil de kalemde görür. İşte bu, bilgisizliğin son noktasıdır. Kalemin kendi başına bir hükmü olmadığını ve onun katibin elinde musahhar olduğunu bilen, kaleme iltifat etmeyip katipten başkasına teşekkür etmez. Ancak bazen de kurtuluş sevinci onu öyle bir şaşkına çevirir ki, kalem, mürekkep ve divit hiç aklına gelmeden padişaha ve katibe teşekkür eder. Güneş, ay, yıldızlar, yağmur, bulut, toprak, bütün hayevanat ve bütün cansız varlıklar katibin elindeki kalem gibi kudret elinde musahhardırlar. Senin için verilen bu temsil, [emri] imzalayan padişahın, emri yazan asıl katip olduğuna inanman içindir. Gerçekte ise Allah katiptir.”35 El-Gazâlî, yine de metaforların sıkıntılı olabileceğini belirtir; çünkü verdiğimiz örnekler maksadı tam olarak karşılamayabilir. Buna karşın, o, ilgili örneklerde, insanı merkeze alır. Ona göre sıfatlar, Allah’ın zatına ilave olup zat ile birlikte ezelîdir. Sıfatlar zata niye ilavedir? Çünkü öncelikle Allah’ın bir zatı vardır ve bu zat canlıdır/diridir (el-Hayy). Hayy olan Allah’ın bilgisinde evrenle ilgili sonsuz cevaz/imkânlar vardır. Allah onlardan dilediğini irade eder ve irade ettiklerini sahip olduğu kudretle dış dünyada yaratır. Yine sıfatlardaki değişme, zattaki değişmeyi gerektirmez. Zata ilave ne demektir? İlave ise ezelî nasıl olmaktadır? İlave olan, ilave olduğu şey olmaksızın nasıl var (dolayısıyla ezelî) olmaktadır? İlave olduğunu nasıl bilebiliriz? Elimdeki şu kaleme bakarak mı? Şâhid gaibe delalet edecekse, insanın doğumunu ve bütün bilimleri niye örnek almıyoruz? Sultanın yaptırımı ve kudreti gaibe uygun düşüyorsa, güçsüzlüğü nedeniyle savaşta yenilerek tahttan indirilmesi niye uygun düşmemektedir? Ve nihayet, filozofların ya da Mutezîle’nin 35

el-Gazâlî, İhyâ IV/242.


görüşlerinden kaçınmak, böyle bir reaksiyonla hareket etmek, hakikati bulmak mıdır? Sözgelimi ‘adalet’i bir doktrin olarak kullanan Mutezile’ye karşı, el-Gazâlî adaleti niçin gerekli ilahî sıfatlar arasında saymaz? En yüce kudret, adaletle mi yoksa adetle mi daha hakkaniyetli iş görür? El-Gazâlî’nin vurguladığı sıfatlar, özellikle kudret, irade ve bilgidir. Şimdi bunları ele alalım: a. Kudret Sıfatı: el-Gazâlî kudret sıfatını şu şekilde ortaya koyar: Muhkem olan her fiil, kudret sahibi bir fail tarafından meydana getirilmektedir. Âlem de muhkem ve mürettep bir fiildir. O halde âlem kudret sahibi bir fâil tarafından meydana getirilmiştir.36 Kıyas yine Aristotelesçi bir form ile ifade edilmektedir. Muhkem olan her fiil, niye kudret sahibi birisi tarafından meydana getirilsin? Hiçbir gücü olmayan kimse, bir başkasına rica ederek, bir işi yaptırmaz mı? Burada niçin işi yapana bakmıyoruz? Çünkü el-Gazâlî, İhyâ’da, bir fermanı yazan katibe değil, onu yazdıran sultana bakmak gerektiğini söyler. Felçli bir kimse, gücü sayesinde değil de, ricası ve hatırını kullanarak başkasına yazı yazdırabilir ya da ev yaptırabilir. O halde o evin felçli sahibine bakarak onun güçlü olduğunu ileri sürmeye hakkımız var mı? Alemin bütünüyle muhkem ve mürettep olduğunu nereden biliyoruz? ElGazâlî, değil evreni ve hatta değil Yeryüzünü, Ortadoğu dışında nereyi görmüş ve bilimsel olarak incelemiş olabilir? Sadece gözlem yeterli midir? El-Gazâlî’nin buna yanıtı ‘asla!’dır. Kaldı ki o dönemde evreni inceleyenler filozoflardır. Ama filozoflar astrolojide olduğu gibi sakın bu konuda da yalan söylemiş olmasınlar? Tus, Bağdat, Şam, Mekke, Medine ve Nisabur’dan oluşan bir avuç bölgeyi evrenin ölçeği olarak almaya hakkımız var mı? Bir köşesine saksıdan boşalttığım humuslu toprağa bakarak, bütün plajı humuslu olarak mı niteleyeceğim? Sonra Yeryüzü muhkemse, niye depremler, seller ve diğer afetler meydana gelmektedir? Ya da muhkem nedir? Tanrısal kudreti, nedenselliği temele alan akılyürütmelerle ispatlayabiliyorsak, acaba Tanrı nedensel bir sistemin esaretinde olmayacak mıdır? O zaman biz iki ezelîyi benimsemiş olmayacak mıyız? Eğer Tanrısal alanda bir şekilde nedensellik olmadığını söylersek, o zaman bu akılyürütmeler kesin bilgiden yoksun olmayacak mıdır? el-Gazâlî, kudretin hükümlerinden birisinin, kudretin bütün makdurata taalluk etmesi olduğunu belirtir. Makdurat, bütün mümkünlerdir. Mümkünler ise sonsuzdur. Ancak kudret, bir bütün olarak, mümkün varlıkların imkânına taalluk etmektedir. Dolayısıyla her mümkün, zorunlu olarak makdurdür; yani Allah’ın iradesi ile takdir edilmiştir ve bu yönüyle o şeyler zorunlu olmuştur. Biz biliyoruz ki bu sözcükler, İbn Sinâcı felsefenin ‘başkasıyla zorunlu’ kavramının bir başka ifadesidir. 36

el-Gazâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, tah:İ.A.Çubukçu, H.Atay, A.Ü.İ.F. yay. Ankara 1962, s.80.


El-Gazâlî, kulun kudreti konusunda şöyle bir kıyas ileri sürer: Her hâdis mümkündür Kulun fili hadistir.37 O halde kulun fiili de mümkündür (dolayısıyla Allah’ın kudretiyle makdurdür.) Ancak der, el-Gazâlî, bir fiilde iki kudret vardır. Allah’ın kudreti ve kulun kudreti. Fiile ikisi de taalluk eder. Birisi eksik olursa, o fiil gerçekleşmez. Fiilleri ortaya çıkaran kudreti, tanrısal ve insanî olarak ayırt edebilir miyiz? Neresi ya da ne kadarı insanîdir veya tanrısaldır? El-Gazâlî buna şöyle cevap verir: Kudret, irade tahakkuk ettiği ve mahalli kabul ettiği zaman, kendisiyle makdurün hasıl olmasıdır. Kul irade ettiği zaman, hem kulun kudretini hem de onun makdurünü, bunlar daha ortada yokken, kul için yaratan yalnızca Allah’tır. O halde bunlara mucizeleri de dâhil edebilir miyiz? Nitekim mucizeler de birer kul olan peygamberlerin elinden çıkmaktadır. Bunu peygamber istediği için mi Allah peygamberin elinde yaratmıştır? El-Gazâlî, İbn Sînâ’nın mucizeyi peygamberin bakışına hamletmesini niye bütünüyle eleştirmiştir? b. İlim Sıfatı: Gazâlî şöyle bir kıyas kullanır: Başkasını bilenin, kendi zatı ve sıfatlarını iyi bilmesi gerekir. Başkasını biliyorsa, kendi zatı ve sıfatlarını bilmesi zorunludur. Allah ‘kendisinden başkasını bilen’ bir sıfata sahiptir. O halde O, başkasını bilir. Yine bir katibin üstün sanatıyla yazdığı bir hat yazısında buradaki incelikleri gören kimsenin, katibin yazı yazmasını bilip bilmediğinde kuşkuya düşmesi yersizdir. O halde Allah hem kendi zatını hem de başkasını bilmektedir. Gerçekte yukarıdaki kıyası anlamakta güçlük çekiyorum. Bir varlığa ‘herşeyi bilen sıfatı’ eklemenin o varlığa ne gibi bir faydası olmaktadır? El-Gazâlî burada Kur’an’dan bir kanıt getirmektedir. Buna ancak iman edebiliriz. Yine bir katibin mükemmel hat sanatını gördükten sonra, onun yazı yazmasını bilmekten kuşkuya düşülebilir mi? Düşülebilir; çünkü günümüzde cami tezyini yapanların pek çoğu, değil hat sanatını, Arapça dahi bilmemektedir. Onlar mevcut kalıplarını alıp, onlara göre bir takım hatlar oluşturmaktadır. Yani bizatihi yazı yazmasını değil, kalıp kullanmasını bilmektedir. Ancak bizatihi yazı yazdığını gördüğümüzde ve ondan yazı yazmanın inceliklerini dinlediğimizde, onun yazı yazmasını bildiğine kani olabiliriz. El-Gazâlî’nin maksadı ve kıyasın devamı şu olmalıdır: Evreni yarattığına göre, Allah’ın onu bilmediğini kim iddia edebilir? Evreni yarattığı, daha önce ifade ettiğimiz gibi, bütünüyle imana bağlı bir durumdur. Çünkü bizim Allah’ın evreni yarattığına dair bütün bilgimiz, Kur’ân’a dayanır. Bir Müslüman olarak bunu kabul etsek de O’nun evreni nasıl ve hangi tarzlarda bildiğini bulmamız imkân dışıdır. c. İrade Sıfatı: Allah’ın bilgisinde olmuş, olan, olacak olan ve olması imkân dâhilinde olan veya olmayan her şeyin bilgisi mevcuttur. Filozoflar Allah’ın bildiğinin dış dünyada varolduğunu iddia ettiklerine göre, demek ki filozoflar 37

A.g.e., s. 90.


açısından O, olması imkân dâhilinde olan veya olmayan şeyleri bilememektedir. El-Gazâlî’nin düşüncesindeki temel argüman, el-Cüveynî’nin cevaz fikrine dayanır. Ona göre Allah’ın bilgisinde bütün cevazlar bulunmakta, Allah onlardan irade ettiklerine varlık vermektedir. El-Gazâlî cevaz yerine ‘imkân’ sözcüğünü kullanır. Dolayısıyla Allah’ın bilgisinde şeylere ait her türlü ihtimal bulunmakta, Allah da bunlar arasında irade ettiklerini yaratmaktadır. İrade, el-Gazâlî açısından, bir şeyi benzerinden ayırt etme sıfatıdır. Sözgelimi, Allah, alem yaratıldığında, onun varlığının mümkün olduğunu, bundan önce ve sonra varolmasının da imkân bakımından eşit olduğunu bilir. İrade sıfatı, alemin şu vakitte ortaya çıkmasını gerektiriyorsa, iradenin ilme taalluku nedeniyle, ilim sıfatı da alemin o vakitte varolmasının tayinine taalluk eder. O tayinin illeti, iradedir. İlim, bu tayine taalluk etmiş, ona tabi olmuş ve onda bir etki meydana getirmemiş olur.38 Allah’ın varlığı hakkında bile kesin delil getiremiyorken, el-Gazâlî’nin sıfatları Allah’ın zatını görüyormuşçasına açıklaması makul bir durum olarak gözükmemektedir. Kendisi hakikatin bu şekilde olduğunu düşünmektedir. Ama bu hakikatin kaynağı nedir? Eğer akıl ise, aklın ilahiyat alanında söyleyebileceği şeyler sınırlı değil miydi? Eğer bunun kaynağı Kur’ân ise, bu fikirler hangi ayette geçmektedir? Analiz edelim. İrade gerçekten iki şeyi ayırt etmek midir? Kur’an’da geçen bütün irade sözcükleri, iki şeyin temyizine mi işaret etmektedir? Sonra irade mi ilme tabidir yoksa ilim mi iradeye? Eğer ilim iradeye tabi ise, Tanrı ne yapacağını irade edene kadar bilmeyecektir. Sözgelimi alemin varolması ya da imkân halinde kalması iki ayrı şeydir. Allah ikisinden birisini ancak irade ettiği zaman ilmi ortaya çıkacaktır. Eğer irade ilme tabi ise, Allah’ın yaratmadığı ihtimaller ilim olarak adlandırılabilir mi? Sözgelimi benim şu an yazı yazma ya da okuma ihtimallerimden yalnızca yazı yazmayı gerçekleştirdiğimde, şu an hiç yapmadığım ‘okuma’ şıkkı bir bilgi olabilir mi? Yahut ilim, maluma dayalı bir şey midir? er-Râzî ve el-Urmevî’nin, kendilerinin de dâhil oldukları el-Gazâlîci gelenekte devam ettirdikleri konulardan birisi, sıfatlar konusudur. Buna karşın onlar da salt bu geleneği takip etmezler. Er-Râzî el-Mulahhas ve el-Mebâhis’te, el-Urmevî de Beyân ve Metâli’u’l-Envâr’da ilahî sıfatları her iki açıdan, hem İbn Sînâ’nın hem de el-Gazâlî’nin görüşleri çerçevesinde inceler. Özellikle el-Urmevî, Fâil-i Muhtar ve Vâcibu’l-Vücûd kavramlarını yan yana kullanır. Yine İbn Sînâcı sıfatlarla el-Gazâlîci sıfatları bir arada analiz eder. İbn Sînâcı sıfatları analizi şu şekildedir: a. Olumsuzlanan ve Olumlanan Sıfatları: I. Allah ebedîdir: Allah sonradan değildir. II. Zatı bakımından zorunludur: Mümkün değildir.

38

A.g.e., s.102.


III. Hakikati farklıdır: el-Urmevî’ye göre, hakikatteki eşitlik, lazımlardaki eşitliği de gerektirir. Dolayısıyla mümkün ve Vacip’in varlıkları birbirinden farklıdır. el-Urmevî’nin bu itirazı, el-Mebde ile el-İşârât’taki ‘salt valık’ın Tanrı olabileceği düşüncesinin eleştirisidir. Çünkü salt varlık kavramı altına mümkünlerin de varlığı girer. Ancak İbn Sînâ’nın el-İlâhiyyât’ta mümkün varlıkların ve Vacip Varlık’ın varlık kavramı altına gelmeyeceğini de belirtir.39 el-Urmevî’nin itirazı, aradaki çelişkiye olsaydı, daha isabetli olurdu. IV. Bileşik değildir. VI. Ardışık sıfatların kaynağı değildir: Sıfatları daimdir, ezelidir, değişmez. Bu analizinden sonra el-Urmevî ilginç bir başlık açar: Vacib Varlık’ın Hakiki Sıfatları. Başlığın ilginçliği, birkaç yöndendir. Birincisi, el-Urmevî bu başlık altında ilim, irade ve kudret sıfatlarını incelemesine rağmen, başlığın Vacib Varlık olmasıdır. İkincisi, bu sıfatlar hakiki sıfatlar olmak bakımından, neyi ifade etmektedir? Önceki incelemenin gerçek bir inceleme olmadığını mı yoksa öncekilerin olumsuzlanan olmak bakımından Tanrı’da olmadığı için Tanrı’da gerçekten bulabileceğimiz sıfatların bu üçü olduğu mudur? el-Urmevî’nin bu üç sıfata yönelik analizi şu şekildedir: a. Vacip Varlık Alîmdir: Kıyas tecrübî bir çıkarıma dayanır: “Onun bilen olmasındaki temel dayanak, fiillerinde gözlemlediğimiz hikmettir. Akl-ı selim şu hükmü verir: Böyle olan varlık bilendir.”40 Buradaki temel ön kabul, Allah’ın var olması, evreni düzenli-hikmetli bir şekilde yaratmasıdır. Bu ön kabul, daha önce gördüğümüz gibi, el-Gazâlî’deki öncüllerdir. İkinci olarak Allah’ın hikmetli fiillerde bulunduğudur ki, bu bütün İslam düşünürlerinin ortak olduğu bir konusudur. Ancak evrende hikmetli olmayan fiiller de bulunmaktadır. O halde Allah’ın fiilleri olmayan bir takım olaylar mı bulunmaktadır? Evrenin Allah’ın hikmetli fiilleri olduğunu kabul ettiğimiz zaman, dört sebep nazariyesine göre, zaten suret heyûlâda ortaya çıkmıştır; yani bilgi bir fiil olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla sonuçtan sebeplere doğru yol alıyoruz demektir. Ancak bu akılyürütme bir takım sıkıntılar doğurabilir: Çünkü sonucun öyle olması, onu meydana getirenin de şöyle şöyle olmasını gerektirmez. Sözgelimi bir takım kalıplarla çok güzel hat sanatı icra eden ama ne Arapçayı bilen ne de başka bir bilgisi olan bir usta olamaz mı? Onun bildiği yalnızca kalıpları koymak ve o kalıplar üzerinden ilgili bölgeyi boyamaktır. O halde onun mükemmel bir hat bilgisi olduğunu söyleyebilir miyiz? Sonra onun bunu insanlarda güzel dini duygular bırakmak için değil, güzel bir ücret karşılığında yaptığını da düşünebiliriz. Hat sanatından yola çıkarak, onun ileri derecede Arapça hattı bildiğini ve hikmetli olduğunu çıkarsamamız ne derece doğrudur? Yine pek çok devlet adamı ya da işveren, danışmanlar eşliğinde çalışmaktadır. Yöneticilerin her konuda bilgisi olduğunu söylemek mümkün değildir; onlar çoğu işi da39 40

İbn Sînâ, eş-Şifa: Metafizik I, s. 36. el-Urmevî, Metâlî’, c.2, s. 402.


nışmanlarına ve alt birimdeki yöneticilere havale ederler. Dolayısıyla ilgili yöneticinin Keban Barajı’nın en ince ve detaylı bilgisini ve bütün hikmetlerini bildiğini söylemek ne kadar tutarlıdır. Nihâî olarak, şâhid gaibe ne kadar delalet edebilir? El-Urmevî, Tanrı’nın tikelleri tümel tarzda akletmesi probleminde de İbn Sînâ’yı eleştirir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı tikelleri, tikel haliyle idrak etmemektedir. Ancak insan aklı tikelleri idrak etmektedir; dolayısıyla Tanrı niçin edemeyecektir? Döneminin en ileri mantıkçılarından birisi olan el-Urmevî’nin problemi bu kadar nasıl basitleştirebileceği, şahsım açısından en ilginç konulardan birisidir. İnsan, tikelleri duyumlar ve sonrasında bilgiye dönüştürür. Duyumlama somut organlarla, bilgiye dönüştürme de soyut akılla olur. İbn Sînâ’nın savına göre, Tanrı duyumlamaz; çünkü duyumlama, organa ve dış bilgiye muhtaç olmayı gerektir. Oysa Tanrısal bilgi, evren daha ortada yok iken vardı. O halde ne organa, ne zamana ne de somut şeylere ihtiyaç olmayacaktır. Sonra biz şeyleri, Ortaçağ paradigmasına göre nasıl biliriz? Uzaydan gelen ve daha önce hiç şahit olmadığımız bir şeyi, Ali’yi bildiğimizi gibi, nasıl bilebiliriz? Bilemeyiz, yalnızca analojiler üzerinden ‘şuna benziyor, buna benziyor’ diye vasıflarız. Ancak bu vasıflamalar o şeyin kendisi değildir. Bilememizin nedeni, bizde ona yönelik tümel bir hükmün olmayışıdır. Biz kendimiz uzaydan gelseydik ve ilk kez (insan türüne ait) Ali’yi görseydik, yukarıdaki uzaydan gelen cisme verdiğimiz tepkinin aynısını verirdik. Akıl, kendisine gelen verileri bilebilmek için kendisine döner ve onun önceki benzerlerinden elde ettiği tümel hükmü arar ve sonra o gelen verilere aynı hükmü verir. Ali’yi biz daha önce pek çok örneğinden edindiğimiz ‘insan’ tümeline göre anlamlandırabiliriz. Sözgelimi Ali’nin ölümlü olduğunu Ali’ye bakarak değil, daha önceki örneklerden oluşan tümel ‘bütün insanlar ölümlüdür’ hükmüne göre bilebiliriz. Yine Ali’nin çalışkan olduğunu, daha önceki çalışkan olanların fiillerinin bizde oluşturan tümel ‘çalışkanlık’ mahiyetine göre bilebiliriz. Eğer uzaydan gelen o yabancı cismin pek çok örneğini daha önce görmüş, incelemiş ve detaylı analiz etmiş olsaydık, bu işlemler neticesinde bizde oluşan tümel hükme göre ‘o, şudur’ diyebilirdik. Tekiller, yalnızca ve yalnızca duyumlanır ve daha önce gelen benzerlerinden elde edebileceğimiz tümel bir hüküm altında anlam kazanır. Akla dış dünyadan ne kadar veri gelirse gelsin, gelen şey soyut anlamdır; eğer daha önceden onunla ilgili tümel bir kavram ya da tümel bir yargı varsa, bu veri onlarla anlam kazanır. Eğer daha önceden benzeri yoksa, başka benzerleri de gelerek bu anlamda mutabık olana kadar, akıl onu bekletir. Eğer belirli bir kişi, bir durum ya da bir nesneye ait bütün anlamlar akılda varsa, onun ilgili şeylere yönelik dışarıdan alacağı hiçbir bilgi yoktur. İbn Sînâ, Tanrı’nın böyle bir duruma maruz kalmayacağını, çünkü bunun bütünüyle muhtaçlık işareti olduğunu belirtir. Dolayısıyla o, evrene ve içindekilere ait hem sözkonusu tümel kavramları ve o kavramlarla oluşturulan anlamları Tanrı’nın bildiğini düşünür. Dolayısıyla Tanrı, tümel ‘insanlık’, ‘ali’, ‘ölümlü’, ‘1985’, ‘Kasım Ayı’, ‘saat 5:23’ kavramlarını zatıyla bildiği gibi, ‘Bir insan olan Ali, 1985 Kasım Ayı’nda saat 5:23’te ölür’ tümel hükmünü de yine zatıyla bilir. Bu cümle de tümel hükümdür; çünkü o yargının altına akılda pek çok insanı koymaya hiçbir şey mani değildir. Ancak Tanrı bu tümel sıfatları yalnızca bir zata yükler


ve onunla sınırlandırır. Duyum dış dünyadan bilgi aktaran bir aracı ise, oysa Tanrı o bilgileri ezelde kendi zatıyla biliyorsa, İbn Sînâcı teoride Tanrı’nın tikelleri bilmediği nasıl iddia edilebilir? Burada mantıkçı el-Urmevî’ye düşen, insanın tikelleri bilmesinden yola çıkarak Tanrı’ya niçin bu hakkın tanınmadığı değil, insani biliş ilkelerinin Tanrı’ya nasıl uygulandığı ve Aristotelesçi ruhun bilgi edinim ilkelerinin Allah’ın gerçekten bir sıfatı olup olamayacağını sorgulamış olmasıydı. 2. Vacip Varlık Murîddir: el-Gazâlîci geleneğin el-Urmevî üzerindeki bir diğer açık etkisi de burasıdır. İbn Sînâ açısından irade, “Evvel’in, varlıkların eksiksiz ve tam bir bütün halinde, sağlamlık, kusursuzluk ve devamlılık açısından en güzel şekilde varolmasının sebebi olan bilgisi ile varlıklardan ayrılmasıdır.”41 El-Urmevî, fâil-i muhtâr tezine kayarak, Allah’ın mutlak ve hür irade sahibi olduğunu ileri sürer. Her iki taraftan birini, yani varlığı veya yokluğu dilediği gibi tercih eder. Şimdi alemin varolmazdan önceki durumuna geri dönerek bu fikirleri tetkik edelim. Allah vardır ve henüz alem yoktur. Allah burada bir tercihte bulunacaktır: Alem ya yok olacaktır ya da var olacaktır. Ama alem yoktur. Elimdeki şu kağıdı bir kağıt yapabilir miyim? Pekala henüz yok olan alemin yokluğunu tercih etmek bunun gibi bir şey değil midir? Evet, sözkonusu kavram, ‘alemin yokluğunun devamı’nı tercih etmek. Bu antropomorfik paradigmada, acaba yok olan bir şeyin devamı tercih edilebilir mi? Henüz okumadığım bir kitabı okumamayı tercih edebilir miyim? Ya da henüz yapmadığı bir masanın yokluğunun sürmesini bir marangoz tercih edebilir mi? (Ama zaten o durum vardır ve bu, bir tercih değildir. Tercih, yapmaktır, işlemektir, fiilde bulunmaktır.) Bu durum tıpkı şu önümde duran kağıdın bir kağıt olmasını tercih etmemin bir diğer formu değil midir? Varolan bir şeyi yok etmek, yok olan bir şeyi varlığa çıkarmak ya da varolan bir şeyin özelliğini başka bir özelliğe çevirmek, bir tercih meselesidir. Mevcut şeyi ya da onun öyle olarak sürmesini tercih etmek ne demektir? Geri dönelim: Alem yoktur ve bu bir tercih değildir. Yok olması değil, ona varlık vermek bir tercihtir. Varlık verirken ‘şöyle ya da böyle olsun’ diye düşünmek bir tercihtir. Sonra tercih, diğer pek çokları gibi, geniş bir anlama sahip ‘irade’nin bir parçası olmalıdır. Nitekim Kur’ân’da ‘Allah sizin için kolaylık ister (yurîdu), zorluğu istemez’ (Bakara 185) diye buyurur. Dünyada kötülük, kötü insanlar ya da kötülüğün isabet ettiği ve bu nedenle zorluğa düşen insanlar yok mudur? Elbette vardır. O halde Allah’ın irade etmesi, o şeyin bütünüyle gerçekleşmesi anlamına mı gelmektedir yoksa bir tür ‘temenni’ anlamı da içermekte midir? İradeyi bu kadar kesin ve kati bir anlama dönüştürmeye hakkımız var mıdır? 3. Vacip Varlık Kadîrdir: Hem er-Râzî hem de el-Urmevî güç yetirmeyi, güç kavramından yola çıkarak analiz etmişlerdir. Dilediğini yapma ya da onu terk etme, gücün ayrılmazlarındandır. Bu, güç yetirmenin de tarifidir. Ancak elUrmevî ikincisi üzerinde yani ‘dilediğinde terketme’ niteliği üzerinde daha çok durur. Bu vurgu aynı zamanda İbn Sînâ nezdinde Meşşâilik’e karşı bir eleştiri görevini de görür. Çünkü İbn Sînâ, varolan üzerinde görüş bildirerek dilemeyi ve güç yetirmeyi hep olgusal olarak düşünmüştür. Diğer bir ifadeyle ‘varolanlar 41

İbn Sînâ, a.g.e., s. 54.


vardır, o halde Vacip Varlık onları dilemiş ve bu yönde tercih etmiştir’ şeklinde varlıksal öncüllerle sonuca gitmiştir. el-Urmevî ise tam tersine, Vacip Varlık’ın tercihini varlıksal yönde kullanmaması üzerine bir varsayım ortaya koyar. Ancak belirtmeliyiz ki el-Urmevî’nin bu düşüncesi Meşşâiler için yine olumlu bir netice doğurur. Örneğin el-Urmevî’ye göre Vacip Varlık, A şahsının erken ölmesini dilemiş ve tercih gücünü onun yaşaması yönünde kullanmamış olsa, bu durum Vacip Varlık’ın Fâil-i Muhtâr olmasının ve güçlü olmasının bir göstergesidir. Oysa aynı durum Maşşâiler açısından da pek farklı değildir. Onlara göre de Vacip Varlık, onun ölmesini bildiği için o şahıs ölmüştür. Ürmevî, kendi ifadelerindeki bu pürüzü sezmiş olmalı ki konu sonunda tartışmanın lafzî olduğunu itiraf etmiştir. Bununla birlikte çıkarımındaki öncüller her ne kadar el-Gazâlî’ye kadar uzansa da itirazındaki gaye, kayda değer bir görüş farklılığını ortaya koyar. Şöyle ki, el-Fârâbî ve İbn Sînâ, Allah ve alem ilişkisinde Vacip Varlık’ın bilgi sıfatını öne çıkararak diğer bütün varolanları bu sıfata raci kılmıştır. Ancak daha da önemlisi, bilginin varlıksal olarak südur etmesinden mütevellid varoluş da sürekli olarak olumlu yönde tecelli etmiştir. Çünkü mutlak yokolanın ne tasavvuru ne de varoluşu olmaz. Mademki varoluş sürekli olarak olumlu yönde tecelli etmektedir o halde Vacip Varlık da o yönde dileyip ve etki ettiği içindir ki bilgisi olumlu bir feyezanı meydana getirmektedir. İşte böyle bir anlayış, el-Gazâlî’den sonra Şehristânî, er-Râzî ve el-Urmevî’ye göre de Allah için indirgemeci ve determinist bir failliğin kapılarını aralar. Bu nedenledir ki, ilahi fiilleri mutlak olumlulukla şartladıkları ve bu fiillerin tezahürünü zorunlu kıldıkları için Meşşâileri, Vacip Varlık’ı ‘mûcibun bi’z-zât’ kılmakla suçlamışlardır. ‘Dilediğini terk etme’ mutlak anlamda bir güç tarifi içinde değerlendirilebilir mi? Sözgelimi yazmayı isteyip de yazmamak bir güç işareti midir yoksa bir tercih meselesi midir? Bir fikri Meşşâî düşünceye zıt olarak konumlandırmak, hakikati bulmak mıdır? Kadîr, bir fiili işleyebilme yetkinliğidir. Varolan fiilî bir durumu başka bir fiilî duruma değiştirebilme yetkinliğidir. O halde Allah güçlüdür derken, bundan O’nun istediği fiili yapabilme yetkinliğinin anlaşılması gerekmez mi? Sözgelimi Allah, yokluk halindeki evrenin ‘varlığını iptal etme’ fiilini nasıl yapacaktır? 7. Sonuç İbn Sînâ’sız bir İslam Felsefesi Tarihi düşünülemez. Dolayısıyla böyle bir düşünce tarihini, verileri açısından değerlendirdiğimizde, İbn Sînâ öncesi ve İbn Sînâ sonrası ikiye diye ayırmak zorunludur. Çünkü İbn Sînâ sonrası düşünürler için felsefe, artık Aristoteles’in ya da el-Fârâbî’nin sisteminin verileri değil, İbn Sînâ düşüncesine karşılık gelir. Dolayısıyla İbn Sînâ sonrası düşünürler, felsefeye yönelik olumlu ya da olumsuz görüşlerini, İbn Sînâ düşüncesi üzerinden temellendirmişlerdir. Bu dönemin eserlerinde ne Aristoteles’in ne el-Kindî’nin ne de el-Fârâbî’nin kitaplarına doğrudan atıflar vardır. İbn Sînâ düşüncesini, İbn Ruşd gibi, felsefenin bozulmuş hali olarak görmek de isabetsiz bir görüştür. Çünkü onunla birlikte yeni bir felsefe algısı ve otoritesi meydana gelmiştir. O, felsefeyi bütün bilimlere şamil kıldığından, teorik tartışmalarında kelâmî problemlere de yer verir ve kimi zaman onları bir kanıt


olarak da kullanır. Dolayısıyla İbn Sînâ, dönemin felsefesini, daha teistik bir forma ve özellikle doğu havzaları için elverişli hale getirmeye çalışmış bir düşünürdür. O, İbn Ruşd gibi, felsefenin değişmeyen ve salt Aristotelesçi bir formuna karşıdır. Hatta Aristoteles’i veya Aristotelesçi düşünceyi pek çok konuda eleştirir. Dolayısıyla İbn Sînâ ile birlikte, onun kendisine doğu iklimini kattığı yeni bir felsefe başlattığını söylemek isabetli görünmektedir. Buna karşın böyle bir sav, onun felsefesinin bütünüyle kuşatıcı ve vazgeçilmez olduğu anlamına da gelmemelidir. el-Gazâlî, bu son satırlara vurgu yaparak, Meşşâî İslam felsefesinin Allah’ı kanıtlama, isimlendirme, sıfatlarını belirleme ve Allah evren ilişkisindeki yetersizliklerini tespit ve düzeltmek üzere yeni bir projeye imza atar. Bu proje İslam Felsefesi’nden İslâmî Felsefe’ye geçiştir. Bunun örneklerini İhyâ, el-Maksad ve elErba’în gibi eserlerinde bulabiliriz. Yine de buradaki ‘İslâmî’ sözcüğü, genel olarak ehl-i sünnet, özel olarak Eş’ârîlik’i içine alır. Dolayısıyla Meşşâî İslam felsefesini, Eş’ârîlik düşüncesini baz alarak, Tehâfut’te masaya yatırır. Ancak bu da bütünüyle hakikati arama değildir, filozofların rezilliklerini ortaya saçmadır. Bu eserinde cedel tekniğinin ileri seviyeli kullanımlarına şahit oluruz. Dolayısıyla Tehâfut, hakikati bulmak için değil, filozofların hakikat ve sarsılmaz olarak sundukları verilerin başka türlü hatta tam tersi istikamette okunulabileceğini gösterir. el-Gazâlî’nin en büyük başarısı, bize göre, nedensellik eleştirisi ve nedenselliğin iradeli varlıklar açısından sapmalara uğrayabileceğidir. Kıyas, nedenselliği temele alarak ilerlemesi bakımından, doğa bilimlerinde elverişli olabilecek bir bilgi tekniğidir. İradeli varlıkların fiilleri, irade edenin durum ve şartlarına göre değişebileceğinden, bilgi tekniğimiz, o fiilleri gözleme ve onu anlamaya dayalı olmalıdır. el-Gazâlî bunu yalnızca mutlak irade sahibi olan Allah’ın fiilleri olarak gördüğü evren üzerine uygular. İnsan da bir tür zorlamaya tabi olduğundan, o da belirli bir nedenselliğe tabidir. Eğer el-Gazâlî bu tekniği de insan ile ilgili fiillere uygulamış olsaydı, beşeri bilimlerin bilgi edinim tekniğini bir şekilde kurmuş olabilirdi. Ancak o, Mutezile’ye karşı konumlandırdığı teolojisinde, insana daha fazla hürriyet verememiş, dolayısıyla nedensellik eleştirisini sonuna kadar götürememiştir. el-Gazâlî, İslam düşüncesinde bir dönüm noktası mıdır? Bizim bu düşünceye yaklaşımımız iki yönlüdür: Eğer salt el-Gazâlî düşüncesinden, özellikle Tehâfut’ten bakarsak, şöyle bir sonuca varırız: Bu eleştiriler, Meşşâî İslam felsefesini ortadan kaldırmış olmalıdır. Eğer el-Gazâlî sonrası düşünürlere bakacak olursak, onların el-Gazâlî’nin düşünce eserlerine, özellikle Tehâfut’a hemen hemen hiç atıfta bulunmadıklarını görürüz.42 Buna karşın el-Gazâlî’nin altını kırmızı çizgilerle çizmiş olduğu Allah’ın varlığının kanıtı, kadîr, alîm ve mürîd’den Burada Tehâfut Geleneği’ni dışarıda bırakıyorum. Aslında bu gelenek, el-Gazâlî’nin ikinci döneminde artık tasvip etmediğini söylediği özellikleri de taşımaktadır. Çünkü el-Gazâlî, İhyâ ve Cevâhir’de yıpratıcı ve yıkıcı tartışma tekniklerinin hakikati değil inatçılığı ve küfrü doğurduğunu belirtir ve kendisinin Bağdat sonrasında peygamberlerin kabirleri başında verdiği sözler arasında, sultanların davetine icabet etmeyeceği ve böyle tartışmalara girmeyeceği şıkkının da bulunduğu nakledilir.

42


oluşan üç sıfatı ve Allah evren ilişkisindeki yaratma sıfatı, sudür eleştirisi gibi konular, er-Râzî ve el-Urmevî’nin de vazgeçilmezleri arasında yer alır. Bu vazgeçilmezlere onlar, el-Gazâlî’de olmayan, tabiat felsefesi araştırmalarını, Meşşâî felsefesinin temel kavramlarını ve İbn Sînâ metafiziğinin çoğu konusunu da dâhil etmişlerdir. el-Gazâlî’den sonra artık bir filozofun yetişmediği tezi de bize göre eksik ve hatta yanlış bir varsayımdır. Çünkü bu dönemin düşünürlerinin felsefî atıfları artık Aristotelesçi felsefeye değil, İbn Sînâ’nın çeşitli kelâmî ve doğulu fikirlerle harmanladığı İbn Sînâcı felsefeyedir. Bu nedenle İbn Ruşd’ün Aristotelesçi felsefeyi tekrar geri çağırması, İslam felsefesi açısından, bir geri gidiş demektir. İslam felsefesi, ikinci dönüm noktasını, sonuçları açısından değerlendirdiğimizde, el-Gazâlîci cedelden bir takım eleştirileri süzerek alan ama İbn Sînâcı felsefî tekniklere riayet eden er-Razî ile gerçekleştirmiştir. Bu ikinci dönemin en öne çıkan isimlerinden birisi, el-Urmevî’dir. el-Urmevî, er-Razî’nin İbn Sînâ hakkındaki yanlış anlamalarını ya da Eş’ârîlikten gelen kesin inançlarını eleştirir. Buna karşın o da İbn Sînâ’nın pek çok konu hakkındaki fikirlerini eleştirir ve yeniden yorumlar. Bu nedenle diyebiliriz ki, el-Gazâlî’den sonra uç Eş’ârîlik ve uç Meşşâîlik yumuşamış, ortaya çıkan yeni felsefe meşrulaşmıştır. Ne var ki, o da, öncekiler gibi, eleştiriden muaf değildir.

İşrakî Felsefe Geleneğinde Nûr Kavramı: Kutbeddin Şirazî Yorumu ve İbn Sînâ İle Mukayesesi Hatice Toksöz1 Abstract Concepts of Light in the Tradition of Illuminative Philosophy: The Review of Qutb al-Din Shîrâzî and Its Comparison with Thought of Ibn Sînâ The purpose of this study is to analyse the concepts of light in the tradition of Illuminative Philosophy and to compare concepts of being in the philosophy of Ibn Sînâ. Founder of tradition of the Illuminative philosophy is Suhrawardî al-Maqtul (d.1191). He has examined concepts of light in his work entitled as Hikmat al-Ishrâq. It is expressed that light is being and darkness is absence in Suhrawardî’s thought. Light needs no definition or explanation. Since there is nothing more evident than light. Light is simple in its own reality. Light is divided into light that is state of something else (the accidental light) and light that is not a state of something else (the incorporeal or pure light). Also light is divided into independent and dependent. In Suhrawardî’s thought, the Dominating Light is the Light of Lights and there is nothing beyond. Everthing other than He is dependent. Therefore, everything other than He is in need of He and has its existence form He. Suhrawardî’s work entitled Hikmat al-Ishrâq is written an exegesis by Shahrazûrî (d. 1288) and Qutb al-Din Shîrâzî (d. 1311). Qutb al-Din Shîrâzî’s Sharh Hikmat alishrâq is based on the commentary of Shahrâzûrî. In the his work entitled Sharh Hikmat alishrâq Qutb al-Din Shîrâzî defines and classifes the light like Suhrawardî. According to Shîrâzî, light is an apriori the concept of being in the thought of Ibn Sînâ. Consequently, Shîrâzî explains the tradition of the Illuminative philosophy by Ibn Sînâ’s terminology. Key Words: Suhrawardi, Qutb al-Din Shîrâzî, Ibn Sînâ, Light, Ishraq, Being, Illuminative Philosophy. Giriş İşrâkî felsefe geleneği, İslâm düşüncesinde Şehâbeddîn Sühreverdî elMaktûl tarafından kurulan bir hikmet öğretisinin adıdır. Bu hikmet öğretisi, kurusunun telif ettiği Hikmetü’l-İşrâk adlı eserde görüldüğü üzere, Meşşâî felsefe geleneğindeki burhan ve kıyas yöntemini yeterli görülmeyip, keşif ve sezgi yöntemiyle yeniden inşasıdır. Sühreverdî’nin mezkûr eserinin mukaddimesinde de belirttiği gibi, İşrâkî hikmet öğretisi, sezgiye dayalı olmakla birlikte Meşşâî felsefenin metodunu da önemser. Nitekim filozof, hikmet öğretisinin belli bir zaman diliminde değil, aksine zaman ve mekânın üstünde hep var olduğunu ve her dâim var olacağı düşüncesindedir. Sühreverdî’nin sezgi yöntemine dayalı ortaya koyduğu hikmet öğretisi, kendisinden sonra gerek eserleri üzerine yazılan şerhlerle gerekse düşüncesine yapılan atıflarla takip edilmiştir. Nitekim kendisinden sonra İşrâkî felsefe gele1 Yrd. Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi.


neğinin önemli şahsiyetleri, Şemseddîn Muhammed eş-Şehrezûrî, Sa’d İbn Mansûr İbn Kemmûne (ö. 1284), Kutbeddîn eş-Şirâzî2, Celâleddîn Devvânî (ö. 1501),3 ve Sadreddîn Şîrâzî’dir (ö. 1640). Sühreverdî’nin düşüncesini yorumlayarak daha sonraki asırlara ve özellikle Osmanlı düşünce dünyasına intikal etmesinde önemli rol oynayan mezkûr düşünürlerin Sühreverdî’nin eserlerine yazmış oldukları şerhler, İslâm entelektüel geleneği açısından büyük önem taşımaktadır. Bu anlamda Şehrezûrî’nin Hikmetü’l-İşrâk şerhi ve kendi bağımsız eseri eşŞeceretü’l-İlâhiyye, İbn Kemmûne’nin Şerhu’t-Telvîhât’ı ve Kutbeddîn eş-Şirâzî’nin Şerhu Hikmetü’l-İşrâk adlı eseri ön plana çıkan önemli metinlerdir.4 Bu çalışmada, İslâm entelektüel geleneğinin önemli bir düşünce sistemi olan İşrâkî felsefede nûr kavramı, diğer önemli bir ekol olan Meşşâî felsefenin temel kavramı “mevcûd” ile mukayeseli olarak irdelenmeye çalışılacaktır. Çalışmada ilk olarak İşrâkî gelenekte nûr kavramının analizi yapılarak, sistemin kurucu ismi Sühreverdî’nin düşüncesinde nûr kavramının yeri ve önemi tartışılacaktır. Daha sonra ise Meşşâî felsefe geleneğinin en önemli ismi İbn Sînâ felsefesinde mevcûd kavramının manaları üzerinde durulacaktır. Çalışmanın son kısmında ise hem XIII. yüzyılın önemli simalarından hem de Hikmetü’l-İşrâk yorumcularından biri olan Kutbeddin Şirazî’nin Şerhu Hikmeti’l-İşrâk adlı eseri çerçevesinde nûr kavramına ilişkin yorumları, İbn Sînâ’nın mevcûd kavramına ilişkin düşünceleri ile mukayeseli olarak ele alınacaktır. Çalışmada özellikle, İslâm entelektüel geleneğinin iki farklı düşünce sisteminin merkezi kavramları olan “nûr” ve “mevcûd” kavramlarına yüklenen anlamlardaki benzerliklere ve farklılıklara işaret edilmesi amaçlanmaktadır. 1. İşrakî Felsefe Geleneğinde Nûr Kavramı Sistematik yapısına Sühreverdî’nin düşüncesinde kavuşan İşrâkî felsefe geleneğinin temelleri, eski Mısır ve İran düşüncesinin yanı sıra İbn Sînâ’nın (ö. 1037) sembolik hikâyelerine ve el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ına, Gazzâlî’nin (ö. 1111) Mişkâtü’l-Envâr’ına ve İbn Tufeyl’in (ö. 1186) Hay b. Yakzân adlı eserine dayanmaktadır.5 Mezkûr sentez esasen İslâm düşünce geleneğinde İbn Sînâ felsefesini Kutbeddîn Şirâzî, 1236 yılında Şîrâz’da doğmuş, tıp ile ilgili eğitimini dönemin ünlü hekimlerinden biri olan babasından almış ve babasının vefatı üzerine 14 yaşında Şîrâz’da Muzafferî Hastanesi’nde göreve başlamıştır. Daha sonra 1260 yılında Merâga’ya giderek Nasîreddîn et-Tûsî’nin ders halkasına katılmıştır. Bir süre sonra da Bağdat’a geçerek bir müddet Nizamiye Medresesinde kalmış, 1271 yılında Konya’ya gelerek Mevlana ile görüşmüş ve ardından Malatya kadısı olarak göreve başlamıştır. Sivas’ta Gökmedrese’de ders veren ve ardından da Tebriz’e yerleşen Şirâzî 1311 yılında vefat etmiştir. Hayatı hakkında bk. İsmâil Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’lmüellifîn esâru’l-musannifîn, II, İstanbul 1955, s. 406-407. 3 Celaleddîn ed-Devvânî, Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûr adlı esri üzerine şerh yazmıştır. Devvânî hakkında yapılmış bir çalışma için bk. Eyüb Bekiryazıcı, Devvânî Felsefesinin Ontolojik Temelleri, Araştırma Yayınları, Ankara 2009. 4 Hüseyin Ziyâî, “İşrâkî Gelenek”, İslâm Felsefesi Tarihi (ed. Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman) içinde, II, trc. Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul 2007, s. 120-121. 5 Sühreverdî, gençliğinde eğitim için gittiği İsfehan gibi bazı yerlerde İbn Sînâ felsefesini okuma imkânı elde etmiştir. Böylece felsefî nosyonunu kazanmasında ve felsefe binasını yükseltmesinde Meşşâî felsefe geleneğinin önemli katkıları olmuştur. Hatta Sühreverdî’nin sisteminde etkili olan Yeni Eflatuncu felsefeye de İbn Sînâ vasıtasıyla ulaştığını söylemek mümkündür. Dolayısıyla Meşşâî felsefenin, özelde de İbn Sînâ felsefesinin Sühreverdî’nin düşünce dünyasındaki önemli 2


aşma şeklinde kendini ifade etmektedir. Nitekim filozofun İbn Sînâ’nın felsefe anlayışını hem özetlediği hem de eleştirdiği et-Telvihât, el-Mukâvemât ve el-Meşârî gibi eserleri, Meşşâî felsefenin etkisini yansıtmaktadır. Ancak Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrak adlı eseri kendi hikmet öğretisini “hikmetü’l-İşrâk” adıyla sistemli ve mükemmel bir şekilde ortaya koymaktadır. Filozofun felsefî öğretisinde epistemolojinin önemli bir yeri vardır. O, epistemoloji ile ilgili görüşlerini asıl olarak metafizikte temellendirmektedir. Bu anlamda filozof, ontoloji görüşlerini de bilgi teorisinde esas kabul ettiği nûr ve işrak kavramları üzerine inşâ etmektedir.6 İşrâkî felsefe geleneğinde ontolojik sistemin merkezî kavramı olan nûr, sözlükte “aydınlık, ışık” gibi manalara gelirken, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde “insanların önünü aydınlatıp doğru ve gerçek olanı görmelerini, hak ile bâtılı, hayır ve şerri ayırt etmelerini sağlayan manevî ışık”7 anlamında kullanılmaktadır. Nûr, “ilk olarak görmeyi ve onun vasıtasıyla diğer varlıkların idrak edilmesini sağlayan keyfiyet”8 şeklinde de tanımlanmaktadır. Nûr kelimesinin eski çağlardan itibaren ışık, çeşitli dinî telakkiler ve irfânî akımlar tarafından da hem ilâhî varlık hem de manevî aydınlamayı ifade eden bir terim olarak kullanıldığı görülmektedir. Özellikle ilk dönemden itibaren İslâm toplumunun da ilişki içinde olduğu İran kültür havzasında ışık-karanlık sembolizmi önemli bir yer işgal etmektedir.9 Nitekim Sühreverdî’nin de Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinin mukaddimesinde belirttiği üzere İran filozoflarının felsefesi İşrâk felsefesidir. Yine filozof, burada önceki ve sonraki filozoflar arasındaki görüş farklılıklarının sadece terminolojide ve düşüncelerini açıklama biçiminde olduğunu, zikredilen farklılıkların eleştirme yöntemlerinin farklı olmasından kaynaklandığını ifade ederek, düşüncesini ortaya koyan filozofların üç âlemin varlığını kabul ettiğini ve tevhid üzerinde hemfikir olduklarını söylemektedir.10 İşrâkî ontolojik sistemde apaçık, yani özü bakımından zâhir olup, tanımlanmayan tek hakikat olan nûr, başka zuhurların kaynağıdır. Varlık ve yokluk ile ifade edildiğinde varlık, nûra; yokluk ise zulmete tekabül etmekte ve her şeyi yokluktan varlığı çıkaran Tanrı da bütün nûrların kaynağı, yani Nûru’l-Envâr (Nûrlar Nûru) şeklinde düşünülmektedir.11 Esasen İslâm düşünce geleneğinde ilk defa nûr kavramı ile ilgili bir nazariye girişiminde bulunan Gazzâlî, Mişkâtü’lenvâr adlı eserinde tek ve hakîki nûrun Tanrı, O’nun dışındaki nûrların ancak yansımaları olduğu muhakkaktır. Konuyla ilgili bk. Eyüp Bekiryazıcı, “İşrâk Felsefesinin Oluşumunda İbn Sînâ’nın Etkisi (Ş. Sühreverdî Örneğinde)”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 36, 2008, s. 147-162. 6 İlhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl”, DİA, 38, İstanbul 2010, s. 39; a. mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2013, s. 95-128. 7 Süleyman Uludağ, “Nûr”, DİA, 33, İstanbul 2007, s. 244. 8 Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1985, s. 317. 9 İlhan Kutluer, “Nûr” (İslâm Düşüncesi), DİA, 33, İstanbul 2007, s. 245. 10 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk (The Philosophy of Illumination), nşr. ve İngilizce’ye trc. John Walbridge-Hossein Ziai, Brigham Young University press, New York 1999, s. 2-3; Sühreverdî’nin bu eserinin Türkçe tercümesi yapılmıştır. Bk. Sühreverdî, İşrak Felsefesi, trc. Tahir Uluç, İz Yayıncılık, İstanbul 2009. 11 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 76.


mecazî olabileceğini söyleyerek, Tanrı dışındaki diğer nûrları “zuhûr” olarak da adlanmıştır.12 Nûr kavramını esas alarak felsefî bir zeminde tartışan ise Sühreverdî el-Maktûl olmuştur. Sühreverdî, nûr düşüncesini Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinin ikinci bölümünde ele alır. O, mezkûr eserinde öncelikli olarak nûrun tanımını yapmakta ve daha sonra da onun ilişkili olduğu ontolojik varlıkları açıklayarak nûrun mahiyeti ve ontolojik sistemdeki yayılmasını incelemektedir. Felsefî düşüncesinin temel yapı taşı olan nûr, Sühreverdî’nin ontolojisinde varlığı, zulmet ise yokluğu ifade etmekte, Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr) olan Tanrı ise hem dikey hem de yatay boyutta melekî varlık düzeyine nûrunu yayarak (işrâk) metafizik varlık âlemini oluşturmaktadır. Nûrun tanımında Sühreverdî’nin hareket noktası, onun tanımlanmaya ve açıklanmaya konu olup olmaması hususudur. Bu bağlamda nûru şu şekilde ifade eder: “Varlıkta tarife ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan bir şey, apaçıktır/belirgindir (zâhirdir). Şu halde nûr’dan daha açık ve tarifte ondan daha zengin bir şey yoktur.”13 Filozofun ifadesinden varlıkta (vücûd) tanımlanmaya ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan tek şeyin nûr olduğu açığa çıkmaktadır. Burada Sühreverdî’nin, nûrun tanımlanamaz olmasıyla kastettiği şey, onun her şeyden daha açık, yani belirgin olmasıdır. Kendisi her şeyden daha belirgin (zâhir) olan bir şeyin ise başka bir şey ile açıklanması veya da kendisinden önce kavranması mümkün değildir. Esasen nûrun tanımlanamaz olmasının sebebi, onun hakikatinin basit olmasıdır. Nûrun hakikati basittir ve onda herhangi bir cüz yoktur. Bu durumda nûru oluşturan cins ve fasıl da söz konusu değildir. Dolayısıyla nûr, her şeyden daha açık ve belirgin (zâhir) olduğundan onunla ilgili idrak de fıtrî olmalıdır. Ayrıca diğer şeyler nûr aracılığıyla bilinip, açık hale geldiğinden dolayı nûr, diğer her şeyin ilkesi kabul edilir. Bu bağlamda Sühreverdî’nin de ontolojisinde zikredilen niteliğinden dolayı nûru tercih ettiği düşünülebilir. Başka bir ifadeyle, Sühreverdî’nin mezkûr tercihinde etkili olan şey, nûrun özü itibariyle, diğer varlıkların ise onun aracılığıyla belirgin olmasıdır.14 Nûrdan daha çok tanımlanmaktan mustağnî bir hakikatin olmadığını vurguladıktan sonra Sühreverdî, öncelikle onu zât ve kemâl bakımından incelemekte ve birkaç açıdan tasnif etmektedir. Filozof, ilk önce nûru zengin (ganî) ve yoksul (fakîr) şeklinde ikiye ayırmaktadır. O, zengini, zatında ve kemâlinde başkasına muhtaç olmayan; yoksulu da zâtında ve kemâlinde başkasına muhtaç olan şeklinde tanımlar.15 Onun zengin ve yoksul terimi, esasen İbn Sînâ sistemindeki zorunlu ve mümkün terimlerinin karşılığı durumundadır. Nitekim filozof, elMeşâri adlı eserinde zengin ve yoksul kavramlarının tanımını yapmakta ve Mutlak Zengin’in Vâcibü’l-Vücûd, diğerlerinin, yani yoksulun ise mümkün varlık Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, nşr. Abdü’l-Azîz Izzeddin el-Beravân, Beyrut 1986, s. 119. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 76. 14 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 77; Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayışı”, İslâm Felsefesinin Sorunları içinde, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 127-128. 15 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk s. 76; a. mlf., Kitâbü’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât, nşr. Henry Corbin, Mecmua-i musannefât-ı Şeyh-i İşrâk içinde, Tahran 2001, s. 427; Şehrezuri, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Hasan Ziyai Terbeti, Müessese-i Mutalaat ve Tahkikat-ı Ferhengi, Tahran 1993, s. 286; Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, nşr. Abdullah Nûrânî, Müessese-i Motaleat-ı İslâmî Danişgah-ı McGill Şube-i Tahran, Tahran 2002, s. 276. 12 13


olduğunu söylemektedir. Zira yoksul olan mümkün varlık, varlığını ve kemâlini kazanmakta Mutlak Zengin olan Tanrı’ya muhtaçtır. Mümkün varlığın ihtiyaç içinde bulunma durumu, zâtı bakımından yetkin olmasına engel olmaktadır. Filozofun ifadesinden anlaşılmaktadır ki, zenginin özelliği her yönüyle varlığının zorunlu olması, yoksulun özelliği ise imkân sahibi olmasıdır.16 Sühreverdî, nûru zengin ve yoksul olarak tasnif ettikten sonra, bir başka şekilde de hakikati bakımından sınıflandırarak, hakikatinde nûr ve ışık bulunan ve bulunmayan olarak ayırmaktadır. O, nûr ile mecâzi bir mana kastetmediğini, gerçekte nûr ve ışıktan kastedilenin aynı anlam olduğunu belirtmektedir. Çünkü akılda apaçık olan şeye nûr denildiği gibi, filozofun sisteminde ontolojik hiyerarşideki bütün varlıklar son tahlilde nûra indirgenmektedir. Filozof, yine bir başka tasnifle nûru sırf (mahz/mücerred) ve ârız şeklinde, yani “başkasına heyet olan nûr” ve “başkasına heyet olmayan nûr” olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre başkasına heyet olmayan nûra “soyut/mücerred nûr (mahz)”, başkasına heyet olan nûra da “geçici nûr (ârız)” adını verir. Ona göre sırf (mahz) nûr, tamamen ayrık bir cevherdir ve bir başka şeyin hey’eti değildir, buna karşılık ârız nûr ise bir başka şeyin hey’etidir ve ona ilişmiştir. Sühreverdî’nin ontolojisinde hakikatinde nûr olmayan varlık vardır. Onu da ‘karanlık cevher’ (el-cevheru’l-gâsık) ve ‘karanlık hey’et’ (el-hey’etu’z-zulmâniyye) şeklinde ikiye ayırmaktadır. Buna göre karanlık cevherin özelliği bir mahalden mustağnî olması; karanlık hey’etin özelliği ise başkasına heyet olmasıdır. Filozof, ontolojik hiyerarşideki varlıkları bu şekilde tasnif ettikten sonra berzah kavramını açıklar. Onun düşüncesinde berzah ile kastedilen cisimdir. Cismi, “işaretle gösterilen cevher” olarak resmetmektedir. Başka bir ifadeyle, cisim duyulur cevher demektir ki, onu duyulur alanda işaret olunabilir kılan ise varoluşunu mümkün kılacak şekilde karanlık cevher ve karanlık hey’et planına ârız olan nûrdur. Eğer cisimde nûr varsa o varlık mevcuttur, eğer yoksa o varlık karanlıktan, yani yokluktan ibaret bir şeydir. Karanlığı sırf yokluk şeklinde tarif eden Sühreverdî, âlemin nûrdan yoksun olduğunun farzedilmesi durumunda bütünüyle karanlığın egemen olacağını söylemektedir. Buradan hareketle de nûr veya nûrânî olmayan her şeyin karanlık sayılacağını belirtmektedir. Başka bir ifadeyle, varlık, nûrdan pay aldığı sürece var olmaktadır. Eğer cisimden nûr özelliği kaldırılmış olsa başka herhangi bir etki olmaksızın yokluğa düçar olur. Filozofun düşüncesinde bu özeliğe sahip cisimler, karanlık cevherler (el-cevheru’l-gâsık) olarak adlandırılmaktadır. Ayrıca o, Güneş ve diğer gök cisimleri gibi bazı varlıkların nûrunun sürekli var olduğunu söyleyerek, bu varlıkların da ışığı sürekli alan ve almayan şeklinde ikiye ayrıldıklarını belirtmektedir. Dolayısıyla cisimle birlikte bulunduğu halde onun varlığına bir şey katmayan niteliklere ârızî nûr, taşıyıcısına da karanlık cevher denilmektedir.17

16 Sühreverdi, el-Meşâri ve’l-mutârahât, s. 428; İbn Sînâ, Metafizik, I, nşr. ve trc. Ekrem DemirliÖmer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 35. 17 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 77-79; Sühreverdî, ontolojik hiyerarşideki varlıkların bazıları için cevher, bazılarına da hey’et ifadesini kullanmaktadır. Ona göre zihnin dışında varlığı olan bir şey, başkasına yerleşmiş ve bütünüyle yayılmışsa ona hey’et (el-hey’et); şayet o şey kendisi dışında başka bir şey bütünüyle yayılmamış ve yerleşmemişse ona da cevher denilmektedir. Ancak filozof, hey’etin yayıldığı varlığın bir cüz’ü olmadığını vurgulamakta ve İşrâkî öğretide cevher ve hey’et


Görüldüğü üzere Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde nûrları çeşitli şekillerde bir tasnife tabi tutmaktadır. O, en genel anlamda nûru ârizî ve sırf (mahz) nûr şeklinde ayırarak ele almakta ve öncelikle arizî nûru anlatmakta, ardından soyut nûr ve en son olarak da Nûru’l-Envâr’ın özelliklerini açıklayarak O’nun varlığını ve birliğini ispatlamaya çalışmaktadır. Filozof, eserinde ontolojik hiyerarşiyi açıklarken öncelikle duyulur âlemden başlamakta, daha sonra sırf (mahz) nûr ve Nûru’l-Envâr’ı anlatmaktadır. Hikmetü’l-İşrâk yorumcularının da benzer metodu takip ettikleri görülmektedir. Bu bakımdan tekrara düşmemek için burada Sühreverdî’nin nûr tanımına ve tasniflerine sadece genel hatlarıyla yer vermeyi ve nûrların ontolojik hiyerarşisini mukayeseli olarak sonraki bölümde ele almayı yeğledik. Sühreverdî’nin nûr kavramına yüklediği manayı, kendisinden önce İbn Sînâ’nın düşünce sisteminin merkezi kavramı olan “mevcûd” kavramında görmekteyiz. Bu bakımdan da Kutbeddin Şirâzî’nin nûr kavramına ilişkin yorumunun daha iyi anlaşılabilmesi ve mukayesesinin yapılabilmesi için öncelikle İbn Sînâ felsefesinde mevcûd kavramının tahlilinin yapılması önem arzetmektedir. 2. İbn Sînâ Felsefesinde Mevcûd Bazı kavramlar, kendiliklerinden apaçık ve anlaşılır, yani özü gereği kavranabilir olduğundan dolayı temel olma niteliğini hâizdir. İşrâkî gelenekte özü bakımından belirgin ve bu özelliği nedeniyle de kendi dışındakileri belirgin kılma niteliğine sahip olan kavram nûrdur. Nûr kavramı, Sühreverdî’nin düşünce sisteminde hem epistemolojik hem de ontolojik olarak belirmektedir. Sühreverdî’nin felsefî düşüncesinde nûr kavramına yüklenen anlam, daha önce İbn Sînâ felsefesinde “mevcûd” kavramında ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ, eş-Şifâ külliyatının el-İlâhiyât adlı eserinde varlık (el-mevcûd), şey (eş-şey’) ve zorunlu (ez-zarûrî) kavramlarının insan nefsinde apriori (bediî) olarak tasavvur edildiğini ifade etmektedir. O, mezkûr kavramların en genel, en iyi bilinen ve bu niteliğinden dolayı da başka kavramlarla tanımlanmayan, ancak diğerlerinin kendisiyle kavranabildiği en temel kavramlar olduğunu söylemektedir.18 Zikredilen kavramlardan varlık (mevcûd) kavramı, açık, seçik ve kendinde yeterli bir kavram olması nedeniyle anlamını gerçekleştirmek için başka herhangi bir kavrama ihtiyaç duymaz. Bazen varlık (mevcûd) ile ilgili birtakım tanımlamalar yapılabilir. Ancak var olan tanımlanırken, burada kullanılan hiçbir kavram mevcûd kavramından daha belirgin değildir. Zira, “İnsan mevcuttur.” denildiğinde, insanı tanımlamak üzere birçok kavram kullanılmasına rağmen “mevcûd”un kendi tanımından başka herhangi bir kavram kullanılmaz. Çünkü filozofun da vurguladığı gibi, mevcûd kavramı apriori olarak zihinde belirginleşir.19 O, kendisi nedeniyle tasavvur edilmede en öncelikli kavramın mevcûd olduğunu “fâil (etken) veya münfail (edilgen) olmak mevcûdun (varolanın) hakavramlarının genel anlamlar olduğunu, bu yüzden de hey’etin tanımında ilave olarak “o şeyin cüz’ü olmaksızın” kaydına ihtiyaç olmadığını belirtmektedir. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 42-43. 18 İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 27. 19 Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s. 21-22.


kikatindendir” şeklinde yapılan bir açıklamayı örnek vererek dile getirir. Filozofa göre her ne kadar fâil veya münfail olmak mevcûdun kısımlarından olsa da var olan (mevcûd), fâil veya münfail olmaktan daha iyi bilinmektedir. Çünkü insanların çoğu, onun fâil veya münfail olduğunu bilmese dahi mevcûdun hakikatini tasavvur eder.20 İbn Sînâ’nın eleştiri mahiyetinde aktarmış olduğu bu açıklamaya göre, fâil veya münfail olmak her ne kadar var olanın kısımlarını ifade etmiş olsa da hakikatini izah etmemektedir. Çünkü var olan (mevcûd) kavramının son derece açık ve seçik bir şekilde belirgin olmasının bir neticesi olarak, onun en temel kavram olmasından dolayı var olanı açıklayan hiçbir kavram, mevcûd kavramından daha açık ve bilinir değildir. Filozof, mevcûdu tanımlamaya yönelik bu kavramların var olandan daha açık olmamalarına rağmen, mevcûdun anlamının zihinde belirginleşmesini veya dikkat çekmeyi sağladığından dolayı önemli olduğunu belirtmektedir. Ancak bu tür kavramların zihinde hiç bilinmeyen bir anlamın sonradan bilinir hale getirmediğinin ve dolayısıyla sadece bilinenin zihinde canlanmasında bir uyarı ve dikkat çekmeden ibaret olduğunun vurgulanması gerekir. Bu anlamda teknik olarak apriori bir kavram olan mevcûd kavramının öğrenilmesinden de söz edilemez. Zira öğrenmenin, bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşılması neticesinde meydana geldiği düşünülürse, özü gereği bilinen bir kavramın, yani mevcûd kavramının öğrenilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla sadece temel kavramlardan hareketle diğer kavramların öğrenilmesinden ve bilinmesinden bahsedilebilir.21 Zihinde bediî olarak belirgin olan mevcûd kavramının bir özelliği de genel ve kapsayıcı olmasıdır. Çünkü İbn Sînâ, varlık kavramının tanımının yapılmadığını, onun cinsinin ve faslının bulunmadığını ve bu bağlamda da altında bulunan varlıklara eşit derecede yüklem olmadığını, onun sadece ontolojik olarak öncelik ve sonralık bakımından müşterek bir anlam olduğunu belirtmektedir. Başka bir ifadeyle varlık, önce cevherden ibaret mahiyet, daha sonra da cevherin ardından gelenlere ait bir anlamdır. Dolayısıyla mevcûd kavramı, bütün varlıklarda müşterek tek bir anlam olurken, her bir varlığın kendine özgü arazları da kendisine ilişir. Yine İbn Sînâ, var olan (mevcûd) kavramı gibi, zorunlu (vâcip), mümkün ve imkânsız (mümteni) kavramlarını da temel kavramlardan kabul etmektedir. Fakat filozof, varolan (mevcûd) kavramının kendiliğinden anlaşılır olmasına rağmen, zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarının gerçek anlamda tanımını yapmanın zor olduğunu ifade ederek, bu kavramların sadece belirti (alamet) ile tanımlanabileceklerini söylemektedir. Çünkü ona göre bu kavramların herhangi birisiyle yapılan tanımda diğer kavramların da kullanılması zorunludur. Örneğin, mümkün tanımlandığında, bazen, “Mümkün, zorunlu olmayandır.” veya “Mümkün şu anda yok olan ama herhangi bir gelecek zamanda varlığı imkânsız olmayandır.” şeklinde, zorunlu kavramı tanımlanmak istendiğinde “Zorunlu, yokluğu farz edilemeyecek veya yokluğundan başkasının düşünülmesi imkânsız olandır.” şeklinde tanımlanmaya çalışılmaktadır. Böylece zorunlunun tanımında bazen mümkün, bazen imkânsız kavramı, mümkünün tanımından ya zorunlu ya da imkânsız kavramı dikkate alınmış, yine imkânsız tanımlanırken de zorunlu ve 20 21

İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 28. İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 27-28; Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan, s. 22-23.


mümkün kavramları esas alınmıştır. Bu nedenle de zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramları hakkında yapılabilecek bütün tanımlar bir şekilde kısır döngüye (devr) yol açmaktadır. Dolayısıyla mezkûr kavramlar, mevcûd kavramı gibi değildir ve onlar, ancak belirti yoluyla tanımlanabilir.22 Mevcûd kavramının ortak bir anlam olduğu her bir varlığın, kendine özgü nitelikleri olduğunu söyleyen İbn Sînâ, varlık kazanan şeylerin aklî olarak zorunlu ve mümkün şeklinde iki kısma ayrıldığını belirtmektedir. İlki, yani zorunlu, zâtı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır. İkincisi ise zâtı dikkate alındığında varlığı zorunlu olmayandır. Onun varlığı imkânsız da değildir. Yoksa var olmazdı ve bu şey imkân sahasındadır.23 İbn Sînâ’nın yapmış olduğu bu taksim, dış dünyada zikredilen nitelikleri taşıdığı düşünülen varlıklar içindir. Dolayısıyla imkânsız kavramı mezkûr taksimin dışında kalmaktadır. Çünkü dış dünyada tanım gereği, imkânsıza karşılık gelebilecek herhangi bir varlığın olduğu düşünülemez. Ayrıca “imkânsız varlık” ifadesi kendinde çelişiktir. Şu halde dış dünyada var olanlar ya zorunlu ya da mümkün olmak durumundadır. Dış dünyada imkânsızın var olduğunun tasavvuru mümkün değildir. Anlam bakımından da imkânsız denildiğinde yokluğu zorunlu olan anlaşılmaktadır. Ancak bu her yok olanın özü bakımından imkânsız olduğu manasına gelmez. Çünkü her yok olan imkânsız değildir. Zira o, özü bakımından mümkün olabilir. Fakat her imkânsız olanın yok olduğu muhakkaktır.24 Görüldüğü üzere İbn Sînâ, mevcûd kavramının nispeti bağlamında varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayırmaktadır. Filozofun bu varlık ayrımına göre mümkün varlık, eksiktir ve varlığında bir sebebe ihtiyaç duyandır. Zorunlu varlık ise varlığı hiçbir sebebe dayanmayan, var olabilmek için herhangi bir illete muhtaç olmayan varlıktır. Zorunlu Varlık, var olma zorunluluğunu kendi zâtından alır ve bundan dolayı zorunlu varlıktır. Ancak zorunlu varlık, kendi zorunluluğunu kendisinden almakla birlikte kendi dışındaki varlıkların da varlık sebebidir.25 Tanrı’nın dışında hiçbir şey, özü gereği Zorunlu Varlık mertebesinde değildir. Bu bakımdan da Tanrı, her şeyin varlığının zorunluluğunun ilkesidir. Tanrı’nın dışındaki her şey, varlığını O’na borçludur.26 Filozof, Tanrı’nın Zorunlu, diğer varlıkların da mümkün olmasını el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ta başka kavramlarla, yani zengin ve yoksul (fakîr) kavramlarıyla ifade eder. Buna göre, Gerçek Kıral, Gerçek Zengin’dir. O, hiçbir şeyden mustağnî kalamaz. Zira her şey O’ndan dolayı vardır. Dolayısıyla yoksul (fakîr) niteliğinde olan mümkün varlıklar, varlıklarını ve yetkinliklerini kazanmada Mutlak Zengin olan Tanrı’ya muhtaçtırlar.27

İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 32-33. İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 35; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, nşr. ve trc. Ali Durusoy-Muhittin MacitEkrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 127. 24 Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan, s. 34. 25 İbn Sînâ, Metafizik, I, 35-36; a. mlf., Uyûnu’l-Hikme, nşr., Abdurrahman Bedevî, Lübnan 1980, s. 57-58; a. mlf., Kitâbü’n-Necat, nşr., Mâcid Fahrî, Beyrut: 1405/1985, s. 261. 26 İbn Sînâ, Metafizik, II, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, 88. 27 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 143-144. 22 23


İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu varlık taksimine göre, varlığında herhangi bir sebebe dayanmayan varlık, mutlak anlamda yetkindir ve herhangi bir gayesi yoktur. Buna karşılık varlığında bir sebebe dayanan varlık ise eksiktir ve yetkinleşme gâyesi bulunmaktadır. Dolayısıyla bu çerçevede filozofun apriori olarak kabul ettiği varlık (mevcûd) kavramının bütün varlık tabakalarına sirayet ettiği görülmektedir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki, filozofun sisteminde mevcûd kavramının mahiyeti hakkında herhangi bir araştırmaya ve incelemeye gerek duyulmaksızın belirgin olmasının anlamı, benzer şekilde İşrâkî felsefedeki nûr kavramında görülmektedir. 3. Kutbeddîn Şirâzî Düşüncesinde Nûr Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk adlı eseri üzerine haleflerinden Şehrezûrî ve Kutbeddîn Şirâzî gibi düşünürlerin yazdıkları şerhlerde nûr kavramı başta olmak üzere, Sühreverdî’ye ait terminolojiyi İbn Sînâ’nın felsefî diline tercüme ettikleri göze çarpmaktadır.28 Sühreverdî’nin mezkûr eserine ilk olarak Şehrezûrî’nin şerh yazdığı ve daha sonra onun şerhini İbn Kemmûne ve Kutbeddin Şirâzî’nin kullandığı görülmektedir.29 Konumuz olan nûr kavramı bağlamında Kutbeddîn Şirâzî’nin Şerhu Hikmeti’l-İşrâk adlı eseri incelendiğinde Şehrezûrî’ye ait Hikmetü’l-İşrâk şerhi metninden ödünç alınmış birçok öğeyi ihtiva ettiği göze çarpmaktadır. Fakat bununla birlikte yaptığı atıflardan Şirâzî’nin hem Sühreverdî hem de İbn Sînâ felsefesini çok iyi bildiği anlaşılmaktadır. Nitekim o, en güvenilir bir yöntem olarak hakîkate ulaştıran yolun İşrâkî hikmet olduğu kanaatini taşımakla birlikte, İşrâkî hikmet geleneğine değer katan unsurun da İbn Sînâ’nın eş-Şifâ, en-Necât ve el-İşârât ve’t-Tenbîhât gibi çeşitli eserlerinde İşrâkî bilgi anlayışına yaptığı atıflar olduğunu düşünmektedir.30 Sühreverdî’nin varlık (vücûd) kavramı yerine nûru tercih etmesi muhtemelen nûrun özü bakımından belirgin (zâhir) olması ve bu özelliği nedeniyle de diğer varlıkları belirgin kılmasıdır.31 Esasen nûrun “özü bakımından belirgin olması ve bu özelliği nedeniyle de kendi dışındakileri belirgin kılması” özelliği, İbn Sînâ’nın mevcûd terimine yüklediği anlamla aynıdır. Zira İbn Sînâ’ya göre mevcûd, şey ve zorunlu kavramları gibi nefste apriori (evveliyyen) olarak betim28 John Walbridge, “Sühreverdî ve İşrakîlik”, İslâm felsefesine Giriş (ed. Peter Adamson-Richard C. Taylor) içinde, trc. M. Cüneyt Kaya, Küre Yayınları, İstanbul 2007, s. 225. 29 Aygün Akyol, Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yayınları, Ankara 2011, s. 21. 30 İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 111-112; Kutbeddîn Şirâzî, Meraga Rasathanesi’nde bulunduğu sırada hocası Nasîruddîn et-Tûsî’den İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserini okumuştur. Ayrıca Şirâzî’nin hocası Necmüddîn el-Kâtibî el-Kazvînî’nin Hikmetü’l-’Ayn adlı eserine şerh yazması da İbn Sînâ felsefesine olan ilgisinin ve hâkimiyetinin bir göstergesidir. Bazı kaynaklarda Şirâzî’nin İbn Sînâ’nın el-İşârât’ı üzerine şerh yazdığı yönünde birtakım bilgiler mevcuttur. Ancak Kâtip Çelebi, Şîrâzî’nin aynı yerde hocalık yaptığı Kutbeddîn er-Râzî’ye mezkûr esere bir şerh yazmasını tavsiye ettiğini zikretmektedir. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, C. I, trc. Rüştü Balcı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2007, s. 123-124.) Dolayısıyla yaptığımız araştırmalar neticesinde Şirâzî’nin böyle bir şerhine rastlayamadık. Bu bakımdan da Kutbeddîn er-Râzî’nin el-İşârât şerhinin isim benzerliğinden dolayı karıştırıldığı kanaatindeyiz. Kutbeddîn Şirâzî’nin eserleri hakkında bk. Resul Ertuğrul, Kutbuddîn eş-Şîrâzî ve Tefsiri, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2011, s. 83-106. 31 Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayışı”, s. 128.


lenen kavramlardır.32 Bu bağlamda da eserlerinde kullandıkları üslup ve terminolojiden İbn Sînâ felsefesini çok iyi bildiği anlaşılan ve Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk adlı eseri üzerine şerh yazan Şehrezûrî ve Kutbeddin Şirâzî nûrun zikredilen özelliğini mevcûd terimiyle açıklamaktadırlar.33 Nitekim Şehrezûrî’ye göre nûr, zuhûrdur veya ziyadesiyle zuhûrdur. Zuhûr ise ya akıllar ve nefsler gibi özü bakımından cevherî zâtlardır ya da başkası sebebiyle var olan nûrânî hey’etlerdir. Zâtı bakımından vâcip varlık, nûrânî, cismânî ve misâlî bütün mevcûdâtı yokluk karanlığından varlık nûruna çıkarttığından dolayı nûrluluk (en-nûriye) ve varlık (el-vücûd) adına o, bütün varlıklardan daha lâyıktır. Mevcûdât da yokluk karanlığından varlık nûruna çıkması itibariyle, ayanda var olması manasıyla belirgin (zâhir) olmuş olur ve bu itibara göre, varlığın bütünü nûrdur.34 Kutbeddîn Şirâzî ise Şehrezûrî’nin düşüncelerini birtakım ilâve açıklamalarla birlikte tekrar etmekte ve ardından varlığın yokluğa nispetini, açıklığın gizliliğe ve nûrun karanlığa olan nispetine benzetmektedir. Mevcûdât, yokluktan varlığa çıkmaları bakımından gizlilikten açıklığa, karanlıktan nûra çıkmış gibi olur. Yine Şirâzî de bütün varlığın nûr olmasını bu itibarla olduğunu belirtmektedir.35 Gerek Şehrezûrî’nin gerekse Şirâzî’nin nûr tanımında Sühreverdî gibi “zâhir” değil, “zuhûr” ifadesini kullandıkları dikkat çekmektedir.36 Başka bir ifadeyle Sühreverdî, somut anlamda zâhir, yorumcuları ise soyut anlamda zuhûr ifadesini tercih etmişlerdir. Bu anlamda hem Şehrezûrî hem de Şirâzî, nûrdan değil nûrluktan söz etmektedirler. Nûrluk, nûrlara yüklenen ma’kûl bir anlam olduğundan Sühreverdî’nin düşüncesinde itibari bir konumda bulunmakta ve sadece zihinde bulunduğundan dolayı hakikat arayışında sağlam bir dayanak olmamaktadır. Çünkü Sühreverdî’nin sisteminde vücûd ve benzeri soyut terimler, sadece zihinde var olduğundan itibari kabul edilmektedir. Dolayısıyla Şehrezûrî ve Şirâzî’nin zâhir terimi yerine zuhûr ve vücûd kavramını kullanmaları Sühreverdî’nin maksadından uzaklaşılmasına neden olmaktadır.37 Sühreverdî’nin düşüncesinde olduğu gibi, Kutbeddîn Şirâzî’ye göre nûr, ya belirgindir ya da ziyadesiyle belirgindir. Varlıkta nûrdan daha belirgin bir şey yoktur. Zuhûr ise ya akıllar ve nefsler gibi kendi nefsiyle var olan cevheri zatlardadır ya da ruhanî veya cismanî var oluşu eşit olan başkasıyla var olan nûranî hey’etlerdendir. Şirâzî, varlığın yokluğa nispetini zuhûrun gizliye, nûrun karanlığa nispetine benzetir. Başka bir ifadeyle nûrun karanlığa nispetle varolduğu gibi varlık da yokluktan (adem) varlık planına çıkar. Böylece nûrânî, cismânî, mesâlî mevcûdât, gizliden zuhûra, karanlıktan nûra çıkışı gibi yokluktan var oluşa geçer. Dolayısıyla bu itibarla bütün varlıklar nûr olur.38 İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 27. Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayışı”, s. 129. 34 Şehrezûri, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 285. 35 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 275. 36 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 285; Kutbeddin Şirazi, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 277. 37 Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayışı”, s. 129; a. mlf., Sühreverdî’nin Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Laçin Yayınları, Kayseri 2003, s. 50-51. 38 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 285; Kutbeddin Şirazi, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 275; Kutbeddin Şirâzî’nin nûr kavramına ilişkin bu tanımı İbn Sînâ’nın mevcûd kavramı ile aynıdır. krş. İbn Sînâ Metafizik, I, s. 27. 32 33


Görüldüğü üzere Hikmetü’l-İşrâk yorumcuları Sühreverdî’nin nûr tasnifini aynı şekilde birtakım ilâve açıklamalarla kabul etmektedirler. Bu bağlamda Şirâzî, nûru öncelikle zengin ve fakir şeklinde tasnif eder. Sühreverdî gibi, o da zengini zâtından ve kemâlinde başkasına muhtaç olmayan; fakiri ise zâtında ve kemâlinde başkasına muhtaç olan varlık olarak tanımlar. Başka bir ifadeyle zengin, zâtî vücûdu (el-vücûdi’z-zâtî) vâcip olarak, fakir de imkân (imkânü’l-vücûd) halinde meydana gelen varlıktır. Esasen burada “zengin” ile kastedilen varlığın mutlak olarak bütün yönlerden zorunlu olup, varlığında bir sebebe dayanmaması, “fakir” ile de varlığın imkân halinde bulunması, yani varlığında bir sebebe muhtaç olması vurgulanmaktadır.39 Yine Kutbeddîn Şirâzî, varlığı hakikati bakımından bir tasnife tabi tutarak nefsinde nûr olan ve olmayan şeklinde ayırmaktadır. Hakikatinde nûr olan sırf nûr (en-nûru’l-mücerrede, en-nûru’l-mahz) ve hey’et olan nûr (en-nûru’l-ârız) şeklinde; hakikatinde nûr olmayan da bir mahalden mustağnî ve zâtında karanlık olan karanlık cevher (el-cevheru’l-gâsık) ve bir mahalden mustağnî olmayan karanlık hey’et (el-hey’etü’z-zulmâniyye) olarak ikiye ayrılmaktadır. Şirâzî, karanlık cevherin zâtında hiçbir şekilde nûr olmadığını, cisim özelliği kazanan karanlık hey’etin ise nûrluluğunun zâtından dolayı değil, ancak nûrânî hey’et ile elde ettiğini belirtmektedir. Gerek Şehrezûrî gerekse Şirâzî, karanlık ârız hey’eti dokuz makûlât olarak zikretmektedirler ki, esasen bu İbn Sînâ’nın cevher dışındaki araz düşüncesinde karşılık gelmektedir.40 Karanlık cevherin zâtında nûr olmayan cisim (berzah) olduğunu söyleyen Şirâzî, cismin, önceki filozofların düşüncesinde geçtiği üzere, ârizî nûr vasıtasıyla karanlıktan, yani yokluktan varlığa çıktığını belirtmektedir. Bu anlamda hem varlığa hem de yokluğa nispeti olan cisim, imkân halindedir. Başka bir ifadeyle cismin ârizî nûr sayesinde varlığa, aksi bir durumda ise karanlığa, yani yokluğa düçar olması mümkündür.41 Ayrıca Şirâzî, Güneş ve Ay gibi bazı cisimlerin de nûrunun hiç kaybolmadığını ifade etmektedir. Ona göre bu tür cisimler, cisim olmaklığı bakımından (berzah) karanlık cevherlerle ortak, ancak sürekli olarak nûra sahip olma yönünde ise farklıdırlar. Şirâzî, yine de bu tür cisimlerin her ne kadar sürekli olarak nûra sahip olsalar da özleri bakımından karanlık cevher, sahip oldukları nûrun ise onların zâtlarının bir eklentisi olduğunu vurgulamaktadır. Dolayısıyla mezkûr cisimlerin sahip oldukları sürekli nûr, ârizi nûrdur, hakiŞehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 286; Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 276; krş. İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 35; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 143-144. 40 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 288; Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 277; İbn Sînâ’nın cevher ve arazlar hakkındaki düşüncesi ile ilgili bk. İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 53, 83 vd.; a. mlf., Risâle fi’l-Hudûd, nşr. Emin Hindiyye, Tis’u Resâil içinde Matbaatü Hindiyye, Mısır 1908, s. 88-89. 41 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 277-278; Şirâzî’nin burada “Meşşâî filozofların görüşlerinde olduğu üzere...” ifadesini kullanması imkân kavramına İbn Sînâ felsefesinde olduğu gibi bir mana yüklediğini göstermektedir. İbn Sînâ’nın imkân kavramı hakkındaki görüşleri için bk. İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 36; İbn Sînâ, düşünce sisteminde özellikle metafizik ile ilgili görüşlerinde imkân kavramı merkezî bir konuma sahiptir. Ancak filozof, metafizik sistemine bir zemin oluşturması gayesiyle kavramın farklı tanım ve kullanımlarına mantığa dair eserlerinde yer vermiştir. Konuyla ilgili yapılmış bir çalışma için bk. M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân, Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, Klasik Yayınları, İstanbul 2011. 39


katinde ise onlar karanlık cevherdir. Cisimlerde var olan nûrun ârizî nûr olduğunu söyleyen Şirâzî, duyulur ârizî nûrların zâtında zorunlu (ganî) olmadığını vurgulamaktadır. Zira bu nûr, zâtında zorunlu değildir ve var olmak için karanlık cevhere muhtaçtır. Ârizî nûr, ancak karanlık cevherlerle var olduğundan dolayı fakir ve mümkündür. Fakat ârizî nûrun varlığı karanlık cevherden dolayı değildir. Aksi durumda söz konusu bu nûr mezkûr cevherin lâzimesi olurdu ve ondan ayrılmazdı. Çünkü tam illet için ma’lûlün lâzimesi zorunludur. Oysa nûr, bazı cisimlerden ayrılabilir. Öyleyse ârizî nûrun karanlık cevherden varlığının mümkün olmadığı açığa çıkmış olmaktadır. Çünkü bir şeyin kendi zâtından daha üstün bir şeyi varlığa getiremeyeceği kuralı göz önüne alındığında illetin cevherinin ma’lûlün cevherinden daha üstün olduğu ve dolayısıyla nûrun karanlık cevherden üstünlüğü açığa çıkmaktadır. Bu durumda bütün karanlık cevherlere nûrunu veren onların karanlık mahiyetlerinden ve hey’etlerinden başka bir şeydir. Yine cisimlere nûrluk veren şey, bir cisim veya karanlık cevher değildir. Eğer bu şekilde olmuş olsaydı, bütün cisimler ve karanlık cevherler ârizî nûrların illeti olmuş olurdu. Hâlbuki onlara nûr veren şey ne cisimdir ne de karanlık cevherdir, aksine başka bir şeydir. Karanlık cevherin ontolojik varlığının sebebinin başka bir şey olduğunu birtakım delillerle ispatlayan Şirâzî, onların birbirlerinin varlığının illeti olmayacağının sezgiyle (hads) bilinebileceğini ifade eder. Zira hakikati bakımından bir cisim diğer bir cisme üstün değildir. Yine cismin ve cismin karanlık ve nûr sahibi olan hey’etlerinin döngüsel olarak varlıklarını bir şeyden, o şeyin de başka bir şeyden almış olması imkânsızdır. Çünkü bir şeyin kendisinin varlığına bağlı olarak var olan, başka bir şeyin varlığına bağlı olarak var olması mümkün değildir. Böylece cismin varlığının illetinin kendi cinsinden bir şey olmadığı ortaya çıkmaktadır. Karanlık cevherin ve karanlık hey’etin zâtında zengin (zorunlu) olmadığından onların kendilerinin dışından, yani karanlık cevher veya karanlık hey’et ya da ârizî nûra sahip olan bir karanlık hey’et olmayan bir şeye muhtaç olduklarını söyleyen Şirâzî’ye göre bu varlık da ancak herhangi bir şekilde cisim ve cisimle bağlantısı olmayan sırf (mahz) nûr olabilir. Çünkü karanlık cevher, cevher olması bakımından aklî bir şey, karanlık olması hasebiyle de yokluksal bir şeydir. Bu durumda da o ne cevher ne de karanlık olması bakımından var olabilir. Aksine o, dış dünyada (el-’ayân) ancak şekil, miktar gibi belirlenmiş ve özelleştirilmiş olan birtakım nitelikleriyle birlikte var olabilir.42 Cismin kendi kendine veya aynı cinsten bir illet nedeniyle var olmadığını başka delillerle ortaya koyan Şirâzî’ye göre bir şeyin başka bir şeyi belirgin kılması, yani varlığının sebebi olması, ancak kendi zâtına kendisinin belirgin kılması şartıyla mümkündür. Cisim ise kendi zâtına gizli olup kendi zâtını belirgin kılamadığından dolayı başka bir varlığı belirgin kılması şeklinde bir etkisinin olması imkânsız bir durumdur. Böylece cismin (berzah) zâtını belirgin kılacak şeyin sadece nûr olabileceği ortaya çıkmaktadır. Cansız cismin (berzah) bir başka cismi var kılamayacağını nefs-i nâtıkadan örnek vererek de ispatlayan Şirâzî’ye göre, insan nefsi maddeden mücerred nûrdur. O kendi zâtını ve diğer şeyleri idrak eder. Ancak insan nefsi canlı (hayy), fâil ve nûr olmasına rağmen 42 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 278-281, 291-293; Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 7778.


bir cismi var edemez. Dolayısıyla cevherî, hayy ve fâil olan nûr, bir cismi var edemediği gibi, cansız bir cismin başka bir cismi var etmesi de mümkün değildir.43 Görüldüğü üzere Şirâzî, üstadı Sühreverdî gibi, öncelikli olarak hakikati bakımından nûru ârizî ve sırf (mahz/mücerred) şeklinde bir ayrım yapmakta ve ardından ontolojik hiyerarşide ârizî nûrun konumuna ve özelliklerine yer vermektedir.44 Ona göre ârizî nûr, kendi zâtına nûr değil, ancak başkası için nûrdur. Başka bir ifadeyle ârizî nûr başkasına hey’et olandır ve varlığını da bir yere (mahal) dayanarak, yani bulunduğu mahal ile birlikte sürdürür. Buna karşılık sırf (mahz, mücerred) nûr ise hiçbir şekilde bir cisme veya başka bir varlığa yerleşmez, sadece kendi zâtına nûrdur.45 Sırf nûrun temel özelliği, kendisinin farkında olmasıdır. Başka bir ifadeyle nûr olmak demek zâtını idrak etmektir. Zâtını idrak eden, Sühreverdî’nin ve Şirâzî’nin ifadesiyle zâtında belirgin olandır ve zâtında belirgin olan ise başkasını da belirgin kılar. Şirâzî’nin düşüncesinde sırf nûrun bir başka özelliği de hayat (hayy) sahibi olmasıdır. Ona göre hayat sahibi, algılayan, yani idrak eden ve bilfiil olandır. Bu ise algı ve fiilin nûra, yani varlığa açık ve seçik olması manasına gelmektedir. Gerçekte nûrun idrak eden ve hayat sahibi olması, onun cisim ve cismin ilişenleriyle herhangi bir şekilde ilişkisinin olmadığının delilidir. Zira gerek Sühreverdî’nin gerekse Şirâzî’nin ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, sırf (mücerred) nûr olmanın temel şartı zâtını idrak etmesi ve hayat sahibi olmasıdır. Sırf nûr, özü kendisinde belirgin olduğundan kendisinden habersiz olduğunun düşünülmesi imkânsızdır. Dolayısıyla hayat sahibi olan sırf nûr, idrak edendir. Yine o, idrak eden olduğu gibi, bilfiil olandır. Onun bilfiil olması, özü gereği apaçık olması, yani feyzetmesidir (taşmasıdır). Bu nitelik, nûrun özünün gerektirdiği bir durumdur. Şu halde sırf nûr, hayat sahibi, idrak eden ve bilfiil olandır. Hâlbuki cisim, nûr gibi, idrak eden ve hayat sahibi olmayandır. Şayet cisim, zikredilen niteliklere sahip olsaydı hakikat bakımından nûra ortak olması gerekirdi. Oysa cisimler ve heyetler özleri bakımından belirgin olmadığından kendi kendilerine var olamazlar ve var olmak için sırf nûra muhtaç durumdadırlar.46 Sühreverdî’nin düşünce sisteminde sırf (mücerred) nûr, zorunlu olarak var olandır ve varlığından asla şüphe edilmeyendir. Filozofun açıklamalarından nûrun özü itibariyle açık ve belirgin olduğu ve bu niteliği sebebiyle de başkasını da açık ve belirgin kıldığı anlaşılmaktadır. Açık ve seçik olan nûr ise hem kendini idrak etmekte hem de bilfiil etkinliktedir. Bu özellik aynı zamanda nûrun özü itibariyle feyzeden olduğunu göstermektedir. Nitekim Sühreverdî’nin düşüncesinde de idrak etmek ve etkinlikte bulunmak, hayat (hayy) sahibi olduğu manasındadır.47 Şirâzî de Sühreverdî’nin düşüncelerini ilave açıklamalarla kabul etKutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 294. Sühreverdî, metot olarak genel bir nûr taksimi yaptıktan sonra önce ârizî nûr hakkında bilgi vermekte, daha sonra da soyut nûrları anlatmakta ve en son olarak da Nûru’l-Envâr’ın varlığını ispatlamaya çalışmaktadır. 45 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 281-282, 291; Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 79. 46 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 291-293; Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 83-84. 47 Ahmet Kamil Cihan, Sühreverdî’nin Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, s. 58. 43 44


mektedir. Zira ona göre de bir şeyin başka bir şeyi belirgin kılmasının temel şartı öncelikle kendi zâtına belirgin olmasıdır. Bu bakımdan da cisim gibi, zâtına belirgin olmayan şey, başka bir şeyi belirgin kılamaz. Yine başkasını belirgin kılmanın şartı kendi zâtını ve başkasını idrak etmektir. Dolayısıyla Şirâzî’ye göre zâtına apaçık olmayan karanlık cevherin ve hey’etlerin bir şeyi belirgin kılması imkânsızdır. O halde zâtına ve başkasına belirgin olan şey sadece sırf (mahz/mücerred) nûrdur.48 Kutbeddin Şirâzî’nin nûru, canlı (hayy), bilgi ve ganî kavramlarını merkeze alarak açıkladığı görülmektedir. Esasen Şirâzî’nin aynen kabul ettiği bu durum, Sühreverdî’nin ve İbn Sînâ’nın ontolojik sisteminde olduğu gibidir. Nitekim Şirâzî, varlık mertebelerinde ve nûrların hakikat bakımından bir; onların sadece kemâl ve eksiklikte farklı olmalarını Meşşâî filozofların, özellikle de İbn Sînâ’nın düşüncesinden hareketle açıklamaktadır. Şirâzî’nin hakikatlerinde bir; kemâl ve eksiklikte farklı olarak ifade ettiği varlıklar mücerred nûrlardır. Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde geçtiği üzere ve Şirâzî’nin de Şerhu Hikmeti’lİşrâk’ında sırf/mücerred nûrların, İbn Sînâ felsefesindeki ay üstü âlemdeki akıllar ve nefsler olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Şirâzî’nin ay altı âlemdeki insanî nefsi de (nefs-i nâtıka) mücerred nûrlara dâhil ettiği görülmektedir. O, mücerred nûrların temel özelliği olarak, yukarıda da ifade edildiği gibi, canlı olmasını, zâtını ve kendisi dışındakileri idrak etmesini ve bilfiil olmasını zikretmektedir. Soyut nûr olan akılların zâtlarını idrak etmesinin delili ise onların kendileri için açık/belirgin (zâhir) olması ve zâtını idrak etmesidir. Dolayısıyla zâtını idrak eden şey de ancak kendisi için nûr olabilir. Yine cansız cisimleri (berzah) varlığa getiren varlığın da zâtını idrak ettiğini vurgulayan Şirâzî, zikredildiği üzere cansız cismin cisim olarak bulunmadığını ve cismânî heyetlerin ya nûrluk niteliği ile ya da varlık mertebesinden yoksun bir şekilde karanlık olduğunu ifade etmektedir. Bu nitelikteki cisim (berzah) de ancak, canlı (hayy), kendisi için nûr olan zâtını idrak eden bir mücerred nûr sayesinde var olabilir. Diğer varlıklara etki eden sırf/mücerred nûrların, nefisler veya da akılların, hakikati bakımından farklı olmadığını söyleyen Şirâzî’ye göre eğer, onların hakikatleri farklı olmuş olsaydı, her bir nûrda nûrluk ile birlikte başka bir şey bulunurdu. Bu durumda o şey, ya nûrda bir heyet ya mücerred nûr onda bir heyet veya da her ikisi zatıyla kâim olurdu. Şayet o şey, mücerred nûrda bir heyet olsaydı nûrun hakikatinin dışında bir şey olması gerekirdi. Çünkü bir şey ancak kendisi ilk önce akılda bağımsız bir mahiyet olarak gerçekleştikten sonra kendisinde bir heyet gerçekleştirebilir. Dolayısıyla nûrun hakikatinin heyetle farklı olması mümkün değildir. Yine mücerred nûr, o şeyde bir heyet olmuş olsaydı, bu durumda da mücerred nûr, mücerred değil, kendisinde ârizî nûrun bulunduğu cevher-i gâsık olurdu. Benzer şekilde onların her ikisi de zâtıyla kâim olmuş olsa onlardan biri diğerinin mahalli olmaz ve yine diğeriyle mahallini paylaşmaz. Her üç durumun da muhal olduğunu söyleyen Şirâzî, bu durumun sırf/mücerred nûrların hakikatlerinin farklı olmadığını ispatladığını vurgulamaktadır. Şirâzî, sırf nûrların hakikatlerinin farklı olmayıp, aynı hakikate sahip olduklarının bir başka delilinin de onların kendi zâtlarını idrak etmesi olduğunu ifade etmektedir. Bu durumu da Şirâzî, 48

Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 294.


insan nefsi örneğinden hareketle açıklar. Şöyle ki, insan nefsi, maddeden mücerred nûrdur ve zâtını idrak eder. Benzer şekilde hakikatlerinde farklı olmayan mücerred nûrlar da kendi zâtını idrak eder. Dolayısıyla aynı hakikate sahip olan bir şey için geçerli olan hüküm diğeri için de geçerlidir.49 Mücerred nûrlar, her ne kadar hakikatlerinde bir olmuş olsa da, İşrâkî gelenekte, nûrlar kemâl ve noksanlıkta farklılaşmaktadırlar. Nitekim Şirâzî’nin düşüncesinde, hakikat bakımından bir olan nûrlar, varlık mertebelerinde (merâtibü’l-vücûd) farklılaşmakta ve bu da mükemmel olan varlığın illet, eksik olan varlığın da ma’lûl olmasını mümkün kılmaktadır. Sistemde Tam Nûr’un (en-Nûru’t-Tâmm), zâtında noksan olan varlık için illet olması söz konusudur. Şirâzî, Sühreverdî’nin, “Bütün nûrlar hakikatinde cevher ve araz olmada eşittir, ancak kemâl ve eksiklikte farklılaşırlar.”50 sözünü aktarmakta ve ardından nûrların hakikatlerinde bir olup, kemâl ve eksiklikte farklılaştıklarını ispatlamaya çalışmaktadır. Buna göre eğer nûrların iki cüzü olsaydı ve bunların her ikisi de hakikatinde nûr olmasaydı, onların her ikisi de ya karanlık cevher ya da karanlık heyet veya da ikisinin toplamı başka bir şey olurdu. Başka bir yönden de cüzlerinden biri nûr, diğeri de nûr olmamış olsaydı, iki cüzden biri dahi nûr olmadığından dolayı hakikatinde nûr olmazdı.51 Yukarıda ifade edildiği üzere, bu şekilde bir durumun muhal olduğu hem Sühreverdî hem de Şirâzî’nin düşüncesinde oldukça açıktır. Şirâzî, sayıca çok olan sırf/mücerred nûrların hakikatlerin bir, kemâl ve eksiklikte farklılaştıklarını ispatladıktan sonra, onlardaki farklılığın sebebi üzerinde durmaktadır. Filozofa göre sırf nûr, mahiyeti bakımından fâkir olsa, onun bu eksikliğini gideren cisim olamaz. Zira canlı niteliğine sahip nûru, ölü olan karanlık cevherin var etmesi mümkün değildir. Başka bir ifadeyle bir şeyin kendisinden daha yüce ve değerli olan bir şeyin illeti olması imkânsızdır. Bu durumda eğer sırf nûr, hakikatte bir başkasına muhtaç ise onun bu ihtiyacını ancak zâtıyla kâim olan bir varlık karşılayabilir. Böylece fâkir olan nûrun muhtaçlığı zâtıyla kâim başka bir mücerred nûra muhtaç olduğu manasına gelir ve muhtaçlık durumu sonsuza kadar gidebilir. Ancak kendi kendine kâim nûrlar silsilesinin sonsuza kadar gitmesi mümkün değildir ve söz konusu bu nûrlar düzeni bir sonda durmak zorundadır. Bu son ise kendi kendine kâim nûrların, ârizî nûrların, karanlık cevherlerin ve karanlık hey’etlerin ötesinde bir şey olmalıdır. Başka bir ifadeyle bu son, bütün nûrları kuşatıcı (muhît), varlığı dâimî (kayyûm), mukaddes, en büyük, en yüce, her şeye hâkim (kahhâr), bütün noksan sıfatlardan ve imkândan münezzeh olan Nûru’l-Envâr’dır.52 Diğer bütün nûrlar O’na nispetle noksandır, onlar O’ndan müstefid oldukları sürece hakikatlerinde nûrdur ve Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 296-297; krş. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 86. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 85. 51 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 295. 52 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 297-298; Kutbeddin Şirâzî, Nûru’l-Envâr ile ilgili Sühreverdî’nin görüşlerini kabul eder. Bk. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 85; Benzer ifadeler Şehrezûrî’de de geçmektedir. Bk. Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 315-316; Şehrezûrî’ye göre Zorunlu Varlık kavramı için bk. Aygün Akyol, Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yayınları, Ankara 2011, s. 84 vd., 49 50


vardırlar. Dolayısıyla O, bütün varlıkların varoluş sebebidir ve bu bakımdan da Nûru’l-Envâr illet, diğer bütün varlıkları ise ma’lûldür. Başka bir ifadeyle en mükemmel nûr olan Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr), her şeyin varlık sebebidir. Şirâzî, Meşşâî filozofların sırf akıl olarak tasvir ettiği Zorunlu Varlık’ı (Vâcibü’lVücûd) Nûru’l-Envâr olarak ifade eder. Tıpkı İbn Sînâ gibi, Şirâzî de Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) tabirini kullanmakla birlikte, Soyut/Mücerred Nûr olarak tasvir ettiği Tanrı’ya Nûru’l-Envâr demektedir. Ona göre Nûru’l-Envâr’ın nûru en şiddetli, en tam ve en yetkin varlıktır. Nitekim İbn Sînâ düşüncesinde de Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) olan Tanrı, her şeyin varlık sebebidir. İbn Sînâ, varoluşun ilkesi olması bakımından Tanrı hakkında el-Evvel, İlk İlke ve İlk İllet ifadelerini kullanır.53 İşrâkî gelenekte, yani Sühreverdî’nin düşünce sisteminde varlık, zengin ve fâkir şeklinde ikiye ayırmaktadır. Ancak Sühreverdî, mutlak anlamda tek bir zengin varlığı kabul etmektedir. Mutlak Zengin, bütün nûrların nûru, hepsini kuşatan, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan, varlığında herhangi bir sebebi olmayan ve yetkinliğin zirvesinde olan Nûru’l-Envâr’dır. O, mutlak zengin olduğundan en yetkin varlıktır ve diğer bütün noksan varlıklar yetkinliklerini O’ndan alırlar.54 Sühreverdî, Tanrı’nın Mutlak Zengin olduğunu ifade etmek üzere “ganî” ve “cûd” ifadesini kullanmaktadır. O, cömertliği, “ihtiyaç duyulan bir şeyi herhangi bir karşılık beklemeksizin vermek” şeklinde tanımlamaktadır. Tanımdan hareketle de bir övgü veya da herhangi bir mükâfat beklentisiyle vermenin cömertlik değil, alışveriş olduğunu söylemektedir. Benzer şekilde suçlanma veya ayıplanma endişesiyle veren de alışveriş yapan gibidir. Oysa Hakiki Cömert, hiçbir karşılık beklemeden her varlığın ihtiyacını verendir. O, inâyetiyle her varlığı kuşatmaktadır. Bu bakımdan da gerçek melik, zâtı her şeye sahip olup hiçbir şeyin onun zâtına sahip olmadığı kimsedir. Bu ise ancak Nûru’l-Envâr olabilir.55 Kutbeddin Şirâzî’nin de aynen tekrar ettiği, Sühreverdî’nin Tanrı’nın cömert olması ile ilgili ifadeleri ve cömertlik tanımı aynı şekilde kendisinden önce İbn Sînâ’da da vardır. Nitekim İbn Sînâ, cömertliği (cûd), “herhangi bir karşılık almaksızın gerekli bir şeyi vermek”56 olarak tanımlamaktadır. O, bir kimsenin cömert olarak nitelenebilmesi için gerekli üç kriter zikretmektedir. Söz konusu bu kriterlerden birincisi, “verme” fiili, ikincisi, verilen şeyin karşı tarafın ihtiyaç duyduğu veya arzuladığı bir şey olması, üçüncüsü ise fiilin karşılıksız yapılmasıdır. Zira filozofa göre, herhangi bir karşılık bekleyerek yapan kişi cömert değil, ancak tâcir olabilir. İbn Sînâ, cömertlikle ilgili “karşılık (ivaz)” kelimesi üzerinde önemle durmakta ve insanların sadece maddî şeyleri karşılık olarak değerlendirdiklerini, hâlbuki övgü beklentisinin veya kınanma duygularının da karşılık kapsamına girdiğini belirtmektedir. Dolayısıyla gerçek cömertlik, hiçbir şekilde karşılık beklemeksizin başkasına yarar Bk. İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 86, 87, 88. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 87. 55 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 96; Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 325; benzer ifadeler, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserinde geçmektedir. Krş. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 144. 56 İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 42; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 144; İbn Sînâ’nın cömertlik tanımı aynı şekilde hem Sühreverdî’nin hem de Kutbeddin Şirâzî’nin metninde geçmektedir. 53 54


sağlamak, özünde ve fiillerinde yetkin olmaktır. Bu bakımdan da cömertlik Tanrı hakkında söz konusu olduğunda, O’nun herhangi bir karşılık beklemeksizin, yani hiçbir amaç (garaz) ve kasdı olmaksızın varlık vermesi anlaşılmalıdır. Cömertlik ile ilgili filozofun bu ifadesi, Tanrı’nın hiçbir şekilde gayesinin olmadığını ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Şirâzî’nin eserinde aynen tekrar ettiği gibi, onun sisteminde Tanrı, Salt Cömert Varlıktır (Cûd).57 Kutbeddîn Şirâzî, Zorunlu Varlık hakkında İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin Mutlak Gâni ifadesini tekrar ederek,58 Nûru’l-Envâr’ın bir olduğunu iki ganînin olmayacağı düşüncesinden hareketle açıklar. Buna göre iki mutlak ganî olsa, onların hakikatleri farklı olamaz ve ortak oldukları nitelikle de birbirinden ayrılması mümkün değildir. Onlar hakikatlerinin bir lâzımı olduğu tasavvur edilen bir şeyle de birbirlerinden ayrılamazlar. Zira onda da ortaktırlar. Yine dışarıdan bir ilişenle, yani cisimle veya nûr ile de birbirinden ayırt edilemez. Zira onların ötesinde onları belirgin kılacak bir şey yoktur. Eğer onlardan birinin kendisini veya diğerini belirgin kıldığı farzedilirse, her ikisi de kendilerini belirgin kılacak bir nûr olmadan ve dolayısıyla belirlemeden iki ayrı birey olacaktır. Oysa bir belirli kılacak olmadan birey veya ikilik olması tasavvur edilemez. Böylece bütün bu ifadelerden bağımsız mücerred nûrun bir ve O’nun da Nûru’l-Envâr olduğu ortaya çıkmış olmaktadır. Nûru’l-Envâr’ın dışındaki her bir varlık varlığını O’ndan almakta ve varlığını sürdürmede O’na muhtaç olmaktadır. Nûru’lEnvâr’ın eşi ve benzeri yoktur, O, varlığında tektir. O, her şeye hâkimdir, hiçbir şey O’na hükmedemez. Zira var olan her şey, varlığını ve varlığının kemâlini O’ndan almıştır.59 Nûru’l-Envâr’ın bir olduğunu, eşi ve benzerinin olmadığı ispatladıktan sonra Şirâzî, O’na yokluğun ilişmesinin de mümkün olmadığını açıklamaktadır. Şirâzî, Nûrlar Nûru’nu tam illet olduğunu söylemekte ve bu düşünceden hareketle O’nda ma’lûl konumundaki varlıklar gibi eksiklik söz konusu olmadığından O’na yokluğun ilişmesini imkânsız görmektedir. Tanrı, zâtında yokluk olmaksızın gerçek varlıktır. Benzer şekilde Nûru’l-Envâr’ın bütün yönlerden zâtında herhangi bir ikilik söz konusu olmadan zâtı tektir. Dolayısıyla O’nun için söylenebilecek tek şey O’nda herhangi bir şart olmaksızın zâtının tek ve

57 İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 43; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 144; a. mlf., el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 32; a. mlf., er-Risâletü’l-Arşiyye, nşr. İbrahim Hilâl, Câmiatü’l-Ezher, Kahire 1980, s. 32; İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığında ve varlığını sürdürmede hiçbir şeye muhtaç olmadığını ifade etmektedir. Ancak Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar ise var olmak ve varlığını sürdürebilmek için O’na muhtaçtır. Dolayısıyla bu düşünce, İbn Sînâ’nın metafizik sisteminde hem Tanrı’nın varlık vermede bir gayesinin olmadığını ve O’nun sadece inâyetinden ve cûd’undan söz edilebileceği manasına gelmekte hem de var olan her şeyin yetkinliğe doğru bir gaye yönelişinde olduğunu göstermektedir. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bk. Hatice Toksöz, İbn Sînâ Felsefesinin Teleolojik Boyutları, (Basılmamış Doktora Tezi), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2010. 58 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 299, 325; krş. İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 42,43; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 144; a. mlf., el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 32; Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 87. 59 Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 299-300; krş. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 87; İbn Sînâ da benzer ifadelerle Tanrı’nın bir olduğunu ispatlamaktadır. Krş. İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 85 vd.


kendisinin hakiki cömert (ganî) olduğudur. Başka bir ifadeyle Nûru’l-Envâr, zâtında hiçbir şart olmaksızın birdir.60 Kutbeddin Şirâzî, Nûru’l-Envâr’ın nûrunu âleme ve âlemdeki her varlığa verdiğinden O’nun nûrunun diğer bütün varlıklardan daha açık olduğunu vurgulayarak, O’nun zâtına yerleşmiş herhangi bir sıfat olmadığını söylemektedir. Ona göre Zorunlu Varlık olan Nûru’l-Envâr’ın zâtına yerleşmiş bir sıfatın varlığı kabul edilmiş olsa O’nun varlığında iki yön olduğu varsayılmış olur. Başka bir ifadeyle O, hem fiilde bulunmuş hem de fiilin alıcısı olmuş olur. Hâlbuki fâillik ile edilgenlik yönü birbirinden farklı şeylerdir. Çünkü fâillik ile edilgenlik yönü aynı olmuş olsa tek bir ve aynı fiille hem alıcısı olduğu fiilin fâili hem de alıcısı (ma’lûl) konumuna düşecektir. Bu ise Nûru’l-Envâr’ın Vâcip ve Mutlak Ganî olmasına gölge düşürmektedir. Yine mücerred nûrlardaki söz konusu etki-edilgi zinciri de sonsuza kadar devam edip, Nûru’l-Envâr’ın zâtındaki iki yönde sona erecektir ve bunun neticesinde de Nûru’l-Envâr basit değil, mürekkep bir varlık olmuş olacaktır. Hâlbuki Nûru’l-Envâr olmak basit olmayı ve zâtında herhangi bir çokluğun olmamasını zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla Nûru’l-Envâr, basittir, mücerred bir varlıktır, hiçbir şey O’na bitişmez ve O’nun nûru başka bir etki olmaksızın en belirgindir.61 Şirâzî’nin, Tanrı’nın basit olduğu hakkındaki görüşleri İbn Sînâ’nın düşüncesiyle örtüşmektedir. Nitekim İbn Sînâ da Vâcibü’lVücûd’un kendisinde terkip olan bir sıfatın olmasının mümkün olmadığını ifade etmektedir. Çünkü O’nda bir sıfatın varlığı kabul edilmiş olsa O’nun bir mahiyeti olduğu kabul edilmesi gerekecek, bu durumda da Zorunlu Varlık’ın mahiyetinden söz etmek mümkün olacaktır. Bu ise Zorunlu Varlık’ta mahiyetin hakikatinden başka bir anlamı olduğu manasına gelecektir. Hâlbuki Zorunlu Varlık’ın hakikatinden başka bir mahiyetinden söz edilemez. Dolayısıyla Zorunlu Varlık’ın zorunlu varlık olmaktan başka bir mahiyeti yoktur.62 Görüldüğü üzere Sühreverdî’nin ortaya koyduğu ve Kutbeddin Şirâzî’nin de ilave açıklamalarla kabul ettiği ontolojik hiyerarşide en mükemmel, en yetkin varlık, Nûru’l-Envâr’dır. Nûru’l-Envâr’dan sonra ise yetkinlik bakımından belli derecelere sahip mücerred nûrlar ve ârizî nûrlar şeklinde bir ontolojik hiyerarşi mevcuttur. Esasen söz konusu bu ontolojik hiyerarşi, İbn Sînâ’nın düşünce sisteminde yer alan ontolojik hiyerarşiye benzemekle birlikte bazı yönlerden ondan ayrılır. Nitekim İşrâkî gelenekte ay üstü âlemde bulunan mücerred nûrların sayısı on ile sınırlı değil, çok sayıdadır. Yine ay üstü âlem sadece dikey tabakadan ibaret değil, yatay boyutta da varlıklar vardır. Bununla birlikte hem bütün olarak âleme Nûru’l-Envâr’ın inâyeti ve cûdu hem de mücerred nûrların kendi düzenlerinde üsttekinin alttakine feyzetmesi söz konusudur. Bu ise tıpkı İbn Sînâ felsefesinde akıllarda olduğu gibi nûrların kendi aralarında zenginlikyoksulluk, hâkimiyet-sevgi yönlerinin olduğu manasına gelmektedir. Dolayısıyla ortaya konulan ontolojik hiyerarşide yukarıdan aşağıya doğru bir inâyet ve cûd,

Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 300; krş. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 88. Kutbeddin Şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 301-302; krş. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 88. 62 İbn Sînâ, Metafizik, II, s. 90-91. 60 61


başka ifadeyle hâkimiyet (kahr) söz konusu olurken aşağıdan yukarıya ise yetkinlik gayesiyle bir aşk ve arzu yönelişi ortaya çıkmaktadır.63 Sonuç İşrâkî felsefe geleneğinin kurucusu Sühreverdî’nin ontolojik sisteminde nûr, varlığı, zulmet ise yokluğu ifade etmektedir. Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr) olan Tanrı ise hem dikey hem de yatay boyutta melekî varlık düzeyine nûrunu yayarak (işrâk) metafizik varlık âlemini oluşturmaktadır. Sühreverdî nûrun tanımlanmaya ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan ve belirgin olan şey olarak tasvir etmektedir. O, nûrun açık ve belirgin olduğundan dolayı onunla ilgili idrakin fıtrî olduğunu söylemekte ve bu niteliği sebebiyle nûru her şeyin ilkesi kabul etmektedir. Nitekim nûrun zikredilen niteliği, İbn Sînâ’nın mevcûd kavramı için de söz konusudur. İbn Sînâ, mevcûd kavramının apriori (evveliyyen) olduğunu ve zihinde herhangi bir çaba olmaksızın belirdiğini ifade etmiştir. Sühreverdî nûru, zât ve kemâl bakımından inceleyerek bir kaç açıdan tasnif etmektedir. Hikmetü’l-İşrâk şârihi Kutbeddin Şirâzî’nin de aynen tekrar ettiği tasnife göre nûr, öncelikle zengin (ganî) ve fakîr şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Burada zengin ile zâtında ve yetkinliğinde başkasına muhtaç olmayan zorunlu varlık; yoksul ile de var olmada ve varlığını sürdürmede, yani kemâlini elde etmede başkasına muhtaç olan mümkün varlık kastedilmektedir. İbn Sînâ’nın zorunlu ve mümkün varlık ayrımının karşılığı olan bu zengin fakîr ayrımına göre Mutlak Zengin varlık, Nûru’l-Envâr olan Tanrı’dır. Tanrı dışındaki bütün varlıklar, noksan varlık olup, imkân sahibi olduklarından Sühreverdî ve Şirâzî’ye göre yoksuldurlar. Kutbeddin Şirâzî, Sühreverdî gibi, nûru hakikati bakımından da özünde nûr olan ve olmayan şeklinde ayırmıştır. Özünde nûr olanı da mücerred (mahz) nûr ve ârizî (hey’et) nûr şeklinde tasnif etmiştir. Şirâzî’nin düşüncesinde mücerred nûr, sadece kendi zâtına nûr olurken, ârizî nûr, başkasına hey’et olandır. Bu bakımdan da ârizî nûr varlığını sadece bir yere (mahal) dayanarak, yani bulunduğu mahal ile birlikte sürdürür. Şirâzî, özünde nûr olmayanın ise karanlık cevher ile karanlık hey’et olduğunu, onların da ancak ârizî nûr sebebiyle karanlıktan aydınlığa, yokluktan varlığa çıktıklarını belirtmektedir. Canlı (hayy), bilgi ve ganî kavramlarını merkeze alarak nûru açıklayan Kutbeddin Şirâzî’nin mücerred nûrun temel özelliği olarak kendini idrak etmesini zikretmektedir. Onun düşüncesinde mücerred nûr, hayat sahibi, zâtını ve başkalarını idrak eden ve bilfiil olandır. Zira bir şeyin zâtında belirgin olmasının şartı hayat sahibi olmasıdır. Hayat sahibi olan da zâtını ve başkalarını idrak eder ve dolayısıyla hem zâtını hem de başkalarını belirgin kılar. Mücerred nûrların hakikatlerinin bir, kemâl ve eksiklikte farklı olduklarını belirten Şirâzî, nûrların hakikat bakımından bir; kemâl ve eksiklikte farklı olmalarını İbn Sînâ’nın düşüncesinden hareketle açıklamaktadır. Buna göre hakikat bakımından bir olan nûrlar, varlık mertebelerinde (merâtibü’l-vücûd) farklılaşmakta ve bu da müMerâtibü’l-mevcûdât ile ilgili olarak bk. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s. 90 vd.; Kutbeddin şirâzî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, s. 305 vd.; İbn Sînâ, Metafizik, II, 116 vd.

63


kemmel olan varlığın illet, eksik olan varlığın da ma’lûl olmasını mümkün kılmaktadır. İbn Sînâ’nın düşüncesinde olduğu gibi, ontolojik hiyerarşide Tam Nûr (en-Nûru’t-Tâmm) olan Nûru’l-Envâr, zâtında noksan olan varlıklar için illettir. Nûru’l-Envâr, en büyük, en yüce, her şeye hâkim (kahhâr), bütün noksan sıfatlardan münezzehtir. O bütün varlıkların var oluş sebebidir. Başka bir ifadeyle, İbn Sînâ felsefesinde Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın İlk İlke, İlk Sebep olması gibi, Şirâzî’ye göre de Nûru’l-Envâr, her şeyin varlık sebebidir. O’nun nûru en şiddetli, en tam ve dolayısıyla O, en yetkin varlıktır. Sonuç olarak, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk adlı eserinde yapmış olduğu atıflardan ve sentezlerden Şirâzî’nin hem Sühreverdî hem de İbn Sînâ felsefesini çok iyi bildiği anlaşılmaktadır. Bu bağlamda onun mezker eseri, Sühreverdî’nin zikredilen eseri ve İbn Sina’nın eserleri ile mukayeseli bir şekilde incelendiğinde, Sühreverdî’nin kurduğu ve kendisinin de benimsediği İşrâkî felsefe geleneğini İbn Sînâ terminolojisiyle analiz ettiği görülmektedir. Dolayısıyla İslâm düşünce geleneğinde XIII. yüzyılda yaşamış bir düşünürü olan Kutbeddin Şirâzî’nin Meşşâî ve İşrâkî felsefe sistemlerinin sentezinde önemli bir konumu olduğu belirtilmelidir.

FİLOZOFLAR Oturum Başkanı Prof. Dr. Mevlüt Uyanık1 Bu oturumda Prof. Dr. Kemal Sözen, İşrakî Geleneğin XIII. Yüzyıldaki Temsilcisi: Şemseddîn Şehrezûrî ve Eş-Şeceretü’l-İlâhiyye Adlı Eseri; Doç. Dr. Cevdet Kılıç, İbn Sînâcı Bir Filozof: Esirüddin El-Ebheri ve Osmanlı Düşüncesine Etkileri; Yrd. Doç. Dr. Birgül Bozkurt, İbn Seb’în’in Felsefe ve Filozoflara Bakışı; Yrd. Doç. Dr. Ali Kürşat Turgut, Felsefî-Teolojik Roman Geleneğinin Bir Temsilcisi: İbnü’n-Nefîs adlı tebliğlerini sunacaklardır.

1

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi

İşrakî Geleneğin XIII. Yüzyıldaki Temsilcisi: Şemseddîn Şehrezûrî ve Eş-Şeceretü’l-İlâhiyye Adlı Eseri Kemal Sözen1 Abstract A Representative of Ishraki Philosophical Tradition in the 13th Century: Shamsaddin Shahrazuri and His Work Entitled as “ash-Shajarat alIlahiyyah” Shamsaddin Shahrazuri is one of the important representatiues of Ishraki philosophical tradition in the 13th century. He followed the system of Shahabaddin Suhrawardi to be a founder of Ishraki philosophy and became an important interpreter of his philosophy. His book with rich centents is entitled as ash-Shajarat al-Ilahiyyah fî Ulûm al-Hakâik arRabbaniyyah and it is also an important book in terms of the continuation of the Ishraki philosophical tradition. In this paper, Shahrazuri’s life and his scholarly works will be briefly mentioned. Besides this, some information will be given about the copies of ash-Shajarat al-Ilahiyyah and its contents. It will be noted that Yirmisekiz Mehmet Çelebi was a translator of the parts of this book on natural philosophy into Ottoman Turkish. It will also be pointed out for the first time that the translator of this book with title of Samarat ash-Shajara was that person. Moreover, we will describe the copies of this book Samarat ash-Shajara found in the libraries of Istanbul and discuss some of its contents in some details. In the paper, it will be emphisized that the future scholarly studies to be carried on Shahrazuri is also a very vital matter in terms of understanding the Ishraki philosophical tradition. Key words: Ishrakihood, Shamsaddin Shahrazuri, ash-Shajarat al-Ilahiyyah, Yirmisekiz Mehmet Çelebi, Samarat ash-Shajara Giriş İbn Sina sonrası felsefî eğilimlerin genel karakteristiği Gazzalî (ö. 1111) tarafından yöneltilen ithamlardan kurtarmak maksadıyla felsefe ile ilgili problemler sahasını saflaştırma anlamında yeniden tutarlı, bütüncül sistemler inşa etme niteliği taşır. Bu dönemde din ile daha uyumlu sistemler kurma çabası da gittikçe hız kazanmıştır. Bunun yanı sıra, başta İbn Sina düşüncesi olmak üzere, Şehabeddin Sühreverdî (ö. 1191)’nin İşrak felsefesi, daha sonraları ortaya çıkan eğilimleri derinden etkileyen felsefî bir sistemdir. Söz konusu sistem, bilimin ilkelerinin doğrudan doğruya ilm-i huzûrî ile elde edildiğini kabul eden nurlar ilmi (ilmü’l-envâr) isminde yeni bir metodu benimsemiştir. İşrak felsefesi, Sühreverdî’nin Halep’te 1191 yılında idam edilmesinden yarım yüzyıl sonra Şemseddîn Şehrezûrî (ö. 1288’den sonra) ile başlamak üzere İşrakî şârihler tarafından tam bir sistem olarak ilân edilmiştir.2

Prof. Dr., SDÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Hossein Ziai, “Klasik Dönem Sonrası Arapça ve Farsça Felsefe Geleneklerindeki Eğilimler”, İslâm Felsefesine Giriş, (ed. Peter Adamson, Richard C. Taylor) içinde, (trc. Cüneyt Kaya), Küre Yayınları, İstanbul 2007, s. 440. 1 2

FİLOZOFLAR ǁ 413

Şemseddîn Şehrezûrî, İslâm düşünce geleneğinin XIII. yüzyıldaki önemli temsilcilerinden birisidir. Zira İslâm düşüncesi, mezkûr yüzyılda köklü ve yapısal bir değişim süreci geçirerek genel olarak üç farklı çizgide şekillenmiştir. Bu değişimin temelinde ise İbn Sina (ö. 1037) yer alır ki bunu, İbn Sina-GazzalîFahreddin Razî; İbn Sina-Gazzalî-Nasîruddin Tûsî; İbn Sina-SühreverdîŞehrezûrî çizgisi şeklinde formüle etmek mümkündür. Zikredilen son çizgi bir taraftan Osmanlı Türk dünyasına diğer yandan da Savefî Türk kesimine intikal etmiştir. Zira İbn Sina-Sühreverdî-Şehrezûrî çizgisi, İbn Kemmune (ö 1284), Kutbeddin eş-Şirazî (ö. 1311), Gıyasüddin Mansûr eş-Şirazî (ö. 1501) ve Celaleddin ed-Devvânî (ö. 1502) vasıtasıyla Osmanlı Türk dünyasına; Kadı Mîr Hüseyn el-Meybîdî (ö. 1506), Vedûd et-Tebrizî (ö. 1600), Mîr Damad (ö. 1631) ve Molla Sadra diye ünlenen Sadreddin eş-Şirazî (ö. 1630) aracılığıyla da Savefî Türk kesimine (İran) taşınmıştır. Dolayısıyla İbn Sina-Sühreverdî-Şehrezûrî çizgisinin mühim halkalarından birini Şehrezûrî oluşturmaktadır.3 Çünkü Şehrezûrî, İşrakî felsefenin kurucusu olan Şehabeddin Sühreverdî’nin sistemini takip etmiş; dolayısıyla İşrakîlik ekolünün önemli bir yorumcusu olarak değerlendirilmiştir. Şehrezûrî’nin bir felsefe ve ilâhiyat ansiklopedisi olarak değerlendirilen eşŞeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye (Rabbanî Hakikatlerin İlimleri Konusunda İlâhî Ağaç) adlı hacimli eseri, İşrakî geleneğin devamı açısından önem arzetmektedir. Bu bakımdan tebliğde ismi zikredilen eserin İstanbul kütüphanelerinde bulunan nüshaları tanıtılacaktır. Daha sonra da metodundan bahsedilmek suretiyle Şehrezûrî’nin nasıl bir yöntem takip ederek eserini kaleme aldığı ortaya konulacaktır. Bunun yanı sıra, beş bölümden oluşan eserin içeriği üzerinde durularak birtakım değerlendirmeler yapılacaktır. Genelde İşrakî, özelde ise Şehrezûrî felsefesine duyulan ilgiyi ortaya koymanın önemli olduğu fikrinden hareketle, bu hususun Osmanlı düşüncesindeki konumuna değinilecektir. Zira Şehrezûrî’nin tebliğe konu olan eserinin tabiat felsefesi kısmının (Tabi’iyyât) Semeretü’ş-Şecere (Ağacın Meyvesi) adıyla Muhammed eş-Şehîr Süleyman Ağazâde tarafından Osmanlı Türkçesine tercümesi yapılmıştır. Semeretü’ş-Şecere’nin İstanbul kütüphanelerindeki yazma nüshalarını incelememiz neticesinde bu tercümenin Yirmisekiz Mehmet Çelebi (ö. 1732)’ye ait olduğu ilk defa tarafımızdan tespit edilmiştir. Böylece onun Paris Sefâretnâmesi adlı eserinin dışında mezkûr tercümeyi de gerçekleştirdiği bilim ve düşünce dünyasına sunulmuştur. Bu nedenledir ki, Semeretü’ş-Şecere’nin nüshaları ve içeriği ile ilgili bilgiler verilerek, tercüme tekniği ve Türk nesri bakımından değerine ve düşünce ve bilim tarihimiz bakımından önemine vurgu yapılacaktır. Tebliğde, zikredilen bütün bu hususlardan hareketle Şehrezûrî’nin İslâm felsefesindeki yeri ve önemi belirlenmeye çalışılacaktır.4

Bekir Karlığa, “İbn Sînâ Çizgisinde Osmanlı Düşüncesinin Gelişimi”, İslâm Felsefesinin Sorunları, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 9 vd. 4 Bu tebliğ, genel olarak Şehrezûrî’nin el-Şeceret el-İlâhiyye İsimli Eseri ve Türkçe Tercümesi, Semeret el-Şecere (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), (Danışman: H. Bekir Karlığa), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1989, künyeli çalışmamızdan esinlenerek hazırlanmıştır. 3


1. Şehrezûrî’nin Hayatı ve Eserleri İşrakî felsefe ekolünün önde gelen filozof ve yorumcusu olan ve felsefe tarihçisi kimliğine de sahip bulunan Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eşŞehrezûrî5, İran ile Irak arasında kalan dağlık bölgelerde bulunan Şehrezûr’da dünyaya gelmiştir. İşrakî filozof Sühreverdî’nin şahsına karşı derin bir bağlılığı bulunan Şehrezûrî’nin hayatı hakkında yeterli bilgi mevcut değildir. Yaşadığı dönem hakkında farklı tarihler verilse de kesin bir tarihten bahsedilemeyeceğini bildiren bazı kaynaklara rastlamaktayız.6 Şehrezûrî’nin yaşadığı dönem ile ilgili olarak bazı verilerden hareketle genel tarihler vermek mümkündür. Zira eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin Râgıb Paşa Kütüphanesinde 697/843 no’da kayıtlı nüshasının sonunda müstensih İbnu’l-Mutahhara İsmail, bu nüshanın Abdullah b. Abdülaziz b. Musa el-İsrailî tarafından h. 687/m. 1288 yılında musannif hattından istinsah edilmiş olan nüshadan yazıldığını ve ismi mezkûr müstensihin, müellif hattı nüshanın sonunda “Bu kitabın te’lifini 680/1281 yılının değerli Zilhicce ayının 23. Cumartesi günü tamamladım.” şeklindeki ibareye rastladığını belirttiğini ifade etmektedir ki, bu bilgiden hareketle Şehrezûrî’nin 1282 yılında hayatta bulunduğu söylenebilir.7 H. Corbin ise eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin bir nüshasında da müstensihin düştüğü nottan hareketle Şehrezûrî’nin 1288 yıllarında hâlâ hayatta olması gerektiğini bildirmektedir. Bunun yanı sıra o, bazı kaynaklarda Sühreverdî’nin Halep Kalesi’nde tutuklu bulunduğu sıralarda Şehrezûrî’nin onun yanında olduğunun ifade edildiğini, fakat her ne kadar Şems isimli bir müridinin ona refakat ettiği bilinse de, bu şahıs ile Şehrezûrî’nin aynı kişi olmasının tarihî veriler bakımından mümkün olamayacağını söylemektedir.8 Sühreverdî’nin doğrudan doğruya öğrencisi olup olmadığı tartışmalı olan Şehrezûrî’nin İşrakî düşünce geleneğine mensup olduğu kesindir. Bilindiği üzere o, Sühreverdî’den sonra İşrakî felsefeyi yorumlayan, geliştiren ve yayan bir düşünürdür. Felsefe tarihi ve sistematik felsefe bakımından önemli eserler kaleme almıştır. Başlıca eserleri şunlardır: 1. Nüzhetü’l-ervâh ve Ravzatü’l efrâh (Târihu’l-Hükemâ) Bu eserinde ilk felsefe faaliyetinin nasıl başladığını özetlemeye çalışan Şehrezûrî, bazı antik çağ filozoflarından, Hellenistik döneme ait düşünürlerden ve Serahsî (ö. 899), İbn Miskeveyh (ö. 1030), İbn Sina, Sühverdî ve Fahreddin Razî (ö. 1209) gibi birçok İslâm düşünüründen bahsetmektedir. Muhtelif küBurhan Köroğlu, “Şehrezûrî”, DİA, XXXVIII, s. 462. Bilgi için bk. Kemal Sözen, Şehrezûrî’nin el-Şeceret el-İlâhiyye İsimli Eseri ve Türkçe Tercümesi, Semeret el-Şecere (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1989, s. 2. 7 Bekir Karlığa, “Yirmisekiz Mehmet Çelebî’nin Yeni Bulunan Bir Fizik Kitabı Tercümesi ve Onsekizinci Yüzyılın Başında Osmanlı Düşüncesi”, Bilim-Felsefe-Tarih, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1991, s. 311, (88 no’lu dipnot). 8 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, İstanbul 1986, s. 214. 5 6

FİLOZOFLAR ǁ 415

tüphanelerde yazma nüshaları mevcut olan9 mezkûr eser birkaç kez neşredilmiştir.10 2. er-Rumûz ve’l-emsâl Yeni Pyhthagorasçı fikirler, Hermetik ve Gnostik düşünce ile İşrakî felsefe arasında bağlantılar kurmaya çalışılan bir eserdir.11 Şehrezûrî, ismi mezkûr eserde nefs, nefsin mahiyeti, nefs-beden ilişkisi, nefsin bedenle olan ilişkisinin kesilmesinden sonraki durumu ve nefsin bilgi edinimindeki keyfiyeti gibi meseleleri ele almaktadır. Bunun yanı sıra eserde mükâşefe ve müşâhede gibi konulara da yer verilmektedir.12 3. Medînetü’l-hukema Bu eserden bir nüsha günümüze ulaşabilmiştir.13 4. Şerhu Hikmeti’l-İşrâk Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk isimli eserinin şerhinden oluşan ve Kutbeddin eş-Şirazî için de örnek teşkil eden eserin bazı nüshaları günümüze kadar ulaşmıştır.14 5. et-Tenkîhât Sühreverdî’nin et-Telvîhât adlı eserinin şerhidir.15 6. eş-Şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye Tebliğimizde hakkında detaylı bilgi sunacağımız bu eser, Şehrezûrî’nin orijinal felsefî cephesini sergilemektedir. Bunun yanı sıra, kendi türü içinde özgün bir nitelik taşımaktadır. Hemen belirtelim ki, ülkemizde Şehrezûrî ile ilgili yapılan bilimsel çalışmaların her geçen gün arttığı görülmektedir. Bu çalışmaların Şehrezûrî’nin bazı eserlerinin tanıtımı ve tahkikli neşri, tasavvufî düşünceleri ve metafizik görüşleri ile ilgili olduğu görülmektedir.16 2. Eş-Şeceretü’l-İlâhiyye’nin Nüshaları, Muhtevası ve Osmanlı Düşüncesindeki Etkisi Şehrezûrî’nin felsefesini genel olarak aksettiren eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin öncelikle nüshalarını tanıtmak, daha sonra da içeriği hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz. Ardından da eserin Osmanlı düşüncesindeki etkisine değineceğiz. bk. Râgıb Paşa, 843/990; Es’ad Ef., 3804/5; Yeni Cami, 908; Fatih, 4515; Beyazıd Dev., 5573; İstanbul Üniv., 3369; Berlin, 10055, 10056; Leiden, 1488; British Museum, 601; Indian Office, 4613; Âsafiye I, 212. 10 Meselâ bk. Şehrezûrî, Nuzhetü’l-ervâh ve ravzatü’l-efrâh fî târihi’l-hukemâ ve’l-felâsife, (nşr. Hurşîd Ahmed), Haydarabad 1976. 11 er-Rumûz ve’l-emsâl’in başlıca nüshaları için bk. Laleli, 1376; Cârullah, 1014; Şehid Ali Paşa, 1205/1; Râgıb Paşa, 707; Vatikan, 299; Escorial I2/2, 696. 12 Aygün Akyol, Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yayınları, Ankara 2011, s. 20. 13 Günümüze ulaşan nüsha şu kütüphanede bulunmaktadır: Tahran II, 558. 14 bk. Yeni Cami, 767; Lâleli, 2525; Es’ad Ef. 1932/8. 15 Tenkîhât’ın başlıca nüshası için bk. Köprülü, 880. 16 Şehrezûrî ile ilgili ülkemizde yapılan çalışmalar hakkında bk. Aygün Akyol, a.g.e., s. 10 (3 no’lu dipnot). 9


2.1. Nüshaları Eserin nüshalarının büyük bir kısmı İstanbul kütüphanelerinde yer almaktadır ki, bu nüshalar şunlardır: 1. Süleymaniye Küt., Es’ad Ef. böl., 1926. Derviş Mustafa’nın h. 1118/m. 1706 tarihinde Arapça, nesih yazısıyla 296x196-214x135 mm. ölçüsünde, 31 satırlı, 1b-331a yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmış olup, sayfa kenarları çizgilidir. Miklepli, mukavva yeşil ciltlidir. Eser beş risaleden ibarettir. 2. Süleymaniye Küt., Es’ad Ef. böl., 1926. Seyyid Muhammed Şakir’in ta’lik yazısıyla h. 1213/m. 1798 tarihinde Arapça, 231x139-159x75 mm. ölçüsünde, 19 satırlı, 1b-336b yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Mukavva ciltlidir. Eser, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin 5. risalesidir. 3. Süleymaniye Küt., Es’ad Ef. böl., 1504. Seyyid Muhammed Şakir’in ta’lik yazısıyla h. 1212/m. 1797 tarihinde Arapça, 232x139-159x75 mm. ölçüsünde, 19 satırlı, 1b-306b yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Miklepli, mukavva ciltlidir. Konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Eser, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin 3. ve 4. risalelerinden ibarettir. 4. Süleymaniye Küt., Es’ad Ef. böl., 1503. Seyyid Muhammed Şakir’in ta’lik yazısıyla h. 1203/m. 1788 tarihinde Arapça, 232x142-157x75 mm. ölçüsünde, 19 satırlı, 1b-209a yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Miklepli, mukavva ciltlidir. Konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Eser, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin 1. ve 2. risalelerinden oluşmaktadır. 5. Râgıb Paşa Küt., 697/843. İbn Mutahhara Muhammed’in ta’lik yazısıyla Arapça, 276x154-195x90 mm. ölçüsünde, 33 satırlı, 1b-335a yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Serlevha müzehhep, cetveller yaldızlıdır. Miklepli, şemseli kahverengi deri ciltlidir. Eser beş risaleden ibarettir. 6. Râgıb Paşa Küt., 698/844. Nesih yazı ile Arapça, 35 satırlı, 1b-326a yapraklarında, âharlı kâğıda yazılmıştır. Serlevha müzehhep, cetveller yaldızlıdır. Miklepli, şemseli vişneçürüğü, deri ciltlidir. Eser beş risaleden ibarettir. 7. Topkapı Sarayı Müzesi Küt., Medine’den Gelen Kitaplar böl., 558. Arapça, 265x150 mm. ölçüsünde, 1b-517a yapraklarında, âharlı kâğıda 78 mm. uzunluğunda, ta’lik yazı ile 29 satırlı, h. 1119/m. 1707’de kopya edilmiştir. Serlevha müzehhep, cetveller yaldızlıdır. Miklepli, şemseli kahverengi deri ciltlidir. Eser beş risaleden ibarettir. 8. Topkapı Sarayı Müzesi Küt., Ahmet III Kitaplığı böl., 3223. Arapça, 225x155 mm. ölçüsünde, 1b-362b yapraklarında, âharlı kâğıda 103 mm. uzunluğunda, nesih yazı ile 27 satırlı, Muhammed b. Salman b. Ali el-Esadî eliyle istinsah edilmiştir. Kahverengi yarım deri ciltlidir.

FİLOZOFLAR ǁ 417

9. Topkapı Sarayı Müzesi Küt., Ahmet III Kitaplığı böl., 3227. Arapça, 285x165 mm. ölçüsünde, 1b-521a yapraklarında, âharlı kâğıda 95 mm. uzunluğunda, nesih yazı ile 25 satırlı, Ebû Muhammed Yasin Ebî Ali Hüseyn el-Bağdadî eliyle Vezir Ali Paşa için h. 1127/m. 1715’de istinsah edilmiştir. Serlevha müzehhep, cetveller yaldızlıdır. Miklepli ve şemseli, kahverengi deri ciltlidir. Eser beş risaleden ibarettir. 10. Topkapı Sarayı Müzesi Küt., Ahmet III Kitaplığı böl., 3237. Arapça, nesih yazı ile 250x165 mm. ölçüsünde, 1b-302b yapraklarında, âharlı kalın kâğıda 120 mm. uzunluğunda, 27 satırlı, h. 686/m. 1287’de kopya edilmiştir. Konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Miklepli, vişne rengi yarım deri ve kumaş ciltlidir. Eser, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin 4. risalesinden başlamaktadır. 11. Topkapı Sarayı Müzesi Küt., Emanet Hazinesi Kitaplığı böl., 1681. Arapça, 330x175 mm. ölçüsünde, 1b-409a sayfalarında, âharlı kâğıda 105 mm. uzunluğunda, nesih yazı ile 35 satırlı, Hafız Muhammed ed-Darendevî eliyle h. 1211/m. 1796’da istinsah edilmiştir. Konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Serlevha müzehhep, cetveller yaldızlıdır. Miklepli ve şemseli, kahverengi deri ciltlidir. Hemen belirtelim ki, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin dünya kütüphanelerinde de nüshalarına rastlanmaktadır.17 Eser üç cilt halinde neşredilmiştir.18 2.2. Muhtevası Beş risaleden oluşan eş-Şeceretü’l-ilâhiyye’nin birinci risalesi, temel bilgiler ve ilimler taksimi başlığını taşımaktadır. Üç fasıldan ibaret olan bu bölümün birinci faslında hikmetin niteliği belirtilerek övülmekte; ikinci fasılda hikmet ile ilgili haller ve filozoflar tarihinden küçük bir bölüm aktarılmakta, hikmetin doğuşu ve gelişimi hakkında genel bilgiler sunulmaktadır. Üçüncü fasılda ise ilimlerin taksimi konusu ele alınmaktadır.19 Eserin ikinci risalesi de “ilâhî ağaç”ın mahiyeti ile ilgili olup, âlet ilimlerinin tafsilatı ve mantık konusundadır. Bu kısım, bir mukaddime ve iki bölümden oluşmaktadır. Mukaddimede ilâhî ağacın bütün varlıkları kapsadığı, mantığın mahiyeti, gerekliliği ve konusu gibi meseleler ele alınmaktadır. Birinci bölümde mantığın tasavvurât konusuna, ikinci bölümde ise tasdîkât meselesine yer verilmektedir.20 Üçüncü risale ise yirmi bir varaktan ibaret olup, ahlâk, idare ve politika konularını içermektedir. Üç bölüm halinde ele alınan bu risalenin birinci konusunu ahlâkın olgunlaştırılması meselesi oluşturmaktadır. Bu çerçevede huyun tanımı 17 Berlin, 5063; Leiden, 1489; Kahire, VI, 95; Plessner, 262/73; Tübingen, 229. (bk. Brockelmann, G.A.L. Suppl., I, 851). 18 Eserin tenkitli neşri için bk. Şemseddîn eş-Şehrezûrî, Resâilü’ş-şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’rRabbaniyye, C. I-III, (thk. M. Necip Görgün), Elif Yayınları, İstanbul 2004. 19 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye, Râgıb Paşa Küt., 698/844, 1b-7a. 20 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye, 7a-89b.


ve değişip değişmeyeceği hususu üzerinde durulmaktadır. Yine faziletler ve reziletler konusu da ele alınıp değerlendirilmektedir. Mezkûr risalenin ikinci konusu ise el-hikmetü’l-menziliyye (menzilî hikmet) meselesidir. Burada aile ve ev idaresi ile ilgili hususlar ele alınmaktadır. Üçüncü konu olarak da medenî siyaset meselesine yer verilmektedir. Dolayısıyla medenî siyaset ve ahlâk konularına değinilmektedir. Bunun yanı sıra, nefsanî hastalıkların tedavisi, erdemli şehir, erdemsiz şehir ve devlet başkanının nitelikleri gibi konulara temas edilmektedir.21 Doksan altı varaktan oluşan dördüncü risale, tabiî ilimler ile ilgilidir.22 Yirmisekiz Mehmet Çelebî tarafından Osmanlı Türkçesi’ne çevirisi yapılmış olan tabiat felsefesi (fizik) ile ilgili bu kısmın içeriğine Semeretü’ş-Şecere’nin tanıtımında yer verileceğinden burada ayrıca temas edilmeyecektir. Eserin en uzun bölümünü oluşturan metafizik bahsi ise yüz doksan dokuz varaktan meydana gelmektedir. İlâhî ilimler ve Rabbanî sırlar adını taşıyan beşinci risalenin birinci kısmı küllî ilim, ikinci kısmı da ilâhî ilim (metafizik) konusuna ayrılmıştır. Öncelikle dört mukaddime halinde, metafiziğin çeşitli şekillerde isimlendirilişi, konusu, faydası ve metafizik konuları öğrenmedeki usûl gibi konulara yer verilmektedir. Küllî ilim konusunu dört fasıl halinde ele alan Şehrezûrî, birinci fasılda varlık, şey, imkân, varlık ve yokluk gibi kavramlara yer vermektedir. İkinci fasılda ise makûlat (kategoriler), üçüncüsünde varlığın kısımları, dördüncüsünde de zihnî şeylerin ve aklî düşüncelerin tahkiki konusuna değinmektedir. İlâhî ilim konusunun ele alındığı bölüm on yedi fasıldan oluşmaktadır. Bu fasıllarda genel olarak Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın varlığının ispatı, isim ve sıfatları, varoluş, ruh, ruh-beden ilişkisi, haşir, hayır, şer, kader ve kaza, ariflerin makam ve mertebeleri, cin ve şeytanlar gibi konular ele alınıp değerlendirilmektedir.23 Şehrezûrî, ilimler taksimi, mantık, ahlâk ve siyaset, fizik ve metafizik ile ilgili konulara yer verdiği eş-Şeceretü’l-ilâhiyye adlı eserinde ele aldığı meselelere ilişkin kendinden önceki düşünürlerin öğretilerini özetlemekte, bu çerçevede şahsî görüşlerini ortaya koyarak birtakım değerlendirmeler yapmaktadır. Bu yönüyle mezkûr eser, felsefe ve ilâhiyat ansiklopedisi niteliği taşımaktadır. Eserde İhvânı Safa ekolünün görüşlerinin yanı sıra, İbn Sina’nın ve Sühreverdî’nin fikirlerinden detaylı bir şekilde bahsedilmektedir.24Diğer taraftan müellif, söz konusu eseri kaleme alırken İbn Sina’nın aynı konuları içeren el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserini model almış gibi görünüyor. Zira Şehrezûrî, metafizik bölümünün sonuna tıpkı İbn Sina gibi bir de “Makâmâtü’l-ârifîn” başlığını taşıyan bir bölüm eklemiştir.25 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye, 89b-110b. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye, 111b-205b. 23 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye, 206b-320b. 24 Henry Corbin, a.g.e., s. 214. 25 krş. İbn Sina, el-İşârât ve’t-tenbîhât III, (et-Tasavvuf), (nşr. Süleyman Dünya), Müessesetü’nNu’man, Beyrut 1993, s. 47 vd. 21 22

FİLOZOFLAR ǁ 419

2.3. Osmanlı Düşüncesindeki Etkisi İbn Sina felsefesini İşrakî gnostisizmi ile mezcederek bir sistem oluşturmaya çalışan Şehrezûrî’nin mistik yorumları Sadreddin eş-Şirazî sonrası Şiî düşünce, Celaleddin ed-Devvanî aracılığıyla da Sünnî düşünce geleneği üzerinde etkili olmuştur. Mezkûr yorumlara dayalı oluşan bu sistem, duraklama döneminden itibaren Osmanlı düşüncesine de tesir etmiştir. Dolayısıyla Şehrezûrî’nin, Osmanlı düşüncesi üzerindeki etkilerinden bahsetmemiz mümkündür. Onun eşŞeceretü’l-ilâhiyye’sinin Osmanlı düşünce hayatında popüler olduğu anlaşılmaktadır. Zira bu durum, Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin Semeretü’ş-Şecere’deki ifadelerinden anlaşılmaktadır. Kemal Paşazâde (ö. 1534) ve İsmail Ankaravî (ö. 1631) gibi bilginler de birtakım alıntılar yapmak suretiyle Şehrezûrî’nin ismi zikredilen eserinden yararlanmışlardır.26 Osmanlı aydınlarından Yirmisekiz Mehmet Çelebi, edebiyatçı kimliği yanında birtakım felsefî konulara ilgi duymuş, bu hususta bir tercüme de gerçekleştirmiştir. Zira ilk defa tarafımızdan tespit edilen bir husus olarak Mehmet Çelebi, İşrakî filozof Şemseddîn Şehrezûrî’nin eş-Şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’lhakâiki’r-Rabbaniyye adlı Arapça eserinin tabiat felsefesi kısmını (Tabi’iyyât) Semeretü’ş-Şecere (Ağacın Meyvesi) adıyla Osmanlı Türkçesine tercüme etmiştir.27 Bu eser, Nev’î Efendi (ö. 1598)’nin, Netâyicü’l-Fünûn ve Mehâsinü’l-Mütûn28 isimli eserindeki Aristotelesçi tabiat felsefesine dair yaptığı açıklamaları istisna edilirse, fizikle ilgili ilk Türkçe eser olma niteliğini taşımaktadır. Mütercim Yirmisekiz Mehmet Çelebi, Edirne yakınlarında dünyaya gelmiş olup, doğum tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlamak mümkün değildir. Babası Yeniçeri ağalarından Saksoncubaşı Süleyman Ağa’dır. Yeniçeri Ocağı’na intisap eden Mehmet Efendi, yirmi sekizinci ortada (tabur/bölük) çalıştığı için bilâhare Yirmisekiz Mehmet Çelebi diye anılmaya başlanmıştır. Çorbacı ve Muzır Ağalığı görevlerini üstlenmiş, daha sonra da Darphâne Nâzırı olmuştur. Edebiyatçı kimliğine de sahip olan Mehmet Çelebi, Faizî mahlasıyla şiirler yazmıştır. Pasarofça Antlaşması’nda (1718) Şıkk-ı Sâlis Defterdarı unvanıyla murahhas üye olarak diplomatik rol üstlenmiş,29 1719 yılında Defterdar, 1720’de Fransa dönüşünde Defter Emini ve 1722’de ise önce Rûznâmçe-i Evvel, ardından da Baş Muhasebeci görevine getirilmiştir. 1725 yılında Mısır’da görev üstlenen Mehmet Çelebi, 1730’da tekrar Rûznâmçe-i Evvel olarak atanmıştır.30 Mehmet Çelebi, hayatının son dönemlerinde Kıbrıs’a vali sıfatıyla sür-

Burhan Köroğlu, “Şehrezûrî”, s. 464-465. bk. Kemal Sözen, Şehrezûrî’nin el-Şeceret el-İlâhiyye İsimli Eseri ve Türkçe Tercümesi, Semeret el-Şecere (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 24-34; ayrıca bk. Bekir Karlığa, “Yirmisekiz Mehmet Çelebî’nin Yeni Bulunan Bir Fizik Kitabı Tercümesi ve Onsekizinci Yüzyılın Başında Osmanlı Düşüncesi”, s. 310-323. 28 Bu eser hakkında bilgi için bk. Nev’î Efendi, Netâyic el-Fünûn (İlimlerin Özü), (haz. Ömer Tolgay), İnsan Yayınları, İstanbul 1995. 29 G. Veinstein, “Mehmed Yirmisekiz Celebi Efendi”, The Encyclopaedia of Islam, C. VI, Leiden:E.J. Brill 1991, s. 1004-1005. 30 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, C. IV, İstanbul 1971, s. 227. 26 27


güne gönderilmiş,31 1732 yılında Kıbrıs’ta vefat etmiştir.32 Mezarı Gazi Mağusa’dadır. Semeretü’ş-Şecere’nin mukaddimesinde eserin Ali Paşa adına tercüme edildiği belirtilmekle birlikte, söz konusu tercümenin Muhammed eş-Şehîr Süleyman Ağazâde tarafından gerçekleştirildiği ifade edilmektedir. Ne var ki, ismi zikredilen mütercim hakkında Osmanlıca biografik kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlamamız mümkün olmamıştı. Ancak Yüksek Lisans tezimizin hazırlanmasına yönelik çalışma sırasında danışman hocam Sayın H. Bekir Karlığa’nın dikkatli rehberliği doğrultusunda sözü edilen eserin İstanbul kütüphanelerinde mevcut yazma nüshalarını incelememiz neticesinde Topkapı Sarayı Müzesi Hazine Dairesi Bölümü’nde bulunan 424 no’lu manüskrinin iç kapağına düşülen nottan hareketle Semeretü’ş-Şecere adlı tercümenin Yirmisekiz Mehmet Çelebi’ye ait olduğunu tespit ettik. Böylece Mehmet Çelebi’nin Paris Sefâretnâmesi33 adlı eserinin dışında mezkûr tercümeyi de gerçekleştirdiğini bilim ve düşünce dünyasına sunmuş bulunduk. Semeretü’ş-Şecere’nin İstanbul kütüphanelerinde bulunan nüshaları şunlardır: 1. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Bölümü, no: 424. Osmanlı Türkçesi, ta’lik yazı ile 215X135 mm. ölçüsünde, 21 satırlı, 1b-258a yaprakları âharlıdır. Serlevha müzehheb, cetveller yaldızlı, miklebli, vişneçürüğü deri ciltli olup, konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. 2. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Bölümü, no: 460. Osmanlı Türkçesi, ta’lik yazı ile 210X130 mm. ölçüsünde, 27 satırlı, 1b-186a yaprakları âharlıdır. Miklebli, vişneçürüğü deri ciltli olup, konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Eserin başında fihrist mevcuttur. 3. Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, no: 1917. Osmanlı Türkçesi, ta’lik yazı ile 222X135 mm. ölçüsünde, 25 satırlı, 1b-223a yaprakları âharlıdır. Serlevha müzehheb, cetveller yaldızlıdır. Miklebli, şemseli, siyah deri ciltli olup, konu başlıkları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. 4. Süleymaniye Kütüphanesi, Hekimoğlu Bölümü, no: 526. Osmanlı Türkçesi, ta’lik yazı ile 230X142 mm. ölçüsünde, 25 satırlı, 1b-193a yaprakları âharlıdır. Serlevha müzehheb, cetveller yaldızlıdır. Miklebli, şemseli, kahverengi deri ciltli olup, cilt üzerinde yer yer bozulmalar mevcuttur. Semeretü’ş-Şecere’nin mukaddimesinde felsefe anlayışını ortaya koyan Mehmet Çelebi (Muhammed eş-Şehîr Süleyman Ağazâde), ilk önce mantık alanına giren konuları incelediğini, ardından da Meşşaî filozofların tertibine ve İşrakî düşünürlerin görüşlerine uygun olarak tabiat felsefesi ile ilgilenmek istediğini belirtmektedir. Bu düşünceden hareketle Şehrezûrî’nin eş-Şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye adlı eserinin dördüncü risalesini okuduğunu, o dönemde öğrencilerin ellerinde dola-

G. Veinstein, a.g.m., s. 1006. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, C. III, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1342 (h.), s. 164. 33 Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin Fransa seyahatine ilişkin gezi ve inceleme notlarını içeren bu eseri hakkında bk. Paris Sefâretnâmesi, Matbaatü Ebû’z-Ziya, Kostantıniyye 1306 (h.). 31 32

FİLOZOFLAR ǁ 421

şan konuyla ilgili mevcut kitapların yeterli bilgileri içermediği gerekçesiyle bu bölümü Osmanlı Türkçesine tercüme ettiğini belirtmektedir.34 Eserin içeriğine bakıldığında, klasik Aristotelesçi fizik anlayışının İbn Sina tarafından başarılı bir şekilde hazırlanmış olan ana modelin aynen benimsendiği görülmektedir. Ancak bu ana model etrafında Sühreverdî’nin gerçekleştirdiği, özü itibarıyla batınî, gnostik ve Yeni Platoncu, Yeni Pythagorasçı yorum ve yaklaşımlara da ağırlık verildiği anlaşılmaktadır. Sühreverdî’nin öğrencisi olan Şehrezurî’den de doğal olarak İşrakî yorumun dışında farklı bir tavır beklenemez. Eserin sistematik yapısı ve bu yapının açıklanmasında izlenen metot dışında orijinal bir yanının olduğunu söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Fakat meseleye farklı bir açıdan bakıldığında Semeretü’ş-Şecere, hem tercüme tekniği hem de Türk nesri yönünden değerli olup, düşünce ve bilim tarihimiz bakımından da önemli bir eser niteliği taşımaktadır. Semeretü’ş-Şecere, mukaddime, sekiz kısım ve sonuçtan oluşmaktadır. Mukaddimede tabiat biliminin konusu, ilkeleri ve bu bilimle ilgili temel kavramların tanımları yer almaktadır.35 Birinci kısımda cisimlere ilişen genel hallerden bahsedilmektedir. On fasıldan oluşan bu kısımda sırasıyla cismin ispat ve tanımı yapılmakta, cüz’ü lâ yetecezzânın (parçalanmayan en küçük parça/atom) varlığıyla ilgili olumlu ve olumsuz kanaatler sergilenmekte, heyûla (hyle) ve sûret (form) açıklanmakta ve onların birbirinden ayrılabilir olmadıkları ortaya konulmakta, cisimlerin sonluluğu, yön meselesi, basit ve bileşik cisimler, mekân, hareket ve zaman konularına değinilmektedir.36 İkinci kısım ise iki fasıldan ibaret olup, bu fasıllarda dört unsur (ateş, hava, su, toprak) teorisi, oluş ve bozuluş, tabiî mekân, ağırlık ve hafiflik gibi konulara yer verilmektedir.37 Üçüncü kısım iki fasıldan oluşmakta, bu fasıllar da nitelik, değişim ve karışım konularını içermektedir.38 Dördüncü kısım ise beş fasıldan meydana gelmekte olup, birinci fasılda ulvî âlemin, içinde bulunduğumuz âleme çeşitli yönlerden tesir ettiği, diğer fasıllarda da sırasıyla yağmur, kar, dolu, sis ve çiğin meydana gelişi, yüksek gök tabakalarında cereyan eden olaylar, gök gürlemesi, şimşek çakması, yıldırım düşmesi ve yıldızlar hakkında bilgiler verilmektedir. Rüzgârların mahiyeti ve meydana geliş nedenleri de zikredilmektedir. Yeryüzünde gerçekleşen deprem olayına değinilmekte, zikredilen tabakada sıcaklığın farklı oluş sebepleri üzerinde durulmaktadır.39 Beşinci kısım da iki fasıldan ibaret olup, birinci fasılda madenlerin oluşumu ve çeşitleri üzerinde durulmaktadır. İkinci fasılda ise kimya ve astroloji ilmi hakkında bilgiler verilerek, gök cisimlerinin dünya üzerindeki etkilerine temas edilmektedir.40

Semeretü’ş-Şecere, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Bölümü Kitaplığı, 460, vr. no: 1b-2a. Semeretü’ş-Şecere, 3b-7a. 36 Semeretü’ş-Şecere, 7a-71b. 37 Semeretü’ş-Şecere, 71b-82b. 38 Semeretü’ş-Şecere, 82b-98a. 39 Semeretü’ş-Şecere, 98a-110b. 40 Semeretü’ş-Şecere, 110b-116b. 34 35


Altıncı kısım da iki faslı içermekte, bu fasıllarda bitkiler ele alınmakta ve nebatî nefs hakkında bilgiler verilmektedir.41 Yedinci kısım yine iki fasıldan meydana gelmekte, bu kısımda hayvanlar ile ilgili genel bilgilere yer verilmekte, hayvanî nefsin nitelikleri üzerinde durulmaktadır. Hayvanî nefsin güçleri olan idrak gücü ile hareket ettirici güç konusuna temas edilerek, zahirî ve batınî duyular ile ilgili bilgiler sunulmaktadır. Zahirî duyular olarak dokunma, koklama, tatma, işitme ve görme gibi kuvvetlerin yanı sıra; ortak duyu (hiss-i müşterek), hayal, vehim, mütehayyile ve hafıza kuvvesi gibi iç duyular, bu kısımda yer alan konular arasındadır.42 Sekizinci kısım ise dört fasıldan oluşmakta, bu kısımda da nefs-i nâtıka (düşünen nefs) konusuna yer verilmektedir. Öncelikle nâtık nefs kavramı tanımlanmakta, daha sonra da nefsin nitelikleri hakkında bilgiler verilmektedir. Düşünme gücünün iki mertebesi olan nazarî ve amelî akıl üzerinde durulmakta, aklın çeşitlerine değinilmektedir. Yine bu bölümde idrakin tanımı ile idrak çeşitleri hakkında bilgiler yer almakta ve nefs-beden ilişkisi üzerinde durulmaktadır.43 Sonuç kısmında ise canlı olduğu kabul edilen feleklerin nefisleri konu edilmektedir.44 Kısaca tanıtımına yer verdiğimiz Semeretü’ş-Şecere, Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin aydın kişiliğini ortaya koyan bir çalışmadır. Gerek dil ve üslûp, gerekse tercüme tekniği bakımından önem taşımaktadır. Öte yandan, Osmanlı bilim ve düşüncesi bakımından da dikkate değer bir eser niteliğine sahiptir. Sonuç İslâm düşünce geleneğinin XIII. yüzyılda köklü ve yapısal bir değişim süreci geçirerek genel olarak üç farklı çizgide şekillenen değişim çizgisinin İbn SinaSühreverdî-Şehrezûrî şeklinde tezahür eden halkalarından birini Şemseddin Şehrezûrî oluşturmaktadır. Şehrezûrî’nin müstakil olarak kaleme aldığı eserleri ile Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrak ve Telvîhât’ına yaptığı şerhler ve İşrakî şârihlerin ortaya koyduğu eserler, İşrak felsefesinin tam bir sistem olarak değerlendirilmesine katkı sağlamıştır. Bu bakımdan İşrakî felsefenin kurucusu olan Şehabeddin Sühreverdî’nin sistemini takip eden ve onun önemli bir yorumcusu olan Şehrezûrî’nin görüşlerini anlama ve anlamlandırma da mezkûr ekolün fikrî yapısının kavranması açısından bir değer ifade etmektedir. Müellif Şehrezûrî’nin ilimler taksimi, mantık, ahlâk, siyaset, fizik ve metafizik gibi farklı meseleleri ele alıp tartıştığı eş-Şeceretü’l-ilâhiyye adlı eseri İşrakî felsefeye ilişkin düşünceleri ortaya koyan bir kitaptır. Bir felsefe ve ilâhiyat ansiklopedisi niteliği taşıyan mezkûr eser, diğer bazı felsefî ekollere ilişkin bilgileri sunmasının yanı sıra, Sühreverdî’nin fikirlerinden mülhem İşrakî düşünceyi yansıtması bakımından da İslâm felsefe geleneğinde önemli bir yere sahiptir. Öte yandan, Şehrezûrî’nin bu eserinin Yirmisekiz Mehmet Çelebi tarafından Semeretü’ş-Şecere Semeretü’ş-Şecere, 116b-124a. Semeretü’ş-Şecere, 124a-154b. 43 Semeretü’ş-Şecere, 154b-185a. 44 Semeretü’ş-Şecere, 185a-186a. 41 42

FİLOZOFLAR ǁ 423

adıyla Osmanlı Türkçesine tercüme edilmesi, Osmanlı düşünce geleneğinde İşrakî felsefeye duyulan ilgiyi ortaya koymaktadır. Zikredilen eser, tercüme tekniği ve Türk nesri bakımından değerli olmakla beraber düşünce ve bilim tarihimiz bakımından da önemli bir yere sahiptir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla ülkemizde Şehrezûrî ile ilgili yapılan akademik çalışmaların ilkini oluşturan yüksek lisans tezimizi diğer bazı bilimsel çalışmaların izlemesi sevindirici bir durumdur. Söz konusu çalışmaların, Şehrezûrî’nin bazı eserlerinin tanıtımı ve tahkikli neşri, tasavvufî düşünceleri ve metafizik görüşleri ile ilgili olduğu görülmektedir. Bu çalışmaları, Şehrezûrî’nin diğer görüşlerini de yansıtacak çalışmaların izlemesini ve böylece onun felsefî görüşlerinin bütün yönleriyle ortaya konulmasını temenni ediyoruz. Bununla birlikte, biraz önce zikredilen İbn Sina-Sühreverdî-Şehrezûrî çizgisinin bazı düşünürler aracılığıyla Osmanlı Türk dünyasına ve Safevî Türk kesimine ne şekilde intikal ettiğini ortaya koyacak bilimsel araştırmalara da ayrıca ihtiyaç vardır. Bu hususa dair yapılacak araştırmaların, İşrakî geleneğin seyrini ve etkilerini tespit edebilmek bakımından büyük bir önem taşıdığı kanaatindeyiz. Kaynaklar Akyol, Aygün, Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yayınları, Ankara 2011. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, C. III, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1342 (h.). Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, İstanbul 1986. İbn Sina, el-İşârât ve’t-tenbîhât III, (et-Tasavvuf), (nşr. Süleyman Dünya), Müessesetü’n-Nu’man, Beyrut 1993. Karlığa, Bekir, “İbn Sînâ Çizgisinde Osmanlı Düşüncesinin Gelişimi”, İslâm Felsefesinin Sorunları, Elis Yayınları, Ankara 2003. Karlığa, Bekir, “Yirmisekiz Mehmet Çelebî’nin Yeni Bulunan Bir Fizik Kitabı Tercümesi ve Onsekizinci Yüzyılın Başında Osmanlı Düşüncesi”, Bilim-Felsefe-Tarih, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1991. Köroğlu, Burhan, “Şehrezûrî”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010. Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, C. IV, İstanbul 1971. Nev’î Efendi, Netâyic el-Fünûn (İlimlerin Özü), (haz. Ömer Tolgay), İnsan Yayınları, İstanbul 1995. Semeretü’ş-Şecere, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Bölümü Kitaplığı, 460. Sözen, Kemal, Şehrezûrî’nin el-Şeceret el-İlâhiyye İsimli Eseri ve Türkçe Tercümesi, Semeret el-Şecere (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), (Danışman: H. Bekir Karlığa), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1989. Şehrezûrî, Şemseddîn, eş-Şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye, Râgıb Paşa Küt., 698/844. Şehrezûrî, Şemseddîn, Resâilü’ş-şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye, C. I-III, (thk. M. Necip Görgün), Elif Yayınları, İstanbul 2004.


Şehrezûrî, Şemseddîn, Nuzhetü’l-ervâh ve ravzatü’l-efrâh fî târihi’l-hukemâ ve’lfelâsife, (nşr. Hurşîd Ahmed), Haydarabad 1976. Şehrezûrî, Şemseddîn, Resâilü’ş-şeceretü’l-ilâhiyye fî ulûmi’l-hakâiki’r-Rabbaniyye, C. I-III, (thk. M. Necip Görgün), Elif Yayınları, İstanbul 2004. Veinstein, G., “Mehmed Yirmisekiz Celebi Efendi”, The Encyclopaedia of Islam, C. VI, Leiden:E.J. Brill 1991. Yirmisekiz Mehmed (Çelebi), Paris Sefâretnâmesi, Matbaatü Ebû’z-Ziya, Kostantıniyye 1306 (h.). Ziai, Hossein, “Klasik Dönem Sonrası Arapça ve Farsça Felsefe Geleneklerindeki Eğilimler”, İslâm Felsefesine Giriş, (ed. Peter Adamson, Richard C. Taylor) içinde, (trc. Cüneyt Kaya), Küre Yayınları, İstanbul 2007.

İbn Sînâcı Bir Filozof: Esirüddin El-Ebheri ve Osmanlı Düşüncesine Etkileri Cevdet Kılıç1 Abstract An Avicennian Philosopher: Esirüddîn El-Ebherî and His Influence on Ottoman Thought Esirüddîn El-Ebherî is among the representatives of Avicennian tradition of XIII. century. His work on logic titled Îsâğûcî, and his work on philosophy titled Hidâyetü’l-Hikme had been taught in Ottoman madrasas until the final periods. Hidâyetü’l-Hikme, where Esirüddîn El-Ebherî didactically presents the concepts and problems of classical Islamic philosophy, is an Avicennian reflection on Ottoman science and intellectual life. Present study focuses on the Avicennianism of Ebherî and his influence on Ottoman thought. Keywords: Ebherî, Avicenna, Ottoman Thought, Hidâyetü’l-Hikme Giriş XIII. asırda İbn Sînâ’cı geleneğin temsilcilerinden biri olarak bilinen Esirüddîn el-Ebherî (?-1265) Hidâyetü’l-Hikme, İsagucî,2 ve diğer eserleriyle klasik İslâm Felsefesi’nin kavramlarını ve problemlerini didaktik bir tarzda sunan filozoftur.3 Özellikle bu iki eserin, Osmanlı medreselerinde son dönemlere kadar ders kitabı olarak okutulmuş olması ve üzerinde en çok şerh ve haşiyelerin yazılmış olması, eserlerin Osmanlı düşünce geleneğindeki yerini göstermesi bakımından önemlidir.4 Ebherî’nin felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanınDoç. Dr. Ondkuz Mayıs Üniversitesi Fen Ed. Fak. Felsefe Bölüm Başkanı Bu isimle sadece Ebherî değil, ondan önce Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ da birer mantık kitabı kaleme almıştır. Bkz.: Rescher, N., The Development of Arabic Logic, Pittsburg 1964, s. 196; Dimitri Gutas, “İbn Sînâ’nın Mirası Arap Felsefesinin Altın Çağı” İbn Sînâ’nın Mirası, der.: M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2004 (133-152), s. 148; Ebherî, Îsâğûcî, metin, çeviri ve inceleme; Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 1998, s. 17, 35. 3 Ebheri felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanında İslâm dünyasında ilim ve düşüncenin gelişmesine katkıda bulunmuş bir filozoftur. Ebherî, verdiği eserleriyle de haklı bir üne kavuşmuştur. Eserlerinin bir listesini sunmak Ebherî’nin ilim dünyasına katkılarını görmek açısından faydalı olacaktır. Felsefe ve Mantık: 1. Îsâgûcî, 2. Hidâyetü’l-Hikme, 3. er-Risâletü’z-Zâhire, 4. er-Risâletu’l-Bâhire fi’lMakâleti’z–Zâhire, 5. Tehzîbü’n-Nüket, 6. Risâle fî Fesâdi’l-Ebhâs elletî Vada’ahâ Mubrizü’l-Cedeliyyîn, 7. Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, 8. Zübdetu’l-Esrâr, 9. Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 10. Kitâbu Beyâni’l-Esrar, 11. Telhîsü’l Hakâik, 12. Kitâbü’l Metâli’, 13. Kitâbü Zübdeti’l-Hakâik, 14. Merâsıdu’lMakâsıd, 15. Risâle Müştemile alâ Semâniye Aşara Mes’eleten fi’l Kelâm Vaka’a fîhâ en-Nizâ’ beyne’lHukemâ ve’l-Mütekellimîn ve Erbâbi’l Mileli ve’l-Edyân. Astronomi: 16. Muhtasar fi’l-Hey’e, 17. Gâyetü’l-İdrâk min Dirâyeti’l-Eflâk, 18. Risâle fî İlmi’l-Hey’e, 19. ez-Zîcü’ş-Şâmil, 20. Mülahhas fî Sınâ’ati’l-Mecistî, 21. Risâle fi’l-Usturlâb, 22. ez-Zîcü’l-Mülahhas. Geometri: 23. Islâhu Kitâbi’l-Ustukussât fi’l-Hendese li-Uklîdis. 24. Risâle fî Berkâr el-Maktû’. 4 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, an Esmai’l-Kütûb ve’l-Fünûn, İstanbul 1941, (Beyrut 1982, ofset baskı), C. II, s. 2028-2029; Hasan Ayık, Ebherî’nin Hayatı, Eserleri Fikirleri, SÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 1991, s. 4; Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 2000, s. 53; Abdullah Yormaz, Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’si ve Osmanlı Düşüncesindeki Yeri, MÜSBE., basılmamış yüksek lisans tezi, İstanbul 2003, s.2; Bingöl, Abdülkuddüs, “Ebherî” DİA., İstanbul 1994, C.X, s. 1 2


da verdiği eserlerin, İslâm dünyasında ilim ve düşüncenin gelişmesine büyük katkısı olmuştur. Konusu felsefe olan eserleri muhteva ve metod açısından İbn Sînâ’nın eserlerine benzerlik arz etmektedir. Bu da ona dikkat çekici bir şekilde bir İbn Sînâ geleneğinin takipçisi olma vasfını kazandırmaktadır.5 1. Hayatı Esirüddin Mufaddal bin Ömer es-Semerkandî el-Ebherî’nin hayatı hakkında pek fazla bir şey bilinmemekle beraber, kaynaklarda Musul’da doğduğu ve Semerkantlı bir aileye mensup olduğu belirtilmektedir. Hatta bazı araştırmacılara göre Afyon’un Çay ilçesine bağla Eber gölü civarında bulunan Eber köyüne mensup olduğu ve türbesinin de orada olduğu ileri sürülmektedir.6 Ancak bu görüş pek inandırıcı gelmemektedir. Kendisinin beldeye değil de kabileye nisbesinin daha ön planda olduğunu düşünecek olursak, Semerkant’lı olduğu yönündeki rivayetlerin doğruluğu ağır basmaktadır. İlk tahsilini doğduğu yer olan Musul’da yapan Ebherî’nin, Horasan, Bağdat ve Erbil gibi dönemin ünlü ilim ve kültür merkezlerine ilim tahsili için yolculuklar yaptığı bilinmektedir. Nitekim 625/1228 yılında dönemin ünlü bilgini Kemâleddin b. Yûnus’un (ö. 639/1242) ilim meclislerine katılmak üzere Erbil’e gittiği ve oradaki Bedriyye Medresesi’nde onun yardımcısı olarak çalıştığı öğrencisi İbn Hallikân tarafından nakledilmektedir. Musul hükümdarının sarayında yaşayan Ebherî, zaman zaman Anadolu’da da bulunmuştur.7 Ebherî 1265 tarihinde vefat etmiştir. 2. İbn Sînâ’dan Ebherî’ye İbn Sînâ’cı Felsefe Geleneği Ebherî’nin İbn Sînâ ile felsefi bağlantısını tespit etmek açısından İbn Sînâ’dan Ebherî’ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık zaman diliminde yer alan İbn Sînâ felsefesinin öğrencileri ve takipçilerini zikretmek yerinde olacaktır. İbn Sînâ’nın izinden giden öğrencilerinin başında aynı zamanda arkadaşı ve yardımcısı olan Ebu Ubeyd el-Cûzcânî gelmektedir. Cûzcânî, İbn Sînâ’nın ölümüne kadar yanından ayrılmamış, onun kitaplarını derlemek ve yazıya dökmenin yanı sıra, İbn Sînâ’nın eserlerine önsöz yazarak zenginleştirmiş, hocasının yazmayı düşünüp de yazamadığı konularda onun fikirleri ışığında eserler kaleme almış ve en önemlisi de İbn Sînâ’nın Kitabu’ş-Şifâ adlı eserinin mukaddimesinde İbn Sînâ biyografisini yazmıştır.8 İbn Sînâ’nın diğer takipçileri, İsfahanlı İbn Zeyle 75-76; Köz, İsmail, “İslam Mantık Küllîyatının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, Ankara 1999/2, sa. 30, (91-112), s. 109. 5 Kâtip Çelebi, a.g.e., C. II, s. 2029; Gutas, a.g.m., s. 148-149; aynı mlf., “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları” a.g.e., s. 168; Ayık, a.g. tez, s. 12; Bingöl, “Ebherî” DİA., a.g.m., C.X, s. 75-76; 6 Bkz.; M. Saadettin Aygen, Büyük Filozof Esirüddin Ebherî, Afyon 1985, s. 6-7., 7 İbnü’l-İbrî, Târîhu Muhtasari’d-Düvel, Beyrut 1890, s. 445; Ramazan Şeşen, Nevâdiru’l Mahtutâti’lArabiyye fi Mektebâti’t-Türkiya, Beyrut 1975, c. III, s.309; Abdullah Yormaz, Muhalif Bir Metin Nasıl Okunur? Osmanlı Medreselerinde Hidâyetü’l-Hikme, Divan, yıl: 10 sayı 18, ss. 175-192, s. 177. 8 Gutas, Dimitri, “Avicenna: Biography”, Encyclopadia Iranica, ed.: Ehsan Yarshater, London Newyork 1989, C. III, s. 67-70; Altıntaş, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara 1997, s. 6; İbn Sînâ, eş-Şeyh Er-Reis’in Hayatı, İbn Sînâ, Risâleler, notlar ve çeviri Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2004, s. 11.

FİLOZOFLAR ǁ 427

(ö.1048) ile Behmenyâr b. Merzubân(ö.1066)’dır.9 Bu iki filozof İbn Sînâ’ya bazı konularda sorular yöneltmiş ve onun da el-Mübâhasât adlı eseri bu sorulara verdiği cevaplardan derlemiştir. İbn Sînâ’nın fikirlerini kendinden sonra gelenlere aktaran en önemli öğrencisi Behmenyâr b. Merzubân’dır. O, İbn Sînâ felsefesinin özellikle, eş-Şifâ, enNecât ve el-İşârât ve’t-Tenbihât isimli eserlerin geniş bir özeti mahiyetinde olan Kitabu’t-Tahsîl isimli bir eser kaleme almıştır.10 İbn Sînâ’nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İslâm dünyasına dağılmıştır. İbn Sînâ’nın bir diğer önemli öğrencisi de Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma’sumî (öl.1048)’dir. El-Ma’sumî, Birunî(973-1051)’nin İbn Sînâ’nın fikirlerini eleştirmesi üzerine filozofun cevap vermekten kaçındığı onun yerine Mâsumî’nin cevap verdiği kaydedilmektedir.11 İbn Sînâ felsefesini Horasan bölgesine yayan Ebu’l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Lükerî (ö.1123)’dir. Îlâkî (öl. XII.yy) ve Sâvî (ö.1140)’de bu amaçla Horasan ve İran’da çalışmışlardır. Bundan sonra İbn Sînâ geleneği, Lükerî’nin öğrencisi Efdalüddîn el-Gilânî, (öl. XII.yy) onun da öğrencisi olan ve İbn Sînâ’nın en-Necât isimli eserine şerh yazan Ebu Ali Sadreddin Muhammed b. Harisan es-Serahsî (öl. 1150) ile devam etmiştir. Daha sonra ise, Feridüddîn Damâd en-Nîsâburî gelmekte olup bu zat, Nasireddîn Tûsî(1201-1274)’nin hocasıdır. Tûsî, İbn Sînâ felsefesini iki öğrencisiyle birlikte Şiî İslâm dünyasına tanıtmıştır. Fahreddîn Râzî (1150-1209) de XIII. yüzyılda İbn Sînâ felsefesini Sünnî İslâm dünyasına tanıtanlardandır. Gazâlî (1058-1111) gibi Fahreddin Râzî de birçok konuda İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmiş olsa da sisteminin entelektüel temellerini onun felsefesinin üzerine kurmaya çalışmıştır. Böylece XIV. yüzyıla kadar ulaşan İbn Sînâ felsefesi, artık bundan sonra ünlü kelam, felsefe, tefsir ve fıkıh alimi Fahreddin Râzî’nin öğrencisi olan Esirüddîn el-Ebherî ile Osmanlı düşüncesine intikal edecektir. Ebherî’nin diğer hocası Kemaleddin İbn Yunus, özellikle Yunan bilimlerinde uzmanlığının yanı sıra, Fârâbî ve İbn Sînâ felsefesinin takipçisi olma özelliği ile de dikkati çekmektedir. İbn Yunus, Musul’da yaşamış olup, fıkıh ve hadis gibi din ilimlerinin yanı sıra tarih, felsefe, musikî, astronomi, kimya, simya fizik ve tıp ilimlerine de vakıf bir şahsiyetti.12 İbn Hallikan Ebherî’nin eserlerinin her yerde okunduğu bir dönemde kendisinin Kemâleddin b. Yûnus’a gelip ona el-Mecistî kitabını okuduğunu belirtmektedir. Ebherî’nin hocasıyla olan ilişkisini de aktaran İbn Hallikân, bu konuda hocasının Ebherî hakkında “Ben ona ne söylesem o hep kabul ederdi” sözünü aktarır ve Ebherî’nin büyük bir edep içerisinde hocasına hizmet ettiğini belirtir.13 Ali b. Zeyd el-Beyhakî, Tarihu’l-Hukemai’l-İslâm, (nşr.: Memduh Hasan Muhammad) Kahire 1996, s. 115-116; 10 Kaya, Mahmut, “Behmenyâr b. Merzûbân”, DİA., İstanbul 1992, C. V., 354-355. 11 Ebü’l-Hasan Zahirüddin Ali b. Zeyd b. Muhammed Beyhaki, Tetimmetu Sıvani’l-hikme nşr. Muhammed Şefi, Lahor 1932, s. 95-96; Bedevi. Abdurrahman, Aristo ‘İnde’l-’Arab, Kuveyt 1978, s. 35. 12 İbn Ebu Useybia, Uyûnu’l-Enbâ fi Tabakati’l-Etibba, Kahire 1882, C.I, s. 306-308, II, 204; İbn Hallikân, Vefayatü’l-Ayân, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut 1978 (I-VI), C.V, s. 311-318; Gutas, a.g.m., s. 148. Şeşen, Ramazan, “İbn Yunus, Kemaleddin” DİA., İstanbul 1999, C.XX, (452-453) s. 453. 13 İbn Hallikân, a.g.e., C. V, s. 313; Yormaz, agm., s. 182. 9


3. Ebherî’nin İbn Sinacılığı Felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanında verdiği eserlerle, İslâm dünyasında ilim ve düşüncenin gelişmesine büyük katkısı olan Ebherî’nin bir İbn Sînâ takipçisi vasfını kazandıran sebeplerden en başta geleni, konusu felsefe olan eserlerinin muhteva ve metod açısından İbn Sînâ’nın eserlerine benzerlik arz etmesindendir. Ebherî’nin de İbn Sînâ tarafından belirlenen yoldan giderek Hidâyetü’l-Hikme’sini Mantık, Fizik (tabiîyât) ve Metafizik (ilâhiyat) diye üç temel felsefî disiplinde ele aldığı görülmektedir. Bu eserin son bölümünde ise, ahiret halleriyle ilgili bir “hatime” yer almaktadır. Bu bölümlerin sıralanışı ve ele alınışına bakıldığında felsefi terminolojinin işleniş tarzı ve sistematiği, İbn Sînâ’nın eş-Şifâ,en-Necât, Uyûnu’l-Hikme, el-İşârât ve’t-Tenbihât gibi eserlerin sistematiğine benzemekle birlikte aynı zamanda bu eserlerin özeti niteliğinde olduğu göze çarpmaktadır. Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’sinin birinci bölümü mantıkla alakalıdır. Biz burada mantık konusuna girmeyeceğiz. Eserin ikinci bölümü olan Tabî’iyyât kısmı, kendi içinde üç fenden oluşmaktadır. I. Fenn, genel olarak cisimlerden bahseder ve on fasıldır: 1. Atom, 2. Heyûlâ, 3. Cismânî sûret, 4. Heyûlâ ve sûret, 5. Nev’î sûretin ispatı, 6. Mekân, 7. Hayyiz, 8. Şekil, 9. Hareket ve sükûn,10. Zaman II. Fenn: gök cisimleri (felekiyyât) hakkındadır. Bu fen sekiz fasla ayrılır: 1. Feleğin dâirevî olduğunun ispatı, 2. Feleğin basit oluşu, 3. Feleğin dâirevî harekete kabiliyetli oluşu, 4. Feleğin oluş ve bozuluşa kabiliyetli olmayışı, 5. Feleğin daima dâirevî hareket ettiği, 6. Feleğin bir iradeyle hareketli oluşu, 7. Feleği hareket ettiren kuvvetin maddeden ayrı bir varlığının gerekliliği, 8. Feleği hareket ettiricinin cismânî bir kuvvet olduğu. III. Fenn unsurlarla ilgilidir. Şu altı fasıldan meydana gelir: 1. Basit unsur, 2. Meteoroloji, 3. Maden, 4. Bitki, 5. Hayvan, 6. İnsan. Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’sinin üçüncü bölümü Metafizik/İlâhiyat’la alakalıdır. Bu bölüm üç fenden oluşmaktadır. I. Fenn, Varlıkların sıfatlandırılması hakkında olup yedi fasıldan oluşmaktadır. 1. küllî ve cüz’î; 2. birlik ve çokluk; 3. öncelik ve sonralık; 4. kadim ve hadis; 5. kuvve ve fiil; 6. illet ve malül; 7. cevher ve araz. II. Fenn, Yaratıcı’yı ve Onun sıfatlarını bilme başlığını taşımakta olup on fasıldan oluşmaktadır. 1. kendisi sebebiyle Zorunlu Varlık’ın ispatı; 2. Zorunlu Varlık’ın varlığıyla mahiyetinin aynı olması; 3. Zorunlu Varlık ve taayününün aynı olması; 4. Zorunlu Varlık’ın bir olması; 5. Zorunlu Varlık’ın bütün yönleriyle zorunlu olması; 6. Zorunlu Varlık’ın var oluşunda mümkün varlıklara ortak olmaması; 7. Zorunlu Varlık’ın kendisi sebebiyle bilmesi; 8. Zorunlu Varlık’ın küllîleri bilmesi; 9. Zorunlu Varlık’ın cüz’ileri küllî bir şekilde bilmesi; 10. Zorunlu Varlık’ın irade sahibi ve cömert olması. III. Fenn ise Melekler hakkında olup dört fasıldan oluşmaktadır: 1. aklın ispatı hakkındadır; 2. akılların çokluğunun ispatı; 3. akılların ezelîliği ve ebedîliği; 4. akılların yaratıcı ile cismânî âlem arasındaki aracılıkları hakkındadır. Eserin sonunda yine İbn Sînâ’nın eserlerine benzer bir tarzda ahiret halleriyle ilgili “hatime” yer almaktadır. Bu bölüm altı “hidâye” başlığı altında şu konular yer almaktadır; 1. nefsin, bedenin ölümünden sonra da var olduğu; 2, 3.

FİLOZOFLAR ǁ 429

lezzet ve elem konuları, 4. nefsin kemale arzu duyması; 5. kemale ermiş nefsin Rabbiyle ittisal etmesi; 6. kemale ermemiş nefsin azap çekmesi gibi meseleler ele alınmıştır. Biz burada metafizik ve tabiat felsefesi konularında Ebherî’nin eserlerinden İbn Sînâ ile karşılaştırmalı olarak birkaç konuyu misal olarak vermek istiyoruz.14 Metafizik/İlâhiyât l. Zorunlu Varlığın Varlığının İspatı Ebherî, Kendisiyle Zorunlu Varlığın ispatını, O’nun varlığının zorunlu olmaması faraziyesinden hareketle yapmaktadır. Kendisi sebebiyle mümkün varlığın vücuda gelmesi için Zorunlu varlığa ihtiyaç duymasının gerekliliğinden söz eder. Buradan hareketle Kendisiyle Zorunlu Varlığın yokluğu düşünülemeyeceğini vurgular.15 İbn Sînâ, eserlerinin pek çok yerinde bir sebebe dayanan varlıklara, “mümkün varlık”, bir sebebe dayanmayan varlıklara da “zorunlu varlık” demektedir ve zorunlu varlığın ispatını “sebeplilik” ilkesiyle yapmaktadır. Ebherî Vâcib Lizâtihi olması nedeniyle yokluğu kabul etmez. Bunun delili; eğer varlıkta kendisi sebebiyle zorunlu varlık olmasaydı bu imkânsız olurdu. O zaman mevcudat, tamamen kendisi sebebiyle tikellerden meydana gelirdi. Bunlardan her bireri, mümkin lizahi olur ve dışarıdan bir nedene ihtiyaç duyardı. Mümkünatın tamamının dışında var olan varlık ise kendisi sebebiyle zorunlu bir varlıktır. Yokluğu takdiri üzere bile olsa, varlığı zorunlu olanın vücudu lüzumludur. Hâlbuki yokluğu takdirde, muhaldir. 16 İbn Sînâ “Bilesin ki varlıkların ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Eğer onun bir sebebi varsa biz ona “mümkün varlık” diyoruz. O var olmadan önce ister onu zihnimizde var sayalım isterse bulunduğu şekliyle kabul edelim o yine mümkün varlıktır. Çünkü varlığı mümkün olan bir şeyin varlık sahnesinde yer alması, ondaki varlık imkânını ortadan kaldırmaz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona Zorunlu Varlık diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık âleminde sebepsiz bir varlığının bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur. Bir varlık ya mümkün ya da zorunlu olmak durumundadır. Eğer zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Eğer mümkün ise mümkün olan varlık, ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Eğer onun da sebebi mümkün varlık türündense ve mümkün varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde asla var olamazlar. Çünkü tasarladığımız bu varlığı kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkmaBu örnekleri tarafımızdan Ebherî’nin Hidayetü’l-Hikme’si üzerine yapmış olduğumuz makale çalışmalarından almış bulunmaktayız. Bkz., Cevdet Kılıç, “Ebherî’nin Hidayetu’l-Hikme’sinde Tabiat Felsefesinin Temel Kavramları ve Kaynakları” Dini Araştırmalar Mayıs-Ağustos 2008. C.11, sayı 31, (55-93); “Ebherî’nin Metafizik Terminolojisinin İbn Sina’daki Kaynakları,” Felsefe Dünyası 2006/2 sayı 44 86-132. 15 Ebherî, a.g.e., vr., 51b 16 Ebherî, a.g.e., vr., 51b 14


sı imkânsızdır. O halde mümkün varlıklar bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.17 2. Zorunlu Varlığın Varlığıyla Hakikati(mahiyeti) Aynıdır Ebherî, Zorunlu Varlığın varlık ve mahiyetinin ayrımı olması durumunda mahiyetinin varlığı üzerinde bir ilave olacağını düşünerek, bu durumda başkasına muhtaç olacağını belirtmektedir. Bu ise Zorunlu Varlık için imkânsızdır. İbn Sînâ’da İlk varlığın mahiyetinin ve terkibinin olmadığını, aksi durumunda böylesi bir varlıktan zorunlu varlık olarak bahsedilemeyeceğini vurgulamakta ve Ebherî’nin zorunlu varlık düşüncesine bu noktada rehberlik etmektedir. Ebherî Eğer onun varlığı, mahiyeti üzerine ilave ve ona arız olsaydı bu durumda başkasına muhtaç olur ve lizatihi mümkün olurdu. Bu yüzden onun için muhakkak ki bir müessir gerekli olurdu. İşaret edilen bu müessir de eğer bu hakikatin kendisi ise, varlığından önce var olması gerekir. Çünkü bir şeyi var eden v ar edicinin var ettiğinden önce olması zorunludur. Böyle olmadığı takdirde kendi nefsinden önce mevcut olurdu ki bu bir çelişkidir. Yok, eğer müessir, bu mahiyetten başka bir şey ise, kendiliğinden zorunlu varlık, varlığında başkasına muhtaç olurdu ki, bu da imkânsızdır.18 İbn Sînâ (…) İlk’in mahiyeti yoktur, yalnızca varlığı(inniyyeti) vardır. (…) Zorunlu varlığın mahiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bir mahiyetin gereği olması mümkün değildir.(…)19 (…) Zorunlu Varlığın, kendisinde terkip (bileşme) bulunan bir sıfatta olması mümkün değildir. Aksi halde onun bir mahiyeti bulunacak ve o mahiyet zorunlu varlık olacaktır. Dolayısıyla o mahiyetin, hakikatinden başka bir anlamı bulunacak ve bu anlam, zorunlu varlık olacaktır.(…)20 (…) Zorunlu Varlık, mahiyette eklenen bir şey olarak anıldığında ise, her ne kadar bazen o şeyle birlikte olsa da, o mahiyet kesinlikle mutlak olarak ilişeni de değildir. Çünkü bütün vakitlerde zorunludur. 21 3. Zorunlu Varlık ve Taayyünü Zatının Aynıdır Zorunlu Varlığının Taayyününün Zatının Aynı olduğu konusunda Ebherî, öncelikle Zorunlu Varlığın zorunluluğunun, O’nun hakikati üzerine ilave olması durumunda, kendisi sebebiyle malul olacağını belirtir. Çünkü illetin varlığı zorunlu olmadıkça malûlü var etmesi imkânsızdır. Bu yüzden Zorunlu varlığın zorunluluğu zati bakımından zorunluluktur. Bir diğer husus da Ebherî’ye göre, kendi zatı için vücudun ortaya çıkışı ve taayyünü, eğer Zorunlu Varlığın hakikati üzerine ilave olduğu takdirde, kendisi sebebiyle malûl olacağını düşünür. İbn Sînâ ise, bu konuda Ebherî’nin düşüncelerine kaynaklık eden yönüyle, Zorunlu İbn Sînâ, er-Risaletü’l-Arşiyye, s. 44-45. Ebherî, a.g.e., vr., 51b 19 İbn Sînâ, eş-Şifâ (İlâhiyât) C.II., s. 344. 20 İbn Sînâ, a.g.e., C.II, s. 345 21 İbn Sînâ, a.g.e., a.g.yer, 17 18

FİLOZOFLAR ǁ 431

Varlığın mahiyetinin varlığıyla aynı olduğu, cevher olmadığı, bir yönüyle zorunlu diğer yönüyle mümkün olamayacağı, sebepli olmadığı, bir ilintisi olmadığı gibi hususlara temas eder. Ebherî Evvela, eğer Vacibu’l-Vücud’un zorunluluğu onun hakikati üzerine ilave olsaydı, elbette kendisi sebebiyle malul olurdu. İlletin varlığı zorunlu olmadıkça malulü var etmesi imkânsız olurdu. İşte bu zorunluluk kendi zatıyla zorunluluktur. Bu durumda kendisiyle zorunlu olan varlık kendinden önce olmuş olurdu. Bu ise çelişkidir. İkincisi ise, kendi zatı için vücudun ortaya çıkışı ve taayyünü, eğer hakikati üzere ilave olmuş olsaydı, elbette ki kendisi sebebiyle malul olurdu. İlletse belirleyici olmadıkça, malul bulunmaz. Bu durumda kendinden önce taayyün hâsıl olmuş olurdu. Bu ise çelişkidir.22 İbn Sînâ O’nun mahiyeti varlığından farklı değildir. O cevher de olamaz. İlinti de. Varlıklarını birbirinden alan bir yönden zorunlu varlık, bir yönden de mümkün varlık olan iki ayrı varlık da olamaz. Onun mahiyetinin varlığından ayrı olmayıp varlığı ile gerçekliğinin aynı olduğunun izahı şöyledir. Çünkü varlığı gerçekliğinin aynı olmasaydı varlık onun gerçekliğine ilinti olurdu. İlinti olan her şey sebeplidir. Sebebi olan her şey de bir sebebe muhtaçtır. Bu sebepte ya onun mahiyetinin dışındadır ya da mahiyetiyle aynıdır. Eğer dışında ise zorunlu varlık olamaz, etken sebebe de muhtaç olur. Eğer bu sebep ile mahiyeti aynı ise sebebin tam olarak var olması gerekir ki başkasının onunla var olması mümkün olsun. Mahiyet ise varlıktan önce var olamaz, ondan önce var olsaydı ikinci bir varlığa ihtiyaç olmazdı.23 Başka varlıklar için mahiyet ne ise onun varlığının zorunluluğu da odur. Buradan anlaşılmaktadır ki zorunlu varlık hiçbir şekilde diğer varlıklara benzemez. Çünkü onun dışındaki varlıkların mahiyetleri varlıklarından ayrıdır.24 O’nun ilinti olmadığın da şöyle açıklarız; çünkü ilinti bir dayanakta olan varlıktır. Bu bakımdan dayanak ondan önce gelir ve dayanak olmadan da onun var olması mümkün değildir.25 4. Zorunlu Varlığın Birliği Zorunlu Varlığın birliği meselesini Ebherî, varsayılan iki zorunlu varlık örneğiyle açıklamaktadır. İbn Sînâ ise, Bir’i, kendisine hangi bakımdan bir deniyorsa o bakımdan bölünmeyen şey olarak tanımlamakta ve kendisiyle zorunlu varlığın; bileşik olmama, çokluk barındırmama, değişmeme, zıttı olmama ve bölünmeme anlamında bir olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca İbn Sînâ, Zorunlu varlığın birliğinin ve varlıkta birbirine gerekli olan her varlığın bir birine denk olduEbherî, a.g.e., vr., 51b. İbn Sînâ, er-Risaletü’l-Arşiyye, s. 47. 24 İbn Sînâ, a.g.e.,, s. 48. 25 İbn Sînâ, a.g.e.,, s. 48. 22 23


ğu ve onların her ikisinin dışında bir illetin gerekli olduğuna dair tartıştığı fikirler, Ebherî’ye yol gösterecek mahiyettedir.26 Ebherî “Biz eğer zorunlu varlık olanı iki farz etsek, varoluşundaki zorunluluk da elbette ortak olur ve her hangi bir şeyle farklı olurlardı. Kendisiyle farklı olan şey de varlığı zorunlu olanın her birerinin hakikatinin tamamı olur veya olmazdı. Birincisi imkânsızdır. Çünkü beyan ettiğimiz üzere zorunlu varlık olan, hakikatinin kendisidir. Bunların her bireri ihtimal dışıdır; Zira böyle olduğu takdirde bunların her bireri, paylaştıklarıyla ve ayrıldıklarıyla mürekkep olurlardı. Her mürekkep olan, başkasına muhtaç olduğundan; o takdirde de, zatı gibi mümkün olur ki, bu da çelişkidir.” 27 İbn Sînâ (...) Zorunlu Varlık Bir’dir ve hiçbir şey onun mertebesinde ona ortak değildir.(…)28 Zorunlu varlık tek bir zat olmalıdır aksi halde çokluk olup çokluktan her birisinin zorunlu varlık olması gerekirdi. Bu durumda onlardan her birisi ya kendi hakikatinden anlamında diğerinden kesinlikle farklılaşmaz veya farklılaşır.29 İbn Sînâ, er-Risaletü’l-arşiyye’de Zorunlu Varlığın ikiliğini tartışır ve şunları kaydeder. “Zorunlu varlığın ne şekilde olursa olsun “iki” olması mümkün değildir. Bunun delili de şudur: şayet başka bir zorunlu varlık daha düşünürsek bunların birbirinden ayrıt edilebilmesi gerekir ki iki ayrı varlıktan söz edilebilsin. Ayırt edilmek ise ya özsel ya da ilintisel olabilir. Eğer ikisinin ayırt edilmesi, ilintisel bir sebepten ise bu ilintisel sebep ya her ikisinde de bulunur ya da sadece birinde bulunur. Eğer birini diğerinden ayıran ilintisel sebep her ikisinde de var ise, her ikisinin de sebepli (malül) olması gerekir. Zira ilintisel olan bir şeyin mahiyeti gerçekleştikten sonra ona ilinti olandır. Şayet ilintisel varlığının gereği olarak kabul edilir ve sadece birinde olup diğerinde bulunmaz ise, o takdirde ilintisel sebebi bulunmayan zorunlu varlık olur diğeri ise zorunlu varlık olamaz.”30 Tabiat Felsefesi 1. Atom Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme’sinin Tabiiyyât bölümünde ele aldığı ilk kavram, kendisinin el-cüz’üllezî lâ yetecezzâ31 (parçalanmaz en küçük parçacık/atom) dediği, İbn Sînâ’nın ise el-Cevheru’l-ferd32 olarak adlandırdığı atom kavramıdır. Bu Özellikle bu konuda İbn Sînâ, en-Necât’ta temas etmiştir. Bkz., a.g.e., s.27. Ebherî, a.g.e., vr. 52a. 28 İbn Sînâ, eş-Şifâ (İlâhiyât) C.II, s. 343. 29 İbn Sînâ, a.g.e., C.I., s. 43. 30 İbn Sînâ, er-Risaletü’l-Arşiyye, s. 46, 48; eş-Şifâ (İlâhiyât), C.I., s. 39. 31 Esîrüddîn Ebherî, Hidâyetü’l-hikme, Süleymaniye ktb., Fatih nr.: 5394, (32b-41a); s. 32b. 32 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, Risaleler içinde, (65-91) çev.: Alpaslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2004, s. 101. 26 27

FİLOZOFLAR ǁ 433

kavram her ne kadar Ebherî’nin tabiat felsefesinin kavramlarından biri olsa da İbn Sînâ onu, metafiziğin konularından biri olarak Uyûnu’l-hikme’de ele almıştır. Ebherî, tıpkı İbn Sînâ gibi cisimlerin bölünmeyen parçacıklardan (atom) meydana gelmesinin imkânsız olduğu tezinden hareket etmektedir.33 İbn Sînâ, “Konum olarak birbirinden ayrı olan her iki şey birbirini iki noktada keser. Şayet bölünemeyen parçacıklar iseler, bir araya gelmeleri durumunda parçalanmamaları gerekir. Bir araya gelme durumunda parçalanamayan her şeyin çakışması ise tamamıyla olur. Tamamıyla çakışan her şey kendisiyle çakışan her şeyle de çakışır. İki şey arasında bulunup bu ikisiyle çakışan her şey bunlardan her biriyle ayrı ayrı çakışır ki bu takdirde bölünmüş olur.”34 Ebherî “Biz iki atomun arasında bir atom varsaysak ortadaki (atom) iki tarafın birleşmesine engel olur. Çünkü ortada engel olmadığı durumda, atomlar birbirlerine geçerdi, orta ve kenar kalmazdı. Oysa biz (başlangıçta) orta ve kenar varsaymıştık. Bu ise bir çelişkidir. Böylece ortadakinin ikisinin buluşmasına engel olduğu sabit oldu. Ortadaki (atom) kenardakilerden biriyle, diğer kenarla bitişmeksizin bitişirse bölünür.”35 Görüldüğü gibi hem Ebherî hem de İbn Sînâ, atomu cisimlerin temel unsuru olarak kabul etmemektedirler. İbn Sînâ’daki atomlarla ilgili bitişme ve çakışma düşünceleri ile, Ebherî’nin iki atom arasında bir başka atom düşünmesi ve bu atomun birleşmeye engel olması aynı zamanda atomların bölünmesi meselesinde ele aldıkları hususlarda İbn Sînâ’nın söyledikleri ile Ebherî’nin söyledikleri arasında bir benzerlik bulunmakta ve bu iki filozof arasında güçlü bir bağın olduğu ortaya çıkmaktadır. 2. Heyûla Heyûla kavramı, Yunancadan Arapçaya geçmiş, Aristo felsefesinin en önemli kavramlarından biridir. İslam felsefesinde, başta Kindî (805-873) olmak üzere, pek çok filozof tarafından da ‒büyük ölçüde Aristocu felsefe geleneğinin kullanım tarzına uygun olarak‒ kullanılmıştır. Aristocu geleneğe uygun bir tarzda yapılan bu tanımlardan hareketle İbn Sînâ da heyûla kavramını, en genel anlamda cismin ilkesi olarak vazetmiştir.36 Bu nedenle kendi başına kaim olacak şekilde cisimden soyutlanamaz konumdadır.37 Eğer heyûla bilfiil var olacaksa bu ancak suretin meydana gelmesiyle ve bu suretle bilfiil varlık kazanmasıyla, varlık sahnesine çıkar. Suretin kendisinden ayrılması durumunda, onun yerine geçecek veya onun yerini dolduracak başka bir Ali Sedat, Mîzânü’l-ukûl fî’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1306, s. 174; Ayık, agt. s. 65. İbn Sînâ, Uyûn.., s. 102. 35 Ebherî, a.g.e., s. 32b. 36 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik) Türkçe çeviri, I, 12-13. İbn Sînâ, Kitâbu’l-hudûd eş-Şeyhu’r-Reîs Ebî Ali İbn Sînâ, nşr. A. M. Goıchon (Livre Des Definitions), Basım yeri yok 1963, s. 17. 37 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik) Türkçe çeviri, I, 14; krş. en-Necât (İlâhiyât), nşr. Muhiddîn Sabrî el-Kürdî, Mısır 1938, s. 203. 33 34


suretin o mahalli doldurmaması hâlinde bilfiil heyûlalık durumu bozuluşa uğramış olur.38 İbn Sînâ’nın üzerine en çok vurgu yaptığı husus, ne heyûlanın suretten ne de suretin heyûladan soyutlanabileceği hususudur.39 İbn Sînâ Bunları birbiriyle birleştirip bütünleştiren sebep güç, kendiliğinden değil, dışardandır. İşte heyûla bilkuvve sureti veya suretleri kabul edici olması bakımından suretlerin heyûlası diye isimlendirilir. Yine heyûla, bilfiil sureti taşıyıcı olması yönüyle suretlerin konusu (mevzu) diye isimlendirilir. Zira bileşik cismin maddi yönü, aynı zamanda suretin taşıyıcısı ve mevzusudur.40 Diğer taraftan heyûla, tüm suretler için ortak olması açısından ise, madde ve tinet diye isimlendirilir. Çünkü çözümlemeyle kendisine ulaşıldığı için o, bileşik bütünün biçimi kabul eden yalın parçası olur ve ustukus diye isimlendirilir. Yine heyûlada bileşimin kendisiyle başlaması nedeniyle de unsur diye isimlendirir41 Ebherî’nin bu kavrama yaklaşımı, İbn Sînâ’nın yaklaşımlarına benzemektedir. O, tıpkı İbn Sînâ gibi bütün cisimlerin iki cüzden meydana gelmesi gerektiğini söyler. Bunların, İbn Sînâ’nın cisimlerin ilkesi dediği heyûla tanımına uygun olarak, heyûla ile suret olduğunu, heyûlanın mahal, suretin ise hâl olduğunu belirtir. Her bir cismin kendi suretine cismani suret diyen Ebherî, cismani suretin ölçülebilir tabiat olduğunu ve bunun heyûla/maddeden müstağni olamayacağını belirtir.42 Ebherî “Su ve ateş gibi çözülmeyi kabul eden bazı cisimlerin bizzat kendileri tek bileşik olması gerekir; aksi takdirde onların atom olmaları gerekirdi. Bundan da bütün cisimlerde heyûlanın bulunduğunun ispatı gerekir. Çünkü bu, bitişik (cisim) çözülmeye müsaittir. Gerçekte çözülmeye uygun olanın ya bir ölçülebilir olması ya ölçülebilir suret veya başka bir anlamda olması gerekir. Birinci ve ikinci şıkkı imkânsızdır. Aksi takdirde birleşme ve bölünmenin aynı durumda meydana gelmesi, kabil olan ile onun lüzumunun makbul ile beraber bulunması gerekirdi. Kabil olanın başka bir anlamda olduğu açıkça belli oldu. O da heyûla anlamındadır.”43 Sonuç olarak Ebherî heyûla kavramının tanımını, kendisini önceleyen Meşşai geleneğe bağlı kalarak yapmış ve cisimlerin iki cüzünden biri olarak telakki etmiştir. Bundan sonra madde ve suret ilişkisini ele almıştır. Bu konuda da filozofumuzun fikirlerinin İbn Sînâ’nın fikirleriyle örtüştüğünü görmekteyiz. Her iki filozofun vurguladığı husus; heyûlanın/maddenin suretten müstağni

38 İbn Sînâ, Kitâb et-ta’likât (Tahkik: Hasan Mecîd el-Ubeydî) Bağdat 2002, s. 173; aynı mlf. eş-Şifâ (Fizik), I, 14. 39 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik), I, 178; İşârât, s. 89; Uyûn (Risaleler içinde), s. 80, 94. 40 İbn Sînâ, eş-Şifâ, (Fizik), Türkçe çeviri, I, 14; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbihât, Türkçe çeviri: el-İşârât ve’t-Tenbihât, çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli, İstanbul 2005, s. 86). 41 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik) Türkçe çeviri, I, 14. 42 Ebherî, a.g.e., s. 39b. 43 Ebherî, a.g.e., s. 38a.

FİLOZOFLAR ǁ 435

olmadığı fikridir. Çünkü suret şekilsiz var olamaz, heyûla/madde de varlığında ve varlığını sürdürmede surete ihtiyaç duyar. 3. Mekân Ebherî, mekânı ya boşluk ya da kuşatan cismin iç yüzeyi olarak tanımlamaktadır. Mekânı asla boşluk olarak kabul etmeyen Ebheri, diğer tanımlamanın aslını da İbn Sînâ’dan almıştır. İbn Sînâ’nın Hudûd’unda mekânla ilgili üç tanımdan biri olan “Kuşatılan cismin dış yüzeyine temas eden kuşatan cismin iç yüzeyi”44 ifadesi, bu tanımlamaya karşılık gelmektedir.45 İbn Sînâ mekân tanımlamasında “…cismin tek başına içinde bulunduğu şeyin kendisidir ve ondan başka bir cismin bu mekânda onunla birlikte olması mümkün değildir.” demektedir. 46 Mekânın boşluk olmasının imkânsızlığına gelince bu konuda Ebherî; eğer mekân boşluk olsaydı ya hiçlik olurdu veya maddeden bağımsız bir boyut olurdu demektedir. Hiçlik olmasının imkânsızlığını ise o, “Artma ve eksilme kabul eden bir şeyin hiçlik olması imkânsızdır.” diyerek ortaya koymaktadır.47 Mekânın maddeden soyut bir boyut olmasının imkânsızlığına da değinen Ebherî; Maddeden soyut bir boyut bulunsaydı zatı itibariyle mahalden müstağni olurdu ve onunla bitişmesi imkânsız olurdu diyerek bu hususu bir çelişki olarak kabul etmektedir.48 Boşluğun bir mekân olmadığını İbn Sînâ da boşlukta hareketin imkânsız oluşu fikrini ortaya atarak reddeder. Bu bağlamda İbn Sînâ’nın yaptığı kıyaslamayı görelim: Her mekânda bir hareket ve durağanlık vardır. Boşlukta bir hareket ve durağanlığın olması mümkün değildir. Bu yüzden boşluk mekân değildir.49 Aynı zamanda İbn Sînâ, hareketin doğal veya zorlamalı olanından herhangi biriyle doğrusal veya döngüsel hareketten herhangi birinin boşlukta bulunmasını da mümkün görmemektedir. Hâsılı Ebherî’nin mekân kavramına getirdiği; “mekânın boşluk olmaması”, “kuşatan cismin iç yüzeyi tanımlaması”, “maddeden bağımsız bir boyut olmaması” gibi olmazsa olmazları içine alan yaklaşımları, İbn Sînâ’nın fikirleri ışığında şekillendiğini ve kaynaklarını Meşşâî gelenetken aldığını göstermektedir. 4. Ebherî’nin XIII. Yüzyıl ve Sonrası Osmanlı Düşüncesine Etkileri 1. Hidâyetü’l Hikme’nin Osmanlı Medreselerindeki Yeri Ebherî’nin eserleri ve fikirleri yaşadığı dönemin ilim ve fikir hayatına belli bir katkısı olsa da gerçek anlamda ilgiyi ve önemi Osmanlı Devleti döneminde

İbn Sînâ, Hudûd, s. 32. İbn Sînâ, Hudûd, s. 32; en-Necât, s. 118, 119. 46 İbn Sînâ, eş-Şifâ, (Fizik) I, s. 144; I, s. 139-188; krş. Aristoteles, Fizik, çev.: Saffet Babür, İstanbul 2001, s. 211a 1-5; 212a 1-5. 47 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik), I, s. 161. 48 Ebherî, a.g.e., s. 40a. 49 İbn Sînâ, eş-Şifâ (Fizik), I, s. 161. 44 45


kazanmıştır.50 Hidâyetü’l-Hikme özellikle felsefe sahasında Osmanlı medreselerinin vazgeçilmez temel ders kitabı olmuştur. Osmanlı medrese sistemi üç aşamalı eğitim sistemine dayalıydı. Metin geçmenin esas olduğu medrese sisteminde iktisâr (başlangıç), iktisâd (orta) ve istiksâ (ileri) olmak üzere üç kademe bulunmaktaydı. Bu kademelerin her biri de kendi içinde aşağı, orta ve yukarı şeklinde alt aşamalara ayrılmaktaydı. Hidâyetü’l-Hikme Hikmet dersi olarak iktisâr ve iktisâd kademelerinde şerhleri ile birlikte okutulmaktaydı. Bu da onun Osmanlı eğitim ve kültür hayatındaki yerini, önemini ve etkisini göstermek açısından önemlidir.51 2. Hidâyetü’l-Hikme Üzerine Yapılan Şerhler ve Haşiyeler Osmanlı devletinin medrese ve entelektüel hayatında Ebherî’nin Hidâyetü’lHikmesine verilen önem, üzerine yazılan şerh ve hâşiyelerin çokluğundan anlaşılmaktadır. Günümüzde başta Süleymaniye Kütüphanesi olmak üzere ülkemizdeki çeşitli kütüphanelerde yaklaşık olarak 800’e yakın Hidâyetü’l- Hikme metni, şerhi ve hâşiyesi bulunmaktadır. 3. Kadı Mîr Şerhi, Haşiyeleri ve Haşiyelerin Haşiyeleri Ebherî’nin Hidâyetü’l- Hikmesinin en meşhur şerhlerinin başında hiç şüphesiz Hintli âlim Mir Hüseyin el-Meybûdî’nin (904/1498) Şerhu Hidâyeti’l- Hikme’si gelmektedir. Kâdî Mîr diye de tanınan Celâleddin Devvânî’nin öğrencilerinden olan Kâdî Mîr’in on kadar eseri olup içlerinde en meşhuru Hidâyetü’l- Hikme’ye yazdığı şerhtir. Kâdî Mîr’in hicrî 880/1475’te telif ettiği bu şerh, hicrî 1263, 1265, 1270, 1283, 1302, 1304 ve 1310 yıllarında İstanbul’da, 1278 yılında ise Hindistan/Kalküta’da basılmıştır. Kâdî Mîr’in bu şerhine birçok hâşiye yazılmıştır. Bunlar arasında en meşhur olanı Muslihuddin el-Lârî’nin (ö. 979/1571) yazmış olduğu Haşiye alâ Şerhi Hidâyeti’l-Hikme adıyla bilinen hâşiyedir. Larî hâşiyesi de hicrî 1265-1318 yılları arasında İstanbul’da birçok defa basılmıştır.52 Lârî’nin bu hâşiyesinin Osmanlı medreselerinde en çok okunan hâşiye olduğu, üzerine yazılan pek çok hâşiyeden anlaşılmaktadır. Osmanlılar devrinde Larî’nin, Kâdî Mîr’in Şerhu Hidâyeti’l Hikme’sine yazmış olduğu hâşiye üzerine yazılan hâşiyeler arasında, Karabaş Alâuddin Ali el-Aksarayî en-Niksarî, Bağdat müftüsü Zeynelâbidin Yusuf, Haydar b. Ahmed el-Hüseynâbâdî, Yusuf el-Îtakî ve İsmail b. Mustafa el-Gelenbevî’nin hâşiyeleri yer almaktadır. Osmanlı medreselerinde Kâdî Mîr şerhinin ve Lârî hâşiyesinin önemi, Hidâyetü’l-Hikme’nin bu eserlerle beraber okunduğunda iktisâd rütbesine yükselmesinden de anlaşılmaktadır. İhsan Fazlıoğlu, “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim (Bir Giriş)”, Cogito, sy. 29 (İstanbul 2001), s. 152-165; 51 Yormaz, agm., s. 186. 52 İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, C.II, s. 121; Yormaz, agm, s. 187. 50

FİLOZOFLAR ǁ 437

Kâdî Mîr şerhi üzerine yazılan diğer önemli hâşiyeler ise Nasrullah b. Muhammed el-Halhalî, Lütfullah b. İlyas er-Rumî (ö. 979/1572), Pir Muhammed b. Alaeddin Ali el-Fenarî ve Emir Fahreddin el-Esterabâdî (ö. 1040/1630) gibi ünlü bilginlere aittir.53 4. Mevlânâzâde Şerhi ve Haşiyeleri Kâdî Mîr şerhinin yanısıra Hidâyetü’l-Hikme üzerine yazılan başka önemli şerhler arasında Ahmed b. Mahmud el-Herevî el-Herziyânî’ye ait şerhtir. Mevlânâzâde diye de bilinen bu alimin şerhine Osmanlı döneminde haşiyeler yazılmıştır. Kadızâde Salâheddin Musa b. Mahmûd (ö. 835/1431), Hızırşah b. Abdullatif el-Menteşevî (ö. 853/1449), Fatih Sultan Mehmed döneminin ünlü âlimlerinden Hocazâde diye tanınan Muslihuddin Mustafa b. Yusuf el-Bursevî (ö. 893/1488), II. Bayezid’in hocası Salahaddin (ö.929/1523) ve Muhammed b. Mahmud el-Muğlavî el-Vefaî (ö. 940/1533) tarafından hâşiyeler yazılmıştır.54 5. Diğer Şerhler Kutbuddin el-Cîlî (ö. 735/1335) diye meşhur Abdulkerim b. Abdünnûr b. Münir el-Halebî’nin şerhi, es-Seyyid eş-Şerif Cürcânî (ö. 816/1413), Nizamüddin Osman b. Abdullah el-Hatâî (901/1495), Emirek Şemseddin Muhammed b. Mübarek Şah el-Buharî, Sadedin Mesud b. Muhammed el-Kazvinî, Mu’înuddin Salimî ve Sadreddîn eş-Şirazî gibi ünlü âlimlerin de Hidâyetü’l Hikme üzerine şerhleri bulunmaktadır.55 6. Ebherî’nin Hidâyetü’l- Hikme’sinin Osmanlıca Tercümesi Osmanlı döneminde Hidâyetü’l-Hikme Kâdî Mîr şerhi, Muhammed b. Mustafa el-Kefevî el-Akkirmanî (ö. 1174/1760) tarafından İklîlü’t-Terâcim adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir.56 Mütercim bu çeviriyi, Hidâye Kitabı ya da Hikmet Hidâyesi dediği Hidayetu’l-Hikme’deki meselelerin ve şerhinde bulunan cerh ve ta’dillerin daha iyi anlaşılması, felsefecilerin maksadlarının daha iyi kavranması ve böylece sapıklık vartalarından kurtuluşun daha kolay olması için yaptığını İzgi, age., C.II, s. 11; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, C. II, s. 2029; Yormaz, agm., s. 187. Kâtip Çelebi, Keşf.., C.II, s. 2029-2030; Yormaz, agm., s. 188. 55 İzgi, Osmanlı…, C. II, s. 119. 56 Dağ, Neslihan, Muhammed b. Mustafa Akkirmani’nin İklilü’t-Teracim” Adlı Eserinde Felsefi Kavramlar, FÜSBE, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ, 2006, s. 73 vd. 53 54


belirtir.57 Akkirmânî’nin yapmış olduğu bu tercüme 1850 yılında Şerhu Hidâyeti’lHikme li-Esîriddin el-Ebherî Tercemesi İklîlü’t-Terâcim adıyla basılmıştır yine 1901 yılında Kâdî Mîr Metni Hidâye Tercemesi İklîlü’t-Terâcim adıyla ikinci defa İstanbul’da basılmıştır. *** Hidâyetü’l-Hikme’nin şerh ve hâşiyeleri medreselerde okunduğu kadar özel dersler şeklinde de okuduğu kaydedilmektedir.58 Bunun yanında çeşitli dönemlerde medreselerdeki ders müfredatını düzenlemek ve yenilemek üzere yapılan müfredat programlarında da her zaman ilm-i hikmet dersinin temel metni olarak yerini almıştır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında Fransız hükümetinin talebi üzerine bizzat Osmanlı hükümetince bir komisyona yazdırılan Kevâkib-i Seb’a’da (telif tarihi: 1155/1741) hikmet-i nazarî dersi için Hidâyetu’l-Hikme’nin tek başına iktisâr (başlangıç) seviyesinde Kâdî Mîr’in Şerhu Hi dâyeti’l-Hikme ve Lârî’nin hâşiyesi ile birlikte ise iktisâd (orta) seviyesinde okutulduğu belirtilir. Nebî Efendizâde Ali b. Abdullah el-Uşşakî (ö. 1200/1786) bir kişinin kâmil bir insan olabilmesi için yirmi yedi ilim dalındaki okuması gereken metinleri tanıttığı Kasîde fi’l-Kutubi’l-Meşhûre fi’l-Ulûm adlı manzum eserinde ilm-i hikmette okunması gereken metinleri sıralarken Kâdî Mîr’in Şerhu Hidâyeti’l-Hikme’sine de yer vermektedir. Yine Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın kaleme aldığı Tertîb-i Ulûm adlı manzum eserinde, hikmet maddesinde okutulan ders metni olarak Kâdî Mîr’in Şerhu Hidâyeti’l-Hikme’sini vermiştir.59 Hidâyetü’l-Hikme’nin birçok şerh ve hâşiyesinin yazılmasının, matbu olarak basılmasının yanında, eser farklı zamanlarda birçok âlim tarafından okunmuş ve okutulmuştur. Bunun da Ebherî’nin Hidâyetü’l- Hikmesinin XIII. Yüzyıl ve sonrasında Osmanlı kültür hayatındaki yerini göstermesi açısından dikkate değerdir.60 Bibliyografya Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 2000 Ali b. Zeyd el Beyhaki, Tarihu’l-Hukemai’l-İslâm, (nşr.: Memduh Hasan Muhammed) Kahire 1996. Ali Sedat, Mîzânü’l-ukûl fî’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1306 Altıntaş, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara 1997. Akkirmânî, İklilü’t-Treâcim, 1319 (1901), s.4. Yormaz, agm., 189-190. 59 İzgi, a.g.e, C. II, s. 117. Ayrıca Osmanlı medrese eğitim sistemi programları ve okutulan eserlerle ilgili bkz.; Ömer Özyılmaz, Osmanlı Medreselerinin Eğitim Programları, Kültür Bakanlığı, Ankara 2002, s. 41-58; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988, s. 1-43; Cahid Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 16-46; Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul 1983, s. 73-322; Şükran Fazlıoğlu, “Nebîzâde’nin Kasîde fi’l-Kutubi’l-Meşhûre fi’l-Ulûm’una Göre Bir Medrese Talebesinin Ders ve Kitap Haritası”, Kutadgubilig, sy. 3 (İstanbul 2003), s. 191-221; Yormaz, agm., s. 191. 60 İzgi, age., C.II, s. 120; Yormaz, agm., s. 190. 57 58

FİLOZOFLAR ǁ 439

Aristoteles, Fizik, çev.: Saffet Babür, İstanbul 2001 Aristoteles, Metafizik, çev.: Ahmet Arslan, İstanbul 1996. Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara, 1974, s. 103. Aygen, M. Saadettin Büyük Filozof Esirüddin Ebherî, Afyon 1985. Ayık, Hasan, Ebherî’nin Hayatı, Eserleri Fikirleri, SÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 1991. Baltacı, Cahid, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 1646; Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul 1983 Bedevî. Abdurrahman, Aristo ‘İnde’l-’Arab, Kuveyt 1978. Bingöl, Abdülkuddüs, “Ebherî” DİA., İstanbul 1994, C.X. Dağ, Neslihan, Muhammed b. Mustafa Akkirmani’nin İklilü’t-Teracim Adlı Eserinde Felsefi Kavramlar, FÜSBE, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ, 2006 Ebü’l-Hasan Zahirüddin Ali b. Zeyd b. Muhammed Beyhaki, Tetimmetu Sıvâni’l-hikme nşr. Muhammed Şefi, Lahor 1932. Esîrüddîn Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp. Fatih nr. 5394. Esîrüddîn Ebherî, Îsâğûcî, metin, çeviri ve inceleme; Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 1998. Fazlıoğlu, İhsan, “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim (Bir Giriş)”, Cogito, sy. 29, İstanbul 2001 Fazlıoğlu, Şükran, “Nebîzâde’nin Kasîde fi’l-Kutubi’l-Meşhûre fi’l-Ulûm’una Göre Bir Medrese Talebesinin Ders ve Kitap Haritası”, Kutadgubilig, sy. 3, İstanbul 2003. Gutas, Dimitri “İbn Sînâ’nın Mirası Arap Felsefesinin Altın Çağı” İbn Sînâ’nın Mirası, der.: M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2004 (133-152). Gutas, Dimitri, “Avicenna: Biography”, Encyclopadia Iranica, ed.: Ehsan Yarshater, London Newyork 1989. İbn Ebu Useybia, Uyûnu’l-Enbâ fi Tabakati’l-Etibba, Kahire 1882. İbn Hallikan, Vefayatü’l-Ayân, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid, (I-VI). İbn Sînâ, el-İşarât ve’t-Tenbihât (İşaretler ve Tenbihler), çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul 2005. İbn Sînâ, en-Necât,(İlâhiyat), Nşr.: Muhittin Sabri el-Kürdî, Mısır, 1938. İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, İbn Sînâ, Risaleler, çev.: Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, (45-64) Ankara 2004. İbn Sînâ, eş-Şifâ (İlâhiyat), (I-II) thk., İbrahim Medkür, Kahire 1961. İbn Sînâ, İsbâtu’n-nübuvve, İbn Sînâ, Risâleler, notlar ve çeviri Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2004, (35-44). İbn Sînâ, Kitâbu’l-hudûd eş-Şeyhu’r-Reîs Ebî Ali İbn Sînâ, nşr. A. M. Goıchon (Livre Des Definitions), Basım yeri yok 1963 İbn Sînâ, Risâleler 3, (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risâle) çev.: Ahmed Ateş, İÜEF. yay., İstanbul 1953.


İbnü’l-İbrî, Târîhu Muhtasari’d-Düvel, Beyrut 1890, s. 445; Ramazan Şeşen, Nevâdiru’l Mahtutâti’l-Arabiyye fi Mektebâti’t-Türkiya, Beyrut 1975, c. III. İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, C.II Karlığa, Bekir, “İbn Sînâ” (etkileri), DİA.,İstanbul 1999, C.XX, (319-358). Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, an Esmai’l-Kütûb ve’l-Fünûn, İstanbul 1941, (Beyrut 1982, ofset baskı), Kaya, Mahmut, “Behmenyâr b. Merzûbân”, DİA., İstanbul 1992, C. V. Kılıç, Cevdet, “Ebherî’nin Hidayetu’l-Hikme’sinde Tabiat Felsefesinin Temel Kavramları ve Kaynakları” Dini Araştırmalar Mayıs-Ağustos 2008. C.11, sayı 31, (55-93); Kılıç, Cevdet, “Ebherî’nin Metafizik Terminolojisinin İbn Sina’daki Kaynakları,” Felsefe Dünyası 2006/2 sayı 44 86-132. Köz, İsmail, “İslâm Mantık Küllîyatının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, Ankara 1999/2, sa. 30, (91-112). Özyılmaz, Ömer, Osmanlı Medreselerinin Eğitim Programları, Kültür Bakanlığı, Ankara 2002 Rescher, N., The Development of Arabic Logic, Pittsburg 1964 Şeşen, Ramazan, “İbn Yunus, Kemaleddin” DİA, İstanbul 1999, C.XX, (452453). Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988 Yormaz, Abdullah, Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’si ve Osmanlı Düşüncesindeki Yeri, MÜSBE., basılmamış yüksek lisans tezi, İstanbul 2003. Yormaz, Abdullah, Muhalif Bir Metin Nasıl Okunur? Osmanlı Medreselerinde Hidâyetü’l-Hikme, Divan, yıl: 10 sayı 18, ss. 175-192.

İbn Seb’în’in Felsefe ve Filozoflara Bakışı Birgül Bozkurt1 Abstract The Thought of Ibn Sab’în on Philosophy and Philosopher Ibn Sab’în was born in Mursiya in 1217 and died in Mecca in 1270. He is one of the most important philosopher-sûfî in Islamic world. In this study, we will emphasize Ibn Sab’în’s ideas about philosophy and philosophers, their deficiencies that he saw and Ibn Sab’în’s critiques to the philosophers and philosophy. However, we will indicate the place of philosophy and philosophers in Ibn Sab’în’s classification of searching of truth. Then we will compare his approach concerning this subject with other philosophers’ approaches before him. Keywords: Ibn Sab’în, Islam, Philosophy, Philosopher, at-Tasawuf, Critique. 1. İbn Seb’în Düşüncesine Genel Bir Bakış Endülüs’te felsefe geleneğinin İbn Rüşd’ten (1126–1198) sonraki temsilcilerinden biri olan Abdulhakk İbn Seb’în (1217-1270), filozof-sûfî niteliğe sahip bir düşünür olup, 1217 yılında Mürsiye’de dünyaya gelmiştir. İbn Seb’în kelam, Maliki fıkhı, Arap dili ve edebiyatı, felsefe, tasavvuf ve tıp ilmine dair ilk eğitimini bu şehirde almıştır. Tepki gören tasavvufî nitelikteki bazı fikirleri nedeniyle bir süre sonra bir grup öğrencisiyle beraber Fas’ın Sebte şehrine geçmiş, ardından Kuzey Afrika çizgisinde yer alan döneminin ilim merkezlerinde belirli aralıklarla bulunmuş, nihayetinde ömrünün son yıllarını geçireceği Mekke’ye gelmiş ve bu şehirde 1270 yılında vefat etmiştir. İbn Seb’în’in en önemli eseri; mantık, bilgi ve nefs konularına dair fikirlerinin yer aldığı, dönemindeki fıkıh, kelam, felsefe akımlarına ve yer yer mutasavvıflara karşı eleştirilerinin de bulunduğu Büddü’l-Ârif’tir. Diğer önemli eseri Sicilya Cevapları olup, bu eser dönemin Sicilya kralı II. Frederick’in Aristoteles felsefesine dair sormuş olduğu dört soruya İbn Seb’în’in verdiği cevapları içermektedir. Bu eserleri dışında İbn Seb’în’in tasavvufî görüşlerinin yer aldığı birçok risalesi de bulunmaktadır.2 Endülüs’te X. yüzyılın başlarında İbn Meserre (883-931) ile başlayan tasavvuf felsefesi, Muhyiddin İbn Arabî (ö.1240) ile daha farklı bir boyut kazanmıştır. Bunda sistemli ve tutarlı bir şekilde ilk defa İbn Arabî düşüncesinde görülen vahdet-i vücûd anlayışının etkisi vardır.3 Felsefe ve tasavvufun bu şekilde bir arada bulunması, daha sonraki yıllarda benzer şekilde İbn Seb’în’de de görül1 Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi İslam Felsefesi. Bu çalışma, “Birgül Bozkurt (Gülmez), İbn Seb’în’in Hayatı, Eserleri ve Felsefî Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, 2008.” adlı doktora tezimizden türetilmiştir. 2 İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, Mısır, 1932, c.XIII, s.261; Makarri, Nefhu’tTıbb, Matbaatu’s-Saade, 1949, c.II, s.403; Abdulbaki Baykara,”İbn Seb’în”, Daru’l-Fünun İlahiyat Fak. Mecmuası, İstanbul, 1928, sy. X. s.66,70; İlhan Kutluer, “İbn Seb’în”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.XX. s.307; İbn Seb’în’in hayatı, eserleri ve bunlarla ilgili kaynaklar için bkz. Birgül Bozkurt, “İbn Seb’în’in Hayatı, İlmi Kişiliği ve Eserleri”, CÜİF Dergisi, Sivas, 2008, XII/2, ss. 347-380. 3 A. E. Affifi, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, AÜİF Yay., Ankara, 1975, s. 171-172; M. Necmettin Bardakçı, “İbnü’l-Arabî Öncesi Endülüs’te Tasavvuf”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), sy.23, s.330.


mektedir. Fakat onda farklı olarak ilk göze çarpan unsur, felsefesinin temelinde, kendisinin ifadesiyle “vahdet-i mutlaka” anlayışının bulunmasıdır. “Mutlak birlik” olarak basit bir şekilde anlamlandırılacak olan “vahdet-i mutlaka” ifadesi, görünür âlemdeki varlıklara gerçeklik vermeyip onları “vehim”, “bâtıl”, “zulmet”, “mecâz” vb. kavramlarla nitelendirmeyi4 ve yegâne varlık olarak Tanrı’yı tanımayı öngören bir düşünceyi ifade eder.5 Bu düşüncesinin bir işareti olarak İbn Seb’în, eserlerinde “Allahu Fakad” (Yalnızca Allah vardır)6 “Leyse ille’l Eys Fakad” (Yalnızca varlık vardır.)7 ifadelerini sık sık kullanmıştır. Bu doğrultudan bakıldığında İbn Seb’în’in mutlak vahdet anlayışı, İbn Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışının daha aşırı bir biçimi olarak düşünülebilir. Bunun yanı sıra vahdet-i vücud felsefesinin temel dayanakları olan ayan-ı sabite kavramı, varlıkların Tanrı’nın isimlerinin birer tecellisi olduğu şeklindeki düşünceler8 İbn Seb’în’de yer almaz. Dolayısıyla onun vahdet anlayışı İbn Arabî’ye göre daha sade olup giriftlikten uzak bir görünüm sergiler. İbn Seb’în’in tüm düşünce sistemi, mutlak vahdet fikri etrafında şekillenmiştir denebilir. Genel olarak söylenecek olursa, bilgi konusunda, asıl bilginin, çaba ve gayretle değil Tanrı’nın yardımı ve ilahî hediyeyle ulaşılan bilgi olduğu görüşündedir. Dolayısıyla en sağlam bilgi kaynağı, keşf ve ilhamdır. Âlem anlayışında, görünür âlemi “ilk âlem” olarak nitelendiren İbn Seb’în, “gerçek âlem” dediği farklı bir âlemin bulunduğu ve asıl olanın bu âlem olduğu fikrindedir. Ona göre mutluluk ise Allah’ı bilmek (marifetullah) ve O’nun sıfatlarıyla ahlaklanmakla söz konusu olur. Bunların yanı sıra insanın sorumluluğu, âlemin kıdemi, ölümden sonra hayat vb. konularda mutlak vahdet fikrinden kaynaklanan birtakım çelişkiler ve zorlanmalar içerisinde olduğu da söylenebilir.9 İbn Seb’în, eserlerinin bazı bölümlerinde harflere ve sayılara birtakım anlamlar yükleyerek hurufici bir tutum da sergilemiş, ebced hesaplarına dayalı bir dil kullanarak, rumuzlu birtakım ifadelere yer vermiştir.10 Onun bu tutumu, kapalı bir üsluba sahip olmasına ve eserlerinde kimi zaman anlaşılmaz ibarelerle karşılaşılmasına neden olmuştur.

İbn Seb’în, Kitâbu’l-İhâtâ, Resailu İbn Seb’în içinde, Tahkik: Abdurrahman Bedevî, Daru’l Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Tercüme, Kahire, 1956, s.145. 5 İbn Seb’în, Risaletu’r-Rıdvaniyye, Resailu İbn Seb’în içinde, s.328; Risaletu’l-Fakiriyye, Resailu İbn Seb’în içinde, s.11-12; Kitabu’l-İhâtâ, s.149. Vahdet-i mutlaka hakkında ayrıca bkz. Abdullah b. Mesud elBalyanî, Mutlak Birlik, Haz. Ali Vasfi Kurt, İnsan yay., İstanbul, 2003, s.25. 6 İbn Seb’în, Kitâbu’l İhâtâ, s.149; Risâle (1), Resailu İbn Seb’în içinde, s.190: İbn Seb’în’in bazı risalelerinin özel bir ismi yoktur. Sadece ‘Risale’ başlığı altında geçmektedir. Bu konuda karışıklığa neden olmaması için biz sözkonusu risalelere sırasına göre numara vermeyi tercih ettik. İbn Seb’în, Risâle Hitâbullahi bi Lisani Nûrihi, Resailu İbn Seb’în içinde, s.212. 7 İbn Seb’în, Kitâbu’l-İhâtâ, s.149. 8 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, Meb. Yay., İstanbul, 1992, s.40,76. 9 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, Tahkik: Corc Ketture, Daru’l Endelus–Daru’l Kindî, Beyrut, 1978, s.42,289-291,240,330-331, 325-362; Sicilya Cevapları, Çev. M. Şerafettin Yaltkaya, Felsefe Yıllığı içinde, Bozkurt Matbaası, İstanbul, 1935, c.II, s.46-47; Birgül Bozkurt (Gülmez), İbn Seb’în’in Hayatı, Eserleri ve Felsefî Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, 2008, s.168-170,178214. 10 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.291,149,133-135,337-338; Makarri’den aktaran Abdurrahman Bedevî, “Giriş”, Resailu İbn Seb’în içinde, s.6,130-150,276-282. 4

FİLOZOFLAR ǁ 443

İbn Seb’în’in eserlerini okuyan biri, onun, düşüncelerini temellendirirken çok çeşitli kaynaklardan yararlanan, eklektik bir tarza sahip olduğunu rahatlıkla görebilir. Bu noktada düşüncesinin önemli kaynaklarından biri olan İhvan-ı Safâ’nın yöntemiyle benzerlik gösterir.11 Aslında onun bu eklektisizmini, İbn Seb’în’in çoğunlukla takip ettiği ve öğrencilerinin de eserlerinde ve şerhlerinde kullandıkları metotla ilgili olarak da değerlendirmek gerekir. Çünkü İbn Seb’în, metodunun bir gereği olarak eserlerinde, benimsediği fikirleri sunmadan önce konuyla ilgili farklı olarak söylenmiş görüşleri peş peşe sıralar. Kimi zaman uzun uzadıya naklettiği bu ön bilgileri kabul ediyor gibi gözükse de aslında bunları kendi fikirlerinin anlaşılması için bir ön açıklama olarak sunar. Zira o, bu fikirlerin büyük çoğunluğunu kabul etmediğini defalarca ve açıkça dile getirir.12 Bu yüzden, İbn Seb’în’in eserlerini okurken bu durumun göz ardı edilmemesi gerekir. Aksi taktirde mukaddime olarak sunduğu görüşlerin çoğunun ona ait olduğu hatasına düşülebilir. 2. Felsefeye Bakışı İbn Seb’în’in yukarıda ifade ettiğimiz metodu, yani kendi görüşlerini belirtmeden önce farklı yaklaşımları sunması onun felsefeye bakışını tespit etmede de önemli bir yere sahiptir. Bu çerçevede onun felsefe ve mantıkla ilgili olarak anlattıklarının ona ait olduğuna karar vermeden önce, son cümlelerine kadar beklemekte yarar vardır. İbn Seb’în’in felsefeye bakışını tespit etmede öncelikli olarak onun ilimler tasnifine bakmakta fayda görmekteyiz. Bu tasnifte felsefî ilimler, şer’î ve edebî ilimlerin ardından üçüncü sırada yer alır ve nazarî ve amelî felsefe olmak üzere ikiye ayrılır.13 Burada dikkati çeken husus, onun bu sınıflandırmasının İhvan-ı Safâ’nın yaptığı ilimler tasnifine benzemesi ve felsefeyi kendi içerisinde tasnif ederken büyük oranda Kindî (ö.873), Fârâbî (ö.950), İbn Sîna (ö.1037) ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozofları takip etmesidir.14 İbn Seb’în’in felsefeye vermiş olduğu değer ve yeri tespit ederken, onun hakikati arayanlarla ilgili yapmış olduğu gruplandırmaya bakmakta da yarar vardır. Bu gruplandırmanın Ömer Hayyam (ö.1131), Gazalî (ö.1111) ve İbn Rüşd’den15 etkilenmiş olduğunu söylemek mümkündür. Kendisinden önceki bu gruplandırmaların adeta bir devamı gibi görünen sözkonusu sınıflandırmaya 11 İhvan-ı Safâ’nın yöntemi için bkz. İhvan-ı Safâ, Resailu İhvan-ı Safâ ve Hillani’l-Vefa, Matbaatu’lArabiyye, Mısır, 1928; Ayrıca Gazalî, İhvan-ı Safâ’nın böyle bir yöntem takip ettiğini söylemektedir. Bkz. Gazalî, el-Munkız mine’d-Dalal, Çev. Yahya Pakiş, Umran Yay., İstanbul, 1998, s.61. 12 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.230, diğer örnekler için ise s.257, 288-289, 291. 13 Derlenmiş olan bu tasnif için bkz. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.121-122; Sicilya Cevapları, s.62-65; Meçhul Müellif, Şerhu Ahd, Resailu İbn Seb’în içinde s.79-80. 14 İhvan-ı Safâ’nın ilim sınıflandırması için Bkz. İhvan-ı Safâ, Resail, c.I, s.199-209; Kindî’nin ilimleri sınıflandırması konusunda bkz. Kindî, Kitabu’l-Cevahiri’l-Hamse (Beş Terim Üzerine), Felsefî Risaleler içinde, Çev. Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul, 2002, s.279-280; Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, TDV, yay., Ankara, 1998, s.118-119; Fârâbî’nin sınıflandırmasına dair bkz. Fârâbî, İhsau’l-Ulum, Çev. Ahmet Ateş, Meb Yay., İstanbul, 1990; İbn Sîna’nın sınıflandırması konusunda bkz. İbn Sîna, Şifa, İlahiyat, Çev. E. Demirli, Ö. Türker, Litera yay., İstanbul, 2004, s.3-9. 15 Gürbüz Deniz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması İmam Gazalî ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy.10, s.150-152; İbn Rüşd, Felsefe –Din İlişkileri (Faslu’l-Makal, El-Keşf an Menahici’l-Edille), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay.,İstanbul,1985, s.189-215.


göre İbn Seb’în, hakikat arayışı içerisinde olan beş grup belirler. Bunlardan ilki, Eş’ârî adıyla ifade edilen kelamcılar, ikincisi fakihler, üçüncüsü filozoflar, dördüncüsü sûfîler, beşinci ve son olanı ise muhakkik/mukarreblerdir. Bunlar içerisinde hakikate ulaşan tek grup, muhakkiklerdir.16 Bu gruplandırmanın gerek İbn Seb’în’in felsefeye gerekse de filozoflara bakışını göstermek bakımından oldukça dikkat çektiği görülmektedir. Tüm bunlarla birlikte muhakkikler dışındaki diğer gruplardan ve disiplinlerden sık sık aktarımlar yapması, İbn Seb’în açısından bu grup ve disiplinlerin kabul edilebilir ve yararlanılabilir bir takım yönlerinin bulunduğunu ve metodunda da tümden reddetmenin söz konusu olmadığını göstermektedir. Onun bu tutumu, şu veciz ifadeyi dile getirmesinden anlaşılmaktadır: “Hak, tabi olmaya en layık olandır.”17 İbn Seb’în’in felsefeye verdiği konumu göstermesi bakımından önemli olan bu ölçütleri verdikten sonra, onun felsefî birikimine bakmamız da gerekir. Onun felsefe birikimi, metodu gereği yapmış olduğu mukaddime niteliğindeki aktarımlarda kendisini açıkça gösterir. Özellikle Büddü’l-Ârif ve Sicilya Cevapları’na baktığımızda, felsefî konuların ve kavramların yoğun bir şekilde işlendiğini, bu noktada Antik Yunan düşünürlerinden ve İslam filozoflarından önemli oranda aktarımlarda bulunduğunu görürüz. Büddü’l-Ârif’in ilk bölümlerinden itibaren mantıkla ilgili olarak tanımın manası, eşyanın hakikatlerinin bilgisini veren sorular (metalib-i asliyye), kategoriler, önerme, kıyas vb. konularda filozofların sözlerini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. Ardından gelen bölümlerde ilmin; fakihler, kelamcılar, filozoflar ve sûfîler açısından tanımlarını yapar. Her ne kadar bu tanımlarda ve özellikle filozoflar açısından ilmi tarif ettiği bölümlerdeki açıklamaları yeni şeyler olmasa da onun felsefî birikiminin boyutlarını göstermesi açısından dikkate değerdir. Aynı nitelikteki tabiat ve varlıkların tertibi ile ilgili bölümde geçen cevher, suret, heyula ve dört unsuru izahları da değinilmesi gereken hususlardır.18 Yine nefs, nefsin varlığının delilleri, beden ve duyular, nebati nefs, hayvani nefs, natık nefs vb. konulardaki açıklamaları ve felsefenin tanımlarını verdiği bölümler filozofların eserlerinde yer alan konulardır.19 İbn Seb’în aktardığı bu bilgilerin kaynağını vermede çok fazla bir hassasiyet göstermeyip bunun yerine genel bir ifadeyle “filozoflar” ifadesini kullanır. Aristoteles ise en fazla atıf yaptığı filozof olup İbn Seb’în onu “hakim” olarak nitelendirir.20 Öte yandan genel olarak bakıldığında İbn Seb’în’in, eserlerinde, filozofların isimlerine atıflar yaptığını da görmekteyiz. Örneğin felsefî karakterli diğer önemli eseri olan Sicilya Cevapları’nda da Büddü’l-Ârif’teki yöntemi takip ederek ilahî ilmin gayesi ve zarurî mukaddimeleriyle ilgili sorulan soruya verdiği cevapta; Platon, Aristoteles, Fârâbî, Sokrat, İskender el-Afrodisi ve Themistius’tan, kendi düşüncesini açıklamaya geçmeden önce mukaddime niteliğinde bir takım aktarmalarda bulunur.21 Tasavvufî içerikli risalelerinde bile söz konusu filozofların Meçhul Müellif, Şerhu Ahd, s.55-56. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.195,196,197,206,288-289,365-366. 18 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.31-91,95-111,112-114. 19 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.154-162,206-215,233-278,279-293,120. 20 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.154,238,323. 21 İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.70-71. 16 17

FİLOZOFLAR ǁ 445

isimleri ve cümleleri yer alır.22 Bunlarla birlikte, İbn Seb’în’in kendi eserlerinde, felsefeye dair önemli eserlerin isimlerine rastlamak da mümkündür. Özellikle Büddü’l-Ârif ve Sicilya Cevapları’nda, Aristoteles’in Kategoriler, Önermeler, Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler, Retorik, Poetik eserlerinden, Phorphryus’un İsagoji’sinden ve bunların içeriklerinden söz etmekte, İsagoji’nin Organon’la ilişkisinden bahsetmektedir.23 İslam filozoflarından İbn Bacce’nin (ö.1138) Risaletu’lİttisâl, Fârâbî’nin Kitabu’l-Ahlâk, el-Medînetu’l-Fâzıla ve Siyâsetu’l-Medeniyye adlı eserlerinin isimlerini zikretmekte ve onların bazı konulardaki görüşlerine tenkitler yöneltmektedir.24 Gerek felsefî birikimle ilgili aktarımları, gerek filozofların isimlerine yaptığı atıflar ve gerekse de filozofların eserlerine göndermelerde bulunması, İbn Seb’în’in felsefî bilgisinin genişliğini ve felsefeye olan hâkimiyetini göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Burada İbn Seb’în’in felsefeye olan vukufiyetini göstermesi bakımından özel bir örnek olarak Aristoteles’i belirtmek gerekir. Onun felsefî birikiminde önemli bir yer edinen Aristoteles’in düşüncelerine yönelik ayrıntılı bilgisi zikredilmeye değerdir. İbn Seb’în’in Sicilya Cevapları’ında Aristoteles’in, Metafizik’ten Organon’a, Kitabu’n-Nefs’ten Simau’t-Tabii’ye kadar bütün eserlerini okuduğunu söylemesi bu durumu göstermesi bakımından oldukça yeterlidir.25 Yine o, Büddü’l-Ârif’te Aristoteles’in İskender’e yazdığı eserden alıntılar yaptığı gibi, Aristoteles’in eserlerine vukufiyetini de onun şerh ve şârihlerinden haberdar olduğunu söyleyerek belirtmiştir. Bunlar içerisinde adı çok fazla duyulmayan isimler de bulunmaktadır. Örneğin Israrti (veya Istrati) adında Rum bir filozof ve kâhinden söz ederek, bu kişinin Aristoteles’in kitaplarını tercüme ettiğini ve bunları İslâm diyarlarına naklettiğini ifade eder.26 İbn Seb’în’in Aristoteles felsefesine olan hâkimiyetini aslında bir bütün olarak en iyi şekilde onun Sicilya Cevapları adlı eserinde görebiliriz. Bu eserinde İbn Seb’în, felsefeye ve İslami ilimlere olan merakıyla tanınan dönemin Sicilya kralı II. Frederick’in sorularına Aristoteles felsefesi doğrultusunda cevaplar verir. Âlemin kıdemi ile ilgili soruya verdiği cevapta, öncelikle Aristoteles felsefesinin mantık ve tabiat konularında kısa bir özetini yapar. Bunları yaparken onun maksatlarını ve eserlerinin konularını tahlil ettiğini söyler. İbn Seb’în, bu konuda öyle bir noktaya gelir ki Aristoteles’in söylediklerinden hem âlemin kıdemi ile ilgili hem de hudûsu ile ilgili delilleri kendisi derleyip ortaya koyar. Ancak bunların sonunda bu delillerin doğru görüş ve fikir hilafına söylenmiş sözler olduğu ve Aristoteles’in burhanlarında ve mukaddimelerinde bozukluk bulunduğu yönündeki düşüncesini belirtir. Ardından “Benim diyeceğim şudur:” diyerek kendi fikrini beyan eder.27 Sicilya Cevapları’nda kategoriler ve bunların sayıları ile ilgili soruda İbn Seb’în, kategori kelimesinin anlamlarını ve bu anlamlardan hangisinin Aristoteles’in kullandığı anlam olduğunu belirtir. Yine aynı bölümde kategoİbn Seb’în, Risaletu’n-Nasiha evi’n-Nûriyye, Resailu İbn Seb’în içinde s.162; Risaletu’l-Fakiriyye, s.6. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.54-55,119-120; Sicilya Cevapları, s.55-56. 24 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.142-143. 25 İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.64-66,70; Büddü’l-Ârif, s.139-140,280-281. 26 İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.116-118; Büddü’l-Ârif, s.246,307. 27 İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.14-46. 22 23


rilerin açıklamasını Aristoteles’in eserlerinde yer aldığı üzere yaparak, bunların sayılarının eksik ya da fazla olup olmayacağını kendisine sorulan soruya dayanarak tartışır.28 İbn Seb’în’in Aristoteles düşüncesine olan vukûfiyeti, nefsle ilgili sorulan soruya verdiği cevapta da göze çarpar.29 Ancak başta da söylediğimiz gibi İbn Seb’în için bu felsefî bilgiler mutlak hakikat değildir. O, bu bilgileri büyük oranda kendi düşüncesinin ve yolu olan muhakkik/mukarreb yolun ne derece doğru bir yol olduğunu karşılaştırma yaparak göstermek ve bazı görüşlerini anlamlandırmada bir dayanak ve ön bilgi olarak kullanmak için aktarır. Adeta o, ele aldığı konuyla ilgili kelam, fıkıh, felsefe ve tasavvufla bir başlangıç yapmakta –ama felsefe bu başlangıçların en baskın olanıdır-, tahkik yoluyla da bir sona ulaşmaktadır. Örneğin mutlak vahdet fikrini temellendirirken öncelikle pek çok İslam filozofunun yaptığı gibi, varlığı, “vâcibu’l-vücûd” ve “mümkinu’l-vücûd” olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre gerçek anlamda tek varlık, vacibu’l-vücud olan Allah’tır. Sadece O, varlıktır. O’nun dışında akledilen, hissedilen ve mümkün varlık olarak nitelenen her ne varsa bunların hakiki manada bir varlıkları ve gerçeklikleri söz konusu değildir.30 Bu noktadan sonra adımlarını daha kesin ve kendisine özgü bir biçimde atmaya başlayan İbn Seb’în, mutlak vahdet düşüncesini, felsefî unsurların bolca yer aldığı önemli risalesi olan Risâletu’l-Fakiriyye’de geçen “fakr” kavramı ve bu kavramın açılımları olan “adem”, “ma’dûm” ve “i’dâm” kavramlarını kullanarak açıklar.31 Aslında onun bu konuyla ilgili açıklamaları, büyük oranda Aristoteles’in Metafizik’inde yer alan “yoksunluk” ve “yoksun olma” kavramlarına dayanır.32 Aynı şekilde, yine Aristoteles’ten yaptığı bir aktarımla kullandığı “aynılık” / “aynı” (huve huve) kavramıyla vahdet fikrine son şeklini verir.33 İbn Seb’în’in “fakr” (yoksunluk) ve “huve huve” (aynı/aynılık) kavramlarına yüklediği anlamlar Risâletu’l-Fakiriyye’de uzun uzadıya yer tutar. Kısaca ifade etmek gerekirse “fakr”, ihtiyaç duyulan şeyin kaybedilmesidir, “adem”le eşanlamlıdır, Tanrı’nın kendisiyle vasıflanmadığı şeydir; çünkü Tanrı, bizâtihi zengin, O’nun dışındakiler de bizâtihi fakirdir. “Aynı(lık)” (huve huve) kavramına yönelik açıklamalarında ise İbn Seb’în çok net değildir. Onun bu konuda bize tavsiyesi “aynı” kavramının açıklamasından sonra ortaya çıkan durumun vâcibu’l-vücûda uygulanması şeklindedir. Burada İbn Seb’în’in yaptığı, mümkün varlıkları “fakr” ile temsil etmek, “aynı” kavramıyla da aslında yok farz edilen bu mümkünleri vahdet fikri içerisinde eritip gerçek anlamda tek varlığın Tanrı olduğunu bildirmektir. Bu durum İbn Seb’în düşüncesinde “Huve huve” kavramıyla ifade edilmektedir.34 İbn Seb’în’in felsefî bilgileri birer ön açıklama olarak aktarmasına bir örnek de mantık alanından vermek istiyoruz. O, mutlak vahdet anlayışını temellendirmek için mantıktaki tanımdan yola çıkar. Ayrıntıya girmeden ifade edecek olursak İbn Seb’în, tanımla ilgili olarak yaptığı aktarımların sonunda kendi düşünceİbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.83-92. İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.101-130. 30 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.332-334; Risâle (1), s.193-194. 31 İbn Seb’în, Risâletu’l-Fakiriyye, s.4-10. 32 Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul, 1996, s.278-279. 33 Aristoteles, Metafizik, s.255-256. 34 İbn Seb’în, Risâletu’l-Fakiriyye, s.3-12. 28 29

FİLOZOFLAR ǁ 447

sini ifade ederken tanımın, eşyanın hakikatini vermediğini, yapılan tanımların sözcüklerden ve vehimden öte bir durum olmadığını savunur. Böyle bir yaklaşımın sergilenmesi onun mutlak vahdet anlayışının bağlamına bakılacak olursa, İbn Seb’în için gereklidir. Çünkü eşyanın onun sisteminde bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla İbn Seb’în bu konuda Aristoteles’ten ayrılmış olur.35 Aynı şey eşyanın hakikatini veren temel sorulardan “ne” sorusu için de geçerlidir. Bir diğer soru olan “nerede” (eyne) ile ilgili olarak da İbn Seb’în, bu soruya verilen cevabın yeterli bir cevap olamayacağı kanaatindedir. Çünkü ona göre bu soru ancak iki ve daha fazla şey arasındaki durum için geçerli olduğundan, bizi sınırlı bir cevaba ulaştırır. “Ne zaman” sorusuyla ilgili olarak İbn Seb’în bunun, aralarında ilişki olmayan iki “hâdis”e dair kalbin bir vehmi olduğunu söylemektedir. “Niçin” sorusu ise Tanrı’nın dışındaki varlıklar için sorulabilir. Ancak İbn Seb’în önümüzdeki varlıklara bir gerçeklik verilmediği için bu sorunun cevabıyla da tam bir olgunluk elde edilemez. Hatta verilen cevabın bir manası da yoktur. Ancak İbn Seb’în bu sorunun Tanrı için sorulamayacağı noktasında filozoflarla hemfikirdir.36 Bu konular bağlamında İbn Seb’în’in yaklaşımını ifade eden şu düşüncesi aktarılmaya değerdir: Mutlak vahdet fikrine erişenlerin nazarında temel sorular bunlardan farklıdır ve akılla tasavvur edilemeyen şeyler de vardır. Bu tür bilgilere çabayla ve gayretle değil de ancak ilahî hediyeyle ulaşılır.37 Benzer şekilde İbn Seb’în’in kategorilerle ilgili fikirleri de mutlak vahdet düşüncesinin etkisi altında aktarılmış ve yorumlanmıştır. Ona göre kategoriler (cevher, kemiyet, keyfiyet, izafet, mekân, zaman, sahiplik, durum, fiil, infial) bazı varlıkları idrak etmede bize yardımcı olsalar da bizi ilahî varlığa direkt bir şekilde ulaştırma konusunda bir faydaları yoktur. Ayrıca kategorilerin, varlıkları birbirinden ayırma noktasındaki rolleri, vahdetin bozulması anlamına gelir. Dolayısıyla kategoriler Tanrı ile âlem arasındaki ontolojik sürekliliği bozan bir niteliğe sahiptir. Çünkü Tanrı’nın bağışladığı taksim, parçayı bütünüyle birleştirme şeklindedir.38 Neticede İbn Seb’în için mantık, ilahî ilmin elde edilmesi için bir araç olamaz. Ancak diğer ilimlerin elde edilmesinde temel bir vazifeye sahiptir ve iyi bir alettir.39 Mantığa bakışı Gazalî ile benzerlikler gösteren, felsefeye olduğu gibi mantığa da bir ön bilgi olarak, bir mukaddime olarak bakan ve bunları mutlak hakikat görmeyen İbn Seb’în’in tüm bu ön açıklamaları yapmasındaki gaye onun şu ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır: “Bu sorular hakkında konuştum ve bu konuda söz özet olarak yerini buldu. Cevapları konusunda da mümkün olduğunca gerekenler söylendi. Bunları bir giriş gibi ve ilimlerin hakikatlerine, bilginin inceliklerine, mutluluğun kapılaİbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.37; Aristoteles’e göre tanım, en genel anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklayan sözdür. Tanımın diğer anlamları için bkz. Aristoteles, II. Analitikler, Meb Yay., İstanbul, 1996, s.106-107. 36 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.48-49,50-52. Filozoflara göre Tanrı’nın illeti yoktur. Örnek olarak bkz. İbn Sîna, Necât, Mektebetu’l-Murtadaviyye, Tahran, trs., s.225. 37 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.42. 38 Corc Ketture, “Giriş”, Büddü’l-Ârif içinde, s.11-12. 39 İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, s.87. 35


rına giriş olsun ve yüce mertebelere ulaştırmayı arttırsın, gizliyi ortaya çıkartan, onu açıklayan ve aklı nurlandırıp süsleyen parlak bir ışık olsun diye sunmak istedim.”40 3. Filozoflara Bakışı İbn Seb’în’in felsefe ve mantığa bakışı, bunlara verdiği yer ve değer, bunları üreten ve bunlarla ilgilenen filozofların yerini ve değerini de göstermektedir. Felsefe ve filozoflar onun hakikat arayışında üçüncü sırada yer almaktaydı. Bu konuda kelamcılar ve fakihler filozofların altında, sûfîler ve muhakkik/mukarrebler ise filozofların üzerinde bulunmaktaydı. Bu tablo, filozofların hakikate olan uzaklıklarını açıkça göstermektedir. Fakat felsefede olduğu gibi onu gerçekleştiren filozoflar konusunda da İbn Seb’în büsbütün kötümser değildir. O, yine de filozoflara, hakikat arayışında ortada da olsa bir yer vererek onlara bir değer biçmiştir. Bunun sebebini de şu şekilde açıklamıştır: “Zannetme ki, ben onları mutlak anlamda kötülüyorum, onları ancak mukarrebe oranla eksik görüyor, salikin (…) bunlar doğrultusunda hataya düşmelerini, Hakk’ı terk edip tarikatı ihmal etmelerini engellemek için onları mukarrebten aşağı görüyorum. Özetle eğer benden amel konusunda fakihten, din sevgisi konusunda Eş’arîlerden, amelî sanatlar konusunda filozoflardan ve sadık hal (...) ve çalışarak elde edilmeyen durumları elde etme (…) konularında sûfilerden yararlanılması gerektiğini işitebilirsin. Fakat mukarrebin, bütün söylediği ve yaptıklarını söyler, bunu diğerlerinden üstün görürüm.”41 Ancak netice itibariyle İbn Seb’în, filozofları hakikate ulaşmış bir grup olarak görmemiştir. O, bunu şöyle dile getirmekte ve temellendirmektedir: Filozofların sanatları hoş, ilkeleri doğru olsa da onlar faydadan yoksundurlar, gayeleri de bozuktur. Onların kural ve öncülleri doğru, fakat sonuçları yanlıştır. Doğru sonucu her ne kadar masum öğretmen ya da peygamber olmaksızın elde etmek isteseler de imkânsıza ulaşmışlardır. Kelamcılar ve fakihler ârızî olarak mutlu iken filozoflar bizâtihi bundan mahrumdurlar.42 Yine İbn Seb’în’e göre filozofların silahları çoktur fakat hedefi bulamazlar. Sayı ve teçhizatları çoktur fakat yardımları azdır. Güç ve kuvvetleri olsa da, nefs ve himmetleriyle sıkıntı vermektedirler. Ömürlerini “niçin” ve “neden”le yormaktadırlar. Bu şekilde ne dünyalarını ne de ahiretlerini kazanmaktadırlar. Kötülükleri güneşten daha zahirdir. Aşırılıkları şimşek ve rüzgârdan daha ortadadır. Hakkı ilan ederler, ancak bunun zıddına yardım eder ve bâtılı desteklerler. Sonra tabiat ve metafizik, eğitim ve maksatları konusunda saçma sapan konuşurlar. Bu konularda mantıksal manaları kullanarak müminlere ham söz söylerler.43 İbn Seb’în’in filozoflarla ilgili olumsuz sözleri, onları muhakkiklerle karşılaştırdığı cümlelerinde de görülür. Ona göre, muhakkiklerin kalpleri açık, gönülleri aydın olup; kalpleri hidayet, başarı, ilim, marifet ve tahkik nuruyla genişlemiştir. Muhakkiklerin sözlerini dinlemeyen filozofların ise kalpleri dar, sıkı, kapalı ve karanlıktır. Onların akılları kıt, fikirleri sapık; nefsleri, sözlerinin vesveİbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.54. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.334-336. 42 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.122-123; Mülâhazât ala Büddü’l-Ârif, Resailu İbn Seb’în içinde, s.252. 43 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif ,s.96. 40 41

FİLOZOFLAR ǁ 449

seleriyle doludur.44 İbn Seb’în, sözkonusu filozof ve muhakkik karşılaştırmasını Kur’an’dan ayetlerle de destekler. O, bu ayetlerden “Allah göklerin ve yerin nurudur.” ayetinin muhakkiklerle ilgili olduğunu, “(…) ya da (küfredenlerin yaptıkları) derin bir denizdeki karanlıklar gibidir ki, onu bir dalga bürümüştür, üstünde bir dalga onun üstünde de bir bulut bulunmaktadır. Kısacası üst üste yığılmış karanlıklar. Elini çıkardığı zaman onun görme ihtimali bile yoktur. Allah her kime bir aydınlık (nur) vermediyse, artık onun için hiçbir nur yoktur.”45 ayetinin de filozoflarla ilgili olduğunu belirtir. Bu ayetleri yorumlayarak filozoflara şu tavsiyelerde bulunur: Ey filozof, doğru yola dön, onu iste! O, seni yüce matluba ulaştırır. Şaşkınlığı bırak, şaşkına tabi olma yoksa cehenneme düşersin. Şunu bil ki, sendeki karanlıkların aynısı dalaletin ta kendisidir. Senin istediğin noksanlığın ta kendisi, kemalin zıddı olandır. Sen mutlak olarak derin bir çukur içindesin. Senin ilminde kurtuluş ve rehberlik yoktur. Senin grubun kötü bir gruptur. Sana düşen şudur: Şeriatı, Muhammedî hidayeti araştır! Ebubekirî ve Ömerî lafızları anla, ehli beytin işaretlerini ve metinlerini elde et! Onların hayatlarını kendine rehber edin! Eğer mutlu olmak, yücelmek, ödüllenmek, ikram edilmek ve uzak kalmamak istiyorsan bunları yap! Hiçbir filozofun aslı yoktur. Onlar için bir kazanç söz konusu değildir. Mukarrebler/muhakkikler ise böyle değildir, onlar mutluluğu elde etmiş insanlardır.46 İbn Seb’în, filozoflara yönelik eleştirilerini, bazı filozofların isimlerini belirterek devam ettirmiştir. O, başta Aristoteles ve onun Müslüman olmayan takipçileri olan Themistius, İskender el-Afrodisi, Kıbrıslı Phorphyros, Sicilyalı Empekdokles; Fârâbî, İbn Sîna, İbn Bacce, bazı durumlarında İbn Rüşd, Sühreverdî (ö.1191), bir yönüyle Gazalî, bazı konularda Fahreddin Râzî (ö.1209) ve diğer önde gelen Müslüman takipçilerinin eksikliklerinden dolayı tahkik derecesine ulaşamadıklarını belirtmiştir.47 İbn Seb’în’in filozoflara yönelik ifadeleri zaman zaman çok sert boyutlara varır. Eserlerinde felsefî unsurlara çokça yer veren, yeri geldiğinde kendi düşüncelerini felsefeyi kullanarak temellendiren İbn Seb’în’in filozoflar hakkında kullandığı çarpıcı ifadeler onun kendi içerisinde yaşadığı bir çelişki olarak dikkatleri çekmektedir. Özellikle eserlerinde isminin sık sık geçtiği ve “hakim” olarak nitelendirdiği Aristoteles hakkındaki sözleri gerçekten şaşırtıcı boyutlardadır. Onun Aristoteles ile ilgili şu ifadeleri de unutulmamalıdır: Aristoteles’in mantık ve diğer kitaplarındaki bilgilerinin ehemmiyeti yoktur ve bunların bazı eksiklikleri vardır. Özellikle mantık ve tabiiyyat kitaplarında anlattıkları, hikâye ve örneklemelerden başka bir şey değildir. İnsanlardan bazıları hendese ilmine sahip olmamalarından ve bazı mantık meselelerinde şüpheye düştüklerinden dolayı Aristoteles bu meseleleri genel ifadelerle izah etmiş ve doğru olmayan hendesi şekillerden örnekler getirmiştir. İlahiyat konusunda ise tam bir kör gibi davranan, kendisinde safsatanın bolca olduğu biridir. Bu yüzden onun söyledikleri hakikat içermez.48

İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.228-229. Nur Suresi, 24/35,40. 46 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.228-229. 47 İbn Seb’în, Risaletu’l-Fakiriyye, s. 6-7. 48 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.143,238-239. 44 45


İbn Seb’în’in Müslüman filozoflarla ilgili ifadeleri de çarpıcıdır. Örneğin İbn Sîna hakkındaki sözleri şu şekildedir: İbn Sîna’ya gelince, onun da yazmış olduğu eserlerin bir faydası yoktur. Meşrîkî (İşrâk) felsefeyi anladığı zannedilir ancak anlamış olsaydı, o felsefeden izler taşırdı. Eserlerinin çoğu Platon’un kitaplarından etkilenimler içerir. Şifa en meşhur eseridir ancak bu eser de birçok belirsizliklerle doludur. Şükran borçlu olduğu hakîme (Aristo) muhalif davranmıştır. İlahiyât, el-İşârât ve’t-Tenbihât, Hayy b. Yakzân gibi en güzel eserlerinde, Platon’un Kanunlar’ı ve sûfilerin sözlerinden alıntılar vardır. Medeniyet ve felsefî araştırmaları için de aynı durum söz konusudur ve bu konularda onun sözüne itibar edilmez. O, çok söz söylemiş ancak faydası az olmuş biridir.49 İbn Seb’în gibi tasavvufa önem veren ve birçok konuda Gazalî’yle benzer yaklaşımlar sergileyen birinin Gazalî’ye yönelik eleştirileri gerçekten anlaşılması güç bir durumdur. Özellikle Gazalî hakkındaki şu sözleri hayret uyandırıcı niteliktedir: O, açıklamasız bir dil, konuşmasız bir ses, zıtların biriktirdiği bir karmaşa ve insanın içine işleyen bir tuhaflıktır. Bir kez sûfi, bir kez filozof, bir kez kelamcı, bir kez fakih, bir kez “muhayyer” halinde görülmektedir.50 Kadim ilimler konusundaki idrakı, örümcek ağından daha zayıftır. Tasavvuf konusunda da aynıdır. Çünkü o, sûfi yola mecburen girmiştir. Anlattıklarının hepsi boş, saçmalık ve dikkate değer olmayan faydasız şeylerdir. Şayet zamanım olsaydı bütün bu durumlar için eserler yazardım.51 İbn Seb’în, Şihabuddin Sühreverdî’yi tahkik derecesine ulaşamamış birisi olarak nitelendirmiştir. O, her ne kadar İbn Sîna, Gazalî vb. filozoflara yönelik hakaret içeren benzer sözleri Sühreverdî için kullanmasa da, Sühreverdî’nin ismi, filozoflar için olumsuz ifadelerin geçtiği bazı bölümlerde yer alır.52 İbn Seb’în Endülüs’te kendinden önce yaşamış olan İslâm filozoflarını da eleştirmeden geçmemiştir. Bunlardan bir tanesi olan İbn Bacce ile ilgili şunları söylemektedir: İbn Bacce, felsefî bazı meseleleri çözdüğünü bu konularda doğruya ulaştığını zannetmektedir. “İnsan fânî ve bâkî olan iki şeyden müelleftir” konusunda yaptığı bütün araştırmalar ve Risaletu’l-İttisâl eserinde bahs sanatıyla “Vahidun bi’z-Zât” ve “Vahidun bi’l-Araz”a dair ileri sürdüğü sözler konusunda ulaştığı sonuçlar doğru değildir. Araştırmaları Aristoteles’in sanatından alınmadır ve bu konulardaki inançlarında hataya düşmüştür. Madde ve suret konusunda söyledikleri ve bu konudaki tartışmaları bitirdiğine dair sözleri safsata niteliğindedir. Onun kavrayışı yoktur, nefsini gizleyememiş ve deliliğini tedavi edememiştir. 53 İbn Seb’în’in Endülüslü filozoflardan eleştirdiği diğer bir şahsiyet de İbn Rüşd’tür. O, her ne kadar kimi zamanlar İbn Rüşd’den alıntılar yaparak onu referans gösteriyorsa da onu eleştirmekten geri de kalmamıştır. Ona göre İbn 49 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.144; Gazalî’nin eleştirileri için bkz. Gazalî, Tehâfütü’l-Felâsife, Çev. M. Kaya – H. Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul, 2005 4-5; Munkız, s.45-46. 50 Bu ifadeler bize İbn Rüşd’ün meşhur eleştirisini hatırlatmaktadır. Bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe Din İlişkileri), Çev: Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul, 1992, s.98. 51 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.144-145. 52 İbn Seb’în, Risaletu’l-Fakiriyye, s. 6-7,14. 53 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.142-243; İbn Bacce’nin bu görüşleri, İbn Seb’în’in eserlerinde sık sık eleştirdiği görüşlerdir. Özellikle faal akıl ile ittisal bunların başında gelir.

FİLOZOFLAR ǁ 451

Rüşd, Aristoteles’e meftun, onu yücelten, duyular ve ilk makulatlar konusunda neredeyse onun taklitçisi olan biridir. Eserlerinin çoğu onun sözlerinin ya özetidir ya da onlarla aynı doğrultuda yazılmıştır. O, aslında güçsüz, bilgisiz, idrakten yoksun saçma bir tasavvura sahiptir. Tam bir Aristoteles takipçisi olduğu için içtihadında da ona güvenilmemelidir.54 İbn Seb’în Fârâbî’yi de eleştirmiştir ancak diğer filozoflara nazaran Fârâbî’ye yönelik eleştirileri daha ılımlıdır. Zira o, Fârâbî’nin, başlangıçta çelişkiler içeren sözleri olsa da daha sonra zühde yöneldiğini, hakikati savunduğunu ve tasavvufa meyletmiş biri olduğunu kitaplarının çeşitli yerlerinde dile getirmiştir.55 Onun bu konudaki tutumunu şu sözleri gayet güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bu adam (Fârâbî) İslâm filozoflarının en kavrayış sahibi olanı, kadim ilimleri en iyi bilen, onların arasındaki tek filozoftur. Gerçeği idrak etmiş, muhakkik biri olarak ölmüştür. O anlattıklarımdan (eleştirilerimden) uzak, söz ve davranışlarında hakikat zahir olan birisidir.”56 İbn Seb’în bu olumlu ifadelerinin yanında Fârâbî’yle ilgili şu tenkitlerini de dile getirmiştir: Fârâbî, heyulânî akıl konusunda zorlanmış, şüphelere ve çelişkilere düşmüş, sonuçta hata yapmıştır. Kitabu’l-Ahlak, el-Medînetu’l-Fâzıla ve esSiyâsetu’l-Medeniyye adlı eserlerinde nefsin bekası konusunda inancı farklılaşmıştır. İbn Seb’în, Fârâbî’nin eserlerinin çoğunlukla mantıkla ilgili olduğunu, yetmiş beş civarında eserinin bulunduğunu ve bunlardan dokuzunun ilahiyatla ilgili olduğunu da kaydetmiştir.57 Burada ilginç bir durumu dile getirmek gerekir ki, bu da İbn Seb’în’in İbn Tufeyl’den (ö.1185) söz etmemesidir. Bunun sebebini, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân adlı eserine baktığımızda anlayabiliriz. Zira İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzân’nın başında tasavvuf ehlinin ulaştığı bilgilerle filozofların ulaştığı bilgileri karşılaştıran ve mutasavvıfları üstün tutan bir bakış açısı sergilemiştir. Ayrıca İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’da İbn Bacce, Fârâbî, İbn Sîna ve Gazalî’ye dair eleştiri niteliğindeki sözlerine bakıldığında, bu ifadeler ile İbn Seb’în’in bu filozoflara yönelik ifadeleri arasında büyük benzerlikler görülür.58 İbn Seb’în’in tasavvufa, hatta tasavvufun en aşırı noktasına olan bu bağlılığı İbn Tufeyl’den kaynaklandığı gibi İbn Seb’în’den çok daha önce başta İbn Meserre, İbnu’l-Arif (1088-1141), İbn Berracan (ö.1141), İbn Kasî (ö.1151) ve Muhyiddin İbn Arabî gibi tasavvuf felsefesi ve tasavvufî hayata dair düşünceleriyle tanınan önemli isimlerin Endülüs’te oluşturdukları tasavvuf kültüründen59 de kaynaklanmıştır diyebiliriz. İbn Seb’în’in bu yaklaşımında ayrıca, Endülüs’te İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.143. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.307; Fârâbî’nin bu yönüyle ilgili olarak ve İbn Seb’în’le benzerlik gösterdiği konular hakkında bkz. Fârâbî, Kitabu’l-Fusûs, Daru’l-Mearif, Haydarabad, 1345; Fârâbî’nin zahidene bir hayat yaşadığına dair bkz. Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, s.174. 56 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.143-144. 57 İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, s.143-144,307,317; Sicilya Cevapları, s.118. 58 İbn Tufeyl-İbn Sîna, Ruhun Uyanışı Hayy ibn Yakzan, Çev. Y.Ö. Özburun, S. Özburun, Ş. Yalçın, O. Düz, D. Örs, İnsan Yay., İstanbul, 2000, s.11-20. 59İbn Seb’în, Risaletu’l-Fakiriyye, s. 14-15; Bardakçı, “İbnü’l-Arabî Öncesi Endülüs’te Tasavvuf”, s.325-355. 54 55


İbn Rüşd’ün hayatının son demlerinde yaşadıklarının bir sonucu olan ve ölümüyle de neredeyse izlerinin kalmadığı rasyonel bakışa karşı yükselen tepkinin yoğun olarak bulunduğu bir dönemde yaşamış olması da etkili olmuş olabilir. Sonuç Sonuç olarak söylenecek olursa, İbn Seb’în eserlerinde felsefî unsurlara çokça yer veren, felsefeye hâkimiyeti açık bir şekilde görülen ve hatta felsefe yapan bir şahsiyettir. Ancak onun ulaştığı sonuç daha çok tasavvufî bir noktadır. Bu durum onun felsefe ve filozoflara bakışını belirleyen temel unsurdur. Bunun en belirgin göstergesi İbn Seb’în’in yapmış olduğu hakikat tasnifinde görülmektedir ve bu tasnifte filozoflar hakikate ulaşan bir grup olarak görülmemiştir. Dolayısıyla kendi yolunun felsefenin yolu olmadığını bu şekilde de ifade etmiş olmaktadır. Zira onun yolu kendisinin de ifade ettiği gibi tasavvufun daha üst bir düzeyi olan muhakkiklerin/mukarreblerin yoludur. Tüm bunlarla birlikte ulaştığı hakikat düzeyini büyük oranda felsefeden yararlanarak gerçekleştirmeye çalıştığı için ona filozof-sûfî, yaptığına da felsefî tasavvuf demekte bir sakınca olmayacaktır. Kaynakça Affifi, A. E., Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, AÜİF Yay., Ankara, 1975. Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul, 1996. Aristoteles, II. Analitikler, Meb Yay., İstanbul, 1996. Bardakçı, M. Necmettin, “İbnü’l-Arabî Öncesi Endülüs’te Tasavvuf”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), sy.23. el-Balyanî, Abdullah b. Mesud, Mutlak Birlik, Haz. Ali Vasfi Kurt, İnsan yay., İstanbul, 2003. Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV, Yay., Ankara, 1998. Baykara, Abdulbaki, “İbn Seb’în”, Daru’l-Fünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul, 1928, sy. X. Bedevî, Abdurrahman, “Giriş”, Resailu İbn Seb’în, içinde, Tahkik: Abdurrahman Bedevî, Daru’l Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Tercüme, Kahire, 1956. Bozkurt (Gülmez), Birgül, İbn Seb’în’in Hayatı, Eserleri ve Felsefî Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, 2008. Bozkurt, Birgül, “İbn Seb’în’in Hayatı, İlmi Kişiliği ve Eserleri”, CÜİF Dergisi, Sivas, 2008, XII/2, ss. 347-380. Deniz, Gürbüz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması İmam Gazalî ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy.10. Fârâbî, Kitabu’l-Fusûs, Daru’l-Mearif, Haydarabad, 1345. Fârâbî, İhsau’l-Ulum, Çev. Ahmet Ateş, Meb Yay., İstanbul, 1990. Gazalî, Tehâfütü’l-Felâsife, Çev. M. Kaya – H. Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul, 2005. Gazalî, el-Munkız mine’d-Dalal, Çev. Yahya Pakiş, Umran Yay., İstanbul, 1998. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, Meb. Yay., İstanbul, 1992.

FİLOZOFLAR ǁ 453

İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, Mısır, 1932. İbn Seb’în, Büddü’l-Ârif, Tahkik: Corc Ketture, Daru’l Endelus–Daru’l Kindî, Beyrut, 1978. İbn Seb’în, Sicilya Cevapları, Çev. M. Şerafettin Yaltkaya, Felsefe Yıllığı içinde, Bozkurt Matbaası, İstanbul, 1935, c.II. İbn Seb’în, Resailu İbn Seb’în içinde, Tahkik: Abdurrahman Bedevî, Daru’l Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Tercüme, Kahire, 1956. İbn Seb’în, Kitâbu’l-İhâtâ, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Risâle Hitâbullahi bi Lisani Nûrihi, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Risaletu’n-Nasiha evi’n-Nûriyye, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Mülâhazât ala Büddü’l-Ârif, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Risaletu’r-Rıdvaniyye, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Risaletu’l-Fakiriyye, Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Seb’în, Risâle (1), Resailu İbn Seb’în içinde. İbn Sîna, Necât, Mektebetu’l-Murtadaviyye, Tahran, trsz. İbn Sîna, Şifa, İlahiyat, Çev. E. Demirli, Ö. Türker, Litera yay., İstanbul, 2004. İbn Rüşd, Felsefe –Din İlişkileri (Faslu’l-Makal, El-Keşf an Menahici’l-Edille), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay.,İstanbul,1985. İbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe Din İlişkileri), Çev: Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul, 1992. İbn Tufeyl-İbn Sîna, Ruhun Uyanışı Hayy ibn Yakzan, Çev. Y.Ö. Özburun, S. Özburun, Ş. Yalçın, O. Düz, D. Örs, İnsan Yay., İstanbul, 2000. İhvan-ı Safâ, Resailu İhvan-ı Safâ ve Hillani’l-Vefa, Matbaatu’l-Arabiyye, Mısır, 1928. Ketture, Corc, “Giriş”, Büddü’l-Ârif içinde, Tahkik: Corc Ketture, Daru’l Endelus–Daru’l Kindî, Beyrut, 1978. Kindî, Kitabu’l-Cevahiri’l-Hamse (Beş Terim Üzerine), Felsefî Risaleler içinde, Çev. Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul, 2002. Kutluer, İlhan, “İbn Seb’în”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.XX. Makarri, Nefhu’t-Tıbb, Matbaatu’s-Saade, 1949. Meçhul Müellif, Şerhu Ahd, Resailu İbn Seb’în içinde.

Felsefî-Teolojik Roman Geleneğinin Bir Temsilcisi: İbnü’n-Nefîs1 Ali Kürşat Turgut2 Abstract A Representative of The Tradition of Philosophical-Theological Fiction: Ibn al-Nafīs Ibn al-Nafīs is an important figure in the tradition of Islamic philosophical/theological fiction. He was a 13th century scholar who was an expert in a wide range of subjects including medicine, Arabic grammar, logic and legal jurisprudence. He produced a variety of works in different fields, but his most notable work in the field of philosophical fiction is al-Risâla alKâmiliyya fil-Sîra al-Nabawiyya (The Book of Fāḍil ibn Nāṭiḳ- The Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafīs- the treatise relating to Kamil on the life history of the Prophet). Whilst Ibn al-Nafīs is perhaps best known for being the first to describe the pulmonary circulation of blood through the human body. Although Ibn al-Nafīs is a versatile scholar, unfortunately he has not been known by the academic fields very well, particularly the muslim philosophers and theologians in our country. For instance, when one glanced at the tradition of philosophical-theological fiction in Islamic thought, he or she can come across Ibn Sīnā and Ibn Tufayl’s treatise, Ḥayy ibn Yaḳẓān, at first. But, in this tradition, Ibn al-Nafīs’s treatise, Fāḍil ibn Nāṭiḳ, is hardly not mentioned in this tradition. In this paper, I firstly have introduced Ibn al-Nafīs, his life, his academic identification and his books shortly. And then, In this context, I have looked at the fundamental Islamic principles of ‘ulūhiyya (the oneness of Allah), nubuwwah (prophethood) and akhirah (afterlife)’. I then go onto discuss Ibn al-Nafīs’s studies which seek to rationalise these three principles briefly. When I have done this, I have not tried to ignore Ibn al-Nafīs’ predecessors like Ibn Sīnā, Ibn Tufayl and Ibn Rushd’s ideas in these issues. By adopting this approach, I have highlighted the unique viewpoint of Ibn al-Nafīs on this matter. In this respect, my paper aimed at the introducing of Ibn al-Nafīs is an important figure in the tradition of Islamic philosophical/theological fiction in 13th century and his treatise, Fāḍil ibn Nāṭiḳ. 1- Felsefî-Teolojik Roman Geleneği İslâm düşünce geleneğinde esas ilkelerden biri, hakikate ulaşmaktır; hakikate erişmek için bu yolda kullanılan anlatım tekniği, sadece bir vasıtadır. İslâm düşünce tarihine genel olarak bakıldığında, düşünürlerin fikirlerini özgün edebi biçimlerde (makale, roman/hikâye, şiir, nesir….gibi) ifade ettiklerini görürüz. Yani başlı başına bir konuyu ele alıp tartışma şeklinde olduğu gibi, şiir, roman veya hikâye tarzı anlatım türleriyle de hakikatlerin dile getirildiğine şahit oluruz. Müellifler bu eserler aracılığıyla, salt teolojik yahut felsefî dille aktarılması mümkün olmayan ya da yanlış anlaşılma ihtimali yüksek olan düşüncelerini, edebi bir Bu tebliğ, yazarın ‘İbn Nefîs’te İnsanın Zihinsel Tekâmülü’ başlıklı basılmamış doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır. Bkz.: Turgut, Ali Kürşat, İbn Nefîs’te İnsanın Zihinsel Tekâmülü’, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üni. Sosyal Bil. Enst., Ankara 2010. 2 Yrd. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (İslam Felsefesi ABD) Öğretim Üyesi 1

FİLOZOFLAR ǁ 455

dille aktarmaktadırlar. Söz konusu anlatım türleri arasında felsefî-teolojik roman/hikâye geleneğinin belli bir ağırlığı vardır. Bu geleneği, ana hakikatleri insanın potansiyellerinden hareketle temellendirme anlamında İslâmi hümanizmin ilk işaretleri olarak da okumak mümkündür.3 Felsefî-teolojik roman geleneğinin İslam düşünce tarihindeki temsilcilerini örneklendirmeye çalışacak olursak, bu geleneğin öncüsü olarak İbn Sînâ (ö. 428/1037) kabul edilmektedir. İbn Sînâ, yazmış olduğu Hayy b. Yakzân adlı eseriyle, o güne kadar kullanılagelen bir tarzın ötesine geçmiş ve düşüncelerin hikâye/roman formatında da ifade edilebileceğini ilk defa bu eserinde göstermiştir. İbn Sînâ’nın talebesi Cüzcanî, hocasının bu eseri Hemedan yakınlarındaki Ferdican Kalesi’nde esaret altındayken yazdığını aktarır. Cüzcanî, risaleyi Farsçaya çevirip şerh etmiş ve eserin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmuştur.4 İbn Sînâ, bu eserinde genel olarak aydınlatıcı meleğin beraberliğinde yapılan manevi bir yolculuğu anlatır.5 Hayy, doğa alanından, ruh ve nefisler âlemlerinden Sonsuz Bir’in arşına kadar yükselişi temsil eder. Hayy, kendini filozofa, yaşlı bir adam formunda takdim eder ve rehber olarak hizmetlerini sunar. Gezgin, onun iç ve dış duyularıyla yeryüzü ve gökyüzünün bilgisine ulaşmaya gayret eder. Hikâyenin kahramanı Hayy’ın rehberlik ettiği bu seyahatta, yollar bir yerde ikiye ayrılır; biri Batı’ya, yani maddeye ve kötü yola; diğeri Doğu’ya, yani manevi ve tam saf formların yoluna gider. Bu yolculuğa katılanlar ilahî akla, sonsuz gençlik kaynağına, güzelliğin perdesinin güzellik ve ışığın örtüsünün ışık olduğu yere -sonsuz gizeme- beraber ulaşırlar. Hayy b. Yakzân, bu sırlı seyahatın bireysel rehberidir, ruhların düşünme fonksiyonudur; o, aynı zamanda insanlığın sona erdiği, onları idare eden Sonsuz Akıl’dır.6 İbn Sînâ’nın diğer sembolik hikâyesi olan Risâletü’t-tayr ise Hayy’ın yapmış olduğu manevi yolculuğun tamamlayıcısı mahiyetindedir. İbn Sînâ bu risalesinde de kuş sembolü ve onların kendi aralarındaki konuşmalarıyla kendi felsefesini anlatmaktadır.7 Yine İbn Sînâ’nın bir başka teolojik/felsefî romanı olan Salâmân ve Absâl adlı hikâyede ise, Salâmân, dünyalı bir adamdır, karısı, Absâl’a âşıktır. Absâl kadının kollarında oyun yapmak için uğraşırken, bir şimşek gökyüzünden aşağıya iner ve Absâl’a bütünüyle onun yapmaya çalıştığı davranışın gereksizliğini, kötülüğünü açıklar ve onu bedensel zevk dünyasından saf manevi Hümanizmle; mantık, doğa bilimleri ve metafiziğin dışında, ahlak temelli öğretileri dile getirmek için edebi anlatıma başvurmayı imleyen İtalyan tarzı hümanizmi kastediyoruz. Hümanizmin bu kullanımı ve İslâm’daki karşılığı için bkz. Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival of the Buyid Age, Brill Leiden 1992, s. 5 vd. 4 Corbin, Henry, Avicenna And The Visionary Recital, (Çev.: Willard R. Trask), Princeton University Press, New Jersey 1990, ss. 125-127; ‘İbn Sînâ’nın Hayy İbn Yakzân Risalesinin Yazılışı ve Orjinalliği’, (Hayy İbn Yakzân (Ruhun uyanışı –İbn Tufeyl-İbn Sînâ adlı eserin içinde, Çev.: Derya Örs), İnsan yay., İstanbul 2003, ss.339-341. 5 Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, (Çev.: Liadain Sherrard-Philip Sherrard), London 1993, s.173. 6 De Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, (Çev.: Edward R. Jones, B. D.), New York 1967, ss.143-144; Akkach, Samir, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York 2005, ss. 175176. 7 Corbin, Avicenna And The Visionary Recital, ss. 186-192. 3


düşünme dünyasına yükseltir. Bir diğer pasajda da, filozofun ruhu bir kuşla karşılaştırılır ki, o kuş, dünyanın tuzağından büyük bir zorlukla kurtulur, uçuşunda mesafeleri geçer, ta ölüm meleği onu ayağındaki zincirlerden kurtarana kadar. Bu, İbn Sînâ’nın mistisizmidir.8 İbn Sînâ bu eserlerde bilinçli olarak felsefeyi, bir dizi somut hayali semboller içinde, metaforik, dini ve özellikle mistik bir dil kullanarak evrensel bilgiyi tercüme ederek dini tarzda ifade etmiştir. Böylece o, kâinatı hayali düşünceyle aydınlatmaya çalışmak istemekte ve böyle bir yolla Aristoteles’in felsefî olarak tasvir ettiği şeyi gerçekleştirmeye çalışmaktadır.9 İşrâkî felsefenin kurucusu Sühreverdî el-Maktûl’ün (ö. 587/1191) elKıssatü’l-ğurbetü’l-ğarbiyye (The Story of Occidental Exile) adlı eseri de felsefî/teolojik hikâye/roman tarzında yazılmış bir risâledir. Sühreverdî bu romanında, İbn Sînâ’nın üçlemesinde (triology: Hayy b. Yakzân, Risâletü’t-tayr ve Salaman ve Absal) gizli kaldığını düşündüğü hakikatleri açığa çıkarma niyetinde olduğunu söyler. Sühreverdî’nin mezkûr eserinde âlem, hakikatin peşinde olan kişinin çözmesi gereken kriptolordan oluşmaktadır. Bu çözümleme, insanın içine düştüğü madde dünyasından ve karanlıktan başlamakta ve aydınlanmayı ve ruhsal gerçekliğin esas evini temsil eden ışıkların Doğusu’nda (doğduğu yerde) sona ermektedir. Seyahat, Kayravan’da başlar. Hakikat arayıcısı ve kardeşi, burada bir kuyunun dibinde (maddenin derinliklerinde) hapsedilmişlerdir. Bunlar, Şeyh Hâdi b. elHayr el-Yemânî’nin oğullarıdırlar. Yemân yahut yemîn Arapça’da sağ el anlamına gelmekte ve sembolik olarak Doğu’yu temsil etmektedir ve geleneksel olarak Süleyman Peygamber’in hikmetiyle ilişkilendirilmektedir. Eski kıssalarda sol ise, sürekli madde ve karanlıkla irtibatlandırılmaktadır. Hapsedildikleri kuyunun üstünde birçok kulesiyle devasa bir kale dikilmektedir. Bunlar, elementler dünyasını ve insan nefsinin yeteneklerini temsil etmektedir. Bu kardeşler hapsedil8 İbn Sînâ, Ebû Ali el-Hüseyin, Kıssatü Salâmân ve Absâl, (Tis’u resâil fi’l-hikmeti ve’t-tabi’iyyât adlı eserin içinde, nşr.: Dâru’l-Arab, 2. Baskı, Kâhire trs.,) ss. 174-177; Corbin, a.g.e., ss. 224-241; De Boer, a.g.e., s. 144; Salâmân ve Absâl adında Molla Câmî (ö. 1492) tarafından da manzum bir eser kaleme alınmıştır. Bkz: Molla Câmî, Salaman ve Absal, (Derleyen: Sadık Yalsızuçanlar), Timaş yay., İstanbul 1999. 9 Walker, Paul E., ‘Philosophy of Religion in al-Fârâbî, Ibn Sina and Ibn Tufayl’, s. 95, Reason and Inspiration in İslâm adlı eserin içinde, ed.: Todd Lawson, New York 2005. İbn Sînâ’nın felsefî/teolojik hikâyelerinde bahsedilen konular, Batılı pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Bunlardan belki de en önemlisi Dante’nin (ö. 1265/1321) meşhur eseri İlahi Komedya (Divine Comedia)’dır. Bu eser sadece İtalyan edebiyatının değil, Batı edebiyatının da önemli eserlerinden biridir. Aynı zamanda bu manzum eser, Hristiyanlığın en büyük şiiri kabul edilmektedir. Konusu: Dante’nin, Papa VIII. Bonifazio tarafından günahların bağışlanma yılı ilan edilen 1300 yılının paskalya haftası boyunca bedenen yaptığını söylediği ahiret yolculuğudur. Şair, 35 yaşında iken kendini perşembeyi cumaya bağlayan kutsal gece sabaha karşı, uyku sersemi olduğu için nasıl gittiğini bilemediği Kudüs yakınlarındaki karanlık bir ormanda bulur. Buradan Latin şairi ve Ortaçağ’da aklın sembolü sayılan Vergilius’un rehberliğinde cehenneme iner, daha sonra cenneti meydana getiren dokuz kat gökte dolaştırılır. Sonunda Hz.Meryem’in aracılığıyla Allah’ın cemalini müşahadeye nail olur. Dante’nin bir çok İslâm düşünüründen etkilendiği söylenir. Ebu’l- A’lâ elMa’arrî de Risâletü’l-ğufrân’ıyla bu etkiyi yaratanların başında gelir. Bkz.: Tozer, H. F., An English Commentary on Dante’s Divine Comedia, New York 1975; Botterill, Steven, Dante And The Mystical Tradition Bernard Of Clairvaux In The Commedia, Cambridge University Press 1996; Ayrıca bkz: Şakiroğlu, Mahmut H., “İlahi Komedya” md., D.İ.A., İstanbul 2000, c. XXII, ss. 68-70.

FİLOZOFLAR ǁ 457

dikleri yerden, gündüz vakti değil de sadece geceleyin kaçabileceklerdir. Burada gece, insanın ruhsal dünyaya ve kavranabilirler dünyasına erişebildiği yegâne vakti, yani ölümü temsil etmektedir. Bu ölüm hem doğal ölüm hem de mecazî anlamda ölüm olarak adlandırılan uyku esnasında görülen rüyalar yoluyla olabilir. Kuyu öyle karanlıktır ki insan elini uzatsa onu bile göremez olur. Yani madde o kadar mattır ki ışık nadiren onun üzerinden kendini gösterebilir. (Karanlıklar üstüne karanlıklar vardır. İnsan elini uzatsa bile göremez (Nur, 24/40) ayetine göndermede bulunmaktadır). Bu kardeşler ara sıra Yemen’den haber alabilmektedirler. Yemen’den (sağ taraftan yahut hikmetin kaynağından) gelen bu haber, onların nadiren tefekkür yahut rüya yoluyla kavranabilir dünyayla irtibata geçebildiklerini ve ana yurtlarına (ruhlarının evine) olan özlemlerini az da olsa dindirebildiklerine işaret etmek üzere kullanılmaktadır.10 Sühreverdî’ye göre; ‘Doğu hikmeti’ (theosophy), aslında, irfan ehlini kendi ğurbet-i ğarbi’sinin farkındalığına, hikmetü’l-işrâk’ın (Doğu’nun hikmetinin) zıddı bir batılı (ğarbî) olarak, berzah dünyasında olan şeyin farkındalığına götürür. Risâle, insanın mistik temeli olan Doğu’ya dönüşün bir başlangıcını anlatmaktadır.11 Felsefî/teolojik roman sahasında üzerinde durulması gereken en önemli isimlerden bir diğeri de, hiç şüphesiz İbn Tufeyl’dir (ö. 581/1185). Gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da üzerinde en çok araştırma yapılan düşünürler arasında İbn Tufeyl ve onun bu alandaki eseri Hayy b. Yakzân gelmektedir. Bu eser yerli yabancı birçok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. İşte bunlardan birisi de, Daniel Defoe’nun (1659-1731) Robinson Crusoe adlı eseridir. Robinson Crusoe, edebiyat ve düşünce dünyasında öyle bir etki yapmıştır ki, daha sonra bu türde yazılan eserler Robinsonad türü olarak adlandırılmıştır.12 Burada şu noktaya dikkat çekmeliyiz; İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ını bir Robinson Crusoe hikâyesi olarak görmemek gerekir. Çünkü her iki eseri birbirinden ayıran belirgin farklılıklar vardır. Örneğin; Crusoe’nun eserdeki adaya varışı, yetişkin denilebilecek çağda gerçekleşirken; Hayy’ın adadaki hayatı bebeklikten başlamaktadır. Bu ve benzeri farklılıkları çoğaltmak mümkündür. Eğer İngilizce Sühreverdî, Ebû Hafs Şehabeddin Ömer b. Muhammed, Kıssatu’l-gurbetu’l-garbiyye, (Ruhun Yolculuğu, Çev.: İsmail Yakıt, İslâm Felsefesi’nde Sembolik Hikayeler adlı eserin içinde), İnsan yay., I. Baskı, İstanbul 1997, ss. 97-109; Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy, Yeni Delhi 2001, III, c. I, ss. 381-383. 11 Sharif, a.g.e., a.y.; Corbin, a.g.e., s. 215; Nasr, Seyyid Hüseyin, Three Muslim Sages, U.S.A. 1969, ss. 65-66. 12 İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ı ile Robinson Crusoe arasında karşılaştırmalar için bkz.: Fedwa Malti-Douglas, ‘Hayy Ibn Yaqzan As Male Utopia’, s. 54, The World of IbnTufayl- Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan adlı eserin içinde, Haz.: Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-Newyork-Köln 1996; Pastor, C. F. Antonio, The Idea of Robinson Crusoe., Watford: Gongora Press 1930, s.90; Hilmi Ziya Ülken, Hayy b. Yakzân’ın birçok taklidinin yapıldığını ve bunların en tanınmışlarından birinin de Çağdaş Batı Felsefesi’nin kurucularından olan Francis Bacon’un (1561-1626) eseri Yeni Atlantis’i zikreder. Ünlü filozof Leibnitz de (1646-1716) Opera Divinia adlı yapıtında Hayy b. Yakzân’daki teolojik tefekkür seviyesinin yüksekliğinden hayranlıkla bahsetmektedir. Bkz.: Ülken, H. Ziya, İslâm Felsefesi, Ülken yay., İstanbul 1983; Kutluer İ.Katipoğlu, H., ‘Hayy b.Yakzân’ md., D.İ.A., İstanbul 1997, c. XVI, s. 553. 10


yazılmış bir roman veya hikâyeyi Arapça yazılmış bir roman/hikâye ile karşılaştırmak icap ederse, bunun Robinson Crusoe ile Binbir Gece Masalları (The Arabian Nights) ile olması daha uygundur.13 Hayy b. Yakzân, muhteviyat açısından çok geniş bir eserdir. İbn Tufeyl, felsefi alandaki düşüncelerinin bütün derinliklerini bu eserde göstermiştir denilebilir. Filozof, mezkur eserin önsözünde ele aldığı konuları kitabın dörtte üçlük bölümünde tartışır ve bunları işler.14 Hayy’ın serüveninin her adımında, yazarın girişte vurguladığı bilgiden, en yüksek mistik konuma yükseliş serüveni üzerinde durulur.15 Felsefî/teolojik roman geleneği içerisinde özet olarak buraya aldığımız düşünürlerin eserleri dışında tabiî ki pek çok eser vardır.16 Ancak bu gelenek içerisinde yer alan bütün eserleri burada incelemek, tebliğ formatının sınırlarını aşacağından konuya burada son vermeye çalışacağız. Felsefî-teolojik roman geleneğinin ana temasını, bireyin verili potansiyellerini aktüelleştirerek, kendi kendine neleri başarabileceği oluşturmaktadır. Buna İslâm Hümanizmi adını verdik. Bu tarz bir hümanizm anlayışı, insanın temel gerçekleri keşfedebilmesini mümkün kılan bir epistemik (bilgisel) ve ontik (fıtrî) yapıya sahip olduğunu kabul etmek anlamında içinde rasyonalizmi de barındırmaktadır. Tebliğimize konu yaptığımız İbnü’n-Nefîs’in felsefî-teolojik romanı, insanın bu verili yapısının ne tür hakikatleri keşfetmede ona yol-yordam göstereceğini en iyi temsil eden yapıtlardandır. Bu tür eserlerde insan bir yolcu olarak değerlendirilip, onun bu yolculukta neyi aradığı önemli bir yer tutmaktadır. Kısaca eserlerdeki kahramanlar, bir arayış yolculuğu içindedirler. Bu yolculuğun temel sebebi olan arama olayı, aktif olmayı, beklemek ise pasifliği gerektirir. İnsanın kendini keşfetme adına yapılan bu arayış seyahatlerinde, bir zihni tekâmülü de beraberinde getirdiği açıktır. İslam düşüncesinin Felsefe, Kelam ve Tasavvuf gibi disiplinlerinde belirgin olarak işlenen bu tema, bireyin her yönüyle insan-ı kâmil seviyesine ulaşma gay13 Fedwa Malti-Douglas, a.g.m., s. 54; Bu büyük düşünür ve mezkur eserinin pek çok düşünüre ilham kaynağı olduğunu ifade edebiliriz. Örneğin; İngiltere’de J. Locke ve Fransa’da Condillac’ın bireyin fikirlerinin oluşmasında onun içsel yapısına vurgu yapmasında Hayy b. Yakzân’ın ve bu tür eserlerin etkisini görmekteyiz. Bu tür etkilerin yanı sıra son dönemlerde hem Doğu’da hem de Batı’da İbn Tufeyl ve eseri Hayy b. Yakzân üzerinde geniş incelemeler ve tahliller yapılmaktadır. Örnek olarak bkz.: Derleme, The World of Ibn Tufayl-Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan (Haz. Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-New York-Köln 1996; Russel, G. A., The Impact of The Philosophus Autodidactus: Pocockes, J. Locke and The Society of Friends, (ed. G. A. Russell), Leiden E. J. Brill 1994. 14 İbn Tufeyl, Ebû Bekir Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed el-Kaysî, Kitâbü esrâri’lhikmeti’l- meşrikiyye & Risaletü Hayy b. Yakzân, b.y.y. 1327/1909, ss. 2-11; İbn Tufeyl, Ruhun Uyanışı ya da Hayy İbn Yakzân’ın Olağanüstü Serüveni, (Haz.: N. Ahmet Özalp), İnsan yay., İstanbul 1985, ss. 27-43; Hayy b. Yakzân çevirisi bundan sonra dipnotlarda Ruhun Uyanışı adıyla verilecektir. 15 Conrad, Lawrence I., ‘Thorough the thin veil: On the Question of Communication and the Socialization of Knowledge in Hayy ibn Yaqzan’, The World of Ibn Tufayl adlı eserin içinde, s. 247. 16 İslam düşüncesinde felsefî-teolojik roman geleneği hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 3-25; a.mlf., ‘İslam Düşüncesinde Teolojik/Felsefî Roman Geleneği’, Kelam Araştırmaları 9:1(2011), ss. 377-392.

FİLOZOFLAR ǁ 459

retleri olarak görülebilir. Özetle bu arayış yolculuğu, maddi seyahatten daha ziyade, manevi bir yolculuk olarak karşımızda durmaktadır.17 2- İbnü’n-Nefîs ve İlmî Şahsiyeti İslâm dünyasında İbnü’n-Nefîs olarak bilinen âlimin tam adı Ebü’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Ebi’1-Hazm İbnü’n-Nefîs el-Karaşî ed-Dımeşkî’dir. Doğum tarihi kesin olmamakla birlikte, H. 607 yılında Dımaşk (Şam) yakınındaki Karaşiye’de doğduğu için “Kareşî”, Dımaşk’ta okuyup şöhretini burada kazandığı için de “Dımeşkî” nisbesiyle anılagelmiştir. Bazı tabakat kitapları İbnü’n-Nefîs’ten İbn Ebi’1-Hazm olarak bahseder. Bazı eserlerde ise İbn Ebi’l-Haram olarak zikredilmektedir, ancak bunun noktalamadaki yanlışlıktan kaynaklandığına kanaat getirilerek, daha çok İbn Ebi’l-Hazm şekli kabul edilmiştir.18 İbnü’n-Nefîs, XIII. asırda yaşamış önemli hekimlerdendir. Nureddin Zengî’nin Şam’da yaptırdığı Bîmâristanü’n-Nûri’de tıp tahsil etmiştir. Burada tıp tahsilinin yanında hukuk, edebiyat ve ilahiyat alanında da eğitim görmüştür. Her ne kadar hekim yönü öne çıkmış olsa da Şafii fıkıh ekolünde de bir uzman olmuştur. İbnü’n-Nefîs, bu şehirde Dahvariye Tıp Medresesi’nin kurucusu Mühezzebüddîn ed-Dahvar’ın öğrencisi olmuştur. Bu âlimin bir diğer öğrencisi de İbn Ebî Usaybiya’dır.19 Şam’da tahsilini tamamlayıp hekimlikte tecrübe ve şöhret kazandıktan sonra Mısır’a giden İbnü’n- Nefîs, zamanın Memluk Sultanı I. Baybars’ın özel doktorluğuna ve devletin Suriye-Mısır hekimleri başkanlığına getirilmiştir. İbnü’n-Nefîs’in böyle önemli görevleri yerine getirmesinin yanında, pek çok öğrenci de yetiştirdiği bilinmektedir. İbnü’1-İbrî, el-Bedr Hasanü’r-Reis, Emînü’d-Devle İbnu’1-Kuf, esSedîd ed-Dimyâtî, Ebu’l-Ferec el-İskenderî ve Ebu’l Ferec b. es-Sağir öğrencilerinin bazılarıdır.20 İbnü’n-Nefîs, yaşadığı Kahire’de Sultan Kalavun tarafından kurulan Bîmâristanü’l-Mansûriye’de de hizmet etmiştir. Hiç evlenmediği rivayet edilen bu büyük hekim, hayatının son anlarında, evini ve kütüphanesini yukarıda adı geçen medreseye bağışlamıştır. İbnü’n-Nefîs, 21 Zilkade 687 (4 Aralık 1288) tarihinde vefat etmiştir.21 Çok yönlü bir düşünür olan İbnü’n-Nefîs, tıbbın yanı sıra çeşitli alanlarda da ilmi faaliyetini sürdürmüş ve eserler vermiştir. Fıkıh, Fıkıh Usulü, Nahiv, Mantık, Hadis…vb. gibi sahalarda eserler vermesi, onun ne kadar geniş bir ilmi kapasiteye sahip olduğunu göstermektedir. Daha çok hekimliğiyle tanınan İbnü’n-Nefîs, tıp alanında Hipokrat’ın eserlerini Calinus’a (Galen) tercih etmiştir. Onun asıl ilgisini, tıptaki otoritesini aşmaya çalıştığı İbn Sînâ çekmiştir. İbnü’n-Nefîs, kendinden önce Yalçınkaya, Şerife, ‘Yol Metaforu ve Klasik Türk Edebiyatında Arayış Yolculukları’, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Sayı 13, Ocak 2007. 18 Ziriklî, Hayreddin, el-Alâm, Beyrut 1992, c. IV, s. 20; Kahya, Esin, ‘İbnü’n-nefîs’ md., D.İ.A., İstanbul 2000, c. XXI, s. 173. 19 Kahya, a.g.md., a.y. 20 El-Azbavî, Abdülkerim, İbn Nefîs’in ‘el-Mu’cez fi’t-tıbb’ adlı eserinin önsözünden, Kahire 1406/1986, s. 16. 21 Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, Beyrut 1999, c. IV, s. 415. 17


bu alanda otorite kabul edilen kişileri eleştirmekten hiç çekinmemiştir. Bu bağlamda Galen’i ve nazariyelerini, zayıf ve faydasız ayrıntılarla dolu olduğu gerekçesiyle tenkit etmiştir. Yine İbnü’n-Nefîs, İbn Sînâ’nın ‘kalbin, sağ karındaki kandan beslendiğine’ dair görüşünün yanlış olduğunu belirterek, ‘kalbin bütün bölgelere yayılmış damarlarla beslendiği’ tezini ortaya koymuştur.22 Kendi zamanındaki Suriye-Mısır tıp ekolünün en meşhur siması olan İbnü’nNefîs’in tıp tarihindeki en büyük başarısı küçük kan dolaşımını bulmuş olmasıdır. O, Calinus (Galen) ve onu bu konuda takip eden İbn Sînâ’nın ileri sürdüğü, kalpteki kanın sağ karıncıktan sol karıncığa bir menfez yardımıyla geçtiği yönündeki varsayımını, ikinci karıncığı ayıran septumda kanın geçeceği bir menfezin gözlenmediği gerekçesiyle reddetmiştir. İbnü’n-Nefîs, bu konudaki ifadelerinde, kanın sağ karıncıktan pulmoner arterle (atardamar) akciğere gittiğini ve akciğerden pulmoner vein (toplardamar) ile kalbin sol tarafına geldiğini belirterek, küçük kan dolaşımını açık bir şekilde izah etmiştir.23 Küçük kan dolaşımı ile ilgili keşif, Batı dünyasında belli bir döneme kadar İbnü’n-Nefîs’e ait bir buluş olarak değerlendirilmemekteydi. Bu konuda, XVI. yüzyılda yaşamış olan Michael Servetus (1511-1553) ve yine onun çağdaşı olan Realdo Colombo’nun (1516-1559) küçük kan dolaşımını bulduğunu iddia eden eserler mevcuttu ve bunlar yanlış bilgi vermekteydiler. Nitekim daha sonra bazı tıp tarihçileri, aslında batılı bu iki bilim adamının da küçük kan dolaşımını bulmadığını ifade etmişlerdir. Bilakis böyle bir bilgiyi onlar, İbnü’n-Nefîs’in Şerhu teşrîhi’lkânûn adlı eserinden öğrenmişlerdir.24 İbnü’n-Nefîs’in bu keşfi, ilk defa, 1924 yılında Mısırlı bir doktor tarafından ortaya çıkarılmıştır. Muhyiddîn et-Tatavî adlı bu hekim, Almanya’da Albert Ludwig Üniversitesinin Tıp Fakültesinde Arap tıp tarihi üzerine araştırma yaparken, Berlin’deki bir kütüphanede İbn Sînâ ‘nın Kanun Adlı Eserinin Anatomi Bölümü Üzerine Bir Şerh isimli el yazması bir eser bulmuştur. Bu eseri inceleyen et-Tatavî, bunun İbnü’n-Nefîs’in anatomi, patoloji ve psikoloji konularını da içeren kapsamlı eserlerinden biri olduğunu fark etmiştir. İşte bu eserin keşfi, aynı zamanda önemli bir buluşun da (küçük kan dolaşımı keşfi) açığa çıkmasını sağlamıştır.25 Yaptığı küçük kan dolaşımı keşfiyle pek çok batılı bilim adamının haklı övgüsünü kazanan İbnü’n-Nefîs, aynı zamanda bu keşif esnasında uyguladığı metodlarla da Atıyye, Cemîl Abdülmecîd, Tanzîmu san’atü’t-tıbb hilâle usûri’l- hadârati’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Riyad 2002, ss. 211-213. 23 Güner, Ahmet, ‘Radiyüddin er-Rahbî (1140/1233): İslâm Tıbbı’nın XII.-XIII. Yüzyıllardaki Gelişim Sürecinde Ünlü Bir Hekim’, The New History of Medicine Studies-Yeni Tıp Tarihi Araştırmaları, İstanbul 2003, ss. 27-28. 24 Bkz.: Nasr, Seyyid Hüseyin, Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, London&New York 1987, s. 136; Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, Türâsi’l-İslâm, (thk.: Şâkir Mustafa), ‘Âlemü’l-Ma ‘rife, Kuveyt 1998, I-II, c. I, s. 24; Bayrakdar, Mehmet, İslâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 2000, s. 218; Kahya, Esin-Erdemir, Ayşegül D., Bilimin Işığında Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Tıp ve Sağlık Kurumları, Ankara 2000, ss. 57-58; Ahmed, Hasanuddin, A Concise History of Islâm-Essays on the Religio-Political History of Islâm, Goodword Books yay., Yeni Delhi 2007, ss. 412-413; Kaf Al-Ghazal, Sharif, The Influence of Islamic Philosophy and Ethics on the Development of Medicine in the Islamic Civilisation, United Kingdom 2007, s. 10. 25 Kahya, a.g.md., s. 174. 22

FİLOZOFLAR ǁ 461

farklı bir ilmî kimliğe sahip olduğunu göstermektedir. Meyerhof, İbnü’n-Nefîs’in değerini, ‘bütün Orta Çağ boyunca, en büyük tıp otoriteleri olan Galen (Calinus) ve İbn Sînâ’nın yanlış fikirlerinden birine karşı yalnız başına savaşmış olmasındadır’ ifadeleriyle belirtmektedir.26 İbnü’n-Nefîs’in küçük kan dolaşımı keşfiyle ilgili bazı detaylara burada yer vererek, düşünürümüzün bu konuda nasıl bir yöntem takip ettiğine temas etmek istiyoruz. Öncelikle kan dolaşımının keşfi, İbnü’n-Nefîs tümdengelim metodunu bildiği için, hakiki bir keşif niteliği kazanmıştır. İlk aşamada, İbnü’n-Nefis bir hipotez kurmaktadır. Onun araştırmasının ikinci aşaması ise, ters bir hareketi takip etmekten ibarettir: Doğruluğunu kontrol etmek gayesiyle veriye dönmek: Bu sentezdir. Doğrulama yaptıktan sonra, İbnü’n-Nefîs genellemeye gitmektedir: (Kanun, belli bir tarzda doğrulanmış bir hususiyetin beyanı olduğundan) kanunları ortaya koymuş ve kan dolaşımı sürecinin prensiplerini tayin etmiştir. O halde İbnü’n-Nefîs sentezi tanımak ve kullanmak mecburiyetindeydi. Aynı zamanda o, bu keşfini yapmak için zorunlu olarak olguların düzenini ve bağlantılarını takip etmesi gerekiyordu. İbnü’n-Nefîs şüphe yok ki, incelenen fenomenleri önceden görebilmiş, tavsif edebilmiş ve tekrarlayabilmiştir.27 İbnü’n-Nefîs’in tıp alanının yanında başka sahalarda da eserler vermesi onun ilmî yönünün derinliğini göstermektedir. Kendi döneminde hem İbn Sînâ üzerindeki çalışmaları hem de ilmi sorumluluğa sahip bir kişilik olarak çalışmalarına hiç ara vermeden devam etmesi, ona İkinci İbn Sînâ gibi bir ünvanın verilmesinin en büyük etkenlerindendir.28 İbnü’n-Nefîs’in eserlerine kısaca değinecek olursak; öncelikle şunu belirtmemiz gerekir ki, o, yazmayı seven birisidir.29 Onun eser verme konusunda kendisine ne kadar güvendiğine dair şu sözleri bu konuda bize fikir vermektedir: “Eğer yazdığım eserlerimin benden sonra on bin yıl değerini sürdüreceklerini bilmeseydim onları yazmazdım.”30 Farklı alanlarda eser veren İbnü’n-Nefîs’i tanıyanlar onun herhangi bir kitaba müracaat etmeden eserlerini yazdığını ifade etmişlerdir.31 Eserlerinin tamamına yakını tıpla ilgili olan İbnü’n-Nefîs, hadis usȗlü alanında; el-Muhtasar fi İlmi Usûli Hadîsi’n-Nebevi, mantığa dair el-Vüreykât adlı eserler ve felsefeyle ilgili de İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına şerh de yazmıştır. Bunların yanında fıkıh usȗlü ve nahiv sahasınLahbabî, a.g.e., s. 189. Lahbabî, Muhammed Aziz, Kapalıdan Açığa Milli Kültürler ve İnsani Medeniyet, (Çev.: Bahaeddin Yediyıldız), TDV yay., Ankara 1996, ss. 187-188; Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, a.g.e., c. I, s.24. 28 Meyerhof, Max-Schacht, Joseph, The Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafîs, Oxford 1968, s. 15. 29 Onun bu özelliği hakkında anlatılan şu hadise gerçekten dikkat çekicidir: Bir gün İbn Nefîs hamama gider. Yıkandığı esnada hamamdan çıkıp orada bulunanlardan mürekkep, kâlem ve kağıt ister. Aklına gelen düşünceleri belli bir müddet yazmaya devam eder ve bitirdikten sonra, tekrar hamama girerek yıkanmaya devam eder. Bu olay, onun yazmaya ne kadar çok önem verdiğine delâlet eden sadece bir örnektir. Bkz.: Meyerhof-Schacht, a.g.e., s. 15. 30 Meyerhof-Schacht, a.g.e., s. 15. 31 A.g.e., s. 16; Kahya, a.g.md., s.174. 26 27


da da eserleri mevcuttur.32 Bizim tebliğimize başlık olarak koyduğumuz felsefîteolojik roman alanında İbnü’n-Nefîs’in eser vermesi, onun filozof yönünün de olduğunu göstermektedir. Bu romanında o, özellikle felsefe ve kelamın ana konuları içinde yer alan Ulȗhiyyet, Nübüvvet ve Meâd gibi meseleler hakkında açıklamalar yapması, İbnü’n-Nefîs’i hekim-filozof tarzında değerlendirmemiz için yeter sebep teşkil etmektedir. Şimdi düşünürün mezkur romanı ekseninde konuların bir kısmıyla ilgili görüşlerini değerlendirmeye geçebiliriz. 3- İbnü’n-Nefîs’in Felsefî-Teolojik Romanı Fâdıl b. Nâtık33 olarak da isimlendirilen İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’lKâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye adlı eseri34, İbn Sînâ’nın Hayy b. Yakzân risalesine karşılık olarak yazıldığı söylense de, bu eser, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân adlı felsefî/teolojik romanıyla daha çok paralellik arz etmektedir. İbn Tufeyl’in eserindeki baş kahraman Hayy yerini, İbnü’n-Nefîs’in er-Risâle’sinde Kâmil adındaki şahsa bırakmaktadır. İbnü’n-Nefîs’in bu risâlesi The Theologus Autodidactus of Ibn alNafis adıyla Max Meyerhof ve Joseph Schact tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiş (Oxford 1968) ve daha sonra da Abdulmün’im Muhammed Ömer tarafından neşredilmiştir (Kahire 1985, 1987).35 İbnü’n-Nefîs, Fâdıl b. Nâtık adlı felsefî-teolojik romanına başlamadan önce, çalışmasının dört ana bölümden oluşacağını belirtir. Her bölüm kendi içinde alt başlıklardan/fasıllardan oluşmaktadır. Eserin temelini meydana getiren dört bölümün konuları şunlardır: 1. Kâmil adındaki insanın keyfiyyeti ve nasıl oluştuğu, onun bilgiyi nasıl elde ettiği ve nübüvvet bilgisine nasıl ulaştığı; 2. Kâmil’in son peygamberin hayatıyla ilgili şeyleri nasıl bildiği; 3. Kâmil’in dinin ahkâmıyla ilgili bilgilere nasıl ulaştığı konusu; 4. Son olarak da Kâmil’in, son peygamberin vefatından sonra meydana geleEserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Meyerhof-Schacht, a.g.e., ss. 22-28; Kahya, a.g.md., ss. 174-176. 33 Fâzıl, fazîleti yani etik bir değeri temsil eder. Ama bu etik değeri doğuran nutk halidir. Nutk da, insanın epistemolojik yönünü temsil eder. İbnü’n-Nefîs’in kahramanına böyle bir isim seçmesi, âlimimizin bilgi temelli bir ahlakî tutumu temellendirmeye girişeceğinin işaretini vermektedir. Çünkü mantıklı düşünen ve konuşan (Nâtık) birisinin yaratacağı sonuç fazîlettir. Kısacası mantıklı akıl yürütmenin doğal sonucu, fazîleti de kendiliğinden beraberinde getirmektedir. Nutk’un ‘konuşma’ anlamını dikkate aldığımızda da bu ismin bir başka dikkat çeken yönüyle karşılaşmaktayız: Hz. Peygamber’in; “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ana-babası onu yahûdi, hristiyan veya mecûsi yapar.” hadisinin Müslim rivayetinde, “çocuğun konuşuncaya, dil ile bir şeyler ifade edinceye kadar fıtrat üzere” olduğu ifade edilmiştir. (Müslim, “Kader”, 6) Demek ki, nutk (dil) belli bir ortama girdiği andan itibaren fıtratı değiştirme özelliğine sahiptir. Düşünürümüz kahramanına Fâzıl b. Nâtık derken, herhalde konunun bu yönüne dikkat çekmeye çalışmıştır. Bu yüzden nasıl İbn Sîna ve İbn Tufeyl eserine Hayy b. Yakzân ismini anlamını düşünmeden koymamışlarsa, İbnü’n-Nefîs de Fâzıl b. Nâtık adını rastgele koymamıştır. 34 İbnü’n-Nefîs’in bu eserinin çevirisi, Cevher Şulul tarafından ‘Nübüvvet Felsefesi- İbnü’n-Nefîs’in Felsefî Romanı Fâzıl b. Natık’ adıyla yayınlamıştır. Bkz.: İnsan Yay., İstanbul 2010). 35 Bu eserle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Meyerhof-Schacht, a.g.e., ss. 28-37; Kahya, a.g.md., s. 174. 32

FİLOZOFLAR ǁ 463

cek olayların bilgisine nasıl ulaştığı.36 İbnü’n-Nefîs eserinde, risâlesinin isminden de anlaşılacağı üzere, daha çok son peygamberin hayatı ve ondan sonra müslümanların yaşadığı ve yaşayacağı şeyler hakkındaki konulara değinmektedir. Ancak düşünürümüz, bu konular etrafında özellikle kelam ve yeri geldiğinde felsefenin ana temaları üzerinde biraz daha detaylı durmaktadır. Zaten romanın, felsefî-teolojik roman diye isimlendirilmesinin temel nedeni de, içerdiği konuların felsefe, kelam ve tasavvufun ana temalarını roman tarzında ele almış olmasıdır. Bu bağlamda, mezkur eserde işlenen meselelerin bütünü üzerinde durmaktan daha ziyade, kelâm, felsefe ve tasavvufun ana mihverini oluşturan Bilgi, Ulȗhiyyet, Nübüvvet ve Meâd gibi konularda İbnü’nNefîs’in bakış açısını özetle vermeye çalışacağız. 3a. Bilgi Anlayışı İbnü’n-Nefîs, Kâmil’in (eserin başkahramanı) bilgi edinme sürecini yaklaşık olarak 10-12 yaşlarından itibaren başlatır. Çünkü Kâmil’in bedenî ve zihnî gelişiminin belli bir seviyeye gelmesi için, bu yaşa kadar mağarada kalması gerekmektedir. İbnü’n-Nefîs, Kâmil’in bilgi edinme sürecini eserinde şöyle anlatır: “Kâmil, mağaradan çıktığında, ilk önce etrafına baktı, gökyüzünü, ışığı, dağları...vb. gibi tabiatı gördü. Buradan hareketle görme, duyma, koklama, tatma ve hissetme dediğimiz beş duyu organlarının farkına vardı. Kâmil, bu duyu organlarının farkına varırken hepsinin de bilgisine tecrübe ederek ulaştı. Örneğin; elleriyle gözünü kapadığında hiç bir şeyi görmediğini, açtığında ise her şeyin ona görünür olduğunu anladı. Aynı bunun gibi duyma algısına da parmaklarıyla kulağını kapatarak ulaşmış oldu. Kısaca görünür duyu organlarının bilgisine bu şekilde tecrübeyle ulaşan Kâmil, göğsünde ve karnının içindeki organların faydalarını da merak ediyordu. Bu nedenle yakalayabildiği ve bulduğu ölü hayvanların karınlarını yarmaya başladı ve orada neler olduğunu öğrendi. Buradan yola çıkarak kendisinin içinde de neler olabileceğini keşfetti.37 İbnü’n-Nefîs’in, Kâmil’in bilgilenme edinmesiyle ilgili olarak öncelikle duyu organlarına vurgu yaptığı görülmektedir. Bu da düşünürün duyu organlarını bilgi kaynakları içerisinde değerlendirerek kabul ettiği göstermektedir. Kâmil’in bilgilenme sürecinde kendi varlığından yola çıkarak başlaması İbnü’n-Nefîs’in İhvân-ı Safâ ve Ebü’l-Berekât Bağdâdî gibi filozoflarla aynı yolu takip ettiğini göstermektedir. Çünkü onlar da insanın hakikatlere ulaşmasının yolunun öncelikle kendisini tanımasından geçtiğini belirtmişlerdir. İhvân’a göre, çocuğun 36 İbnü’n-Nefîs, er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye, (thk.: Max Meyerhof-Joseph Shacht), The Clarendon Press, Oxford 1968, s. 3. İbnü’n-Nefîs’in bu eserine bundan sonra ‘Risâle’ şeklinde ve sayfa numaralarına Arapça metin esas alınarak atıfta bulunulacaktır. 37 İbnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 6-7; İbn Nefîs’in insanın bilgi edinme sürecinde temas ettiği bu konuyu Gazzâlî de eserinde işlemektedir. Gazzâlî, insanın embriyolojik gelişim safhalarıyla onun bilgi elde etme yolları ve vasıtalarıyla bir paralellik kurmaktadır. İnsanın yaratılıştan bilgiden mahrum olduğunu belirterek, ilk yaratılanın dokunma hissi olduğunu, daha sonra sırasıyla görme, işitme, tatma hislerinin yaratılmasıyla insanın hisler âlemine nüfuz edebileceğini belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre insan 7 yaşına yaklaşınca temyiz (muhakeme etme) gücüne ulaşır. Bkz: Gazzâlî, Ebȗ Hâmid Muhammed, el-Munkız mine’d-dalâl, (Mecmû’atü’r-resâili’l-İmâm Gazzâlî adlı eser içinde), nşr. Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, I-V, Bir cilt halinde, 4. Baskı, Beyrut 2006, ss. 66-67; Bayrakdar, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, Seha Neşriyat, İstanbul 1989, s.96-97.


gelişmesi akıl çağına erişmekle en zirve noktasına ulaşır. İnsanı âlemin bilgisine götüren başlıca ipucu, kendisini bilmesidir. Bu bilginin herhangi bir başka bilgiden önce olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Onlara göre iç dünyayı tanımadan önce dış dünyayı bilmeye çalışmak yüz birimlik ağırlığı taşıyamayan birinin, bin birimlik ağırlığı taşımaya kalkışmasına benzer. Yahut bu, yürümeye güç yetiremeyen birinin koşmaya çalışması gibidir. Bundan dolayı İhvân, insanın her şeyin bilgisinden önce, kendini tanıması ve bilmesi gerektiği yönde görüş beyan eder.38 Yukarıda alıntıladığımız pasajda İbnü’n-Nefîs’in duyu organlarının yanında akla da önem verdiği görülmektedir. Onun Kâmil’e aklını kullanarak belli sonuçlara ulaştığını göstermesi, düşünürün aklı da bilgi kaynakları içerisinde sayıp kabul ettiğini ima etmektedir. İnsanın dış dünyayı keşfedecek kendi yeteneklerini öncelikle keşfetmesi, süje-obje ilişkisi olarak tanımlanan bilgiyi temellendirme çabası olarak görülebilir. Önce süjenin kapasitesi tanımlanmakta, sonra bu kapasitenin karşılık geleceği objelere (görülebilir, duyulabilir, koklanabilir, tadılabilir ve dokunulabilir kısaca algılanabilir âleme) işaret edilerek objektif bilginin imkânı sağlanmaktadır. Bu şekilde elde edilen bilgi, en azından, bütün insanların aynı duyu verilerini elde etme imkânından dolayı objektif görünmektedir. İbnü’n-Nefîs, düşünen bir varlık olan insanın, önce kendini tanımasını (potansiyellerini bilmesi), sonra evrene geçip oradaki hakikatleri kavramasını ve bütün bunların insanın Tanrı anlayışının temelini oluşturacak ana kaynaklar olduğunu salık vermektedir. Bu bakış açısından düşünürün meseleyi ele alış tarzıyla Kur’an’ın ulûhiyyet konusundaki yaklaşımının birbiriyle uygunluk gösterdiği söylenebilir. Zira İbnü’n-Nefîs, ‘Kendini bilen, Rabbi’ni bilir’ sözünü, Kâmil üzerinden göstermektedir. Kur’an insanın kendisinin farkındalığına varmasını tavsiye etmekte, bunu göz ardı edenlerin ise yaratılış gayesine uygun olmayan bir yola gireceğine şu şekilde işaret etmektedir: “Allah’ı unutup Allah’ın da kendilerini kendilerine unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar fasıkların ta kendileridir.”39 Allah’ın Kur’an’da insana vermiş olduğu değeri gösteren ayetlerden birisi bu ayettir. Ayetin okunuşu her ne kadar Yüce varlığı ön plana çıkarır gibi algılansa da, bizce insana verilen değer merkeze alınmaktadır. Nitekim Allah, kendisini unutanlara, yine insanın kendisini dikkate alarak uyarıda bulunmaktadır. Kısaca Kur’an, Allah-insan ilişkisinin başlangıç noktası olarak, insanın kendini tanımasından geçtiğini, daha sonraki aşamada Allah ve diğer hakikatlere ulaşması gerektiğini belirtmektedir.40

İhvân-ı Safâ, Resâilu İhvân-i Safâ ve hullâni’l-vefâ, (tsh.: Hayreddîn Ziriklî), el-Matba’atü’l-Arabiyye, Mısır 1345/1928, I-IV, c. III, s. 39 vd; Ayrıca bkz: Uysal, Enver, ‘İhvân-ı Safâ’ md., D.İ.A., İstanbul 2000, c. XXII, s. 2; Çağrıcı, Mustafa, ‘Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’ md., D.İ.A., İstanbul 1994, c. X, ss. 303-306. 39 Haşr, 59/19. 40 Bu bağlamda Âdiyât suresinde; “İnsan Rabbine karşı pek nankördür. Şüphesiz buna kendisi de şâhittir.” ayetinde de Allah kendisine karşı yapılan bir hata için, yine aynı şekilde insanın kendisini referans göstermektedir. Bu konudaki ayetler için bkz.: Fussilet, 41/53; Câsiye, 45/4; Zâriyât, 51/21; Târık, 86/5-7. 38

FİLOZOFLAR ǁ 465

İbnü’n-Nefîs’in bilgi kaynakları içinde akla yaptığı vurguyu, onun Ulȗhiyyet konusuna yaklaşımında daha açık görebiliriz. O, herhangi bir resul, nebi veya başka bir kimse olmadan, insanın sadece aklını kullanarak yaratıcı fikrine ulaşıpulaşamayacağı sorununu ele alır. Biz bu konuyu Ulȗhiyyet başlığı altında incelemeyi uygun bulmaktayız. Bundan sonra ele alacağımız Ulȗhiyyet, nübüvvet ve meâd konularında, İbnü’n-Nefîs’in rasyonelleştirme çabalarını göreceğiz. Aslında eserin tamamına hâkim olan düşünce, gerek Kur’ani hakikatlerin gerekse Hz. Peygamber’in hayatı ve ondan sonra yaşanan olayların mantıki bir açıklamasının olduğudur. İbnü’n-Nefîs’in bu düşüncesini özellikle nübüvvetle ilgili konularda daha açık bir şekilde uyguladığını görmekteyiz. 3b. Ulȗhiyyet Anlayışı İbnü’n-Nefîs Kâmil’e, benlik bilgisine ve hayvanlara ait bilgiye tecrübesiyle ulaştıktan sonra, bu defa bitkileri inceletmeye başlatır. Kâmil, evvela toprakla çekirdeğin buluşmasını ve ardından tohumun nasıl büyüyüp geliştiğini inceler. Toprakla maddenin buluşması anlamına gelen bu birleşmede Kâmil, bitkilerin yemiş verme serüvenini anlamaya çalışır. Daha sonra her meyve türünün farklı olduğunu, bazısının kabuklu bazısının kabuksuz, bir kısmının büyük, bir kısmının da küçük taneli, bazısının kendisini koruyan bir kabuğa sahip olduğunu, bazısının da buna sahip olmadığını fark eder. Buradan o, bitkilerin, hayvanların, gök cisimlerinin hareketlerinin ve meteorolojik olayların belli amaç ve gayeler için olduğunu ve onların hiç birinin faydasız ve gereksiz olmadığını anlar.41 İbnü’n-Nefîs, Kâmil’in kendi aklıyla bir yaratıcıya ulaşma çabasını anlatırken, kâinatta hiçbir şeyin boş yere yaratılmadığını, herşeyin belli bir gayeye hizmet ettiğini vurgulamakta, bu düşüncesiyle yaratıcı hakkındaki bilgiye ulaşmanın ilk adımlarını atmış olmaktadır. İbnü’n-Nefîs, bu anlayışıyla Tanrı’yı ispat etme (isbat-ı vacip) metotlarından teleolojik (gaye) delili, diğer delillere öncelediği görülmektedir. O, kâinatta yaratıcı fikrini gösteren ilk şeyin, gaye ve nizam olduğuna dikkatlerimizi çekmektedir. İbnü’n-Nefîs örneğin, gök cisimlerinden daha çok hayvanları ve bitkileri inceler (çünkü onların bilgisine empirik olarak da ulaşabilmektedir) ve sonuçta her şeyin belli bir düzen içinde olduğu ve yine her şeyin bir gayesinin olduğu fikrine ulaşır.42 İbn Nefîs, Kâmil’in kâinattaki her şeyin belli bir amacı ve gayesi olduğu sonucuna ulaşmasından sonra, bir diğer aşamaya geçmektedir. Bu safhada Kâmil artık aklî olgunluğunu tamamlamıştır ve o, doğal olarak kompleks meseleleri yorumlama gücüne ve oradan da bir sonuca varma yeteneğine sahiptir. İbn Nefîs, belli yaş seviyesindeki her insanın çevresindeki hadiseleri anlamlandırabileceğini, fakat Tanrı’nın varlığı gibi konuları anlamak için, belli bir yaş ve aklî olgunluğun gerektiği mesajını vermektedir. Çünkü Kâmil, ilk önce hayvanları, bitkileri ve gök cisimlerini inceleyip bunların her birinin belli bir gaye ve düzen içinde olduğunu anlamıştır. Fakat bu seviyede bunların bir Aşkın varlık tarafından yaratıldığı sonucuna varırken, bu varlığın nasıllığı konusunda zihninde belli İbnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 7-8; Kur’an’daki bitkilerin ayrımı için bkz.: En’am, 6/95, 99. İbnü’n-Nefîs, a.g.e., ss. 6-8; Konu ile ilgili ayetler için bkz: Âl-i ‘İmrân, 3/191; Enbiyâ, 21/16; Mü’minûn, 23/115; Sa’d, 38/27; Duhân, 44/38-39; Kıyâmet, 75/36. 41 42


soru işaretleri oluşmuştur. İbn Nefîs, Kâmil’in bunların farkına vardıktan sonra, başka bir merhaleye geçmeden önce şunu ifade etme gereğini duyar ki, bu da bize göre gözden kaçırılmaması gereken bir noktadır: “Kâmil ergenlik çağına gelip akli olgunluğa eriştiğinde” ifadesi Kâmil’in bundan sonraki keşiflerinin ergenlik çağından sonra olduğunu vurgulamaktadır. İbnü’n- Nefîs, Kâmil’in hadiseleri anlama ve anlamlandırmasının belli yaş oranlarına göre ve bir uyum içinde gerçekleştiğini belirtmektedir.43 Kâmil’in iç dünyasında harekete geçmeye başlayan Tanrı fikri meselesi, düşünürümüzün varlıkların zaman zaman var olup yok oluşunu dikkate alması ile farklı bir boyut kazanmaktadır. Kâmil, çevresindeki cisimlerin bazen var bazen de yok olduğunu müşahede eder. Bunların mümkün olduğundan yola çıkarak, Kâmil, bu mümkün varlıkların var veya yok olmasının kendiliğinden olamayacağı sonucuna varır. Bilindiği gibi mümkün varlıkların var edicisinin (mûcid) kendi cinsinden olmaması gerekir. Çünkü bu, bizi teselsüle götürür ki, bu illet ve ma’lûlun bir araya gelmesi demektir ve bunun sonu yoktur. O halde mümkün varlıkları var edenin kendilerinin dışında bir var edicisi olması gerekir. Bu da mümkün varlık olamaz. Onun vâcib olması gerekir. Kâmil, bu aşamalardan sonra varlıkları var edenin, Vâcibü’l-vücûd olan Allah olduğu fikrine ulaşmıştır.44 Kâmil çevresindeki varlıkları mümkün ve bu mümkünlere varlık vereni de vâcibü’l-vücûd olarak adlandırması, İbnü’n-Nefîs’in kendinden önceki felsefi anlayışı takip ettiği görülmektedir. İbnü’n-Nefîs, Kâmil’in yaratıcıyı bulma girişiminde bunları belli bir silsile içinde değil de tam da kendi kendine bir şeyleri keşfeden birinin zihnî durumu olarak yansıtmaya çalışmıştır.45 Kâmil’in belli yaş oranlarına göre keşiflerinin ayrıntıları için bkz: Mahdi, Muhsin, “Remarks on the ‘Theologus Autodidactus’ of İbn Al-Nafis”, Studia Islamica, No: 31, 1970, s. 202; Ayrıca bkz: AlRoubi, Abu Shadi, ‘Ibnul-Nafees as a Philosopher’, Bulletin of Islamic Medicine, sayı: IV, Kuveyt 1982, II, ss. 325-334. 44 İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 8. İbnü’n-Nefîs’in, burada Kâmil’in kâinattaki varlıkların bazen var olma bazen de yok olmasından hareket edişi, bizlere Kur’an’da Hz.İbrahim’in Allah’ı bulmak için yaptığı arama girişimlerini hatırlatmaktadır. Hz. İbrahim de çevresindeki gök cisimlerini (güneş, ay, yıldız) incelerken onların bazen var bazen de yok olduğunun farkına varmıştır. Hz.İbrahim, incelediği bu gök cisimlerinden hareket ederek bunların yok olma özelliğine de sahip varlıklar olduğu, dolayısıyla bunların Tanrı olamayacağı sonucuna ulaşmıştır. Daha sonra Hz. İbrahim: “Ben yüzümü, gökleri ve yeri yaratana döndüm....” (En’âm, 6/79) sonuç cümlesiyle, zihninde oluşan soruların cevabını bularak Allah’ın varlığını te’yid etmiş olmaktadır. Kâmil’in Allah’ın varlığına ulaşma sürecinde, Kur’an’ın Hz. İbrahim örneğinde kullandığı mümkün-vâcib kavramlarının içerdiği anlamları, İbn Nefîs’in aynı yöntemi takip ettiğini görmekteyiz. Bkz.: Yar, Erkan, ‘Hz. İbrahim ve Akılcı Metodu’, Kelam Araştırmaları, 4: 2 (2006), ss. 87-104. 45 İbnü’n-Nefîs üzerine çalışma yapan Dr. Abu Shadi Al-Roubi, Risâle’yi tahlil eden bir makalesinde Kâmil’in bu şekilde Allah’ı bulma girişimlerini, İbnü’n-Nefîs’in Yunan felsefesine ne kadar da bağlı olduğu gibi bir düşünce ortaya atar ki, bize göre bu hatalı bir yorumdur. Çünkü İbnü’nNefîs, bu ifadeleri Grek felsefesinde olduğu için söylememekte, bizzat Kur’an bu yöntemi kullandığı için düşünürümüz de buna dikkat çekmektedir. Ancak Kur’an bunları açıklarken “mümkün, vacip, teselsül” gibi terimleri kullanmaz. Bu ifadeleri Yunan filozofları kullandığı için, İbnü’nNefîs’in fikirlerinin tamamının oradan doğrudan bir alıntı olarak görmek doğru olmasa gerek. Bkz.: Al-Roubi, a.g.m., ss. 325-334; Bu gibi mantıkî çıkarımların Ebû Hanîfe’de ve onun takipçileri Kelamcılarda da var olduğunu görmekteyiz. Bkz: Beyâdî, , Kemâlüddîn Ahmed, İşâretü’l-merâm min ibârâti’l imâm, İstanbul 1949, ss. 85-95. 43

FİLOZOFLAR ǁ 467

Dikkat çekilmesi gereken bir başka nokta da, İbnü’n-Nefîs’in genel anlayışa uygun olarak Kâmil’in Tanrı’yı bulma girişiminde akıldan başka herhangi bir vasıta kullanmamasıdır. Bu da İbnü’n- Nefîs’in akıl-vahiy ilişkisi konusunda Müslüman filozof ve teologların görüşleriyle paralel bir şekilde, insanın saf aklıyla yaratıcıya ulaşabileceği görüşünü benimsediğini göstermektedir. İbnü’nNefîs’in ulȗhiyyet konusundaki görüşlerine kısa da olsa değindikten sonra, onun nübüvvet meselesi hakkında nasıl bir fikri arkaplana sahip olduğuna geçebiliriz. 3c. Nübüvvet Anlayışı İbnü’n-Nefîs eserinde öncelikle son peygamber Hz.Muhammed (a.s.)’in hayatını ve ondan sonra ümmetin başına gelen olayları konu edinmektedir. O, özellikle son peygamberin şahsî ve sosyal yaşantısını, onun getirdiği öğretileri ele alırken, bunların mantıkî bir izahının olduğunu açıklamaktadır. İbnü’n-Nefîs, son peygamberden hareketle nübüvvetin gerekliliği, peygamberin insanlara ne gibi mesajlar getireceği ve bu mesajların karakteristiği gibi konular üzerinde de açıklamalar yapmaktadır. Bu kısımda da düşünürümüzün peygamberlikle ilgili konuları nasıl rasyonalize etmeye çalıştığını göreceğiz. İbnü’n-Nefîs, nübüvvetin gerekliliği konusunu açıklarken, öncelikle eserin kahramanı Kâmil’i, Allah’ın kulları üzerindeki haklarının ne olduğunu bulmaya yönlendirir. Zihninde bir yaratıcı fikri oluşan Kâmil, bundan sonraki aşamada bu yaratıcıya ibadet ve itaat edilmesi gerektiğinin uygun olup olmadığını düşünmüş ve bu düşünceler Kâmil’i bir müddet meşgul etmiştir.46 Konuyu Allah-insan ilişkisi üzerinden başlatan İbnü’n-Nefîs, insanın yaratıcının şanına, yüceliğine uygun ibadeti yapmak ve bunların ayrıntılarına nüfuz edebilmek için peygamberlere ihtiyaç duyduğunu ifade etmektedir. İbnü’nNefîs’in nübüvvetin gerekliliği konusunda, ilk önce Allah’a ibadet konusuna yer vermesi, onu farklı kılan bir özelliktir. İbnü’n-Nefîs, insanın Allah’a karşı yerine getirmesi gereken görevleri (ibadet) ancak peygamberler aracılığıyla olabileceği tezini ortaya koyduktan sonra, bir diğer argümanını insanın sosyal bir varlık olduğu tezinden hareket ederek temellendirir. İbnü’n-Nefîs insanın sosyal bir varlık olduğundan hareketle, toplumda yaşayan her insanın bir diğeriyle ilişki içinde olduğunu ve yine insanların birbirleriyle alım-satım, kiralama.. gibi anlaşmalara muhatab olacağı gerçeğini vurgulamaktadır. İnsanın yapısı itibariyle zaman zaman kendini haklı çıkardığı ve karşısındakine karşı bir sorumluluğunun veya borcunun olmadığını iddia edebileceğini, sonuçta da insanların birbirleriyle iyi geçinemeyeceği bir tartışma ortamının meydana geleceği üzerinde durmaktadır.47 İbnü’n-Nefîs, toplum hayatında anlaşmazlıkları ve tartışmaları ortadan kaldıracak bir hukukun te’sis edilmesiyle, insanların ancak iyi bir yaşama ulaşabileceğini vurgular. Ona göre bu öyle bir hukuk olmalı ki, insanlar onu kabul edip, ona itaat etsinler. Eğer bu kanun, Allah tarafından değil de bir başkası tarafın46 47

İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 9. İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 9.


dan vaz’ edilirse, bu, insanlar arasında problemin çıkmasına neden olacaktır. O halde bu hukukun kaynağı Allah olmalıdır. Yine o hukuku getiren bir varlık olmalı ki, insanlara onu tebliğ edip, anlatsın. Çünkü bütün bunlar İbnü’n-Nefîs’e göre, insanın iyi yaşamasının bir ön koşuludur. Demek ki peygamberin varlığı ve vaz ettiği kurallar, insan için büyük bir hayır ve umumi bir fayda olarak belirmektedir.48 İbnü’n-Nefîs, peygamberliğin gerekliliğini insan açısından açıkladıktan sonra, konunun Allah ile ilgili yönüne de değinerek bu husustaki kanaatini ortaya koyar. İbnü’n-Nefîs’e göre Allah, peygamber göndermenin insanın hayrına olduğunu bilir ve bundan dolayı bu peygamberin varlığı, Allah’ın inayeti gereği O’na vâcip olmaktadır. Allah’ın, kasık tüyüne veya buna benzer küçük faydaları olan şeyleri yaratmayı göz ardı etmeyip de, umum fayda olmasına rağmen Allah’ın peygamberi yaratmayı ihmal etmiş olması düşünülemez. Bu yüzden Kâmil, peygamberin yaratılmasının zorunlu olduğunu düşünmüştür.49 İbnü’n-Nefîs, nübüvvetin gerekliliğini bu şekilde temellendirdikten sonra, onun özellikle son Peygamber hakkında yapmış olduğu rasyonelleştirme çalışmalarına bir örnek vererek bu bahse son vermeye çalışalım. İbnü’n-Nefîs son peygamberin unutulmaması için bazı hususların olması gerektiğini ifade ederken bu konuda şu dikkatleri çeker: Son peygamberin büyüklüğünün muhafazası için onun kabrinin, doğduğu yerden başka bir yerde olması gerekir ki, insanlar başka beldelerden onun kabrine yolculuk yapsınlar. İşte bu yüzden onun kabrinin Mekke’den başka bir yerde olması gerekir. Buna gerekçe olarak İbnü’n-Nefîs şu mantıkî açıklamayı yapar; eğer son peygamberin kabri Mekke’de olsaydı, onun ziyareti Kâbe’yi ziyarete tabi olacağından, bir müddet sonra hacc sadece Ka’be’yi ziyaretle tamamlanır ve böylece peygamberin kabri unutulur, bu da onun unutulmasına sebeb olurdu. Son peygamberin kabrinin ve kendisinin unutulması, onun şeriatının geçersizliğini gerektirir.50 İbnü’n-Nefîs, son peygamberle ve ondan sonra müslümanların yaşadığı şeylerle ilgili bu ve benzeri konularda aklileştirme örneklendirmelerini yaptıktan sonra, Kâmil’in, peygamberin gelecek hayatla (me’âd) ilgili getirdiği öğretileri nasıl bildiği meselesine değinmektedir.51 3d. Meâd Anlayışı İbnü’n-Nefîs, meâd konusunu ele alırken, öncelikle nefs-beden ilişkisi üzerinde durur. Düşünürümüz, insanın beden ve nefsten meydana geldiğini ifade ettikten sonra, bedenin ve nefsin özelliklerine kısaca değinir. O, insandaki beden-nefs öğelerinin yanında, ruh kavramını da kullanır. Çünkü o, nefs ve ruh

İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 11. İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 11. 50 İbnü’n-Nefîs, a.g.e., ss. 16-17. 51 İbnü’n-Nefîs’in nübüvvet anlayışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 172-198; a.mlf., ‘İbnü’n-Nefis’in Nübüvvet Anlayışı’, Ondokuz Mayıs Üni, İlahiyat Fak., Dergisi, sayı: 30, 2011, ss. 235-263. 48 49

FİLOZOFLAR ǁ 469

kavramlarını farklı anlamlarda kullanmaktadır. İbnü’n-Nefîs, insanı beden-ruhnefsten müteşekkil olarak görmektedir.52 İbnü’n-Nefîs özellikle nefs ve özellikleri üzerinde durmakta ve nefsin maddi bir şey olmadığını ispata çalışmaktadır. Nefsle ilgili olarak onun bedenden önce var olmadığını düşünmektedir. O, nefsle ilgili görüşlerinde genel olarak İbn Sînâ’yı takip ederken, öldükten sonra dirilme konusunda ise farklı bir yol izler. İbnü’n-Nefîs, yeniden dirilişin bedenen mi ruhen mi olduğu konusunda, acbü’z-zeneb hadisine referansta bulunmaktadır.53 İbnü’n-Nefîs bu maddenin (acbü’z-zeneb) sperm veya buna benzer şeylerden meydana geldiğini ifade eder. Düşünürümüzün hem insanın nefsiyle bedeni arasındaki ilişkiyi hem de tekrar dirilişin niteliğini açıklamak için bu maddeye ayrı bir önem atfettiği görülmektedir. İbnü’n-Nefîs’in düşünce sisteminde insanın yeniden dirilişi, nefs-beden birlikteliğinde meydana gelir. İşte bu yüzden o, nefsin yanında bedende de yok olmayacak bir maddenin olduğunu açıklaması gerekir ki, mesele daha rasyonel bir çerçevede izah edilebilsin. O, insanda acbü’zzeneb denen maddenin çürümeyeceği ve insanın bu madde ve nefsle kabir hayatını yaşayacağını ve yeniden dirilişin bu madde sayesinde beden-nefs birlikteliğinde gerçekleşeceğini iddia eder.54 Bazı gelenekçilerin dahi acbü’z-zeneb konusundaki bu hadisin güvenilirliğini sorgulamasına rağmen55, İbnü’n-Nefîs’in bu rivayeti kullanarak bedensel dirilişi savunması, onun vahiy ve aklı uzlaştırma konusunda takip ettiği usulü göstermektedir.56 İbnü’n-Nefîs, nefsin ölümsüzlüğünü savunurken aynı zamanda insan bedenindeki acbü’z-zeneb denen maddenin de yok olmayacağını iddia etmektedir. Filozofumuzun bununla, insanın yeniden diriltilirken yine aynı bedeni kullanması gerektiğine, bunun için de tekrar dirilişte insanın kendi özü olan bu maddeyle ba’s olunacağına vurgu yapmaktadır. İbnü’n-Nefîs bu şekilde bir açıklamayla, tenasüh düşüncesinin yanlış olduğunu belirtmekte ve aynı zamanda bu konudaki hadisleri de dikkate alarak konuyu rasyonalize etmeye çalışmaktadır. Bunun yanında İbnü’n-Nefîs’te, bedenin ölümünden sonra nefsin bu maddenin de yok olmamasıyla, bilme ve idrak etme kuvvelerini kullanabileceği düşüncesi mevcuttur. İbnü’n-Nefîs’in meâd konusundaki görüşlerini nefs ve acbüz’-zeneb kavramları üzerinden örneklendirmeye çalıştığımız bu bölümü onun kendi ifadeleriyle sonlandıralım: İbnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 28-29; İbnü’n-Nefîs’in beden-ruh-nefs konusundaki görüşlerinin tahlili için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 223-233. 53 Acbü’z-zeneb konusunda rivayet edilen hadislerin pek çok varyasyonu vardır. Fakat konumuz gereği hadisin tekrar dirilişle ilgili rivayetini vermeyi uygun görüyoruz. “Toprak insanoğlunun acb dışındaki bütün cesedini yiyip tüketir. İnsan acb’den yaratılmıştır; tekrar ondan meydana getirilecektir.” Bkz.: el-Muvatta, “Cenâ’iz”, 48; Müsned, II, 322, 428; Müslim, “Fiten”, 142; Ebu Dâvûd, “Sünnet”, 24. 54 İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 30. 55 Örneğin bkz.: Cevziyye, İbn Kayyım, Kitâbü’r-rȗh, (thk.: Muhammed İskender Yeldâ), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1409/1989, ss. 152-153; İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, (thk.: Muhammed İbrahim Nusayr-Abdurrahman ‘Umeyra), Dâru’l-Ciyl, II. Baskı, I-V, Beyrut 1416/1996, s. 205. 56 Fancy, Nahyan, The Virtuous Son of the Rational: A Traditionalist’s Response to the Falasifa (Conference Paper for Ancient and Medieval Philosophy), Fordham University, Oct. 14-16. 2005, ss. 35-36. 52


“Me’âd’in gerçekleşme vakti geldiğinde, nefs tekrar uyanır ve maddeleri acbü’z-zenebe çekmek ve o maddeleri kendine dönüştürerek onu besler. Bu bedenden bir defa daha beden ortaya çıkar. Bu beden, ilk bedenin aynı olmaktadır. Yani aynı bedende aynı nefs beraberdir. Me’âd böyle gerçekleşir. Bundan sonra da nefs, bedeni beslemeyi bırakmaz. Bundan dolayı beden tekrar bir daha yok olmaz. Bu, ister cennette olsun ki, bu açıktır. Fakat cehennemde ise, bu bedendeki cüz’ler yandıkça, nefs döner ve maddelerden acbü’z-zenebin beslediği başka bir beden meydana gelir. Bu bedenler, söz konusu bu maddeyi çevrelemiş gibidir, bundan dolayı bu bedenlere ‘deriler (cülûd)’ denilir. Bu deriler cehennemde kaldığı sürece, kendi kendilerini yenilerler.”57 Sonuç İslam düşünce geleneğinde mütefekkirlerin görüşlerini farklı yazım türlerinde ortaya koyduğu bilinmektedir. Roman/hikâye de bu türlerden biridir. Özellikle Felsefe, Kelam ve Tasavvuf’un anlaşılması zor olan konularını sembolik romanlarla daha geniş kitlelere anlatma amacı, bu alanda felsefî/teolojik roman geleneğinin oluşmasına etki eden önemli faktörlerdendir. İbn Sînâ ve İbn Tufeyl gibi düşünürlerin öncülük ettiği bu geleneği, eserleriyle her dönemde devam ettiren alimler olmuştur. İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’nNebeviyye (Fâzıl b. Nâtık) adlı eseri de bu gelenekte ismi zikredilmesi gereken önemli yapıtlardan biridir. Bilim tarihinde küçük kan dolaşımını keşfiyle adını duyuran İbnü’n-Nefîs, İslami ilimlerin hemen hemen her alanında eser vermiş çok yönlü bir düşünürdür. İbnü’n-Nefîs, İbn Sînâ, İbnTufeyl ve İbn Rüşd gibi hekim-filozof tarzında bir âlimdir. Onun felsefe ve kelama dair konulardaki görüşlerini en iyi yansıtan eseri ise Fâdıl b. Nâtık adlı felsefî-teolojik romanıdır. Bilgi kaynağı olarak duyu organlarının, aklın ve vahyin verilerine güvenen İbnü’n-Nefîs, insanın herhangi bir dış kaynağa başvurmadan da Allah’ın varlığına akılla ulaşabileceğini düşünür. Bu bağlamda, ilham veya sezgi konusuna eserinde hiç yer vermemesi onun ilhamı, bilgi kaynakları arasında kabul etmediğini ima etmektedir. İbnü’n-Nefîs’in akla değer vermesi, onun vahyi göz ardı ettiğini göstermez. Eserinin çoğu yerinde vahyin öğretilerinin -her ne kadar zikretmese de- akılla çelişmediğini örneklerle açıklamaya çalışmaktadır. Böylece o, felsefe-din/akılvahiy arasında herhangi bir çatışma olmadığını zımnen de olsa göstermeye çalışmaktadır. Nübüvvet ve meâdla ilgili konularda vahyin öğretilerini rasyonelleştirmeye çalışırken, İbnü’n-Nefîs bu çabasını, hem Hz. Peygamber’in şahsi hayatına hem de kendi zamanına kadar İslam tarihinde vuku bulmuş olaylara da teşmil etmektedir. Bunun da İbnü’n-Nefîs’e özgü bir çalışma olduğu görülmektedir. Felsefi/teolojik roman geleneğinin İslam felsefesi kitap ve derslerinde ayrı bir bölüm olarak durulmaması bir eksiklik olarak önümüzde durmaktadır. Böyle bir nakısanın öncelikle kitap bazında giderilmesi gerekmektedir. Bu nedenle, İslam felsefesi alanında yazılacak kitapların felsefi/teolojik roman geleneği konusunu ayrıca bir başlık halinde ele alması önerilmektedir. 57

İbnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 30.

FİLOZOFLAR ǁ 471

Kaynakça: Ahmed, Hasanuddin, A Concise History of Islâm-Essays on the Religio-Political History of Islâm, Goodword Books yay., Yeni Delhi 2007. Akkach, Samir, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York 2005. Al-Roubi, Abu Shadi, ‘Ibnul-Nafees as a Philosopher’, Bulletin of Islamic Medicine, sayı: IV, Kuveyt 1982, II, ss. 325-334. Atıyye, Cemîl Abdülmecîd, Tanzîmu san’atü’t-tıbb hilâle usûri’l- hadârati’lArabiyyeti’l-İslâmiyye, Riyad 2002. Azbavî, Abdülkerim, İbnü’n-Nefîs’in ‘el-Mu’cez fi’t-tıbb’ adlı eserinin önsözünden, Kahire 1406/1986. Bayrakdar, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, Seha Neşriyat, İstanbul 1989. İslâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 2000. Beyâdî,Kemâlüddîn Ahmed, İşâretü’l-merâm min ibârâti’l imâm, İstanbul 1949. Botterill, Steven, Dante And The Mystical Tradition Bernard Of Clairvaux In The Commedia, Cambridge University Press 1996. Cevziyye, İbn Kayyım, Kitâbü’r-rȗh, (thk.: Muhammed İskender Yeldâ), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1409/1989. Conrad, Lawrence I., ‘Thorough the thin veil: On the Question of Communication and the Socialization of Knowledge in Hayy ibn Yaqzan’, The World of Ibn Tufayl adlı eser içinde. Corbin, Henry, Avicenna And The Visionary Recital, (İngilizceye Çev.: Willard R. Trask), Princeton University Press, New Jersey 1990. ‘İbn Sînâ’nın Hayy İbn Yakzân Risalesinin Yazılışı ve Orjinalliği’, (Hayy İbn Yakzân (Ruhun uyanışı –İbn Tufeyl-İbn Sînâ adlı eserin içinde, Çev.: Derya Örs), İnsan yay., İstanbul 2003. History of Islamic Philosophy, (Çev.: Liadain Sherrard-Philip Sherrard), London 1993. Çağrıcı, Mustafa, ‘Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’ md., D.İ.A., c. X, İstanbul 1994. De Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, (Çev.: Edward R. Jones, B. D.), New York 1967. Derleme, The World of Ibn Tufayl-Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan (Haz.: Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-New York-Köln 1996. Fancy, Nahyan, The Virtuous Son of the Rational: A Traditionalist’s Response to the Falasifa (Conference Paper for Ancient and Medieval Philosophy), Fordham University, Oct. 14-16. 2005. Fedwa Malti-Douglas, ‘Hayy Ibn Yaqzan As Male Utopia’, The World of IbnTufayl- Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan adlı eserin içinde. Gazzâlî, Ebȗ Hâmid Muhammed, el-Munkız mine’d-dalâl, (Mecmû’atü’r-resâili’lİmâm Gazzâlî adlı eser içinde), nşr. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-V, Bir cilt halinde, 4. Baskı, Beyrut 2006.


Güner, Ahmet, ‘Radiyüddin er-Rahbî (1140/1233): İslâm Tıbbı’nın XII.-XIII. Yüzyıllardaki Gelişim Sürecinde Ünlü Bir Hekim’, The New History of Medicine StudiesYeni Tıp Tarihi Araştırmaları, İstanbul 2003. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Muhammed el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’nnihal, (thk.: Muhammed İbrahim Nusayr-Abdurrahman ‘Umeyra), Dâru’l-Ciyl, II. Baskı, I-V, Beyrut 1416/1996. İbnü’n-Nefîs, Ebü’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Ebi’l-Hazm, er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’sSîreti’n-Nebeviyye, (thk.: Max Meyerhof-Joseph Shacht), The Clarendon Press, Oxford 1968. İbn Sînâ, Ebû Ali el-Hüseyin, Kıssatü Salâmân ve Absâl, (Tis’u resâil fi’l-hikmeti ve’t-tabi’iyyât adlı eserin içinde, nşr.: Dâru’l-Arab, 2. Baskı, Kâhire trs. İbn Tufeyl, Ebû Bekir Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed el-Kaysî, Kitâbü esrâri’l-hikmeti’l- meşrikiyye & Risaletü Hayy b. Yakzân, b.y.y. 1327/1909. (Ruhun Uyanışı ya da Hayy İbn Yakzân’ın Olağanüstü Serüveni, (Haz.: N. Ahmet Özalp), İnsan yay., İstanbul 1985). İhvân-ı Safâ, Resâilu İhvân-i Safâ ve hullâni’l-vefâ, (tsh.: Hayreddîn Ziriklî), elMatba’atü’l-Arabiyye, I-V, Mısır 1345/1928. Mahdi, Muhsin, “Remarks on the ‘Theologus Autodidactus’ of İbn Al-Nafis”, Studia Islamica, No: 31, 1970. Molla Câmî, Salaman ve Absal, (Derleyen: Sadık Yalsızuçanlar), Timaş yay., İstanbul 1999. Pastor, C. F. Antonio, The Idea of Robinson Crusoe., Watford: Gongora Press 1930. Uysal, Enver, ‘İhvân-ı Safâ’ md., D.İ.A., c. XXII, İstanbul 2000. Kaf Al-Ghazal, Sharif, The Influence of Islamic Philosophy and Ethics on the Development of Medicine in the Islamic Civilisation, United Kingdom 2007. Kahya, Esin, ‘İbnü’n-nefîs’ md., D.İ.A., c. XXI, İstanbul 2000. Kahya,Esin-Erdemir,Ayşegül D., Bilimin Işığında Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Tıp ve Sağlık Kurumları, Ankara 2000. Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival of the Buyid Age, Brill Leiden 1992. Kutluer İ.-Katipoğlu, H., ‘Hayy b.Yakzân’ md., D.İ.A., c. XVI, İstanbul 1997. Lahbabî, Muhammed Aziz, Kapalıdan Açığa Milli Kültürler ve İnsani Medeniyet, (Çev.: Bahaeddin Yediyıldız), TDV yay., Ankara 1996. Nasr, Seyyid Hüseyin, Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, London&New York 1987. Three Muslim Sages, U.S.A. 1969. Russel, G. A., The Impact of The Philosophus Autodidactus: Pocockes, J. Locke and The Society of Friends, (ed.: G. A. Russell), Leiden E. J. Brill 1994. Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, Türâsi’l-İslâm, (thk.: Şâkir Mustafa), ‘Âlemü’l-Ma ‘rife, I-II, Kuveyt 1998.

FİLOZOFLAR ǁ 473

Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy, I-II, Yeni Delhi 2001. Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, Beyrut 1999. Sühreverdî, Ebû Hafs Şehabeddin Ömer b. Muhammed, Kıssatu’l-gurbetu’lgarbiyye, (Ruhun Yolculuğu, Çev.: İsmail Yakıt, İslâm Felsefesi’nde Sembolik Hikayeler adlı eserin içinde), İnsan yay., I. Baskı, İstanbul 1997. Şakiroğlu, Mahmut H., “İlahi Komedya” md., D.İ.A., c. XXII, İstanbul 2000. Tozer, H. F., An English Commentary on Dante’s Divine Comedia, New York 1975. Turgut, Ali Kürşat, İbn Nefîs’te İnsanın Zihinsel Tekâmülü, ‘İbnü’n-Nefis’in Nübüvvet Anlayışı’, Ondokuz Mayıs Üni., İlahiyat Fak., Dergisi, sayı: 30, 2011, ss. 235-263. ‘İslam Düşüncesinde Teolojik/Felsefî Roman Geleneği’, Kelam Araştırmaları 9:1(2011), ss. 377-392. Ülken, H. Ziya, İslâm Felsefesi, Ülken yay., İstanbul 1983. Walker, Paul E., ‘Philosophy of Religion in al-Fârâbî, Ibn Sina and Ibn Tufayl’, Reason and Inspiration in İslâm adlı eserin içinde, ed.: Todd Lawson, New York 2005. Yalçınkaya, Şerife, ‘Yol Metaforu ve Klasik Türk Edebiyatında Arayış Yolculukları’, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Sayı 13, Ocak 2007. Yar, Erkan, ‘Hz. İbrahim ve Akılcı Metodu’, Kelam Araştırmaları, 4: 2 (2006), ss. 87-104. Ziriklî, Hayreddin, el-Alâm, Beyrut 1992.

DOĞU-BATI ETKİLEŞİMİ Oturum Başkanı Prof. Dr. Celal Türer Bu oturumda Süleyman Dönmez, İslam Felsefesinin 13. Yüzyıl Latin Ortaçağa Etkisi; Dr. Bilgehan Bengü Tortuk, İbn Rüşd ve Duns Scotus’da Tanrı’nın Varlığını Kanıtlama Sorunu; M. Nesim Doru 13. Yüzyıl Süryani Düşüncesinin Gelişmesinde İbn Sînâ ve Gazâlî’nin Etkileri; Engin Erdem, 13. Yüzyılda İbn Sînâcı Bir Hıristiyan Filozof: John Duns Scotus (Tanrı Niçin Metafiziğin Konusu Değildir?) adlı bildirileri sunacaklar.

İslam Felsefesinin 13. Yüzyıl Latin Ortaçağa Etkisi Süleyman Dönmez1 13. yüzyıl pek çok yönden incelemeye tabii tutulabilir. Biz ilgi alanımızı, düzenlenen bilgi şöleninden beklenen hedefler doğrultusunda sınırlandıracağız. Çalışma sahamın felsefe olması ise, çizilen çerçeveye felsefî bir refleksle katkı sağlayamaya çalışacağım anlamına gelmektedir. Zaten Bilgi şöleni için tercih edilen üst başlığın da “13. yüzyılda Felsefe” olması, incelemelerin felsefe içerikli olması yönünde bir beklenti doğurmaktadır. Esasen başlık 13. yüzyıla bütüncül bir yaklaşımı gerektirmektedir. Ancak bilgi şöleni davet yazısında”Niçin 13. yüzyılda felsefe?” sualine bir yanıt aranırken kabul gören sunumlarda İslam felsefesi ve düşüncesinin ağırlık kazanacağı anlaşılmaktadır. Bu nedenle biz de tertip heyetinin beklentilerine saygı duyarak 13. yüzyıl Latin ortaçağını İslam felsefesi bağlamında okumayı deneyeceğiz. Bu çerçevede bizce yapılması gereken ilk açıklama; 13. yüzyılda felsefeden ne anlaşıldığı olmalıdır. Söz konusu yüzyılda gerek İslam gerekse Hıristiyan felsefesinin etkin olduğu coğrafyalarda felsefeden daha ziyade felsefî ilimlerden söz edilir. Felsefî ilimler denilince de “septem artes liberales” olarak bilinen yedi özgür sanat dalı akla gelir. Trivium ve quadrium olarak iki ana kategoriye ayrılan bu yedi özgür sanat dalı, günümüzde müstakil alanlara dönüşmüştür. O dönemde ise felsefe ağacının dallarıdırlar. Diğer yandan dinî ilimlerden de söz edilebilir. İlerde bu sınıflamanın detayları kısaca verilmeye çalışılacaktır. Öyle görünüyor ki, karşımızda keskin ayrımlara sahip olmasa da din ve felsefe olarak belirginleşen iki ayrı çizgi vardır. Bu yarılma, yaygın ve genel kullanımı ölçü alırsak din, dar anlamda teoloji, bilim ve felsefe ilişkisi üzerine düşünce üretmeyi gerektirmektedir. Özellikle teolojiyi 13. yüzyıl Latin ortaçağında felsefî ilimlerden biri yapma gayretleri dikkat çekicidir. Bilhassa 13.yüzyıl Avrupa’sında Büyük Albertus’un yol açıcı, talebesi Thomas Aquinas’ın tamamlayıcı ve sistemleştirici çalışmaları, teolojinin felsefî bir bilim sayılması girişimlerinde belirleyici bir fonksiyona sahip görünür. Demek ki, 13. yüzyıl Latin Ortaçağda felsefe denilince önce ikiye ayrılan, ardından da bir parçanın üçe, diğer parçanın ise dörde ayrıldığı bir tasnif akla geliyordu. Burada başta ikiye ayrılanın ne olduğu belli olmasa de, trivium denilen üçlü grup, gramer, diyalektik ve retorikten; quadrium ise, aritmetik, geometri, müzik ve gökbilimden müteşekkildi. Esasen felsefe adı altında yarı bilimsel bir aktivite söz konusuydu. Teoloji de bunun dışında kalmak istemiyordu. Ancak gerek felsefe gerekse teoloji adına Aristo mantığının desteğiyle yapılan temellendirmeler ve elde edilen veriler, daha önceki süreçte etkin olmuş olan ve 13. yüzyılda da geçerli olan dinî bakışı rahatsız etmiş ve bir tehlike olarak algılanmaya başlanmıştır. Doğal olarak bu da bir takım çatışmaları ve çözüm önerilerini belirginleştirmiştir. Bu bağlamda bir sonuca gitmek gerekirse, her dönemin düşünsel bağlamda yüzleşmek durumunda olduğu temel bir problem vardır. “Nedir o?” diye bir sual tevcih edecek olursak, verebileceğimiz en kestirme 1

Doç. Dr. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri/Felsefe Tarihi

DOĞU BATI ETKİLEŞİMİ ǁ 477

yanıt, “sıradan insanların inanışlarına, değerlerine ve tutumlarına felsefî bir mantıksal temel bulabilme” şeklinde olabilir. İşte 13. yüzyıl Latin Ortaçağda bunun “Hıristiyan hakikatine bir biçim verme” tarzında cereyan ettiği iddia edilebilir.2 Bu durumda bizim İslam felsefesi bağlamında 13. yüzyıl Latin ortaçağa yönelen incelememiz, genel anlamda din, bilim ve felsefe kavramları etrafında şekillenecek demektir. Hiçbir dönem nevi şahsına münhasır felsefî problemlere sahip değildir. Öncesi ve sonrası vardır. Bu nedenle 13. yüzyıl Latin Ortaçağın karşısında bulduğu problem, aslında sadece Hıristiyan inancının felsefî olarak temellendirilmesi değil, aynı zamanda 12. yüzyıldaki düşünsel çıkışları da hazmetmektir. Kısaca ifade etmek gerekirse, 12. yüzyıla rengini veren yaklaşım, “daha Hıristiyan bir felsefe”3 olarak netleştirilebilir. 13. yüzyıl, 12. yüzyıla hâkim olan daha Hıristiyanca bakışın İslam felsefesinin etkisiyle yeniden düzenlenmesidir. Mesela 13. yüzyıl için temel bir düşünür olan Thomas Aquinas için başat sorun, Hıristiyanlığın Tanrı anlayışını, insan ve doğa hakkında içerdiklerini Latin ortaçağ için yeni olan bir takım fikirlerle buluşturmaktı. Çünkü Thomas’ın önünde bizim İslam felsefesi ile yakın ilişkisi olduğundan kuşku duymadığımız yeni bir dünya ve bilgiler vardı. Bu, doğal bilgiden beslenen bir yaklaşımdı. Ancak Thomas, İslam felsefesinden aldığı kuvvetli destekle Hıristiyan anlayışını pagan bakıştan ayırma şansı da buldu. Öyle ki, eski Yunan fizikçilerin düşündüğü doğal nedenselliğe bağlı olaylardan örülü kapalı sistem, Hıristiyanlar için üzerinde kurtuluş dramının açılım kazandığı hür bir sahne dekoruna dönüşmüştü.4 Thomas, dayanaklarını ifşada çok dürüst davranmayan bir teologdur. Özellikle İbn Rüşd söz konusu ise, bu tavır çok daha belirgileşir. Hatta karşıt bir duruşa dönüşür. İslam filozoflarından yapılan çevirilerle Antik çağı keşfeden batı, genel itibariyle İslam filozoflarının düşünce dünyalarına yaptıkları katkıyı görmek istemezler. Mesela Thomas için İbn Rüşd, aslında Aristoteles’i yanlış yorumlayan bir sapkındır. Elbette bu, doğru değildir. Esasen İbn Rüşd, Thomas’a Aristoteles’i tanıtan filozoftur. Dikkatli bir inceleme, Thomas tarafından İbn Rüşd’e atfedilen düşüncelerin gerçeği yansıtmadığını; dahası Thomas’ın gizli bir İbn Rüşdcü olduğunu kolayca görmemizi sağlayacaktır.5 Demek ki, Aquinas’ın hanesine yazılan “Aristoteles felsefesi üzerinden bir araya getirdiği Helenizm ile Hıristiyanlığın taşıdığı mesajın oluşturduğu sentezin tamamlayıcısı olma”6 payesine karşısında durduğunu iddia ettiği İbn Rüşd’ün ve sıkça atıflar yaparak açık takipçisi olduğu İbn Sina’nın göz ardı edilemez bir katkısı vardır. Bu nedenle Le Golf’un bildirdiği “Tanrıya inanan, başıboş yaşamayan ve özgür

Krş W. T. Jones: Ortaçağ Düşüncesi / Batı Felsefesi Tarihi, C. 2, Çeviren: Hakkı Hünler. Paradigma Yayınları, İstanbul, 2006, s. 325. 3 Jones, a. g. e., s. 326. 4 Jones, a.,g., e., s. 329 ve 333. 5 Bkz. S. Dönmez: “İbn Rüşd ve Thomas Aquinas Bağlamında Hıristiyanlığın Rasyonel Yorumuna İslam Felsefesinin Etkisi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2), Adana 2007, s. 2138. 6 Jacqueline Russ: Avrupa Düşüncesinin Serüveni. Antik Çağlardan Günümüze Batı Düşüncesi, Çeviren: Özcan Doğan, DoğuBatı, Ankara 2011, s. 69. 2


düşünemeyen Latin ortaçağ insanı”7 Antik çağın ve İslam felsefesinin etki alanından korunabilmiş kesimler için geçerli bir genelleme olabilir. Russ’un da dikkat çektiği üzere Le Golf’un belirlemesi, daha ziyade 11. yüzyıl ile 12 yüzyılın ilk çeyreğine hasredilebilecek bir yaklaşımdır. Söz konusu devirler Latin ortaçağ için Âdem’in Havva tarafından ayartılmasıyla ikiye bölünen insan tipine gönderme yapar. Bu dönemin İnsanı Âdem’in işlediği günahın bedelini ödeyen günahkâr ve kötümser bir varlıktır. 12. yüzyılda değişmeye başlayan ve 13. yüzyıla hâkim olan insan ise, Tanrı’nın yansıması olan iyimser bir tiptir.8 Bu dönüşümde ana saik nedir? Hıristiyanlığın teolojisi, bu sorunu çözme noktasında çok da başarılı görünmez. İnsanlığın kurtuluşu adına çarmıhı tercih ederek kendini feda eden İsa inancı, sözü edilen olumlu modeli kurma ve geliştirmede etkin olsaydı, son dönemlerde birçok araştırmacı tarafından 12. yüzyıl bağlamında dile getirilen “Rönesans”9 Latin ortaçağda çok daha önce yaşanması gerekirdi. 12. yüzyılda kitleleri harekete geçiren uyanışın 13. yüzyılda büyük bir dönüşümle “aydınlanmayı10“ doğurması da iç sâiklerin dış etmenler vasıtasıyla harekete geçebildiğini kuşkusuz hâle getirmektedir. Dış sâikten kastın İslam felsefesinin makaslanarak Antik çağa hasredilen bir etkileşim olmadığının altı kalınca çizilmelidir. Zira 13. yüzyılda yaşanan dönüşümü, sadece Antik çağdan gelen etkiyle açıklamak tutarlı görünmemektedir. Artık şu soruyu yöneltebiliriz: Acaba aydınlanma olarak yorumlanan bu dönemde yaşanan nasıl bir dönüşümdür? Dönüşümün dayanaklarının insan ve doğa arasında kurulan ilişkide yoğunlaştığı ifade edilmelidir. Yeniden hatırlarsak, 13. yüzyıl insanı Tanrı ile olumlu bir ilişkiye girmeyi becermişti. Bu ise, cennetten yalınayak kovulmakla dünyası başına yıkılan insanın hem kendisine hem de kendi dışındakilere yaklaşımını olumluya çevirecektir. Artık Tanrının bir yansıması olarak doğayı insanın hizmetine sunan bir insandır öne çıkan. İşte Tanrının yansıması olan insanın yine Tanrı tarafından ona lütfedilmiş doğayla kurduğu ilişki, önceki yüzyıllarda görülmeyen yeni bir “akılcılığı” doğuracaktır.11 Buradaki akılcılığın kökenleri Heraklietos’a kadar götürebildiğimiz “logos” üzerinden kurulmuş bir bakış olduğu ifade edilmelidir. Dolayısıyla bizim “rasyonel yeti” olarak anladığımız logos dayanaklı akılcılığın, yine Anaxagoras’a kadar indirmek mümkün görünen “nous” merkezli akılcılıktan farklı bir açılıma sahip olduğu unutulmamalıdır. Antikçağda “nous” kavramsal olarak vardır. Ama onun ne olduğu açık değildir. Bu nedenle nous esaslı felsefenin mekânı tarihsel olarak 10. yüzyıla kadar kolayca inebildiğimiz Anadolu’dur. Anadolu, gönlü esas alarak logosu nousla birleyebilen içli dünyadır. Latin ortaçağ ise, nousu logos ile açma yoluna gitmişJ. Le Golf: L’homme médiéval, Points Histoire-Seuil, s. 10. (Russ’un adı geçen eserinden alıntı, s. 69). 8 Russ, a. g. e., s. 70. 9 Bkz. Russ, a. g. e., s. 71-74. 10 Bkz. Russ, a. g. e., s. 71. 11 Bkz. Russ, a. g. e., s. 70. 7


tir. Ancak bu, mümkün olmamıştır. Doğal bir sonuç olarak da nous ile logosun arası açılmıştır. Bu ayrılma 14. yüzyılda özellikle devlet anlayışında öne çıkan modern yaklaşımı kaçınılmaz kılacaktır. Esasen hem 14. yüzyıldaki modern devlet oluşumu hem de 13. yüzyıl aydınlanması, ilk etapta İslam felsefesinden alınan daha sonraki süreçte ise Antikçağdan doğrudan alınmaya çalışılan kavramlara Latin havzada yeni bir ruh üfleme gayretidir. Niçin geç kalmış bir doğum söz konusudur? Pek çok batı eğilimli değerlendirme 5. ve 9. yüzyıllar arasında Latin ortaçağı etkisi altına alan sıkışmışlığa dikkat çeker. “Bu, nasıl bir daralmadır?” diye soracak olursak; sıklıkla öne sürülen dayanak, Helenistik düşünceye karşı kayıtsız kalındığıdır. Bu fikrin batılı bakışa sıcak gelmesinde “Helenistik” kavramının hatırı sayılır bir payı vardır. Batı, İslam felsefesinin baskın tesirinden eski Yunan kültürü ile cilalanan bir yorumla kurtulabileceğini düşünmüştür. Kurgusu da Aristo mantığı ölçülerinde tutarlı görünmektedir. Zira bu mantığa göre eski Yunan felsefesinin ihya ettiği bir İslam felsefesi vardır. Demek ki, aslolan eski Yunan felsefesidir. Hayat veren odur. Lakin bir takım iç ve dış etkenler, batılı dünyayı sözü edilen yüzyıllar arasında bu can suyuyla buluşma yollarında bariyerler oluşturur. Ancak batılı dehalar, Arapçadan Latinceye yapılan tercümeler sayesinde engellerin nasıl kaldırılacağını görür. Batılının tercümeler vasıtasıyla gördüğü neydi? Batılı bakış için bu, tabi ki, İslam felsefesine de ruh vermiş olan eski Yunan düşüncesiydi. Batılı temellendirmede, fark edildiği üzere, İslam felsefesine biçilen rol, sadece bir uyandırıcılıktır. Zaten 12. yüzyılda yaşanan uyanışın İslam felsefesinin yaptığı etkiden daha ziyade, yine batıda vuku bulmuş olan “corpus Juris civilis”in ortaçağa yeniden uyarlanmasıyla da yakın ilişkisi vardı. Çünkü “corpus Juris civilis” Romalı Kral Justinien tarafından temel hukuk metni hâline getirilmiş bir düzenlemeydi.12 Bu durumda Latin ortaçağın 13. yüzyıldaki aydınlanması ve 14. yüzyıldaki modern devlet yapılanması için dâhili ortam hazırdı. Sadece bir ateşleyiciye ihtiyaç duyulmaktaydı. Esasen kendi içinde tutarlı görünen bu okuma, farkında olmadan İslam felsefesine bağışladığı uyandırıcılık rolünün daha öte bir anlam ifade ettiğini farkında olmadan itiraf etmektedir. Gerçekten de 13. yüzyıl Latin ortaçağında yunan ve Latin kavramlarına yeniden bir ruh verme faaliyeti vardır. Bizce ayırt edici sual şudur: Ruh verme işlemine kalkışanları harekete geçiren ruh nereden gelmektedir? 13. yüzyılda yaşanan kutuplaşmaların başında “averroizm” olarak bilinen İbn Rüşd hayranlığının felsefe adına olumlu bir etki alanına sahip olması, sözü edilen ruhun kaynağı hakkında yeterince fikir vermektedir. Bir başka ifadeyle İslam felsefesinin Latin ortaçağı doğrudan etkilediği, tartışma götürmez bir realitedir. Pek çok araştırmacı tarafından sıkça tekrarlandığı gibi, 12. yüzyılda yaşanan uyanış, tartışmasız Arapçadan Latinceye çevrilen eserlerle sağlanan bir değişimdir. Gözle görülür en belirgin değişim, eğitim ve öğretim alanında yaşanır. Okullar açılır. O güne kadar adı dahi duyulmayan filozofların eserleriyle tanışılır. 12

Bu çerçevede daha geniş bilgi için bkz. Russ, a. g. e., s. 71.


Mesela Plâtoncu okula bağlı kalmaya çalışan “Chartes” şehrinde Platon’un Timaios diyalogundan bir bölüm meraklısının elinden düşmez olur. Aristoteles’in fiziği ilgi çeker. Müslüman filozofların yorumları taraftar bulur. Böylece Şehirleşme başlar. Medeniyet algısı hızla değişir. 12. yüzyıl Latin ortaçağında yükselen bir akıl vardır. Diyalektiğe dayalı bir düşünüş zihinleri biçimlendirmeye başlamıştır. Ulaşılan nokta ise, sezgisel bir tavırdan kopmaya çalışan diyalektik esasta akılcı bir tümdengelimdir. Esasen düşünmede erişilen bu seviye, genel olarak ortaçağ bilimsel mantığına temel olur. Bu mantıkta Tanrı, bilginin konusu olmaya devam eder. Ancak insan zihni sadece kalbe değil, felsefî yöntemlere ve akılcı düşünceye de başvurma gerekliliğine inanır. Rasyonel yetinin ve zekânın inancı aydınlatmaya çalıştığı bir tavır öne çıkar. Oysa 11. yüzyılda felsefeye açık bir saldırı vardır.13 13. yüzyıl ise uzlaşma arayışlarının daha çok öne çıktığı bir evredir. Elbette çatışmaların bütünüyle bittiğini söylemek mümkün değildir. Bu nedenle burada yüzyıllar içine sıkıştırdığımız belirlemeler, değişimin yönünü tayin etmek içindir. Artık olumlu bir açılım olan bu yeni yolun temel sâiki İslam felsefesinin özellikle 13. yüzyıldaki durumundan kısaca söz edilebilir. Zira bu çalışmada çürütmek istediğimiz asıl iddia, İslam felsefesinin Gazalî sonrası gerilemeye başladığı ve bu sürecin 13. yüzyıla gelene kadar iyice belirginleştiği, dolayısıyla felsefe bayrağının Latin ortaçağa kaptırıldığıdır. Gazali sonrası İslam felsefesinin gerilediği tezi, geçen yüzyılda müsteşrik De Boer tarafından ileri sürülmüştür.14 Müslüman coğrafyada yaygınlaşmış ve sıkça da taraftar bulmuş olan bu görüşün tutarlı olmadığı çok açıktır. Zira İslam felsefesi 12. yüzyılın ilk çeyreğinde vefat eden Gazali’den sonra da yoluna hızla devam etmiş ve birçok Müslüman filozof yetişmiştir. Sadece 13. yüzyıla bir kala hakkın rahmetine kavuşan İbn Rüşd’ü bile hatırlatmak, sanırım Gazalî sonrası felsefî seviyeyi görmek için yeterlidir. Ya 13. yüzyıl, İslam felsefesinin gerilediği bir dönem midir? Hayır. 13. yüzyıl da oldukça verimli bir çağdır. Özellikle söz konusu dönemlerde felsefenin bir ilimler bütünü olduğu anımsanırsa, bugün anladığımız manada sadece felsefede değil, diğer ilmî alanlarda da canlılığın korunduğu ortadadır. Hatta batının daha sonraki süreçte övündüğü matematik temelli ölçülebilir bilimsel atılımın İslam filozoflarının katkısıyla mümkün olduğu ifade edilmelidir. İslam düşüncesinin güncel sıkıntısı, daha çok geçmişten haberdar olup olmamakla alakalıdır. Batılı gözlükten kurtulduğumuz an, gerçekleri daha iyi görmeye başlayacağımızdan kuşku yoktur. Hakikatin gizlenemeyeceğini tarihsel tecrübeler insanlığa öğretmektedir. Bu nedenle batıda da ortaçağ algısı süratle değişmektedir. Mesela pek çok çağdaş ortaçağ uzmanı, bir zamanlar geri kalmada önemli bir paya sahip olduğu iddia edilen skolastik düşünüşü, daha dinamik bir perspektiften okumaktadır. Yukarıda da sıkça dile getirdiğimiz gibi, 12. yüzyılın bir Rönesans 13. yüzyılın ise bir

Krş. Russ, a. g. e., s. 72, 73. Tjitze J. De Boer: Geschichte der Philosophie im Islam, Fr. Frommanns Verlag, Stuttgard 1901, s. 150. 13 14


aydınlanma olarak yorumlama girişimleri, bu yeni tavrı ortaya koymaktadır. Bu yeni yaklaşımın skolastik kavramına da yeni açılımlar getireceği açıktır.15 Skolastik sıkça ortaçağdaki düşünüş biçimini nitelemek için kullanılsa da esasen 13. yüzyıla ait bir kavramdır. Zira kavramın okullaşma ve kurumsallaşmayla yakın ilişkisi vardır.16 Gerçekten de 13. yüzyıl Latin ortaçağı, üniversiteler ve loncalar yüzyılıdır.17 Bu oluşumun içinin doldurulmasında da İslam felsefesi yön vericidir. Öyle ki, ağırlıklı olarak İbn Rüşd’ün şerhleri üzerinden 12. yüzyılın sonunda keşfedilmeye başlanılan Aristoteles, 13. yüzyılda Latin meşşaliğinin temellerinin atılmasını sağlar Sonuç itibariyle de skolastik, söz konusu yüzyılda altın çağını yaşar. Ancak bu süreçte revaçta olan fikirler, büyük kutuplaşmaların da doğmasına sebebiyet verir. Kutuplaşmanın özünde de İslam felsefesinin etkisi altında felsefe yapmaktan gocunmayanlarla karşısında olduğunu iddia edenler vardır. Mesela Thomas Aquin’in İbn Rüşd ve İbn Rüdçülere karşı takındığı tavırda bu kutuplaşmanın detayları rahatça takip edilebilir.18 İslam felsefesine mesafeli durmaya çalışan bazı yorumcular, İslam felsefesinin yoğun etkisi altında kalan bazı skolastik devrin düşünürlerini İbn Meymun üzerinden Yahudi külte bağlama gayretindedir. En azından 13. yüzyıl Latin ortaçağa yön verenlerin tek bir kaynaktan beslenmeyen bir harmanlayıcı oldukları düşüncesini savunmak isterler. Mesela bizim nazarımızda İbn Rüşd’ün sadık bir talebesi olan Thomas Aquin’in Tanrı kanıtlarından birisini İbn Meymundan aldığı bilgisi, böylesi bir gayretin ürünüdür. Dikkat çeken husus şudur. Thomas’ın meşhur beş kanıtından hangisi için bu bilgi geçerlidir? Bu, yeterince açık değildir. Diğer yandan bu kanıtın hangisi olduğu ve İbn Meymun’dan alındığı netleştirilse bile, gerçekten İbn Meymun İslam felsefesinden ayrı mütalaa edilebilecek bir filozof mudur? Söz konusu iddiayı dile getirenler, Albertus Magnus’un ve Thomas’ın Rabbi Moyses (İbn Meymun) üzerine çalışmış olmaları ihtimalinin ötesinde somut bir delil ileri sürememektedir.19 Bizce İbn Meymun’un bir Yahudi olduğunu öne çıkararak onu İslam felsefesinden koparma gayretleri doğru değildir. İbn Meymun, Müslüman coğrafyada İslam felsefesinin kavramlarıyla düşünen ve üreten birisidir. Dini tercihinin felsefesini etkilemesi ise gayet doğaldır. Aslında diğer İslam filozofları için de Yahudi veya Hıristiyan kaynaklardan etkilenme genel bir durumdur. Felsefe icra ederken dini mensubiyet bağının belirleyici olması zorunlu değildir. Bu nedenle bizi ilgilendiren kimin hangi dini referans alarak felsefe yaptığından daha ziyade ortaya konulan felsefenin ayrımlarıdır. İslam felsefesini eski Yunandan veya diğer felsefelerden farklı kılan noktalarının neler olduğu bugünün İslam felsefecilerinin ortaya koymakta geciktikleri bir husustur. Öyle ki, İslam felsefesi, iç dinamikleri esas alınarak bütüncül bir 15 Bkz. Süleyman Dönmez: “Skolâstik Üzerine Kavramsal Bir Analiz”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (2), Adana 2005, s. 123-144. 16 Jacques Le Goff: Die Intellektuellen im Mittelalter, dtv, München 1993, s. 73. 17 Bkz. Russ, a. g. e., s. 77. 18 Bu bağlamda daha geniş bilgi için bkz. S. Dönmez: Aklın Birlikten Çokluğa Yolculuğu, Birleşik Yayınları, Ankara 2009, s. 126-133. 19 Bkz. Russ, a. g. e., s. 78.


bakış açısıyla henüz okunmuş değildir. Eğer bu yapılabilirse, İbn Meymun’un Yahudi olmasına rağmen, bir İslam filozofu olduğu kolayca görülebilir.20 Böylece bazı batı felsefesi tarihçilerinin İbn Meymun gibi filozofların dini tercihlerini öne çıkararak İslam felsefesiyle olan bağı zayıflatma girişimlerinin temelsizliği gösterilmiş olur. Zira batılı okumada sadece İbn Meymun bağlamında değil, diğer Müslüman olmayan bazı filozoflar ele alınırken de İslam felsefesinin baskın etkisinden kurtaracak bir kanal açma gayreti genelde bakidir.21 Oysa İbn Meymun, E. Mittwoch’un da belirttiği gibi İbn Tufeyl’in ve İbn Rüşd’ün öğretilerini benimser.22 13. yüzyıl Latin ortaçağ, gerçekten felsefe tarihi adına büyük değişimlerin yaşanmaya başlandığı bir çağdır. Ancak felsefe lehine olan girişimler aslında mahdut sayıdadır. Buna rağmen dikkate değer bir çatışma ortamı doğmuştur. Hızlı bir kutuplaşma söz konusudur. Kabaca bir sınıflama yapılmak istenirse; “kilise taraftarı olanlar, kilisenin hedefinde olanlar ve elinde aforoz gibi bir sopa bulunduran kilisenin baskısı karşısında bir köprü kurmaya çalışanlar” şeklinde olabilir. Bu gruplamada daha ince ayrımlara dikkat edilerek sayı artırılabilir. Ancak derdimiz bu değil. Asıl fark ettirmek istediğimiz; 13. yüzyıl Latin ortaçağında hâkim zihniyetin kilise merkezli, kilisenin de felsefeye karşı mesafeli; hatta düşman olduğudur. Ama kilise, otoritesini sarsan bir dizi dış mihraklı fikrin gittikçe yaygınlık kazanmasından korkmaktadır. Buradaki “dış mihraklı fikir”den en çok akla geleni Latin İbn Rüşdcülüğüdür. 16. yüzyılın sonlarına kadar etkisi hissedilen bu akım, 13. yüzyıl düşünürlerini karşı karşıya getirmiştir. Bir kısmı alenî bir kısmı ise gizli İbn Rüşdcü olmuşlardır. Tabii ki, bu İbn Rüşdcülüğün İbn Rüşd’le olan fikri bağlılığı sorunludur. Çünkü tercümeler üzerinden okunan bir İbn Rüşd söz konusudur. Bir dizi yanlış anlamalar vardır. Mesela bu tür yanlış algılamalardan en belirgini “çifte hakikat” öğretisidir. 13. yüzyıl Latin ortaçağında da “çifte hakikat” öğretisi İbn Rüşd’e atfedilir. Çift hakikatçilere göre; felsefe ve din iki ayrı dünyadır. Her iki alanın kendine has doğruları vardır. Her iki alanın ulaştığı sonuçlar da kendi sınırları dâhilinde doğrudur ve geçerlidir. Bu tarz ikili bir hakikat öğretisini İbn Rüşd’e dayandırmak mümkün görünmemektedir. Zira İbn Rüşd ikili bir hakikati savunmaz. Onun nazarında hakikat tektir. Din ile felsefe de aynı hakikatten beslenen sütkardeştir.

İslam felsefesinin Yahudi felsefesi üzerindeki etkisi ayrıca çalışılması gereken bir konudur. E. Renan’ın “Averroes et L’Averroisme” adlı çalışmasında da ifade edildiği şekliyle “Yahudi Felsefesi Maimonides’ten itibaren ancak Müslüman felsefesinin bir yansıması olmuştur.” Bkz. E. Renan: Averroes et L’Averroisme, Paris 1852, s. 175. 21 Yahudi kaynakların Latin ortaçağa etkisi, bizde çalışılması gereken bakir bir alandır. Yahudilik, Hıristiyanlığa doğrudan dayanak, İslam’ın kültürel mirasında da etkili bir oyuncudur. Ancak bizim iddiamız, felsefenin sürekliliği içinde, İslam felsefesinin gerek Hıristiyanlığın gerekse Yahudiliğin etki alanı dışında nevi şahsına münhasır bir yetkinliğe ve orijinalliğe sahip olduğudur. Bu bir iddiadır. Lehte ve aleyhte bakışlar söz konusudur. Ancak lehte ve aleyhte yer alan iddialar çerçevesinde henüz tartışılmış değildir. Sanıyorum, 13. yüzyıl sempozyumu böyle bir felsefî muhasebenin kapısını açabilir. 22 E. Mittwoch: “İbn Meymun” maddesi, İslam Ansiklopedisi, Ans. 5/11, 773 a, b. 20


Çifte hakikat öğretisi, bizce Latin ortaçağ felsefecilerinin kilisenin bakısından kurtulmak için ürettiği bir ara çözümdür. Bu düalist bakışın daha sonraki süreçte düşünme biçimini tamamen belirleyeceği başta pek kestirilememiştir. Ama bu kilise baskısından kurtuluş reçetesinin din, felsefe ve bilim arasında batı dünyasında gittikçe klasikleşecek bir ayrışmaya yol açtığı artık açıkça görülebilmektedir. Elbette kilise bu zihinsel ayrışmayı, ilk etapta kendi lehine engellemeye çalışmıştır. Ancak başarılı olamaz. Din felsefeden ve bilimden gittikçe ayrılmaya başlar. Dinin hakikatleri bir inanç meselesine dönüşür. Günümüz batı zihniyeti için de geçerli olan bu zihin yarılmasında temel sâik İslam felsefesidir. İşte 13. yüzyıl bu ayrışmanın sistemleştirildiği devirdir. Baş aktör de Thomas Aquinas’tır. Thomas, sorunu teoloji lehinde birlik esasında çözmeyi dener. Tavrını teolojiden yana koyar. Ama yine de bir dizi fikrinden dolayı aforoz tehlikesiyle yüz yüze gelir. Kutuplaşmalarda bir takım çıkar hesaplarıyla mezhep taassubunun da rol oynamış olabileceği unutulmamalıdır. Lakin çatışmalarda hangi iç dinamik etkin olursa olsun, sahneye çıkan fikirler İslam filozofları üzerinden yürütülür. Mesela Thomas’ın Hocası Büyük Albetus, Aristoteles’in fikirlerinin Yunanca üzerinden anlamanın zorluğuna dikkat çekerek, onları İslam filozoflarının yorumlarıyla etüt etmiştir. Bu çerçevede seleflerinin felsefeye bulaşmakla birlikte felsefeyi anlayamadıklarından şikâyet eder. Kastettiği selefler içinde Anselmus, Abelardus, Erigena da vardır.23 Demek ki, genel olarak İslam felsefesinin Latin ortaçağla tanışıklığı daha erken dönemlere gitmektedir. Bu durumda 13. yüzyıl için belirleyici ayrımın İbn Rüşd olduğu söylenebilir. Gerçekten de İbn Rüşd, Aristoteles’e büyük kıymet veren 13. yüzyıl Latin skolastik düşünüşün inşasına doğrudan katkı sağlayan özel bir isimdir. İbn Rüşd’ün ekolleşmesi, batı dünyasının din ve felsefe algısında belirleyici olmuştur. Öyle ki, gerek Albetus’un gerekse Thomas’ın genelde İslam felsefesinin özelde ise İbn Rüşd’ün etkisi bağlamında tuttukları yol, din ile felsefenin arasını açmak olmuştur. Zira dışarıdan gelen, içerdeki Hıristiyan teolojiye uymamaktadır. Tehlike ise felsefenin teolojiye nazaran daha açık bir görünüme sahip olmasından gelmektedir. Çünkü kitleler gizemli olana ilgi duysalar da sonunda açık olandan yana tavır koymaktadır. Felsefenin daha açık bir dil kullandığını bizzat kilisenin içinden olan Albertus da itiraf etmektedir. Belki de onu felsefeye çeken bu daha açık bilme iştiyakıdır. Albertus, felsefi bilimlerden yana tavır alırken fazla sistemli değildir. Bitkiler, hayvanlar, insanlar… hakkında pek çok kitap yazmıştır. 13. yüzyılda Albertus’u ayırıcı kılan deney ve gözleme dayalı bir metodu benimsemesidir. Felsefe dediği ağırlıklı olarak tabii bilimlerdir. Bu yolda yürüyen diğer en dikkat çekici düşünür de Roger Bacon’dur. Albertus biyolojiye ağırlık verirken Bacon’un ilgisini daha çok matematik ve optik çeker. Her iki düşünürü de bu tarz bir araştırmaya sevk eden baskın unsur, hayran kaldıkları İslam bilim ve felsefesidir. Thomas da İslam felsefesi gözlüğünü takar, ama daha politik davranır.

23

Krş. Gülnihal Küken: Ortaçağda Eğitim Felsefesi, Alfa yayınları, İstanbul 2001, s. 549.


Albertus felsefede talebesi Thomas kadar becerikli değildir. Thomas, felsefeyi teolojinin hizmetine almak için büyük bir gayret sarf eder. Ama bunu felsefe maskesi altında yapar. Teolojinin felsefi bir bilim olmaması için geçerli bir neden yoktur ona göre. Nasıl felsefede ilk ilkeler varsa teolojide de vardır. Ancak onlar Tanrı tarafından konulmuştur. Thomas, İbn Rüşd’ü hedef alır görünerek, Farabi, İbn Sina ve Gazali üzerinden bir sistem inşa eder. Fakat İbn Rüşd karşıtlığı, ifade edildiği üzere, esasen fikri değil, politiktir. Ağırlıklı olarak söz dalaşına girer. Akılların birliği düşüncesinde olduğu gibi, bazı yanlış anlamalar da bu üslupta pay sahibidir.24 13. yüzyılı Latin ortaçağın İslam felsefesiyle olan ilişkisinin yüzyıla rengini veren her bir filozof ve teologun öne çıkan görüşleri üzerinden genişletilerek incelenmesi, iki dünya arasında sanılandan çok daha kuvvetli bağların var olduğu gerçeğini alenen ortaya koyacaktır. Esasen hayatı algılamada ve sorunlara çözüm üretmede iç-dış bağlamında ciddi ayrımlar söz konusu olsa da birbirlerini körükleyen fikirlerin felsefeleri doğurduğu açıktır. 13. yüzyıl Latin ortaçağda düşünsel anlamda bir aydınlamadan söz edilebiliyorsa, bu aydınlamada İslam felsefesinin gözle görülür bir etkisi vardır. Metaforik bir söylemle bitirirsek özelde ortaçağın genelde batının aydınlanması üzerlerine düşen İslam felsefe ve düşünce güneşiyle gerçekleşen fenomenal bir yansımadır. Dıştan içe gitmek isteyen bir ışıktır bu. Logos üzerinden gerçekleşmiştir. İçe sirayet edemediği için de iç ile dışı bir birinden ayırmak zorunda kalmıştır. Oysa dışarıdan gelen içerde bir karşılık bulsa idi, aydınlanma içten dışa bir dönüşümle gerçekleşecekti. Lakin batı, İslam felsefesinin sunduğu bu fırsatı hakkıyla değerlendirememiş görünmektedir.

24 Bkz. Süleyman Dönmez: “İbn Rüşd’de Heyulani Aklın Birliği 13. Yüzyıl Latin İbn Rüşdçülüğü Çerçevesinde Bir Yanlış Anlamanın Düzeltilmesi”, Diyanet İlmi Dergi, 2012, cilt: LXVIII, sayı: 3, s. 169-194.

İbn Rüşd ve Duns Scotus’da Tanrı’nın Varlığını Kanıtlama Sorunu Doç. Dr. Nejdet Durak1 Dr. Bilgehan Bengü Tortuk2 Abstract The problem of proving Gods existence in Averroes and Duns Scotus For Western World the 13th century does not only mean that many influential and important philosophers lived in that, but also the philosophical signs of Averroes on each issue. It is possible to trace the signs and effects of him starting from Thomas Aquinas. With the translation of the most of the books of Aristotle into Latin in 13th century, the ideas of Averroes who is accepted as the most exact commentator of Aristotle also were translated. He was influential with his commends on Aristotle and unique ideas and books on medieval Europe universities, and he took place in the occurrence of Renaissance. He gained a reputation with the ecol called Averoizm in western world that normally he did not get in the Islamic world. One of the names that is influenced by him is Johannes Duns Scotus, a Franciscan thinker that we see around the raise and last period of scholastic philosophy. Duns Scotus with Thomas Aquinas who was born earlier than him, and with Guilelmus de Ocham, who was born after him, became one of the most important names of medieval philosophy, especially of scholastic period. He was influential on the philosophy that developed after him. Keywords: Averroes, Duns Scotus, Proof of the Existence of God, Averoizm Giriş Tanrı-evren-insan ilişkisini açıklamak düşünce tarihinin en temel problemlerinden birini oluşturmaktadır. Farklı temellendirmelerle Tanrı’nın varlığını ispat etme ve deliller getirme veya aksi yönde ortaya konulan çabalar metafiziğin en önemli konularından birini teşkil etmektedir. Tanrı hakkındaki bilgi fideist bir yaklaşımla iman temeline dayandırılmak istense de imanın yeterliliğini savunanlar yanında buna akıl yürütmelerin de eklenmesinin yeterliliğini savunanlar olmuş hatta aklın iman konusu meselelerini kabul etmede insanı o tarafa yönlendireceği ileri sürülmüştür.3 İnsanlar tanrının varlığına inanmakla kalmamış aynı zamanda onun varlığını delillendirme çabasına girişmişlerdir. İsbat-ı vacip başka bir ifadeyle Allah’ın varlığını delillendirme çabası, öncelikle kelâm ilminin olmak üzere felsefenin ve filozofların en önem verdiği konuların başında gelmektedir. Gerek Müslüman, gerek diğer dinlere mensup düşünürler, hatta bazen dinleri kabul etmeyip sadece Tanrı’nın varlığına inananlar tarafından, Allah’ın varlığını ispat için birçok farklı deliller ortaya konulmuştur. İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’den kaynağını alan hudüs delili, imkân delili, inayet delili vb diğer delillerle Allah’ın varlığı ispatlama yoluna gidilmiştir. Genelde ortaya konulan bu delilleri Ontolojik delil, Kozmolojik delil, Teleolojik delil, Dinî Tecrübe delili ve Ahlâk Delili olmak üzere ifade etmek mümkündür. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Semir Yayınları, İstanbul 2000, s. 15-16. 1 2


Tanrı’nın varlığını delillendirme çabalarının çeşitli sebepleri mevcuttur. Bunların başında birçok dinin sahip olduğu kutsal metinlerde bulunan ifadeler ve de dinlerin ve kutsal metinlerin kendilerini savunma ve yayma düşüncesi yer alır. Ayrıca dogmatik düşünceden sıyrılarak dinî fikir ve kanatlarını oluşturmak isteyenlerin zihinsel tatminleri için bir takım delillere ihtiyaç duyması bir diğer sebep olarak görülebilir. Herhangi bir şekilde kazanılmış olan inançlar konusunda zaman zaman şüpheler oluşabilir. Bu durumda da deliller ortaya koyma ihtiyacı doğabilir. Bilim ve felsefeden gelebilecek bazı yeni düşünceler neticesinde din ve inanç kendisini savunma ya da onlarla paralellik ortaya koyma durumunda kalabilir. Tanrı inancına karşı olan bazı yaklaşımların ileri sürdüğü görüşlerin cevaplanıp, tezlerinin çürütülmesi gerekebilir.4 Sözü edilen sebepler neticesinde düşünce tarihinde Tanrı’nın varlığını delillendirmeye yönelik birçok fikirler öne sürülmüştür. Bu konuda düşünceler öne süren düşünürler içinde Meşşaî ekolun Endülüs’teki en önemli temsilcisi konumunda bulunan, XII. yüzyılda İslâm düşüncesinin canlılığının korunmasında ve gelişmesinde önemli katkıları olan İbn Rüşd (1126-1198) Tanrı’nın varlığını ispat ve yaratılışa ilişkin farklı yaklaşımıyla dikkat çekmektedir. O, delillendirmelerinin açıklaması da sayılabilecek yaratılış konusunda Tanrı’nın fiiline büyük bir yer verir ve yaratılışın sudûr yoluyla oluştuğu düşüncelerine karşı çıkar ve de âlemin tesadüfen meydana geldiğini kabul etmez. İbn Rüşd, âlemin Tanrı tarafından yapılmış ve ihtira olunmuş bir eser olduğunu kabul ederek bunu açıklama girişiminde bulunur. Buna bağlı olarak İbn Rüşd, Tanrı’nın varlığını kanıtlamada inayet ve ihtira adlarını verdiği iki delili kullanır. Onun “ inayet “ terimini kullanması, bu adla anılan delile belirgin bir dini hususiyet kazandırırken ayrıca inayet fikrini ön plana çıkarmakla âlemde sadece bir nizamın var olduğunu açıklamaya çalışmaz, aynı zamanda söz konusu düzenin niçin var olduğunu açıklamak ister. Tanrı kanıtlamalarının önemli bir yere sahip olduğu Batı dünyası için XIII. yüzyıl, sadece çok büyük ve önemli filozofların ortaya çıktığı bir yüzyıl olmanın ötesinde felsefi anlamda ortaya konan önemli meselelerde İslâm filozofu İbn Rüşd’ün izlerini taşır. XII. yüzyılın sonlarına doğru Aristoculuğun Batı dünyasında canlanması, kısa sürede İbn Rüşd’ü de bu dünyada etkin hale getirmiştir.5 Onun eserlerinin pek çoğu XIII. yüzyıl ortalarına kadar Latince’ye aktarılmış bulunmaktadır.6 Bu ilgide onun Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler en önemli etkeni oluşturmaktadır. Dolayısıyla İbn Rüşd, çok erken denebilecek dönemde, muhtemelen ölümünden yirmi beş yıl sonra, gerek bizzat yazdığı eserler, gerekse Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhleri ile çok yakından okunma ve tanınma

4 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2001, s. 19-23; Necip Taylan, a.g.e., s. 19. 5 Şeniz Yıldırımer, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XIV, s. 25 (2012 / 1), Sakarya 2012, s. 93-114, s. 98. 6 Bk. Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 387 vd.; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 43.


imkânı bulmuştur.7 Kendi özgün yapıtlarıyla ve Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhlerle Ortaçağ üniversitelerinde etkili olan İbn Rüşd ve onun etkisiyle oluşan akımlar XV. yüzyılda etkili hale gelerek, Rönesans ve Reform hareketlerinin alt yapısını oluşturmuştur.8 Düşünürümüz, Latin İbn Rüşdçülüğü olarak da adlandırılan Averroism akımı ile İslâm dünyasında yakalayamadığı şöhrete Batı dünyasında ulaşmıştır. Bologna, Padua, Venedik, Paris ve İngiltere’de başlayıp gelişen İbn Rüşdçü akımlar beraberinde antitezlerin de ortaya çıkmasına neden olmuştur.9 Ortaçağ Batı dünyasında özelikle kilisenin baskıcı tutumu ile kendini tam olarak ortaya koyamayan ve kilisenin güdümünde olan ilim dünyası, İbn Rüşd’ün Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler ve kendi eserlerinin etkisiyle kilisenin baskıcı tutumundan kopmaya başlayarak daha rasyonel bir hâl almıştır. Hatta İbn Rüşd ve İbn Rüşdçülere karşı çıkan düşünürler dahi kilise ve Aristoteles’in düşüncelerini uzlaştırma çabası esnasında İbn Rüşçülüğün etkisi altında kalarak ya da bu akıma karşı çıkarak genişlemesinde etkili olmuşlardır. Batı dünyasında XII. yüzyılda İbn Rüşd’ün etkilerinin benimseme veya reddetme bağlamında izlenebildiği düşünürlerden birisi Skolastik felsefenin yükseliş dönemi ile son döneminin sınırları üzerinde yer alan Fransisken düşünür Johannes Duns Scotus (1265-1308)’tur. İbn Rüşd Düşüncesinde Tanrı Kanıtlaması İbn Rüşd, felsefeyi, hakikatin bilgisine akılla ulaşmada bir araç olarak görür. Ona göre, felsefenin de dinin de amacı var olanlar üzerinde düşünmek ve Tanrı’nın varlığına delâletlerini incelemektir.10 Düşünürümüz, söz konusu düşüncelerini Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan tefekkürle ilgili bazı ayetlere dayandırmaktadır.11 Kendisi de bu düşüncelerinden hareketle Tanrı’nın varlığına akıl yoluyla deliller bulmayı tercih eder. O, bu delilleri herkesin anlayabileceğini düşündüğü inayet ve ihtira delilleri olarak belirler. Böylelikle, Tanrı’nın varlığına dair kanıtlar için belirlenen iki yol kullanmıştır. Biri, dinde belirtilenlerin zahirine göre olan kanıtlar ki bunlar herkes içindir. İnayet ve ihtira delilleri bu kısımdandır. Diğeri ise şeriatin tefsir ile yani bir kısım akıl yürütmelerle anlaşılan haberlerine dayanan kanıtlardır. İbn Rüşd, bu kısmı bu alanda âlim olanlar için görmektedir.12

Bekir Karlığa, a.g.e., s. 429. Enver Demirpolat, “İslam Felsefesinin Batı Düşüncesine Etkisi”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.9, Konya 2003, ss.429-440, s. 432. 9 Hüseyin Sarıoğlu, a.g.e., s.43. 10 İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, Mektebet’ül-Şarkı’l-İslâmiyye, Kahire, ty., s. 2; Türkçe trc., Fasl-ülMekaal, Nevzad Ayasbeyoğlu,İbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, TTK Basımevi, Ankara 1955, s. 1; Türkçe trc., İbn Rüşd, Felsefe-Din İlikileri Faslu’l-makâl, el-Keşf an minhâci’l-edille, (haz. Süleyman Uludağ) içinde, Dergâh Yay., İstanbul 1985, s. 96. 11 Bk. Haşr, 59/2; Arâf, 7/185; En’am, 6/75; Ğaşiye, 88/8; Âl’i-imrân, 3/191. 12 İbn Rüşd, Kitâbu’l-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Muhammed Âbid el-Câbiri), Merkezu Derâsetu’l-vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1998, s. 99. (Bundan sonraki dipnotlarda eser, Keşf olarak kısaltılacak; tercümeleri de Ayasbeyoğlu ve Uludağ şeklinde belirtilecektir.) 7 8


İbn Rüşd, bütün dinlerde önem taşıyan Tanrı’nın varlığını ispat konusunu ele alırken bir kısım delilleri ise eleştiriye tabi tutar. İbn Rüşd’ün Tanrı Kanıtlarını Eleştirisi İbn Rüşd’ün Tanrı kanıtları konusundaki eleştirileri özellikle Eş’arilerin delilleri üzerinde yoğunlaşır. Ona göre, Eşariyye, Mutezile, Batıniyye ve Haşeviyye gibi fırkalar Tanrı’nın varlığı hakkında farklı itikatlar ortaya koymuşlar, nasslarda mevcut bazı sözleri zahirî anlamından saptırarak kendi itikatlarına temel oluşturacak şekilde yorumlamalara gitmişlerdir. Bunları da herkesin inanması gereken en yüce dinî akideler olarak belirtmişler ve bunları kabullenmeyenleri bidatçi olarak nitelendirmişlerdir.13 İbn Rüşd, toplum içinde zekâ ve bilgi seviyeleri farklı bireyler bulunsa da bunların birtakım ortak problemleri olduğu ve bu konularda görüşler ve çözümler belirtilirken bu farklılıkların dikkate alınmasını önemsemektedir. Bu açıdan, Haşeviyye fırkasını eleştirmektedir. Zira İbn Rüşd’ün belirttiğine göre, bu grup, Tanrı’nın varlığını bilmenin yalnızca nassla, yani dinî hükümlerle mümkün olacağını savunmuşlardır. Bu ise, insanların farklı zekâ ve anlayış seviyelerine sahip olmaları sebebiyle her insan için mümkün değildir. O yüzden Haşeviyye, nassların sadece zahirine bakmaları yönüyle hatalıdırlar.14 İbn Rüşd’ün eleştiride bulunduğu diğer bir yöntem de Sûfiyyenin yöntemidir. İbn Rüşd’e göre, genelleştirilmesi mümkün olmadığı için bu yöntem de yetersiz, dolayısıyla geçersizdir. Sufilerin yöntemine göre Tanrı hakkındaki ve O’nun dışındaki varlıklar hakkındaki bilgi ancak nefsin şehevî arzularından temizlenmesi suretiyle belirlenen hedefe fikirle yönelinmesi halinde kalbe ilka olunması, yani ilham yoluyla mümkün olur. Fakat İbn Rüşd’e göre bu yol nasslarda belirtilmiş olsa da herkes için geçerli olamaz. Zira bu yöntem tamamen bireysel ve dinî tecrübeye dayalı sübjektif bir yöntemdir. Dolayısıyla da yaşayan bireyden başkası için geçerlilik taşımaz. Eğer insanlar için belirlenen yol bu olsa idi, akıl yolu geçersiz olurdu. Hâlbuki Kur’ân-ı Kerîm, baştan sona akıl yollarını, düşünmeyi ihtiva etmektedir. İlham yolu ise Kur’ân tarafından teşvik edilmekle birlikte, herkes için geçerli bir yol değildir.15 Tanrı’yı kanıtlamak için kullanılan yöntemlerden birisinin de Eş’arilerin ve Mutezilenin tercih ettiği hudus delili ve imkân delili olduğunu belirten İbn Rüşd, bu delili de yeterli bulmaz. Zira “Âlem başlangıçsız (kadîm) olmayıp sonradan icad edilmiştir yani hâdistir. Her hâdisin de bir yaratıcısı (muhdisi) vardır.”16 şeklinde formülleştirilebilecek bu delili pratik bulmayan İbn Rüşd, söz konusu delilin halka anlatılmasının imkânsız olduğunu, üstelik kelâm ilmi ve felsefede uzman olan

13 İbn Rüşd, Keşf, s. 100; Ayasbeyoğlu, s. 36; Uludağ, s. 189; Ramazan Altıntaş, “İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 15, S. 3, 2002, ss. 399-415, s. 406. 14 İbn Rüşd, Keşf, s. 101-102; Ayasbeyoğlu, s. 37;-38 Uludağ, s. 190-191; Ahmet Erkol, İbn Rüşd’ün Kelam Eleştirisi, Fecr Yayınevi, Ankara 2007, s. 169-170. 15 İbn Rüşd, Keşf, s. 117; Ayasbeyoğlu, s. 51-52 Uludağ, s. 213-214; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., İstanbul 2003, s. 222. 16 Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İFAV Yay., İstanbul 1997, s. 259.


kimselerin dahi kavramakta güçlük çektiği birtakım problemler ve şüpheler taşıdığı için herkes açısından işe yarar bir delil olmadığı düşüncesindedir.17 Tanrı kanıtlamasında Eş’arilerin, Sufilerin, Haşeviyyenin vb. delillerinin yetersiz olduğunu düşünen İbn Rüşd, Kur’ân’ın incelenmesi sonucunda inayet ve ihtira delilleri olmak üzere iki tür delilin belirlenebileceği kanaatindedir.18 Onun, üzerinde ısrarla durduğu bu deliller, eleştirdiği delillerde olduğu gibi âlemden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını kanıtlamayı hedefleyen delilledir. İnayet Delili İbn Rüşd’ün inayet delili olarak belirttiği delil, insana gösterilen inayete (ihtimam, lütuf) ve bütün var olanların bu inayet için var olduğunun bilinmesine dayanan delildir. İbn Rüşd’e göre bu delil, iki esas üzerine oluşturulmuştur. 1. Âlemde mevcut olan her şey, insanın varlığına ve varoluş gayesine uygun bir şekilde düzenlenmiştir. 2. Bu uygunluk ve uyum, bunu kasd ve irade eden bir fail yönünden zorunludur. Dolayısıyle bu uyum, kasd ve irade sahibi bir failin varlığının zorunlu bir sonucudur. Zira bu uygunluk ve ahengin tesadüfi olması imkânsızdır.19 İbn Rüşd’e göre insan, çevresinde bulunan herhangi bir şeyi dikkatle incelediğinde onun, şu andaki işlevi, miktarı, durumu gibi özelliklerinin insan için en faydalı şekliyle olduğunu, bundan başka özelliklere sahip olsa insan için bu kadar yararlı olamayacağını kesin olarak bilir. Örneğin insan gece-gündüz, mevsimler, yağmurlar gibi kozmik hadiseleri; toprak, su, ateş, hava gibi inorganik yapıları; canlılardaki uzuvların, organların yapılarını incelediğinde bütün bunların insanın yararına ve ihtiyaçlarına uygun şekilde varedildiğini görür. Bundan dolayı da Tanrı’yı tam bir marifet ve bilgiyle tanımak isteyen kimse için varlıkların faydalarını, hikmet ve gayelerini araştırmak vaciptir.20 İbn Rüşd’ün Tanrı kanıtlamalarında delillerin her seviyeden insanın anlayıp kabul edebileceği şekilde açık ve basit olması düşüncesi gereğince bu delil, herkes için geçerli olabilecek, anlaşılabilir ve karmaşıklıktan uzak bir delildir. Âlemde mevcut olan varlıklara bakıldığında, onların şekil, miktar ve durum itibariyle kendisinden sağlanacak menfaate ve ondan beklenilen amaca göre düzenlenmiş olduğunun görüleceğini belirten İbn Rüşd, bu görülenin aksine bir şekilde, miktarda ve durumda bulunduğu takdirde kendisinden beklenilen fayda ve amacın bulunmayacağının bilinmesi halinde de bütün bunları yapan bir sani’inin bulunduğunun ortaya çıkacağı kanaatindedir. Ona göre, bu sebeple de söz konusu düzenin, intizamın tesadüf olması mümkün değildir. Örneğin bir insan, yeryüzünde biçim, miktar ve durum yönünden üzerinde oturulmaya uygun bir taş görse şu halde bilir ki bu taş ancak bir sani’ ve usta tarafından yapılmıştır. Taşı bu duruma getiren ve o yerde bulunmasını irade eden de bu ustadır. Eğer bunun tersi olsaydı o taşın herhangi bir yerde durması, gelişigüzel olması İbn Rüşd, Keşf, s. 103-116; Ayasbeyoğlu, s. 38-51; Uludağ, s. 192-213; Necip Taylan, ag.e., s. 249. İbn Rüşd, Keşf, s. 118; Ayasbeyoğlu, s. 51; Uludağ, s. 216. 19 İbn Rüşd, Keşf, s. 118; Ayasbeyoğlu, s. 53; Uludağ, s. 217. 20 İbn Rüşd, Keşf, s. 118-119; Ayasbeyoğlu, s. 53; Uludağ, s. 217-218. 17 18


tesadüfî olurdu. Bu durum bütün âlem için geçerlidir. İnsan, âlemde mevcut olan dört mevsimin, gecenin ve gündüzün vs. sebebi olan güneş, ay ve yıldızları, insan ve diğer canlıların yeryüzünde bulunuşunu ve yeryüzünün tüm bunlara uygun durumda olmasını düşünüp değerlendirdiğinde; insan, hayvan ve bitkiler için âlemin bütün parçalarında bulunan bu düzenin tesadüfen olmadığını, bu düzende bozulma olması halinde tüm var olanların varlığına zarar geleceğini anlar. Ayrıca bütün bunları var eden ve irade eden bir varlığın bulunduğunu ve O’nun da Tanrı olduğunu kesin bir şekilde kavrar.21 Tanrı’nın varlığına dair Kur’ân’da inayet delilini ihtiva eden birçok ayet bulunduğunu belirten İbn Rüşd, bunların bazılarını yorumlama yoluna gider. Bu açıklamalarında âlemdeki gece ve gündüz, yeryüzündeki dağların durumu, bitkiler ve bunlara ait konular gibi meselelerle ilgili ayetleri ele alarak bütün bunların, Tanrı tarafından, O’nun fiil, bilgi ve iradesiyle insan için en uygun şekilde meydana getirildiğini ortaya koymaya çalışır.22 Daha önce belirtildiği üzere İbn Rüşd, âlemin Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu ortaya koymanın en iyi yolu inayet delili olduğu kanaatindedir. Zira ona göre, güneşin duyu organlarına yaptığı etkiye nispeti ne ise, bu delilin akla olan nispeti de o şekildedir.23 Yani inayet delili anlaşılması kolay, kesin önermeler ihtiva ettiği için herkesin anlayabileceği şekildedir.24 İbn Rüşd, Tanrı kanıtlamasında herkesin anlayıp kabullenebileceği ve de Kur’ân’ın sürekli olarak üzerinde durduğu için inayet delilinin en uygun yollardan olduğunu düşünmektedir. İnayet deliliyle bir bütünlük arzettiği düşüncesiyle ihtira’ delili de onun, geçerli delillerden bir diğer Tanrı kanıtlamasıdır. İhtira’ Delili İbn Rüşd’ün ihtira’ delili ismini verdiği Tanrı kanıtlaması, cansız varlıklarda hayatın, hissî idraklerin ve aklın yaratılması gibi var olan mevcûdatın cevherlerinin yaratılmasına dair olan durumu ifade eder.25 Var olan bütün canlıları, bitkileri ve gökleri içine alan bu delil, insanların fıtratında mevcut olan iki esasa dayanır. 1. Bütün varlıklar yaratılmıştır (ihtira’ olunmuştur). Bu durum bütün canlılar, bitkiler vs. için zatları dolayısıyla bilinen bir şeydir. İbn Rüşd, bu hususa “Allah’ı bırakıp da kendilerine yalvardığınız kimseler bir sinek bile yaratamazlar, bu iş için hepsi bir araya gelse bile…”26 mealindeki ayeti kanıt olarak gösterir. Ona göre, insan bazı cansız maddeler görmekte ve daha sonra bunlarda bir hayatın meydana geldiğini müşahede etmektedir. Böylelikle o varlıkta hayatı meydana getiİbn Rüşd, Keşf, s. 162-163; Ayasbeyoğlu, s. 95-96; Uludağ, s. 284-285. Bk. İbn Rüşd, Keşf, s. 163-166; Ayasbeyoğlu, s. 96-100; Uludağ, s. 285-290; Nebe, 78/6-16; Bakara, 2/105; Enbiya, 21/22-32; Nuh, 71/15-17. 23 İbn Rüşd, Keşf, s. 171; Ayasbeyoğlu, s. 105; Uludağ, s. 298. 24 Lütfü Cengiz, İbn Rüşd’de Uluhiyet Problemi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelem Bilim Dalı, Konya 2006, s. 74. 25 İbn Rüşd, Keşf, s. 118; Ayasbeyoğlu, s. 53; Uludağ, s. 216. 26 Hac, 22/73. 21 22


ren ve ihsan eden bir varlığın mevcudiyeti kesin olarak bilinmektedir. Mesela göklerin aksamayan hareketleri, düzenleri incelendiğinde, göklerin yeryüzündeki varlıklar için inayet etmekle memur kılınmış ve emir altına alınmış olduğu anlaşılır. Emir altına alınmış memur olan bir varlık da zorunlu olarak başkası tarafından ihtira’ olunmuştur.27 2. İhtira’ olunan her varlığın bir ihtira’ edeni vardır. Bu iki esastan hareketle her var olanın mutlaka onu var eden bir failinin olduğu sonucuna varılacağını belirten İbn Rüşd, bu hususta âlemdeki varlıkların sayısınca delilin var olduğunu düşünmektedir. Ona göre, Tanrı’yı tam anlamıyla bilmek isteyen bir kimsenin, bütün varlılardaki gerçek yaratılmaya vâkıf olabilmesi için eşyanın cevherlerini tanıması gerekir. Çünkü mevcudatın hakikatini bilmeyen, onun yaratılışının hakikatini de bilemez. “Göklerin ve yerin hükümranlığına, Allah’ın yarattığı her şeye ve ecellerinin yaklaşmış olabileceğine bakmadılar mı…”28 mealindeki ayette bu hususa işaretler vardır.29 İbn Rüşd, Kur’ân’da ihtira’ deliline işaret ettiği kanaatinde olduğu başka bir kısım ayetlerden de örnekler verir.30 “İnsan neden yaratıldığına bir baksın! Atılan bir sudan yaratıldı.”31 “Develerin nasıl yaratıldığına bakmazlar mı?”32 “Ey insanlar! (Size) bir misal verildi; şimdi onu dinleyin: Allah’ı bırakıp da yalvardıklarınız (taptıklarınız) bunun için bir araya gelseler bile sineği dahi yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapsa, bunu ondan geri de alamazlar…”33 Bu ayetler dışında pek çok ayetin söz konusu delili ortaya koyduğu kanaatinde olan İbn Rüşd, Kur’ân’da inayet ve ihtira’ delillerinin her ikisine birlikte işaret eden ayetlerin de mevcut olduğunu belirtir.34 İnayet ve ihtira’ delillerinin, dinin delilleri olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre, bunların, Tanrı’nın insanları kendi varlığını bilmeleri için davet ettiği en doğru yoldur. Üstelik Tanrı, insanların fıtratında bunları anlamaları için bir istidat yaratmak suretiyle de bu hususa onların dikkatlerini çekmiştir.35 İbn Rüşd’e göre, sonuç olarak Tanrı’nın varlığına ilişkin deliller inayet ve ihtira’ olmak üzere iki çeşittir. Açıkça anlaşılmaktadır ki, bu iki delil, hem âlimler hem de diğer insanlar için geçerli olan yoldur. İbn Rüşd’ün, söz konusu delilleri adlandırırken ihtira’ kavramıyla birlikte özellikle inayet terimini tercih etmiş olması dikkate değerdir. Zira bu tercih, bahis konusu edilen delillerle ulaşılan ve yalnızca bilgi, hikmet ve kudretiyle İbn Rüşd, Keşf, s. 119; Ayasbeyoğlu, s. 53-54; Uludağ, s. 218-219. A’raf, 7/185. 29 İbn Rüşd, Keşf, s. 119; Ayasbeyoğlu, s. 54; Uludağ, s. 219. 30 İbn Rüşd, Keşf, s. 120; Ayasbeyoğlu, s. 55-56; Uludağ, s. 220. 31 Tarık, 86/5-6. 32 Ğaşiye, 88/17. 33 Hac, 22/73. 34 Bkz. Bakara 2/21-22. 35 İbn Rüşd, Keşf, s. 121; Ayasbeyoğlu, s. 56; Uludağ, s. 220-221. 27 28


âlemi yaratıp idare eden bir Tanrı anlayışıyla sınırlı kalmaz, aynı zamanda dinlerin savunduğu adaletli, merhametli, lütufkâr vb. ahlâkî sıfatlarla vasıflanan bir Tanrı anlayışını da içinde barındırır.36 İbn Rüşd, Tanrı’nın mutlak anlamda var olan bir mahiyete sahip olduğunu, var olan şeylerin ise ancak O’nun sayesinde bir mahiyete sahip bulunduklarını belirtir ve bunu da Tanrı’nın bilgisi meselesine bağlar. Ona göre, var olan şeyler Tanrı’nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var olmuşlardır ve akılla kavranılırlar. Dolayısıyla Tanrı, mutlak anlamda varlıkları bilendir. Çünkü İlk İlke olan Tanrı, varlıkların mevcut ve akılla kavranılır olmalarının nedenidir. Onların kavranılır olması da İlk İlke olan Tanrı’nın bilmesi sebebiyledir.37 Yaratılış meselesinde Tanrı’nın bilgisi yanında iradesinin durumuna da değinen İbn Rüşd’e göre, Tanrı’nın iradesinden bahsedilirken uygun olan, Tanrı’nın bir şeyin varolmasına onun vukuu esnasında iradesinin iliştiğinin, o şeyin var olmadığı zaman da onun varolmamasını irade ettiğinin söylenmesidir. Çünkü “Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, ona sözümüz “Ol” dememizdir. Hemen oluverir.”38 mealindeki âyet de bunu göstermektedir.39 Dolayısıyla burada İbn Rüşd’ün, yaratılışta Tanrı’nın iradesini zorunlu olarak gördüğü anlaşılmaktadır. İbn Rüşd, yaratılışın ne Farabî ve İbn Sinâ düşüncesinde olduğu gibi sudûr yoluyla ne de yoktan meydana geldiği düşüncesindedir. O, âlemin tesadüfen meydana geldiğini de kabul etmez. Ona göre “âlem bilgisi” sözünden anlaşılan, âlemin Tanrı’nın bir yapıtı (masnu’u) ve icadı (ihtira’ı) olduğudur. Dolayısıyla âlem, Tanrı tarafından yapılmış ve ihtira’ olunmuş bir eserdir. Tesadüfen ve kendiliğinden meydana gelmemiştir.40 Zira âlemde en mükemmel şekilde bir düzen mevcuttur. Düzen içindeki imtizaçlar ise sınırlı ve takdir olunmuştur. Bu imtizaçlardan oluşan hâdis mevcutlar da zaruridir. Bu ise bozulmayan, daimi bir durumdur. Tesadüfen var olan şeyin zaruriliği en az derecede olduğundan, âlemin tesadüften varlık bulması mümkün değildir. Filozofumuz “Sen dağları görürsün de, onları yerinde durur sanırsın. Oysa onlar bulutların yürümesi gibi yürümektedirler. (Bu), her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır (sun’udur)...”41 ayetinin buna işaret ettiğini ifade eder.42 Hâdis olan varlıkların cevher ve ayn (öz) ile âraz olarak ikiye ayrıldığını belirten İbn Rüşd’e göre, cevher ve özler ancak Tanrı tarafından var edilebilir.43

Hüseyin Sarıoğlu, a.g.e., 225. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I-II, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire 1968, cüz:, II, s. 559; Türkçe trc.: Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık – Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay., Samsun 1986, s.196. 38 Nahl, 16/40. 39 İbn Rüşd, Keşf, s. 162;Ayasbeyoğlu, s. 64- 65. 40 İbn Rüşd, Keşf, s. 193; Ayasbeyoğlu, s. 94. 41 Neml, 27/88. 42 İbn Rüşd, a.g.e., s. 201; Ayasbeyoğlu, s. 102; ayrıca bk. a.mlf., a.g.e., s. 195; Ayasbeyoğlu, s. 96. 43 İbn Rüşd, a.g.e., s. 231; Ayasbeyoğlu, s. 131; İbn Rüşd düşüncesinde yaratılış konusunda geniş bilgi için bk. Bilgehan Bengü Tortuk, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Isparta 2006. 36 37


Sonuç olarak görülmektedir ki, İbn Rüşd’ün Tanrı kanıtlaması olarak ortaya koyduğu düşünceleri, bu kanıtların açık ve basit olması gerektiği ve de halk ile âlimlerin bilgi düzeylerinden dolayı anlayış farklılıklarının bulunduğu görüşleriyle uygunluk oluşturmaktadır. Buna bağlı olarak onun inayet ve ihtira’ delilleri olarak isimlendirdiği delilleri her seviyeden insana hitap etmekte ve herkesin anlayabileceği şekildedir. Ayrıca bu deliller günümüzde modern bilim tarafından da ispatlanır niteliktedir. Düşünürümüz bu deliller dışında da Tanrı kanıtlamalarına gitmiş ancak onları uzman olmayan insanların anlayabileceği şekilde açıklamıştır. İbn Rüşd’ün Batıya Etkileri: İbn Rüşd, Batı dünyasının o döneme kadar iyi bilmediği Aristoteles’in (öl. MÖ. 322) büyük yorumcusu olarak, ‘Averroes’ adıyla tanımıştır. Felsefesiyle Avrupa entelektüel hayatını derinden etkileyen düşünür ‘Latin İbn Rüçdçülüğü’ akımı ile bu etkisini 13. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar sürdürür. “Batı dünyası, İbn Rüşd’ü çok erken denecek bir zamanda, muhtemelen vefatından 25 yıl sonra, gerek bizzat yazdığı eserleri, gerekse Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhleri ile çok yakından okuma, tanıma ve izleme imkânı bulmuştur. Bir başka kültür camiasına mensup bir kişiye, başka bir kültürün mensupları tarafından böylesine çok ilgi gösterildiği, düşünce tarihinde pek az rastlanan bir husustur.”44 İbn Rüşd’ün eserleri ilk defa Michel Scot tarafından Arapça’dan Latinceye çevrilmiştir. Böylelikle İbn Rüşd’ün Aristoteles şerhleri sayesinde mantık ve fizik külliyatı XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Latin dünyasında tanınmıştır. İbn Rüşdçülük, Averoisme filozofun görüş ve açıklamaları doğrultusunda gelişen bir fikir akımının adıdır. Bu hareket kısa dönemde Paris, Londra, Oxford gibi dönemin kültür merkezlerinde dikkat çekici bir fikir akımına dönüşmüştür. Bu gelişmeler beraberinde kimin İbn Rüşdçü kimin olmadığı tartışmalarının doğmasına neden olmuştur. Çünkü İbn Rüşd’ün etkisi o kadar derin olmuştur ki benimseyenler kadar, reddedenlerde olmuştur. Ayrıca onun görüşlerini belli noktalarda eleştiren Aquinalı Thomas gibi düşünürler, Aristoteles’in çözümü kolay olmayan metinlerinin anlaşılması için ona başvurmaktan da kaçınmamıştır. Bazı düşünürler ise kendilerinin açıklamaktan çekindikleri görüş ve düşüncelerini İbn Rüşd felsefesiyle hiç uyumlu olmamasına rağmen ona isnat etmekten çekinmemişlerdir. Bu konuda ortaya çıkan yaygın bir hata da İbn Rüşd’ün İbn Sina ve Farabi’nin felsefesiyle harmanlanarak sunulmasıdır. Ruh ve faal akıl konusundaki tartışmalar buna örnek gösterilebilir.45 İbn Rüşdçülük akımının kurucusu olarak kabul edilen Siger de Brabant (öl. 1284)’ın çabalarıyla Paris’te başlayan ve bütün Avrupa’ya yayılan İbn Rüşdçülük hareketi Rönesans’a kadar Latin dünyasında en etkili felsefi görüş olmayı sürdürmüştür. Bu çerçevede XIV. yüzyılda Bologna üniversitesi, XV-XVI. yüzyıllarda Padua üniversitesi çevrelerinde İbn Rüşdcülük en yaygın fikir akımıdır. Fakat vurgulanmalıdır ki İbn Rüşd’ün felsefesinin temel tezleri Latin İbn Bekir Karlığa, İslam Düşünce’sinin Batı Düşüncesine Etkileri”, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 429-430. 45 H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, TDVİA, C. 20, ss. 257-288, s. 269. 44


Rüşdcülüğün tezleriyle tam olarak örtüşmemektedir. Mesela Çift Hakikat görüşü aslında İbn Rüşd’ün temelden reddettiği bir görüştür. Din-felsefe ilişkisi konusundaki ana yaklaşımını oluşturan Tehâfütü’t-Tehafüt ve el-Keşf’an menâhici’l-edille adlı kitapları Latince ve İbraniceye ilk dönemde tercüme edilmediği için Latin İbn Rüşdcüler, İbn Rüşd’ün görüşünün tam aksine çift hakikat fikrini ona izafe etmişlerdir. İbn Rüşd, sadece benimsenme ve özümseme anlamında değil aynı zamanda karşı çıkma, eleştirme noktasında da Batı dünyasının gündemini meşgul etmiştir. Skolastik düşünürler İbn Rüşd’ün şerhlerinin yaygınlaşması ve kilise babalarının eserlerini gölgede bırakacak kadar ilgi görmesi üzerine bu öğretilere karşı yasaklama kararları almışlardır. Latin İbn Rüşdcülerinin görüşlerine karşı reddetmek için eserler kaleme alınmıştır. Albertus Magnus ve Aziz Thomas, İbn Rüşd karşıtı eserler kaleme alarak, Aristoteles öğretilerini Hıristiyan inançları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Fakat vurgulanmalıdır ki pek çok konuda bu etkiyi karşı çıkmalarına rağmen sürdürmüşlerdir.46 Örnek vermemiz gerekirse Aziz Thomas, Paris’te bazı akademisyenlerin İbn Rüşd’ün fikirlerine bağlı kalmaları ve savunmaları üzerine Summa Contra Gentiles adlı kitabında İbn Rüşd’ün görüşlerini çürütmeye ve Averroism akımının yaygınlık kazanmasını engellemeye çalışmıştır. “Buna rağmen akılla iman ilişkisi konusunda genellikle İbn Rüşd ile paralel düşünen Aziz Thomas, Tanrı’nın varlığıyla ilgili delillerin pek çoğunda ve özellikle inâyet delilinde de bütünüyle İbn Rüşd’ün görüşlerini tekrarlar; âlemin yaratılışı konusunda ise onu tenkit ederek bu konunun bir iman meselesi olduğunu söyler. ‘Allah âlemin ilk maddesini (heyûlâ) yoktan ve bir defada yaratmıştır’ diyerek İbn Rüşd gibi sudûru reddeder; bilgi nazariyesinin büyük bir bölümünü İbn Rüşd’den alır.”47 Aquinalı Thomas İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülere karşı kaleme aldığı en son eserlerinden biri olan De Unitate İntellectus Contra Averroistas (İbn Rüşdçülere Karşı Aklın Birliği) adlı kitabında İbn Rüşd’ün görüşlerinin eleştirildiği yerlerde sıklıkla isim vererek eleştiride bulunurken; düşünürün benimsediği görüşlerini adını hiç zikretmeden alıp kullanmakta bir sakınca görmemektedir.48 Bu husus dönemin öne çıkan yaygın bir özelliğini ifade etmesi açısından önemlidir. Batı dünyasında Paris Psikoposu Etienne Templer, Albertus Magnus ve Saint Thomas’ın görüşleri doğrultusunda 10 Aralık 1270 tarihinde felsefe ve özellikle İbn Rüşdcülüğe yönelik olmak üzere on üç maddelik bir yasaklama kararı almıştır. Bu yasak XIII. yüzyıl ve XIV. yüzyıl düşünürleri üzerinde etkili olmuştur. Duns Scotus bunun örneğini oluşturmaktadır. İbn Rüşt’ün felsefi etkisi bu anlamda ortaçağ düşüncesinde, benimseme ve ayrışma noktasında temel dönüştürücü öğretilerden birini oluşturmaktadır. Aristoteles geleneğine bağlı felsefe anlayışının öne çıkardığı teoloji ve felsefe birlikteliği bu tarihten sonra eski konumunu ve değerini kaybetmiştir.

H. Bekir Karlığa, a.g.m, s. 270. H. Bekir Karlığa, a.g.m, s. 271. 48 H. Bekir Karlığa, a.g.y. 46 47


İbn Rüşd’ün eserleri bilindiği gibi 1277 tarihinde Paris’te yasaklanmıştı. Bu yasak XIII. yüzyıl ve XIV. yüzyıl üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Bunun en açık örneği Tanrı kanıtları konusunda kendisini göstermektedir. Gerek İbn Sina, Gerekse İbn Rüşd temelde Aristoteles geleneğine bağlı bir felsefe anlayışını sürdürmektedir. İbn Rüşd’ün felsefi etkisi bu anlamda Ortaçağ düşüncesinde, benimseme ve ayrışma noktasında temel dönüştürücü öğretilerden birini oluşturmaktadır. Aristoteles geleneğine bağlı felsefe anlayışının öne çıkardığı teoloji ve felsefe birlikteliği 1277 yılından sonra kopmaya başlamıştır. Gilson’ın ifadesiyle “Duns Scotus’un bütün eseri, bu kaygıların izini taşımaktadır. Onun iradecilik olarak gördüğü şeylerin İslâm’ın izlerini taşıdığı söylenmiştir. Kuşkusuz, fakat bu izler, anlaşılanın tam ters yönünde izlerdi. Duns Scotus’un Hıristiyan Tanrısı adına sınırsız bir özgürlüğün mutlak yetkilerini istemesini, İslâm dininin Tanrısı telkin etmemiş, tam tersine Arap filozoflarının Yunan zorunluluk kavramına zincirlenmiş Tanrısı Duns Scotus’un düşüncesinde bu Hıristiyan tepkiyi meydana getirmiştir.”49 Duns Scotus, kendisine ulaşan felsefe mirasını eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmiştir. Bu bağlamda Aristoteles, İbn Sina, İbn Rüşd ve Aquinalı Thomas’ın felsefi yaklaşımları Hıristiyanlığın bakış açısıyla özümsenmek veya eleştirmek amacıyla yeniden ele alınmıştır. “Duns felsefi bakış açısını felsefenin uzmanları olarak gördüğü Aristoteles ve İbni Sina’nın katkıları temelinde tanımlar. O her iki filozofa da hayranlık duyar: onlar mantık hataları yapamalar ve hatta Ordinatio’da Duns bu hayranlığını ısrarla belirtir… İbni Rüşt’e o kadar hayranlık duymamasına rağmen ondan düzenli olarak alıntı yapar. ‘opinio philosophorum’ Aristoteles ve İbni Sina’nın inançlarına atıfta bulunmasına rağmen Duns onları filozoflar ve (Hıristiyan) teologlar arasında daha geniş bir anlaşmazlığın içine yerleştirir.”50 Scotus, Aristoteles, İbni Sina ve İbni Rüşt’ün felsefenin evrensel özünü yansıttıklarını düşünmektedir. Duns Scotus Düşüncesinde Tanrı Kanıtlaması İskoçya`lı olduğu için adına Scot (İskoçya`lı) sözcüğü eklenmiş olan Jean Duns Scot bir Fransisken rahibidir. Üslubu kolay anlaşılmayan Scotusùn düşüncesi derin ve inceliklidir. Bundan dolayı “İnce Doktor” anlamına gelen “Doctor Subtilis” (ince eleyip sık dokuyan bilgin) adı verilmiştir.51 Duns Scotus’un felsefe öğretisinde Pelagiusçu yaklaşım belirgindir.52 Duns Scotus, Hıristiyan düşüncesinin birçok problemi için yeni bir bakış açısı getirmiştir. Platonik-Augustinusçu geleneğin olduğu kadar, Aristotelesçi-Thomist geleneğin de dışında kalan, hatta bunların karşısında yer alan düşünür, sadece felsefeye yeni açılımlar sağlamakla kalmamış, Ockhamlı William’a ve Rönesans’la belirginlik kazanan modern düEtienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev. Ayşe Meral, kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003, s. 587. Antonie Vos The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006, s. 518-519. 51 Thomas Williams, “The Life and Works of John Duns the Scot”,Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 1-14, p. 2-5. 52 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990, s. 175; Pelagusçuluk (Pelajanizm) İrlandalı keşiş Pelage (360-422) tarafından ortaya konan dini ve felsefi bir harekettir. Aslî günah anlayışına karşı çıkarak, insanın hür irade sahibi olarak tabiî istidatları ile mutlu olabileceğini ileri sürmüştür. Bu doğrultuda insanın ilâhî ve ezeli inayete ve lutfa ihtiyacı olmadığını savunmuş ve bu görüşlerinden dolayı kilise tarafından aforoz edilmiştir. Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1987, s. 203. 49 50


şünceye kaynaklık etmiştir.53 Fakat Duns Scotus’un skolastik gelenek içerisinde geliştirdiği görüşleri reformist ve hümanist düşünürler tarafından eleştiri konusu haline getirilmiş ve İngilizcede “ahmak, kalınkafalı” anlamına gelmek üzere kullanılan “dunce” kelimesi “Duns”un adından türetilmiştir. 54 Ortaçağ felsefesini orijinal kılan, Antikçağ felsefesinden ayıran yön, mantık ve bilgi teorisinin kavramları üzerinde geliştirdiği yaratıcılığı ile Antik felsefede karşılığı olmayan kavramsal katkıda kendisini hissettirmektedir. Şüphesiz Ortaçağ spekülatif düşüncesinde ortaya çıkan gelişmeler ve bu gelişmeyi başlatan şey teolojik problemler olmuştur. Ortaçağ düşünürlerinin teorileri varlık kavramının ve bizim dil araçlarımızın tamamının Tanrı’nın Doğası’na nasıl uygulanabileceğine odaklanır. Pek çok skolastiğe ve Duns’a göre Aristoteles ‘filozof’tur. Scotus, kendisini bir Hıristiyan (catholicus) veya bir teolog (theologus) olarak tanımlar. 13. ve 14. yüzyıl düşüncesinin eleştirel eğilimi Skotizm ve nominalizme üzerinde çalışılacak geniş içerik sağlar. Bu eğilimlerin Yahudilikte ve İslâm’da karşılığı bulunmamaktadır.55 Scotus ‘philosophus’ kelimesini iki şekilde kullanır. Birincisi, ‘philosophus’u bir isim olarak, örneğin İbni Rüşd’e Yorumcu denmesi gibi. İkincisi, çoğul olan ‘philosophi’yi aralarında Aristoteles, Platon, Platon, İbni Sina ve İbni Rüşt’ün de bulunduğu belli bir grup düşünürü ifade etmek için kullanır. Vos’un ifadesiyle, “Duns’ın, teolojinin bir bilim olup olmadığını, bazı dini inançların gösterilip gösterilemeyeceğini sorgulaması veya kendi durumunu Aristoteles’e nazaran tanımlaması kendisini aklın mahkemesi önünde savunmaya mecbur hissettiğini gösterir. Felsefî Latince basit terimler sistematik olarak yanıltıcı ifadeler olarak işlev gördüğü için bunlar insanı kolayca yanıltabilir.”56 Scotus’un analitik düşünme yeteneği, sistematik yaklaşımı Hıristiyan düşüncesine yeni açılımlar kazandırmıştır. Bu öğretinin şekillenmesinde Aristoteles’in ve İslâm düşünürlerinin büyük katkısı olmuştur. Vos’a göre: “Genç Duns Scotus’un Aristoteles’in ve İbn Sina’nın düşüncelerinden çok etkilendiğini biliyoruz. Açık bireysel referanslarla bunu gerçekleştirmiştir. Mantık yazılarında büyük teologlar yoktu ama başlangıçtan itibaren Duns’un Quaestiones Metaphysicae (Metafizik Sorular) adlı kitabında büyük teologlarla büyük metafizikçiler yan yana alınmıştır. Lectura isimli kitabında Aqinas çok temel bir rol oynamasa da Quaestiones Metaphysicae’da tartışılan ilk teori Thomas Aquinas’a bir katkıdır. Duns Scotus, Aristoteles’in etkisinde kalmış ve genç bir Augustinusçu âlim olarak onun görüşleriyle boğuştuğunu görmekteyiz.”57 Duns Scotus, ilk dönem kaleme aldığı Quaestiones Metaphysicae gibi felsefi eserlerinde Aristoteles, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi, Hıristiyan olmayan düşüncenin önemli bir sözcüsü haline dönüşmüştür. Onun ilk dönem çalışmaları bunu göstermektedir. 1277 sonrası teolojik görüşlerine göre bu metinler geçmişe ait düşünceler olarak sunulmuştur. Bu öğretiler, çok etkileyici bir geçmiş olmasına rağmen geçmişe ait bir felsefedir. Buna göre, İlk Çağ felsefesi Platon ve Aristoteles tarafından kuAhmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2009, s. 360. Şafak Ural, Bilim Tarihi, Çantay Kitabevi, İstanbul 2000, s. 197. 55 Antonie Vos, a.g.e., s. 511-512 56 Antonie Vos, a.g.e., s.512. 57 Antonie Vos, a.g.e., s. 38. 53 54


rulmuş ve İbn Sina ve İbn Rüşd tarafından Yeni Platoncu şekilde yanlış olarak yorumlanmıştır.58 Bundan dolayı Aristoteles’in etkisi diğer düşünürlere göre daha açık hissedilmektedir. Ayrıca vurgulanmalıdır ki Augustinus’un Scotus üzerinde önemli etkileri olduğu görülmektedir.59 Duns Scotus’a göre Tanrı’nın varlığını ispat etmek sonsuz varlığı ispat etmektir. Düşünür, nedensiz bir ilk varlıktan hareketle ilk varlığın zorunlu olarak var olduğunu ortaya koyar. Scotus’un Tanrı’nın varlığı hakkındaki iddiası haklı olarak şimdiye kadar doğal teolojiye yapılmış en önemli katkılardan biri olarak kabul edilmektedir.60 Bu delile göre hakiki nedenlerle arızi nedenler arasında bir fark olması gerekir. Arızi nedensellik sırasında bir sebep diğer bir sebebin nedensel açıklamasıdır. Öncelikle sıralı sebeplerle hakiki nedenlerle arızi nedenler arasında bir fark olması gerekir. Scotus öncelikle bir nedensellikte ilk olan bir fail varlık olduğu iddiasıyla başlar. Öncelikle zorunlu olarak oluşmuş nedenler ve tesadüfen oluşmuş nedenler arasındaki ayrımı inceler. Tesadüfen oluşmuş bir dizide, bu dizide belirli bir üyenin kendisinin meydana gelmesi, o kişinin kendi nedensel etkinliği açısından tesadüfîdir. Mesela dede (A) oğlunu (B) üretir. Baba (B) da kendi çocuğunu (C) üretir. Dolayısıyla dede torununu üretmiş oluyor. Fakat Babanın çocuğunu etkilemesi dede ile alakalı bir durum değildir. Dede çoktan ölmüş olabilir. Dede babanın sebebi iken, babada çocuğun sebebidir. Baba oğlunu dünyaya getirince bunun dede ile görünürde bir alakası yoktur. Dolayısıyla babanın dede ile olan ilişkisinin kendi çocuğu ile olan ilişkisinin bir bağlantısı yoktur. Dede torununu üretmiş oluyor babanın çocuğunu etkilemesi dede ile alakalı değildir. Bu arızi sıralamalardaki nedenselliği nasıl etkilediğini gösterir. Zorunlu olarak oluşmuş bir nedenler dizisinde ise dizinin sonraki üyelerinin nedensel etkinliği zorunlu olarak daha önceki üyelerin nedensel etkinliğine bağlıdır. 1- Hiçbir sebep kendisini üretemez 2- Bir sebep hiçbir şeysiz oluşmaz 3- Dairevi sebep sonuç yoktur. 4- Bu yüzden bir etki başka bir şey tarafından üretilmelidir. 5- Teselsül batıldır. 5 (a) C’nin sahip olduğu nedensel gücü elinde tutması mükemmel olmayan bir yönde sahip olması zorunlu değildir. Bir etkide sebebin tam olması zaruridir. 5 (b) C’nin tam, mükemmel olmayan başka bir şeyden etkilenmesi mümkün değildir. 5 (c) C kendinden önce olmayan bir şeye dayanmadan var olamaz. C kendi kendine var olamaz. Dolayısıyla C nin ortaya çıkabilmesi yetkinlik olmadan mümkün değildir. Dayanmakta bir nevi tam yeterlilik değildir.

Antonie Vos, a.g.e., s. 38-39. Richard Cross, Duns Scotus on God, Ashgate Publishing, Aldershot 2005, p. 5. 60 Kanıtın farklı versiyonları Lectura, Ordinatio, Reportatio ve De primo principio’da verilmiştir. 58 59


5 (d) Bundan dolayı C kendisinden önceki bazı şeylere dayanmadan var olması mümkün olabilir. 5 (e) C kendi başına bir şeye dayanmadan var olabiliyorsa o ilk sebeptir. 5 (f) O zaman ona ilk neden demek gerekir. 5 (g) İlk neden diye bir şey mümkünse o zaman bir şey ilk neden diye bir şey vardır. Tanım gereği eğer İlk neden yoksa hiçbir sebep de olmazdı. 5 (h) İlk neden diye bir şeyin olması mümkündür. Bütün sıralı dizinlerden önce olması gerekir. O zaman ilk neden vardır. Bir şey ilk nedendir. Tanım gereği ilk neden olmasa sebep olmaz. 6- Zorunlu nedenler olmadan arızi nedensellik sırası olamaz. 6 (a) Arızi nedensellik serisinde de her bir serinin üyesi birincisi (eğer birincisi varsa) hariç, bunlar bir nedensel etkinin sonucunda varlığa çıkarlar. 6 (b) Bu nedensellik hareketi de belirli formların içerisinde gerçekleşmelidir. 6 (c) Böylece bütün nedensellik serisinin üyeleri onun nedensellik aktivitesinin formunun üzerine dayanır. 6 (d) Bu form, nedensellik sırasının içinde bir üyesi değildir. Nedensellik dizinin dışında olmalıdır. 6 (e) O zaman arızi sıralanmış nedensellik dizini kendisinden daha yüksek bir nedensellik dizisine zorunlu olarak özü gereği dayanmak zorundadır. 7- Sonuç olarak ilk neden (first agent) vardır. Görüldüğü gibi Scotus’a göre, nedensellik zincirinin bir nedeni olmayan ilk nedene dayanması zaruridir ve bu neden de Tanrı’dır. Scotus, etkinliğin yüksek bir amacı olduğunu ve en yüksek yetkinlikte bir varlık olduğunu belirler. Scotus, Tanrı’yı bir nedeni olmayan, kendi kendisinin nedeni olan varlık olarak tanımlamaktadır. Tanrı, madde ve formdan oluşan bileşik bir varlık olmadığı için özü itibariyle basittir. Tanrı zorunlu varlıktır ve irade sahibi olarak yetkinliğin zirvesinde yer almaktadır. İrade sahibi olarak bütün varlıklara özgürce neden olmaktadır. Bu delil Tanrı’nın varlığını rasyonel bir delille a posteriori olarak ortaya koymaktadır. Düşünüre göre insanın bu dünyada Tanrı’ya ilişkin sezgisel bir bilgiye sahip bulunmamasından dolayı delilin a posteriori olması gereklidir. Ayrıca insanın bilgisi duyu ve deneyimden kaynaklanması delilin a posteriori olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Bu açıdan insan, Tanrı’nın bilgisine duyu-deney ile bilgi elde edilen nesneler üzerinde düşünmekle ulaşmaktadır.61 Scotus yetkinliğin zirvesinde yer alan Tanrı’nın akıl ve irade sahibi olduğunu ve onun sonsuz olduğunu belirler. Scotus bu nedensellik konusunda referans olarak İbn Sina’ya başvurmaktadır: “Bu konuda ikinci delil de şudur. Sonuçta ilk neden nedenselliği sağlamaktadır. Bu nedenle İbn Sina bunu nedenlerin nedeni olarak adlandırır. Akıl da bunu tasdik eder. bu sonuçta hoşlanıldığı sürece üç neden hareket metaforik olarak devam eder o yüzden yeter sebep 61

Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2009, s. 262-363.


forma maddeyi veren şeydir. Fakat diğer nedenlerin nedenselliği yeter sebep olarak devam etmez. Sonuçta esas olan özü gereği ilk nedenin İbn Sina’nın söylediği gibi nedenselliği oluşturmasıdır.”62 Dun Scotus, Tanrı ve varlık arasındaki farkı ortaya koyarak varoluşu açıklamaktadır. Bu çözüm linguistik görüş açısından anlaşılabilir ve Henry of Ghent tarafından da ifade edilmiştir ama sistemleştirilmemiştir.63 Scotus, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan dünyayı ayrıştırır. Ona göre zorunluluk ölçüsü gerçek bir ilişkinin tanımlanması için yeterli olmasa bile zorunluluk gerçeklik ilişkisini belirlemez.64 Duns Scotus, felsefecilerin dünyanın zorunluluğunu Tanrı’nın zorunluluğundan çıkarmasını ve zorunlu bir yaratmayı savunmalarına itiraz eder. Düşünüre göre Tanrı ile ilgili zorunluluk olsa da bu başka bir şeydir. Bir şey kendisi zorunlu olsa da Tanrı’dan farklı olarak onun altında yer almaktadır. Bu yaklaşıma göre gerçek manada dünya ile Tanrı arasında zorunlu bir ilişki yoktur.65 Bu tartışmalar esasında Hıristiyan teolojisinin konusunu oluşturan Tanrı’nın üçlü yapısının, skolastik teologlar tarafından bunu ifade edilmesinde argümanlar geliştirmesine imkân tanıyacak bir yapı kazandırılması düşüncesi bulunmaktadır. Nedenselliğin zorunlu doğası bunu ifadede yeterli bir açılım getirmekten uzaktır. 66 Duns Scotus bu konuda şu değerlendirmelere yer vermektedir: “Fakat nedenselliğin alt basamakları vardır. Bazılarına göre bunun ayrımları yeter (efficient) sebep, sonuç sebep, model (:şekillendiren/exemplar) nedendir. Bazı filozoflara göre bu modelleme nedeni bir şeye kendisinin varlığının özünü verir. Bize göre (ileride açıklanacağı üzere) bu modelleme nedeni sadece yeter sebep ile birlikte sıralanmamalıdır, çünkü bu modelleme nedeni sadece yeter sebebin ortaya çıkmasında ortak nedenlerden bir tanesidir. Bu modelleme yapıcının zihninde bir şeye varlığı zihinsel olarak vermesidir, yeter neden değildir. Şayet onun modelleme nedeninin etkileri göz önüne alındığı zaman bu formel bir neden olarak düşünülebilir. O zamanda bu nedensellikten ziyade içkinlikle alakalı bir şey olur ve formel bir neden olarak dış dünyada değil, zihinde yer alır. Zira daha mükemmel varlıklar, neredeyse, diğer şeylerin formunu içerir ve onları bir bütün halinde ele alır. Böylece Tanrı’da üç şeyden söz edebiliriz aşkınlık (eminence), yeterlilik ve son nedenler. Yeterlilik metafiziksel veya fiziksel sıfat olarak ele alınmalıdır. Metafizik sıfat (property) bir şeye. Hareket ve değişme yoluyla varlık vermek olan fiziksellikten daha geniş bir anlama sahiptir. Hatta bütün varlıklar ikinci durumda, hareket ve değişim ile verilmiştir. Bu nosyona yeterlilik açısından baktığımızda, fiziksel sıfatlar metafiziksel sıfatlardan değildir. Fiziksel sıfatlar olarak yetkinlik ayrı şeydir. Fakat metafizikçilerin ele aldığı şekliyle yetkinlik, Tanrı’nın ispatı yollarında daha efektif, etkili bir yol ortaya koymaktadır. Çünkü metafizik olan, Tanrı’nın varlığının üzerine inşa edildiği fiziksellikten daha fazla ispatlara sahiptir. Şu ortaya konulabilir ki mesela 62 John Duns Scotus, A Treatise On God As First Principle, (De Primo Principio) http://www.ewtn.com/library/theology/godasfir.htm, (2.11) 63 Antonie Vos, a.g.e., s. 267. 64 John Duns Scotus, a.g.e., 7.6.1. 65 Antonie Vos, a.g.e., s. 282. 66 Richard Cross, a.g.e., p. 13.


mürekkeplik ve basitlik, kuvve veya fiilden, bir ve çokluktan ve bunların sahip olduğu varlığın sıfatları olan diğer özelliklerinden ayrılırlar. Böylece bir yerde tamamlanmamış bir varlıktan söz ederken diğer yandan da Tanrı’da mükemmel olarak var olan bir şeyden söz ediyor olmak gerekir. Bu yüzden İbn Rüşd’ün, ibn Sina’ya metafiziğin birinci kitabında saldırmasında hata etmiştir. İbn Rüşd şunu iddia ettiğinde yanlıştır. Tanrı’nın varlığını ispat etmek sadece fizikçilerin işi dediğinde hata etmiştir. Çünkü Tanrı’nın varlığını sadece hareket yoluyla temellendirmektedir. Diğer başka hiçbir yol yokmuş gibi metafizikçiler kendilerinde apaçık bir şekilde ortaya konulmamış bir sonuçla başlamışlardır. Fakat fizikçilerin bunu ispat etmeleri gerekir. Zira İbn Rüşd, Fizik kitabının ilk bölümünde bu yanlışı ortaya koymuştur. Aslında durum şudur, bütün bunlara rağmen Tanrının varlığı gerçekten metafizik sıfatlarla daha geniş bir şekilde ortaya konabilir ki bu metafizik sıfatlar varlığı karakterize edebilsin. Buradaki iddia ilk yeter nedenin, sadece varlığın içerisinde bir şekilde yer almasını söylemesinden başka bu varlığın bütün sınıflandırılmamış olması anlamındadır. Bu sınıflandırılmamış kısmı daha mükemmel ve daha yaygındır. Şimdi burada varlığın daha yüksek sınıflardaki önceliği en yetkin olanın haricinde, mantıksal olarak üstünlük alçaklık noktasında, daha düşük sınıflardaki varlıktan yola çıkılarak yapılmış değildir. Mesela şu iddia bunu göstermez en asil bir eşek vardır, dolayısıyla en asil hayvan vardır cümlesi bunu göstermez. Sonuç olarak asil bir varlığın varlık imkânlarından yola çıkarak, bir kimse ilk hareket ettiricinin en üstteki karakteristik özelliğinden, o varlıklar arasındaki en üstün varlık olduğunu tartışabiliriz.”67 Bu uzun alıntı bize Scotus’un Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığı argümanın temel karakteristik yönlerini belirlemektedir. Bunlardan birincisi Tanrı’nın varlığını ispat için düşünür kendi görüşünü belirlemek için farklı delillendirmelerin değerini tartışmakta ve bunu gerçekleştirirken başta İbn Sina olmak üzere İbn Rüşd’ün yaklaşımlarını incelemektedir. Kendi görüşünü bu değerlendirmeler ışığında ortaya koymaktadır. Fiziki nedensellikten ziyade metafizik bir nedenselliği öne çıkarmaktadır. Dikkat çeken bir diğer husus da İbn Rüşd’ün görüşlerinin eleştirilmesi ve tenkit edilmesidir. İbn Sina’ya yönelik İbn Rüşd’ün getirdiği eleştirilere katılmamaktadır. Vos’a göre, ‘philosophia’ kelimesi bir isim olarak Duns Scotus tarafından neredeyse hiç kullanılmamıştır. Bunun bir nedeni olarak Scotus’un rasyonel bir biçimde gerçeği araştıran bağımsız bir disiplin olarak modern anlamda ‘philosophy’ kavramına aşina olmaması gösterilebilir. Fakat Duns bütün gerçeği felsefi biçimde ‘philosophically’ inceleyen bir düşünceye aşinandır ama onun zihninde bu felsefe modern bir terim olarak felsefeyi ifade etmemektedir. Ona göre felsefe son cevap değildi hatta geçerli bir yaklaşım bile değildi. Dahası, Duns Scotus philosophia’nın doğasını tartışmamakta, sadece filozofların fikirlerini tartışmaktadır.68 Gilson’un açıkça ifade ettiği gibi “Bir metafizikçi için Tanrı’nın varlığını ispatlamak, “sonsuz varlığın” olduğunu veya varolduğunu ispatlamaktır. Konusunun -yani varlık- doğasıyla sınırlı bulunan metafizikçi daha ileri gitmeyi isteyemez, ama buraya kadar ilerleyebilir. Buna ulaşmak için Metafizikçi, iki aşama kullanır: ilk önce varlık düzeninde 67 68

John Duns Scotus, a.g.e., (39-40) Antonie Vos, a.g.e., s. 513.


bir ilkin varolduğunu sonra da bu ilkin de sonsuz olduğunu ispatlar. Sorunu bu şekilde sunmanın, Tanrı için Primus kelimesini kullanma alışkanlığına sahip olan İbn Sina nın etkisini doğrulamak için yeterli olduğunu burada belirtelim.”69 Scotus fizik nedensellik bağlamında, evrendeki değişme ve hareket olgusundan hareket ederek, bir ilk hareket ettiricinin varlığına olan ihtiyaç ile temellendirilen delil ister istemez dünyanın olanakları ve olumsallıkları içinde sınırlanmış bir Tanrı anlayışına ulaşacaktır. Bu delil Tanrı’nın doğası ve sıfatları hakkında bize bir şey söylememektedir. Ayrıca bu tutum Aristoteles’in başına geldiği gibi ilk neden, ilk muharrikin evrenin içine dâhil etme tehlikesini içermektedir. Bundan dolayı Tanrı’nın varlığını ispat için deneyimle algılanan varlığı değil sadece varlığı esas almak gereklidir.70 Scotus’un metafiziğinin ilk konusunu (primum subiectum) varlık kavramı oluşturur. Genel bir yargı olarak Thomas Aquinas’ın İbn Rüşd yorumları bağlamında Aristoteles’i, Duns Scotus’un ise İbn Sina’nın yorumları doğrultusunda Aristoteles’e bağlı olduğu ileri sürülmektedir. Genellikle İbn Sina’nın görüşlerini benimseyen Duns Scotus’un metafizik ve teoloji ayrımı İbn Sina’nın etkisini göstermektedir.71 Metafizik deliller daha efektif olarak Tanrı’nın varlığını ispat edebilmektedir. Gilson’a göre “Duns Scotus’un öğretisinin içinde felsefenin yeri teolojiye göre belirlenmektedir. Teolojinin kendine özgü amacı, Tanrı olarak Tanrı’dır; felsefenin veya daha doğrusu onun doruk noktası olan metafiziğin amacıysa varlık olarak varlıktır. Bu ayrımdan çıkan sonuç, metafiziğin kendinde Tanrı’ya değil, -bu teolojinin konusudur-, ancak varlık olarak Tanrı’ya ulaşabileceğidir. Bu da metafizikçinin yetki alanına yukarıdan konmuş ilk sınırlamadır.”72 Bu yaklaşıma göre varlık olarak varlıktan bahsetmek varlığı belirleyen hiçbir duyu algısını dikkate almamak anlamına gelecektir. Oysa insan duyu ve deneyim bilgisinden hareketle akılla soyutladığı şeyleri bilmektedir. Nitelikleri hakkında bilgi sahibi olmadığımız kavramların hangi anlama geldiğini tam olarak idrak edemeyiz. 73 Scotus’un ifadelerinden de anlaşılacağı üzere salt düşünceden hareketle bir şeyin en mükemmel var oluşa sahip olduğunu ileri sürmek makul bir görüş değildir. Tanrı için kullandığımız kavramlara bu dünyadaki varlıkları onun bir eseri olarak düşünmek suretiyle ulaşılabilir. Fakat bu kavramlar ilahi öze ilişkin kavramlara nispetle daha az bir yetkinliğe sahiptir. Scotus, Tanrı’nın varlığına ilişkin delil olarak getirdiği a posteriori kanıtları nedenselliğe dayalı deliller ve yetkinliğe dayalı deliller olmak üzere iki grup içersinde ele almaktadır. Nedenselliğe dayalı delil Aristoteles’in kendisi hareket etmeyen hareket ettirici Tanrı anlayışı ile benzerlik göstermektedir. Yetkinlik ilkesine dayalı delil ise Platon ve Augustinusçu anlayışla benzer bir yaklaşıma sahiptir.74 Vos’a göre: “Duns ve onun Augustinuscu geleneğine göre ‘philosophia’da gerçek eksiktir, bilmek (scire) ise gerçeği ifade eder. Tam olarak bu nedenle felsefenin bilimsel Etienne Gilson, a.g.e., s. 577. Etienne Gilson, a.g.e., s. 576. 71 Betül Çotuksöken-Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yayıncılık, İstanbul 1989, s. 296. 72 Etienne Gilson, a.g.e., s. 575. 73 Etienne Gilson, a.g.e.,, s. 576. 74 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 363. 69 70


(scientific) doğasını tartışmaya gerek yoktur. Daha da kötüsü eğer felsefenin zaruri şeklinin gerçek olamayacağı doğruysa o zaman bu tartışmada bütün Batı felsefesi tehlikededir. Felsefe, bilim ve rasyonellik kelimelerinin Duns için şu andakinden çok farklı anlamları vardır. Duns tartışmayı sevmesine rağmen rasyonellik’ten çok sevgi’den etkilenirdi. Bilim’den çok inanç ve umut’tan etkilenirdi. Felsefe’den çok teoloji’den etkilenirdi ki orijinal teoloji Tanrı’nın ‘theologia’sıdır. Bu yüzden Duns’un kendi söylemini modern dönemin terimlerinin anlamıyla değil de kendi düşüncesinin argümanlarıyla değerlendirmek gerekir.”75 Buna göre Duns Scotus felsefe kavramlarıyla konuşurken Aristoteles bağlamında felsefesini geliştirirken, bir yandan da felsefe kavramlarını yeni bir boyut içersinde değerlendirmektedir.Mesela, form ve madde hakkındaki görüşlerini detaylandırdıkça onu kendi döneminin diğer filozoflarından ayıran üç önemli tezi benimser; herhangi bir formu olmayan maddenin var olduğunu, yaratılmış bütün cevherlerin form ve madde birleşimi olmadığını ve bir ve aynı cevherin birden fazla hakiki formu bulunabileceğini kabul eder. Gilson’a göre:”Kavramlarımızın öngörülebilirliğinin doğası ve koşulları, mantıklı özelliklerdir ve mantıkçının bilimine aittir. Öte yandan algılanır varlıkları tanımlayan bireyselleştirici koşulları soyutladığımız için onu artık bir fizikçi olarak tasavvur etmeyiz. Metafizikçinin incelediği varlık, ne fiziksel bir gerçek ne de mantıklı genelliğinde ele alınmış bir tümeldir; varlık olarak varlığın akledilir gerçeği olan bizzat doğasıdır. Atın doğası kendiliğinden tümel olsaydı, tikel atlar olamazdı; atın doğası kendiliğinden tikel olsaydı, tek bir at olamazdı; böylece Duns Scotus’un Ibn Sina’nın peşinden tekrarlamayı sevdiği gibi: equinitas est equinitas tantum. Varlığın doğası için de aynı şey geçerlidir: varolmanın tümüdür ve sadece budur.”76 Scotus, metafiziğin kendine özgü nesnesi olarak “olmak” kavramını temele almaktadır. İnsan idrakinin nesnesini bu oluşturmaktadır. Bu yaklaşımı Aristoteles ve İbn Sina’nın yaklaşımlarıyla uyumludur. Fakat ona göre İbn Sina metafiziği, Müslüman bir düşünürün, felsefe ve dininin bütüncül bir uyumunu sunmaktadır. “bazı şeyleri filozof olarak söylemiş ve akılla ispatlamıştır, başka şeyleri de diniyle hemfikir olarak söylemiştir.”77 Duns Scotus, her şeyden önce bir teologdur. Mensup olduğu kültürün temel değerlerini ortaya koymak için ayrıntılı incelemelerde bulunmaktadır. Duns Scotus, öğretisine İbn Sina’nın ontolojisini esas aldığı için sonuçta İbn Sina teolojisine varmaktadır. Vurgulanmalıdır ki Scotus felsefesinde İbn Sina’nın özel bir yeri vardır. Ona göre İbn Sina metafiziğin alanını genişletebildiyse bunu Müslüman olduğu için yapabilmiştir. Çünkü o bazı şeyleri filozof olarak ifade ederken aynı zamanda teolog da olabilmiştir. Duns Scotus’un “A Treatise On God As First Principle”nın girişinde yer verdiği Hazreti Musa’nın, “Seni hangi isimle İsrailoğullarına tanıtayım?” sorusuna karşılık “Ben var olanım” ifadesi ve Scotus’un “Rabbim! Kendine sıfat olarak seçtiğin Varlıktan başlayarak benim doğal aklımın gücü dâhilinde gerçek varlığın bilgisini araştırmamda bana yardım et”78 ifadeleri kutsal metinden ilham aldığını göstermektedir. İmanı öncele-

Antonie Vos, a.g.e., s. 514. Etienne Gilson, a.g.e., s. 577. 77 Etienne Gilson, a.g.e., 589. 78 Duns Scotus, A Treatise On God As First Principle (1. 2) 75 76


yen bu tutumla “Vahye olan aynı imanın, doğal teolojinin eleştirisini yaptığını görmekteyiz.”79 Scotus, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan dünyayı ayrıştırır. Lectura I 8 ve Ordinatio I 8’de felsefe ve teolojinin ayrımlarını açıklamaktadır. Ona göre, Tanrı’nın varlığı mutlak anlamda zorunlu iken diğer varlıklar zorunluluğunu ondan almaktadır. Ona göre felsefeciler dünyanın zorunluluğunu Tanrı’nın zorunluluğundan çıkarırlar. Tanrı’nın yapıp etmesi Tanrı ile aynı şeydir. Bu yüzden Tanrı zorunlu olarak çalışıyor. Felsefeciler bu tarz zorunlu yaratmayı savunurlar. Duns Scotus buna itiraz eder. Dolayısıyla gerçek manada dünya ile Tanrı arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Zihindeki doğrulukla dış dünya zorunluluğu aynı geçerliliğe sahip değildir. 80 Scotus gerçeklik ve rasyonel olanla akıl ilişkisini olgusal doğruluk ile mantıksal doğruluk arasında bir ayrım ortaya koyar. Bu onun bağıntılar teorisiyle alakalıdır. Bir şeyin bağıntısını diğer şeylerle nasıl tesis edebiliriz. Babayı anlatırken baba varsa dede ve oğul da var demektir. Bu tanımlamalar, adlar insana özgüdür. Varlık dünyasında böyle bir bağlantıyı görememekteyiz. Bu gerçek bir ilişki olmaktan ziyade zihni bir ilişkidir.81 Gerçeklik durumu ile yapılan her şey bir tanım sorunudur. Bu bir teori olmaktan ziyade tanım getirme sorunudur. Çünkü baba ile oğul ilişkisini reel olarak tanımlayamayız. Varlıkların bu çeşit isimlerle adlandırılması ve ilişkinin gösterilmesi zihnî bir süreç içerisinde kurulmaktadır. Gerçeklik durumu ile yapılan her şey, reel olarak tanımlanamaz. Adları biz veriyoruz ve bu bağlantılar gerçek bir ilişki olmaktan ziyade zihnî bir ilişkidir. Varlık ve mahiyet arasındaki ilişki aslında onun mümkün ontoloji imkân (Contingent) dâhilinde olan, ontoloji bağlantısına dayanır. Onun mümkünlüğü tartışması üzerine şekillenir. Bu onun tümeller tartışmasına bağlanır. Tümelleri dış dünyada göremiyoruz. Tanrı’yı dış dünyada aramak yerine zihinde aramak gereklidir. Bu yaklaşım bizi nereye götürecektir: Tanrı ve dinin gerçekleri dış dünyada değil ancak zihinde kanıtlanabilecek bir iman meselesi olmak durumundadır. Dolayısıyla akli kanıt getirme çabaları bunun ispatında geçerli bir kanıt sunmada bize yeterli bir delil sunamayacaktır. Duns Scotus, Skolastik felsefenin tesis etmeye çalıştığı din ve felsefe birlikteliğini, akıl ve din arasındaki bütünlüğü akli bir çabayla dışarıda bırakmaktadır. Occamlı William’ın daha kesin çizgilerle altını çizeceği bu ayrım felsefenin din ile olan beraber yürüyüşünü sonlandıracak ve yeni bir paradigmanın ortaya çıkmasına zemin hazırlayacaktır. Duns Scotus bunu sağlamak için geçmiş felsefe mirasının iyi bir tahlilini sunmakta ve başta İbn Sina ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını ayrıntılı olarak aralarındaki farklılıklara işaret ederek tahlil etmektedir. başta Aristoteles olmak üzere Augustinus ve çağdaşı Henry Gehlen gibi filozofları herhangibi bir benimseme ve tekrarlama anlamında olmaksızın tahlil etmektedir. Düşünürün lakap olarak aldığı ince doktor aslında bu tutumunun bir göstergesidir.

Etienne Gilson, a.g.e., 591. Antonie Vos, a.g.e., s. 282. 81 Antonie Vos, a.g.e., s. 282. 79 80


Sonuç Tanrı’nın varlığını ispat meselesi felsefenin ve dinin temel problemlerinden birisini oluşturmaktadır. Farklı kültür ve din ortamlarında yapılan temellendirmeler kendi döneminin ve kültürünün bakış açısını yansıtmaktadır. Bundan dolayı ele aldığımız iki düşünür benzer yaklaşımlara sahip olsalar da netice itibariyle farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Scotusçuluk, Ortaçağ düşüncesinin gelişiminde önemli bir merhaleyi teşkil eder. Bu düşünce, XIV. yüzyılın eleştirel hareketlerinin canlanmasına önemli ölçüde katkı sağlamıştır. Scotus her şeyden önce eleştiriciydi ve felsefesinin ayırt edici özelliği, başka düşünce sistemlerinin, özellikle de Aristoteles, İbn Sina, İbn Rüşd Thomas Aquinas’ın düşünce sisteminin eleştirisidir. Kendi öğretisini ortaya koymada bu filozoflarla olan ele benimseme ve eleştiri noktasındaki hesaplaşmaları önemli yer tutar. Onun Hıristiyan düşünceyi özümsemek veya eleştirmek amacıyla, Aristoteles’ten, İbn Sina’dan ve İbn Rüşd’ten yola çıktığını unutmamak gerekir.82 Duns Scotus, İbn Sina ve İbn Rüşd’ü temele alarak İbn Sina’nın ontolojik olarak ortaya koyduğu yaklaşım İbn Rüşd’ün yaklaşımı ile kıyaslanmakta ve kendi görüşü bu ikisi arasındaki karşılaştırılmalarla ortaya konmaktadır. Bir bakıma Duns’ın düşüncesi ortaçağ felsefesinin yorumlanması için nihai bir sınav oluşturur. Duns ve onun geleneği, filozofların mirası ve Hıristiyan teolojisi arasında önemli bir fark ve hatta bölünme görmüştür. Özelde Scotus ve genelde de Fransiskenler için Ortaçağ düşünce dünyasında izlenebilecek birkaç olanaklı yön bulunmaktaydı: Bunlardan birincisi felsefenin belli ilkelerine saldırmak; ikincisi, Hıristiyanlık ile Aristotelesçiliğin örtüştürülmesini başarısız görüp reddetmek; üçüncüsü, inancın ispatlanabilirliğini yadsımak; dördüncüsü, skolastizmin olanağını toptan yadsımak. Bu konumlardan ilk üçünü benimseyerek Duns Scotus dördüncüsünün kabulünü doğuran süreci hızlandırmıştır. Böylelikle skolastik felsefenin yıkılmasına katkı sağlamıştır da denilebilir.83 Duns Scotus doğal teolojinin alanını sınırlayarak Thomas Aquinas’ın akıl ve din arasında tesis ettiği dengeyi ortadan kaldırarak epistemolojik olarak aklın dünyevi bir alet olduğu tezine yol açmıştır. Bu daha sonra ironik olarak XVII. yüzyıl düşünürleri tarafından işlenerek Aydınlanma döneminde teolojiden uzaklaşarak akla olan güvenin öne çıkmasına yol açmıştır.84 Kaynaklar Altıntaş, Ramazan, “İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 15, S. 3, 2002, ss. 399-415. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2001.

Etienne Gilson, a.g.e., s. 574. Frank Thilly, Felsefe Tarihi, Çev.: Nur Küçük-Yasemin Çevik, İdea Yay., Eskişehir 2000, s. 206. 84 W. T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi, Paradigma Yay., İstanbul 2006, s. 492. 82 83


Cengiz, Lütfü, İbn Rüşd’de Uluhiyet Problemi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Kelem Bilim Dalı, Konya 2006 Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2009 Cross, Richard, Duns Scotus on God, Ashgate Publishing, Aldershot 2005. Çotuksöken, Betül–Babür, Saffet, Ortaçağda Felsefe, Ara Yayıncılık, İstanbul 1989 Demirpolat, Enver, “İslâm Felsefesinin Batı Düşüncesine Etkisi”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 9, Konya 2003, ss.429-440. Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, Çev. Ayşe Meral, kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990. İbn Rüşd, Kitâbu’l-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Muhammed Âbid el-Câbiri), Merkezu Derâsetu’l-vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1998 _________, Felsefe-Din İlişkileri Faslu’l-Makâl, el-Keşf an minhâci’l-edille, (haz. Süleyman Uludağ) içinde, Dergâh Yay., İstanbul 1985. _________, Fasl-ül-Mekaal, Nevzad Ayasbeyoğlu, İbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, TTK Basımevi, Ankara 1955. _________, Faslu’l-makâl, Mektebet’ül-Şarkı’l-İslâmiyye, Kahire, ty. John Duns Scotus, A Treatise On God http://www.ewtn.com/library/theology/godasfir.htm

As

First

Principle,

_________, A Treatise on God as First Principle, Chicago: Franciscan Herald Press 1982. A Latin text and English translation of the De Primo Principio. Second edition, revised, with a commentary by Allan Wolter _________, Contingency and Freedom, Lectura I 39, transl., comment. and intro. by A. Vos Jaczn, H. Veldhuis, A.H. Looman-Graaskamp, E. Dekker and N.W. den Bok. The New Synthese Historical Library 4. Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 1994. _________, Philosophical Writings, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1987. _________, A Treatise on Potency and Act, The Franciscan Institute St. Bonaventure NY 2000. Jones, W. T., Ortaçağ Düşüncesi, Batı Felsefesi Tarihi, Paradigma Yay., İstanbul 2006 Karlığa, H. Bekir, “İbn Rüşd”, TDVİA, C. 20, ss. 257-288. _________, İslâm Düşünce’sinin Batı Düşüncesine Etkileri”, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004 Jones,W. T. , “Ortaçağ Düşüncesi, Batı Felsefesi Tarihi, Paradigma Yay., İstanbul 2006. Özkan, Fatih, Duns Scotus’da İradecilik, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2008.


Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, İstanbul 2003. Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Semir Yayınları, İstanbul 2000. _________, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İFAV Yay., İstanbul 1997. Thilly, Frank, Felsefe Tarihi, Çev.: Nur Küçük-Yasemin Çevik, İdea Yay., Eskişehir 2000. Tortuk, Bilgehan Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Isparta 2006. Ural, Şafak, Bilim Tarihi, Çantay Kitabevi, İstanbul 2000 Vos, Antonie, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006 Williams, Thomas, “The Life and Works of John Duns the Scot”, The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 114. Yıldırımer, Şeniz, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XIV, s. 25 (2012 / 1), Sakarya 2012, ss. 93-114.

13. Yüzyıl Süryani Düşüncesinin Gelişmesinde İbn Sînâ ve Gazâlî’nin Etkileri M. Nesim Doru1 Giriş Süryani düşüncesinin İslam felsefesi ile ilişkisi, genellikle Emeviler döneminde başlayıp Abbasiler döneminde siyasi, ekonomik ve entelektüel faktörlerle beslenen tercüme hareketi ile ilişkilendirilmektedir. Bu çerçevede Süryaniceden Arapçaya yapılan tercümeler üzerinden bir değerlendirme yapıldığı zaman söz konusu dönemde Süryani düşüncesinin İslam felsefesine karşı baskın bir konumda olduğu söylenebilir. Nihayetinde İslam filozofları antikitenin bir mirası olarak hikmeti çoğunlukla doğrudan değil Süryani bilginler ve onların yaptıkları çeviriler üzerinden alıyorlardı. Bu bağlamda Ebu Bişr Metta İbn Yunus, Huneyn İbn İshak, Yahya İbn ‘Adî, Musa İbn Kifa gibi dönemin etkili aktörleri mantık, bilgi ve metafizik ile ilgili temel felsefi kavram ve konuları İslam düşüncesine sokmuşlardır. Antikitenin Süryaniler üzerinden İslam felsefesine aktarımı süreci, İslam felsefesi tarihinde Kindî, Farabî ve İbn Sînâ gibi büyük filozofların yetişmesinde etkileyici olmuştur. Büyük filozofların yetişmesi ile birlikte İslam felsefesinin etkisi de ‘alıcı’ konumdan çıkmış ve etkileri gittikçe güçlenen bir ‘kaynak’ olmuştur. İslam felsefesinin ilk dönemlerinde Süryani düşünürler, felsefe, mantık ve teoloji sahalarında İslam filozofları ile tartışmalara girmiş ve bu tartışmalarda bir üst dil ve üslup kullanmışlardır. Süryani düşünürlerinin İslam düşüncesine karşı yazdıkları reddiyelerde bu açık bir biçimde görülebilir. Ancak İslam felsefesinin güçlenmesi ile birlikte Süryani düşünürler, İslam felsefesinin etkisinde kalmış, felsefe ve teoloji ile ilgili yazdıkları eserlerde İslam felsefesinin kavram ve meselelerine başvurmuşlardır. Bunun en önemli örnekleri 13. yüzyılda görülebilir. 13. yüzyıla gelindiğinde, İslam felsefesinin kavram ve meseleleri Süryani düşüncesinin temel referansı halini almıştır. Başka bir ifadeyle Süryani düşüncesinin İslam felsefesi ve kültürü karşısındaki üstün ya da en azından mütekabiliyet durumu 13. yüzyılda nihai olarak son bulmuştur. Nitekim Süryani düşüncesinin en önemli bilgini ve filozofu Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî (͔ͮΑ͘΄ Α͗/Bar ‘Ebroyo, öl. 1286) bu durumu açık bir biçimde ifade etmiştir: “ ͽͼΏͻΕ;‫ͼͣܗܢ ܐ‬͸ ͕‫ͣܗܢ ;ͣܪ͔ͮͯ ܗ‬ΰ‫ͼ͔ ܕ‬͹͚‫ܪ‬Ε͸ ͯ͗͠ ͕Ε͹ͳͦ͵ ‫ͼͽ ΄Ϳͣ͘ܗ‬͸‫ܐͮͳͼ͔ ܕͥͼͽ ܗͻͣܢ ܕ‬ ͕Ε͹ͳͥ ‫͓ܠ‬Γ͹͵2” “Onlar (Araplar) önceleri hikmeti hepsi Süryani olan mütercimler üzerinden alıyorlardı ama şimdi biz hikmeti onlara sormak durumundayız” Süryani düşüncesi açısından en parlak döneminin 13. yüzyıl olduğu ile ilgili hemen hemen bir görüş birliği vardır. Bu dönemde Süryani bilginler; dil, tarih, tıp, tabiat ilimleri, hukuk, felsefe, kelam, ahlak ve tasavvuf alanlarında önemli 1 2

Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Bar ‘Ebroyo, Ktobo d-Mkatbunoto Zabno (Chronicon Syriacum), Paris, 1890, s.98


eserler vermişlerdir. Bu sebeple bir kısım araştırmacılar, 12. ve 13. yüzyılları “Süryani Rönesansı” olarak adlandırmışlardır.3 Bu tanımlamayı tırnak içine alarak Süryani düşüncesi açısından söz konusu dönemin entelektüel-felsefi ilgilerini İslam felsefesinden ayrı ele almanın mümkün olmadığını belirtmek istiyorum. Bu çerçevede İslam felsefesinin 13. yüzyıl Süryani düşüncesine etkileri bağlamında özellikle İbn Sînâ ve Gazâlî’den bahsetmek gerekir. Bunun örnekleri olarak Süryani şiirinin önemli bir ismi olan Yuhanna İbn Ma’denî ( Α͗ ͽͼͥͣͮ Ͱͻ͠΅͸/Yuhanon Bar Ma’danî, öl.1263) ve kuşkusuz Süryani düşüncesinin en önemli bilgini olan Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî’yi ele almak istiyorum. İbn Ma’denî Süryaniler tarafından şair-filozof olarak kabul edilen İbn Ma’denî’nin önemli eserinin adı ͕ΕͦΒͣ͸‫͖ ܘ‬Α͸͓͸/Mimrê w-Muşhêtho (Süryani Şiiri Divanı)’dır. Bu divanın konumuzla ile ilgili şiirlerinden biri ͕ΕͥΑ·‫ ܕ‬ζ‫ܕ‬Ε͸‫͔ ܕ‬ΓΈͻ ͷ΄‫͖ ܕ‬Α͸͓͸/Kuş Örneğinde Ruh Üzerine Şiir olup diğer önemli şiiri ise, ͖υͯ͹͚‫ܪܬ͕ ܕ‬έ͸ ͔ͥ‫ ܐܘܪ‬ͷ΄ ͯ͢΄‫ܗܘܙܘ‬ΕͦΒͣ͸ ΉͶͥͣΒ‫ܘ‬/Kamillerin olgunlaşmasının ve Amellerinin Dönüşümü Üzerine ismini taşımaktadır. İbn Ma’denî’nin ilk şiiri kısaca Kuş Kasidesi adını taşımakta olup, İslam filozofu İbn Sînâ’nın ruhu ve ruhun otonomisini izah etmek üzere alegorik olarak anlattığı Kuş Risalesi’nden esinlenmiştir. İbn Ma’denî’ye göre ruh, özgür olarak yaratılmış ancak bedenin maddesine karşı yüceliğini kaybettiğinden özgürlüğünü de geçici olarak kaybetmiştir. Ruhun bu durumunu, bedenin içine giren bir güvercine benzeten İbn Ma’denî, bedenin günahkâr niteliği ile ruhu kirlettiğini söylemiştir. Umutsuzluğa kapılan ruh, geldiği yere karşı hasret çeker yani ebedi âleme geri dönmek için çırpınır. Ona göre ruhun bu durumu tam bir trajedidir. Bu durumda şair, ruha mersiyeler okur. Amacı, ruhu bu bataklıktan kurtarmaktır. Çünkü ruhun bu hali, Hristiyan metafiziğinde de bir tür düşüş’tür. Nihayetinde, bir silkinişle ruhu bu düşüşten kurtarır. Esaretten kurtulan ruh, yukarı doğru bir seyir izler, bilgeliğe ve gerçek kurtuluşa doğru yol alır. Ruh, bilgeliği (entelektüel aklı) sayesinde bedenin esaretinden kurtulur. Esaret döneminden birçok ders çıkaran ruh, yukarıya doğru seyrini yine bilgeliği sayesinde gerçekleştirir.4 İbn Ma’denî’nin”Kamillerin Yolu” adlı şiiri ise, tasavvufi şiirin niteliklerini ve İslam filozoflarının düşüncelerini yansıtan bir eserdir. Eserde kâmil insanların kemale giden yolda yapması gerekenler ve bu durumda ortaya çıkan hal ve makamlar anlatılır.5 Yuhanna İbn Ma’denî’nin “Kamillerin Makamları” ile ilgili söylediği hususları, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserinin “Âriflerin Makamları” bölümünde bulmak mümkündür. Bu durum, İbn Sînâ’nın felsefi-mistik düşüncesinin İbn Ma’denî üzerindeki etkisinin açık bir kanıtıdır.6

Herman Teule, “The Syriac Renaissance”, (The Syriac Renaissance, ed. Herman Teule&Carmen Fotescu Tauwinkl vd., Peeters Yay., Leuven, 2010 içinde), s.1; Hidemi Takahashi, “The Reception of Ibn Sînâ in Syriac”, Islamic Philosophy Theology and Science, vol: LII, 2003, s.249 4 Bar Ma’denî, Mimrê w-Muşhêtho, Kudüs, 1929, s.5-16 5 Bar Ma’denî, Mimrê w-Muşhêtho, s.19 6 M. Nesim Doru, Süryanilerde Felsefe, Yaba Yay., 2012, s.180-2 3


Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî (Bar ‘Ebroyo)7 Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî, 13. yüzyıl Süryani düşünce tarihinin en önemli filozofu olmasının yanı sıra dönemin en büyük ansiklopedistleri arasındadır. Düşünce bilimlerinin hemen hemen tüm dalları hakkında eserler yazmıştır. Onun teorik ve pratik felsefe hakkındaki eserlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Teorik Felsefe ile İlgili Eserleri: ͕Ε͹ͳͥ ‫ ͓ͥܘܬ‬Hawath Hêkimtho (Hikmetin Özü) ͔ͯ·ͣ; ‫ ;ͣܕ‬Sawad Sufyo (Hikmetin Sözü) ͕‫ܬ‬Α͚‫ܬ‬ ̈ ͕‫ܬ‬Α͚‫ ܬ‬Tagartho Tagrêtho (Kârlı Kazanç) ͕‫ܕ͙͗ܬ‬ ̈ ͔͗β Kthobo d-Bobêtho (Gözbebeği Kitabı) ͕‫ͻͣܬ‬Αͯ΅͸‫ͤܐ ܘ‬͸‫ܕܪ‬ ̈ ͔͗β Kthobo d-Remzê w-M’irnutho (el-İşârât ve’t-Tenbîhât Kitabı) ‫ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬Risale fi ‘İlmi’n-Nefs (İnsan Nefsi Hakkında Risale) Pratik Felsefe ile İlgili Eserleri: ‫ͣܢ‬Ώͮά‫ ܐ‬İthiqon (Etik) κͣͮ‫͔͗ ܕ‬β Kthobo d-Yawno (Güvercin Kitabı) Ebu’l-Ferec’in bu eserleri dışında matematik8, astronomi9, tıp10, tarih11, hudil/gramer13, şiir14, hikemiyat15, teoloji16 ve kilise ayinleri17 ile ilgili çalışmaları da mevcuttur.18 kuk12,

7 Tam adı Bar-’Ebroyo Cemalu’d-Din Bar-Şamoşo Tacu’d-Din Harun Bar-Tuma Mekni BarÉbroyo’dur. İslami literatürde Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî olarak bilinmektedir. 1226 yılında Malatya kentinde doğdu. Daha küçük yaşından itibaren Süryanice, Arapça ve Yunanca öğrenen Ebu’lFerec daha sonra felsefe ve hukuk eğitimi gördü. Babası Harun’dan ve devrin önemli tıpçılarından da tıp eğitimi aldı. 1243 yılında Moğol istilasının Malatya kentini de teslim alması üzerine Ebu’lFerec ailesi ile birlikte Antakya’ya göç etti. Bu dönemden sonra Ebu’l-Ferec’in bir mağaraya ruhbanlığı yaşamak üzere çekildiğini görüyoruz. Toplum dışı yaşamı kendisine büyük bir itibar kazandırmış ve bu ün o dönemin Süryani Patriği Mor İğnatiyos Davudún (1222–1252) dikkatini çekmiştir. Patriğin ısrarı ve onu ikna etmesi üzerine yalnızlık yaşamına son veren Ebu’l-Ferec, kendini tekrar dine, bilime ve felsefi çalışmalarına adamıştır. 1264 yılında “Doğu’nun Mafiryanı” seçilen Ebu’l-Ferec, Kilikya’da Sis kentinde bulunmuş ve bu tarihten sonra yaşamını manastır ve kiliselerin inşası işlerine vererek sırasıyla Tebriz ve Merağa’da kaldıktan sonra 1286 yılında vefat etmiştir. Bkz: Nesim Doru, “Süryani Filozof Ebu’l-Farac İbni İbri (Bar Hebraeus)” Süryaniler ve Süryanilik içinde, Orient Yay., Ank., 2005, c.4, ss.219-220. 8 “Öklid’in Kitabının Yorumu” adlı bir eser yazdığı kaynaklarda geçmiştir. Ancak bu eser hakkında herhangi bir bilgiye sahip değiliz. 9 İbn İbrî, Batlamyus’un Almagest eserine Kthobo Rabo d-Zic/ͮ͜‫͔͗ ܪ͔͗ ܕܙ‬β (Zic-i Kebir Kitabı) adıyla bir şerh yazmıştır. Onun Astronomiye dair telif ettiği Kthobo d-Suloqo Hawnonoyo/ ͔Ώ͵ͣ;‫͔͗ ܕ‬β ͔ͯͼͻ‫( ܗܘ‬Aklın Yükselişi Kitabı) adlı bir eseri de vardır. 10 İbn İbrî’nin tıp ilmine dair eserlerinin çoğu kayıp olmasına rağmen Arapça kaleme aldığı Kitabu Şerh li-Fusûl Bokrat/‫ ﻛﺘﺎﺏ ﺷﺮﺡ ﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﺑﻘﺮﺍﻁ‬isimli bir çalışması Kitabu Tahriri Mesail li Huneyn İbn İshak

et-Tabib/‫ ﻛﺘﺎﺏ ﲢﺮﻳﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﳊﻨﲔ ﺍﺑﻦ ﺍﺳﺤﺎﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﺐ‬isimli eserleri günümüze gelmişti. Onun ayrıca İbn Sînâ’nın el-Kanun fi’t-Tıp/‫ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﰲ ﺍﻟﻄﺐ‬adlı eserini Süryaniceye çevirdiği ama ömrünün buna yetmediği söylenmiştir.


Bu eserlerinin tümünü ele alıp İbn Sîna ve Gazâlî’nin etkilerini ortaya koymak takdir edilecektir ki, bu tebliğin sınırlarını aşar. Ancak onun felsefi çalışmalarında söz konusu İslam filozoflarının izini sürmek mümkün görünmektedir. 1. Ebu’l-Ferec’in Düşüncesinde İbn Sînâ’nın Etkileri İslam filozoflarının Ebu’l-Ferec’in düşünceleri üzerinde etkilerini ortaya koymak için onun felsefe ve ahlak alanındaki eserlerine bakmak gerekir. Özellikle felsefi eserlerinde kendi dönemine kadar tevarüs eden İslam felsefe mirasını çok dikkatle incelediği ve söz konusu mirası Süryani toplumuna aktarmayı görev bildiği anlaşılmaktadır. Bu çerçevede onun felsefi çalışmalarında başta İbn Sînâ’nın eserleri olmak üzere Esîru’d-din Ebherî (öl.1265)’nin Zübdetu’l-Esrâr, Ebu’l-Berekât el-Bağdadî (öl.1165)’nin Kitâbu’l-Mu’teber, Fahreddin Razî (öl.1209)’nin el-Mebâhisu’l-Meşrıkiyye ve Nasıruddin et-Tûsî (öl.1274)’nin Ahlâk-ı Nasırî eserlerinden genellikle isim vermeden pasajlar aktardığı görülmektedir.19 Ancak felsefeye dair eserlerinde genel olarak İbn Sinâ’nın etkisinde kaldığı, ahlak ile ilgili eserlerinde ise Gazâlî’den etkilendiği söylenebilir. Bu çerçevede onun felsefi eserlerinde İbn Sînâ’nın izini sürmek için bu alanda yazdığı eserleri genel olarak ele alacağız. Ebu’l-Ferec’in felsefi görüşlerinin en önemli kaynakları Aristoteles ve İbn Sînâ’dır. Onun belki de İslam filozoflarından farkı ve avantajı Arapça ile beraber Süryanice ve Grekçe biliyor olmasıydı. Bu sebeple Aristoteles felsefesine olan ilgisinin anlaşılır bir tarafı vardır. Hatta Aristoteles onun için felsefenin üstadı11 İbn İbrî’nin tarih alanında Kthobo d-Mkatbonutho Zabno/͔ͼ͗‫͗ͼͣܬ ܙ‬γ͸ ‫͔͗ ܕ‬β (Dünya Tarihi) isimli Süryanice yazdığı bir eseri ve bunun Arapça özeti olan Tarihu Muhtasari’d-Düvel/ ‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﳐﺘﺼﺮ ﺍﻟﺪﻭﻝ‬ (Devletlerin Kısa Tarihi) ile kilise tarihi ile ilgili bir eseri vardır. 12 Bu alandaki eseri Ktobo dı Hudoyo /͔ͮ‫͓͗ܕܗܘܕ‬β (Klavuz Kitabı) adını taşır. Hristiyan dininin muamelatını yani sosyal, siyasal ve hukuki işlerini düzenleyen bir eserdir. 13 Bu alanda Kthobo d-Sêmhê/͔ͦ͸‫͔͗ ܕܨ‬β (Lemalar Kitabı), Kthobo d-Ma’altho/͕ΕͶ΅͸‫͔͗ ܕ‬β (Giriş Kitabı) ve tamamlamadığı Balsah Saytho/͕ά‫ܗ ܨ‬΍Ͷ͗ (Kıvılcım Kitabı) eserleri vardır. 14 Onun Süryani şiirine dair yazdığı Muşhêtho/͕ΕͦΒͣ͸ (Divan) isimli bir divanı vardır. Bu divandaki Hkimtho Alohitho/͕ά͢Ξ ͕Ε͹ͳͥ (İlahi Hikmet) şiiri meşhur olup defalarca şerh edilmiş ve başka dillere çevrilmiştir. 15 Hikmetli Sözler alanında yazdığı eseri Ktobo dı Tavinyo Maghakeno͔ͯͻ‫͔͗ ܕ ܬܘ‬β ͔ͼͳͦ͛͸ (Güldüren Hikâyeler) adını taşımaktadır. ̈ 16 Teoloji ile ilgili eserleri Avsar Rozê/͕‫ܙ‬τ‫( ܰܐܘܨܪ ܐ‬Kitab-ı Mukaddes Tefsiri), Mnorath Qudşê/͔Β‫ͣܕ‬Ύ ‫ܬ‬Αͼ͸ (Kutsalların Şamdanı) ve Kthobo d-Zelgê/͔͛͵‫͔͗ ܕܙ‬β (Işınlar Kitabı) adlı eserlerdir. 17 Kiliselerde okunan ve adına Liturji denilen ilahilerle ilgili eserleri mevcuttur. 18 Ebu’l-Ferec’in eserleri için bkz: Lewis Şeyho, “Gregorios Ebu’l-Ferec el ma’ruf bi İbn ‘İbrî”, elMeşrık, sayı:7, Beyrut, 1898, s. 450-3, 505-10 ve 605-12; Hidemi Takahashi, Barhebraeus: a biobibliography, Gorgias Press, New Jersey, 2005, s. 57-117; a.mlf., “The Reception of Ibn Sînâ in Syriac”, s.253-61 19 Mauro Zonta, “Structure and Sources of Bar-Hebraeus’ “Practical Philosophy” in The Cream of Science”, Orientalia Christiana Analecta 256, ed: Renê Lavenant, S.J., Roma, 1998, s.280, 291; Hidemi Takahashi, “Edition of Syriac Philosophical Works of Barhebraeus with a Preliminary on the Edition of the Book of Heaven and the World and the Book of Generation and Corruption of the Cream of Wisdom”, (The Letter before the Spirit: The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, ed:Asfke M.I.van Oppenraay, Leiden-Boston, 2012 içinde), s.116-7


dır. İbn Sînâ’ya gelince, eserlerinde ondan bahsederken İslami literatüre bağlı kalarak Şeyhü’r-Reis (͔ͼΒ‫);͔͘ ܪ‬20 ve Afdalu’l-Felasifet’l-Müteahhirin (͔̈ͮΑͥ‫ܪ͖ ܕܐ‬έ͸) 21 gibi ifadeler kullanmıştır. Ebu’l-Ferec, felsefe alanında İbn Sînâ’nın hem mütercimi hem de yorumcusu olarak kabul edilebilir. Hatta onun felsefi yaklaşımının modeli İbn Sînâ’dır. Bunu ortaya koymanın yolu, Ebu’l-Ferec’in eserlerinin yöntem ve içerik olarak analiz edilmesinden geçer. Bu sebeple onun felsefi eserlerinin İbn Sînâ ile ilişkisini kuracağız. ͕Ε͹ͳͥ ‫( ͓ͥܘܬ‬Hikmetin Özü) Ebu’l-Ferec, Hikmetin Özü adlı eserini İbn Sînâ’nın Şifa külliyatını model alarak yazmıştır. Felsefenin dört meselesi hakkındaki bu eserde mantık, fizik, metafizik ve etik konularını ele almıştır. Hikmetin Özü ile eş-Şîfâ arasında felsefenin konuları ve bölümleri bakımından bir karşılaştırma yapıldığında söz konusu benzerlik daha net görülebilir. Burada Hikmetin Özü kitabının konu başlıkları zikredildiğinde İbn Sînâ’nın Şifa külliyatının konularına olan benzerliği hemen fark edilecektir. Ebu’l-Ferec söz konusu eserine ilk olarak mantık ilmiyle başlar. O, mantığın dokuz konusunu şu şekilde sıralamıştır: a) Ͱ͚ͣ͛Ϳͮ‫ ܐ‬/İsagogi (İsagoji), b) ‫ͩ͛ͣܪ͓ͮܣ‬Ύ ̈ /Qatagoryês (Kategoriler), c) ‫ͼ͓ͯܣ‬͸Αͮ‫·͢ܪ‬ ̈ /Pahrirmanyas (Yorum üzerine), d) ͔ΏͯͨͣͶͻ‫ܐ‬/Analutiqo (I. Analitikler), e) ͔ΏͯͩΏͮ‫ܐ·ͣܕ‬/Apodiqtiqo (II. Analitikler), f) ͔ΏͯͩΏͯͶͮ‫͔ ܕܗܘ ܕ‬Ώͯ·ͣͨ/Topiqo d-hu diyaliktiqo (Topikler), g) ͔ͩͿͯ·ͣ; ̈ /Sufisto (Safsata), h) ͔Ώͮ‫ܪͮͩͣܪ‬/Rituriqo (Retorik), i) ͔Ώͯͨ‫·ͣܐ‬/Poetiqo (Şi22 ir). Ebu’l-Ferec’in mantık ilmini sınıflandırırken İslam filozoflarının Aristoteles mantığına ilave ettiği retorik, şiir ve safsata ilimlerini mantığa dâhil ettiğini görüyoruz. Ayrıca Farabî’nin mantık ilimlerinden saymadığı İsagojî’yi İbn Sînâ’ya uyarak mantık ilimlerine dâhil ettiği de görülmektedir. Bu husus, Ebu’l-Ferec’in İbn Sînâ’nın eş-Şifa modeline uyduğunu göstermesi bakımından önem arz etmektedir. İbn İbrî’nin eserinin ikinci kitabı fizik ilmine ayrılmıştır. O da İbn Sînâ gibi fizik ilmini sekiz bölümde incelemiştir: a) ͔ͯͼͯͲ ͔΅͹Β/Şêm’o Kiyonoyo (esSima’u’t-Tabi’î/Fizik), b) ͔͹Ͷ΄‫͔ͯ ܘ‬͹Β /Şamyo w-’Ulmo (Es-Sema ve’l’Âlem/Gökyüzü ve Âlem), c) Η͗ͣͥ‫ܗܘ͔ͮ ܘ‬/Huvyo w-Hublo (el-Kevn ve’lFesâd/Oluş ve Bozuluş), d) ͣΏͯς͢͸ ̈ /Mhêtliqo (el-Me’adin/Mineroloji), e) ͕ά͢· ̈ /Fuhêytho (e’l-Asaru’l-’Ulviyye/Meteorloji), f) ͕‫ͮ΅Ͱܬ‬ ̈ /Yo’yotho (en-

Bar Ebroyo, Kthobo d-Remzê w-Mı’ironotho, Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, or. 86, 1v Ebu’l-Ferec’ten (Hawath Hêkimtho) aktaran Bolus Behnam, el-Felsefetu’l-Meşşaiyye fi Turasina’lFikrî, Musul, 1958, s.112; Ayrıca bkz: Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî, Tarihu Muhtasari’d-Düvel, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, Beeyrut, 1997, s162; 22 Hidemi Takahashi, “Edition of Syriac Philosophical Works of Barhebraeus With a Preliminary on the Edition of the Book of Heaven and the World and the Book of Generation and Corruption of the Cream of Wisdom”, s.114-5 20 21


Nebât/Botanik), g) ͕‫ͥͰܘܬ‬ ̈ /Haywêtho (el-Heyevan/Zooloji), h) ͔ΓΈͻ ͷ΄ /’AlNafşo (en-Nefs/Psikoloji).23 Bu tasnifte Ebu’l-Ferec, İbn Sînâ’nın yönteminden farklı bir yol izleyerek botanik ve zooloji kısımlarını nefs bölümünden önce ele almış, böylece Aristoteles’in yöntemine yaklaşmıştır. Ama öte taraftan mineroloji kitabını meteoroloji kitabından önce ele almakla İbn Sînâ’nın yöntemine bağlı kalmıştır. Ayrıca İbn Sînâ’nın tabiiyyat’ın bir kitabı olarak ele aldığı el-Ef’al ve’l-İnfi’al/etkiler ve edilgiler kitabını da oluş ve bozuluş ile mineroloji kitaplarının içinde ele almıştır. Ebu’l-Ferec’in Hikmetin Özü eserinin üçüncü kitabı ise metafizik konusuna ayrılmıştır. O, bu kitabında da İbn Sînâ’nın eş-Şifa adlı eserinin ilahiyat kitabındaki tasnifine sadık kalmıştır. Ebu’l-Ferec kitabını iki kısma ayırmıştır: a) ͔ͯ·ͣ;ͣͶͯ· ͔ͯ͸͠Ύ/Filosofyo Qadmoyo (İlk Felsefe) ve b) ͔͚ͯͣ͵‫ܬܐܘ‬/Theologyo (Teoloji). Ebu’l-Ferec eserinin son kitabını pratik felsefe’ye ayırmıştır. Pratik felsefenin ahlak, ekonomi ve politika bölümlerinin işlendiği eser İbn Sînâ’nın Mantığa Giriş eserinde24 metafiziğin içinde işaret edeceğini söylediği ve ileride müstakil olarak ele alacağını ifade ettiği kısımları incelemektedir. Ebu’l-Ferec, pratik felsefenin konularını şu şekilde ele almıştır: a) ‫ͣܢ‬Ώͮά‫ܐ‬/ İthiqon (Etik), b) ‫ͣܢ‬Ώͯ͸ͣͻͣΎ‫ܐ‬/ İqonomiqon (Ekonomi) ve c) ‫ͣܢ‬Ώͯͩͯ͵ͣ·/ Politiqon (Politika). 25 Böylece Ebu’l-Ferec’in felsefe projesi tamamlanmış olmaktadır. O, Hikmetin Özü eserinde yöntem ve içerikte eş-Şifa külliyatının matematik kısmı (Geometri, Aritmetik, Astronomi ve Müzik)26 hariç mantık, fizik, metafizik ve ahlak konularında İbn Sînâ’yı takip etmiştir. Ebu’l-Ferec’in söz konusu kitabına matematik ilimlerini almamasının sebebi eş-Şîfâ külliyatının söz konusu bölümlerini uygun görmediğinden değil, matematik bilimlerini başka bir eserinde ele almış olmasından kaynaklanmaktadır. ͔ͯ·ͣ; ‫( ;ͣܕ‬Hikmetin Sözü) Ebu’l-Ferec’in felsefeye dair en önemli eserlerinden biridir. Eser dört bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde mantık ilmi, ikinci bölümde doğa bilimleri, semavi ve maddi cisimlerin mahiyeti, nefislerin çeşitleri ve konuları, üçüncü bölümde Zorunlu Varlık’ın (Vacibu’l-Vücud) gerçekliği ve O’na atfedilen kemal sıfatları, son olarak âlemin tertip ve nizamı, kaza-kader meselesi, nefsin ebediliği, mutluluk, ceza ve ruhsal lezzetler, mucizeler, peygamberlik ve ahiret konuları işlenmiştir.27 Örnek olması açısından Hikmetin Sözü eserinde yer alan Zorunlu Varlık (͕‫ܘܬ‬ά‫ܝ ܐ‬΍͵Ζ) ile ilgili kısımları İbn Sînâ’nın yukarıda sözü geçen eserleriyle bir araya getirip bir mukayese yapmak istiyoruz: Hidemi Takahashi, “The Reception of Ibn Sînâ in Syriac”, s.263 İbn Sînâ, eş-Şifa el-Mantık (el-Medhal), nşr: Khodeiri, Anawati ve Ahwani, Kahire, 1952, s.11 25 Hidemi Takahashi, “Edition of Syriac Philosophical Works of Barhebraeus with a Preliminary on the Edition of the Book of Heaven and the World and the Book of Generation and Corruption of the Cream of Wisdom”, s.115 26 İbn Sînâ, eş-Şifa el-Mantık (el-Medhal),s.11 27 Bar Hebraeus, Kthobo d-Sawad Sufyo, Nşr: Herman F. Janssens, Faculté de Philosophie et Lettres-Liége&Librairie E. Droz-Paris, 1937, s. 45-134 23 24


Ebu’l-Ferec’e göre, varlıklar zorunlu ve mümkün olmak üzere ikiye ayrılır. Mümkün varlık, varlık ve yokluk karşısında nötr olan bir durumken Zorunlu Varlık var olması zorunlu ve yok olması düşünülmeyen bir varlıktır. Bu durumda mümkün varlık varlığa geldiğinde onun bir illeti olmuş olur. Ama Zorunlu Varlık zaten var olduğundan ve yok olması düşünülmediğinden bir illetinin olması söz konusu değildir. Ebu’l-Ferec’in bu düşünceleri İbn Sînâ’nın en-Necât ve el-İşârât eserlerinde şu şekilde yer almıştır: Ebu’l-Ferec İbn Sînâ ͕‫ܘܬ‬ά‫ܝ ܐ‬΍ͯΞ ‫ܘܗ ܐܘ‬ά‫ ܕܐ‬ή ‫ ﻭﺍﳌﻤﻜﻦ‬،‫ﻭﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ ͔ͯ͸͠Ύ ‫ ܘܗܘ‬.͕‫ܘܬ‬ά‫ͮͼͰ ܐ‬΍͸Ε͸ ‫ܘܗܝ ܐܘ‬ά‫ܐ‬ ‫ ﺃﻱ ﻻ ﰲ ﻭﺟﻮﺩﻩ‬.‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﻓﻴﻪ ﺑﻮﺟﻪ‬ ̈ ‫ ܘܗܘ‬.͔ΈͯΏͻ ͕‫ͯͣܬ‬Ώͥ‫ͳͯͦͣܬ͕ ܐ‬Γ͵ ͽͮ‫ܕܬܕ‬ 29 .‫ﻭﻻ ﰲ ﻋﺪﻣﻪ‬ ͕‫ͯͣܬ‬Ώͥ‫ͯͤܘܬܗ ܐ‬Σ͵ Η·‫ͳͯͦͣܬܗ ܐ‬Γ͵ Ζ‫ܘ‬ ͽͮ‫ ܕ‬ά‫ܐ‬΍ͯΞ .͢ͼͯͲ ‫ͣܬ‬Έ͵ ͔ΈͯΏͻ “Zorunlu Varlık, varlığı zorunlu olan͕‫ܗ ΄ͣ͘ܕܬ‬ΕͶ΄ ‫ͳͯͦͣܬ‬Γ͗ ͧͲΕΓ͸ dır, mümkün varlık ise herhangi bir surette ne 28 ‫ͯͤܘܬܗ‬Σ͗ ͧͲΕΓ͸ Ζ ά‫ܐ‬΍Ξ‫ܘ‬ varlığında ne de yokluğunda zorunluluğun “Var olan her şey ya zorunlu olmadığı varlıktır”. varlıktır ya da mümkün varlıktır. ‫ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺫﺍ ﺇﻟﺘﻔﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ‬ Zorunlu varlık, varlığına zaruretin gerekli olduğu varlık iken, mümkün ‫ﺇﻟﺘﻔﺎﺕ ﺇﱃ ﻏﲑﻩ ﻓﺎﻣﺎ ﺍﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﲝﻴﺚ ﳚﺐ ﻟﻪ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﻨﻔﺴﻪ‬ varlık ise varlık ve yokluk zorunlulu.‫ ﻓﺈﻥ ﻭﺟﺐ ﻓﻬﻮ ﺍﳊﻖ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻘﻴﻮﻡ‬.‫ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ‬ ğu olmayan varlıktır. Mümkün ‫ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺑﺈﻋﺘﺒﺎﺭ ﺫﺍﺗﻪ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﳚﺐ‬،‫ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ‬......... varlığın varlığı ancak fail bir illetle olur ve fail illet olmadan var ola- ‫ﻓﻜﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺇﻣﺎ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺑﺬﺍﺗﻪ‬.............‫ﻭﻻ ﳝﺘﻨﻊ‬ 30 maz”. .‫ﻭﺇﻣﺎ ﳑﻜﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﲝﺴﺐ ﺫﺍﺗﻪ‬ “Her varlık sadece zatı göz önünde bulundurulduğunda ya varlığı zorunludur ya da değildir. Eğer zorunluysa, O zatıyla gerçek olup el-Kayyum’dur. İmkâna gelince zatı itibariyle ne zorunlu ne de imkânsız olandır. Böylece her varlık ya zatıyla varlığı zorunlu ya da varlığı mümkündür”. Burada Ebu’l-Ferec’in Zorunlu Varlık ile ilgili düşüncesinin İbn Sînâ’nın kaygılarıyla ve kültürel arka planı ile tamamen örtüştüğünü söylemiyoruz. Zira bir Hıristiyan düşünürü olarak Ebu’l-Ferec’in Zorunlu Varlık’tan ilkesel ve reel bir birlik anladığını ve Tanrı’yı töz dâhil tüm beşeri düzlemlerin dışında bir ontolojik boyutta ele aldığını iddia etmek güçtür. Kaldı ki, söz konusu eserinin ilerleyen kısımlarında Yeni-Plâtoncuların Bir, Akıl ve Ruh üçlüsünü ve südûr teorisini teslis uknumları (Baba, Oğul ve Kutsal ruh) için bir referans olarak kabul eden Ebu’l-Ferec,31 bütün bunlara rağmen reel olmasa da ilkesel anlamda Bar Hebraeus, Kthobo d-Sawad Sufyo, s.89-90 İbn Sînâ, En-Necât fi’l-Mantık ve’l-İlahiyât, Daru’l-Cil, Beyrut, 1992, c.2, s.77 30 İbn Sînâ, El-İşârât ve’t-Tenbîhât, Bostan-ı Ketab-ı Kum, Kum, 1381 (Şemsi), s. 266-7 31 Bar Hebraeus, Kthobo d-Sawad Sufyo, s.99 28 29


İbn Sînâ’nın Vâcibu’l-Vücûd perspektifini paylaşmış görünmektedir. Kuşkusuz bu perspektif, Ebu’l-Ferec’e elini güçlendiren argümanlar sunmuş ve çağdaşlarına karşı İbn Sînâ’nın gölgesinde olmanın getirdiği bir üstünlük sağlamıştır. ͕‫ܬ‬υ͚‫ܬ͕ ܬ‬Α͚‫( ܬ‬Kârlı Kazanç) Ebu’l-Ferec’in bu eseri onun Hikmetin Özü adlı eserinin muhtasarı olarak yazılmıştır. Baumstark, Ebu’l-Ferec’in bu eserinin İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-Hikme eserini model alarak yazdığını söylese de, son zamanlarda yapılan araştırmalarda bu eserin Gazâlî’nin Makâsidu’l-Felâsife adlı eserinin de modeli olan İbn Sînâ’ya ait Danişnâme-i ̈ ‘Ala’î eserinin Süryanice dilindeki uyarlaması olduğu anlaşılmıştır.32 ̈ ͕‫͔͗ ܕ͙͗◌ܬ‬β (Gözbebeği Kitabı) Aristoteles’in Organon eserinin konularını ele alan bir mantık kitabıdır. Eser, mantığa giriş, kategoriler, analitik (kıyas), topik (cedel), apodiktiko (burhan) ve safsata konularını ele alır.33 Eserde Aristoteles ve Porphyrius gibi Yunan mantıkçılarından pasajlar olsa da, İbn Sînâ’nın el-İşârât eserini Süryaniceye çeviren Ebu’l-Ferec’in İslam filozofunun mantık yönteminden ve görüşlerinden ilham alarak bu eseri yazdığı söylenmiştir. Başka bir ifadeyle Ebu’l-Ferec’in mantık ilmindeki en önemli kaynağı, o zamana kadar mantık ilminin esaslarını ve temel kavramlarını sistematize etmiş olan İslam filozof ve mantıkçılarıdır.34 ̈ ͕‫ͻͣܬ‬Αͯ΅͸‫͕ͤ ܘ‬͸‫ܕܪ‬ ͔͗β (el-İşârât ve’t-Tenbîhât Kitabı) Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî’nin telif eserlerinde isim vermeden eserlerine atıfta bulunduğu İslam filozofları ve dini kişilikleri, onun çevirilerinde ismen de yer almaktadır. Bar Ebroyo Dünya Tarihi adlı eserinde de, İbn Sînâ’nın ilimdeki yüceliğini, tıp ilmindeki çalışmalarını ve felsefeye katkılarını övdükten sonra kendisinin elİşârât ve’t-Tenbîhât eserini çevirdiğinden gururla bahsetmiştir.35 Ebu’l-Ferec’in el-İşârât ve’t-Tenbîhât eserine olan ilgisinin sebebi, dönemin entelektüel ilgileri ile açıklanabilir. Nitekim söz konusu eser, ilk olarak Ebu’lFerec’in de kaynakları arasında yer alan Fahreddin Râzî ve daha sonra Ebu’lFerec’in çağdaşı Merağa Rasathanesinin başkanı olan Nasıreddin Tûsî tarafından ikinci defa şerh edilmiştir. Tûsî’nin Ebu’l-Ferec’in Hikmetin Özü kitabının özellikle iktisat felsefesi ile ilgili bölümlerde etkisinin olduğu yukarıda söylenmişti. Nitekim Ebu’l-Ferec’in el-İşârât’ı Merağa’da bulunduğu sırada çevirmiş olması Merağa’da bulunan entelektüel muhitin el-İşârât ilgisi ile açıklanabilir. Bu çerçevede aynı dönemin genç filozofu Kutbeddin Şirazî (öl.1311)’nin Râzî ve Tûsî şerhlerini karşılaştıran Şerh ve’l-Haşiye ‘ala’l-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eseri düşünüldüğünde, İbn Sînâ’nın eserinin o dönemde geniş bir çevrede tartışıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim Ebu’l-Ferec, Merağa okulundaki astronomi çalışmalarının Hidemi Takahashi, “The Reception of Ibn Sînâ in Syriac”, s.255 Bar Ebroyo, Kthobo d-Bobêtho, nşr: Herman J. Janssens, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol:47, No:2, 1931, s.94-134 ve vol:48, No:4, 1932, s.209-263 34 Herman J. Janssens, “Bar Hebraeus’ Book of the Pupils of the Eye”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol:47, No:1, 1930, s.42-4 35 Gregory Abû’l-Farac (Bar Hebraeus), Abû’l-Farac Tarihi, çev: Ömer Rıza Doğrul, TTK Yay., 1999, s.1, s.294-5 32 33


etkisiyle Kthobo d-Suloqo Hawnonoyo/͔ͯͼͻ‫͔ ܗܘ‬Ώ͵ͣ;‫͔͗ ܕ‬β (Aklın Yükselişi Kitabı) eserini de burada yazmıştır.36

‫( ﺭﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬İnsan Nefsi Hakkında Risale) Arapça yazdığı bu eserinde Ebu’l-Ferec, insan nefsinin varlığı, mahiyeti, hudûsu, nitelikleri (birliği, koruyuculuğu, tözlüğü, cisim olmaması), ebediliği ve tenasüh meselelerini ele almıştır. Ebu’l-Ferec, söz konusu meselelerde İbn Sînâ’nın eş-Şîfâ, en-Necât ve el-İşârât eserlerinden pasajlarla görüşlerini temellendirmiştir.37 2. Ebu’l-Ferec’in Düşüncesinde Gazâlî’nin Etkileri Ebu’l-Ferec’in felsefe sahasında yazdığı eserlerinde ağırlıklı olarak İbn Sînâ’nın etkilerinin olduğunu görmüş bulunmaktayız. Onun ahlak sahasında yazdığı ‫ͣܢ‬Ώͮά‫( ܐ‬Etik) ve κͣͮ‫͔͗ ܕ‬β (Güvercin Kitabı) eserlerinde ise Gazâlî’nin açık etkileri görülebilir. Bunu ortaya koymak için söz konusu eserlerinin genel karakterine bakmak yeterlidir. ‫ͣܢ‬Ώͮά‫( ܐ‬Etik) Ebu’l-Ferec, İtiqon eserinin girişinde bilgiyi ikiye ayırır. Birincisi nazarî/teorik bilgilerdir. İkincisi ise tecrübî veya ameli/pratik bilgilerdir. Ona göre insan nazari bilgilerle gerçek ve batılı, pratik bilgilerle ise iyilik ve kötülüğü öğrenir. Bu eserdeki hedefinin ameli bilgileri elen almak olduğunu söyleyen yazar, eserini dört bölüme ayırmıştır. Birinci bölüm, bedeni riyazete ayrılmıştır. İkinci bölümde bedenin güçlendirilmesi konusunu ele almıştır. Üçüncü bölümde, ruhu kötülüklerden temizleme yolları ve son bölümde ise, faziletlerle ruhu güzelleştirme yollarını incelemiştir.38 Ebu’l-Ferec, bedeni riyazet çerçevesinde şu konuları ele almıştır: dua, zühd, seher ve uyku, mezmurları okuma, ezgiler okuma –tesbihat, oruç, inziva, gurbet ve baytü’l-makdis’i ziyaret.39 Gazali ise, İhyau ‘Ulumi’d-Din eserinin ibadetler kısmında Ebu’l-Ferec’in saydığı bir çok konuyu benzer biçimde sıralamıştır. Gazali bu bölümün altında taharet, namaz, zekât, oruç, hacc, Kur’an tilaveti, zikir ve dualar, geceyi ihya etmek için evrad ve zikr konularını ele almıştır.40 Ebu’l-Ferec, İtiqon eserinin ikinci kısmını bedensel yaşamın düzenlenmesine ayırmıştır. Bu bölümde aşağıdaki konular yer almaktadır: Yeme-içme, evlenme, bedenin temizliği, eğitim-öğretim, elemeği ile yapılan işler ve sadaka-zekat.41

36 Herman G.B. Teule, “The Transmission of Islamic Culture to the World of Syriac Christianity: Barhebraeus’ Translation of Avicenna’s Kitab al-Işarat wa’l-Tanbihat”, Redefining Christian Identity, Leuven, 2005, s.176-7 37 Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî, Risale fi ‘ilmi’n-Nefsi’l-İnsaniyye, nşr: Efram Barsum, Kahire, 1938, s.13-84; İbn Sînâ ile karşılaştırma için bkz: Bolus Behnam, el-Felsefetu’l-Meşşaiyye fi Turasina’l-Fikrî, 97-102 38 Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, nşr: Paulus Bedjan, Paris, 1898, s.1-2 39 Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, s.2-118 40 Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, Daru’l-Marife, Beyrut, tsz., c.1, s.125-361 41 Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, s.121-202


Gazâli, İhyau Ulumi’d-Din eserinin ikinci kısmını ‘adat/adetler kısmına ayırmıştır. Bu kısmın konuları olarak şu hususları zikretmiştir: Yemek yeme adabı, nikâh adabı, çalışma hayatı, helal ve haram, uzlet adabı, yolculuk adabı, müzik dinleme ve vecd (kendinden geçme) adabı, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma.42 Ebu’l-Ferec İtiqon eserinin üçüncü kısmını ruhu kötülüklerden arınmanın yollarına ayırmıştır. Buna göre aşağıdaki hususlar ruhu kirletir: Açgözlülük, şehvet, dilin afetleri, öfke-haset ve kin, mal sevgisi, büyüklük sevgisi, kendini beğenme, kibir ve övünme.43 Gazâli ise, İhyau ‘Ulumi’d-Din eserinin üçüncü kısmını muhlikât/yok ediciler kısmına ayırmıştır. Ona göre şu hususlar kalbin hastalıklarıdırlar ve kaçınılması gerekir: İki şehvet (açgözlülük ve cinsel düşkünlük), dilin afetleri, öfke-kin ve haset, dünya sevgisi, mal sevgisi ve cimrilik, riya, kibir ve enaniyet.44 Ebu’l-Ferec, İtiqon adlı eserinin son bölümünü ruhu güzelleştiren faziletlere ayırmıştır. Ona göre aşağıdaki faziletlerle insan ruhunun temizlenmesi mümkündür: İlim, nasihat, iman, tövbe, sabır, şükür, ümit, fakr, zühd, tevekkül, uhuvvet, Allah’ı zikretmek ve yaratılış sanatını düşünmek, zihinden kötü düşünceleri silmek, Allah sevgisi ve ölümü düşünmek.45 Gazâli, İhyau ‘Ulumi’d-Din eserinin dördüncü bölümünü münciyât/kurtuluşa götüren yollar kısmına ayırmıştır. Ona göre şu hususlar insanı kurtuluşa götüren yollardır: Tevbe, sabır, şükür, korku-ümit arasında olma, tevhid-tevekkül, fakrzühd, muhabbet-aşk, niyet-ihlâs-sıdk, muhabbet-murakebe, fikir-teemmül ve ölümü düşünmek.46 Görüldüğü gibi Gazâlî ve Ebu’l-Ferec’in pratik ahlak alanına dair yazdıkları bu iki eserde yöntem ve içerik benzerliği vardır. Daha doğrusu Ebu’l-Ferec, Süryani toplumunun pratik ihtiyaçları için tespitlerde bulunurken İslam düşünürü Gazâli’nin İhya’sını model olarak almıştır. Konular bazen farklı başlıklar altında işlense de, bu durum İhyâ’nın model alınmasını zedeleyecek derecede değildir. Söz konusu model alma sadece konu başlıklarında ve yöntemde değil aynı zamanda içerik açısından da geçerlidir. İki kitabın ilgili konularının karşılaştırılması durumunda bu tespit açıkça görülebilir. Bir örnek olması açısında iki düşünürün kutsal kitabı okuma adabı hakkında söylediklerine bakmak istiyoruz. İki düşünür de kutsal metinleri okurken gözetilmesi gereken adaplardan birinin ağlamak olduğunu söylemiştir. Ebu’l-Ferec bu durumu mezmurları okurken huşu ve ağlama ile tertilin şart olması ile açıklamıştır: “Kutsal babalar mezmurları okurken huşu ve ağlamanın gerekli olduğu hususunda görüş birliği içindedirler. Ve demişlerdir ki; kalbi katı olup ağlama eğilimi olmayan kişi kalbini yumuşatsın ve günahlarını hatırlayarak ve onları sayarak kendini suçlasın, kötüler için hazırlanan azabı hayal etsin. Bu şekilde katı kalbi yumuşar ve ağlar. Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, c.2, s.2-387 Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, s.203-314 44 Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, c.3, s.79-326 45 Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, s.285-406 46 Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, c.4, s.2-448 42 43


Faziletli bir zahit rivayet etmiştir ki: Rüyamda kendimi Davud’un önünde mezmurları okurken gördüm. Bana dedi ki: Çok şaşırdım sana, okuyup ağlamamayı nasıl öğrendin? Benim “her gece yatağıma girer ve örtümü gözyaşlarımla yıkarım” dediğimi duymadın mı?”47 Ebu’l-Ferec’in kaynağı ve modeli olan İhya eserinde Gazâlî, Kur’an okuma adabı ile ilgili kısımda konuyu ele almış ve şöyle demiştir: “Kıraatla beraber ağlamak sevaptır. Allah resulü şöyle buyurmuştur: “Kur’an okurken ağlayınız. Eğer ağlamıyosanız ağlamaya çalışın”….Salih el-Merra demiştir ki: “Rüyamda Allah resulüne Kur’an okuduğumu gördüm. Bana “ey Salih bu kıraattır, peki ağlama nerede?” dedi.”48 Ebu’l-Ferec’in Gazâlî’nin İhya eserini model olarak ele alırken, içerik bakımından hemen hemen hiçbir değiştirmeye gitmeksizin sadece İslami kavram ve kişilikleri Hıristiyanlık ile ilgili kavram ve kişilikleri ile değiştirerek görüşlerini ortaya koymuştur. Başka bir ifadeyle İslam kültüründe yer alan israiliyat unsurlarına benzer şekilde Ebu’l-Ferec’in düşünce sisteminde açık bir biçimde “islamiyat” unsurları görülebilir. Ebu’l-Ferec’in eserinin diğer kısımlarında da bu durum açıkça görülebilir. κͣͮ‫͔͗ ܕ‬β (Güvercin Kitabı) İtikon adlı eserin özetinden ibaret olan bir eserdir. Bu eserde de, bedeni riyazet, ruhani hayat, ruhu kötülüklerden temizleme yolları gibi konular işlenmiştir.49 Konumuz açısından kitabın son bölümü önem arz etmektedir. Bu bölümde Ebu’l-Ferec, hayat hikâyesini ve hakikati bulma öyküsünü anlatmaktadır. Sıradan bir okunuşta bile onun hakikat arayışında Gazâlî’nin el-Munkız mine’dDalal eserinden esinlendiği fark edebilir. Ebu’l-Ferec doğruyu bulma isteğinin kendisinde fıtri bir özellik olduğunu, bu bağlamda zamanın patriği tarafından kilisenin başına getirildiğinde, Hristiyan mezhepleri ile cedele girdiğini ama bu cedellerin sonunda mezheplerin özünde aynı şeyleri söylediğini, bu sebeple onlarla mücadeleyi terk ettiğini ve kalbini sevgiyle doldurduğunu ifade etmiştir. Daha sonra olarak felsefe ilimleri ile uğraştığını ama denizin ortasında kalan bir adamın çaresizliği gibi sağa sola savrulduğunu ve şüpheler içinde kaldığını söylemiştir. Daha sonra Peder Evagris adında bir Hıristiyan münzevinin yardımıyla bu şüphelerden kurtulduğunu ve kendini ibadet etmeye vererek hakikati akılla değil sevgi ve aşkla bulduğunu söylemiştir. Bu durumunu Ebu’l-Ferec’in kendi ifadelerinden okumak daha anlamlı olur: “Küçüklüğümden beri ilim sevdasına tutulup kabiliyetli bir üstadın yanında Kitab-ı Mukaddesi tabii bir nurla anlama ve azizlerin kitaplarındaki sırları öğrenmeye önem verdim. Yirmi yaşımı doldurduğumda zamanın patriği kilisenin başına geçmemi istedi. O zaman ben içteki ve dıştaki inançlarla mücadele edip münakaşa etmeyi gerekli görüyordum. Sonunda şu sonuca vardım ki, Hristiyanların birbiriyle mücadeleleri gerçekçi bir şey değil, Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, s.50 Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, c.1, s.277 49 Bar Hebraeus, Kthobo d-Yawno, nşr: Paulus Bedjan, Paris, 1898, s.523-76 47 48


daha çok literaldir ve anlama yönelik olmayan bir tartışmadan ibarettir. Çünkü Hristiyanların hepsi, inançta Mesih‘in herhangi bir karışım ve birleşme olmaksızın tam bir Tanrı ve tam bir insan olduğuna inanıyorlar. Kimi bunu tabii, kimi zati bir birleşme görüp uknum (hipostas) olarak isimlendiriyorlar. Hristiyanların inançtaki birliğini görünce, onlarla mezhepsel mücadeleyi bıraktım ve kini kalbimden söküp atarak kalbimi sevgi ile doldurdum. Bundan sonra Yunan hikmetini yani edebiyat, fizik, ilahiyat, matematik, hendese ve astronomi ilimlerini öğrenmeye koyuldum. Çünkü hayat kısa ve öğrenilecek çok şey vardı, bu sebeple her ilimden haberdar olmaya özen gösterdim. Bunu öğrendikten sonra, durumum denizin ortasında kalan ve boğulmamak için elini rast gele önüne gelen her cisme atan bir adamın durumu gibiydi. Ne içte ne de dışta beni tatmin eden bir ilim kalmıştı ki, bu durumda gittikçe helake doğru gidiyordum. Bu sırada başıma gelen tuzak ve tecrübeleri uzun uzun açıklamayı burada uygun görmüyorum. Zor zamanlarda eğer Rab zayıf imanımı güçlendirmeseydi ve Peder Evagris gibi âlimlerin ve doğulu batılı diğer bilginlerin kitaplarındaki fikirlere ulaştırmasaydı helak olmuş olacaktım ve bedenen değil ama ruhen ümitsizliğe kapılıp gidecektim. Bu eserleri yedi yıl okudum. Diğer ilimlerle ilgimi kestim. Yine sadece kendime değil kendi dışımdaki insanlara da faydalı olayım diye o eserler hakkında uzun ve derin araştırmalar yaptım. Hatta bazen küfre bile düşerek şunu derdim: “bu münzevilerin ne yüksektir sesleri, döner değirmenleri ama yoktur unları”. Yani safsata düşüncelerle anlamsız boş sözler ediyorlar derdim. Bazen de aklım (vicdanım) beni uyarır ve şairin dediği gibi derdim: “illetim bilgimdir. Keşke bilmeseydim”. Ve aklım (vicdanım) bana şöyle derdi: “saçmalama! Bilmediğin bir şeyin olmadığını da sanma!”. Bu dengesizliğimle gözlerimi kamaştıran ışık, beni aydınlatana kadar iki yana savrulup durdum. O zaman işte gözümdeki perde kaktı ve gördüm. Kısmen de olsa bir şeyler gördüm. Daha fazla göreyim ve görmeme engel olan perde tamamen kalksın ümidiyle kendimi sürekli ibadete verdim. Ta ki sevgiliyi karanlıkta değil, apaçık göreyim diye. Bu, nazarla değil, sevgiyle olur”.50 Sonuç 13. yüzyıl Süryani düşüncesi, Süryani düşünce tarihinin en parlak dönemi sayılır. Bu dönemde yetişen ilim insanları, teorik ve pratik bilimlerin hemen hemen hepsinde önemli çalışmalar yapmışlardır. Bu dönemde Süryani düşüncesinin evrilmesine, İslam ilim ve kültür mirasının temel unsurlarına karşı kayıtsız kalmamanın ötesinde tabiri caizse ‘İslamileştiğine’ şahit olmak mümkündür. Bu tespitimizin en önemli örnekleri dönemin ‘mafiryan’ lakaplı iki düşünürü Yuhanna İbn Ma’denî ve Ebu’l-Ferec İbn ‘İbrî ‘dir. İki düşünürün de en önemli ortak fikri kaynakları İbn Sînâ’dır. İbn Ma’denî, İbn Sînâ’nın sembolik eserlerinden etkilenmiş ve manzum eseri olan Mimrê w-Muşhêtho eserinde İbn Sînâ’nın sembolik dilini kullanmıştır. Ebu’l-Ferec ise, İbn Sînâ’nın felsefi ilimler ansiklopedisi olan eş-Şîfâ külliyatına benzeyen ansiklopedik bir eser olan Hawath Hkimtho (Hikmetin Özü) eserini yazmıştır. Öte yandan İbn Sînâ’nın el-İşârât eserini Süryaniceye çeviren Ebu’lFerec, Sawad Sufiyo eserinde ise, İbn Sînâ’nın eş-Şîfâ, en-Necât ve el-İşârât eserlerinde takip ettiği yöntemi ve kullandığı felsefi dili takip etmiştir. En açık örneği

Bar Hebraeus, Kthobo d-Yawno, s.577-9; Krş: Gazâli, el-Munkız mine’d-Dalâl, Daru’l-Endelus, Beyrut, 1967 ss. 63, 71-2, 74, 102 ve 106

50


Zorunlu Varlık düşüncesinde görülebilir. Benzer örnekler, Ebu’l-Ferec’in diğer felsefi eserlerinde de görülebilir. Ebu’l-Ferec, felsefi eserlerinde İbn Sînâ’yı takip ederken, ahlak ile ilgili yazdığı eserlerinde ise, Gazâlî’nin etkisinde kalmıştır. İtiqon adlı eserinde İhyâu ‘Ulumi’d-din eserinde geçen tüm konuları ele alan Ebu’l-Ferec, Süryani toplumunun pratiğinde önemli bir kaynak oluşturmuştur. Öte yandan Kthobo d-Yawno eserinde ise, yine Gazâlî’nin etkisiyle pratik felsefeye dair önemli tespitlerde bulunmuş ve otobiyografisini yazdığı bölümde Gazâlî’nin el-Munkız mine’d-Dalâl eserinde geçen hayat serüvenine adeta öykünmüştür. Başka bir ifadeyle Ebu’lFerec teorik felsefe sahasında Süryani toplumuna Şifa vermek pratik felsefe sahasında ise Süryani kültürünü ve toplumunu İhya etmek çabasında olmuştur. Sonuç olarak; İslam dfelsefesinde İbn Sînâ ve Gazâlî’nin düşüncelerinin en çok tartışıldığı dönem olan 13. yüzyıl, Süryani düşüncesi açısından da aynı durumu yansıtmaktadır. O dönemde Müslüman entelektüeller İbn Sînâ ve Gazâlî’nin fikirleriyle ilgilenirken ve onların eserleri üzerine şerh ve haşiyeler yazarken, Süryani düşünürler de bu duruma bigâne kalmamış, kendi perspektiflerini oluştururken İslami kaynaklara başvurma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu durum Süryani düşüncesinin İslam felsefesinin ilk zamanlarında olduğu durumdan 13. yüzyılda geldiği duruma evrilmesinin keyfiyeti hakkında da önemli fikirler vermektedir. Kaynaklar Abû’l-Farac, Gregory (Bar Hebraeus), Abû’l-Farac Tarihi, çev: Ömer Rıza Doğrul, TTK Yay., 1999. Bar Ebroyo, Kthobo d-Bobêtho, nşr: Herman J. Janssens, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol:47, No:2, 1931. Bar ‘Ebroyo, Ktobo d-Mkatbunoto Zabno (Chronicon Syriacum), Paris, 1890. Bar Ebroyo, Kthobo d-Remzê w-Mı’ironotho, Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, or. 86. Bar Hebraeus, Kthobo d-İthiqon, nşr: Paulus Bedjan, Paris, 1898. Bar Hebraeus, Kthobo d-Sawad Sufyo, Nşr: Herman F. Janssens, Faculté de Philosophie et Lettres-Liége&Librairie E. Droz-Paris, 1937. Bar Hebraeus, Kthobo d-Yawno, nşr: Paulus Bedjan, Paris, 1898. Bar Ma’Denî, Mimrê w-Muşhêtho, Kudüs, 1929. Behnam, Bolus, el-Felsefetu’l-Meşşaiyye fi Turasina’l-Fikrî, Musul, 1958. Doru, M. Nesim, Süryanilerde Felsefe, Yaba Yay., İst., 2012. Doru, Nesim, “Süryani Filozof Ebu’l-Farac İbni İbri (Bar Hebraeus)” Süryaniler ve Süryanilik içinde, Orient Yay., Ank., 2005. Gazâlî, İhyâu ‘Ulumi’d-Din, Daru’l-Marife, Beyrut, tsz. Gazâli, el-Munkız mine’d-Dalâl, Daru’l-Endelus, Beyrut, 1967. İbn ‘İbrî, Ebu’l-Ferec, Risale fi ‘ilmi’n-Nefsi’l-İnsaniyye, nşr: Efram Barsum, Kahire, 1938.


İbn ‘İbri, Ebu’l-Ferec, Tarihu Muhtasari’d-Düvel, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beeyrut, 1997. İbn Sina, eş-Şifa el-Mantık (el-Medhal), nşr: Khodeiri, Anawati ve Ahwani, Kahire, 1952. Janssens, Herman J., “Bar Hebraeus’ Book of the Pupils of the Eye”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol:47, No:1, 1930. Şeyho, Lewis, “Gregorios Ebu’l-Ferec el ma’ruf bi İbn ‘İbrî”, el-Meşrık, sayı:7, Beyrut, 1898. Takahashi, Hidemi, Barhebraeus: a bio-bibliography, Gorgias Press, New Jersey, 2005. Takahashi, Hidemi, “Edition of Syriac Philosophical Works of Barhebraeus with a Preliminary on the Edition of the Book of Heaven and the World and the Book of Generation and Corruption of the Cream of Wisdom”, (The Letter before the Spirit: The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, ed:Asfke M.I.van Oppenraay, Leiden-Boston, 2012 içinde). Takahashi, Hidemi, “The Reception of Ibn Sînâ in Syriac”, Islamic Philosophy Theology and Science, vol: LII, 2003. Teule, Herman, “The Syriac Renaissance”, (The Syriac Renaissance, ed. Herman Teule&Carmen Fotescu Tauwinkl vd., Peeters Yay., Leuven, 2010 içinde). Teule, Herman G.B., “The Transmission of Islamic Culture to the World of Syriac Christianity: Barhebraeus’ Translation of Avicenna’s Kitab al-Işarat wa’lTanbihat”, Redefining Christian Identity, Leuven, 2005. Zonta, Mauro, “Structure and Sources of Bar-Hebraeus’ “Practical Philosophy” in The Cream of Science”, Orientalia Christiana Analecta 256, ed: Renê Lavenant, S.J., Roma, 1998.

13. Yüzyılda İbn Sînâcı Bir Hıristiyan Filozof: John Duns Scotus (Tanrı Niçin Metafiziğin Konusu Değildir?) Engin Erdem 1 Giriş Genelde Müslüman filozoflar özelde İbn Sînâ üzerine yapılan çalışmalara bakıldığında, Müslüman filozofların görüşlerinin çoğu kez tarihte kalmış arkaik fikirler olarak ele alındığı görülmekte; İslam düşüncesi ile çağdaş felsefe arasında bağ kurmanın oldukça zor olduğu izlenimi oluşmaktadır. İlgili çalışmalarda Müslüman filozofların temelde iki yönlü talihsizlikle karşı karşıya olduğu söylenebilir: I. Antik Grek felsefesinin Müslüman filozoflar üzerindeki etkisinin onların özgün görüşlerini görmezden gelecek ölçüde abartılması. II. Çağdaş felsefe ile Orta Çağ felsefesi arasındaki irtibatın, onları doğrudan etkileyen Müslüman filozofları göz ardı ederek, Thomas Aquinas, Duns Scotus vb. gibi filozoflar üzerinden kurulması. İslam dünyasında kadim medeniyetlerin entelektüel birikimine nüfus etmek için erken dönemlerden itibaren yoğun biçimde tercüme faaliyetlerinin yürütüldüğü, özellikle Grek felsefesinin temel metinlerinin ayrıntılı biçimde tetkik edildiği ve Müslüman filozofların önceki filozofların görüşlerinden etkilendikleri tarihi bir vakıadır. Bu açıdan İslam felsefesi çalışmalarında Müslüman filozofların önceki filozoflardan hangi konularda etkilendiklerinin araştırılması felsefi düşüncenin gelişim seyrinin doğru anlaşılması bakımından son derece önemlidir. Ancak bunu yaparken, Müslüman filozofların serdettiği hemen her görüşü önceki bir filozofa nispet eden, onları “Aristocu”, “Eflatuncu”, “Stoacı” gibi sabit kategorilere yerleştirerek sınıflandıran oryantalist anlayışın Müslüman filozofların hemen hiçbir konuda özgün görüş ortaya koymadığı yönünde gizli veya açık bir kabulden hareket ettiğini gözden kaçırmamak gerekir. Yukarıdakine benzer sınıflandırmaların Müslüman filozofların görüşlerini ana hatlarıyla anlama konusunda belli ölçüde yardımcı olduğu doğru ise de bu tür genellemeci yaklaşımların aynı kategoriye yerleştirilen filozofların görüşleri arasındaki önemli farklılıkların gözden kaçmasına sebep olduğu, indirgemeciliği beraberinde getirdiği gözden ırak tutulmamalıdır. Sözgelimi, İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’te elGazzâlî’den daha ziyade İbn Sînâ’yı tenkit ettiği hatırlandığında her ikisi de “meşşâî” olarak nitelendirilen bu filozoflardan hangisine “Aristocu” demek daha uygundur. Yine meşşâî filozofların Aristo’ya taassup derecesindeki bağlılığını, Hanbelîlerin körü körüne hadisçilik yapmalarına benzeten2 İbn Sînâ için “meşşâî” tabirini kullanmak ne ölçüde doğrudur. Öte taraftan klasik metafizikteolojik tartışmaların çağdaş felsefedeki zemini olan din felsefesi literatürüne bakıldığında Müslüman filozofların görüşlerine ya atıf yapılmadığı ya da Hıristiyan batı düşüncesinin referans çerçevesi/kavramsal şeması ekseninde bir yere 1 Yrd. Doç. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Din Felsefesi) Öğretim Üyesi 2 İbn Sînâ, Mantıku’l-Meşrikiyyîn ve’l-Kasîdetu’l-Müzdevece fi’l-Mantık, (thk. M. el-Hatîb vd.), Kahire: Matbaatu’l-Müeyyid, 1910, s. 3.


oturtulmaya çalışıldığı görülmektedir. Sözgelimi teistik kanıtlar konusunda İbn Sînâ’dan yaklaşık bir asır sonra yaşayan Anselm’in, sonradan Kant’ın “ontolojik delil” olarak adlandırdığı kanıtının esasında ontolojik olup olmadığını sorgulamadan İbn Sînâ’nın ontolojik delili mi yoksa kozmolojik delili mi savunduğunun tartışılması bunun tipik örneklerinden biridir. İslam ve batı düşüncesi konusundaki tek taraflı ve indirgemeci anlayışların ötesine geçmenin yolu felsefi düşüncenin gelişim seyrini belirleyen temel problemlerin neler olduğunu, bu tartışmalarda hangi filozofların hangi pozisyonu savunduğunu araştırmaktan geçer. İslam ve batı düşüncesi arasındaki ilişkinin gramerini kavramak, J. Derrida’nın deyişiyle sökmek (dekonstrüksiyon)3 isteyenlerin irdelemesi gereken en temel tartışma Tanrı’nın metafiziğin konusu olup olmadığı meselesi olmalıdır. Nitekim Aristo’dan başlayıp, İbn Sînâ’da köklü dönüşüme uğrayan ontoloji-teoloji ilişkisinin niteliğini kapsayan bu tartışma, Hıristiyan batı dünyasında metafizik düşüncenin Scotus’tan, Kant’a ve Heidegger’e kadar uzanan gelişim seyrini belirleyen temel sorunsaldır. Aristo: Tanrı Metafiziğin Konusudur/Ontoloji ve Teoloji Özdeştir! Felsefe tarihinde metafiziği bir bilim olarak tanımlama, bu bilimin konusunu tespit etme, diğer bilimler ile ilişkisini belirleme hususunda sistemli açıklama teşebbüsünde bulunan ilk filozof Aristo’dur. Burada Aristo’nun eserlerinde ‘metafizik’ tabirine yer vermediğini, bunun yerine, ‘İlk Felsefe’, ‘Teoloji’ veya ‘Hikmet/Bilgelik’ terimlerini kullandığını belirtmemiz gerekir. Aristo’ya göre her bilimin dayandığı ilkeleri, araştırdığı konuları ve ulaşmaya çalıştığı amaçları vardır. Her bilim varlığın belli bir alanını konu eder; sözgelimi matematik sayıları, fizik cismin hallerini, tıp, hastalanıp iyileşmesi bakımından insan bedenini araştırır.4 Buna karşılık İlk Felsefe; İlk İlke ve sebepleri araştıran, varlığı varlık olması bakımından konu eden tümel bir bilimdir: “Varlık olmak bakımından varlığı ve ona özü gereği ait olan nitelikleri araştıran bir bilim vardır. Bu bilim özel bilimler diye adlandırılan bilimlerin hiçbirinin aynı değildir. Çünkü bu diğer bilimlerden hiçbiri genel olarak varlığı varlık olmak bakımından ele almaz; tersine onlar örneğin matematik bilimlerin yaptıkları gibi, varlığın belli bir parçasını ayırarak sadece bu parçanın ana niteliklerini incelerler. Şimdi biz ilk ilkeler ve yüce nedenleri aradığımıza göre, bu ilkeler ve nedenlerin doğası gereği kendisine ait olacakları bir şeyin zorunlu olarak var olması gerektiği açıktır.”5 Aristo’ya göre, teorik bilimler üç kısma ayrılmaktadır: Matematik, Fizik ve ezeli, hareket etmeyen ilk hareket ettiricinin, yani Tanrı’nın bilgisini içeren Teoloji.6

3Nami

Başer, “Derrida: Husserl Fenomenolojisiyle Heidegger Ontolojisinden Farklı Bir Metafizik(ten) Çıkış”, (İçinde), Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar, (Der. E. Yılmaz), İstanbul: Küre, 2012, s. 394. 4 Aristoteteles, Metafizik I- IV, (Çev. A. Arslan), İstanbul: Sosyal Yay., 1996, (ikinci basım), 981b 25-30; 982b 5-10; 1003a 20-30. 5 Aristoteteles, Metafizik IV, 1003a 20-30. 6 Aristoteteles, Metafizik VI, 1026a 5-30; ayrıca bkz. Amos Bertolacci, “Avicenna And Averroes On The Proof Of God’s Existence And The Subject-Matter Of Metaphysics”, Medioevo, XXXII, 2007, ss. 63-64.


Aristo’nun anlayışında İlk Felsefe, hem varlık olması bakımından varlığı hem de Tanrı’yı konu etmekte, Tanrı başka bir bilimin değil, metafiziğin konusu olduğu için metafizik ile teoloji özdeş hale gelmektedir.7 Aristo’ya göre, her bilimin değeri ele aldığı konusu ile belirlendiğinden Tanrı’yı konu eden “teoloji” bilimlerin en üstünü ve en şereflisidir.8 Burada Aristo’nun bilimlerin konusu hakkında ortaya koyduğu bir ilkeyi hatırlamamız gerekir; bu ilkeye göre, hiçbir bilim kendi konusunun varlığını kendisi ispatlayamaz.9 Eğer Tanrı metafiziğin konusu ise Tanrı’nın varlığı metafizik dışında hangi bilimde ispatlanmakta ve daha sonra metafiziğe konu olarak sunulmaktadır? Bu sorunun farkında olan Aristo, Fizik kitabının son bölümü olan VIII. kısımda hareket delili ile Tanrı’nın (İlk Hareket Ettirici) varlığını ispatlamaya çalışır.10 İlk İlke’yi hareket dışında başka bir yol ile ispatlama imkânı olmadığını düşünen Aristo açısından fiziğin sonu, metafiziğin başlangıcına doğal bir geçişi ifade eder; fiziğin bittiği yerde metafizik başlar.11 Sonraki yorumcuların ‘fizik-ötesi/sonrası’ anlamında ‘metafizik’ terimini Aristo’ya nispet etmeleri temelde bununla ilgilidir. Görüldüğü üzere, Aristocu anlayışta İlk Felsefe/Metafizik, varlık olması bakımından varlığı konu eden tümel bir bilimdir; aynı zamanda tikel/özel bir varlık olarak Tanrı’yı konu ettiği için metafizik ile teoloji ile özdeştir; bu yönüyle bütün bilimlerin en şereflisidir. Peki, Aristocu metafizikte ontolojinin tümelliği ile teolojinin tikelliğini bağdaştırmak nasıl mümkün olacaktır? İbn Sînâ: Tanrı Metafiziğin Amacıdır/Onto-teoloji! Aristo’nun metafizik tasavvuru İbn Sînâ’ya gelinceye kadar önemli bir itirazla karşılaşmamıştır. Bütün bilimleri öğrenmek için on sekiz yaşına kadar hiçbir gece sabaha kadar tam uyumadan canhıraş biçimde çalışan İbn Sînâ Aristo’nun Metafizik kitabını 40 defa okuyup neredeyse ezberlemesine rağmen niçin ‘metafizik ilmi bir işe yaramaz’ diyerek bu kitabı bir kenara bıraktı? Onun, Aristo’nun metafizik tasavvurunda gördüğü temel sorun neydi? O, el-Fârâbî’nin Aristo Metafiziğinin Amaçları adlı risalesini okuduğunda metafizik konusunda neyi keşfetti? Bu soruların yanıtını araştırmadan İbn Sînâ sonrasında İslam ve batı felsefinde nasıl bir dönüşüm yaşandığını anlamak neredeyse imkânsızdır. İbn Sînâ, metafiziğin, varlığı varlık olması bakımından araştıran bir varlık bilimi/ontoloji olması konusunda Aristo ile hemfikirdir; ancak, Tanrı’nın metafiziğin konusu olması hususunda Aristo’dan köklü biçimde farklı düşünür.12 İbn Sînâ’ya göre, Tanrı’nın metafiziğin konusu olduğu tezi, her şeyden önce, Aristo’nun ‘Hiçbir bilim kendi konusunun varlığını ispatlamaz, fakat kabul eder’ 7 Aristoteteles, Metafizik VI, 1026a 5-30; Bertolacci, “Avicenna And Averroes On The Proof Of God’s Existence And The Subject-Matter Of Metaphysics”, s. 64. 8 Aristoteteles, Metafizik, 1064b 5. 9 Aristoteteles, İkinci Çözümlemeler, (Çev. A. Houshiray), İstanbul: YKY, 2011, (ikinci baskı), Birinci Kitap, X-76b (ss. 22-23); Bertolacci, a.g.m., s. 66. 10 Bkz. Aristoteles, Fizik, (Çev. S. Babür), İstanbul: YKY, 2001, (2. baskı), VIII. Kitap, ss. 337420. 11 Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (Ca.1225) To Francisco Suarez, Leiden: Brill: 2012, s. 80. 12 Ömer Mahir Alper, “Avicenna’s Conception Of The Scope Of Metaphysics: Did He Really Misunderstand Aristotle?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2007, s. 99.


ilkesi ile bağdaşmaz.13 Tanrı’nın varlığının metafiziğin konusu olarak kabul edilmesi durumunda bu ilke gereğince temel iki sorun ortaya çıkacaktır: Ya Tanrı’nın varlığı metafizik dışında başka bir bilimde önceden ispatlanmış olmalıdır ya da Tanrı’nın varlığı ispata gerek duymayacak kadar açıktır veya Tanrı’nın varlığını ispatlama ümidi yoktur. Ancak İbn Sînâ açısından bunların ikisi de yanlıştır.14 Birinciden başlamak gerekirse, Tanrı’nın varlığının, başka bir bilimdeki bunlar, ahlak, siyaset, matematik ve doğa bilimi ve mantık’tan ibarettir- ispatlanması mümkün değildir; “bu ilimlerin hiçbiri yüce Tanrı’nın varlığını incelemez ve incelemesi de mümkün değildir.”15 Aristo’nun, Fizik’te hareket delili ile İlk Muharrik’in varlığını kanıtlamaya çalıştığını söylemiştik. Hareket delil’inde amaç, hareketli-hareket ettirici ilişkisini inceleyip, buradaki neden-sonuç ilişkisinin sonsuza kadar gidemeyeceğini göstermek suretiyle, hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici’nin varlığını ispatlamaktır. Ancak İbn Sînâ’ya göre, Fizik’te hareket delili ile maddeden ayrık bir varlık olan Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmak çelişkilidir. Zira Fizik, hareketli ve durağan olması bakımından cismin hallerini araştıran bir bilimdir; oysa Tanrı ne cisimdir ne cisimsel bir varlıktır; “O, birdir; maddeden ve harekete konu olmaktan her açıdan münezzehtir.”16 Yine İbn Sînâ’ya göre, Tanrı’nın varlığının Fizik’te ispatlandığını kabul etmek, Aristo’nun bilimler hiyerarşisi açısından da sorunludur. Maddi varlıkları konu eden bir bilim olarak Fizik, bilimler hiyerarşisinde en alt seviyede yer alır. Şayet Tanrı’nın varlığı Fizik’te ispatlanıyorsa, Fizik’in Metafizik’ten daha üstün bir bilim olması gerekir. Hâlbuki Aristo’ya göre metafizik, bilimlerin en üstünü, en şereflisidir. Buna karşılık İbn Sînâ’nın sisteminde metafiziğin üstünlüğü Tanrı’nın varlığını konu etmesinden değil, Tanrı’nın varlığını ispatlamayı amaç edinen yegâne bilim olmasından ileri gelir.17 Ayrıca, hareket delili ile ispatladığını düşünülen ve Tanrı ile özdeşleştirilen İlk Muharrik düşüncesi, “ulûhiyet” tasavvuru bakımından önemli güçlüklerle karşı karşıyadır.18 Hareket Delili’nde ispatlanmaya çalışılan bizatihi Tanrı’nın varlığı değil, hareketi açıklayan ilke, İlk Muharrik olmasıdır. Hareket delili ile İlk Muharrik’in gerekliliği ortaya konsa bile, burada Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ilişki sadece hareketli-hareket ettirici ilişkisi olarak tasavvur edildiğinden ortaya sınırlı bir ulûhiyet anlayışı çıkmaktadır. Zira İlk Muharrik’in evrendeki hareketin nihai kaynağı olduğu kanıtlansa bile evrenin varlığının nihai kaynağının ne olduğu sorusu halen yanıt beklemektedir. İbn Sînâ’nın Aristo eleştirisinde, Burell’in söylediği gibi, Kur’an’ın sesinin yankılandığını görmek mümkündür; zira Kur’an’a inanan bir insan için Tanrı, önceden var olan evrenin hareketinin ilkesi değil, kendisi dışındaki her şeyin yaratıcısı olarak bütün varlığın kaynağıdır.19 Tanrı’yı bizatihi varlık açısından açıklamak, hareket ettirici olarak açıklamaktan İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik I, (Çev. E. Demirli, Ö. Türker) İstanbul: Litera, 2004, s. 4. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik I, ss. 3-4. 15 İbn Sînâ, a.g.e., s. 4. 16 İbn Sînâ, aynı yer. 17 İbn Sînâ, a.g.e., s. 20; Bertolacci, a.g.m., ss. 61-62. 18 John McGinnis, Avicenna, New York: OUP, 2010, s. 151. 19 David B. Burell, “Avicenna”, A Companion to Philosophy in the Middle Ages, (Der. J.J.E. Gracia ve T. B. Noone), Oxford: Blackwell, 2006, ss. 198-199. 13 14


daha üstündür; dolayısıyla, Tanrı’nın, varlığı bakımından ispatlanması, ancak varlığı varlık olması bakımından konu eden metafizikte gerçekleştirilebilir.20 Metafizik, varlığı, varlık olması bakımından konu ettiği için metafizik delil ile Tanrı’nın varlık tarzını ve Tanrı ile diğer varlıklar arasındaki nedensel bağı açıklamak Tanrı’yı sadece hareketin ilk sebebi olarak görmenin ötesinde daha sağlam bir ulûhiyet tasavvuru ortaya koymaktadır.21 El-Fârâbî ve İbn Sîna gibi Müslüman filozofların metafiziğe getirdiği en önemli yenilik, varlık ile Tanrı arasında doğrudan bağ kurmaları, İlk Muharrik olmanın ötesinde Varlığın İlkesi anlamında bir ulûhiyet anlayışını inşa etmeleridir. Antik Grek felsefesinde Xsenophanes ve Parmenides gibi Tanrı veya tanrılar hakkında veya varlık hakkında fikir beyan eden filozoflar olmuştur.22Ancak, Aristo da dâhil olmak üzere, bu filozofların hiçbiri varlık ile Tanrı arasında sistematik bir bağ kur(a)mamışlardır. Her ne kadar É. Gilson23, böyle bir anlayışı Orta Çağ Hıristiyan filozoflarına mal etmek istese de aslında varlık ile Tanrı arasında sistematik bağ kuran, Tanrı için ‘Zorunlu Varlık’ (Vacibu’l-Vucûd) terimini kullanan ilk filozoflar el-Fârâbî ve onu izleyen İbn Sînâ’dır. Bu filozoflara göre ulûhiyet Tanrı’nın hareketin ilkesi olmasını değil, varlığın ilkesi olmasını gerektirir. İbn Sînâ’nın İhlâs suresi tefsiri bu ulûhiyet anlayışını yansıtan en önemli metinlerden biridir. Bu bağlamda, çağdaş din felsefesi literatüründe kullanılan en yaygın terimlerden biri olan ve çoğu kez Anselm’e ve Aquinas’a nispet edilen ‘Zorunlu Varlık/The Necessary Being’ terimini el-Fârâbî ve İbn Sînâ’ya borçlu olduğumuzu vurgulamamız gerekir. İbn Sînâ’nın ikinci eleştirisine gelince, buna göre, eğer Tanrı’nın varlığı metafizik dışındaki diğer teorik ve pratik bilimlerde ispatlanamıyorsa, Tanrı’nın varlığının ya apaçık olması ya da O’nun varlığını ispattan ümit kesilmiş olması gerekir. Ancak, İbn Sînâ’ya göre, bunların ikisi de yanlıştır.24 Eğer Tanrı’nın varlığı apaçık olsaydı, bu konuda herhangi bir tartışmanın olmaması gerekirdi; hâlbuki bu, en fazla tartışılan meselelerden biridir. İkinci seçenek de yanlıştır, çünkü az sayıdaki agnostikler bir kenara bırakılacak olursa, filozofların çoğu Tanrı’nın varlığını ispatlamak için farklı teşebbüsler ortaya koymuşlardır. Aristo’nun ve takipçilerinin Tanrı’nın varlığını hareket delili ile ispatlamaya gayret etmeleri onların da Tanrı’nın varlığının apaçık ya da ispatlanma ümidi olmayan bir konu olarak değerlendirilmediklerini göstermektedir. Dolayısıyla, İbn Sînâ açısından Tanrı’nın varlığı “ne kendiliğinden açıktır ne de açıklanmasından ümit kesilmiştir. Çünkü onun delili vardır. Zaten açıklanmasından ümit kesilen şeyin varlığı nasıl kabul edilebilir ki? Şu halde geride kalan, Tanrı’yı incelemenin ancak metafizikte olduğudur.”25 Sadruddîn Muhammed Eş-Şirâzî (Molla Sadra), Şerh-u İlâhiyyât-ı Şifâ I, (thk. Necefgûlî Habîbî), Beyrut: 2007, ss. 23-24. 21 Menn, “Metaphysics: God and being, s. 148. 22 Stephen P. Menn, “Metaphysics: God And Being”, The Cambridge Companion To Medieval Philosophy, (Ed. A.S. McGrade), Cambridge: CUP, 2003, s. 147. 23 Étienne Gilson, Ortaçağda Felsefesinin Ruhu, (Çev. Ş. Öçal), İstanbul: Açılımkitap, 2003, ss. 70-80. 24 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik I, s. 4 25 İbn Sînâ, a.g.e., s. 4. 20


Görüldüğü üzere, İbn Sînâ’ya göre, ne Fizik’te ne diğer başka tikel bir bilimde Tanrı’nın varlığını ispatlamak mümkündür. Ayrıca, Tanrı’nın varlığı ispata gerek duymayacak kadar açık olmadığı gibi O’nun varlığını ispattan ümit kesilmiş de değildir. Aristo’nun bir taraftan metafiziği varlığı varlık olması bakımından araştıran varlık-bilimi/ontoloji olarak tanımlarken, öte taraftan, tikel bir varlık olarak Tanrı’yı konu eden bir Tanrı-bilim/teoloji olarak takdim etmesi ontolojinin tümelliği ile teolojinin tikelliğinin nasıl bağdaştırılacağı sorununu gündeme getirmektedir.26 İşte İbn Sînâ’nın, Aristo’nun Metafizik kitabını kırk defa okumasına rağmen anlayamadığı temel sorun budur. Her bilimin bir konusu ve amacı olması gerekiyorsa ve Tanrı, Aristo’nun iddia ettiği gibi, metafiziğin konusu ise metafiziğin var-olanı var olması bakımından konu etmesindeki amaç ne olabilirdi? Ona göre, metafiziğin tikel bir varlık olarak Tanrı’yı konu ettiğini söylemek, metafiziğin evrenselliğini ortadan kaldırır. Bu sebeple, Tanrı’nın varlığının metafizikte bir konu gibi kabul edilmesi mümkün değildir; Tanrı’nın varlığını ispatlamak metafiziğin amacıdır;27 metafizik konusu itibariyle değil, amacı bakımından teolojik bir bilimdir.28 Aristo’nun anlayışında metafizik ile teolojiyi özdeş olduğu için onun anlayışını “teolojik felsefe”29; İbn Sînâ’nın metafizik anlayışını ise “onto-teoloji” veya “felsefi-teoloji” olarak kavramsallaştırmak isabetli olacaktır. İbn Sînâ’ya göre, metafiziğin diğer bilimlerden mertebece üstün olması Aristo’nun ve takipçilerin iddia ettikleri gibi, Tanrı’yı konu etmesinden değil, varlığı varlık olması bakımından incelemesinden, düşüncede ve varlıkta maddeden ayrık şeyleri araştırması bakımından Tanrı’nın varlığını ispatlamayı amaç edinen yegâne bilim olmasından ileri gelir.30 Dolayısıyla, Grondin’in de söylediği gibi, felsefe tarihinde ontoloji ile teoloji arasındaki sınırı kesin hatlarla belirleyen, metafiziği sistematik açıdan inşa eden ilk filozof İbn Sînâ’dır.31 Orta Çağ Hıristiyan Felsefesinde Kırılma Noktası: Duns Scotus Orta Çağ batı düşüncesinin metafizik karakterli olduğuna dair genel bir kanaat olmakla birlikte, Orta Çağ Hıristiyan düşüncesini, en azından erken dönemini, karakterize eden terim metafizik değil, teolojidir. Hıristiyan teologların akıl ile iman arasında gördükleri çelişki/karşıtlık, metafizik karşısında eleştirel, menfi tutum takınmalarına sebep olmuştur. Bu anlayışın en tipik örneğini “Saçma

Bkz. Aristoteteles, Metafizik, 1026a 20, J. Tricot’un 5 no’lu dipnottaki açıklaması, s. 296. İbn Sînâ, a.g.e., s. 4. Metindeki “matlub” ifadesinin Türkçe çeviride “amaç” değil de “mesele/sorun” olarak tercüme edilmesi İbn Sînâ’nın düşüncesindeki inceliğin gözden kaçmasına sebep olmaktadır. 28 Alper, “Avicenna’s Conception Of The Scope Of Metaphysics: Did He Really Misunderstand Aristotle?”, s. 102; Taneli Kukkonen, “Dividing Being: Before and After Avicenna”, Categories of Being: Essays on Metaphysics and Logic, (Ed. L. Haaparanta, H. J. Koskinen), Oxford: OUP, 2012, s. 46; İbn Sînâ’nın metafizik-teoloji ilişkisi hakkındaki görüşüne dair eleştirel bir analiz için bkz: Rahim Acar, “İbn Sînâ’ya Göre Metafizikte Teolojinin Yeri”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyum Bildirileri, İstanbul: İBB Kültür A.Ş. Yay., 2008, ss.161-169. 29 Bertolacci, a.g.m., s. 64. 30 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik I, s. 13. 31 Jean Grondin, Inroduction to Metaphysics From Parmenides to Levinas, (İng. Çev. Lukas Soderstrom), New York: Columbia University Press, 2012,s. 89. 26 27


olduğu için inanıyorum.” (Credo quia absurdum)32 diyen Tertullian’da görmek mümkündür. Yine onun, “Atina’nın Kudüs’le ne işi var?” sözü, akıl ile iman arasında hiçbir bağ bulunmadığını savunanların görüşünü anlatan bir darb-ı mesel haline gelmiştir.33 İlerleyen süreçte Müslüman filozofların eserlerinin Latinceye tercüme edilmesiyle akıl ile iman arasında kapatılmaz bir mesafe olduğu anlayışında görece değişiklik meydana gelmiş olsa da Orta Çağ Hıristiyan dünyasında İbn Sînâcı metafizik anlayışın henüz bilinmediği dönemlerde felsefeye felsefe olması bakımından değer verilmemiş, teolojik kabulleri açıklamadaki işlevi dolayısıyla araçsal bir önem atfedilmiştir. Nitekim felsefe tarihi kitaplarında metafizikçi olarak tanımlanan Albert Magnus, Thomas Aquinas gibi Orta Çağ Hıristiyan filozofların hiçbiri kendi çalışmalarını ‘metafizik’ olarak takdim etmemişlerdir.34 Müslüman filozofların metafiziğe ilişkin metinlerinin tercümesiyle zamanla belli ölçüde metafizik bir anlayış inkişaf etmiş olsa da metafizik düşüncenin meşruiyet kazanması son derece sancılı olmuştur. Otoritesini ve meşruiyetini vahyedilmiş teolojiye (the revealed theology) dayandıran kilisenin 1210 ve 1277 yılları arasında muhtelif zamanlarda yayınladığı yasak beyannameleri (The Condemnations) bunun en açık kanıtlarından biridir. Metafiziği teolojinin hizmetkârı olarak gören anlayışın hâkim olduğu Orta Çağ Hıristiyan düşüncesinde filozof olarak takdim edilen pek çok düşünürü, İbn Sînâ’nın ontoloji-teoloji ayırımı açısından değerlendirdiğimizde, ‘teolog’ olarak nitelendirmek isabetli olacaktır. Günümüz din felsefesinde “ontolojik delil” olarak adlandırılan teistik kanıtı ilk defa ortaya koyan Hıristiyan filozof olarak takdim edilen St Anselm Tanrı’nın varlığını tecrübeye dayanmayan bir yolla ispatlamaya teşebbüs ettiği için onun metafizik bir yöntemi takip etmiş olduğu düşünülebilir. Ancak, Anselm bu delili konu ettiği eserlerinin hiçbirinde “ontolojik delil” tabirine yer vermemektedir. İlk defa Kant’ın Anselm’e ve Descartes’a nispetle kullandığı ontolojik delil’in Anselmci versiyonuna bakıldığında, bu delilin varlık olması bakımından varlıktan değil teolojik bir kabulden hareket ettiğini söylemek mümkündür. Anselm, Aristo metafiziğini bilmediği gibi, ontoloji ile teolojinin sınırlarını ayıran İbn Sînâ metafiziğinden de haberdar değildir.35 Varlığı varlık olması bakımından konu eden anlayışla Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışan metafizikçi bir filozof iddiasının uzağında olan Anselm, ‘Anlamak için iman ediyorum.’ (Faith Seeking Reason/Fides Quaerens Intellectum) görüşünü benimsemiş bir teologdur. O, bu anlayışla kaleme aldığı Proslogion adlı eserinde ilk önce Tanrı’nın varlığını iman esası olarak ortaya koymakta daha sonra iman ettiği şeyi açıklamaya çalışmaktadır.36 Ona göre, önce gelen akıl değil imandır; en

32 Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encylopedia of Philosophy, (Ed. P. Edwards), New York: The Macmillan Co., 1967, C. 3, s. 201. 33 Michael Peterson, vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, (Çev. R. Acar), İstanbul: Küre Yay., 2009, (2. baskı), s. 50. 34 Grondin, Introduction to Metaphysics From Parmenides to Levinas, ss. 80-81. 35 Grondin, Introduction to Metaphysics From Parmenides to Levinas, s. 88. 36 Anselm of Canterbury, “Proslogion”, (içinde) Anselm of Canterbury The Major Works, (Der. B. Davies, G.R. Evans), Oxford: OUP, 1998, s. 83.


doğru yol araştırarak iman etmek değil, önce iman edip sonra bunu akılla tevil etmektir.37 Yine çağdaş din felsefesi metinlerinde çoğu kez ‘filozof’ olarak nitelenen Thomas Aquinas’ı- her ne kadar Aristo’nun metafiziğine şerh yazmış olsa dametafizikçi veya filozof değil ‘teolog’olarak nitelemek daha doğru gözükmektedir. Hıristiyanlığın iman esaslarını açıkladığı Summa Theologiae adlı eserinde teoloji ile özdeş anlamda kullandığı kutsal doktrin (sactra doctrina) ile felsefe arasında kategorik bir ayırım yapan Aquinas’a göre, doğrudan vahye dayanan ilkeler üzerine kurulu kutsal doktrin akla dayanan felsefi bilimlerden mutlak olarak üstündür; akla dayanan felsefi bilimler, akıl ötesi hakkında bilgi veren teolojinin, bir bakıma hizmetkârı/cariyesi (handmaiden) olarak görülmelidir.38 Ona göre Tanrı’yı bilmek insanın entelektüel kapasitelerini aşar, dolayısıyla varlığı bir bütün olarak araştırarak varlığın asıl kaynağına ulaşamayız; Tanrı hakkında bize sadece vahiy bilgi verebilir. Varlık hakkındaki araştırma, Tanrı hakkındaki araştırmanın başladığı yerde sona erer ki burası teolojinin alanıdır.39 Doktora tezinde Aquinas’ta felsefe-teoloji ilişkisini irdeleyen Süleyman Dönmez’in belirttiği üzere, “Thomas, genel anlamda varlığı açıklamaya çalışan bir filozof değil, Hıristiyanlığın iman esaslarını felsefenin yardımıyla savunup delillendirmek isteyen bir teologdur.”40 Teolojik anlayışın hâkim olduğu Orta Çağ Hıristiyan dünyasında İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’sının ve İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin tercüme edilmesi ile birlikte Tanrı’nın metafiziğin konusu olup tartışması Hıristiyan filozofların gündemini oluşturan en temel sorunlardan biri haline geldi. S. Menn’in aktardığı aşağıdaki pasajda [Reportatio parisiensis, prologue, q.3, a. ı] Scotus (1265/66-1308), İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasındaki görüş ayrılığını şöyle özetler: İbn Sînâ ve İbn Rüşd arasında bir tartışma var. İbn Sînâ, metafiziğin konusunun Tanrı değil, başka bir şey, yani, varlık olduğunu iddia etti. Çünkü hiçbir bilim kendi konusunu ispatlamaz, ancak metafizikçiler Tanrı’yı ve maddeden ayrık cevherleri ispatlar. İbn Rüşd, Fizik’in 1. Kitabı hakkındaki son yorumunda İbn Sînâ’yı tenkit eder: O, İbn Sînâ’nın, hiçbir bilimin kendi konusunu ispatlamadığı tarzındaki, kendisinin de muvafık olduğu, temel öncülünden, Tanrı’nın metafiziğin konusu olduğu ve Tanrı’nın varlığının metafizikte değil fizikte ispatlandığı sonucunu çıkarsadı. Çünkü [ona göre], hiçbir ayrık cevher, fiziğe mahsus olan hareket yolu dışında ispatlanamaz.41 Questions On The Metaphysics Of Aristotle başlıklı kitabının ilk bahsinde “Metafiziğin konusu varlık mıdır yoksa Tanrı mıdır?” sorusunu ele alan Scotus, Tanrı’nın metafiziğin konusu olduğu iddia eden İbn Rüşd’e karşı metafiziğin varlığı Grondin, a.g.e., s. 86. Grondin, a.g.e., s. 95. 39 A.g.e., s. 97. 40 Süleyman Dönmez, Aquin’li Thomas’ta Felsefe-Teoloji İlişkisinin Bilim, Bilgi, İnanç Kavramları Bağlamında Temellendirilmesi, Ankara Üniversitesi Sos. Bil. Enst., Felsefe ve Din Bilimleri (Felsefe Tarihi) Anabilim Dalı, 2003, (doktora tezi), ss. 24-25. 41 Menn, “Metaphysics: God and being, s. 149. 37 38


konu ettiğini savunan İbn Sînâ’nın tarafında yer alır.42 Ona göre, Tanrı metafiziğin konusu değildir; Tanrı’nın varlığını ispatlamak metafiziğin amacıdır.43 Tümel bir bilim olan metafizik, tikel bir varlığı, Tanrı’yı konu edemez. Yine ona göre, tıpkı İbn Sînâ’da olduğu gibi, Tanrı’nın varlığı fizikte değil ancak metafizikte ispatlanabilir; bu, Tanrı’nın metafiziğin konusu olamayacağının bir başka gerekçesidir.44 Scotus’a göre metafizik, varlığı varlık olması bakımından araştıran evrensel, tümel bir bilimdir. Varlık, her bilimde varsayılan en genel kavramdır; hiçbir kayıt ve sınırlama içermeyen mutlak anlamdaki varlık, İlk Felsefe’nin, yani metafiziğin konusudur. Scotus, metafiziğin konusu olan varlık olması bakımından varlık, mutlak varlık ve onun, bir(lik), gerçek(lik) ve iyi(lik) (unum, bonum, verum) gibi zati ilişenlerinin genelliğini ifade etmek için özgün bir terim geliştirmiştir. Ona göre, bütün türleri aşan ve bu sebeple bütün bilimlerde ortak olan en genel kavramları (notions), yani transandantalları konu eden metafizik, fizik, matematik ve teoloji gibi tikel/cüz’î bilimlerin temelini oluşturan varlığı araştıran evrensel, transandantal bir bilimdir.45 Scotus, metafizik hakkında “transandantal felsefe” tabirini kullanan ilk filozoftur.46 Scotus’a göre, metafiziğin evrensel bir varlık bilimi olabilmesi için tek/aynı (unequivocal) anlamlı bir varlık kavramına sahip olması gerekir.47 Başka bir ifade ile varlık, var olanlar arasında lafz-ı iştirâkî ile değil lafz-ı ma’nevî tarzında ortak olmalıdır. Varlık mefhumu var olanlar arasında ortaktır ancak bu ortaklık derecelidir. Scotus’un varlık mefhumu için öngördüğü ortaklık ve derecelilik (commonness and virtuality)48 İbn Sînâ’nın terminolojisinde teşkik kavramına karşılık gelmektedir. Tıpkı İbn Sînâ’da olduğu gibi Scotus’a göre de en iyi bilinen şey, en genel olandır; en genel olan ise varlık olması bakımından varlık ve onun özsel nitelikleri/arazlarıdır. Genel olan bilinmeden özel/tikel olanları bilmek mümkün değildir. Genel şeylerin özel/cüz’î bilimde incelenmesi söz konusu olamayacağından, Scotus’un transandantal olarak adlandırdığı genel şeyleri inceleyen genel/tümel bir bilimin olması zorunludur. Bu anlamda metafizik (metaphysics) özel şeyleri aşan (meta-transends) bir bilim (ycos)dir; başka bir ifadeyle metafizik, aşkınları (transcendentals) konu eden, aşkın(sal) bir bilimdir.49 Transandantal, var olanlar arasında ortak olan ve bütün şeylere yüklem olan en genel kavramları ifade etmektedir. Var(lık), iyi, bir ve gerçek transandantal terimlerdir. Buna göre, İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu 42 Duns Scotus, Questions On The Metaphysics Of Aristotle I , (İng. Çev. G. J. Etzkorn, A. B. Wolter), New York: Franciscan Institute Publications, 1997, Book I, Question One, p. I, s. 13. 43 John F. Wippel, “Essence and existence”, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, (Der. N. Kertzman vd.), Cambridge: CUP, 1982, s. 389. 44 Wippel, “Essence and existence”, s. 389. 45 Duns Scotus, Questions On The Metaphysics Of Aristotle I, Book I, Proloque, p. 18, (ss. 7-8). 46Ludger Honnefelder, “Metaphysic As A Discipline: From The ‘Transcendental Philosophy Of The Anscients’ To Kant’s Notion of Transcendental Philosophy”, The Medieval Heritage In Early Modern Metaphysics And Modal Theory, 1400-1700, (Ed. R. L. Friedman, L. O. Nielsen), London: Kluwer academic Pub., 2003, s. 62. 47 Grondin, Introduction to Metaphysics From Parmenides to Levinas, s. 103. 48 Grondin, aynı yer. 49 Duns Scotus, Questions On The Metaphysics Of Aristotle I, ss. 7-8; ayrıca bkz. Honnefelder, “Metaphysic As A Discipline”, s. 57; Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, s. 26.


olarak sunduğu varlık olması bakımından varlık, mutlak varlık transandantal bir terimdir. Scotus’ın transandantal felsefe anlayışı, batı düşüncesinde ontoloji ile teoloji arasında bir ayırıma gidilmesine neden olmuş, varlığı konu eden metafizik, genel metafizik (metaphysica generalis); duyusal nesnelerden bağımsız metafizik nesneleri konu eden özel metafizik (metaphysica specialis) ayırımı ortaya çıkmıştır. Scotus’ın öncülük etiği bu ayırım, Francisco Suarez (1548-1617) ile birlikte zirveye çıkmıştır. Suarez’in Disputationes Metaphysica (DM) başlıklı eseri, batı düşüncesindeki metafizik-teoloji ilişkisini anlama, İbn Sînâcı metafizik tasavvurun geç dönem Orta Çağ Hıristiyan düşüncesindeki izdüşümünü görme ve geç dönem İslam düşüncesindeki kelam metinlerinin organizasyonu ile karşılaştırma imkânı sunması bakımından en önemli metinlerden biridir. Gırnata’lı filozof Suarez’in 1597’de ilk baskısı yapılan, Katolik ve Protestan üniversitelerde temel metin olarak okutulan DM’sinin önemi, Orta Çağ Hıristiyan düşüncesinde felsefeye hasredilen ilk müstakil eser olmasından ve önceki şerh türü eserlerden farklı olarak metafiziği sistematik biçimde konu etmesinden ileri gelmektedir.50 Heidegger’e göre, “Suarez modern felsefe üzerinde en güçlü etkide bulunan düşünürdür. Neredeyse her yerde onun terminolojisini kullanan Descartes doğrudan ona dayanır. Orta Çağ felsefesini ve her şeyden önemlisi ontolojisini ilk defa sistematize eden filozof Suarez’dir.”51 Yine Heidegger’e göre,52 Orta Çağ’da Suarez’den önce metafizik şerh türü eserlerde ele alınmıştır; bu dönemde temel metin kabul edilen Aristo’nun Metafizik’i sistematik olmaktan uzak, tutarsız bir eserdir. Bunu fark eden Suarez, ilk defa ontolojik meseleleri sistematik bir forma sokarak bu eksikliği gidermeye çalışmış ve daha sonra Hegel’e kadar uzanan süreçte Suarez’in ortaya koyduğu metafizik çerçeve belirleyici olmuştur. Kant’ın ilk dönemde fikirlerinden etkilendiği Christian Wolff (1679-1754) metafizik disiplinleri şöyle sınıflandırmaktadır: Genel Metafizik (Ontoloji/philosophia trancendantialis); özel metafizik (psikoloji, kozmoloji ve teoloji).53 Scotus ile başlayıp Suarez ve Wolffçu okul ile devam eden anlayışta varlık olması bakımından varlığı konu eden genel metafiziği nitelemek için kullanılan transandantal felsefe terimi Orta Çağ felsefesi ile modern felsefe arasındaki geçişi ifade eden en önemli kavramlardan biridir.54 Orta Çağın sonlarına doğru Scotus ve Suarez’in etkisiyle transandantal felsefe olarak ontoloji ile teoloji arasındaki sınır giderek daha belirgin hale gelmiş, modern felsefede ise teoloji büyük ölçüde marjinalleşmiştir.55 Bernardo Cantens, “Ultimate Reality In the Metaphysics of Francisco Suarez”, Meaning, Vol. 25 (2), 2002, ss. 75-77. 51 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, (Trans. A. Hofstadter), Indianapolis: Indiana University Press, 1988, s. 80’den naklen, Cantens, “Ultimate Reality In the Metaphysics of Francisco Suarez”, s. 76; Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, s. 1. 52 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, (aktaran) Cantens, “Ultimate Reality In the Metaphysics of Francisco Suarez”, s. 76. 53 Grondin, a.g.e., ss. 104-105. 54 Honnefelder, “Metaphysic As A Discipline”, s. 56. 55 Grondin, a.g.e., s. 106. 50


Sonuç Birbirine yakın ancak aralarında esaslı farklılık bulunan iki disiplin olan metafizik ve teoloji konusundaki kafa karışıklığının en önemli nedeni Aristo’nun bu iki disiplinin sınırını net biçimde ayırt edememiş olmasıdır. Aristo’nun metafiziğin konusu hakkındaki görüşlerindeki belirsizlik, metafizik ile teolojiyi özdeş sayan yanlış bir anlayışın hâkim olmasına neden olmuştur. İbn Sînâ’nın EşŞifası’nın metafizik kitabının 12. asrın ikinci yarısında Latinceye tercüme edilmesiyle batı felsefesinde “metafiziğin ikinci başlangıcı” (the second beginning of metaphysics) olarak adlandırılan yeni bir dönem başlamıştır.56 İbn Sînâ, genelde Orta Çağ Hıristiyan filozoflarının başarısı olarak sunulan transandantal felsefe anlayışının sadece kaynağı değil aynı zamanda transandantal düşüncenin otoritesidir.57 İbn Sînâ’nın eserinin ilk bahsinde ortaya koyduğu görüşleri orta Çağ Hıristiyan düşünürlerinin İlk Felsefe tasavvurunu köklü biçimde etkilemiş, transandantal düşüncenin inkişafına yol açan iki yeniliği (innovation) beraberinde getirmiştir. Birincisi, İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu ve amacı hakkındaki eleştirel yaklaşımı, hâkim olan teolojik İlk Felsefe anlayışı yerine onto-teolojik metafizik tasavvurun ortaya çıkmasına yol açmıştır. İkincisi, İbn Sînâ’nın insan zihnin ilk kavradığı temel kavramlar olarak takdim ettiği “varlık”, bir” ve “şey”, Thomas Aquinas, Ghent’li Henry ve Duns Scotus gibi filozoflar tarafından da benimsenmiş ve sistematik bir düşüncenin inşasında kullanılmıştır.58 Transandantal felsefenin öncüsü sayılan Scotus’ın metafizik anlayışı büyük ölçüde İbn Sînâ’nın etkisi altında gelişmiştir.59 Scotus’ın öncülük ettiği genel metafizik-özel metafizik ayırımı, İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu ve amacına ilişkin geliştirdiği perspektife dayanmaktadır. Daha önce belirttiğim gibi İbn Sînâ’ya göre, metafizik konusu itibariyle ontolojik, amacı bakımından teolojik bir bilimdir. Bu ayırıma göre, genel metafizik ontolojiye, özel metafizik ise teolojiye karşılık gelmektedir. Ayrıca Scotus’ın transandantallar ile ilgili kullandığı ortak tabiat “common nature” terimi ile İbn Sînâ’nın kullandığı ve geç dönem kelam metinlerindeki ontoloji/genel metafizik bahislerinin başlığını oluşturan el-umûru’l-âmme terimi doğrudan ilişkilidir. Suarez’in Disputationes Metaphysica başlıklı eserinin birinci cildini ontolojiye, ikinci cildini teolojiye ayırması ve sonraki süreçte bu ayırımın esas alınması tıpkı geç dönem İslam düşüncesindeki kelam metinlerinde olduğu gibi İbn Sînâcı metafizik anlayışın Hıristiyan geleneğinde de metafizik-teoloji ilişkisinin biçimlenmesinde doğrudan etkili olduğunu göstermektedir. İlk defa Scotus’ın kullandığı transandantal terimi, geç dönem Orta Çağ Hıristiyan felsefesinden modern felsefeye geçişteki en temel kavramdır. Modern felsefede bu terim üzerinde en fazla duran filozofların başında Kant gelmekte olup, onun transandantal terimine yüklediği anlam, Orta Çağ felsefesi ile modern felsefedeki metafizik anlayışı arasındaki köklü farklılığı yansıtması bakımından son derece önemlidir. Geleneksel anlayışta metafizik varlığa ilişkin bir soruşturmayı ifade derken, Kant’ta metafiziğin imkânı, bilme yetisinin apriori koşullarını araştırılAertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, s. 75. Aertsen, a.g.e., ss. 99-100. 58 A.g.e., s. 76. 59 Honnefelder, a.g.m., s. 56. 56 57


masına bağlıdır. Geleneksel metafizikte transandantal, duyusalı/tikeli aşan, bütün eşyaya ilişkin en genel kavramlar olarak anlaşılırken, Kant bu terimi, insan aklının bilgi formlarının, bilginin apriori yanının araştırılmasını ifade etmek için kullanır.60 Saf Aklın Eleştirisi’nde “Neyi bilebilirim?”61 sorusunu merkeze alarak epistemolojik bir soruşturmaya girişen Kant’ın bu eserdeki esas amacı, transandantal felsefenin imkânını sorgulamak, klasik metafiziği rehabilite etmektir. Heidegger’e göre, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki amacını epistemolojik bir teori geliştirmek olarak yorumlayanlar bütünüyle hata etmişlerdir; Eleştiri’nin asıl amacı, bilgi teorisi geliştirmek değil, ontolojinin, yani, genel metafiziğin imkânını araştırmaktır.62 Kant’ın apriori-sentetik bilginin imkânı hakkındaki soruşturması aslında ontolojik transandantalların bilgisinin olanağı ile ilgili bir araştırmadır.63 Çağdaş felsefede, özellikle kıta Avrupa’sı felsefesinde, Heidegger’in batı metafiziğine yönelik eleştirilerinin odağında yer alan tartışma metafiziğin onto-teolojik karakteri ile ilgilidir. Doçentlik tezini Scotus üzerine hazırlamış olan Heidegger, Batı metafiziğini yapı-bozuma tabi tutar ve ontoloji ile teolojinin ayrı bilimler olarak ele alınmasını, metafiziğin onto-teolojik karakterinden soyutlanması gerektiğini savunur.64 Ontoloji ile teolojiyi özdeşleştirdiği için Aristo’yu tenkit eden, varlığın doğasına ilişkin metafizik soruşturmanın zorunlu olarak teolojik sonuçlar doğurduğunu savunan İbn Sînâ’nın, ontolojiyi teolojiden soyutlama teşebbüsünün de karşısında yer alacağı açıktır.65 Kaynakça Acar, Rahim, (2008) “İbn Sînâ’ya Göre Metafizikte Teolojinin Yeri”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu: Bildiriler II, (Der. M. Mazak, N. Bayhan), İstanbul: İBB Kültür A.Ş. Yay. Aertsen, Jan A., (2012) Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (Ca.1225) To Francisco Suarez, Leiden: Brill. Alper, Ö. Mahir, (2007) “Avicenna’s Conception Of The Scope Of Metaphysics: Did He Really Misunderstand Aristotle?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16. Anselm of Canterbury, (1998) “Proslogion”, (içinde) Anselm of Canterbury The Major Works, (Der. B. Davies, G.R. Evans), Oxford: OUP. Aristoteteles, (1996) Metafizik, (Çev. A. Arslan), İstanbul: Sosyal Yay., 1996, (ikinci basım). 60 Immanuel Kant, Critique Of Pure Reason, (Çev. W. S. Pulhar), Cambridge: Hackett Pub. Comp., 1996, A12-A14/B25-B28 (ss. 64-66). 61 Kant, Critique Of Pure Reason, A805/B833 (s.735). 62 Martin Heidegger, Kant and the Problem Of Metaphysics, (İng. Çev. J. S. Churchill), Bloomington: Indiana University Press, 1962, ss. 21-22. 63 Heidegger, Kant and the Problem Of Metaphysics, s.22. 64 Martin Heidegger, “Fenomenoloji ve Teoloji”, (içinde) Heidegger ve Teoloji, (Der. ve Çev. A. Demirhan), İstanbul: İnsan, 2002, ss. 33-48; Martin Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, (Çev. N. Aça), Ankara: Bilim ve Sanat, 1997, s. 54; John R. Williams, Heidegger’in Din Felsefesi, (Çev. M. Türkeri), İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yay., 2005, ss. 119-126. 65 Bu bildiri ağırlıklı olarak Metafizik Delil: İbn Sînâ’nın İsbât-ı Vacib Yöntemi, (Ankara: Yayınevi, 2012) başlıklı kitabımın birinci bölümüne dayanmaktadır.


___________, (2001) Fizik, (Çev. S. Babür), İstanbul: YKY, (2. baskı). ___________, (2011) İkinci Çözümlemeler, (Çev. A. Houshiray), İstanbul: YKY, (ikinci baskı). Başer, Nami, (2012)”Derrida: Husserl Fenomenolojisiyle Heidegger Ontolojisinden Farklı Bir Metafizik(ten) Çıkış”, (İçinde), Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar, (Der. E. Yılmaz), İstanbul: Küre. Bertolacci, Amos, (2007) “Avicenna And Averroes On The Proof Of God’s Existence And The Subject-Matter Of Metaphysics”, Medioevo, XXXII. Burell, David B., (2006) “Avicenna”, A Companion to Philosophy in the Middle Ages, (Der. J.J.E. Gracia ve T. B. Noone), Oxford: Blackwell. Cantens, Bernardo, (2002) “Ultimate Reality In the Metaphysics of Francisco Suarez”, Meaning, Vol. 25 (2). Dönmez, Süleyman, (2003) Aquin’li Thomas’ta Felsefe-Teoloji İlişkisinin Bilim, Bilgi, İnanç Kavramları Bağlamında Temellendirilmesi, Ankara Üniversitesi Sos. Bil. Enst., Felsefe ve Din Bilimleri (Felsefe Tarihi) Anabilim Dalı, (doktora tezi). Duns Scotus, (1997) Questions On The Metaphysics Of Aristotle I , (İng. Çev. G. J. Etzkorn, A. B. Wolter), New York: Franciscan Institute Publications. Erdem, Engin, (2012) Metafizik Delil: İbn Sînâ’nın İsbât-ı Vacib Yöntemi, Ankara: Yayınevi Yay. Gilson, Étienne, (2003) Ortaçağda Felsefesinin Ruhu, (Çev. Ş. Öçal), İstanbul: Açılımkitap. Grondin, Jean, (2012) Introduction to Metaphysics From Parmenides to Levinas, (İng. Çev. Lukas Soderstrom), New York: Columbia University Press. Heidegger, Martin, (1962) Kant and the Problem Of Metaphysics, (İng. Çev. J. S. Churchill), Bloomington: Indiana University Press. ________, Martin, (2002) “Fenomenoloji ve Teoloji”, (içinde) Heidegger ve Teoloji, (Der. ve Çev. A. Demirhan), İstanbul: İnsan. ________, Martin,(1997) Özdeşlik ve Ayrım, (Çev. N. Aça), Ankara: Bilim ve Sanat. Honnefelder, Ludger, (2003) “Metaphysic As A Discipline: From The ‘Transcendental Philosophy Of The Anscients’ To Kant’s Notion of Transcendental Philosophy”, The Medieval Heritage In Early Modern Metaphysics And Modal Theory, 1400-1700, (Ed. R. L. Friedman, L. O. Nielsen), London: Kluwer academic Pub. İbn Sînâ, (1910) Mantıku’l-Meşrikiyyîn ve’l-Kasîdetu’l-Müzdevece fi’l-Mantık, (thk. M. el-Hatîb vd.), Kahire: Matbaatu’l-Müeyyid. _______, (2004) Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik I, (Çev. E. Demirli, Ö. Türker) İstanbul: Litera. Kant, Immanuel, (1996) Critique Of Pure Reason, (Çev. W. S. Pulhar), Cambridge: Hackett Pub. Comp.


Kukkonen, Taneli, (2012) “Dividing Being: Before and After Avicenna”, Categories of Being: Essays on Metaphysics and Logic, (Ed. L. Haaparanta, H. J. Koskinen), Oxford: OUP. McGinnis, (2010) John, Avicenna, New York: OUP. Menn, Stephen P., (2003) “Metaphysics: God And Being”, The Cambridge Companion To Medieval Philosophy, (Ed. A.S. McGrade), Cambridge: CUP. Peterson, Michael, vd., (2009) Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, (Çev. R. Acar), İstanbul: Küre, (2. baskı). Popkin, Richard H., (1967) “Fideism”, The Encylopedia of Philosophy, (Ed. P. Edwards), New York: The Macmillan Co., c. 3. Eş-Şirâzî (Molla Sadra), Sadruddîn M., (2007) Şerh-u İlâhiyyât-ı Şifâ I, (thk. Necefgûlî Habîbî), Beyrut. Williams, John R., (2005) Heidegger’in Din Felsefesi, (Çev. M. Türkeri), İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yay. Wippel, John F., (1982) “Essence and existence”, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, (Der. N. Kertzman vd.), Cambridge: CUP.

FELSEFE ELEŞTİRİLERİ Oturum Başkanı Doç. Dr. Musa Kazım Arıcan1 Bu oturumda Doç. Dr. Mustafa Çevik, Bir Varoluşsal Rasyonalite Eleştirisi; Doç. Dr. Hayri Kaplan, 13. Yüzyılda Farklı Bir Tehafütün Tenkitçisi Kelamcı ve Sufi Dıyaüddin Mes’ud b. Mahmud eş-Şirazî; Dr. Mehmet Ulukütük, Muhammed Abid el-Cabiri’nin İslam Düşüncesi Okumalarında 13. Yüzyılda İslam Düşüncesinde Felsefe; Ar. Gör. Alber Erol Nahum, Spinoza’nın İbn Meymun Eleştirisi: Kutsal Kitap, Tefsir ve Akıl, Felsefe ve Bilim başlıklı bildirilerini sunacaklardır. Sürelerini azaltmamak için bir ön konuşma yapmayı bırakıyor ve sözü kendilerine veriyorum.

Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

1

Bir Varoluşsal Rasyonalite Eleştirisi Mustafa Çevik1 Abstract It is seen that when Mevlana mentions philosophy or philosopher, he rather means materialist philosophy which rejects transcendental area. He thinks that a person choosing philosophy as a style is obsessed with reasoning and we understand that Mevlana considers philosophy to be just a positivist perception from his point of philosophical and philosopher view. For him, a disbeliever is equal to a philosopher whom he identifies as blindness. If we say with his own remarks, the evidence of the disbeliever is that: I see nothing except for that homeland which is visible. Yet, we know that positivist philosophy is just one of hundreds of philosophizing styles in the history of philosophy. In spite of the fact that such a philosophical perception was not common in the time of Mevlana or before him, his reaction was to inadequacy in search for knowledge based on evidence. The approach that Mevlana wants to criticize is evidentialism, rather than philosophy. Since he believes that reason is not enough for finding the truth, he finds it wrong to base the truth on reason. Mevlana stands against systematic reasoning, even he implies in an ironical language that classical reasoning cannot be a trusted source of knowledge. In this paper, Mevlana’s philosophical view will be uncovered by examining his texts, and then what kind of philosophical criticism it is for his comment on ‘philosophers’ as a whole will be clarified. Keywords: Rumi, positvism, philosophical thinking, philosophical approach, faith, rationality, knowing by hearth. Mevlana, felsefe veya filozof deyince daha çok metafizik alanı inkâr eden materyalist bir felsefeyi kast ettiği görülmektedir. Mevlana şöyle der: “filozof, Hannane direğinin inlemesini inkâr eder. Çünkü velilerin duygularından haberi yok, onlara yabancı…. Filozof; cini, şeytanı inkâr eder; fakat inkâr etmez bir cinin, bir şeytanın maskarası olmuştur. Ey filozof, eğer şeytan görmedinse kendine bak!... Kimin gönlünde şüphe, vesvese varsa felsefeye inanmıştır, gizli münkirdir. Bazen dine inanır ama bazı bazı da o filozofluk damarı yüzünü kapkara eder.”2 Mevlana felsefe ile Sünni İslam’ı birbirinin karşıtı gibi kullanır. Fihi Ma Fih kitabında âlemin kadimliği sorununu tartışırken filozofları âlemin kadimliğini savunan taraf; Sünniliği de âlemin kadimliğini inkâr eden taraf olarak düşünür.3 Mevlana’ya göre felsefeci veya filozof peygamberin aleyhine söylenmeye yeltenir ancak nuru Muhammedi bunu susturur.4 Mevlana, felsefeyi tarz olarak seçen kişiyi sadece akılla anlaşılabilen şeylere saplanmış olarak kabul eder ve bunun yanlışlığını şöyle izah eder: Oysa “temiz ve pak kişi, aklın aklının (Akl-ı küll’ün) tek binicisi oldu. Aklın aklı içtir, senin aklınsa kabuk. Hayvan midesi daima kabuk arar… Kabuktan ibaret olan akıl, bir Doç. Dr., Adıyaman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Mevlana, Mesnevi, Cilt III, Çev. Veled İzbudak,MEB Yayınları, İstanbul 1988, s. 125. I. Cilt, s. 263. (Bundan sonra Mesnevi, M ile gösterilecetir.) 3 FMF, s. 216-8. 4 M. III. Cilt, s. 98. 1 2

FELSEFE ELEŞTİRİLERİ ǁ 537

işi yüzlerce delille ancak anlayabilir. Fakat Akl-ı Kül, doğru olduğunu bilmediği yola adım atmaz.”5 Mevlana, “hikmet” bağlamında bakıldığı zaman hikmeti yani felsefeyi ikiye ayırmaktadır. Mevlana’nın ayırdığı bu iki hikmetten biri ‘dünya hikmeti’ diğeri ise ‘din hikmeti’dir. Mevlana dünya hikmetinin bir takım özelliklerinden bahseder. Buna göre dünya hikmeti (1) tabiattan doğar; (2) hayalden meydana gelir, (3) zannı ve kuşkuyu artırır, (4) Tanrı nurunun feyzinden nasipsizdir. Din hikmetinde ise böyle bir şey yoktur. O “insanı feleğin üstüne çıkarır”6 Mevlana’nın felsefe ve filozof tasavvuru filozofu ve felsefeyi toptan pozitivist gibi değerlendiren bir felsefe tasavvurudur. Bilindiği gibi positivist ve bilimci anlayışta duyuların verilerine inanılır. Onun ötesine geçmeyen bir bilgi anlayışına sahiptir. Benzer anlayışı Mevlana, bir mümin ile bir filozof arasında geçen hikâyeyi aktarırken ortaya koyar. Evrenin ezeli olup olmadığı konusunda filozof evrenin ezeli olup olmadığının bilinemeyeceğini söyler ve kanıt ister. Oysa müminin kanıtı içinde hissettiğini söyler. Ona göre mümin, evrenin sonradan yaratıldığına dair kesin kanıt olarak içindeki hislerini gösterir. Ve bunu hissetmeyen filozofu körlükle suçlar.7 Mevlana için filozof inkârcıya eştir. Kendi ifadesiyle söyleyecek olursak “münkirin delili, ancak ve ancak şudur: Ben, şu görünen yurttan başka bir şey görmüyorum!”8 Mevlana’ya göre filozof “ben delilsiz inanmam” diyendir.9 Oysa biliyoruz ki felsefe tarihinde mutlak pozitivist tarzda felsefe yapan anlayış yüzlerce felsefe yapma tarzlarından yalnızca bir tanesidir. Mevlana’nın felsefe hakkında edindiği imajın çevresel etkilerle oluştuğunu söylemek mümkündür. Sonuçta Yunan felsefesi var ve bu felsefenin İslam dünyasına aktarımından oluşan bir felsefi anlayış vardır. Öyle görünüyor ki Mevlana’nın felsefe ile sorunu felsefenin daha çok akla dayalı bir epistemolojiye sahip olmasından ileri gelmektedir. Ancak Gazali gibi daha çok sezgiye dayalı epistemolojinin varlığı da unutulmamalıdır. Akla dayalı bilgi kuramını eleştiren bu anlayış bu gün ayrı bir felsefi anlayış olarak kabul edilmektedir. Benzer şekilde Mevlana da rasyonaliteye bir alternatif epistemoloji önermektedir. Şöyle der Mevlana: “Mümin dedi ki: Delil, canımdadır.. Canımın içinde gizli delilim var! Mümin, dostum dedi.. gönlümde bir delil var.. Bence, bu, âlemin sonradan yaratıldığına bir alamet!”10 Başka bir ifade ile Mevlana felsefeye kapılmayı akla sonsuz güven olarak kabul eder. “Felsefeye kapılan adam gibi hani... O da ölüm gününde aklı, kolsuz kanatsız gördü de kararsızca itiraf etti o zaman... Dedi ki: Zekâ ile atımızı saçma ve asılsız yerlere sürdük! Gururlandık aldandık da erlerden baş çektik... Hayal denizinde yüzdük durduk. Hâlbuki

M. III. CİLT, s. 205. M. II. CİLT, s. 245. 7 M. IV. Cilt. S. 228-229. 8 M. IV. Cilt. S. 231. 9 M. IV. Cilt. S. 228. 10 M. IV. Cilt. S. 269. 5 6


ruh dininizde yüzgeçlik hiçmiş... Burada Nuh’un gemisine girmekten başka bir çare yokmuş. O peygamberler padişahı da böyle buyurdu: Bu kül denizinde, bu okyanusta gemi benim!”11 Mevlana’nın burada karşı çıktığı duyulara dayalı empirist epistemoloji ile akla dayalı rasyonalist epistemolojiye karşı çıktığını ve bunlara alternatif bir epistemoloji önerdiğini görmekteyiz. Felsefe’ye Kıyas Üzerinden Bütüncü Bir Yaklaşım Mevlana’nın metinlerinde felsefe tasavvuruna dair görülen bir başka yaklaşım da onun “felsefeciler” diye bir toptancı değerlendirme ile “felsefeciler şunu yapar, bunu söyler” şeklinde bir genel değerlendirmeye girerek sanki bütün felsefecilerin aynı düşündüğüne dair bir yaklaşım içine girmesidir. Oysa biliyoruz ki felsefe tarihinde birbirinin aynısı düşünen hiç kimse yoktur. Bilim insanları arasında büyük oranda benzer bir yaklaşım vardır belki ama eğer iki felsefeci birbirinin aynısını düşünüyorlarsa ikisinden biri felsefeci değil felsefe tarihçisidir denilebilir. B. Russel’ın (ö.1970) da belirttiği gibi “felsefe nedir? Sorusuna aynı cevabı verecek iki tane filozof bulmak kabil değildir.”12 Duyulara dayalı verileri kullanarak benzer durumlar hakkında aynı yargıyı vermeye çalışmak diye özetleyebileceğimiz kıyasın yetersizliğine dair bir hikâye anlatır Mevlana. Bu hikâye gül yağı şişesini kıran papağanla ilgilidir. Sahibi başına vurunca tüyleri dökülen papağan, başı kel birini görünce ; “ Sen de mi gül yağı şişesini döktün ?” diyerek kelin halini kendisiyle kıyaslar13 Aynı bağlamda anlattığı bir başka hikaye de yerdeki idrar birikintisinin üzerindeki saman çöpüne konan sineğin hikayesidir. Sinek der ki: “İşte derya, işte gemi, ben de gemisini idare eden kaptanım.” şeklindeki gülünç tasavvuru anlatılır.14 Mevlana’nın anlattığı bu iki hikaye ile kıyas ve akıl yürütmelere dayalı objektif düşüncenin aslında insanı doğruya/hakikate yöneltmediğini anlatmaya çalışır. Hikâyede vurgulanan şey şudur Mevlana için: insan kendi aklı, bilgisi ve görgüsü oranında kıyas yapar. Mevlana’nın anlattığı bir başka hikâye ise sineğin yaptığı akıl yürütme ve çıkarımdır. Mevlana’ya göre bâtıl tevilci, sinek gibidir. Vehmi eşek sidiği, tevil ve tasavvuru da saman çöpüdür. Buna göre sineğin yaptığı hata bildiğinin ve algıladığının ötesinde bir varlık olabileceği ihtimalini göz ardı etmektir. Mevlana’ya göre insan da tıpkı buradaki sinek gibi evreni algıladığı oranda bir akıl yürütme şansına sahiptir. Oysa insanın bunu aşması için bir sıçrama yapması gerekir. Daha önceki deneyimlerini dayalı bilgi ile akıl yürütmenin yargılara varmanın tehlikesi çok sayıda buna benzer hikâyeyle anlatır. Yukarıdaki anekdotlardan da anlaşılacağı gibi Mevlana sistematik akıl yürütmelere karşı durmakta hatta klasik akıl yürütmelerin sağlıklı bir bilgi kaynağı olmayacağını alaylı bir dille ifade etmektedir. Ancak bir şey unutulmamalıdır ki Mevlana için akıl yürütmenin geçersiz olduğunu düşündüğü alan gündelik bilgi alanından çok metafizik alanlardır. M. IV. Cilt, s. 269. Bernard Russel, Dünya Görüşüm, çev.: S. Tiryakioğlu, İstanbul 1977, s. 5. 13 M. I/256-273. 14 M. I.Cilt. 1084. 11 12


Mevlana iki türlü duymadan bahseder. “duyu kulağı” ve “gaybı duyan kulak”. İlki sadece harfleri anlayabilir.15 Ona göre “filozof, Hannane direğinin inlemesini inkâr eder. Çünkü velilerin duygularından haberi yok, onlara yabancıdır,” der.16 Bilgi yöntemi açısından Mevlana kıyas ve araştırmanın ancak bulutlu günlerde, geceleyin Kıble’yi bulmak için kullanılabileceğini söylemektedir. “Fakat güneş doğmuş, Kabe de karşıdayken bu kıyası, bu araştırmayı bırak, arama!” diyor. Ardından “kıyas yüzünden Kabe’yi görmezlikten gelme, ondan yüz çevirme,” diyor.17 Çünkü kimi insanda yöntem saplantısı belirir, onun dışında elde edilen bilgileri yok sayar. Bilimsel yöntem bu defa tabu haline dönüşür. Normal zamanlarda ve sıradan insan için Mevlana doğru bilginin ölçüsünü akıl olarak kabul eder. Ona göre “tortuyu süzmek, safı meydana getirmek için aklımızın ne kadar zahmetler çekmesi lazım.”18 Ama “Tanrı yolunda alete ihtiyaç yoktur”19 Mevlana’ya göre zihinsel olgunluktan çıkmak demek “heva ve hevesten kurtulmak” demektir. Heva ve heves dediği şey ayette geçen “oyun ve eğlencedir.” Bu da dünyadır. Bunun üzerine Rumi, “oyuncağı terk etmedikçe çocuksun. Ruh arınmadıkça nasıl temiz olabilirsiniz?” demektedir.20 Buna göre gerçek zihinsel olgunluk veya gerçek anlama yetisi ancak Allah’ın dışındaki varlıklardan arındıkça mümkündür. Yoksa insan yanılgıdan kurtulamaz ona göre.21 Kuşku ve Rasyonalite Mevlana kuşkuyu över. Ona göre “içe gelen şüphe, Tanrı rahmetidir.”22 Yalnız Mevlana’nın kuşkuculuğu sürekli değildir. Ona göre bilmek hakikatin sırrına ermenin bir aracıdır. Bilmenin peşine düşmek ancak hakikatin sırrına bilmenin ve bilginin önemi kalmaz. Mevlana’nın benzetmesiyle sopa körler içindir. Burada kör dediği manevi bilgi araçları gelişmemiş kişilerdir. Zahiri ölçüler ve bilgiler bu anlamda kör olanları doğru yola iletmenin aracıdır. Göğe ulaştıktan sonra merdiven aramak, parlak ve temiz aynayı parlatmak ve padişahın huzurundayken elçi aramak ne kadar anlamsız ise hakikata ulaştıktan sonra bilgi sahibi olmak için uğraşmak da bu şekilde anlamsızdır.23 Mevlana’ya göre şüphe ile bilgiyi karşılaştırırken, “bilginin iki kanadı vardır, şüpheninse tek. Zan noksandır, uçmaz… Şüphe kuşu düşe kalka ümit yuvasına tek kanatla uçmaya savaşır. Fakat şüpheden kurtuldu da bilgi sahibi oldu mu o tek kanatlı kuş, iki kanatlı kesilir, kanatlarını açar.”24

M. I. Cilt, s. 272. M. I. Cilt, s. 263 17 M. I. Cilt, s. 272. 18 M.II.Cilt, s. 226. 19M.III.Cilt, s. 117. 20 M. I. Cilt, s. 274. 21 M. I. Cilt, s. 274-5. 22 M. I. Cilt s. 201. 23 M. III. Cilt s. 113. 24 M. III. Cilt s. 122. 15 16


Burada kuşkuculuğu bir yöntem veya bir tarz olarak kabul etmekten çok bilgiyi elde etmenin bir aşaması olarak kabul ediyor gibi görünmektedir. “Vehim, hataya düşer, yanılabilir. Fakat, akıl, mutlaka isabet eder, yanılmaz… (Ancak) tenden ayrı olmayan, sebeplerden kurtulmamış olan akıl, ne illetlerden kurtulur, ne doktordan fayda görür!”25 Bu rüyadan uyanınca insan gerçek diye sarıldığı şeyin bir oyuncaktan ibaret olduğunu anlar. Vehm, fikir, duygu çocukların at diye bindiği etekten başka bir şey değildir. “gönül ehli”nin bilgisi, kendisini taşır, “ten ehli”nin bilgisi ise kendisine yüktür.26 Mevlana gerçek bilginin duyular aracılığıyla elde edileceğini kabul etmez. Ona göre “Tanrı’dan olmayan bilgi yüktür. Tanrı’dan vasıtasız olarak verilmeyen ilim, gelini süsleyen kadının ona sürdüğü renk gibi diri kalmaz, uçup gider.”27 Mevlana, duyularla ve akıl yoluyla “Tanrı şarabı” olmadan elde edilen yani “ledun” olmayan bilgiyi sıfat ve isimlerden oluşan bilgiler olarak niteler ve “hakikati olmayan” bir ismin bir sözcüğün gerçek olamayacağını söyler.28 Bu anlamda “Kaf ve Lam harflerinden gül topladın mı? Mademki ismi okudun; var, müsemmayı (ismin sahibini) de ara. Ayı gökte bil, derede değil!” der.29 Deredeki ay ile Rumi, Allah’ın yansıması kabul ettiği evren ve içindekileri kast etmektedir. Bu teoriye göre Evren ve içindekiler yalnızca hayal ve isimlerden oluşmaktadır. Asıl bilgi bunların esas sahibine ulaşmakla olur. Bu nasıl olur? Rumi, bunun yanıtını klasik tasavvuf geleneğindeki arınma yoluyla olabileceğini söyler.30 “Kürt olarak yattım, Arap olarak sabahladım”31 sözünü hatırlatarak sözünü ettiği yöntemle bir gecede rüyada Arapça öğrenilebileceğini ima eder. Hikâyeye göre “bu sözü, Tac-al Arifin Abu-al Vefa-yı Kurdi söylemiştir. Hicri 501’de vefat eden (1107) bu zat, rivayete göre okuma yazma bilmezmiş. Kendisinden va’zetmesini istemişler. O da ertesi gün vazedeceğini vaad etmiş. O akşam rüyada Hz. Muhammed’i görmüş Peygamber’in kendisine ilmin öğretildiğini müjdelemesi üzerine ertesi gün minbere çıkıp vaaza bu cümle ile başlamıştır”32 Mevlana’ya göre insan gönlünü arındırıp temizledikten sonra “gönül mü Tanrı’dır, Tanrı mı gönüldür?”33 belli olmaz. Bu aşamada gönül ehli “aynel yakin bayrağını kaldırmışlardır.”34 M. III. Cilt s. 291. M. I. Cilt, s. 275. 27 M. I. Cilt, s. 276. 28 M. I. Cilt, s. 276. 29 M. I. Cilt, s. 276. 30 M. I. Cilt, s. 276. 31 M. I. Cilt, s. 277. 32 M. I. Cilt, s. 366-7. 33 M. I. Cilt, s. 279. 34 M. I. Cilt, s. 279. 25 26


Mevlana’nın Epistemoloji Mevlana’ya göre cüz-i akıl bir şeyden hüküm çıkaracak akıl değildir. O, ancak fen sahibinden fenni kabul eder, öğrenmeye muhtaçtır.35 Ona göre astronomi, tıp ve sanat vahiy kaynaklıdır. Cüz-i akıl bunları bulamaz ancak bu bilimleri geliştirebilir.36 Mevlana’ya göre bilginin kaynağı akıl yani cüz-i akıl olamaz. En basit bilimsel bilgi bile bir şekilde akl-ı kül tarafından insana öğretilmiştir. Buna örnek olarak Maide suresinde geçen Habil-Kabil çekişmesini gösterir. Buna göre “Derken Allah, kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini ona göstermek için yeri eşeleyen bir karga gönderdi. “Yazıklar olsun bana! Şu karga kadar da olamadım mı ki, kardeşimin cesedini gömeyim!” dedi ve ettiğine yananlardan oldu.”37 Mevlana buna Mezar kazıcılığının bile insan tarafından bulunmadığını Kabil’e karganın gösterdiğini söyler. Bu da her şeyin Allah tarafından öğretildiğini göstermektedir.38 Mevlana’ya göre Necm suresinde geçen “(Peygamberin) gözü şaşmadı ve sınırı aşmadı” şeklindeki ayet ile Allah aklı küllü kast etmektedir. Burada anlaşılıyor ki akl-ı kül sadece Allah’n aklı değildir. Peygamber de aklı Kül’dür. Hatta ona göre “Has kişilerin nuru, ‘mazağalbasar’ (her tarafı göz olan) aklıdır.. karga aklıyse ölülere mezar kazma üstadı.”39 Kendini bilen kişi karganın peşine takılmaz aklı küllün peşine takılıp Mescid-i Aksa’ya varır. Mescid-i Aksa anlam itibarıyla secde edilecek en son yer anlamındadır. Yani Allah’ın huzuru anlamına gelmektedir. Mevlana “bütün dinler birdir. Bence yüz binlerce yıl ile bir saat aynıdır. Ezel ile ebed birleşti. Fakat akıl yeteneksizliğinden buraya yol bulamaz,”40 der. Mevlana, duruma göre bir şeyin veya bir durumun aynı zamanda doğrulanması veya yanlışlanması mümkündür diye düşünmektedir. “Allah’ın ‘o taşları attığın zaman yok mu? Onları sen atmadın ki.. Tanrı attı’ demesinde hem nefiy (yanlışlama) vardır, hem ispat ve ikisi için de yerindedir.”41 Mevlana aynı durum için iki farklı önermenin doğruluğunu savunmasını görelilikle yapmaktadır. “Onları sen attın, çünkü taşlar senin elindeydi. Fakat sen atmadın, çünkü o atış kuvvetini Tanrı izhar etti”42 diyerek aynı ayet içinde birbiriyle uyuşmayan iki cümleyi uzlaştırmaya çalışmaktadır. Mevlana, ermişlik veya kamil olma ile birlikte insanın farklı bir bilgi kaynağına ulaşacağını kabul ettiği için ruhsal olgunlaşmayı aynı zamanda bir epistemolojik süreç olarak kabul eder. Ona göre bu düzeydeki insan için fiziksel olarak duyumladıklarımız artık algılanmayabilir veya farklı şekilde algılanırlar. Mesela sıradan insana göre gece ona göre gündüzdür. Sıradan insana zindan olan yer ona göre bahçe gibidir. Ona göre kamil insan yeryüzünde dolaşsa bile aslında o başka bir âlemdedir. Burada olan onun gölgesidir. Aşağılık sıfatlardan usandım M. IV. Cilt, s. 106. M. IV. Cilt, s. 106-7. 37 Maide/31. 38 M. IV. Cilt, s. 107. 39 M. IV. Cilt, s. 107. 40 M. I. Cilt, s. 280. 41 M. III. Cilt, s. 298-9. 42 M. III. Cilt, s. 299. 35 36


mı melekler gibi uçuveririm.43 O nedenle inanmak için Mevlana’ya bir kanıta ihtiyaç yoktur. Kanıt kalbi temiz olan böyle mü’minler için gereksizdir. Ona göre “Filozof davasında delilleri çoğaltıp durur. Halbuki kalbi temiz Allah kulu, onun aksine delillere bakmaz bile. Delil ve hicaptan kaçar, delalet edilenin peşine düşer, başını yakasının içine çeker. Filozofa göre duman, ateşe delildir ama bizce dumansız olarak o ateşe atılmak daha hoştur. Hele yakınlıktan, sevgiden meydana gelen şu ateş yok mu? O, bize dumandan daha yakındır. Hasılı cana ariz olan hayallere kapılıp dumana koşmak ve bu yüzden candan olmak, pek kötü bir iştir, pek bahtsızlıktır.”44 Mevlana’ya göre hakikate fiziksel veya rasyonel kanıtla ulaşılmaz. Hakikat bilgisi salt bir bilme değil bir olma halidir. Olduktan sonra yaşadığın bilginin kanıta ihtiyacı olmaz. Salt nedenlere bağlı bilgi insanı yanlışa götürür Mevlana’ya göre.

43 44

M. II. Cilt, s. 273. M. V. Cilt. S. 50

13. Yüzyılda Farklı Bir Tehâfüt’ün Tenkitçisi Kelamcı ve Sûfî Dıyâüddîn Mes’ûd b. Mahmûd eş-Şîrâzî (Ö. 655/1257) Hayri Kaplan1 Abstract A Different Critic of a Different Tahâfut in XIII. Century Theologian and Sufi Diyâ al-dîn Mas’ûd b. Mahmûd al-Shîrâzî (d. 655/1257) In the Middle Age, two sufis, who made contribution to the longstanding philosophical arguments writing about for or against the philosophy but their works were not emphasized, attract attention: Wellknown sufi Shihâb al-dîn Abû Hafs Omar al-Suhrawardî (d. 632/1234) and Diyâ al-dîn Mas’ûd b. Mahmûd al-Shirâzî. The first scholar systematized the Suhrawardiyya Sect and Futuwah Conception inherited from his uncle Abû al-Najeeb Abd al-Qadir al-Suhrawardî (d. 563/1168) and left a sufi classic work Awârifu’l-Ma’ârif. He dealt with the position of ancient Greek Philosophy in Islamic thought as Mashshâî School in the context of Islamic beliefs by using, referring to âyâh and hadiths rather than logical/philosophical evidences and wrote two books about this topic: Reşfü’n-Nasâih’ilÎmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye and shorter one İdâletü’l-’Iyân ‘ale’l-Burhân fi’rReddi ‘ale’l-Felâsife bi’l-Kur’ân. Diyâ al-dîn al-Shirâzî, who was a student of Fakhr al-dîn al-Râzî (d. 606/1210) for a while and then became a follower of welknown sufi Najm aldîn Kubrâ (d. 618/) and got icâzâ (diploma) from this sufi, scrutinized those two books, criticized them in some ways and corrected their deficiencies. Then, he collected his studies about these books in a scientific work: Keşfü’l-Esrâri’l-Îmâniyye ve Hetkü’l-Estâri’lHutâmiyye. In this book he made constructive criticism and used an exceptionally tactful language. Due to his competence in Kalam, he pointed to common attitudes and thoughts of humans in different periods and cultures giving examples and tried to show the foundations of certain patterns and characters of beliefs. This study, which seems as a dispute of a sufi who wrote books in the areas of philosophy and kalam whereas he was actually a hadith scholar with another sufi who considered himself competent and sufficient on those areas, is also important from the point of presenting a comparative summary of the thoughts of that period with the other thoughts which passed to Islamic World in some way until that period. In this paper, introduction of the life and works of Shîrâzî briefly and pointing of the topics mentioned above with the examples in the context of his mentioned work reached to peresent-day as a unique copy are aimed. Giriş İslâm kültür coğrafyasının çok geniş sınırlara ulaştığı, bu sınırların içinde ve dışında çok sayıda irili ufaklı devletlerin birbirleriyle son bulmayan mücadelelerinin yaşandığı, fakat ilim ve irfan uğruna yapılan seyahatlerin henüz siyasal sınırlarla engellenmediği bir dönemde, dini ilimlerin hemen her alanındaki canlılığına, fen ve tabiat bilimlerindeki zengin gelişmeler de eklenirken felsefe, kelam ve tasavvuf alanının mensupları gerek münazara gerek eser telifi tarzında kendi1

Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi


lerini ve birbirlerini tanımaya, tanımlamaya, tanıtmaya, savunmaya yönelik gayretlerine devam etmektedir. Aynı gayret gerek toplumsal hayattaki birliktelik dolayısıyla gerek fiziksel sınırlar itibariyle bir şekilde komşu oldukları diğer kültürlere, dinlere, düşünce akımlarına yönelik olarak da sürmektedir. İster çağdaş temsilcilerle ister eser veya görüşleri o zamana ulaşan kadim temsilcilerle olsun İslam dünyasındaki düşünce hareketliliğine, canlılığına, alışverişine, etkileşimine, kısacası yaşamdaki ve yazındaki bu komşuluğa ne Haçlı seferleri ne Moğol istilası set çekebilmiştir. Maddi ve manevi olumsuz şartlar bazı pratiklerin tezahürünü engellese de teorik konulardaki; düşünsel alandaki ürünlerin yazıya dökülmesine mani olamamıştır. Örneğin Mutezilî Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) ortaya koyduğu tefsir çalışması Ehl-i Sünnet tefsir âlimlerinin en çok şerh vs. yazdıkları eserlerden biridir; Gazâlî’nin (ö. 505/1111) ve ona cevap niteliğinde İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) eseri bu iki eseri ve dolayısıyla temsil ettikleri görüşleri karşılaştırma geleneğinin oluşmasına zemin hazırlamıştır; Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) ile Nasîruddîn et-Tûsî’nin (ö. 672/1274) Şerhu’l-İşârât’ları da kendilerinden sonra gelenlere benzer bir imkân sunmuştur. Gerek dini gerek diğer ilimlerin neredeyse her alanında benzer örnekler sunmak mümkündür. Farklı Bir Tehâfüt: Şihâbuddîn Ömer es-Sühreverdî’nin Reşfü’nNasâih’l-Îmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye’si Yetişmesinde amcası ve şeyhi Ebu’n-Necîb Dıyâuddîn Abdulkahir esSühreverdi’nin (ö. 563/1168) önemli rolü olan Ebu Hafs Şihâbuddîn Ömer b. Muhammed es-Sühreverdî (539-632/1145-1234), Sühreverdiyye Tarikatının kurucusu kabul edilir. Tasavvuf alanının abidevi klasiklerinden ‘Avârifü’l-Ma’ârif adlı eseriyle tanınmıştır. Abbasi halifesi en-Nâsır li-Dînillah (dönemi: 575622/1179-1225) zamanında altmışlı yaşlarındayken telif ettiği2 bu eserin dışında kelam ve felsefeyle ilgili üç eser yazmıştır. el-Mu’tekad diye de anılan A’lâmu’l-Hüdâ ve ‘Akîdetü Erbâbi’t-Tukâ, Ehl-i Sünnet inancını Eş’arîlik çizgisinde on fasılda özetleyen muhtasar bir akide metnidir. Telif tarihi 605/1208-1209’dan öncedir. Kalsik kelâmî bir metin olarak görülebilir.3 Sühreverdî’nin farklı bir Tehâfüt diye ifade ettiğimiz ve filozoflara reddiye niteliğinde iki eseri vardır: Biri Reşfü’n-Nasâih’l-Îmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’lEserin telif tarihi hakkında tespit edilen ve “en geç” tarih 605/ tir. Bu da eserin Süleymaniye/Lala İsmail Ktp., nr. 180’daki nüshasının zahriye sayfasında (vr. 1a) yer alan ve Sühreverdî’nin de el yazısıyla onayladığı kıraat/semâ kaydının tarihinden hareketledir (Ohlander, Erik Stefan, Abu Hafs Umar al-Suhrawardi and the institutionalization of Sufism, Michigan Üniversitesi/Yakın Doğu Araştırmaları, yayımlanmamış doktora tezi, Michigan 2004, s. 435-436; “A New Terminus Ad Quem for ‘Umar al-Suhrawardī’s Magnum Opus”, Journal of the American Oriental Society, Cilt: 128, Sayı: 2 (Nisan-Mayıs, 2008), s. 291-292). Belgrad Milli Ktp. yazmaları arasında yer alan bir diğer nüshanın (nr. 44/2) sonundaki (vr. 263b) istinsah tarihi ise 26 Cemaziyelevvel 603/29 Aralık 1206’dır. 3 Ohlander, Abu Hafs Umar al-Suhrawardi and the institutionalization of Sufism, s. 438. 2


Yûnâniyye, diğeri daha ufak hacimli İdâletü’l-’İyân ‘ale’l-Burhân fi’r-Reddi ‘ale’l-Felâsife bi’l-Kur’ân. Tahkikli baskısında (Kahire 1420/1999, 182 s.) adı Keşfü’l-Fadâihı’lYûnâniyye ve Reşfü’n-Nasâih’l-Îmâniyye olarak belirlenen Reşfü’n-Nasâih’l-Îmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye’nin telif tarihi Cemaziyelevvel 621/Haziran 1224’dir.4 İdâletü’l-’İyân’nın telif tarihi 622/1226’dan sonradır.5 Mu’allim Yezdî diye tanınan Mu’înuddîn Ali b. Celâluddîn Muhammed (ö. 789/1387) Keşfü’l-Fadâih’i 744/1343-44 yılında bazı ekleme ve değişikler eşliğinde Farsça’ya çevirmiş6 olup bu eser Necîb Mâyil Herevî tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1365 hş./1986, 387 s.). Sühreverdî’nin Gazâlî’den etkilendiği açıkça görülür. İkisinin de bu konuda eser telif etme nedeni, amaçları aynıdır ve filozoflara yönelik eleştirileri ilahiyat konularındaki görüşleri özerinde yoğunlaşır. Felsefeyle içiçe olan diğer ilimlere, doğa ve fen bilimlerine karşı çıkılmamaktadır. Gazâlî’nin Tehâfüt’ü ile Sühreverdî’nin Reşfü’n-Nasâih’i arasındaki bazı farklılıklar ise şöyle özetlenebilir: Gazâlî, Tehafüt’ü yazmadan önce filozofların, daha doğrusu filozofları temsilen İbn Sînâ ve Fârâbî’nin görüşlerini öğrenmek, tanımak, tanıtmak amacıyla giriş veya hazırlık mahiyetinde ciddi bir araştırma ürünü sunar: Makâsıdü’lFelâsife. Sühreverdî’nin böyle bir çalışması yoktur. Gazâlî filozofları onların görüşlerine incelikle vakıf olmaya çalışarak yine filozofların metotlarıyla, aklı ve mantığı, cedel ve münazara üslubu çerçevesinde kullanarak tenkit eder. Sühreverdî farklı bir metot izler, nakle ve kendi kalbine doğan irfani bilgiye dayanır, ayetleri, hadisleri delil olarak kullanır; üslubu daha ziyade vaaz ve irşad karakterlidir. Çoğu yerde filozofları bilgi ve basiretten yoksun olmakla, tahkir ve tekfirle anar. Bazı ifadeleriyle İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) keskin dilini hatırlatır. Gazâlî ele aldığı yirmi konuyu çok dikkatli ve düzenli bir şekilde birbiri ardınca irdeler, konular arasında gerektiğinde bağlantı kurar veya bağlantılara işaret eder; her konuda filozofların delillerini onların diliyle detaylıca ortaya koyup sonra bu delilleri aynı yoldan çürütmeye, sarsmaya, mantıksal hata veya şüpheleri göstermeye çalışır. Bir meselede sadece bir delil sunmaz, bir delili de sadece tek açıdan, tek noktadan incelemez. Kullandığı dil açık ve netttir, ilgili alanın terimlerini içerir. Sühreverdî ise onların delillerini ortaya koymak ve tartışmak yerine onların ulaştıkları sonuçlar ayet ve hadislerle örtüşüyorsa ilgili ayet ve hadisleri bu konuda onların görüşlerine gerek olmadığı bağlamında sunar; örtüşmüyorsa ilgili ayet ve hadisleri onlara onları yeren bir dil kullanarak karşı delil 4 es-Sühreverdî, Şihâbuddîn Ömer b. Muhammed, Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye ve Reşfü’n-Nasâih’lÎmâniyye, tahkik: Âişe Yusuf el-Menâ’î, Dâru’s-Selâm, Kahire 1420/1999, s. 227-228. 5 Ohlander, Abu Hafs Umar al-Suhrawardi and the institutionalization of Sufism, s. 463. 6 es-Sühreverdî, Şihâbüddîn, Reşfü’n-Nasâih’l-Îmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye, tercüme: Mu’allim-i Yezdî; Mu’înuddîn Cemâl b. Celâluddîn Muhammed, tashih ve açıklamalar: Necîb Mâyil Herevî, Çâp u Neşr-i Bunyâd, Tahran 1365 hş./1986, s. 27 (Musahhihin takdiminden).


olarak sunar. Fakat son derece ağır, edebi bir Arapça kullanır, hadisleri senetleriyle birlikte zikreder. Gazâlî mantıkî ve felsefî terimleri kullanmada sorun ve sıkıntı görmez/yaşamaz iken Sühreverdî teolojik konularda din dili dışına çıkmamayı savunur, vâcibu’l-vücûd, el-illetü’l-ûlâ, illetü’l-ilel gibi terimlerin Allah hakkında kullanılmasını tasvip etmez, bu ifadeleri bir tür şirk kabul eder. Dıyâüddîn Ebu’l-Hasen Mesud b. Mahmud eş-Şîrâzî Şîrâzî hakkında kayda değer bilgi veren yegâne kaynak Mu’înüddîn Ebu’lKasım Cüneyd eş-Şîrâzî’nin 791/1389 tarihinde telif ettiği Şeddü’l-İzâr fî Hattı’lEvzâr ‘an Züvvâri’l-Mezâr adlı Şîrâz tarihini ve oralı önemli şahısları konu edinen eseridir. Onun verdiği malumata göre: Şîrâzî imam, âlim ve zahit birisi olup, ilim tahsili için yolculuklar yapar, eser yazar, İmam Fahruddîn er-Râzî’nin yanında kalır ve ondan çeşitli ilimler nakleder. Denildiğine göre Râzî’nin eserlerini istinsah edermiş. Onun yanından ayrılarak Kübreviyye Tarikatının kurucusu Necmuddîn el-Kübrâ’nın sohbetine bağlanır, onun yanında kalır. Ondan tarikat hırkası giyer, telif ettiği eserlerini ona okur. Sonra Şîrâz’a döner, halvet ve uzletle meşgul olur. Ölene kadar orada ikamet eden Şîrâzî muhtemelen kendisinin tesis ettiği tekke ve medresede irşat ve eğitimle meşgul olur.7 Şîrâzî’nin öğrencilerinden bazıları şunlardır: Yetmiş civarında eser veren Şeyh Sadruddin Ebu’l-Maâlî el-Muzaffer b. Muhammed el-Ömerî (ö. 688/1289)8, Sühreverdî’nin halifesi ve onun Bağdat istilasında Moğollar tarafından esir alınıp Şîrâz’a getirilen kızını kurtarıp Şîrâz’da ikametini sağlayan Fakih Sâinuddîn Huseyn b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö. 664/1266)9, babası ve kendisi Sühreverdî’nin halifesi olan Şeyh Şemsüddîn Muhammed b. Safıyyüddîn Osman el-Kirmânî (ö. 642/1244).10 Dürratü’t-Tâc, Şerhu’l-Kanun, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk gibi eserlerin sahibi Kutbuddîn Mahmud b. Mesud eş- Şîrâzî’nin (ö. 710/1311) hocalarından olan Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Kîşî (ö. 695/1296)11 de onun müridlerindendir. Meşhur Istılâhâtü’sSûfiyye yazarı Kemâlüddîn Abdurrezzak el-Kâşânî (ö. 730/1330) de hem bu Şemsüddîn el-Kîşî’nin hem de Dıyâüddîn eş-Şîrâzî’nin oğlu Ebû Hâmid Nâsıruddîn Mahmud b. Mesud’un (ö. 705/1305-6) talebesidir. Dıyâüddîn eş-Şîrâzî’nin İdâletü/Edilletü’l-Hakk ‘ale’l-Bâtın, el-Kanâ’a fî Seyri’sSâirîn ilallah, Menâihu’s-Sünnî ve Fadâihu’l-Müşebbihî gibi gariz eserleri vardır. Şihâbüddîn es-Sühreverdî’ye muârazada bulunarak onun Reşfü’n-Nasâih’l-Îmâniyye ve Keşfü’l-Fadâihı’l-Yûnâniyye adlı eserine cevaben Keşfü’l-Esrâri’l-Îmâniyye ve Hetkü’l-Estâri’l-Hutâmiyye adlı eserini yazar. Sonra bu esere zeyl olarak iki risale eş-Şîrâzî, Mu’înüddîn Cüneyd, Şeddü’l-İzâr fî Hattı’l-Evzâr ‘an Züvvâri’l-Mezâr, tashih ve haşiyeler: Muhammed Kazvînî ve Abbas İkbal, Çâphâne-i Meclis, Tahran 1328 hş., s. 69-70. 8 eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 69, 190, 193. 9 eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 69, 177-178. 10 eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 400, 402. 11 eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 110, 111. 7


kaleme alır, birine İşârâtü’l-Vâsılîn, diğerine el-Künh adını verir. İdâletü/Edilletü’lHakk ‘ale’l-Bâtın adlı eseriyle de yine Sühreverdî’nin İdâletü’l-’İyân ‘ale’l-Burhân fi’rReddi ‘ale’l-Felâsife bi’l-Kur’ân eserine muarazada bulunur. Begavî’nin Mesâbîhu’sSünne adlı hadis kitabının bir kısmını ve birçok hadisi şerh eder.12 Şîrâzî büyük mertebelere nail olan değerli evlatlarla rızıklandırılır. Çok üstün ve parlak sohbetleri, sözleri olan Dıyâüddîn’in bir şiiri şöyledir: Hiç şüphesiz ki, insanlar hedefleri doğrultusunda kuralların tam tersini yapıyorlar; Zira dünyada ömürlerini hesapsızca, mallarını ise inceden inceye ölçerek harcıyorlar Dıyâüddîn eş-Şîrâzî 655/1257’de vefat eder ve Şeyh-i Kebîr (İbn Hafîf eşŞîrâzî, ö. 371/982) Kabristanı yanındaki türbesine defnedilir.13 Dıyâüddîn’in yazdığı eserlerin adları dikkate alındığında onun kelâm ve hadis âlimi olarak yetiştiğini, sadece teberrüken değil, hayatında büyük değişiklik yapacak, vird, zikir, halvet gibi pratiklerini uygulayacak tarzda Kübreviyye tarikatına intisap ettiğini söyleyebiliriz. Kelâm alanındaki üstadı Fahruddîn er-Râzî’nin onun üzerinde etkisi olmakla birlikte, nakille yetinmediği ve orijinal fikirler ürettiği söylenebilir. Tekkesinde irşat faaliyetlerine devam eden bir sufi şeyhi olarak tasavvuf alanında eserler yazdığı gibi kelâm alanında eserler vermeye de devam ettiği anlaşılmaktadır. Dıyâüddîn eş-Şîrâzî’nin Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü: Keşfü’l-Esrâri’l-Îmâniyye ve Hetkü’l-Estâri’l-Hutâmiyye Özellikle ortaçağda İslam dünyasında felsefe/hikmet denilince Meşşâî felsefe ve onun temsilcisi gibi görülen İbn Sînâ akla gelen ilk isimlerdendir. Bu alanda o kadar etkili olmuştur ki, felsefeyi savunanlar da eleştirenler de öncelikle onun görüşlerine, onun eserlerine gönderme yapmışlardır. O “min esâtîni’lhikme” diye nitelenir ve bu alanda “şeyh” “reîs” ve “hâce” diye anılır. Felsefeye ilişkin onlarca eseri arasında ansiklopedik ve hacimli eş-Şifâ eserinden bile daha çok ses getiren, üstelik son eserlerinden olan el-İşârât ve’t-Tenbîhât, onun temsil ettiği felsefenin temel kaynaklarından kabul edilmiş ve üzerinde yüzlerce çalışma yapılmıştır. el-İşârât’ın yanı sıra onun diğer eserlerine ve de kısmen de olsa diğer İslam filozoflarının eserlerine dayanarak felsefeyi, Yunan felsefesini eleştiren birden fazla eser kaleme alınmış olup, bu eleştiriler de eleştiriye tabi tutularak başka eserler ortaya çıkmış, felsefenin lehinde ve aleyhinde iki tarafın da çok dikkatli, özenli, ilmi ürünleri tarihe miras bırakılmıştır. İbn Sînâ’dan sonra felsefe lehinde ve aleyhinde karşılıklı/ikili eserlerin telif tarihleri arasındaki yıl farkları karşılaştırıldığında benzerleri arasında en kısa sürede tenkit ve cevaba muhatap olan Tehâfüt karakterli eser, Sühreverdî’nin eseridir. Dikkati çeken bir diğer husus da bu tenkidin kelâmcı geçmişi olan bir sûfî tarafından yapılmış olmasıdır.

12 13

eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 69-70. eş-Şîrâzî, Şeddü’l-İzâr, s. 70.


Yazar Ebû Hâmid elGazâlî (ö. 505/1111)

Tâcüddîn eşŞehristanî (ö. 548/1153) Fahruddîn erRâzî (ö. 606/1210)

Eser, Telif Tarihi Makâsıdü’l-Felâsife 487/1094 Tehâfüti’l-Felâsife 488/1095 Musara’atü’l-Felâsife (ö. 540/1145) Şerhu’l-İşârât 575576/1179- 1180

Yazar Şemsüddîn Muhammed edDeylemî (ö. 593/1197) İbn Rüşd (ö. 595/1198) Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672/1274) Seyfüddîn elÂmidî (ö. 631/1233) Abdülvelî b. Karatekin elBağdâdî (ö. 629)

Tûsî (ö. 672/1274) Şihâbüddîn esSühreverdî (ö. 632/1234)

Reşfü’n-Nasâih’lÎmâniyye ve Keşfü’lFadâihı’l-Yûnâniyye C.evvel 621/Haziran 1224

Dıyâüddîn eşŞîrâzî (ö. 655/1257)

Eser, Telif Tarihi et-Tecrîd fî Reddi Makâsıdi’l-Felâsife

Yıl Farkı

Tehâfütü’t-Tehâfüt 575/1180 Musari’u’l-Musari’ en erken: 640/1242 Keşfü’t-Temvîhât 605/1208

85/87 yıl

er-Redd ‘ale’lFahri’r-Râzî (fîmâ Ehazehû ‘ale’bni Sînâ) tahminen 605/1208 veya sonrası Şerhu/Hallü (Müşkilâti)’l-İşârât 644/1246 Keşfü’l-Esrâri’lÎmâniyye ve Hetkü’l-Estâri’lHutâmiyye C.evvel 647/Ağustos 1249

en az 100/103 29-30 yıl en az 29-30 yıl

67/69 yıl 25 yıl

Dıyâüddîn’in bu eserini yazdığı tarihlerde Şîrâz, Moğolların birçok kenti harabeye çevirdiği bir dönemde âlimlerin, ediplerin sığınacağı bir merkezdir. Salgur atabeklerinden Atabek Muzafferuddîn Ebû Bekr b. Sa’düddîn Zengî (dönemi: 623-658/1226-1259) Oktay Kaan’ın komutanlarıyla barış yapıp il olmayı kabul ederek Kutluk Han lakabıyla Fars atabeyliğini sürdürmüş, Hulâgû döneminde de aynı siyaseti sergileyerek Şîrâz’ı korumuştur. Bu yüzden Dıyâüddîn, Reşfü’n-Nasâih’in girişinde en-Nâsır li-Dînillah ve bulunduğu hilafet şehri Bağdat hakkında Sühreverdi’nin kullandığı övücü ifadeleri neredeyse aynı kelimelerle Atabek Muzafferuddîn ve Şîrâz hakkında kullanır; zahidlerin, abidlerin, sufilerin, salihlerin, ilim ve amel sahibi âlimlerin; Kur’an’ın okunduğu, zikirlerin yapıldığı camilerin, tekkelerin, medreselerin başkalarının uyandırdığı büyük fitneden Şîrâz’ı koruyan adil bir hükümdarın yönetimi altında varlıklarını devam ettirdiklerini belirtir.14 Dıyâüddîn bu eseri yazmasının nedenini şöyle açıklar:

eş-Şîrâzî, Dıyâüddîn Mesud, Keşfü’l-Esrâri’l-Îmâniyye ve Hetkü’l-Estâri’l-Hutâmiyye, Meclis-i Şûrâ-yi İslâmî Ktp., nr. 232, s. 3-5 (Yazma eserin sayfaları numaralandırılmış olup varak yerine sayfa numarasıyla işaret edilecektir).

14


Büyük Şeyh Sühreverdî, Reşfü’n-Nasâih ve İdâletü’l-’Iyân adlı iki eserini filozofların hangi görüşlerinin hak, hangi görüşlerinin batıl olduğunu belirtmek, nebevi yoldan manevi ilim ve keşif sahibi olanların bilgilerinin üstünlüğünü, ilahiyat konularında sadece akıl ve burhana sarılanların bilgilerinin geçersizliğini göstermek amacıyla yazmıştır. Bazı konularda “Sınırı aşmadığı sürece bu görüşte bir sakınca yoktur”, “Bu söyledikleri keşif sahiplerinin bilgilerinin gölgeleridir”, “Ay ve Güneş tutulmaları konusunda onların söylediklerini Müslümanlar inkâr etmezler, zira Geometri/Astronomi biliminin delilleri bunu göstermektedir” gibi ifadeleriyle açıkça filozofların hakkını teslim eder. Bazı konularda ise “Bu, onlara karşı okla kılıçla savaşmayı gerektirecek bir görüştür” diyebilmektedir.15 Sühreverdî bu tavrı sergilerken hem filozofların görüşlerini hem de onlara yönelik tenkitleri yeteri kadar açıklamamıştır. Onlara yönelik tenkitleri de kemal sahibi hakîmler katında tenkit edilmiş olan eleştirilerdir. Ayrıca kendisine ait göstererek dile getirdiği manevi ve kalbe doğan bilgiler, akıl ve nazar yolundan giden önceki filozofların sözleri arasında da yer almaktadır. İşbu durumda söz konusu tartışmalı konuları detaylı şekilde ele alıp doğru olanı tespit amacıyla bu eseri yazar ve Sühreverdî’nin övdüğü veya eleştirdiği hususları, kabukla özü ayırt edilecek, gerçek mi serap mı olduğu şüphesiz belirlenecek şekilde inceleyeceğini vaat eder. Esere, âlimlerin tartışmalı konularını tanıtan bir mukaddime ile başlayacağını, ayrıca rabbânî hakîmlerin işaretlerini belirten ve fasıllardan oluşan bir hâtime (İşârâtü’l-Vâsılîn) ile sonlandıracağını ifade eder.16 Okuyucuyu bilgilendirmek ve hazırlamak amacıyla yazdığı mukaddimede âlimlerin ve önceki filozofların farklı, tartışmalı konularını tanıtır. “Âlimlerin ilimleri ve hukemânın hikmeti” derken “Kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiştir” (Bakara; 2/269) ayetinde işaret olunanların kastedildiğini belirterek onların nübüvvet ışığından/lambasından ateş/ilim alan/aydınlanan kişiler olduğunu şu nitelemeler eşliğinde açıklar: Bunlar Kendisini Allah’a veren, O’na yoğunlaşan kişilerdir, yakîn sahibi ve müminler için örnek ve önder kişilerdir. Peygamber (AS) ashabına dini hükümleri öğretir şekilde yakîni de öğretmiştir. Dolayısıyla tam bir yakînî iman üzere olanlar için Kur’ân ve hadislerin sır hazineleri açılır.17 Yakîn sahipleri de faklı farklıdır. Kimileri, duyularıyla algılananlar ne kadar gerçekse, iman ettikleri de öylesine onlar için gerçektir; dolaysıyla onların kullukları/ibadetleri gıyaben değil sanki huzurî halde gerçekleşir. Kimileri kalplerinde olanı Allah’ın bildiğini görürler ve bütün benlikleriyle bunu duyarlar, hissederler. Kabiliyetinden dolayı yakînî inanca doğrudan intikal edenler Hakk’ın cezbesine tutulurlar. Kimileri mücahedeyle, meşakkatle kendini arındırıp güzel ahlakla donanarak basamakları aşar, nihayetinde kalbinden perde kalkar. Bunlar Hak yolunda ilerleyen saliklerdir. Kimileri iki yönü kendisinde birleştirir, bunlar da Allah’ın seçtikleridir.18 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 6-7. eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 7. 17 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 8. 18 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 8-9. 15 16


Kadim zamanlarda da kendini Allah’a verenler vardı ve bunlar hakîmler diye adlandırılır, şeyhlerine de muallim adı verilirdi. Eski Yunan eserlerinde belirtildiğine göre hakîmler ya muallimlerine, ya eğitim aldıkları yer ve okula, ya uygulanan metoda, ya hikmetin bir türüne veya tamamına nispet edilerek anılırlardı. Kadim zamanda muallimlerine nispet edilenler, günümüzde Ahmed erRifâ’î’ye Rifâ’îlerin, Ali el-Harîrî’ye Harîrîlerin nispet edilmesine benzerler. Uygulama bakımından günümüz Cevâlikası, kadim zamandaki Kelbîlere benzer. Eski dönemlerde bugünkü Kalenderiler gibi olanlar da vardır. Hayvani/behimi haz anlamında değil “bildiğiyle amel edene Allah bilmediğini varis kılar” anlamındaki ilim lezzetini, “kırk sabah Allah için samimi olanın kalbinden diline hikmet pınarları akar” anlamındaki hikmet lezzetini amaçlayan ve bugün sufiler diye adlandırılan kişiler de vardır.19 Ona göre, kadim zamanda da kendini Allah’a verenler mücahede yapmışlar, zorluklara katlanmışlar, bu yolda eğitim almak ve eğitmek vermek için gayret sarf etmişler, gıda, giyim, mesken gibi zaruri ihtiyaçlarında en azıyla yetinmişler, saygı ve tazime muhatap olmamak için mezarlıklarda, dağlardaki mağaralarda, terkedilmiş mabetlerde kalmayı tercih etmişler, çok dolaşmışlar ve kendilerine Meşşâîler adı verilmiştir.20 Tabi ki onun bu açıklaması, Gezimcilik (Peripatetizm/Aristoculuk) teriminin nereden türediği konusunda yaygın olarak bilinen “dersi yürüyerek yapmak” ile uyuşmamaktadır. Kısacası o çağda İslam dünyasında ilgilerini Allah’a, onu tanımaya, bilmeye yoğunlaştıran belli başlı ne kadar farklı gruplar varsa, insanlığın eski çağlarından bu yana da her dönemde benzerleri var olmuştur. Aynı husus dinde bidatçiler diye nitelenebilecek ve sapıklıklar içeren gruplar için de geçerlidir. Onlar her dönemde, kendi yollarını ilahi sözlere ve hadislere dayandırırlar. Gulât-ı Şîa olduğu gibi Gulât-ı Sûfiyye denilebilecek gruplar da vardır. Benzer gruplar İslam öncesi çağlarda da vardır.21 Dıyâuddîn daha sonra tevhid ve usul ilminin dolayısıyla sağlıklı nazar ve akılla delilleri araştırma ve değerlendirmenin gerekliliğini, inanç konusunda taklitte ısrar ve öncekilere körü kürüne bağlı kalmanın Kur’ân’ın ruhuna ters düştüğünü, özellikle dini naslardan istidlalle ortaya konulan deliller ve bunu inceleyen Kelâm ilminin gerekli olduğunu savunur. Kelâm ilmini tenkit doğrudan Kur’ân’ı tenkittir. Kendi döneminde mücahede ehli olmakla birlikte ilim tahsiline, âlimlerle müşavereye yanaşmayan birçok sufinin, bidatçi ve sapık sufiler hakkında yeterli bilgiye sahip olmadıkları için tehlikeli durumlara düştüklerini belirtir.22 Ayrıca, duymaya ve nakle dayalı olarak kabul edilen her bilginin yani dinî nasların her zaman ve her durumda delil olarak sunulmasının mümkün olamayacağını, özellikle bunları delil olarak kabul etmeyen din ve görüş sahipleriyle ilmî tartışmalar yapılırken bu durumun söz konusu olduğunu da belirtir.23

eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 9-10. eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 11. 21 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 11-12. 22 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 18, 20, 28, 72 23 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 87, 97-98, 105, 135, 158. 19 20


Aynı kaynaktan beslenmekle beraber nübüvvet ve velayetin sınırları olduğunu vurgular. Filozoflara konu ve keşfolan âlemle, mevâcid sahiplerine keşfolan âlem, sonlu ile sonsuz gibi olmasına rağmen, Sühreverdî’nin peygamberliği açıklarken hep yerip durduğu filozofların kaidelerini kullanarak teşbihlerde bulunmasını yadırgar.24 Kur’ân ayetlerinde olduğu gibi hadislerde ve velilerin sözlerinde de zahir, batın, hadd ve matla yönlerinin bulunduğunu kabul eder. İbn Sînâ, Farâbî gibi İslam filozoflarını tekfir etmenin yanlış olduğunu belirtir.25 Filozoflar tarafından Allah’ın cevher olarak nitelendirildiğini belirten Sühreverdî’yi bu konuda filozoflara özellikle de İslam filozoflarına iftira etmekle ve onları yanlış anlamakla suçlar.26 “Filozofların ilk illetliyi Allah’ın oğlu konumuna getirdikleri” şeklindeki ifadesinin Sühreverdî’ye ait olamayacağını, muhtemelen başkaları tarafından metine sokuşturulduğunu belirtir.27 Bazı konularda filozofların açıklamalarını, onların felsefi terimleri yerine dinden ödünç alınan bedellerini kullanarak tekrar etmesini ve bunu kendi açıklaması gibi sunmasını kınar. Çünkü felsefi dille anlatılan bir konuyu, bir görüşü yeren Sühreverdî, aynı konuyu sadece terimlerini değiştirerek aslında aynı anlama gelecek şekilde sunmakla, kendi sunduğu anlatımı da farkında olmadan yermiş olmaktadır.28 Sühreverdî gerçek filozoflarla filozof geçinenleri (mütefelsife) ayırt etmeksizin bazı görüşleri filozoflara ait gösterip eleştirmektedir ki, Şîrâzî’ye göre bu tutum hiç de hakkaniyetli ve sağlıklı değildir.29 Bir filozofun velilerin arınma yoluyla ulaştıkları şeylere ulaştığını iddia etmesi ne kadar yanlışsa, bir velinin de filozofların nazar ve diraset yoluyla ulaştıkları şeylere ulaştığını iddia etmesi o kadar yanlıştır.30 Sühreverdî’nin yapmadığı bir işi, filozofların ve diğerlerinin tenkit edilen görüşlerini onların ağzından yine onların kaynaklarına dayanarak anlatma işlemini Dıyâüddîn üstlenir. Konu veya problemi doğru anlamak için doğru şekilde ortaya koymaya veya özetlemeye çalışır, filozofların kaynaklarına müracaat eder. Filozoflardan nakledilen kadim hikâyelerden, Aristo’ya, Eflatun’a ve diğerlerine izafe edilen çeviri eserlere, Câbir b. Hayyân’dan, Ebu Zeyd el-Belhî’den, İbn Sînâ’dan, Ebû Tâlib el-Mekkî’ye, Aynul-Kudât el-Hemedaniye, Serrâc’a, Gazâlî’ye, Sühreverdî el-Maktûl’e varıncaya kadar çok çeşitli kaynaklara atıfta bulunur veya nakil yapar. Bir konu üzerinde ne kadar farklı görüş varsa önce onları özetleyerek ön bilgi sunar. Tabi ki, Fahruddîn er-Râzî’den nakillerde bulunur ve ondan sitayişle bahseder.31 Muhammed Âbid El-Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okumalarında 13.Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe Çalışmaları eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 108, 112, 119, 120, 142, 175, 204. eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 138, 140, 217. 26 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 195. 27 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 196. 28 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 186-187. 29 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 247, 254, 266, 276, 325. 30 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 164. 31 eş-Şîrâzî, Keşfü’l-Esrâr, s. 20, 106-107, 123, 227, 342, 344. 24 25


Mehmet Ulukütük32 Abstract Philosophical Studies in Islamic Thought of the 13. Century in Muhammad Âbed Jâbirî’s Readings on Islamic Philosophy Moroccan thinker Muhammad Abed Jâbirî launched long-termed analyses in Islamic thought with some concepts that he developed and put forward during his maturity times in his carier. And in this sense, he endeavoured to analyze Islamic thought by classifying it as exposition, demonstration and gnosis by benefiting from structuralist and post-structuralist philosophical approachs in his first book Our Philosophical Heritage and Us (Nahnû ve Tûrâs) and his second and more comprehensive book The Critique Of Arab Thought. And here we want to emphasize his analyses on Avicenna, Ghazâlî, Avvereos and philosophical studies in thirteenth century and onwards. It is seen that the conceptualization of MissingLink (Halkatu’l-mafkuda), an idea-which is developed with the Nahda discources in Contemporary Arap thought- that philosophical studies was off in Islamic world during 13. century was also shared by Jâbirî. Howewer, Jâbirî’s analyses on why, how and in which sense philosophical studies was over are very problematic and doesn’t correspond to the factual situations in Ottoman philosophy history. Both his three classification: exposition (bayân), demonstration (burhân) and gnosis (irfân) and his opinions that the crisis among these categories started in 6. and 7. Key Words: Câbiri, Arab-Islamic thought, Recession and Emancipation Discourses, Ottoman Period Thought, Missing-link. Giriş: Câbirî ve İslam Düşüncesini Okuma Biçiminin Ana Hatları Muhammed Âbid Câbirî (1936-2010), Arap-İslam felsefesi bağlamında epistemolojinin temel problematikleri etrafında bilginin anlamı ve rasyonalizm sorununu çalışmalarının merkezine almış, Batılı entelektüel gelenek ile postsömürgecilik dönemi Arap dünyası arasında bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Bu entelektüel ve bilimsel çabaların politik arenada karşılığı ve maksadı ise, Kuzey Afrika’da bağımsızlık sonrasında başlayan ve modern Arap düşüncesini klasik entelektüel geleneğin belli rasyonel kalıpları içine yerleştirmeyi amaçlayan kültürel bakımdan sömürgecilikten kurtulma projesini gerçekleştirmektir.33 İbrahim Ebu-Rabî’nin değerlendirmesine göre Câbirî, bu projesini gerçekleştirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i) Geçmişin yapıçözümü, (ii) postsömürgecilik dönemi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların incelenmesi.34 Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da teoloji değil, felsefedir. Klasik çağda gelişen İslam teolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolo-

Öğr. Gör. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi ABD. İbrahim M Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi,(Çev. İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yay, İstanbul 2005, s. 356. 34 Ebu-Rabi, a.g.e. s. 356. 32 33


jik zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kurtararak ve onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden ayıracaktır.35 Câbirî’nin Müslüman düşüncesinin evrimleşmesine ilişkin analizi, belirli bir çağda tüm düşünce süreçleri ve bilgi dallarına aşılanan temel eğilimlerini keşfetmeye çalışmasından dolayı Foucault’un ‘bilginin arkeolojisi’ yaklaşımının bazı unsurlarını taşımaktadır.36 Bu yaklaşıma göre, Arap-İslam düşüncesinin şekillenme dönemindeki kökeni beyân olarak adlandırılabilecek şeydedir ve esas kaygısı dini ya da dilbilimsel metin olmuştur. Bu erken dönemde İslam düşüncesi kendisini dile ilişkin bilimlerin: Gramer, retorik vs. ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metinlerin: Kur’an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleşen bilimler, özellikle de İslami histografyanın korunması, yayılması ve çalışmasına yerleştirmiştir. Tüm bu ‘orijinal’ bilimler onların tüm işlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından birleştirilmiştir: Gramerde kıyas ilkesi ve fıkıh. Bununla yakın ilişkide olan da kelam ya da retorikte istidlal (sonuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüzyüze geldiğimiz şey, bireysel hadise ya da oluşu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir orijin ya da kaynak ile ilişkilendirerek kavramaya ve sınıflandırmaya çalışan baskın bir ‘düşünce mekânizması’dır. Meydana çıkan tecrübe daha önceki tecrübelerin iyi tanımlanmış unsurlarıyla ilişkilendirilerek düzenlenmek zorundaydı.37 Câbirî Arap aklını, kendini oluşturan öğelerin aralarındaki ilişkinin ortaya çıkardığı bir bütün olarak kabul eder ve bütünlüklü bir yapıdan bahseder. Onun bahsettiği bu yapı, değişmez ve değişen birtakım ilkelerin meydana getirdiği bir karaktere sahiptir. Buna göre, Arap-İslam kültürü, bünyesinde barındırdığı öğeler arasındaki etkileşiminin meydana getirdiği bütünlüklü yapıyı temsil etmektedir.38 Câbirî için, değişen unsurlardan ziyade değişmeden kalan belirleyici yapılar ekseninde ele alındığı takdirde, Arap-İslam kültürünün akıl yapısı da açığa çıkarılabilecektir.39 Câbirî’nin yapı tasarımı, tıpkı dilde olduğu gibi, bireyleri aşan, kendini kültürün bireylerine dikte eden ve onlar üzerinde belirleyici olanı açığa çıkarmayı amaçlar. Câbirî’ye göre durum ortaçağ İslam düşüncesindeki başlıca üç episteme (beyân, irfân, burhân) tarafından oluşturulan İslami disiplinlerin aralarında meydana gelen ve çağımıza kadar süren metedolojik tartışmalar ve mücadalelerdir. Bu mücadele özellikle de her biri iki yarı ideolojiyi tesis eden iki ana bilgi sistemi arasında yaşanmaktaydı. Yani beyânî sistem ve onun ürettiği Sünni İdeoloji, İrfânî sistem ve onun ürettiği Şîî (İsmailî) ideoloji. Bu iki sistemin mücadelesinde üçüncü bir taraf olarak ve belli görevle giren Burhânî sistem daha ilk andan itibaren mevcut mücadele tarafından yönlendirilmiş ve mahkûm olan bir taraf olmuştur.40 Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-şarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11, 1997, s. 10. Foucault’un Bilginin Arkeolojisi çalışmasının anlamı ve amacına ilişkin bkz. Alan Sheridan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980. 37 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 120, 128-131. 38 Keskin, İbrahim, Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, Uludağ Üniversitesi, Bursa 2009, s.61. 39 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 42. 40 Câbirî, a.g.e. s.380. 35 36


Câbirî işte bu noktadan hareketle İslam-Arap aklının bu oluşturulmuş yapısını tafsilatlı bir şekilde tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluşturulmuşluğunu/belirlenmişliğini ortaya koymak ve günümüz Arap-İslam dünyası için bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre bu akıl modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir, Arap-İslam toplumunun modernleşmesine, gelişmesine elverişli değildir, hatta gelişmenin önünde epistemolojik bir engel41 teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile aramızda bir epistemolojik kopuşu42 gerçekleştirmek gerekmektedir. Zira Arap-İslam aklının tedvin döneminde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı,43 Kur’ân ve Sünnet’te içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilkeleri doğrultusunda okunması gerekmektedir. Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe oluşturulmuş aklın bileşenlerden birisi de onun evrensel akıl olarak nitelendirdiği Aristoteles mantığı ve felsefesidir. O, evrensel aklın Arap-İslam kültürüne kadim kültürden Maniheist gnostisizmin tesirini ortadan kaldırmak ve onun bilgi kaynaklarının -keşf ve ilham- reddedilmesi amacıyla ideolojik bir tarzda tercüme edilerek sokulduğu kanaatindedir. Zira evrensel aklın Arap-İslam kültürüne dâhil edilmesi sürecine bakıldığında bunu tespit etmek mümkündür. Yunan kökenli evrensel akıl, ilimlerin (mantık ve Aristoteles felsefesi) Arapçaya aktarılması Arap-İslam kültürünün sonraki sürecini nasıl etkilemiştir? Me’mun’un başlattığı tercüme faaliyetlerinden önce Aristoteles felsefesinin Arap-İslam kültürüne etkisinin oldukça sınırlı olduğunu düşünen Câbirî, bundan dolayı atıl aklın Arap-İslam kültüründe rakipsiz bir hareket imkânı bulduğu kanaatindedir. Ancak Me’mun dönemine gelindiğinde evrensel akla dönüşe dayalı bir aydınlanma hareketinin başlama imkânı söz konusu olmuştur. Çünkü Me’mun döneminde Aristoteles’in tercümesi ve onun felsefesinin aktarımı bütünlüklü bir şekilde yapılmıştır. Câbirî’ye göre, bu aydınlanma -diriliş- Arap dini rasyoneli ile Yunan kökenli Aristotelesçi akli makul rasyonalite-, yani evrensel akıl arasında tarihsel bir buluşma gerçekleşmiştir. Din ile evrensel akıl delâlet bakımından eşit değerde olduklarından dolayı, Arapİslam kültüründe oluşturulmuş akıl çerçevesinde dini rasyonel ile evrensel aklın bu buluşması, hem dini rasyonelin hem de aklın kültürel belirleyicilerden kurtulma imkânını doğurmuştur. Evrensel akıl Arap-İslam kültüründe savunmacı bir tarzda görevlendirilmesine rağmen, aklın ve dinin söz konusu niteliğinden Epistemolojik engel, kişinin konuştuğu dilden, içinde yaşadığı toplum ve kültürden kaynaklanan ön-kavrayışlar ile düşüncelerden bağımsız olarak araştırma yapmanın güçlüğünü, neredeyse imkansız olduğunu anlatmak amacıyla geliştirilmiş bir kavramdır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, Ankara 2007, s. 583. 42 Epistemolojik kopuş denince tarihin belli bir dönemi boyunca geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene dek varlığını sürdüren, içinde dilsel, deneyimsel ve kavramsal gibi alabildiğine değişik unsurların hep bir arada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir söylem çerçevesinin yerini bir başkasına bırakması anlaşılmaktadır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, s. 586. 43 Câbirî, a.g.e. 235. vd. 41


dolayı bu imkân oluşmuştur. Bilindiği üzere Arap-İslam kültüründe evrensel aklın felsefi tarzda görevlendirilmesini ilk gerçekleştirmeye çalışan Kindî olmuştur.44 Câbirî’nin kavramsal çerçevesin çizdiği biçimiyle burhânın Arap–İslâm kültürü içerisinde Yunan felsefesi ve Aristoteles mantığının temel referans haline getirilerek bundan hareketle Arap–İslâm kültür referanslarını yorumlayama yönelik bir bilgi sistemi olduğu sonucuna varmak mümkündür. Nitekim burada söz konusu olan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve konumudur. O halde felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişi seyri, biçimi ve bu alanda tebarüz etmiş şahısların ana prensipleri incelemeye konu olan ana unsurlardır. Bir yönüyle Câbirî, felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve mahiyetini sorgulamaya yönelik olarak ve felsefi tavırdan ibaret olması açısından bu bilgi sistemini, burhânî bilgi sistemini irdelemektedir. Câbirî’ye göre burhân, metot ve dünya görüşü açısından bütünlük arz eden yabancı bir bilgi sisteminin yine metodu ve dünya görüşü ile bir bütünlük arz eden kendine has bir bilgi sistemine sahip bir kültür içinde temellendirme çabasının bir sonucu olduğunu kaydeder.45 Ebu Rabi’ye göre burada Câbirî, Arap felsefesinin başından itibaren ideolojik olarak motive olduğu ve yalnızca rasyonalizmde yapılan meyvesiz bir egzersiz olmadığı mantıksal sonucuna varmaktadır. Bu motivasyon, rasyonel felsefeye karşı muğlak metafiziğin tarafını tutan batinî ve mistik filozofların saldırılarını haklı kılmıştır. Câbirî, buna örnek olarak, kendi görüşüne göre iki tür düşünüre karşı mücadele veren Arap filozof Kindî’yi vermektedir. Kindî’nin mücadele ettiği iki düşünür türü gnostikler ve fukaha idi. Câbirî’ye göre; Kindî dinle felsefe arasında birliği, nihayetinde ma’rifetullah’a ulaştırabilecek bir metodu savunuyordu.46 İslam düşüncesini Beyân, İrfan ve Burhan olmak üzere üç gruba ayırarak diğer ikisini Burhan temelinde değerlendiren Câbirî, tartışmalı bir biçimde İslam düşüncesinin özünde duygusal, irrasyonel olduğunu Batı düşüncesinin ise özünde akılcı olduğunu iddia eder. İslam filozoflarını ise temelde Doğulular (Meşrikî) ve Batılılar (Mağribî) olmak üzere ikiye ayırmaktadır: “Mağrib ve Endülüs filozofları, Doğu’daki dostlarının problematiğini harekete geçiren kültürel, siyasî ve toplumsal etkenlerden azat olmuşlardır. Onları Farabî ve İbn Sinâ tarzında dinin felsefeye sokulmasına yönlendirecek hiçbir sebep ve gerekçe yoktur. Mağrib filozoflarının kafalarındaki temel problem, Doğu’dakinden tam zıt karakterinde olan bir şeydi: Meşrik filozofları toplum ve devletin birliği için düşünce birliğinin gerektiğine inanarak dini felsefeye felsefiye dine sokmaya uğraştılar. Oysa Mağrib ve Endülüs’te söz konusu sorun; aynı kesinlik ve üslupla ortaya çıkmadığı için İbn Rüşd gibi filozoflar dini felsefeden ayırmaya, her birini de eşit şekilde kurtarmaya diğerinin tesirinden azad etmeye çalışacaklardı.” 47 Cabirî, a.g.e s. 270. Câbirî, a.g.e. s. 520. 46 Ebu Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 362. 47 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 272. Buna benzer bir ideolojik kategorileştirmeyi de Mısırlı düşünür Hasan Hanefî Câbirî’nin maşriki-mağribi ayrımına karşı sağ ve sol şeklinde yapar. Ona göre felsefede İbn Rüşd’ün akılcılığı ve tabiatcılığı sol, İbn Sina ve Fârâbî’nin işrakiliği ve fezeyancılığı sağdır. Bkz. Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988, I, s. 46; el-yesaru’l-İslamî, Kahire 1981, s. 3. 44 45


Onun nazarında akılcılığı benimseyen filozoflar Mağribî, mistik, duygusal ve irrasyonel karakterli filozoflar ise Meşrikî sınıfa ayrılırlar. Bu sınıflandırma coğrafi anlamda iki ayrı mekânı değil, zihniyet anlamında iki ayrı düşünce yapısını ortaya koymaktadır. İbn Sinâ Şifa ve Necat gibi eserlerinde Yunan filozoflarına ait görüşleri, kayıp olan Meşrikî Hikmet adlı eseriyle ise Meşrikî felsefesi’ni ortaya koymaktadır. Bu felsefenin nihayetinde vardığı nokta ise, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında İslam düşüncesinde köklü irrasyonalizmi temellendirmesidir. Câbirî’nin kurgusuna göre bir bakıma İslam düşüncesinde bütün olumlu özellikler Mağrib’te, tüm olumsuz özellikler de Meşrik’de toplanmıştır ve Mağribî ve Meşrikî felsefeler arasında mutlak bir epistemolojik kopuş yaşanmalıdır.48 İslam Düşüncesinin Krize Girmesi: İbn Sinâ Câbirî, Aristocu burhâna dayalı felsefe ideallerinden sapmakla ve felsefeye mistik unsurlar katmakla itham ettiği İbn Sînâ’nın Harran-Fars Yeni Eflatunculuğu’nun ekseninde bir Meşrikî hikmet projesi geliştirmeye çalıştığını ileri sürmektedir. Fârâbî’nin rasyonel tutumuna mukabil İbn Sînâ söz konusu HarranFars ekseninde felsefeye mistik bir yöneliş kazandırmıştır.49 Bu tutumu kendisini aslında yakından izlemek istediği Fârâbî’nin, özünde rasyonel olan felsefî tutumundan koparmış ve yine onun felsefesine bulunduğu bilinçli müdahalelerle “Meşrikî” dediği fakat aslında İşrâkî karakterli bir felsefe projesi geliştirmeye yöneltmiştir.50 Câbirî’ye göre, İbn Sînâcı Meşrikî felsefe hezimete uğratılmış, ancak hâlâ canlı, süreklilik ve üstünlük fikriyle benliğine dönmeyi öngören Fars ulusal bilincinin tecellîlerinden biri olmaya devam etmektedir. 51 Böylece İbn Rüşd’ün Doğulu pagan doktrinlere atfen değerlendirdiği İbn Sînâcı Meşrikî felsefe Câbirî’nin İbn Rüşd’ü eksene alan “Mağribî” felsefe projesinde kadim Fars ulusal bilincinin bir yansıması şeklinde yorumlanmış olmaktadır.52 Câbirî’nin bu tavrı İbn Sinâ gibi bir filozof “gnostisizm” ithamıyla İslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değerlendiren; bunu yaparken de Ortaçağdaki dış kültürlerden intikal etmiş ‘el-ulûmu’d-dahîle’yi veya onlarla uğraşanları dışlayıcı, düşman addedici tipik narsist tavrın bir tezahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları fikri geleneklerin bu ‘yabancı ilimler’e neler borçlu olduğunu bir türlü kabullenmek istemeyen yaklaşım sahipleri İslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkûm etme eğiliminin tipik bir örneğidir.53 Câbirî, özellikle İbn Sina’yı suçlayarak, onu İslam düşüncesindeki bütün gayrı ma’kul düşüncenin baş sorumlusu olarak göstermiştir. Ona göre İbn Sinâ kasıtlı yahut Belkaziz, Abdülilah, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s. 17-19. İlhan Kutluer, İslam’ı Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İstanbul 1996, s. 87. 50 İzzet Bâlî, İtticâhü’l-İşrâkî fî Felsefeti İbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994, s.355-412. 51 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 183. 52 İlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.Ş. İstanbul 2008, Cilt: I, s.5. 53 İbn Sina felsefesinin mistik karakterde bir felsefe olmadığını iddia eden yaklaşımlar için bkz. İlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, I, 4; Mübahat Türkel Küyel, “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yay, Ankara, 1984, s. 769-792; Dimitri Gutas, “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”, (Çev. M. Cüneyd Kaya), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205. 48 49


kasıtsız, İslam düşüncesinde hurafeye eğilimli karanlık gaybî fikrin en büyük öğreticisi olup, astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa geçmek gibi irrasyonalizmin bütün çeşitlerini ilim haline getirmiştir. Bu hurafe ve irrasyonel ilimler onun sahte Aristo boyasıyla bilimsel ve felsefî doğal yerini bulmuştur, ancak bundan daha tehlikelisi, Arap düşüncesini Ortaçağ boyunca karanlık yöne çevirmesi, akıl dışı bilimleri Kur’an ayetlerini te’vil ederken kullanmasıdır. İbn Sinâ tabiat ötesi hallerden bahseden ayetleri öyle karanlık bir ruhânîyetçi anlayışla yorumlamıştır ki Arapların İslam öncesi dönemde sahip oldukları ‘ahmak gerçeklik’ten daha geri bir duruma düşmekten kurtulamamıştır. Câbirî’ye göre İbn Sinâ burada bir tabip olarak büyüklüğüne ve mantıktaki onca eserine rağmen Câhız’ın ve onun Mu’tezilî meslektaşlarının alay ettiği, hatta pek çok Eş’arî’nin rahatsız olduğu ‘garip bir aklîlîği’ savunuyor görünmektedir. Dolayısıyla Câbirî’ye göre felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen gerçek darbe, Tehâfütü’lFelâsife kitabını yazdığı için Gazzâlî’den gelmemiş, İslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad İbn Sinâ’dan gelmiştir.54 Bunun yanında Câbirî’ye göre İbn Sina’nın en büyük hatası gnostisizme bulaşmış olması, Arap-İslam düşüncesindeki rasyonel gelenekten bir kopuşu simgelemesidir. Zira İbn Sina Arap-İslam düşüncesinin gerilemesinde en büyük katkı sahibi olan gnostik-ruhcu eğilimi destekleyen, okutan, kesin bir öğreti haline getiren kişi olup Arap-İslam düşüncesinin Mu’tezile ile başlayıp Fârâbî ile zirvesine çıkan açık rasyonelliğini bırakarak ölümcül karanlık bir irrasyonelliğe yüzünü çevirmesinde kuşkusuz en büyük vebâl de ona aittir. Bu karanlığı Gazâlî, Suhreverdi ve benzerleri bazı ortam ve sahalara yayıp genellemekten başka bir şey yapmamışlardır.55 “Kitaplarının çokluğu, düşünüş biçiminin netliği, üslûbunun parlaklığı ve felsefî-ilmî iddialarının çeşitliliği ile Arap-İslam kültürünün nicelik bakımından zirvesini temsil ederken, bizzat kendisi ve başkaları tarafından zatına atfedilen dehâ ve yüceliğe rağmen donukluk ve çöküş merhalesinin hakiki mimarı da odur. Bize göre diğerlerinden daha mühim olan bu yön itibariyle İbn Sînâ, zannedildiği gibi İslam rasyonalizminin zirve noktasına varmış biri gibi gözükmüyor. Aksine, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında, Arap-İslam düşüncesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış ve eserlerini bunun için yığmış birisidir. İslam geleneğinde yanlış olarak bilindiği gibi, yarım asır sonra İmam Gazzâlî gelip onun fikirlerine “öldürücü darbe”yi indirmemiştir. Hayır! Hayır! Gazâlî bu sahnede, İbn Sînâ‟nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır.”56 Öyle anlaşılıyor ki Câbirî için, İbn Sînâ, biri Arap-İslam kültüründeki kemiyet artışını, üslubunun akıcılığını ve düşünüş tarzındaki berraklığını temsil eden diğeri de kendine ve başkalarının ona atfettiği yetkinlik ve biricikliğe rağmen onu, bu kültürdeki donuklaşıp çökme merhalesinin bizzat başlatıcısı yerine koyan kişi olmak üzere iki ayrı yüze sahiptir. Yine ona göre İbn Sînâ’nın kendisi bu ikinci yüzünü tercih ettiğini defalarca belirtecektir.57 Böylece Kindî ve Fârâbî Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 178-179. Câbirî, a.g.e. s.190. 56 Câbirî, a.g.e. s. 120. 57 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 10. 54 55


gibi düşünürlerce başlatılan evrensel aklı merkezileştirme projesi58 İbn Sînâ’nın Meşrikî felsefe projesi nedeniyle öldürücü bir irrasyonelliğe terkedilmiştir. Bu konuda Gazzâlî ve Sühreverdî de İbn Sînâ’yı izlemişlerdir:59 İbn Sînâ’yı bu şekilde rasyonelliğin dışına iten Câbirî’nin zihnindeki ikinci adım Doğu ve Batı İslam felsefelerini birbirinden ayırmaktır. Ona göre, İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasında epistemolojik bir kopuş (katia) vardır.60 Bu kopuşla birlikte kültür mirasımızın ideolojik misyonu iki lahza arasında olmuştur. Biri diğerini geçersiz kılmış, ondan kopmuştur. Birinci lahza, Fârâbî’nin rüyasıdır ki İbn Sînâ bunu yaşamıştır. İkinci lahza ise İbn Bâcce’nin rüyasıdır ki bunu da İbn Rüşd geliştirmiştir. İkincisi süzülüp alınmalıdır. Çünkü İbn Rüşd tam bir epistemolojik kopma sağlamıştır. Eğer kültürel mirasımızdan illa bir alma olacaksa bu kopuşu alalım.61 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz adlı eserinde felsefi düşünüşü ele alırken bütün sistemini bu kopuş üzerine inşa edilen ideolojik tavır üzerine kuracaktır. O, genelde Endülüs felsefe geleneğini, özelde ise İbn Rüşd felsefî sistemini kendine göre yorumlayarak İbn Sînâ üzerinden Doğu’da ortaya çıkmış olan düşüncenin tümünü geçersiz kılmaya çalışacaktır. Bunun en çarpıcı örneğini de Arap-İslam dünyasının batısında yer alan düşünürlerin neredeyse tümünde böyle bir ilericilik ve rasyonelliğin olduğunu iddia etmesidir.62 Câbirî’ye göre bu eleştirel ve rasyonel söyleme sahip düşünürler arasında İbn Hazm, İbn Tûmert, İbn Muda Kurtubî, İbn Rüşd ve İbn Haldûn vardır.63 Öyle ki bu, Batı’da yapılan ve temel sloganı ise taklidi terk etmek ve asıllara dönmek cümlesi olanbir kültür devrimidir. Asıllardan kasıtın ise özellikle Aristoteles felsefesinin yeniden okunmasıdır.64 İbn Sînâ’nın ideolojik (!) felsefesinde bu olayların izini süren Câbirî, ilk olarak, İbn Sînâ ile İsmailîler arasında var olduğuna inandığı ilişkiyi ortaya koymaya çalışır.65 Câbirî bağlantıyı şöyle açıklıyor: Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.253. Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.45. 60 Câbirî, a.g.e. s.11. Ayrıca bkz. Belkaziz, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.1719; M.S Khan, “İbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115. 61 Câbirî, a.g.e. s. 56-57. 62 Çağdaş Batı düşüncesinde de çoğu zaman İbn Rüşd aydınlanma, ilerleme ve rasyoneliteyle ilişki içinde ele alınmıştır. Örnek bir çalışma için bkz. Eds. Mourad Wahba and Mona Abousenna, Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996. 63 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.49-55; ayrıca bkz. Anke von Kugelgen, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics, Sayı: 16, 1996, s. 97-132. 64 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.246; konuyla ilgili ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Ali Eşlik, İbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meşrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2008, s. 121-125. 65 Câbirî, İbn Sînâ felsefesinin İsmâilî bir felsefe olduğunu ve bu nedenle Büyük Selçukluların politik istikametleri doğrultusunda çalışmalar yapan bir Eş’arî kelamcısı olan Gazzâlî’nin özellikle İbn Sînâ felsefesini eleştirdiğini öne sürmektedir. Bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı; s. 604-606. Ne var ki İsmâilîler üzerine çalışan ve bazı yerlerde Nasîreddin Tûsî ve Şehristânî gibi ünlü bilginler için bile bir İsmâilî bağlamdan söz eden Farhad Daftary, bu konuda Câbirî’yi doğrulayacak herhangi bir değinide bulunmamaktadır. Bkz. Daftary, İsmaililer: Tarih ve Kuram, s. 416. 58 59


“İsmailî öğretinin propagandasını yapan İhvân-ı Safâ’nın risalelerinde merkezi bir konum teşkil eden ruh vurgusu, İbn Sînâ tarafından da felsefenin merkezine yerleştirilecek ve böylece insanların ruhuna hitap edilip onların bedenlerine de egemen olunacaktır. Böylelikle bir şer devleti olan Abbasiler çökertilip yerine de hayır devleti olan İsmailî imamların hükümeti kurulacaktır”.66 İşte tam da bu bağlamda Gazzâlî’nin de Tehâfüt’ünde İbn Sînâ’yı hedef alması tesadüfî değildir. Muhtemelen onun, İsmailîyye felsefesiyle ilişkisi organik boyuttadır ve Tehâfüt de İsmailîyye hareketine karşı gösterilen bir tepkidir.67 Fârâbî’nin bir akıl filozofu olarak bilinmesine rağmen İbn Sînâ’nın ruh filozofu olarak bilindiğini vurgulayan Câbirî’ye göre bu anlayışta âtıl aklın (Hermesçilik gibi kadim gnostik gelenekleri kastediyor) İbn Sînâ üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır.68 Câbirî’ye göre, İbn Sînâ’nın Meşrikî hikmet projesi, Fârâbî’nin metafizik sisteminin üzerine oturtulmuştur.69 Fârâbî’den bu iskeleti ödünç alan İbn Sînâ, ideolojik muhteva bakımından ondan faklı bir yorum geliştirecektir. İbn Sînâ felsefesi, Fârâbî felsefesinin hem devamı hem de ondan sapma gösteren bir felsefedir. Onun devamı olması, Fârâbî’nin genel sistemini benimsemesi, sapması ise bu yapıyı Fârâbî’den farklı bir yöne çevirmesinden kaynaklanmaktadır.70 Ayrıca İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi yorumladığı şeklindeki yaygın kanaat yanlıştır ve terk edilmelidir. Çünkü ikisinin sitemleri arasında bariz farklar vardır. Câbirî, bu farkları şu şekilde açıklıyor: “1- Feyz Teorisi: Fârâbî’de sudûr edenler, (1) akıl ve (2) cisim olmak üzere iki; İbn Sînâ’da ise sudûr eden (1) akıl, (2) ruh ve (3) cisim (göksel kürre) olmak üzere üçtür. 2Semavi Akıllar (cisimler): Fârâbî’nin sisteminde semavi akıllar sadece natık kuvvete sahip iken İbn Sînâ’da buna ilaveten semavi cisimler tahayyül ve hissedici kuvvetlere de sahip oluyorlardı. 3- Fârâbî sisteminin aksine İbn Sînâ’da bir düalizm vardır: Ulvî âlem-süflî âlem, beşerî ruh-beşerî beden gibi. 4-Ruh- beden ilişkisi: İbn Sînâ’da ruh kemale ermek için bedeni kendine vasıta edinir. Yani saadetin bedenle birlikte bu dünyada gerçekleşmeyeceği kanısındadır. Oysa Fârâbî, saadetin nazari aklın kemale ermesinde, varlıklar âleminin hakikatini bilmesinde yattığını söylüyordu.71 Hiç kuşku yok ki, İbn Sînâ ile Fârâbî arasında anılan konularda bir takım farklılıklar bulunmaktadır. Bunun bir filozofun ulaşacağı nihai sonuçlar açısından normal olabileceğini düşünebiliriz fakat Câbirî’ye göre İbn Sînâ’da bu farklılıklar bilinçli olup, sahip olduğu ideolojisine uygun bir tarzda dile getirilmesidir. Meşrikî-Mağribî ayırımında da dile getirdiğimiz gibi Câbirî, İbn Sînâ’nı Meşrikî felsefesinin temelinde semavi cisimlere ilahilik izafe etmenin yattığını belirtir.72 Ona göre bu anlayış sahip olunan bir ideolojik anlayışın sonucudur. İşte bu Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 186-187. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.303. 68 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.132 vd; Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.560–561. 69 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.121. 70 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.561. 71 Câbirî, a.g.e. s.128-135. 72 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.151. Ayrıca bkz. Cum’a Lütfi, Tarih Felsefeti’l İslâm fi’l Maşrik ve’l Mağrib, Kahire, 1927. 66 67


ideolojik boyuttan kaynaklanan felsefe, hezimete uğramış İran ulusal bilincinin bir tezahürü idi. Bu bilinç yenilmiş gözükse de daima diri, daima kibirli ve kendini yenilemeye hazır bir vaziyette ihtiras doluydu.73 İbn Sînâ bu ideolojik hedefine varmak için burhân’ı kullanmıştır. Yani irfân’ı burhân ile temellendirmeye çalışmıştır.74 Câbirî, netice olarak İbn Sînâ’nın felsefesinin eklektik olduğunu ve bu eklektik yapısıyla büyük şöhret kazandığı fikrindedir. Onun eklektik felsefesini kelam ilmi, tasavvuf, Aristoteles felsefesi ve Hermetik İsmailî felsefe oluşturmaktadır.75 İslam Düşüncesinde Krizin Derinleşmesi: Gazzâlî Câbirî’ye göre Gazzâlî söz konusu olunca en dikkat çeken şey onun fikriyatının iç içe girmiş ve çelişkili öğretiler toplamı olduğudur. Özellikle Câbirî çerçevesini kendisinin çizdiği epistemolojik paradigmaları açısından Gazzâlî’ye baktığında onda epistemolojik metodolojilerin bir bileşkesini gördüğünü ifade eder. İslam düşüncesindeki üç epistemolojik paradigma Gazzâlî’de bir araya gelmiş ve yapısal yani çatışmacı tarzda karşılaşmış olup, bu karşılaşmanın akıl ve düşünce olarak Gazzâlî’deki neticesi agnostisizm (metodik değil) diye ifade ettiği ruhî krizdir. Bunun fikrî üretim olarak Gazzâlî’de neticesi ise Câbirî’ye göre “eklektik iç içeliğe geçmişlik” (telfkî tedâhül) dir. Zira Arap-İslam kültüründe hem beyân hem irfân hem de burhânın biraraya gelerek yapısal bir çatışması, açık bir şekilde Gazzâlî’de somutlaşmıştır. Bu üç bilgi sistemi Gazzâlî’de iç içe geçmişliğe dönüşmüş ve bunun sonucunda Arap-İslam kültürünün krizi somut hale gelmiştir. Telfiki tedâhül Gazzâlî’den itibaren özellikle Doğu İslam dünyasında Arap-İslam düşüncesinde yaygınlaşmıştır. Bunun Gazzalî’nin şahsında meydana getirdiği sonuç agnostik şüphecilik olan ruhî kriz olmuştur. Gazzalî’nin yaşadığı bu durum Arap-İslam düşüncesinin içine düşmüş olduğu krizin tezahürüdür.76 Câbirî’nin Gazzâlî’nin en önemli eseri olan İhyau ulumu’d-din üzerine tahlilleri ona göre Gazzâlî’nin eklektik epistemolojisini anlamak için önemlidir. Câbirî’ye göre İhyâ’yı tamamen kavramak için onu şimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir. İhyâ’yı Gazzâlî’den sonraki boyutta okuduğumuz zaman İhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir başlangıç ve kuvvetli bir sâik oluşturduğu görülecektir. Ancak İhyâ’yı Gazzâlî’den önceki boyutuyla okursak, onun Yunan ahlak mirası içinde Âmirî ve İbn Miskeveyh ile başlayan İsfehânî ile olgunlaşan Yunan ahlak mirasının İslamileştirmesi ameliyesine taç giydirme mesabesinde olduğunu görürüz. Câbirî’ye göre İhyâ’da Gazzâlî’nin üstlendiği görev, muamelenin (nefsin temizlenmesi vs.) keyfiyetini açıklamak değil, okuyucuyu bütün ilimlerle ve davranış şekilleriyle olan ilişkisinde belirli bir görüşe bağlamaktır. Ayrıca İhyâ görüş farklılığının doğal olduğu tüm sahalarda yalnız tek bir düşünceyi onaylama hakkında olan bir kitaptır. Yine o, farklılığın ölümünün ve bütün bir bilgi sahasında içtihad kapısının kapanışının ilanıdır; bu itibarla İhyâ’ya Arap kültüründeki değerler sistemini uyuşturan en güçlü unsurlardan bir olarak bakmak gerekir. Yine Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.183. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.281; Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.579. 75 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 600. 76 Câbirî, a.g.e. s. 623-624. 73 74


bu açıdan bakıldığında İhyâ, hakiki İslam ahlakı olmaktan oldukça uzaktır; hatta Gazzâlî’nin bu projesi doğru yoldan bir sapmadır.77 Câbirî, epistemolojik paradigmalar arasında burhânî epistemolojinin ve onun akıl mekânizması olan mantığın Gazzâlî’nin düşünce sistematiğinde görünürde merkezi bir rolü olmasına rağmen hakikatte burhânî epistemolojiden tamamen ayrı olduğunu ifade eder. Ona göre Gazzâlî’nin mantıktan maksadı, “burhân” değil “diyalektik, cedel’dir. Zira o, mantığı kelamda Eş’ari mezhebini, fıkıhta ise Şafiî mezhebini müdafaa edip diğer mezheplere cevap vermede kullanmak istemiş olup, onun mantıkla ilgili kitaplarında bu hususu çok açık bir şekilde görmemiz mümkündür. O bu eserlerinde “burhânî kıyasın” (!) mukaddimelerine girmektedir: Duyularla algılananlar deneyle (hissiyât) bilinenler (tecrübiyyât), mütevatirler, “geçmiş kıyaslardan doğan kaziyeler” ve genel olarak meşhurât. Buna göre Gazzâlî’nin mantıkta ulaşmak istediği yakinî bilgi, Aristotelyen anlamda “burhânî” bir yakin değildir. Bilindiği üzere bu tür bir yakin, “kıyasî yakın” yani sadece istidlalin sıhhatini tespittir. Yani tam anlamıyla Gazzâlî’ye göre mantık, Aristo’nun koyduğu şekliyle “cedel”dir. Cedel, çelişkiye düşmekten sakınarak tek bir meselede olumlu veya olumsuz bir istidlale varmak ve bu olumlu veya olumsuz sonucu savunmaktır. İşte mantık noktasında Gazzâlî ilgilendiren ise bu boyut budur. O, bilgi üretmek değil, var olan bilgilerin belirli bir bölümünü savunup, kalan bölümünü yıkmak istiyordu. Tehâfüt’te kendisi de bu durumu ifade etmektedir.78 Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe bu derlemeci iç içe geçmişliğe sebep olan temel unsur ise ideolojik kaygı olup söz konusu ideolojik kaygı epistemolojik tahakkümünü dayatması sonucu, iktidarın bilgi üzerindeki belirleyiciliğiyle ortaya çıkmaktadır. Gazzâlî’nin krizi de, siyasi otoritenin taleplerini kültürel anlamda yerine getirirken içine düştüğü krizdir. Devlete bağlı kalma zorunluluğu, yani devletin otoritesinin kültürel alanda meşrulaştırma için Gazzâlî’yi zorlaması, onun inandığı veya doğru bulduğu görüşlerinin iptali için çalışması anlamına gelmekte ve Câbirî’ye göre, Gazzâlî’nin bu ikilemi ondaki krize sebebiyet vermektedir. Câbirî bu bağlamda Gazzâlî’nin felsefe eleştirisini de sahici bulmaz, ona göre Gazzâlî bir takım konjoktürel nedenlerle felsefeye cephe almıştır. Özellikle dönemin siyasi iktidarı açısından İsmailiyye’nin ve ve Batinîlerin tehlike ve tehditlerine karşı geliştirilmiş bir söylem olduğunu ima eder. Câbirî’ye göre tedvin asrında üç farklı epistemoloji doğmuştur. Her üçü de Arap aklının oluşumuna katkı sağlamıştır. Esasen hepsi de, tek başına Arap Aklı’na egemen olmak istemiş, ancak buna hiçbiri tam olarak muvaffak olamamıştır. Tedvin asrının ortaya çıkardığı bu epistemolojiler, Hicrî beşinci yüzyıla kadar, rekabet etkileşim içinde sürmüşler, ancak, hicrî beşinci yüzyıldan sonra ve özellikle de Gazzâlî’nin tesiriyle, her üçünün muhassalası/karışımı bir epistemolojik akıl doğmuştur. Bu durum ise, daha da sorunlu bir aklî yapıyı doğurmuştur. Sözünü ettiğimiz durumu Câbirî’ye göre sürekli ve her alanda meydana geldiği 77 Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami’l Qayyim fî Seqâfeti’lArabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001, s. 594. 78 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 404-405.


üzere, oluşum ameliyesi her türlü krizi önleme, erteleme ve dönüştürmeye kadir olan bütün dinamik imkânlarını tükettiğinde durum tamamıyla değişmiş olup etkileme saldırıya, temas çatışmaya dönüşmüş, bu durum hicrî beşinci asrın başlarında beyânın iç krizi çok büyümüş (çözülmez hale gelmiş) ve gerek Kâdı Abdulcebbar el-Mûtezilî’nin, gerekse Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’nin çabaları fayda vermemiştir. Hicrî beşinci asır ise, beyân ile irfân arasında bir uzlaşının gerçekleştiği asır olmuştur. Özellikle Kuşeyrî bu uzlaşıyı gerçekleştirirken, İbn Sînâ da aynı işi irfân ile burhân arasında gerçekleştirmişti. Gazzâlî ise gelerek bütün bunların üzerine “telfîk” (parçalama, çözme) işini uyguladı. Etkileri bugüne kadar uzanan bu derlemeci birbirine geçme dönemi boyunca Arap Aklına ve İslam düşüncesine hükmeden otoriteler, değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Her iki dönemdeki, yani oluşum dönemiyle ve birbirine geçme, derlemeci birleştirme merhalesi arasındaki fark, ilk dönemde üç bilgi sisteminin de Arap Aklı’nı cezp etmesi ve her sistemin bu akla kendi başına sahip olmaya çalışmasıdır. Bu sistemler arasındaki atışma ortamı bu akla, her alanın içinde bir tür faaliyette bulunma imkânı veriyordu. Fakat bu sistemler bağımsız bilgi sistemleri olarak değil, çözülmüş, bilgi otoriteleri iç içe geçmiş ve “Muhassal yapı” olarak isimlendirilen bir yapı oluşturmuştur. Bu yapı, o sistemlerin üzerine kurulduğu bilgi çiftlerinin iç içe geçmesi sonucunda şekillenmiştir. Bu iç içe geçme ve “tahsil” ameliyesi yukarıda işaret ettiğimiz çiftler arasındaki denkliğin kurulmasını kolaylaştırmıştır.79 İslam Düşüncesinde Krizi Aşma Çabası: İbn Rüşd Câbirî’nin, kültürel mirasın Endülüs/Fas tecrübesinde temellerini bulduğu ideal epistemolojik paradigmasının doruk noktasında İbn Rüşd bulunmaktadır.80 O, İbn Rüşd’ü sadece rasyonalist karakterinden dolayı yüceltmez. Aynı zamanda İbn Rüşd ona göre, Arap-İslam kültürünün irrasyonel karaktere bürünmesine sebep olan tüm etkenlerden tam bir kopuşu da sağlamıştır. Câbirî’nin zihnindeki ideal epistemolojik paradigma din ile felsefenin net bir şekilde ayrışmasını gerekli görmektedir. Bu ayrışmayı ise, İbn Rüşd felsefesi temsil etmektedir. İbn Rüşd bu ayrılığı net bir şekilde benimsemek suretiyle, kendi sistemini inşa etmiştir ki, onun sisteminde din ile felsefenin her ikisinin doğruluğunun bir bilgi olarak değerlendirilmesinin yapılabilmesi, onların doğruluklarının kendi içlerinden aranması zorunluluğunu doğurmaktadır. Burada aranan, öncüllerin doğruluk derecesinden ziyade akıl yürütme biçiminin doğruluk derecesidir.81 Söz konusu nitelikler üzerine inşa edilen paradigma (ki bûrhanî paradigmadır) öncüllerden ve onlardan zorunlu olarak çıkan sonuçlardan oluşan bir akıl yürütmedir.82 Endülüs/Fas tecrübesinde eleştirel akıl ve rasyonaliteyi öne çıkaran yeni paradigma oluşturma projesi, ğâibin şâhide kıyası yerine, akıl yürütme ve tümevarıma, lafızların delâleti yerine makâsıda, tecviz ve âdet yerine sebepliliğe ve Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 690. Bkz. Kugelgen, Anke von, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, s. 97-132. 81 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 369. 82 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 687. 79 80


olguların sürekliliğine dayanan bir projedir.83 Yine Endülüs tecrübesi, bir yandan kelam ilmi ve onun problemleriyle, bir yandan İbn Sina felsefesi ve onun işrâkî eğilimleriyle, bir yandanda fıkıh mezhepleri ve onların kıyaslarıyla ilişkisini kopardığı için yeni ufuklar aralamayı başarmıştır.84 Bu yeni proje, Câbirî’nin düşüncesinde, modern bilimsel paradigmayla büyük oranda örtüşen bir projedir.85 Potansiyel olarak Arap-İslam kültüründe modern bilimsel paradigma mevcut olmasına rağmen, ilerleme ve bilimsel gelişme probleminin Arap-İslam kültüründe ortaya çıkmasının nedeni, söz konusu projenin Arap dünyasında yankı bulamamış olmasındadır. Bu proje, Arap-İslam kültüründe yankı bulamamış olmasına rağmen, Batıda hayat bulabilmiştir.86 Câbirî’ye göre, Batı’nın ilerleme ve bilimsel gelişme süreciyle Arap-İslam kültürünün potansiyel rasyonalitesi arasında organik bir ilişki vardır ve şayet bu potansiyel ile Arap-İslam kültüründe sağlıklı bir ilişki kurulabilmiş olsaydı, Arap-İslam kültürünün içine düştüğü ilerleme ve bilimsellik problemiyle yüzleşmek durumunda kalmazdı.87 Câbirî’ye göre, İbn Rüşd’ün beyân-bûrhan ilişkisindeki söylemi, genel itibariyle din ile felsefeyi birbirinden bağımsız iki farklı yapı olarak görmektedir. Şayet din ile felsefenin herhangi birinin doğrulanması isteniyorsa bunun için yapılacak şey her ikisi için de doğrulanmanın kendi içlerinde aranması olmalıdır. İbn Rüşd’ün sisteminde beyân-burhân ilişkisi olaylara akılcı ve gerçekçi bir şekilde, yani dini ve felsefi vakıayı, vakıanın verilerini göz önünde bulundurarak ele aldığından dolayı, daha önce benzeri olmayan bir yeniden düzenleme çabası anlamına gelmektedir. O, söz konusu ilim adamlarının bu epistemolojik projelerini Arap-İslam kültüründe daha önce görülmemiş orijinal bir çaba olarak değerlendirir. Onların bu çabaları rasyonalist eleştiriye dayalı epistemolojik bir atılımın gerçekleşmesini amaçlamıştır. Onlar daha önce Arap-İslam kültüründe mevcut olmayan tümeller fikrine dayalı olarak tümden gelim, tüme varım ve delil dedikleri iki öncülden meydana gelen burhânî kıyası (zorunluluk ilkesi) kullanmak suretiyle, bu epistemolojik atılımı gerçekleştirmek istemişlerdir.88 Câbirî’ye göre olaylara akılcı ve gerçekçi bir bakışla yaklaşan, yani dinî ve felsefî bir konuyu, konunun verilerini göz önünde bulundurarak eleştirel bir yaklaşımla ele alan Endülüs tecrübesinin tohumlarını İbn Hazm atmış, İbn Tumert de bu tohumların yaşayıp gelişmesi için aracılık etmiş, İbn Bacce ise, bu tecrübenin akılcı içeriğine derinlik kazandırmıştır. Bu şahıslar İbn Rüşd’e yol açmış, onun meseleleri daha derin bir bilinç ve gerçekçi bir akıl ile inşa etmesine öncülük etmişlerdir.89 Câbirî’ye göre İbn Rüşd’ün felsefe ile din arasındaki ilişkide kurmaya çalıştığı dil, fikrî sorunlar kümesini derinden anlamak ve kavramayı amaçlamaktadır. Onun kurmaya çalıştığı yöntem bir prensibi temel almaktadır, yani gayb âlemi ile Câbirî, a.g.e. s. 688. Ayrıca bkz. İbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde İbni Bâcce ve İbni Tufeyl ve İbni Rüşd, Câmi’atü Dımaşk, Külliyyetü’lÂdâb, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dımaşk 1998. 84 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 355. 85 Bkz. Câbirî, a.g.e. s. 363-700. 86 Câbirî, a.g.e. s. 370 87 Keskin, Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, s. 195. 88 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 666. 89 Cabirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 343- 344. 83


şehâdet âlemini köklü bir şekilde birbirinden ayırmak. Bu ayırmanın esası ise her birinin cevher itibarıyla diğerinden ayrılan özgün bir doğası var olup söz konusu ayrım, yöntemle ilgili temel bir mevzuda vuku buluyordu. Bu mevzu, İbn Rüşd’ün, “din-felsefe ilişkisinin irdelenişinden gaibin şahide kıyası prensibinin kullanımının hatalı olduğuna dikkat çekişidir. İbn Rüşd’e göre din ve felsefenin hiçbir probleminde gaibin şahide kıyası doğru değildi, dinî meselelerinin felsefeye, felsefe meselelerinin de dine sokulması çabalarından doğan hataya da dikkat çeken İbn Rüşd’e göre din ve felsefeden iki taraftan birinin kurban edilişi gerçekleşmeksizin bir araya gelmeleri mümkün olamayacaktır. Ya dinin asılları ve temel prensipleri feda edilecek yahut felsefenin asılları ve temel ilkeleri çiğnenecekti. 90 Câbirî’ye göre İbn Rüşd dinî problemlerin din dâhilinde okunması gerektiğini, felsefî problemlerin de felsefenin sınırları içinde okunup yorumlanması gerektiğini ısrarla savunmuştur. Buna göre İbn Rüşd dine ve felsefeye iki ayrı aksiyomatik yapı iki ayrı çıkarımsal farazi–bina olarak bakmıştır. Dolayısıyla doğruyu her ikisinin kendi sınırları içinde aramak gerekmektedir. Burada kastedilen doğru ise temel ilke ve önermelerin doğruluğu değil, akıl yürütmenin doğruluğudur. Çünkü temel prensipler ve önermeler, felsefede olduğu gibi dinde de daha önce konulmuş şeylerdir, hiçbir kanıt ve burhan olmaksızın evvela onların kabul edilmesi gerekir. O halde filozof dinî problemleri ve mevzuları münakaşa etmek istiyorsa evvela dinin temel ilkelerini kabul etmelidir. Eğer din bilgini felsefenin sorunlarını tartışmak istiyorsa hangi felsefe olursa olsun- evvela o felsefeyi perçinleyen temel prensipleri kabul etmelidir.91 Câbirî’nin ön plana çıkardığı İbn Rüşdcü ruh, ona göre Müslümanların moderniteye dâhil olabilecekleri bir kale sunmaktadır.92 İbn Rüşd’ün akılcı yaklaşımı, meselelere matematik ve mantık açısından bakar ve böylece noksan analojik muhakemeleri ve salt kıyasa dayanan kelamcı ve fıkıhçıların düşünme biçiminin tartışmalarından sakınır. Analojik muhakeme yerine İbn Rüşd Câbirî için en ideal yöntem olarak te’vili kullanır. Analojik muhakeme gerçekliği saptırır ve aklın işlevini yerine getirmesine engel olur. Te’vil ise, dinî olanın ve felsefî olanın birbirinden uzak tutulmasını garantilerken, analojik muhakeme, metnin anlamında gedik açarak dinî ve felsefî alanları birbirine karıştırır.93 İbn Rüşd Sonrası İslam Düşüncesi: Kayıp Halka (Halkatu’l-Mefkude) Ebu Rabi’ye göre modern Arap düşüncesinin felsefe faaliyetinin evrimi, ondokuzcu asır Arap Nahdası (rönasans) çerçevesinde anlaşılmalıdır. Nahda ise; “…1850 ile 1914 arasında hâkim olan geniş ve siyasi bir kültürel harekettir. Suriye’de ortaya çıkan ve Mısır’da gelişen Nahda, çöküş ve yabancı hâkimiyeti asırları öncesin-

Câbirî, a.g.e. s. 275-276. Câbirî, a.g.e. s. 275-276. 92 Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The Center for Middle Eastern Studies Austin 1999, s. 86. 93 Câbirî, a.g.e. s. 102. 90 91


deki klasik Arap kültürünün ihya edilmesinin yanısıra, tercüme ve basitleştirme yoluyla medeniyetinin büyük başarılarını sindirmeye çalışmasıdır.”94 Bu bağlamda ortaya çıkan Nahda aydınları, İslam’ın çöküşüne tepki göstermişler ve yeni bir rönesans için teoriler geliştirmişler, dahası bu Batının imkânlarından istifade etmeyi de ihmal etmemişlerdir. Ondokuzcu asır Arap düşüncesinin öncüleri tarafından güçlü bir tarihsel ve toplumsal hareket haline getirilen Nahda, İslam mirası ve güncelin meydan okumaları, İslam ve Arap kültürel kimlik sorunu, İslam ve Batı, kadın sorunu ve ifade hürriyeti çerçevesinde dönen birçok mühim mesele ve tartışmayı canlandırmıştır.95 En başta Rıfât Rafiî Tahtavî (1801-1873), Cemaleddin Afganî (1838-1897) ve Muhammed Abduh (1849-1905) olmak üzere Nahda aydınları, Batı hâkimiyeti altındaki sosyo-politik ve ilmî bir ortamda Kur’an, Hadis ve felsefeden oluşan engin İslamî geleneğin nasıl yorumlanacağı sorunuyla karşı karşıya kaldılar. Bu aydınlar tarafından ortaya konulan temel soru, Müslümanların aynı anda nasıl hem sahih (authentic) hem de modern olabilecekleri sorusudur. Onlar bunun için saldırgan Batı kültürü karşısında İslam’ın külli bir ihyasına ihtiyaç olduğu görüşündeydiler.96 Diğer taraftan Nahda aydınları “İslam aklı”nı asırlardır süren uykusundan ve çöküşünden kurtarmaya teşebbüs ettiler, İslamî yaşam biçiminin modern çağda uygulanabilir olduğunu savundular; çünkü İslam’ın mahiyeti itibariyle aklî (rational) olduğuna inanmaktaydılar. Kendilerini, düşünce ve söylem için sahih İslamî ölçüler olarak gördükleri şeyle donatarak hem Müslümanların içteki çöküşüne hem de Batının dıştan gelen kültürel ve siyasî saldırısına karşı savaşmaya çalıştılar.97 İhsan Fazlıoğlu’na göre Cabirî olmak üzere, pek çok geç-kalmış yerli oryantalistin Mağrib İslam felsefe-biliminin Doğu İslam dünyasına hiçbir etkide bulunmadığı yolundaki iddiası, İbn Sertak’ın Tokat/Niksar’da Yağıbasan Medresesi’nde, Sicilya Meliki Mu’temed b. Hud’un el-İstikmal adlı hendesî hikmet Laraui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, (Çev. Hasan Bacanlı), Vadi Yayınları, Ankara 1993, s. 29. Hristiyan Araplar arasında kültürel milliyetçiliğin oluşumunda nahda hareketi denen kültüreledebi uyanış hareketi önemli bir rol oynamıştır. Entelektüel altyapısı Fransızca Arap medeniyeti literatürü tarafından hazırlanan nahda, ondokuzuncu asrın yarısında Suriye ve Lübnan’da faaliyet gösteren Protesten Hristiyan misyonerler sayesinde matbaanın yaygınlaşmasıyla gelişti. Butrus Bustanî (1819-1883) gibi Amerikan misyonerlerin etkisiyle Protestanlığa dönen aslen Marunî bir Arap Hristiyan’ın öncülük ettiği nahda hareketinin hedefi, kapsamlı Arapça sözlükler, ansiklopediler ve dergiler çıkarma gibi basın-yayın faaliyetiyle klasik Arap kültürüyle modern Batı kültürünün sentezinden doğacak bir Arap rönasensıydı. Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 542. Geniş bilgi için bakınız; Stephan Sheehi, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004; William Cleveland, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994, s.122-123; Hisham Bashir Sharabi, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:18751914, London.1970, s,46; Hammadi er-Redisi,”el-Hitabu’l-İslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî el-Musarı. Sayı.92-93,1992, s.34vd 95 Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, (Çev. Şamil Öcal, H. Tuncay Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi, içinde, (Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman), Açılım Kitap, İstanbul 2007, s.338-339. 96 Ebu-Rabi, a.g.m. s. 339. 97 Ebu-Rabi, a.g.m. s. 340. 94


eserine el-İkmal adlı bir tahrir yazması ve bunu öğrencisi Davud Kayserî’ye okutması98 ile Kutbuddin Şirazî’nin, Sivas’ta kaleme aldığı Nihayet el-idrak fi dirayet el-eflak, el-Tuhfet el-şahiyye fi ilm el-hey’e ve Faaltu fela telum adlı eserlerinde başta Cabir b. Eflah ve İbn Bacce olmak üzere pek çok Endülüslü filozof-bilim adamının görüşlerine yer vermesi ve bu görüşlerin Semerkand matematikastronomi okulunda tedris edilmesi, ayrıca bu fikirlerin kısmî olarak, Semerkand okulu mensubu Abdülali Bircendî tarafından Kadızade’nin Şerh el-mulahhas fi ilm el-hey’e’sine yazılan ve medreselerde okutulan Haşiye’sinde söz konusu edilmesi gibi, kısaca, yazma kültürünün mantığına uygun bir araştırmayı yapmaları olmaz ise olmaz bir şarttır.99 “Câbirî’nin Türkçe’ye Arap-İslam Aklının Oluşumu isimli kitabı İslâm düşünce tarihinin polisiye romanı mantığıyla yazımına güzel bir örnektir. Eserin tenkidi bir tarafa; bakın ne diyor: “O (Gazzâlî) İbn Heysem’in koyduğu ilmin kökünü kazımış, yaymaya çalıştığı rasyonalist kritisizm (tenkidçi) ruhunu boğmuştur. … Evet, İbn Heysem, Arap Kültürü içinde gerçekten bir “yabancı”ydı ve onu kesinlikle etkileyememişti”. Şimdi bakınız; Câbirî İslam ilim tarihinde iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmiyor: Tabiiyyûndan olan Aristocu İbn Heysem ile riyâziyyûndan olan İbn Heysem. Evet, Gazzâlî birincisini boğmuştur; ama ikincisine arka çıkmıştır. Câbirî ise birinciyi savunurken, iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmediğinden dolayı, aslında ikincisini savunuyor dolayısıyla bizim dediğimize geliyor. İkincisi, etkilemediğini hangi araştırmalardan intâç ediyorsunuz. İbn Heysem’in eserlerinin yazma nüshalarının tarihi seyrini incelediniz mi? Nasîruddin Tusî’nin, Kutbuddin Şirâzî’nin, Kemaleddin Fârisî’nin, İbn Nefîs’in, Mirim Çelebi’nin, Ali Kuşçu’nun, Fethullah Şirvânî’nin, Takiyuddin Râsıd’ın eserlerini gördünüz mü? Bu İslam matematik ve astronomisinin büyük isimlerinin optik, matematik ve astronomi çalışmaları büyük oranda İbn Heysem çizgisindedir. Bunu bizzat kendileri söylüyor; hatta bazılarının eserleri İbn Heysem’in eserlerinin ihtisarı, hulasası, tenkihi şeklindedir. Gerçekten de İslam Medeniyeti’nde optik, matematik ve astronomi sahasında bir İbn Heysem okulu vardır; bunu bizzat klasik kaynaklarımızdan İbn Ekfânî, İrşâd el-kâsıd ilâ esnâ el-mekâsıd adlı eserinde vurguluyor. Niçin Câbirî gibi iyi bir araştırmacı bunu söylüyor? Birincisi her şeyi Sosyalist Mağribî Arap Milliyetçiliği İdeolojisi açısından değerlendirmesi. İkincisi çerçevesinin yanlış olması yani İslam ilim tarihinin mantığını kavrayamaması, riyâziyyûn ve tabiiyyûn gibi farklılıklardan haberdar olmaması vb... Üçüncü ise yazma kültürü yöntemini dikkate almaması. En acısı da Türk hâkimiyeti dönemini (Osmanlı dâhil), Muhammed Cemil Beyhem’i takip ederek kayıp halka (el-halkat el-mefkûde)100 olarak isimlendirip görmemezlikten gelmesi. Tüm bu noktalara rağmen İslâm medeniyetini değerlendirecek, kuşatacak, açıklayacak iyi bir çerçeve inşa edilebilir mi? Yazma kültürüne dönersek şu ayırımı yapmamız lazım: Osmanlı ilmî seviyesi ile Osmanlı katkısı arasında. Seviye için rahatlıkla şunu söyleyebilirim: Osmanlılar Klasik İslam mirasının %95’ine sahiptiler. Bu yazmalar Osmanlı kütüphanelerinde, medreselerinde mevcuttu ve bunlar mutalaa ediliyordu. Bu açıdan İbn Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42. 99 İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2005/1, sayı: 18, s. 42. 100 Cemil Beyhem, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950. 98


Sina, İbn Heysem aynı zamanda birer Osmanlı âlimidir; diğerleri içinde aynı şey geçerlidir. Katkı için ise Osmanlı döneminde telif, şerh, haşiye, tercüme vb. şeklinde ortaya konulmuş yazmaların incelenmesi gerekir. Şahsî kanaatim gelecek yüzyıldaki İslam ve Osmanlı düşüncesi araştırmaları yazmalardan geçecektir.”101 Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okumasının Ana Sorunları Bağlamında 13. Yüzyılda İslam Felsefesi Câbirî’ye göre, sağlıklı bir düşünce tarihi okuması ancak okurun nesnel olmasıyla mümkündür. Câbirî bu önermesini özellikle Felsefî Mirasımız ve Biz adlı eserinde çokça zikreder. Ancak onun bu önermesi sağlıklı bir düşünce tarihi okumasının önündeki en büyük hermeneutik engel olarak durmaktadır. Zira “okuma” eyleminin bizzat kendisi anlama ve yorumlamanın felsefesini yapan hermeneutik geleneğe göre asla nesnel bir düzlemde gerçekleşmez. Kaldı ki Câbirî’nin kendisi de Arap-İslam aklının oluşumu ve yapısını analiz ederken sık sık epistemoloji ile ideoloji arasındaki sıka bağlantıya dikkat çekerken anlamanın ve yorumlamanın ideolojik, kültürel kökenlerine yeterince vurgu yapmıştır. Hal böyleyken onun okuyucudan nesnel bir yaklaşım beklemesi açık bir tutarsızlıktır.102 Câbirî, İslam düşüncesinin okunuşuyla ilgili değişik bazı yaklaşımları ele alır. Bu yaklaşımlardan Selefi okumaya göre şekillenen entelektüel gelenek, İslâm’ı özcü bir çerçeveye sıkıştıran ve genel olarak tarihsel bir yapıya sahip olmayan bir yapı arz etmekte ve İslâm dünyasında yaygın olarak benimsenmektedir. İslâm’ın modern dünyaya dair kavrayışlarını belirleyen bu bakış açısı, genel olarak ortaya çıkan modern problemleri, Asr-ı Saadet dönemindeki uygulamalara başvurarak çözmeye çalışmakta ve verili teolojik kurgunun sabitlenerek aşılamaması durumunu ortaya çıkarmaktadır. Yine dile getirilen okuma, hem teorik hem de pratik açıdan İslâm’ın siyasal teoloji geleneğini üretmekte ve ona yön vermektedir.103 Bunun karşısına çıkan ve diğer damarı karakterize eden anlayış ise tarihselci olarak adlandırılan bir gelenektir. Tarihselci gelenek, İslâm’a tarihsel ve evrensel bir gözle bakmayı salık vermektedir.104 İslâm’ın ilk kaynaklarını esas kabul etmekle birlikte bu gelenek, akla ve insanî olana yer açan zeminine uygun olarak, tarihsel ve sosyal deneyimlerin birikimlerini önemli ve esas sayan bir anlayıştır. Söz konusu anlayış fenemolojik bir okuma süreci olarak adlandırılabilir. Yani İslâm’ı bir sabit ontoloji olarak işaretleyen, onu değişik zamanlarda hep aynı miras, öz olarak kodlayan bir anlayışa karşı çıkan söz konusu okuma, onu ‘oluş’ halinde tutarak tarihsel deneyim içinde kendi yörüngesini arayan, sürekli hareket ve açılım halinde, yani kendisini yeni durumlara açan, her yeni durumda var eden bir anlayışa karşılık gelmektedir. Yukarıda ifade edilen biçimiyle, “İslam’ı kültürel mirasın ta kendisi ve tekrarı” 105 olarak sabitleyen selefi okumaya 101 İhsan Fazlıoğlu, “İlim İlim Bilmektir; İlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles /1.php?id=28. 102 Alpyağıl, Recep, “İslam Düşüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleştirel Notlar”, s. 134. 103 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 2-5. 104 Câbirî, a.g.e. s. 4; Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, s. 115-136. 105 Câbirî, a.g.e. s. 3.


karşı bu okuma, İslâm’ı bir miras olarak devralan ve o mirasa tarih dolayımında değer ekleyen bir anlayıştır. Kısacası bu okumaya, sosyal ve tarihsel deneyim ışığında canlı bir düşünce eşlik etmektedir.106 Diğer yandan Câbirî’nin İslam düşünce tarihini ve özellikle bu düşünce düşünce tarihinde rol oynamış düşünürleri okuma tarzında dikkatimiz çeken en önemli noktalardan birisi de onun Aristoteles’i ve bu Aristotelesci felsefeyi merkeze koymaya çalışmasıdır. Yine bu çabayla bağlantılı olarak onun din ile felsefe, dünya ile ahiret, din ile devlet arasında kalın duvarlar örmek istemesi ve ele aldığı düşünürleri de bu bakış açısıyla okumaya çalışmasıdır. Yine bu bağlamda Câbirî’nin okuyuşundaki sorunlarını gösteren örneklerden birisi de onun İbn Sînâ değerlendirmesidir. Câbirî, Mağripli Müslüman düşünürleri, Yunan menşeli evrensel aklın107 egemen olması ve sinevi gnostik âtıl akılla bağlarını koparmak (katia) için sergilemiş oldukları tavırlarını okuyucuya sunmaya İslam düşüncesini okuyuşundaki ideolojik yönü ifşa etmiştir. Câbirî en başından metinler üzerinden bir düşünürü açıklama yoluna gideceğine dair yaptığı imanını aksine o asgari düzeyde metin kullanarak, azami fikir yürütmelerde bulunmuştur. Öyle anlaşılıyor ki onun bir metni çağdaş ve anlaşılır kılmaktan kastı bu olmalıdır. Çünkü bu çağdaş ve anlaşılır kılma çabasında Câbirî, metni adeta cımbızlayarak alıp, onu ortaya koyan düşünüre yabancılaştırmıştır.108 İkinci olarak da şunu dile getirebiliriz. Şimdiye kadar var olan okuma biçimlerini eleştiren Câbirî, bunlardan birinin de sınıfsal çatışma, idealizm ve materyalizm üzerine kurulu olan Marksist selefi okuyuş biçimi olduğunu belirtmiştir. Bu okuyuş biçiminde Câbirî, kültürel mirası yeniden diriltme arayışı içerisine giren Arap solunun materyalizm ve idealizm arasında kalmış ve sınıf çatışması üzerine bina edilmiş bir söyleme yönelmesi dolayısıyla kısır bir döngünün içerisine girildiğini belirtmiştir.109 Câbirî’nin içine düştüğü tenakuzun bölgesel bir çatışma üzerine bina edilmiş bir kültür mirasının izini sürmesidir. Çünkü Câbirî, Fârâbî-İbn Sînâ karşıtlığından sonra Doğulu ile Batılı Müslüman filozoflar arasında da bir çatışmanın ve kopmanın izlerini sürmeye çalışmıştır. İslam dünyasının batısı ve doğusu ile ilgili bir takım coğrafi farklılıklar ve ayrılmalar olabilir, fakat kültürel ve medeniyet olarak böyle bir farklılık ve kopmadan söz etmek olanaksızdır. Câbirî’ye dillendirdiği bu fikirlerinin daha önce Gaston Bechelard tarafından söylendiği, özellikle Doğu ve Batı felsefeleri arasında kopma fikrinde Bachelard’a itimat ettiği şeklinde itiraz edilmiştir.110 Câbirî’nin dört ayrı çalışmadan oluşan Arap-İslam Aklının Eleştirisi serisine karşı George Tarâbîşî yine dört kitaptan oluşan Arap-İslam Aklının Eleştirisi şeklindeki çalışmalarıyla Câbirî’yi eleştirmiştir. Tarâbîşî’nin kanaatine göre de Câbirî, İbn Sînâ’nın metinlerinden Bkz. Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl İlişkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erzurum 2013. 107 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.243; 108 Alpyağıl, a.g.m. s. 134. Ayrıca bkz. Alpyağıl, “El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu Okunuşu: Dekonstrüksiyoncu Bir İbn Sînâcılığa Doğru”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, İstanbul 2008. s. 143-152. 109 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.17–18. 110 Dinanî, Hareketü’l-Fikri’l-Felsefî fî Âlemi’l-İslâm, s.27–31. 106


değil, onun hakkında yazılanlardan hareket etmiştir.111 Mesela İbn Sinâ’nın Hikmetü’l-Meşrikiyye’sinin henüz tamamen ortaya çıkmaması ve elimizde olanların dahi tam olarak neye tekabül ettiği ortaya konulmamışken, kesin kanaatlere ulaşmak ve tavır belirlemek araştırma yöntemi açısından da büyük problemleri beraberinde getirecektir. Câbirî’nin İslam düşüncesi okumalarında, özellikle de İbn Rüşd okumasında dikkatimizi çeken hususlardan birisi de Batı felsefî-teolojik geleneği içinde ortaya çıkan kategorik ayrımların evsenselleştirilmesi sonucunda bütün dinler için geçerli kabul edilen bir üst kategorik farklılaşmanın tartışılmaz bir gerçeklik haline getirmesidir. Teoloji, felsefe ve mistisizm kategorik ayrışması İslam düşünce kategorisine uygulandığında birbiriyle geçişkenliği imkânsız görülen Kelam, Felsefe ve Tasavvuf üst kategorilerinin varlığı bütün çalışmaların çıkış noktası olmuştur.112 Söz edilen bu durum ise Câbirî’de birbirinden tamamen ayrı üç bağımsız epistemolojik sistem şeklinde tasarlanmıştır. Bu çıkış noktasından hareket edilmiş olması dolayısıyla epistemolojiler arasındaki farklar öyle abartılmıştır ki, ortak bir zemin üzerinde geliştikleri bile unutulur olmuştur. Bugün düşünce tarihimizle ilgili çalışmaların önündeki en önemli açmaz bu kategorik ayrımın yol açtığı algılama yanlışlığıdır. İslam düşünce tarihine yaklaşırken cevaplandırılması gereken temel soru şudur: beyân, burhan ve irfan İslam düşünce birikiminin alt kategorileri midir? Yoksa beyân Hristiyan teolojisi ile birlikte teoloji üst kategorisinin, burhân Felsefe üst kategorisinin, irfân da mistisizm üst kategorisinin alt dalları mıdır? Oryantalistler tarafından kaleme alınan İslam düşünce tarihleri ve bu eserlerin tesiri altında yetişmiş Müslüman düşünürler gibi Câbirî de farklı İslam ekollerinin ortak zeminlerini tespit etmekten çok farklılıklarını önplana çıkartmıştır. Dolayısıyla İslam düşünce birikiminin iç bütünlüğü, tutarlılığı ve sürekliliği göz ardı edilmiş; farklı ekol mensubları arasındaki paradigma-içi tartışmalar alt kategorlerin cedelleri şeklinde sunulmuştur. Bu durum tek tek Müslüman âlimlerin düşünce-hayat bütünlüklerinin de reddedilmesi sonucunu doğurmuştur. Mesela İbn Rüşd’ün fıkhî yönü113, İbn Teymiyye’nin tasavvufî anlatımla kaleme aldığı ahlak risaleleri,114 Gazzâlî’nin hayatının değişik safhalarına yayılmış eserlerinin iç bütünlüğü, Gazzâli sonrası müteahhir kelamının felsefî tahlilleri gibi bahsi geçen kategorik farklılaşmalara ters düşen misaller oryantalistlerin tesiri

Tarâbîşî, Vahdetü’l-Akli’l-Arabiyyi’l-İslamî, s.34 vd. Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, s. 2. Ayrıca Bkz. Alpyağıl, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliği’ Analojilerinden Meşşailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005. 113 Bkz. Frank Griffel, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes’ Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazali’s al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 51-63. 114 Bkz. Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999, s. 50. 111 112


altında klasikleşen yaklaşımların oluşturduğu imge perdesinin gölgesi altında kaybolmuştur.115 Sonuç Câbirî Mağrib ve Meşrik arasında özgü ve ideolojik bir ayrım yapmıştır. Hâlbuki İslam düşüncesindeki akılcılık ve akıldışılığın Câbirî’nin kurguladığı anlamda sabit coğrafi özleri ve sınırları yoktur. Aslında adlandırmalar haddi zatında masum bir durumu değil ideolojik mekânizmaların merkezde olduğu bir olguya işaret eder. İdeolojilerin asli mekânizmalarından biri olgusal olarak paradigmatik oldukları öne sürülen somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliği zihinde değil, tarihsel gerçekliğin içerisindedir. Câbirî, İslam düşüncesini beyân, burhân ve irfân epistemolojileri bağlamında eleştirel bir analizini gerçekleştirirken aslında epistemoloji görünümü altında milliyetçi ve kategorik bir ayırıma tabii tutar. Câbirî, İslam düşüncesinin din ile felsefe veya kendi terimleriyle ifade edecek olursak beyânî epistemolojik paradigma ile burhânî epistemolojik paradigma arasında mutlak ve kaçınılmaz çatışmaların varlığından ısrarla söz etmesine rağmen hem bunların kendi aralarındaki dil oyunlarının farkına varamıyor hem de tüm farklılığına rağmen İslam düşüncesinin epistemolojik paradigmalar arası bir çatışmanın hasılası olarak okuma yanlışına düşüyor. Bu aynı zamanda onun nasıl önceden kurgulanmış bir yaklaşımdan hareket ederek İslam düşüncesi okuması yaptığını da gösteriyor. Hâlbuki İslam düşüncesi Kur’ânî dünya görüşünün şekillendirdiği bir varlık şuuru ile ortaya çıkmış farklı ekollerin paradigmatik birlik temelini oluşturmaktadır. İslam düşüncesinin temel kategorik ayrımları kabul edilen kelam, felsefe ve tasavvuf veya din, felsefe, akıl aynı temel varlık şuurunun farklı metodolojik ve terminolojik kalıplar içinde dile getirilmesinden vücut bulmuşlardır. Bu terminolojik ve metodolojik tercihlere dayalı dil oyunlarını kategorik ayrımlara dönüştürmek o düşüncenin hem paradigmatik dünya görüşüne hem de onu o yapan temel karakterine de ciddi zararlar verir. Kaynakça Abdülganî, Abdülmaksud, et-Tevfik beyne’d-din ve’l-felsefe inde felasifeti’l-İslâm fî’lEndelüs, Mektebetü’z-Zehra, Kahire, 1993. Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, İstanbul 1999. Alper, Ömer Mahir, “İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi: el-Fark Beyne re’yeyi’lHakimeyn”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2001, cilt: VI, sayı: 10. Alpyağıl, Recep, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliği’ Analojilerinden Meşşailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005. Alpyağıl, Recep, “El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu Okunuşu: Dekonstrüksiyoncu Bir İbn Sînâcılığa Doğru”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, İstanbul 2008. s. 143-152. 115 Davutoğlu, “Takdim”, İslam Düşüncesi Tarihi (Ed. M.M. Şerif) İnsan Yayınları, İstanbul 1990, s. 11-12.


Alpyağıl, Recep, “Faslu’l-Makâl’i Wittgensteincı Bir Bağlamda Okumak” Uluslararası İbn Rüşd Sempozyumu, Sivas 2007. Alpyağıl, Recep, “İslam Düşüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleştirel Notlar”, İslamiyat Dergisi, 3, 2004. Arnaldez, Roger, Averroes: A Rationalist in Islam, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2000. Bâlî, İzzet, İtticâhü’l-İşrâkî fî Felsefeti İbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994. Belkaziz, Abdülilah, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, Merkezu Dirasati’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2003. Beyhem, Cemil, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950. Câbirî, , “Gazâlî Düşüncesinin Temel Unsurları ve Çelişkileri”, (Çev. M. Okumuş), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, cilt: XLIV, sayı: 1, s. 399-413. Câbirî, , Bunyetu’l Aqli’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nuzûmi’l Marifah fî Seqâfeti’l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1987; Türkçesi: Arap/İslam Kültürünün Akıl Yapısı,(Çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001. Câbirî, , Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî, Merkezu’s- Sekafiyyi’l-Arabî, Beyrut 1991. Türkçesi; Arap/İslam Aklının Oluşumu,(Çev. İbrahim Akbaba), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001. Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami’l Qayyim fî Seqâfeti’l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001. Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The Center for Middle Eastern Studies Austin 1999. Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (Çev. Said Aykut), Kitabevi, İstanbul 2000. Câbirî, Muhammed Âbid, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-şarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11, 1997. Câbirî, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî, Beyrut 1991. Cebbûrî, Velâ Mehdî Muhammed Hüseyin, Câbirî- Teveccühühu el-Arabiyyü’lİslâmiyyü ve Fikrühu’l-Felsefiyyü’l-Muasıru, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bağdat Ünv. Edebiyat Fakültesi, Bağdat 2005. Cleveland, William, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994. Daftary, Farhad, Muhalif İslamın 1400 Yılı İsmaililer: Tarih ve Kuram, (Çev. Ercüment Özkaya), Raslantı Yay. Ankara 2001. Davutoğlu, Ahmet, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Divan İlmî Araştırmalar Dergisi, 1996/1, s. 1-44. Davutoğlu, Ahmet, “Takdim”, İslam Düşüncesi Tarihi (Ed. M.M. Şerif) İnsan Yayınları, İstanbul 1990. Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, (Çev. Şamil Öcal, H. Tuncay Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi, içinde, (Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman), Açılım Kitap, İstanbul 2007.


Ebu-Rabi, İbrahim, M Çağdaş Arap Düşüncesi-1967 Sonrası Arap Entelektüel Tarihi Araştırmaları,(Çev. İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, İstanbul 2005. Eşlik, Ali, İbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meşrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2008. Fazlıoğlu, İhsan, “İlim İlim Bilmektir; İlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles /1.php?id=28. Fazlıoğlu, İhsan, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42. Fazlıoğlu, İhsan, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, 2005/1, Yıl: 10, Sayı: 18, s.1-57. Fazlıoğlu, İhsan, “Türkiye’de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum”, Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, Küre Yayınları, İstanbul 2009. Gazzâlî, Tehâfut’ul Felâsife Filozofların Tutarsızlığı, (Çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu), Klasik Yay. İstanbul 2005. Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme: 1839-1939, Lotus Yayınları, Ankara 2008. Goichon, A. M. İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (Çev. İsmail Yakıt), Ötüken Yayınları, İstanbul 1986. Griffel, Frank, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes’ Early writings, Especially in his Commentary on alGhazali’s al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 5163. Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”, (Çev. M. Cüneyt Kaya), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205. Gutas, Dimitri, İbn Sînâ’nın Mirası, (Çev. M. Cüneyt Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2004. Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, (Ed. Ahmet Cevizci), E-Babil Yayınları, Ankara 2007. Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, (Ed. Ahmet Cevizci), Ankara 2007. Hanefî, Hasan, el-yesaru’l-İslamî, Kahire 1981. Hanefî, Hasan, Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988. İbn Rüşd, Tehafut et-Tehafut, Dar’ul-Maşrık, Beyrut 1986. İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ Metafizik II, s. 143. İbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde İbni Bâcce ve İbni Tufeyl ve İbni Rüşd, Câmi’atü Dımaşk, Külliyyetü’lÂdâb, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dımaşk 1998. Keskin, İbrahim, “Arap/İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkânı: M. Â. Câbirî Örneği”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: XIX, sayı: 1, s. 255-274.


Keskin, İbrahim, Bir Yapısalcı Olarak Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2009. Khan, M.S, “İbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115. Kugelgen, Anke von, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics, Sayı: 16, 1996, s. 97-132. Kutluer, İlhan, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.Ş. İstanbul 2008. Kutluer, İlhan, İslam’ı Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İstanbul 1996, s. 87. Küyel, Mübahat Türkel, “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1984, s. 769-792. Laraui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, (Çev. Hasan Bacanlı), Vadi Yay, Ankara 1993. Lütfi, Cum’a, Tarih Felsefeti’l İslâm fi’l Maşrik ve’l Mağrib, Kahire, 1927. Redisi, Hammadi, “el-Hitabu’l-İslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî elMusarı. Sayı.92-93,1992. Renan, Ernest, Averroès et l’Averroïsme A. Durand, Paris 1852. Sharabi, Hisham Bashir, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:18751914, London1970. Sheehi, Stephan, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004. Sheridan, Alan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980. Tarâbîşî, Naqdun Naqdu’l-Aqli’l Arabî –Vahdetu’l-Akli’l-Arabîyyetu’l-İslamiyye, Dâru’l-Sâkî, Beyrut 2002. Tayyib Tizînî, Mine’l-İstişrâki’l-Ğarbî İle’l-İstiğrâbi’l-Mağribî, Bahsun fi’l-Kırââti’lCâbiriyye li’l-Fikri’l-Arabî ve fî Âfâkiha et-Târihiyyeti, Dımaşk 1996. Uludağ, Süleyman, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999. Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl İlişkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 2013. Wahba, Mourad - Abousenna, Mona, (Eds.) Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996.

Spinoza’nın İbn Meymun Eleştirisi: Kutsal Kitap, Tefsir ve Akıl Alber Erol Nahum1 1. Giriş Bu çalışmada, yaşamları boyunca Yahudiliğin kutsal metinleriyle uğraşmış iki düşünürden söz edeceğim; 13. yüzyılın hemen başlarında ölmüş Musa ibn Meymun (Moşe ben Maymon) ile 17. yüzyılda yaşamış Baruch (Benedictus) Spinoza’dan. Tabii, bu isimler telaffuz edilince, akla ilkin şu soru geliyor: Biri Yahudi geleneğinin en büyük hukuk ve felsefe otoritesi olarak görülen, diğeri ise Yahudi tarihinin belki de en ünlü “sapkın”ı olan iki düşünür nasıl birarada ele alınabilir? – Bu sorunun cevabını, öncelikle, Spinoza’nın Teolojik-Politik İnceleme adlı yapıtında aramak gerek.2 Burada, Spinoza’nın İbn Meymun’a karşı, üslubu epeyce sert bir polemik yürüttüğünü görüyoruz. Özellikle de Kutsal Kitap’ın tefsirine ilişkin bir polemik. Ancak, yapıt dikkatli okunduğunda, tam bu noktada belirginleşen eleştirilerin, daha geniş ve örtük bir tartışmanın parçası olduğu da hemen fark ediliyor. Öyle ki, Spinoza’nın neredeyse bütün bir Yahudi geleneğiyle – Rabbani (Rabinik) Yahudilikle –, ciddi bir felsefi muarız olarak gördüğü İbn Meymun üzerinden hesaplaştığını söylemek mümkün. İşte ben de burada, tefsir sorununu temel alan bu felsefi ve teolojik hesaplaşmanın izini sürmeye çalışacağım. Aslına bakılırsa, İbn Meymun’la Spinoza tefsir sorununu düşüncelerinin merkezine yerleştirmede uzlaşırlar. Her ikisi de Tevrat’ı kitapların kitabı, asıl kitap olarak görmüş, bu kitabın “gerçek anlamı”nı açığa çıkarmak için uğraşmışlardır. Filozof ya da yazar olmadan önce, Tevrat’ın tutkulu okurlarıdır onlar. Öte yandan, Tevrat herhangi bir kitap olmadığı gibi, Tevrat’la felsefenin ilişkisi de herhangi bir sorunsal değildir bu düşünürler için. Tam tersine, öğretileri açısından kurucu bir sorunsaldır: Vahye dayalı kutsal metinlerle felsefenin ilişkisi, bambaşka yönelim ve sonuçlarla da olsa, hem İbn Meymun’un hem de Spinoza’nın sorgulamalarının ana eksenini oluşturmuş gibidir. Bu nedenle Tevrat’ın yapısı, işleyişi, doğru okunma tarzı gibi izlekler, yapıtlarının diğer alanlarına kapı aralayan anahtarlar olarak da görülebilir. Hatta bana öyle geliyor ki, tefsir sorunundan dolanmaksızın, ne İbn Meymun’un ne de Spinoza’nın metafiziğe ya da siyasete ilişkin görüşleri hakkıyla anlaşılabilir. İşte, ben de burada, Yahudiliğin zıt kutuplarında yer alan bu önemli düşünürlerin o dinsel geleneğin kutsal metinleri hangi saiklerle okudukları, hangi anlamları, hangi yorum teknikleriyle açığa çıkardıkları, felsefeyi bu metinlerle ve bu dini gelenekle nasıl ilişkilendirdiklerini sorgulamayı amaçlıyorum. Arş. Gör. Galatasaray Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Teolojik-Politik İnceleme, çev. C. B. Akal ve R. Ergün, Dost, Ankara, 2008. Alıntılar için çoğunlukla Türkçe çeviriye başvurmakla birlikte, yer yer Fransızca çevirilere dayanarak terminolojiye ilişkin bazı değişiklikler de yapıyorum. Krş. Traité théologico-politique (Œuvres II), Fr. çev. Ch. Appuhn, GF Flammarion, Paris, 1965; Traité théologico-politique, Fr. çev. J. Lagrée ve P.-F. Moreau, PUF, Paris, 1999.

1 2


2. Yahudiliğin Kutsal Metinleri Yahudiliğin kutsal metinleri derken tam olarak neyi kastettiğimizi açarak başlayayım. Yerinde bir ifadeyle bir “kitap dini” olarak nitelenen Yahudiliğin ve “kitap halkı” (Am aSefer)3 olarak anılan Yahudilerin aslında birden çok kutsal kitabı vardır. Bu “dini literatür” Yahudi geleneğinde iki başlık altında toplanır: Yazılı Tora (Tora şebihtav) ve Sözlü Tora (Tora şebeal pe). Yazılı Tora dediğimiz, aslında (yine Yahudi geleneğine göre) yirmi dört kitaptan oluşan bir “koleksiyon”dur. Tek bir kitaptan çok, bir kitaplar toplamı, hatta bir “kütüphane”.4 Hıristiyanlığın farklı bir diziliş ve bölümleme ile “Eski Ahit” olarak adlandırdığı bu koleksiyon Yahudilikte Tanah olarak bilinir. Muhtemelen Ortaçağ’da, kutsal metin yazıcıları (soferim) tarafından dolaşıma sokulan bu ad, söz konusu Kitap’ı oluşturan üç ana bölüm olan Tora, Neviim ve Ketuvim sözcüklerinin baş harflerinden türetilen bir kelimedir. İbranicede Humaş olarak da geçen ilk kitap, Yahudi dini yazınının en kutsal kısmı olan Tora, yani Musa’nın ilk beş kitabıdır (Yunanca kökenli deyişle Pentatök). Tora, kelime anlamıyla öğreti demek olsa da, birçok yasal düzenleme içerdiği ve Yahudi halkına yönelik bir hukuk sistemi olarak vahyedildiği için Yasa Kitabı olarak da adlandırılır. İkinci kitabın adı “Peygamberler (nebiler)” anlamına gelen Neviim’dir ve Musa’dan sonra gelen peygamberlerin hikâyelerinin yanı sıra Yahudi halkının I. Tapınak’ın yıkılışına ve Babil Sürgünü’ne kadarki tarihini anlatmaktadır. Üçüncü kitabın basitçe “Yazılar” demek olan mütevazı adının (Ketuvim) altında edebi-felsefi açıdan son derece etkileyici kutsal metinlerle karşılaşırız: Sözgelimi, Zebur diye de anılan ve Kral Davud’a ithaf edilen “Mezmurlar (Teilim)” ile geleneğe göre Kral Süleyman’ın bilgeliğinin ürünü olan “Özdeyişler (Mişle)” bu bölümdedir. İslami geleneğe ait Tevrat kelimesine gelince; bu ad esas olarak Tanah’ın sadece ilk bölümüne, yani Tora’ya denk düşer. Ama Türkçede, Tanah’ın tamamını belirtecek şekilde de kullanılmaktadır. Öte yandan, aşağı yukarı aynı derlemeye işaret eden “Eski Ahit” ya da “Eski Antlaşma” ifadesi Yahudilik açısından sorunludur, zira Yahudiler, Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılmış antlaşmanın (berit) yerini aldığı varsayılan “Yeni Antlaşma”yı doğal olarak tanımazlar. Ben burada, Türkçedeki yaygın kullanıma uyarak, makale boyunca Yahudi Kutsal Kitap’ına (Tanah’a) Tevrat diyeceğim. Yahudi geleneğinin kutsal saydığı metinlerin tamamını kastettiğimde ise (Rabbani anlayışa uyarak) Tora sözcüğünü kullanıyorum.5 İslam geleneğindeki Ehl-i Kitap mefhumuyla, Yahudilerin kendilerini tanımlamak için kullandıkları bu mefhumu felsefi-teolojik açıdan karşılaştırmak ilginç olabilir. Ama bu başlı başına bir yazı konusudur. Yahudi geleneğindeki Kitap kavrayışı ve “metin-merkezlilik”le ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz. Moshe Halbertal, People of the Book, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1997. 4 Bu noktada, bugün Batı dillerinde bu kitabı da içeren Hıristiyan kanonunu belirtmek için kullanılan “Bible” sözcüğünün Yunanca çoğul anlamlı bir sözcük olan ta biblia’dan geldiği hatırlanabilir. Türkçede “Bible” karşılığı olarak, esasında Yeni Ahit’in bir parçasına tekabül eden İncil sözcüğünün kullanılması ise maalesef sık rastlanan bir yanlışlıktır. 5 Yararlandığım Tora-Tanah çevirileri şunlar: Tora - Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, çev. Moşe Farsi, Gözlem, İstanbul, 2002-2009 (5 cilt); Kutsal Kitap – Yeni Çeviri –, Kitabı Mukad3


Tevrat birçok kitap içerdiği gibi, birçok edebi tür de içerir: yasadan tarihsel anlatıya, alegorik meselden şiire, soyağacından ritüel tarifine, ağıttan yakarışa, kehanetten özdeyişe, çok çeşitli biçimler burada birarada yer alır. Antik dönemden beri, Tanrı tarafından vahyedildiği ya da esinlendiğine inanılan bu kitapların tek bir “Kutsal Kitap” oluşturacak şekilde kanonlaşması ise ayrıca ele alınması gereken kapsamlı bir konudur. Sözü esas olarak Tevrat’ın “felsefi” tefsirlerine getirmek istediğim için, kanonlaşma süreciyle ilgili tartışmaları bir kenara bırakıyorum.6 Ancak, Yahudiliğe özgü “çok-metinlilik” olgusu burada da kalmaz. Az önce belirttiğim gibi, Yahudi geleneğinin kutsal metinleri arasında Yazılı Tora’nın yanında, bir de Sözlü Tora vardır. Ve Yahudi inancına göre bu Tora da, tıpkı Yazılı Tora gibi, Sinay Dağı’nda Tanrı tarafından Musa Peygamber’e verilmiştir. Dolayısıyla Musa’ya indirilen vahiy, deyim yerindeyse, ikili bir vahiydir. Rabbani gelenek bu “çift Tora” anlayışını temellendirmek için yine Tevrat’a başvurur. Levililer’de şu satırları okuruz: “Tanrı’nın Sinay dağında, Moşe [Musa] aracılığıyla Kendisi ile Bene-Yisrael [İsrailoğulları] arasında belirlediği hükümler, kanunlar ve öğretiler bunlardır.” (Levililer/Vayikra 26:46). Sözlü Tora’nın bir parçası olan tefsir kitabı Sifra bu pasajı şöyle yorumlayacaktır: “‘Hükümler’ (hukim) yorumlardır, ‘kanunlar’ (mişpatim) izlenecek kurallardır. ‘Öğretiler’ (torot) [ifadesi] ise İsrailoğulları’na iki Tora verildiğini gösterir, bir Yazılı, diğeri Sözlü. […] Musa İsrailoğulları’yla Tanrı arasında aracılık yapmak için seçilmiştir, bu da Tora’nın Sinay’da Musa aracılığıyla, kuralları, açıklamaları ve yorumlarıyla birlikte verildiği anlamına gelmektedir.”7 Demek ki, Yahudi anlayışına göre Tevrat, tüm yorumlanma ilkeleri, yorumları ve içtihatlarıyla birlikte vahyedilmiştir.8 Yazılı Tora’nın gereğince anlaşılmades Şirketi, İstanbul, 2001. Tora/Tevrat için ilk çeviriye, geri kalan kitaplar içinse diğer çeviriye yaslanıyorum. Ayrıca, bazı yerleri kutsal metin aslından hareketle kendim çevirmeyi deniyorum. Bu konuda başvurduğum kaynaklar: Tora-Neviim-Ketuvim, Sinai Publishing, Tel Aviv, 1994; Jewish Study Bible (The Jewish Publication Society Tanakh Translation) ed. Adele Berlin & Marc Zvi Brettler, Oxford University Press, 2004; La Bible – traduction du Rabbinat français, Colbo, Paris, 1985. 6 İlkçağ tarihçileri ve Tanah araştırmacıları bu kanonun M.S. 2. Yüzyılda kapandığı konusunda büyük ölçüde hemfikirdir. Öyle görünüyor ki, “Musa’nın Tora’sı”, yani ilk beş kitap, baştan beri, en kutsal bölüm olarak merkeziliğini korumuş (örn. bkz. Nehemya 8:5-8), kimi onun kadar eskiye uzanan diğer kitaplar ise yüzyıllara yayılan bir süreçte kademeli olarak kanona girmiştir. Ancak, Kitap’ın nihai biçimine kavuşmasının zamanla oluşan toplumsal bir mutabakata mı, yoksa Rabbani bir karara mı dayandığı kesin biçimde bilinmemektedir. Bu konuda Yahudilik tarihçisi Shaye J. D. Cohen ilk seçeneği savunmaktadır. Bkz. From the Maccabees to the Mishnah (Second Edition), Westminster John Knox Press, Louisville, 2006, s. 184: “Kanonlaşma bir olgu değil, bir süreçtir. Son tahlilde, kanonluğu belirleyen de bir seçkinler grubu değil, Yahudi topluluğudur; zira bir kitabın kanonik olması için topluluk tarafından bağlayıcı sayılması gerekmektedir.” Krş. Marc Zvi Brettler, How to Read the Jewish Bible, Oxford Univ. Press, New York, 2007, s. 273-278. 7 Sifra Behukotay’dan (2 :12-8) aktaran Rivon Krygier, “Les mystérieux contours de la Torah révélée: du Talmud à Maïmonide”, Pardès, 2010/1 No. 47-48, s. 38. Krş. Marc-Alain Ouaknin, Le livre brûlé : philosophie du Talmud, Seuil, Paris, s. 23 ve Tora – 3. Kitap: Vayikra, Gözlem, İstanbul, 2006, s. 648 (açıklama bölümleri). 8 Hatta geleneğe göre, “saygın bir tilmizin hocasının huzurunda öğreteceği her şey önceden Musa’ya Sinay’da vahyedilmiştir” Kudüs Talmudu Pea 16d, aktaran Krygier, a.g.y. s. 38.


sını mümkün kılan şey, peygamberlerden bilgelere aktarılan bu Sözlü Tora’dır. Başlangıçta Tanrı’dan alınan ve kuşaktan kuşağa, hocadan öğrenciye aktarılarak9 ezberden okunan Sözlü Tora’nın öğretileri, siyasi baskılar altında unutulup yok olma tehlikesiyle karşılaşınca, geleneğe göre, Rabi Yehuda Anasi tarafından M.S. 3. yüzyılın başında yazıya geçirilmiştir. İşte, Sözlü Tora’nın bu yazıya aktarılmış hali, genel bir başlıkla, Talmud olarak bilinir. Talmud, Sözlü Tora’nın, Babil ve Filistin’de yaşayan Rabiler (ya da hahamlar, yani İlkçağ’ın Yahudi bilgeleri) tarafından yüzyıllara yayılan bir zaman diliminde oluşturulmuş dökümdür. İki ana kısma ayrılır: İbranice yazılmış Mişna (M.S. 2. yüzyıl) ile onun İbranice ve Aramca yazılmış yorumu ve açımlanması olan Gemara/Talmud (M.S. 3. ve 4. yüzyıl). Bunlardan başka, pek çok Rabbani tefsir kitabı (midraş) da içeren Talmud literatürü, maddi ve manevi hayatın tüm veçhelerini kuşatan bir kurallar manzumesi ortaya koyar. Bu kurallar ise bilgelerin Musa’nın Yasası’na ilişkin tartışmaları ve varılan sonuçlar şeklinde sunulmuştur. Dolayısıyla, Talmud’dan öğrenilen şey sadece Yahudi yaşamının kuralları (alahot) değil, bu kuralların ardındaki özgül kazuistik yöntem ve çıkarımsal akıl yürütme yoludur.10 Ayrıca, Talmud’a dâhil edilen tüm metinler, yorumlamanın biçimine göre iki kategoride ele alınırlar: Alaha Talmud’un hukuki boyutunu oluştururken, Agada hukuki-olmayan boyutunu (destansı ya da gerçek hikâyeler, ahlaki öğütler, teolojik görüşler vs.) oluşturur.11 Alaha aynı zamanda, Tevrat’la Talmud’a dayanan ve hem kamusal hem de bireysel yaşamın her bölgesini düzenleyen Yahudi hukukuna verilen isimdir ve tıpkı Şeriat sözcüğü gibi “yol” sözcüğünden türemiştir.12 Kısacası, Talmud, Yazılı Tora’nın tamamlayıcısı olmaktan fazlasıdır. Hâlâ tefsir ve şerhlerle zenginleşmeyi sürdüren bu “metinsel evren”, haklı olarak Yahudiliğin zihinsel hazinesi olarak değerlendirilir. Bugün yaşanan şekliyle Yahudi dininin kural, dua, bayram ve sembollerinin kaynağında de hep Talmud (başka bir deyişle, Talmud yorumuyla kavranmış Tevrat) vardır. 3. Yahudi Geleneği, Felsefe ve Tefsir Yahudi geleneğinde, İbn Meymun’un da içinde yer aldığı Ortaçağ ve sonraki dönemlerin Rabbani literatürü de (rişonim ve aharonim), Talmud bilgeliğinin Bkz. Pirke Avot (Bilgelerimizin Öğretileri) 1:1: “Moşe Rabenu [Musa peygamber], Tora’yı Sinay Dağ’ından aldı. Moşe Tora’yı Yeoşua’ya ve Yeoşua da Tora’yı kendisinden sonra gelecek olan liderlere teslim etti. Liderler peygamberlere ve peygamberler de yüksek dini şurâ olarak kabul edilen topluluğa Anşe Keneset Agedola’ya Tora’yı teslim ettiler […]”, haz. Rav Naftali Haleva, Gözlem, İstanbul, 2004, s. 2. 10 Arsène Darmesteter, Le Talmud, Allia, Paris, 1997, s. 51. 11 Marc-Alain Ouaknin, “Introduction à la littérature talmudique”, in Aggadoth du Talmud de Babylone (La Source de Jacob / ‘Ein Yaakov), Fr. çev. A. Elkaïm-Sartre, Verdier, Paris, 1982, s. 16-17. 12 Bu nedenle pek çok araştırmacı Talmud literatürünün Alaha yönünün Yahudilik açısından daha belirleyici ve daha değerli olduğu kanısındadır: “Yahudiliği öğrenmek Talmud’u öğrenmek demektir, tıpkı Talmud’u öğrenmenin Yahudiliği öğrenmek demek olması gibi. Birini anlamadan öbürünü anlamak istemek manasız bir girişimdir. Bunlar iki ayrılmaz şeydir, ya da daha doğru bir deyişle, bir ve aynı şeydir. Ancak, burada Talmud derken kastedilen Alaha’dır. […] O halde, Talmud’u anlamak ve onun oluşumunun yasasını bulmak istiyorsak yalnızca Alaha’yla ilgilenmeliyiz. Yahudiliğin tecessüm ettiği tek metin odur.” Darmesteter, a.g.y. s. 102. 9


bir uzantısı olarak kabul edilir. Ancak, bazı Ortaçağ âlimleri, Talmud bilgelerinin el atmadığı alanlara uzanmışlar, hatta onların Tora öğrenimine aykırı buldukları öğeleri Yahudi geleneğine uyarlayarak dâhil etmişlerdir. Bu öğelerin en önemlisi, belki diğerlerini de beraberinde getiren felsefedir. Gerçekten de Talmud hahamları, Helenistik dönemde karşılaştıkları ve büyük ölçüde egemen kültürün entelektüel etkinliği olarak gördükleri felsefi spekülasyona hiç ilgi duymadıkları gibi, zaman zaman onunla uğraşılmasının caiz olmadığını da vurgulamışlardır. Bu konudaki pasajların en ünlüsü şudur: “Rabi Yişmael’in kız kardeşinin oğlu Ben Dama bir seferinde Rabi Yişmael’e şunu sordu: ‘Benim gibi, bütün Tora’yı öğrenmiş biri Yunan bilgeliğini öğrenebilir mi? Bunun üzerine o [Rabi Yişmael], şu cümleyi zikretti: ‘Bu Tora kitabında [sefer aTora aze] yazılanları dilinden düşürme. Onları gece gündüz öğren/çalış [veyagita bo yomam valayla] [Yeşu/Yeoşua 1:-8]’ Şimdi git ne geceye ne gündüze ait olan bir zaman bul, Yunan bilgeliğini o zaman çalış.”13 Görünen o ki, Talmud bu ironik satırlarla, Yahudiliğin asli gereklerinden biri olan Tora öğrenimini başka bilgeliklerin öğrenilmesini dışlayan bir biçimde yorumlamaktadır. Ama her Yahudi âlimin bu yorumu izlediği söylenemez. Sözgelimi İbn Meymun Tevrat öğrenimini, geleneğe uygun bir biçimde en büyük yükümlülük, en önemli ibadet ve en yüksek entelektüel etkinlik saydığı halde, bu Talmud hükmünü ve onun dayandığı pasajı farklı yorumlamış gibidir. Çünkü felsefeden de Tora’nın gerçekten anlaşılması yolunda yararlanılabileceğini, dahası, Tora’nın temellerinin ve çoğunlukla imgesel bir dille aktardığı metafizik hakikatinin felsefi kavramlarla ifade edilebileceği kanısındadır.14 İbn Meymun’a göre, Yahudi geleneği temelde hiç de yabancı değildir bu felsefi kavramlara. Tora’nın gizlerini bilen Talmud hahamları, zamanında, bu metafizik bilimlere de vakıf olmuşlardır. Ne var ki, Sözlü Tora’nın aktarımıyla ilgili sorunlar Yahudi halkının bu bilimleri yitirmesine yol açmıştır: “Bilesin ki, ulusumuzun bu [metafiziğe ilişkin] konuları derinleştirmek için sahip olduğu sayısız bilim, gerek geçen zamanın uzunluğu gerekse halkların üzerimizde uyguladıkları tahakküm yüzünden ve ayrıca bu konuların […] herkese açıklanmaması, herkesin erişebileceği tek şeyin de Tevrat olması nedeniyle kayboldu gitti. […] Bu son derece önemli temel ilkelerin ulusumuz bünyesinde ortadan kalkmasının sebebi işte budur. Şimdi bu ilkelere ilişkin olarak, yalnızca Talmud’da ve Midraşlarda yer alan bazı eksik yorumları ve bazı göndermeleri bulabiliyoruz.”15 Dolayısıyla İbn Meymun, felsefi progra13 Babil Talmudu – Menahot Risalesi 99b (The Soncino English Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, 1935-1952). Ayrıca bkz. Adin Steinsaltz, Introduction au Talmud, Fr. çev. N. Hansson, Albin Michel, Paris, 2002, s. 111. 14 Bkz. “Tora Öğrenimi Kuralları [İlhot Talmud Tora]” 1:8: “[Kişi] sefalet içinde olup, ancak sadakayla ya da kapıdan kapıya dilenerek geçinebiliyor olsa bile, veya evli ve çocuklu olsa bile, Tora öğrenimi için hem gündüz hem de gece zaman ayırmak zorundadır.” ve “Tora’nın Temellerine İlişkin Kurallar [İlhot Yesodei aTora]” 1:1: “İlkelerin ilkesi ve bilgeliklerin/bilimlerin [hohmot] dayanağı, bir ilk Varlık olduğunu ve varolan her şeye O’nun varoluş yüklediğini bilmektir.” – Alıntı yapılan bölümler, İbn Meymun’un hukuki yapıtı Mişne Tora’nın ilk kitabı olan Sefer Amada’dandır [Bilgi Kitabı]. Krş. Moïse Maïmonide, Le livre de la connaissance, Fr. çev. V. Nikiprowetky ve A. Zaoui, PUF, Paris, 1961, 2004, s. 29, 170. 15 Maïmonide, Le Guide des égarés, Fr. çev. S. Munk, Maisonneuve et Larose, Paris, [1866], 2003, s. 332-335. İbn Meymun’un bu yorumu ve Ortaçağ’da felsefenin faklı dinsel kültürler içerisinde


mını Talmud’a karşı bir reform olarak değil, Tora’ya ve Talmud’a özsel felsefi boyutunu iade eden bir restorasyon olarak sunmaktadır. İlginç olan, Spinoza gibi, Talmud’u ve Rabbani Yahudiliğin öğretilerini tümden reddeden bir “Yahudi”nin ise, “Yunan bilgeliği” konusunda Talmud bilgeleriyle hemen hemen aynı çizgide olmasıdır. Elbette bir disiplin olarak “felsefe”yi yüceltir, Etika’da ifadesini bulan kendi “felsefe”sinden söz eder, ancak felsefenin Yunan başlangıçlarına ayrıcalıklı bir yer vermediği de açıktır. Kendi öğretisini oluştururken Yunan felsefesinin büyük yapıtlarından yararlanmak bir yana, Kutsal Kitap’ı Yunan felsefesinin ışığında okuyarak onun anlamını çarpıtanlara çatacaktır Spinoza.16 Öyleyse, ilk “bilinçli” karşıtlık daha yola çıkış anında belirginleşir: İbn Meymun Tevrat’a, bir noktada, felsefi kavramlarla donanmış bir biçimde yönelirken, Spinoza aynı kitabı (ve İbrani kültürünün parçası olarak, onun devamı saydığı “Yeni Ahit”i), metnin kendisi dışındaki her şeyi paranteze alarak okuma çabasındadır. Elbette her iki düşünür de bu yaklaşımlarını ayrıntılı bir dilbilgisel analize dayandıracaktır. Ama bu karşıt tavırların altında, Tevrat’ın, Yahudi geleneğinin ve felsefenin doğasına ilişkin bazı önkabuller, önvarsayımlar olduğu da sezilebilir. Spinoza’nın geliştirdiği kendine özgü “Sola Scriptura” [yalnızca Kutsal Kitap] anlayışı bile bu önvarsayımlardan bağışık değildir. Tefsir, bir anlamda, bu görüşlerin sergilenip sınandığı düzlem olarak çıkmaktadır karşımıza. Aslında ne İbn Meymun ne de Spinoza, birer Tevrat şerhi ya da tefsiri yazmıştır. İlgilendikleri şey, kutsal metinlerin anlamını satır satır, sözcük sözcük açıklayıp yorumlamak değil, bu metinlerin doğru anlaşılmasını sağlayacak hermenötik (felsefi, teolojik, hatta bilimsel) ilkelere erişmektir. Dolayısıyla, hem İbn Meymun’da hem de Spinoza’da söz konusu olan, uzlaşımsal anlamıyla bir tefsirden ziyade bir tefsir teorisidir. Bu teoriler de, adına yaraşır her teori gibi, nesnelerini kaçınılmaz olarak belli ilgiler ve sorunsallar doğrultusunda ele alırlar. Bu sorunların en önemlilerinden biri, hiç şüphesiz, “Tevrat’ın tanrısallığı”dır. 4. Tevrat’ın Tanrısallığı İbn Meymun için Tevrat’ın tanrısallığı (Tevrat’ın Tanrı tarafından vahyedildiği) olsa olsa aksiyomatik bir önermedir. Ama Kurtubalı düşünür, Yazılı ve Sözlü Tora’nın ilahi kelam olduğuna iman etmenin ötesine geçerek, Tevrat’ın kaynağı ve içeriğiyle ilgili bu esası, başka inanç esaslarıyla birlikte, bir dinsel dogma statüsüne yükseltmiştir. Bu aslında Yahudilikte yeni bir evreye tekabül etmektedir. Bir Yasa dini olan Yahudiliğin başlangıçtaki asıl kaygısı “doğru kazandığı anlamlarla ilgili olarak bkz. Rémi Brague, “Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures médiévales”, Au moyen du Moyen Âge, La Transparence/ Champs essais, Paris, 2006, özellikle s.88-90. 16 Spinoza, Mektup 56 - Hugo Boxel’e: “Platon’un, Aristoteles’in ve Sokrates’in otoritesinin benim gözümde pek bir değeri yok […]” Correspondance, Fr. çev. M. Rovere, GF Flammarion, 2010, s. 313 ve TTP, Giriş, s. 47: “Kutsal Kitap’ın en derin sırları konusunda sınırsız bir hayranlık duyduklarını kabul ediyorum. Yine de, Platoncular’ın ve Aristotelesçiler’in spekülasyonlarından başka hiçbir şey öğretmemiş olduklarını görüyorum. Putperestlerin fikirlerini izliyormuş gibi görünmemek için, Kutsal Kitap’ı bu spekülasyonlara uyarladılar. Yunanlılar’la birlikte ipe sapa gelmez şeyler söylemek yetmedi onlara. Peygamberlere de aynı şeyleri söyletmek istediler.”


inanç” (ortodoksi) değil, tek Tanrı’nın buyrukları uyarınca gerçekleştirilecek “doğru edimler”dir (ortopraksi). Şüphesiz, bu tek Tanrı’nın varlığının ve mutlak gücünün kabulü de bir nevi “amentü” olarak Yahudiliğin olmazsa olmazlarındandır. Ancak, II. Tapınak Dönemi (M.Ö. 530 – M.S. 70) ve devamındaki mezhep tartışmalarından da anlaşılacağı gibi, Yahudilik, öncelikli olarak, nasıl inanılacağından çok, nasıl davranılması ve nasıl yaşanması gerektiğiyle ilgilidir. Bu dinin gelişimine yön veren de, öğretisel tartışmalardan ziyade, hukuki tartışmalardır.17 İşte bu nedenle, sistematik bir Yahudi teolojisi ancak ideolojik ve tarihsel basınçlar sonucunda, kademeli olarak geliştirilmiştir. Dogmaların saptanıp kurumlaşmasında en etkili olmuş Rabbani otorite de, hiç şüphesiz, İbn Meymun’dur. Onun “on üç ilke”si, Yahudi inancının tartışılmaz temelleri olarak bugüne taşınmıştır. Bu öğreti Yahudi geleneğinde o kadar benimseniştir ki, nazma dökülmüş hali bir ilahi olarak (Yigdal) halen sinagoglarda söylenir.18 İbn Meymun’un Yahudiliği teolojik bir zeminde kavramsallaştırmasına imkân veren şey, fıkıh âlimliğiyle filozofluğu bünyesinde birleştirmiş olmasıdır. Hıristiyanlık ve İslam gibi, farklılıklarına rağmen, inanç sistemlerini felsefi temellere oturtmuş dinler karşısında, Yahudiliğin hakikatini, yalnızca bir hukuk düzeni olarak değil, bir inanç (emuna) biçimi olarak da savunma ihtiyacı duymuş ve bu hakikati çağın felsefi-teolojik gereçleriyle yeniden formüle etmiştir. Yazının konusu gereği, burada, yalnızca Tevrat’ın ilahi kaynağına ve hiçbir değişime maruz kalmadan korunduğuna ilişkin olan inanç esasına değineceğim: İbn Meymun, “Ortodoks Yahudilik” açısından norm kabul edilse de, gerek bazı klasik müfessirler, gerek farklı akımlara mensup Yahudi düşünürler, gerekse çağdaş dönemdeki tarihsel-eleştirel Tevrat araştırmacılarınca hâlâ tartışılan pasajlarla, Yahudiliğin Kitap ve vahiy anlayışını şöyle hükme bağlamıştır: “Sekizinci kaide, Tevrat’ın Tanrı’dan (Sema’dan) geldiğidir [Tora min aŞamayim]. Şuna inanılmalıdır ki, bugün elimizde bulunan bu Tevrat’ın tamamı Musa’ya [Moşe Rabenu’ya] indirilen Tevrat’tır ve mecazen ‘kelâm’ denen bir yolla bir bütün olarak Tanrı’dan gelmiştir. Onun – selam üzerine olsun – dışında bu iletişimin nasıl olduğunu kimse bilemez. O yazıcı konumundayken kendisine yazdırılmış, o da tarihleri, hikâyeleri ve kuralları yazıp kaydetmiştir. Bu nedenle kanun koyucu/kazıcı (Yasa’nın Tekrarı 21:8) olarak adlandırılmıştır […].”19 Shaye J. D. Cohen, a.g.y. s. 123-126. Bu legalist anlayış daha sonra Yahudiliğe yöneltilen eleştirilere konu olacaktır. Sözgelimi Kant, buna dayanarak Yahudiliğin toplumsal bir yasa olduğunu, “aslında bir din olmadığını” öne sürmektedir. Bkz. La religion dans les limites de la simple raison, Fr. çev. M. Naar, Vrin, Paris, 2004, s. 214. 18 Sidur Kol Yaakov (Yahudi dua kitabı), Gözlem, İstanbul, 2006, s. 443-444. Bekleneceği üzere, bu konuda uçsuz bucaksız bir literatür vardır. Yahudilikte “inanç” tartışmasını tarihsel ve felsefi açıdan ele alan sentetik bir çalışma için bkz. Menachem Kellner, Must a Jew Believe Anything? (Second Edition), The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford, 2006, özellikle s. 53 vd. Ayrıca, iman esaslarının kısmi çevirisini de içeren ayrıntılı bir Türkçe çalışma için bkz. Yasin Meral, “İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2 (2011), s. 243-266. 19 Birkaç ufak değişiklikle Y. Meral’in çevirisini alıntılıyorum, a.g.m. s. 262-263. Krş. Moïse Maïmonide, “Introduction au chapitre Helèq”, Épitres içinde, Fr. çev. J. de Hulster, Gallimard/Verdier, Paris, 1983, s. 190. 17


Burada kastedilen, kelimenin dar anlamıyla Tevrat, yani Musa’nın beş kitabıdır. Görüldüğü gibi, Tevrat’ın tanrısallığı aksiyomuna, Yahudilik içerisinde teolojik ve hukuki bir çerçeve vermiştir İbn Meymun. Her ne kadar insani açıdan kavranması imkânsız koşullarda gerçekleşmiş olsa da, ilahi kelam olan Tevrat’ın tamamının sadece mana değil, lafız olarak da (verbatim in toto) Tanrı’dan geldiğine iman etmek böylece Yahudiliğin şartlarından biri olmuştur. Bu şart aynı zamanda Alaha’nın (Yahudi Yasası) bir kuralı haline geldiğinden, dünyevi ve uhrevi yaptırımları da beraberinde getirir. İbn Meymun, Mişne Tora adlı yapıtının sapkın kategorilerini sıraladığı bölümünde, yine Talmud’a dayanarak “Tevrat inkârcıları”nı şöyle tanımlar: “Tevrat’ın Tanrı’dan gelmediğini savunanlar. Her kim ki, [Tevrat’taki] tek bir cümlenin, hatta tek bir kelimenin [Tanrı’dan gelmeyip] Musa tarafından konduğunu söylerse, o bir ‘Tevrat inkârcısı’dır [kofer baTora].” Dahası, Sözlü geleneği ve Rabilerin otoritesini reddedenlerle, Tevrat’ın Tanrı’dan geldiği halde sonradan kısmen ya da tamamen nesh olduğunu iddia edenler de bu kategoriye girmektedir İbn Meymun’a göre. Bu büyük günahkârlığın cezası ise, “gelecek dünyadaki [olam aba] payından olma”, “oradan ebediyen kesilip atılma”dır.20 Tam bu noktada İbn Meymun’un Alaha’ya göre hüküm ve fetva veren bir hâkimken, Spinoza’nın aynı Alaha uyarınca cezalandırılan bir mahkûm olduğunu hatırlamak yerinde olur. Spinoza’nın Amsterdam Yahudi Cemaati’nden kovulma gerekçesi olarak sunulan “iğrenç sapkınlıklar”dan birinin, tam da bu inancı, yani Tevrat’ın tamamının Tanrı tarafından Musa’ya bir biçimde yazdırıldığına dönük inancı reddetmesi olduğu öne sürülmüştür.21 Elbette, felsefe tarihçilerini olduğu kadar edebiyatçıları da cezbeden bu gizemli olayı bütünüyle aydınlatmak imkânsızdır. Ancak, Teolojik-Politik İnceleme’yi biraz inceleyen biri bile, yazarının gerçekten de Yahudiliğin birçok ilkesinin yanı sıra, Tevrat’ın vahyedilişi ve aktarılışına ilişkin geleneksel inançları da yadsıdığını görebilir. Yine Tevrat’tan topladığı tarihsel-siyasal, kronolojik ve filolojik veriler ışığında, bu Kitap’taki tüm ifadelerin Musa tarafından kayda geçirilmiş olmasının imkânsız olduğu sonucuna ulaşmış, bu yargısını da açıkça ifade etmekten çekinmemiştir.22 Spinoza’ya göre, Musa, Tanrı’nın insan kavrayışını aşan koşullarda ilettiği kelamını edilgin bir biçimde yazıya dökmediği gibi, hikâyesini anlatan satırları da bizzat yazmamıştır. Metinde aktarılan olayların tarihi ile metnin oluşumunun “Tövbe kuralları [İlhot aTeşuva]” 3:4, 3:8. Krş. Le livre de la connaissance, s. 371, 376. Steven Nadler, Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind, Oxford University Press, Oxford, 2001, s.36-41 22 Bkz. TTP, Bölüm VIII, s. 158: “Bütün bunlar, yani ifade tarzı, bunun dışındaki diğer tanıklıklar, hatta tüm tarihi anlatının çerçevesi, sözkonusu kitapların Musa tarafından değil de bir başkası tarafından yazıldığına kesinlikle ikna ediyor bizi. […] Bütün bu gözlemlerden ortaya çıkan şey gün gibi açık: Tevrat Musa tarafından değil, Musa’dan yüzyıllar sonra yaşayan bir başkası tarafından yazıldı.” Spinoza Yahudiliğin büyük müfessirlerinden Abraham ibn Ezra’nın da, kendisinden çok önce, aynı sonuçlara ulaştığını ama “Ferisiler”in (Spinoza Talmud hahamlarını böyle adlandırır) sapkın suçlamasından çekinerek “zihnindekileri açıkça ortaya koymaya cesaret edemedi[ğini]” belirtir. Aslına bakışırsa, “Musa’nın yazıcılığı” Yahudi geleneğinde tartışılmayan bir konu değildir. Talmud hahamları, Musa’nın ölümünü anlatan son sekiz ayetle ilgili soruna çözüm getirmeye çalışırlar: Babil Talmudu, Bava Batra Risalesi 15a (Krş. The Talmud: A Selection, İng. çev. ve ed. N. Solomon, Penguin Classics, Londra, 2009, s. 483.) 20 21


tarihi birbirinden farklıdır öyleyse. Ama Spinoza burada Tevrat’ın kaynağından çok, kayda geçirilmesi ve aktarımıyla ilgili gözükür. Peki, “Musa’nın yazarlığı” ya da Tevrat’ın çeşitli “edisyonlardan geçmiş” oluşu “ilahi kelam” olmasına halel getirmekte midir Spinoza’ya göre? Daha düz bir şekilde soralım: Spinoza’ya göre Tevrat ilahi kaynaklı bir metin midir? Öyle ise, bu nasıl anlaşılabilir? Yukarıda belirtmiştim, İbn Meymun, Yahudilik açısından kendiliğinden açık bir önerme olan Tevrat’ın tanrısallığını bir iman şartına dönüştürmüştür. Spinoza bu anlayışa karşı çıkar. Tevrat’ın tanrısallığı varsayılacak değil, kanıtlanacak bir özelliktir ona göre. Bu özellik de salt metinden, metnin anlamından çıkarsanmalıdır: “Kutsal Kitap’ın tanrısallığını önyargısız kanıtlamak istiyorsak, onda gerçek ahlaki derslerin verildiği sonucu doğrudan doğruya Kutsal Kitap’tan çıkarılmalıdır. Gerçekten de onun tanrısallığını bize yalnızca bu kanıtlayabilir. […] Kutsal Kitap’ın tanrısallığı yalnızca gerçek erdemi öğretmesinden yola çıkılarak saptanabilir. Ama bu da yalnızca Kutsal Kitap aracılığıyla yapılabilir.”23 Demek ki, Spinoza’ya göre Kitap’ın tanrısal olduğunu gösteren özellik “gerçek erdemi”, ya da başka birçok yerde vurguladığı gibi, “adalet ve yardımseverliği” öğretmesidir. Kitap’ın tanrısallığı meselesi, böylece, salt ahlaki bir düzleme çekilmiş olur. Spinoza bu hamleyle, hem Kitap’ı ve içerdiği nebevi öğretiyi yeniden yorumlayarak yüceltmekte, hem de bu yalın ahlak dersini (dolayısıyla tanrısallığı) gölgeleyen –başta İbn Meymun’unki olmak üzere her türlü felsefileştirici yorumu– örtük olarak mahkûm etmektedir. Besbelli ki Spinoza’nın amacı, Kutsal Kitap’ı, onu kuşatan tüm önyargılardan bağımsız olarak okumaktır. Ve bu tartışmadan “varsayılan tanrısallık”ın da tıpkı tanrısal esinli yorumlar gibi teolojik bir önyargı olarak değerlendirildiğini anlarız. Belirttiğimiz gibi, söz konusu önyargı bertaraf edildikten sonra açığa çıkan tanrısallık ölçütü de şu basit ahlaki ilkelerle ilgilidir: adalet ve yardımseverlik. Teolojik-Politik İnceleme, bu erdemleri aynı zamanda Tanrı’nın sıfatları olarak sunarak Etika’yla çelişiyor gibidir.24 Öte yandan, Spinoza’nın tanrısallığı bu ölçütlerde aramakla içkinlikçi yorum anlayışının dışına çıktığı da söylenebilir. Nitekim bu adalet ve yardımseverlik öğretisinin tanrısallığın göstergesi olduğu yolundaki bilginin Kutsal Kitap’tan çıkarılmasına imkân yoktur. Dahası, bir başka pasajda tanrısallığın (ve kutsallığın) Kitap’ın bu ahlaki sözlerinde değil, bu sözlerin insanların davranışlarına yansımasında olduğunu da belirtir Spinoza: “Dinin ve dindarlığın uygulanmasına adanmış olan şeye kutsal ve tanrısal denir. İnsanların dindarca yararlandıkları şey, bu şekilde yararlandıkları sürece kutsal olacaktır. Bu insanlar dindar olmaktan çıkarlarsa, yararlandıkları şey de kutsal olmaktan çıkar. […] Sözcükler belirli bir anlamı salt kullanımlarından alırlar. Kullanıma uygun olarak, onları okuyanları derin inançlılığa yöneltecek biçimde yerleştirilmişlerse, bu sözcükler kutsaldır; sözcüklerin böyle düzenlenmesiyle yazılan kitap da...”25 Buna göre, sözlerin tanrısallığı-kutsallığı ancak insanlarda uyandırdığı dindarca etkide, bir başka deyişle insanları güçlü bir biçimde adil ve yardımsever davranmaya sevk etmesinden ileri gelmektedir. Kitap, yol açtığı bu TTP, Bölüm VII, s. 136. TTP, Bölüm XIII, s. 211. 25 TTP, Bölüm XII, s. 200. 23 24


erdemli davranışlarından bağımsız olarak bir kutsallık-tanrısallık barındırmıyordur. Buradan da anlaşılacağı gibi, Spinoza’da Tanrı kelamının, metin ya da sözcüklere (“kağıt ve siyah mürekkep”e) indirgenmesine karşıdır. Önemli olan, bu metinlerin gerçek edimlere dönüşecek şekilde okunmasıdır. Ne var ki, bu erdemli edimler Tanrı kelamında içerilse de, onu tüketmez. Spinoza’ya göre asıl Tanrı kelamı ya da “gerçek din” insanların yüreklerine ve zihinlerine kazınmış olandır. Dolayısıyla, Kutsal Kitap olmasa da, insan salt anlama yetisiyle bu kelamı, yani Tanrı fikrini kavrayabilir. Kutsal Kitap ise bu kelamın ahlaki yönünü güçlü imge ve sözlerle, kitlelerde etki doğuracak şekilde yansıtan bir araçtır. Kısacası Spinoza açısından tanrısallık ve kutsallık, bir kitabın kapakları arasında değil, insanların Tanrı’yı gerçek anlamda kavramalarında ve hemcinslerine karşı sevgiyle hareket etmelerindedir.26 5. Tevrat Tefsiri ve Akıl Hem İbn Meymun’un hem de Spinoza, akla ve akıl yoluyla ulaşılan bilgiye, felsefi sistemleri dâhilinde önemli bir yer vermişlerdir. Bu anlamda ikisinin de rasyonalist düşünürler olduğu söylenebilir. Peki, Tevrat’ı anlama ve yorumlamada aklın işlevi nedir? En azından ilk bakışta rasyonel olmayan birçok öğe barındıran bir metin nasıl rasyonel bir biçimde yorumlanabilir? Akla uygun olacak şey sadece yorumlama sürecinde kullanılan teknikler midir, yoksa Kitap’ın özsel yapısının akla uygun olduğu bu gösterilecektir? Şimdi, her iki filozofu meşgul etmiş görünen bu problemleri ele alalım.27 İbn Meymun’la Spinoza’nın uzlaştığı bir başka önemli nokta antropomorfizmle mücadeledir. Her ikisi de Tanrı’ya insani özellikler yükleyen felsefi-dinsel kavrayışlara karşı çıkmaklardır. Ancak, İbn Meymun Tevrat’ta bulunan ve antropomorfik Tanrı anlayışına zemin oluşturabilecek ifadeleri felsefi olarak tevil etmeye çalışırken, Spinoza Tevrat’ın bu gibi ifadelerinin tarihsel-filolojikpsikolojik bağlam içerisinde değerlendirilmesini, dolayısıyla aksi kanıtlanana dek düz anlamlarıyla alınması gerektiğini savunur. Bu anlamın akla ya da felsefi hakikate aykırı olması da kesinlikle önemli değildir, zira Spinozacı tefsir teorisinin hedeflediği şey, Kutsal Kitap’taki sözcüklerin gerçek anlamını ortaya çıkarmaktır, bu sözcüklerin doğru olup olmadığını sorgulamak değil. Müfessirin görevi Kitap’ın içeriğini felsefenin (yani rasyonel etkinliğin) ortaya koyduğu bilgilerle uzlaştırmak değil, ilgili peygamberin söyleminin yapısını göz önünde bulundurarak, kastedilen asıl anlama ulaşmaktır: o sözleri söylediği anda Musa’nın kastettiği ve seslenilen İsrailoğulları’nın kavradığı anlama.28 Her zaman aklın bulgularıyTTP, Bölüm XII, s. 198. Aslında, Tevrat’ı edimsellikle birleştiren böylesi bir yaklaşım Yahudi geleneğinin de kalbinde yer alır. Bkz. Levililer 19:18 ve ayrıca Pirke Avot 1:2: “Bu dünyayı ayakta tutan üç temel unsur vardır: Tora, Tanrı’ya ibadet ve iyilikseverlik.”, a.g.y. s. 4 (çeviri değiştirildi). 27 Bu konuyu, sadece Spinoza açısından başka bir makalede ayrıntılarıyla işlemiştim. Bkz. “Spinoza’nın Kutsal Kitap Tefsir Kuramı”, Spinoza Günleri – Teolojik-Politik İnceleme Etrafında (yay. haz. Cemal Bâli Akal) içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2009, s. 75-105. 28 TTP, Bölüm VII: “[Y]alnızca sözlerin anlamıyla ilgileniyoruz, onların gerçek olup olmadıklarıyla değil... Dahası, Kutsal Kitap’ın anlamını araştırdığımızda, özellikle tabii bilginin ilkelerine dayalı bir muhakemenin yönlendiriciliğinden kaçınmamız gerekir (önyargılara değinmiyorum bile). Tam 26


la örtüşmeyen tek bir gerçek anlam fikri, Tevrat’ın çokanlamlılığını veri kabul etmiş Rabbani Yahudiliğin ve İbn Meymun’un tefsir anlayışlarına aykırıdır. Bu karşıtlığı Spinoza da vurgulayacaktır zaten. İbn Meymun’un da kendi payına, felsefi başyapıtının ana hedefini Tevrat’ın sözcüklerini açıklamak olarak belirlemiştir. Yolunu Şaşırmışlara Kılavuz’un giriş kısmında şöyle yazar: “Bu yapıtın amacı, peygamberlerin kitaplarında bulunan bazı adların [esma] anlamlarını açıklamaktır. Bunlar arasında, eşsesli/çokanlamlı kelimeler vardır ki, cahiller bu anlamlardan yalnızca birini alırlar, metaforik olanları ise ilk anlamıyla alırlar […] Bu çalışmanın amacı, ne bütün bu adları sıradan insanlara ya da öğrenimine yeni başlayanlara tanıtmak, ne de yalnızca Yasa bilimini, yani Yasa’nın geleneksel yorumunu [fıkh] öğrenen kişileri yetiştirmektir. Zira bu yapıtın ve ona benzer tüm yapıtların konusu, gerçekliği içinde Yasa [şeriat] bilimidir, daha doğrusu, bizim Yasamız’ın hakikati ruhunda kökleşmiş ve şaşmaz bir inanca dönüşmüş, dininde ve ahlakında mükemmel durumda olan, felsefi bilimleri öğrenmiş ve bu bilimlerin çeşitli konularını bilen, ve aklın kendi dairesine girmesi için cezbedip yönlendirdiği, ama Yasa’nın zahiri anlamı karşısında sıkıntıya düşen […] dindar kişiyi uyandırmaktır. […] Bu yapıtın bir ikinci amacı da, peygamberlerin kitaplarında karşılaşılan son derece karanlık alegorileri açıklamaktır. Bunların alegori olduğu belli değildir ve cahil ve şapşallar buradaki batini anlamı görmeksizin onları zahiri anlamda alırlar.”29 Spinoza’nın da İbn Meymun’un sözünü ettiği “sıkıntı”yı cemaatinden kovulmadan önceki süreçte yaşadığını varsayabiliriz. Ancak, görünen o ki, Spinoza bu buhranı bambaşka bir biçimde aşmıştır: Yasa’nın akla uygun olmayan dışsaldüz anlamının ardında akla uygun bir anlam aramak yerine, akıl ile Yasa’nın alanlarını birbirinden ayırmıştır. Böylece antropomorfik bir Tanrı kavrayışını ima etse de, metin açık olduğu sürece düz anlamı değiştirmeye gerek duymaksızın kabul edebilecektir. Karşıtlık çarpıcıdır: İbn Meymun’un “gerçek Yasa bilimi”, Tevrat’ın mutlak olarak doğru ve doğrucu olduğunu kabul edip, felsefenin (de) ulaştığı bu doğruları Tevrat’taki sözcüklerin farklı anlamlarında arayan felsefi-teolojik bir tefsir görünümündeyken, Spinoza’nınki Kutsal Kitap’ın kuruluşuna ilişkin, sadece bu Kitap’tan yola çıkan olabildiğince ayrıntılı bir filolojiktarihsel araştırmadır: bir çeşit ampirik veri toplama ve oradan bütünsel çıkarımlara varma girişimi.30 tersine, şeyin gerçekliğiyle doğru anlamı birbirine karıştırmamak için, sözkonusu anlam araştırılırken, yalnızca dilin kullanımına bakılmalı ya da Kutsal Kitap’a dayanarak akıl yürütülmelidir.” A.g.y. s. 137. 29 Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, I, 7-8, Fr. çev. S. Munk (1856), Verdier, Paris, 2012, s. 5455. 30 Spinoza bu yöntemi açıklarken “doğal tarih” (ya da bugünkü ifadeyle doğabilim) modeline başvurur: “Kutsal Kitap’ı yorumlama yöntemi tabiatı yorumlama yönteminden farklı olmadığı gibi, ona bütünüyle uygundur da... Gerçekten de tabiatı yorumlama yöntemi, öncelikle tabii tarih üstüne sistemli bir araştırma sürdürmek, sonra da tabii şeylerin tanımlarını kesin veriler olarak ondan çıkarmaktır. Aynı biçimde, Kutsal Kitap’ı yorumlamak için de onun hakkında tarihi bir araştırmayı sistemli olarak ve eksiksiz bir dürüstlükle sürdürmek zorunludur. Sonra da bunun tartışılmaz sonucu olarak, kesin veriler ve ilkelerle, Kutsal Kitap yazarlarının zihniyetini ondan çıkarmak gerekir.” TTP, Bölüm VII, a.g.y., s. 135.


İbn Meymun kendi tefsir yöntemi için en sağlam dayanaklardan birini yine Talmud’da bulur. Talmud’da birkaç yerde geçen şöyle bir ifade vardır: “Tora insanların dilini konuşur [dibera Tora ki-leşon bene Adam]”.31 Bu anlayışa göre ilahi kelam, insanların okuyacağı ve işiteceği bir kitaba dönüşürken, insani dilin imgesel yanını, yani tüm kusurlarını ve meziyetlerini de üstlenmiştir. İnsanlara ilahi hakikati öğretmek, onları bu hakikate tabi kılmak için zorunludur bu. Peygamberler de, kaçınılmaz olarak, Tanrı’ya ilişkin kavrayışlarını kalabalıkların anlayacağı bir dile dökmüşlerdir. İşte bundan dolayı, Kutsal Kitap’ta Tanrı’nın “ayakları”, “gözleri”, “eli”, “yürümesi”, “duyması” gibi ifadelere rastlarız. İbn Meymun’a göre “[b]ütün bunlar, yalnızca bedenlerin bilgisine sahip olan insanların anlama yetisine göre kullanılmıştır. Tevrat kendini onların dilinde ifade ettiği için, her seferinde söz konusu olan alegorik mesellerdir.”32 Öte yandan, yukarıda da belirttiğim gibi, Talmud bilgelerine göre dışsal yönüyle herkese hitap edebilen bu Tevradi söylem her zaman pek çok katman barındırmakta, dolayısıyla keşfedilmeyi bekleyen derin anlamlar saklamaktadır. İbn Meymun açısından bu, özellikle felsefi mefhumlara aşina olan Tevrat öğrencisinin dikkat etmesi gereken bir noktadır. Çünkü onun, ortalama insani anlayışa uyarlanmış bu sözcükler ile akla dayalı ilkeler arasındaki çelişki karşısında bocalaması, hatta Tevrat’ın hakikatinden şüpheye düşmesi olasıdır. Bu nedenle, İbn Meymun felsefi başyapıtını bu gibi öğrencilere dönük pedagojik bir stratejiyle oluşturmuştur. Spinoza, İbn Meymun’un tefsir yönteminin dayandığı varsayımları şu sözlerle betimlemektedir: “[M]oşe ben Maimon’un savına göre, Kutsal Kitap’ın gerçek anlamı da ondan yola çıkılarak saptanamaz ve demek ki bu anlamı bulmak için ona gitmek gerekmez. […] Son olarak da bu sav, Kutsal Kitap’ın sözlerini önceden edindiğimiz kanılarla açıklamaya ve onları zorlamaya, ne kadar aydınlık ve açık olursa olsun sözcük anlamını reddetmeye ve onu değiştirmeye hakkımız olduğunu varsayar.”33 Spinoza’ya göre bu “aşırı yorum” anlayışı Kutsal Kitap’ın anlaşılmasını kolaylaştırmak şöyle dursun, onun asıl işlevini yerine getirmesine, yani insanlar arasında adalet ve yardımseverliği teşvik etmesine engel olmaktadır. Çünkü her şeyden önce, Kitap’ın kendi başına anlaşılamayacağını, içerdiği asıl öğretiye ulaşmak için başka bir merciden – felsefi bilgiyle donanmış akıldan – geçmek gerektiğini ima ediyor, dahası, çokanlamlılık sarmalından çıkıp gerçek anlama (Spinoza’ya göre ahlaki öğretiye) erişmeyi imkânsız kılıyordur. Bu sonsuzca açık-uçlu yorumlama etkinliğinden tutarlı bir öğreti çıkarılamayacağı kanısındadır Spinoza. Dolayısıyla kalabalıklar (vulgus) için doğru ve adil bir yaşam kılavuzu olabilecek bir Kitap bu yolla felsefi bir araştırma nesnesine dönüşmektedir. İşte bu nedenle, Spinoza’nın İbn Meymun’un yöntemiyle ilgili nihai yargısı hayli sert olacaktır: “Öyleyse Moşe ben Maimon’un yöntemi bütünüyle yararsızdır. Şunu da ekleyelim ki bu yöntem, içten bir okumayla yığınların, bir başka yöntem izleyerek de herkesin, Kutsal Kitap’ın anlamı konusunda

Yevamot 71b, Bava Metsia 31 b. Bu konuda bkz. Catherine Chalier, Spinoza lecteur de Maïmonide, Cerf, Paris, 2006, s. 27-62. 32 İlhot Yesodei aTora 1:9, Maïmonide, Le livre de la connaissance, a.g.y. s. 31. 33 TTP, Bölüm VII, s. 151-152. 31


bel bağlayabileceği her türlü bilgiyi bütünüyle yok eder. Bu yüzden, Moşe ben Maimon’un görüşünün zararlı, yararsız ve saçma olduğuna hükmediyoruz.”34 Musa Kazım Arıcan: Erol Nahom Bey Spinoza’nın İbn Meymun eleştirisi ve o bağlamda değerlendirmeler yaptı. Tabii bu sempozyumun en büyük eksikliği müzakerelerin olmaması, soru cevapların olmaması. Bendeniz de aslında Spinoza çalışmış biriyim. Teolojik Politik İnceleme’sini çevirdim. Yani burada benim de itirazlarım, eleştirilerim olan yönler var. Çünkü Tractatus çok daha farklı bir çalışma. Yani sadece İbn Meymun üzerine indirgenmiş bir eleştiri olarak görülürse Spinoza’ya çok büyük bir haksızlık olur diye düşünüyorum. Özellikle de peygamberlik, peygamberler, birinci ve ikinci bölümde peygamberlerin vahiy alış şekillerini ele alır. Tanrı kimisiyle konuşarak, kimisiyle ruhen, kimisiyle imgeler yoluyla görüşmüştür der. İşte peygamberlerin sadece keskin bir zekâ, iyi bir hayal gücü ve üstün bir ahlâka sahip olmaları noktasında özgünlüğüne vurgu yapar. Mesela, Hz. Musa’nın da sıfatlar konusunda yanlış bir Tanrı algısı olduğu, Moriad dağında kendisiyle konuşan Tanrı’nın cennetten çıkıp geldiği gibi bir algıya sahip olduğunu der, tabii konu uzun ama tebliği güzel, teşekkür ediyorum. Diğer bir husus az önce Cabirî ile ilgili bir not geldi. İslam’da düşünce krizi mi, böyle mi dediniz? Yok, yani genel olarak Cabirî’nin İbn Sina ile başlayan bir düşünce krizine atfı, ardından bunu Gazzalî’nin derinleştirdiği, yani buna vurgu yapmak istedik. Mehmet Bey, İbn Rüşd’le aşma aşaması olarak dile getirmişti. Bu oturumu sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyorum.

34

A.g.y. s. 152.

FELSEFE ve BİLİM Oturum Başkanı Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu1 Tabii 13. Yüzyıl, İslam düşüncesi, İslam felsefesi açısından çok kritik dönüm noktası olan bir yüzyıl. Ben öğleden sonraki oturumları ancak takip edebildim. Bir de paralel salonlarda oluşu takibi bayağı zorlaştırıyor. İşin doğrusu, ben konuşmacıların vaktinden çalmamak ve ayrıca burada bu saatte tebliğleri dinleme zahmetine katlanan ve bu lütufta bulunan sizlere de soru sorma imkânı sağlamak bakımından sözü çok fazla uzatmayayım. Ancak şöyle bir tespit yaparak katkı olsun diye şunu söylemek istiyorum: 13. Yüzyıl ve sonrası dönemi yerli yerine oturtabilmek bizim düşünce tarihimiz bakımından kritik iki isim gözüküyor. Benim şahsi düşüncem bu. Bir Fahreddin Râzî, iki İbnü’l-Arabî. Bu iki şahsiyeti metodolojileriyle, perspektifleriyle, paradigmalarıyla, terminolojileriyle enine boyuna irdeleyip yerli yerine oturtmadan sonrasını çözmek çok mümkün gözükmüyor. Dün nispeten Eşref Bey, Fahreddin Râzî için bu çerçevede bir adım attı. Ama aynı şeyin doktora düzeyinde çok ciddi yerli yerine oturtulması lazım ki bizim kayıp halka, dün de Cabirî’den hareketle söylendi, Osmanlı düşünce hayatını doğru konumlandırmak, yerli yerine oturtmak, nereden geldik sorusuna cevap bulabilmek için bu konuya özel bir önem verilmesini ben istirham ediyorum bu alanın uzmanlarından. Bana iki doktora öğrencisi gelseydi bu konuyu verecektim, ama o şansı yakalayamadım bizim Edebiyat fakültelerinde. Çünkü orada Arapça temeli zayıf oluyor, ya hiç olmuyor ya da zayıf oluyor. Ama İlahiyat fakültelerinde böyle bir çalışmaya girebilirlerse iyi olur. Ama kelamcıların değil, felsefecilerin girmesi lazım Fahreddin Râzî’ye. İbn Arabî’ye de tasavvufçuların değil, felsefecilerin girmesi lazım. Özellikle altını çiziyorum; felsefeciler yapmalı bu işi. Bu iki şahsın, iki büyük ismin, ondan önce de Gazzalî var; ama hadi onu geçelim, Fehrullah Hoca’dan korkuyorum. Efendim, dolayısıyla bunların özellikle metodolojileri, terminolojileri, neyi nereden aldılar, nereye koydular, hangi kelimeyi hangi anlamdan alıp hangi anlama taşıdıklarının teknik bir çalışması yapılmak zorundadır. Bunu yapmadan 13. Yüzyıl ve sonrasını bizim doğru dürüst anlamamız mümkün değil. Bir paragrafta adı geçti diye bir adamı İşrakî yaparız, öbür paragrafta adı geçti diye İbn Sinacı yaparız. Ama daha derinlemesine baktığımızda ne o, ne bu olduğunu fark ederiz. Onun için bu iki ismi yerli yerine oturtmak zorundayız. Hemen öncesinde de Gazzalî’yi tabii, o ayrı bir konu.

1

Tekirdağ Üniversitesi Rektör Yardımcısı

XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinin Felsefiliği ve Razici İnsiyatifin Arkeolojisi: Düşüncenin Kitabileşmesinden Tabiatın Kavramsallaşmasına İsmail Hanoğlu1 Giriş İslam düşüncesi taşıdığı karakterler uyarınca insanlık düşüncesinde müstesna bir yere oturur. Tıpkı diğer düşünce iklimlerinde olduğu gibi İslam düşüncesinde de hakikat arayışı ya da buna dair ortaya koyulan kuramlar, Eski Grek felsefesinde ya da Modern Batı felsefesinde ortaya koyulandan daha az değildir. İslam düşüncesinin varlık gösterdiği çağ, düşünce tarihi açısından dünya literatüründe ortaçağın düşünce periyoduna tanıklık eder. Libera’nın ortaçağ düşüncesine dair genel hatları ile yaptığı bir değerlendirmeden bazı noktaları, İslam düşüncesi içinde söyleyebiliriz. O döneme dair düşüncede felsefe din münasebeti oldukça önemli bir rol oynar. Ortaçağ düşüncesinde felsefe müstakil bir disiplin olarak çalışılmanın yanında ilahiyat bilgisinin bir anlamda hizmetine verilmiş bir düşünce olarak karşımıza çıkar. Düşünürlerinin ansiklopedist olması ayrıca dikkat çeken tarafları olmaktadır. 2 Fahruddin er-Râzî’nin (1149-1209) çaplı ve Gazali’nin didaktik üslubunun aksine daha diyalektik bir yaklaşımla dini hassasiyetleri merkeze alıp farklı konularda eserlerini veriyor olması dönemin düşünsel karakterini göstermesi bakımından manidardır. Böylesi bir üslubun oluşmasında Gazâlî’nin kendine dînî ilimleri ihya etme noktasında dinde yenilik yapma gerekliliğini vazife edinmesi kuvvetle muhtemeldir. 3Razi’nin felsefeye dair fikri çabası kimilerince farklı gerekçelerle yadsınabilir. Bu yadsınışın haklı sebepleri de olabilir. Ancak şurası muhakkak ki, Razi, önünde tüketmesi gereken belki günümüzün ölçülerince olmasa da zengin bir literatür bulmuştur. Felsefi meselelere sınıflayıcı yöntemle yaklaşmış, tahlilci gücünü kelamcı diyaklektik ile birleştirmiş, kendisine has felsefi bir retorik oluşturmuş mütekellim olarak karşımıza çıkar. İbn Haldun’un Râzî’yi öne çıkarmasının altında yatan sebep de budur.4 Razi ile birlikte ele alınan felsefi bahisler gerek konu başlığı ve gerekse içerik açısından kendinden sonraki felsefi- kelami eserleri ciddi oranda etkilemiştir. Razi’nin kendi eserlerine dair vermiş olduğu adlar sonraki kelamcılar tarafından da takip edilmiştir. Kısa adları ile el-Mebâhisü’l-Meşrıkiyye, el-Muhassal, el-Mulahhas, el-Mahsûl gibi Râzî’ye adlı eserler, bir literatür değerlendirmesi olarak kendini vaz eden bir yapı olarak karşımıza çıkar. Sonraki süreçte Adudiddin el-Îci’nin (12811355) Mevâkıf’ı, Taftazânî’nin (1322-1390) Mekâsıd’ı yazarken kullandıkları konu başlıkları ve kitaplarını isimlendirme için seçtikleri tercihler de bu açıdan değerlendirildiğinde benzerliklerin rastlantısal olmadıkları gözlemlenmektedir. Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, Litera Yay., İstanbul 2005, ss. 306-309. 3 Massimo Campanini, “Gazâlî”, İslam Felsefesi Tarihi, edit.: S. H. Nasr-O. Leaman, çev.: Ş. Öcal, H.T.Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul 2011, s. 313. 4 İbn Haldun, el-İber ve Dîvânu’l-Mübtedei ve’l-Haber (Mukaddime), tash.: Ebû Suheyb el-Keremî, Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, Ürdün-es-Suudiyye, ts. , s. 260. 1 2

FELSEFE ve BİLİM ǁ 589

X. ve XI. yüzyıllara nazaran XII.-XIV. Yüzyıllar arasında felsefi literatür, daha işlenmiş bir felsefe görünümü verir. İşlenmiş oluşunu felsefi literatüre sadece felsefe meşrepli düşünürlerin değil de, aynı zamanda kelam, tasavvuf, dil ve anlam bilimleri/usûl-ı fıkıh sahasında yetişen düşünürlerin de müdâhil olmasıyla daha farklı boyutlar kazandığı söylenebilir. Düşünce tarihimizde bu kırılmanın yani felsefeye muhtelif alanlardan hareketle yapılan girişimlerin özellikle Gazâlî sonrası döneme rastlaması da yine tesadüfi değildir. Bu süreç içerisinde felsefenin kritiği bir disiplin olarak ele alınmış ve onun bir bilim olarak mevcudiyeti kimlik bazında tanınmıştır. Gazâli özelinde Kelâmın daha önceleri dini savunmak adına Mutezileye, Batınîlere, Kerrrâmilere yaptığı eleştiri, felsefe sadedinde felâsifeye karşı yapılmıştır. Burada yapılan eleştirinin bir zümre eleştirisine dönüşmesi dikkatlerimizi çekmelidir. Nitekim zümrenin, toplumsal platformda akademik olmaktan ziyade siyasal bir bağlam içerisinde yer alması kelâmın akademik işlev kadar, siyasal bir görevi üstlendiğine dair sezgilerimizi güçlendirmektedir. Ancak Gazâlî ile öne çıkan kelâmın mevcut işlevi, yerini daha akademik alana çekerek felsefeye hikmet gözüyle bakılması öne çıkan bir yaklaşım biçimi olmuştur. Razi felsefeye dair eserleri ya hikmet adıyla, ya ilahiyat adıyla ya da elmeşrikiyye adıyla kaleme alması artık felsefenin içselleştirilmiş, tamamen akademik bir ürün ve literatür olarak algılandığını ortaya kor. Beri taraftan artık felâsife ismi yerini, hükemâ ismine bırakmıştır. Bu tarz bir içselleştirme, ehl-i sünnet ortodoksi inancının dönemin Ortadoğu coğrafyasında kendine siyasi ve itikadi manada her hangi bir muhalif kimlikle karşı karşıya kalmama düşüncesi ile de daha da bir perçinlenmiştir. O döneme dair Şii etkinin siyasi manada zayıflığı, toplum üzerindeki nüfuzunu da bu ölçüde etkilemiştir. Razi kendini Sünni ortodoksi içerisinde konumlandırır. Gazâlî’nin felâsifeye karşı tavrını Râzî’de bulabilmemiz son derece zordur. Râzî daha çok entelektüel manada Mutezile’ye karşı tavrı, net ve sıkıdır. Gazâli’nin İslam düşünce tarihindeki duruşu, düşüncenin aldığı seyri etki gücü, birçok araştırmacı tarafından abartıldığı gözlerden kaçmaktadır. Gazâlî’nin İslam düşüncesinde ana hatları ile akıl ve özelde bir felsefe düşmanlığını başlattığı ve böylesi bir yıkıcı sürecin temel saiki olduğu biçimindeki söylem, 5yüzeysel bir tarih okuyuşuna dayandığı İslam düşüncesine dair literatürün neşri ve bu literatür üzerine yapılan çalışmalarla fotoğrafın farklılaştığı gözlemlenmektedir. Felsefenin serüveninin bir takım yorumlarla birlikte İran coğrafyası içerisinde halen tazeliğini koruduğunu söyleyerek 6diğer coğrafyaların geçirdiği tarihi süreci dikkate almama, acelecilikle verilmiş bir hüküm olarak göze çarpmaktadır. I- Varlığın “Ham” Hali: Dış Dünyadaki Varlığın Merkeziliği Meşşâî geleneğe bağlı olarak İslam felsefesinde ve kelamın felsefeleşmesiyle birlikte mütekellimler arasında varlığın halleri ya da ontolojik statüleri olarak 5 Fazlur Rahman, “İslam Felsefesi”, İslâm’da Bilgi ve Felsefe, yay. haz.: M. Armağan, İz Yay., İstanbul 1997, s. 51. 6 Henry Corbin, “Gazâlî”, İslâm’da Bilgi ve Felsefe, yay. haz.: M. Armağan, İz Yay., İstanbul 1997, ss. 103-104.


klasik hale gelen dörtlü yapı sıkça göze çarpar: Dış dünyada varlık, zihinde varlık, dilde varlık, yazıda varlık. Varlık kavramı en genel cinstir. Belki de felsefe bahislerinde ontolojinin, epistemolojinin ve mantığın çok sıkı biçimde bir arada ele alınma zorunluluğunun en fazla yaşandığı yerlerden birisi kategoriler bahsidir. Mantık tarihinde kategorilerin bu kesişme noktasında bulunması hasebiyledir ki İslam düşüncesinde özellikle İslam filozoflarına yapılan tenkitlerin arka planında kategorilerin bulunması tesadüfi olmamıştır. Burada özellikle kategoriler bahsini kavram felsefesi bağlamında ele alırsak kelam ile felsefe arasında yaşanan tartışmaları daha açık biçimde yorumlama fırsatı elde edilebilir. Bu sebeple İslam filozoflarına yapılan güçlü tenkitlerden Gazâlî’nin ve Sühreverdî’nin itirazlarının arka planını varlık anlayışları oluşturması dikkat çekicidir. Daha ötede varlık anlayışı mevzusu sadece bir ontolojik sorun olarak ele alınmamalı, temelde bir epistemolojik sorun olarak da değerlendirilmelidir. Epistemolojinin de kendisini bilginin nasıl elde edildiği sürecinden hareketle kendini inşa ettiği dikkate alınacak olursa, bu süreç bizi doğrudan anlam ve anlamanın kendisiyle mümkün olduğu kavramlar/kategoriler bahsine getirecektir. Özellikle bilginin kategoriler bahsinde ve kategorilerin de ontolojik manada araz statüsünde değerlendirilmesi manidardır. 7Razi’nin bu meseleyle alakalı yaklaşımlarının ne olduğuna dair açıklamalarına ve akademik kabullerinin nelerden müteşekkil olduğuna gelmeden evvel bu tarz bir girişin gereksiz olduğu iddia edilebilir. Ancak burada yapılmak istenenin, meselenin genel felsefe bağlamında nerede durduğu, varsa düşünce geleneğimiz içerisinde Razi’yi önceleyebilecek tartışmanın fikir boyutunda köklerinin nereye ya da nerelere uzanabildiğini ortaya koymaktır. Varlık bahsi itibariyle Razi, Platoncu duruşu şiddetle eleştirmiş, felsefî yapıtlarının ilk ürünlerinden sonuna kadar bu duruşunu bozmuş değildir. 8 Doğal olarak Platoncu varlık anlayışını eleştiri, Aristocu akıl teorisini kabulü, doğrudan Razi’yi Aristocu bir çizgi üzerinde seyretmeye daha yakın kılmıştır. 9Burada varlık bahsinde Razi’nin Platonculuk mu yoksa Aristoculuk mu üzerinden hareketle bir metodolojik seçim yapma kaygısı içerisinde kendini hissettiğini söylememiz son derece zordur. Kelamcı geleneğin özellikle de Eşariliğin tikeller ya da diğer bir ifadeyle görünür eşya üzerinden hareketle bir kavrama ve anlama modeli geliştirmeleri Razi’nin düşünce modeline ciddi manada tesir etmiş, felsefe okumalarını da bu kavrayış üzerinden hareketle inşa etmiştir. Bu doğrultuda Razi, dış dünyadaki varlığı merkeze alır ve düşünce sistemini realist çizgide inşa eder ve temelde zihni varlığın ontolojik statüsünü dış dünyadaki varlık üzerinden hareketle anlamaya çalışır. Daha ötede zihni varlığın dış dünyadaki varlıktan ontolojik manada bağımsız bir varlık durumuna sahip olduğuna şiddetle karşı çıkar. Razi’nin dış dünyadaki varlığın merkeziliğine yaptığı vurgu, meselenin arka planının epistemik içeriğinin mahiyetine bizi sürüklemektedir. Razi’nin meseleye dair kanaatinin ifşası, Razici ontolojinin felsefe literatürü karşısında 7 Fahruddin er- Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye fî İlmi’l-İlâhiyyât ve’t-Tabîiyyât, tahk.: M. elMutasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabiyye, Beyrut 1990, c.I, s. 267, 437. 8 Fahruddin er- Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c.I, s. 497. 9 Fahruddin er- Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c. I, s. 485-489.


felsefe yapma etkinliğini ne oranda etkilediğini göstermesi sadedinde kıymete haizdir. Razi’nin dış dünyaya yaptığı vurgu, zihni varlığın ontolojik statüsünde, özellikle İslam filozoflarının perspektifinden bakıldığında ciddi oranda bir epistemik kırılmanın yaşandığı söylenebilir. Razi’nin ontolojik manada varlık sorununu dış dünyaya taşıma isteği, dış dünyanın bilgisel kaynağın ve pek tabi olarak bilgisel üretiminde merkezi haline getirme çabasını ciddi oranda taşır. Dış dünyadaki varlığın ontolojisini esas almak, bu varlık üzerinde yapılan zihni çıkarımların, linguistik düzeyde yapılan kavramlaştırmaların ve yazınsal ve sembollerle elde edilen göstergelerin dış dünyadaki varlığa irca edilebilmesi gerektiği, dışsallık ve içsellik olmak üzere iki metafiziksel alanı bize takdim eder. Metafizik felsefenin temelde, varlık ve mahiyet kavramlarına dayanır olması, özünde bu tarz bir dışsallık ve içselliğin olduğunu gösterir. Bu tarz bir dışsallığın/varlığın ve içselliğin/mahiyetin dış dünya düzeyinde yaşanmadığı, bu durumun epistemik bir süreç olarak bilen öznenin algı düzeyleri olarak kendini gösterdiği Razi’nin bilen, bilinen ve bilgi tasnifinde, bilginin nitelikleri olarak öne çıkar. Bilginin eylemselliğinin ya da işlevselliğinin gerçekleştiği alanın mahiyetle sınırlanması da bu açıdan manidardır. 10 Bilgiyi kategorik olarak cevhersel bir durum olarak değil de araz kategorisinde ele alan Razi, ontolojik manada bilgiye arazın hükümlerini uygulama gibi temel bir epistemik endişe yükler. Razi açısından bilginin mahiyetsel bir olgu olması ve bu olgunun dış dünyadaki varlığa değil de zihindeki varlığın mahiyetini ifade etmesi bilgiye dair koşullanmış ciddi bir iddiadır. Bu iddia sadece bu yönüyle kalmaz, imkânsızlığın ve imkânın zihinde bulunan mahiyetin dış dünyada bulunan varlığa intibakının olup olamayacağı sırasında da kendini gösterir. Böylelikle modalitenin mahiyete dönük ve dış dünyadaki varlığın kendisine zihinden yüklenen aklın kendisiyle hüküm verdiği ‫ﻓﺈﻥ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺑﺈﻣﺘﻨﺎﻉ ﻋﺮﻭﺽ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﳍﺎ ﻓﻜﺎﻧﺖ ﳑﺘﻨﻌﺔ‬akla/zihne ait bir kavramdır. 11 Grek dünyasında logosun/ λóγος hem söz, hem akıl ve hem de cevher olması ve bizatihi mantıksal tanımın da / horismos/ὁρισµóς kendisi olması rastlantı değildir.12 Cevherin var olmak için başka bir şeye ihtiyaç duymayan kendisiyle olan ‘şu şey’/ tode ti, yani gösterilebilir, kendisine işaret edilebilir; bunu da sahip olduğu biçimsel/formel/idea sayesinde kazanması cevherin de aslında fikri/idea yani akli ve sözel olduğunu gösterir. Gerek Aristo da ve gerekse Râzî de elde edilen fikirlerin, suretlerin, formların, ma’kûlâtın/intelligibles ve me’kûlâtın/kategorilerin dış dünyaya irca edilmesi gerekliliği temelde epistemik manada dış dünyanın merkeziliğini ortaya kor. Dolayısıyla bilgi kuramlarımızda ortaya göreli yaklaşımların dış dünyanın ontolojik statüsü kabul edilmeksizin var olmayacağı bilinmelidir. Dış dünyadaki varlığın bizzat kendisine yönelik yaklaşımların “mahiyet çatısı” altında ifade edilmiş olması, aslında her bilen öznenin varlığın kendisinden bir pay alışı olarak görülmeli ve bu durumun bilen özneden Fahruddîn er-Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c.I, s. 440. Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c.I, s. 440. 12 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev.: H. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul 2004, ss. 208-211. 10 11


ayrı olarak dış dünyadaki varlığın işlenmemiş halini “hamlıkla” ifade edilmesinin de arkasında böyle bir epistemik kaygının olduğu bilinmelidir. II- Meşşâî Düşüncenin Varlık Konseptinin Literatürleşmesi ve Egemenleşmesi Meşşai düşüncenin söylem bazında İslam düşünürlerinin felsefi yaklaşımlarında üretilen bir felsefeden daha çok tüketilen bir felsefe olarak karşımıza çıktığı iddia edilse, bu iddia nasıl desteklenebilir? Meşşai düşünce söylem bazında varlık felsefesinin merkezde olduğu bir düşüncedir. Antik ve ortaçağ düşüncesinde varlık felsefesinin merkezde olması da ancak varlığı algılanabilir olmaktan daha çok düşünülebilir olarak görmeyle kendi eksenini inşa eden bir yaklaşım olarak karşımıza çıkar. Düşünülebilir olmanın kendi içerisinde rasyonel bir yönelimi merkeze aldığı ve bu yönelimin düşünce düzeyinde mantıksallığın cevheraraz düzleminde zihnin anlama ve gerekçelendirme boyutlarını genetik bir kod olarak içerisinde barındırdığı temel bir yaklaşım olarak öne çıkar. Felsefenin bir disiplin olarak düşünce köklerimizde etkinliğini hissettirmesi bu düşüncenin gücü kadar bunu kabule hazır entelektüel dokularında mevcut olmasıyla alakalı bir durum olarak görülmelidir. Peki, kabule hazır entelektüel dokular hangi eksen üzerine oturmaktadır. F. Rosenthal İslam medeniyetinin bir bilgi medeniyeti olduğunu söylemenin yanında, bu medeniyetin kendi muhtevasında yüzü aşkın bilgi tanımlamasının varlığına işaret etmeden de geçemez.13 Böyle bir bilgi hayranlığına ve pek tabi ilim merakına sahip medeniyet zemininin felsefî disiplinlere merak ilim ehlini yetiştirmemesi son derece zordur. İslam bilgi mirasının temellerini atıldığı günden tutunuz da meyvelerini verdiği olgunluk çağına kadar -ki bu miladi X- XII arası asırları içine alır- felsefi disiplinlere karşı bir tutumun olduğu bilinmektedir. Meselenin şu tarafı da açıkça gösteriyor ki, İslam bilgi mirasının anlama modeli her ne kadar fıkıh usulü alimlerinin gösterdiği ince ve derin ilmi çabalarla şekillense de elde edilen bilginin oturmuş olduğu dünya görüşü ya da metafizik arka plan Usûlü’d-Dîn kavramsallaştırmasıyla Kelam ilmi açısından icra edilmiş olduğu bilinmelidir. Kelam ilminin böyle bir metafiziksel görevi icra etmiş olması, İslam ilimleri içerisinde Kelam’a İlimlerin Anası/Ümmü’l-Ulûm ünvanı verilmesini haklılaştırmıştır. Felsefenin, İslam düşüncesi içerisinde vahiyle olan münasebetinin şöyle ya da böyle hala sıkıntılı olması yani aklın sanki doğal vahiymiş gibi inzal edilen vahye denk ontolojik ve pek tabi epistemolojik ve aksiyolojik(değer-etik alanı) bir değer ifade etmesi felsefenin durumunu daha problematik hale getirmiş ve Gazâlî’nin felsefeye dair bir dizi eleştirel çalışma yapmasını gerekli kılmıştır. Bilgi kanalları arasında eş düzeyde görülen bu değerlendirme sadece bu kadarıyla kalmamış, filozofla peygamber arasında var olan farklılık izafi görülmüş, bir sonraki aşamada peygamberin vahyi alma biçimi meşşai akıl teorisi içerisinde izah edilerek aralarındaki fark aşılmaya ve beri taraftan eşitlenmeye çalışılmıştır. Benzeri durumun sufi literatürde aklın yerini ilhamın, filozofun yerini ârifin almasıyla bu tarz eşitleme ya da aynileştirme çalışması bu düzeyde, vahiyle ilham, peygamber ile ârif ara-

13

Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, çev.: L. Güngören, Ufuk Kitapları, İstanbul 2004, ss.69-91


sında ve hatta kimi yaklaşımlarda Allah ile ârif arasında yapılmaya çalışılmasının nasıl bir metafizik üreteceği açıktır. Kur’an’ın tevhit eksenli vahyi ve ilahi hükümranlığını teyid sadedinde etimolojik yapı olarak Kur’an’ın müstesna kavramları olan hikmet, akletme, ilham ve ma’ruf ve örf anlam evrenine sahip arif kavramlarının Kur’anî çerçevenin dışına bir takım mülahazalarla çıkarılışı ve zaman içerisinde felsefe ve irfan geleneği içerisinde yaşanan bu durumun mezhepleşmenin (fıkhi ve kelâmî manada) yerleşmesiyle din ilimleri alanında da özellikle mezhep imamlarının sözleri ve konumları bağlamında benzeri ontolojik kaymaların yaşandığı gözlenmektedir. Tanrısal otoritenin farklı bağlamlar ve enstrümanlarla otantikliğinin bozulması, oldukça safiyane metodolojik ve epistemik kaygılarla yapılmış olabilir. Böylesi bir yapılanma da İslam düşünce mirasının bir yönüyle trajik ve diğer bir yönüyle de ilgi duyulmaya değer tarafını oluşturur. Çünkü vahiy metninin bu kadar yoğun tevhit eksenli olması ve bu konuya dair yüzlerce ayetin bir dünya görüşü etrafında öbekleşmiş olmasına rağmen, bu tarz sıkıntıların yaşanıyor olmasını bir iki cümle ile izah ederek kestirip atmanın sakıncalı olacağı açıktır. Ancak felsefi ve daha genel manada ilmi kültürümüzün tipik birer dogmatik metne dönüşmesi, yaşamış olduğumuz kültürel coğrafyanın ilmi manada aşılamaz görülen otoriteler, siyasi manada da zıllullahi fi’l-arz/Allah’ın yeryüzünde gölgesi metaforlarıyla kendi siyasi yapılanmalarını inşa eden idareciler üretmesi tesadüfi tarihsel olaylar olarak görülemez. İlmi literatürün otoriterleşmeye dönüşmesi, metnin yazınsallıktan şahsiliğe dönüşmesinin yani metnin sahip olduğu kimliğin de bir manada başkalaşıma uğramasıyla alakalı bir konu olarak değerlendirmelidir. Meşşai literatür ve Razi bağlamında mesele, böyle bir epistemik ortama doğarak kendini inşa etmiştir. Gazali ile birlikte, Eşari düşüncede felsefenin akıbetine dair neler olacağını beklemenin ince akademik sezgilere ihtiyaç duymadan elde edilecek bir açıklığı ve dinamizmi kendinde barındırdığı ortadadır. Burada Râzî’nin, Gazâlî’nin vefatından yaklaşık 40 yıl sonra dünyaya gelmiş olması çok da uzun sayılamayacak ve hatta kimi okumalarla da aynı yüzyılın atmosferinde yetişmiş bir çok yönleri ile de aynı iki kelamcı ile karşı karşıya olduğumuz rahatlıkla söylenebilir. Ancak Gazâlî’nin felsefî metinlere karşı duruşuyla Râzî’nin meseleyi irdeleyişi arasında bu kadar derinden bir farkın olması düşünce dünyalarındaki problematikler ve referans noktaları itibariyle geniş bir müşterekliğin yaşandığı iki kelamcı arasında böylesi beklenmeyen farklı bir okuyuşun olması acaba ne ile açıklığa kavuşur? Daha sonra cevabını arayacağımız bu soruna geçmeden evvel, Razici meşşai algılayışının bir tür İslam ilimleri sekreterliğine dönüşmesi biçimindeki bir entelektüel kimlikle karşı karşıya bulunmamız, meselenin açıklamasında bize yardımcı olacaktır. Hanefi hukuk metinlerinin ve meselelerinin derlenip toplanmasında Ebu Hanife’nin çok maharetli öğrencisi İmam-ı Muhammed eş-Şeybânî’nin (ö. 805) el-Camiu’l-Kebîr ve el-Camiu’s-Sağîr, es-Siyerü’lKebir ve es-Siyerü’s- Sağîr eserleri ile üstlendiği fonksiyonun kelam ve felsefe sahasında Razi tarafından el-Muhassal, el-Mebâhis, el-Mahsul ve el- Mulahhas isimli eserleri ile ikame edildiğini söylememiz bu manada mümkündür. Razici inisiyatifin derleme ve tahlil üzerine yapılan üst bir okumaya dönüştüğünün ayrıntılı incelemesini burada vermemiz imkân dâhilinde olmasa da en


azından el-Mebâhis ve el-Mulahhas’ın konu dizimi ve meselelerin sınıflandırılması; öte yanda meselelerde yer yer yapılan kabul ve redde dönük tavır alışlar, bir üst okumanın Razi açısından gerçekleştirildiğine tanıklık eder. Ancak bir üst okuma fıkıh ve diğer ekollerde yaşanan ve mezhepleşmenin beraberinde gelen ve statik hale gelen araştırma konuları felsefede de düşünceyi olgudan kitabiyata (felsefî literatüre) sıkıştırmaktan kurtaramamıştır. Farabi’den daha çok felsefeyi İbn Sina üzerinden etüt ettiği açıkça görülen Razi, kullandığı terimler, anahtar kavramlar, konular/bablar ve problemler/mebâhis bakımından Şifa’nın, Necât’ın ve İşârât’ın bir mahsulü, bir muhassalı ve bir mulahhası olduğu görülmektedir. Gazâlî’nin Makâsıd’ı özelde bir İbn Sina okumasını hedeflese de düşünce tarihimiz açısından Razi’nin İbn Sina okuması daha fazla tutulmuş Îcî, Cürcânî, Amidi, Urmevî, Kazvînî gibi kelamcı felsefeciler tarafından sürdürülmüştür.14 Razi’nin felsefe bahislerine dair yaptığı el-Mebâhisü’l-Meşrıkıyye’si bir manada Gazâlî ile ortaya çıkan felsefeyi yabancı ilimler 15statüsünden çıkarmış ona meşrıkılik kimliği ve elbisesi giydirmiştir. İslam düşüncesinde genel manada olmasa da Razi ekolünde felsefenin meşruiyet sorunu kelam ile mezc edilerek aşılmaya çalışılmıştır. III- Egemenleşen Düşüncenin Kitabileşmesi ve Kavramsallaşan Dış Dünyanın Ontolojik Dekedansı Felsefenin aideyet sorununun çözülmesiyle kitabiyat kültürü, kelam-felsefe karışımının bir ürünü olarak kendini gösterir olmuş, bu doğrultuda Gazâlî’de görülen anlama ve eleştiri süreci yerini, anlama ve aşma sürecine bırakmış ve Razi ile birlikte kendini yeterli görmeyen bir kelam anlayışı felsefenin en azından problematik bazda sağladığı dinamiklerle kendine bir mecra bulma süreci yaratmıştır. Felsefî literatürü bu manada tüketmeye ve irdelemeye çalışan kelamcı düşünce bir manada birkaç asır içerisinde kendi literatür ağını da inşa edebilmiştir. Mevcut felsefi metinlere ne kavram ve ne de problematik bazda yabancı olacak farklı düşünsel metinlerin eklenmemesiyle düşüncenin ciddi oranda kitabileştiği ve yapılan şerhlerin, yorumların da üretici bir düşünce aktivitesinden ziyade açıklama bağlamında tüketici bir işlev gördüğü anlaşılmaktadır. Düşünce kendi dinamiğini farklı düşüncelerle yeniden tesis edebilir. Ancak İslam düşüncesine, özelde Kelama farklı düşünce modelleri ve problemleri felsefeden hareketle sokulabildi. Bununda sokulmasıyla birlikte kelamda bir değişimin yaşandığı genelde kabul edilir. Ancak bu değişim de kendi içerisinde yukarıda ifade edilen gerekçelerle kendi klasiğini oluşturdu ve sürekliliğini düşünce platformunda kendi içerisinde ana rengi bozmayan bir takım farklılıklarla XVII. ve XVIII. yüzyıla gelinceye devam ettirebilmiştir.16 İslam medeniyetinin klasikleşen döneminde sahip olunan müfredatın genel yapısından kelam ve felsefe karışımı çalışmaların da nasibini aldığı ve belli bir kitâbî kültürün içerisinde varlığını sürdürdüğünü görebilmekteyiz. İslam medeniyetinin genel fotoğrafının da 14 Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, der. ve terc.: M.Cüneyt Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2010, s. 266. 15 George F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1985, s. 6. 16 Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s. 266.


böylesi bir klasikleşmeyi taşıması,17 kelam ve felsefenin genel durumunu anlamamıza yardımcı olmaktadır. Böyle bir devamlılığı sağlayan İslam medeniyeti, ne zaman ki modern batının askeri, teknolojik, ticarî, hukukî ve eğitim sistemleri ile karşı karşıya geldi, o zaman modern döneme giren bir İslam medeniyetinden söz edebildik. Bu manada İslam medeniyetinin klasik sürecini kesintiye uğratmadan sürdürdüğü için batılı manada bir ‘ortaçağ’ dönemine tanıklık etmediği de burada ifade edilmelidir.18 Batı modernitesinin İslam medeniyetine yaptığı akınlar, sahip olduğumuz klasik gövdenin şu ya da bu biçimde tekrar gözden geçirilmesine İslam toplumlarını zorladı ve zorlamaya devam etmektedir. Düşünce hareketliliğinin tekrar kazanılması, vakıayı yani dış dünyayı tekrar düşünce dünyamızın bizatihi ve alternatifsiz konusu haline getirmemizden başka çıkış yolu görünmemektedir. Kelam ve felsefe metinlerinin kendi kitabi dünyası olguyla, dış dünyayla tabiat arasına tarihsel süreç içerisinde çok da farkında olmadan kendini yerleştirir. Bu yerleştirmenin varlık mertebelerinin hiyerarşik düzenine yansımaları da olacaktı. Dış dünyanın bizatihi bilginin konusu olduğu ve bilginin öznel bir yapıyı kendi sistematiği içerisinde barındırdığı İslam düşünce tarihinde bilgi tanımlamalarının zaten ana karakterini temsil eder. 19 Antik Yunan mucizesinin Aristoteles olmaksızın açıklanamayacağı ortadadır. Ancak Aristo’nun felsefeye intisabından önce bir biyolog olması genelde gözlerden kaçar. Biyolojiye ve diğer tabii bilimlere yaklaşımındaki derin bilgi birikimi ve incelikler onun felsefi konseptinin ana eksenini çizer ve ciddi oranda da varlık ve bilgi görüşünü tayin eder. İbn Sina’nın da tıp bilimiyle ilgilenmesi onun felsefe konseptini hazırlamasına hizmet ettiği ve hatta kitaplarına bile bu arka plandan hareketle isimlendirme yolunu seçtiği ortadadır. Dertlere deva olacak Kitâbu’ş-Şifâ, hastalıklardan kurtaracak Kitâbu’n-Necât, bir doktorun hastasına yaptığı uyarılar manzumesini gösteren el-İşârât ve’t-Tenbîhât gibi. Batı dünyasına geçtiğimiz de, Batı düşünce dünyasındaki derin değişimin ve skolastiğin yıkılmasının arka planında batının bilimsel devrimlerinin önemini kim azımsayabilir?! Kopernik devrimi, insanlık düşüncesinin evren algısını değiştirdi. Evren algısının değişimi, sadece kozmolojik görüşleri etkilemekle kalmadı, evrene dair bir takım teolojik ve metafiziksel anlayışları da etkiledi. Beraberinde insana dair yaklaşımlarda da bir değişim yaşandı. Artık dünya evrenin merkezinde değilken, insanlar da bu evren de merkezde olan varlıklar değildi.20 İnsanlık düşüncesinde benzeri etkiler, evrim, psikoanaliz, izafiyet ve kuantum teorileri bağlamında da yaşandığı ve bu tarz doğa bilimsel buluşların insan bilimlerine ve bu arada tanrıbilimine de ciddi etkileri olduğu genel de gözden kaçan hususlar arasında gelir. 13.yy düşüncesini gerek doğuda ve gerekse batıda bu minval üzere okumak, insanlık düşüncesinin genel akademik seyrini anlamamızda bize yardımcı olacaktır. Râzî’nin İslam düşüncesi içerisindeki çabalarını ve katkılarını bu gözGeorge F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, ss. 3-4. George F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, s. 4. 19 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s. 74. 20 Çağlar Sunay, “Kopernik Devrimi”, Bilim ve Teknik, Ocak 2009, s. 88. 17 18


lükle okumaya çalıştığımız da genel manada o yüzyılın ve müteakip yüzyılların sosyal bilimler alanında ana hatları itibariyle bir düşünce sarmalı içerisinde bulunduğunu anlamamız kolaylaşacaktır. Sosyal bilimler alanında nedenler ve niçinler üzerine kurulu bir algılama perspektifi ile bir takım sosyal kanunların elde edilebileceği tezini savunan İbn Haldun, toplumu ve tarihi bu manada bir laboratuar ortamı olarak görmesi, kendinden önceki toplumsal yapı kuramlarından kendini ayrıştırdığı gibi, batının sosyal bilim anlayışının tecrübeciliğe dayalı temellerini attığı genel bilim çevrelerince kabul görmektedir. 21 Doğayla zihin arasına farkında olunmadan koyulan mesafe ve varlığı kendi tabiiliği, kendi dinamik yapısını canlı tutacak kavramsal ve kuramsal düzenlemelerden uzak bir biçimde anlama, tabiatı kavramsallaştırırken, ortaya koyulan entelektüel malzemeyi de kitabileşmeye götürmüştür. İslam düşüncesi içerisinde ve özellikle de Razi bağlamında Aristocu kavram ve kuram anlayışının hakimiyetinde dış dünyada var olan olgunun esas alındığı ve bilginin şematik yapısının da özne-nesne temelli bir düzlem içerisinde inşa edildiği genel kabul görmüşken, olgudan bu tarz bir uzaklaşma beraberinde kuramsalcı bir yapıyı armağan etmiştir. Varlığın bu tarz bir yorumlanışı da varlık mertebeleri arasında dış dünyada varlık ana kategorisini ciddi oranda paranteze almış, zihindeki varlığa sahip olması gerektiğinden daha fazla alan ve kendini ortaya koymada daha fazla imkân vermiştir. Zihindeki varlığın, Razi’nin gelmiş olduğu Eş’ari düşünce etrafında baktığımızda dış dünyadaki varlığa nazaran kıyas edilmeyecek derecede bir ontolojik hüviyet taşıdığını görmekteyiz. Varlık anlayışında zihnin mi ya da varlığın mı temele alındığını tespit için İslam düşüncesinde anahtar rolü üstlenen mesele Tanrı’nın ispatı meselesidir. Eş’ari düşünce hudus anlayışını yerleştirirken, filozoflar imkân delilini önerirler. Hudus kavramı, temelde olgusal bir kavramken, imkân çok daha temelde zihinsel bir kavramdır. Kelamın felsefe ile olan karışımı, kelamın olgular ve tikel hadiseler üzerinden yapmış olduğu kelâmî faaliyeti ciddi oranda öncelemiş, perdelemiş; kendi sistematiği içerisinde eritmiş ve artık Râzî’den sonra ele alınan kelam-felsefe eserlerinde varlık-mahiyet, birlik-çokluk, zorunluluk- imkân - imkânsızlık ve kıdem-hudus terimleri başta olmak üzere bir varlık/metafizik felsefe, giriş ünitesi olarak ele alınmaya başlanmıştır. 22 Yukarıda geçen hudûs kavramının, kelami manada değil, felsefi semantiği etrafında bir irdeleme konusu yapıldığı dikkatlerden kaçmamalıdır. Hudusun mu, imkânın mı bir nesnenin varlığa çıkabilmesi için sebebe ihtiyaç duymada bir sebeplilik özelliği göstermeyi hak ettiği tartışmada kelamcıların değil de filozofların kanaatini haklı çıkarmada yapmış olduğu spekülasyon, imkân kavramı etrafında felsefi bir kuramsallaşmanın Râzî’de egemen olduğunu açık biçimde göstermektedir.23 Böyle bir felsefî kuramsallaşmanın, dış dünya ile irtibatının ciddi oranda zedelenmesi, tecrübeciliğin değil de özelde rasyonalizme kaymanın ontolojik bir çıktısı olarak değerlendirilmelidir. Kavramsal dünya lehine, dış dünya ile yaşanan Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Say Yay., İstanbul 2010, s. 45. Fahruddin er- Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c. I, ss. 95-233. 23 Fahruddin er- Râzî, el-Mebâhisü’l- Meşrıkıyye, c. I, s. 230-231 21 22


bu epistemik ayrılık, varlık mertebeleri arasında da ciddi ontolojik ve epistemik alış verişin gerçekleşmesini de engellemiştir. Bu tarz bir engellemenin başta ontolojik olmak üzere, epistemolojik ve aksiyolojik bir dekadansa dönüşmesi de kaçınılmaz hale gelmiştir. Varlık alanları arasındaki geçişlilik ve işteşlik, yerini, ayrışmaya ve kutuplaşmaya itmiştir. Kavramsal dünya üzerine oturan bir düşünce algısı da zaman içerisinde kendi terminolojisini, dilini, sembolizmini ve mitolojisini de üretmeye başlamıştır. İslam hukuk mevzuatında resmin yasaklanmasının nebevi gelenekten hareketle bir takım gerekçeleri uzmanlar tarafından dile getirilmekte ve bu sebeple resim sanatının İslam estetiğinde kendini gösteremediği ifade edilmektedir. Bu hadislerin genel havasına bakıldığında dönemin paganist toplumuna konjöktürel olarak yasaklandığı, resmin bizatihi haramlık vasfını taşıyıcı bir içeriğe sahip olmadığı noktasında bir yaklaşım içinde olunduğu görülmektedir. Dolayısıyla sanat tarihimiz açısından resmin aldığı konumun sadece dini hassasiyetlerden hareketle gerçekleşmeyeceğine dair bir takım işaretler kendini güçlü biçimde hissettirmektedir. Acaba, İslam düşüncesi, varlık anlayışında yaşamış olduğu bu tarz ontolojik gerilimin ve kayışın, resim sanatı açısından yansımaları, resmin estetik tarihimizde aldığı konumla ortak bir kaderi paylaşmış mıdır? Varlık düşüncesinde dış dünya ile zihin arasına koyulan mesafenin resmin işlevselliğine de zarar verdiği gözlemlenmektedir. Düşünce tarihinde pür düşünceye ve soyutlamaya dönük bir düşünce finalitesi, zihni dünyayı dış dünya karşısında kutuplaştırırken, resmin somut dili de bu soyutluluğa yenik düşmesi kuvvetle muhtemeldir. Faal aklın vahibu’s-suverliğinde (suretleri veren) suret kavramının sanki resimmiş gibi düşünülmesinin yanıltıcı olacağı açıktır. Gerçi günlük dilde suretin resim yerine kullanıldığı görülmektedir. Ancak suret kelimesinin Yeni-Platoncu bilgi sisteminde forma, ideaya, fikre, düşünceye ve tasavvura (suret kelimesiyle aynı s-v-r köküne sahip) karşılık gelmesi, suretle resim arasında bir paralelliğin teknik düzlemde yaşanamayacağını göstermektedir. Neticede düşünce hayatımızdan sanatsal zevklerimize, sanatsal zevklerden dini algılayış biçimlerine, mimariye, müziğe varıncaya kadar soyut düşüncenin ve bunun beraberinde gelen tek tip yaklaşımların kendini baskın biçimde hissettirdiği görülmektedir.

Kozmoz’un Sınırlarını Zorlamak: Hikmet’ul İşrak Şârihleri Sühreverdi’nin Klasik Kozmoloji Eleştirilerini Nasıl Yorumladı? İshak Arslan1 Abstract Although the criticism of the classical (Aristotelian-Ptolemaic) cosmology literature relatively reached in a certain level lately in the European experience, history of this literature dates back to the earlier times in the Islamic counterpart. One of the initial and remarkable attempts in this sense came from Ishraqi tradition, which founded by the Shihab al-Din Suhrawardi in the course of the classical age of Islamic philosophy in the 12th and 13th centuries. One of the most crucial problems which Ishraqi cosmology tried to re-analyze was the motion of the celestial bodies within the closed and finite universe in general and the retrograde motion in particular. Contrary to the Peripatetics (Mashsha’un), Suhrawardi explicitly declared that the retrograde motion couldn’t be understood consistently by means of the ‘ten intellect (aql) and nine sphere (falak) system’. In this context, following topics will be summarized under five subheadings: 1) The limits and hierarchy of the universe, 2) Status of the sphere of the fixed stars 3) Motion of the celestial bodies, 4) Retrograde motion and finally 5) The position and the role of the Sun. To summarize, it will be examined whether the commentator’s of The Philosophy of Illumination, namely al-Shahrazuri and al-Razi, elaborated these topics and mentioned criticisms. Aristoteles’in felsefi çerçevesini çizdiği, Batlamyus’un matematiksel açıdan mükemmelleştirdiği yer merkezli klasik kozmoloji içerdiği sorunlara ve uğradığı eleştirilere rağmen 17. yüzyıla kadar geniş bir coğrafyada geçerliliğini sürdürmüştür. Copernicus’tan Newton’a pek çok doğa filozofunun katkı ve çabalarıyla kabuğu çatlatılan sonlu, hiyerarşik, kapalı evren anlayışı uzun ve sancılı bir süreçten geçerek değişmiş, 17. yüzyıl bilim devriminden itibaren yerini kütleçekimi kavramını esas alan güneş merkezli modern kozmolojiye bırakmıştır. Avrupa’da nispeten geç bir dönemde belli bir seviyeye ulaşan klasik kozmoloji eleştirilerinin tarihi, İslam Düşüncesinin hakim olduğu coğrafyada çok daha gerilere uzanmakta ve kapsamlı bir literatür oluşturmaktadır. İşraki metafiziğin kozmolojik çatısının büyük oranda kendinden önceki mirasa, yani Yeni Platoncu, İbn Sinacı uzlaşıma dayandığı, buna rağmen İşrakiliğin sisteme dâhil etmeye çalıştığı önemli yenilik unsurlarının bulunduğu görülmektedir. Bunlardan birincisi nur kavramının kozmolojinin, dolayısıyla metafiziğin merkezi kavramı haline getirilmesi, ikincisi birlikten çokluğun, soyut akıllardan somut felekler ve gökcisimlerinin nasıl husule geldiğine ilişkin yeni açıklama arayışları üçüncüsü de “on akıl dokuz felek”ten oluşan klasik kozmolojinin binlerce katmana bölünerek esnekleştirilmesi, başka bir deyişle klasik Sudur teorisinin nur metafiziği bağlamında oturtulmaya çalışıldığı yeni çerçevedir. İşraki kozmolojinin astronomide çözmeye çalıştığı en önemli sorunlarından biri de genelde gökcisimlerinin dairevi hareketinin kapalı ve sonlu bir evrende tutarlılıkla açıklanması, özelde ise mahiyeti tam olarak açıklanamayan 1

Yrd. Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi


geriye gitme (retrograde) hareketidir ki Sühreverdi açıkça on akıl ve dokuz felek sistemi ile geriye gitme hareketinin açıklanamayacağını beyan etmektedir. Sabit yıldızlar feleği ile ay feleğinin durumunu da sorgulayan Sühreverdi’ye göre Meşşailiğin on akıl ve iki cihetten (mümkünlük/zorunluluk) ibaret olan kozmolojik sistemi sabit yıldızlar feleğinin oluşumu ile bu felekteki yıldız ve gezegenlerin çokluğuni ve ilişkilerini açıklamaktan uzaktır. Bu tebliğde İşraki düşüncenin kurucusu Şihabeddin Sühreverdi’nin yukarıda zikredilen problemler çerçevesinde klasik kozmolojiye yönelik tespit ve eleştirileri ile bunların Hikmetu’l-İşrâk şârihleri tarafından nasıl yorumlandığı beş ana başlık çerçevesinde tartışılacaktır. 1- Evrenin Sınırı ve Düzeni Meşşai ve İşraki düşüncenin ortaklaşa mensup olduğu klasik evren tasarımı en dışta kuşatıcı feleğin, merkezinde dünyanın bulunduğu dokuz katmanlı devasa bir küreden ibarettir ve bu küre “muhit bir cism-i vahid” olarak tanımlanmıştır (Şehrezuri, s. 337). Bu cism-i vahid’in farklı varlık düzeylerine işaret eden hiyerarşik bir düzene kavuşturulması ve nihayet ay altı dünyayı meydana getirme süreci ise klasik kozmolojinin en temel problemlerinden birini teşkil eder. İşraki metinlerde bu sorunun aşılmasına dönük ilk ve kritik adım, en genelde “cihet”lerin özelde ise yukarı (ulvi) ve aşağı (süfli) yönlerinin belirginleştirilmesidir. Bu tür bir belirginleştirme zorunlu olarak sabit bir referans noktasına ihtiyaç duyar ki o da “kuşatıcı berzah”tır. (Berzahu’l Muhit/the encompassing barrier) Kuşatıcı Berzah homojen, Bir ve bölünmez olduğu için ona ulviyetten başka (karşıt ya da zıt) bir yön izafe etmek mümkün değildir. Süfli ciheti, tıpkı ışığa nispetle gölgede olduğu gibi aslında zıt bir varlık kipine değil, ulviyetten uzaklaşmanın derecesine işaret eder. Ulvi ciheti belirlenir belirlenmez bu cihete en uzak nokta da doğal olarak “süfli” adını alır ki aynı zamanda merkez noktasıdır. “Ne ki ona (kuşatıcı berzaha) yakındır, o yukarıdır. Bir aşağı yönü olamayacağı için, ondan en uzak mesafe de merkezdir” (Sühreverdi, s. 93). Bir kez ulvi ve süfli cihetleri ortaya çıktığında artık ikisi arasındaki hiyerarşik düzeni oluşturmak bulmaca benzeri bir tabloyu tamamlama meselesidir. Evrenin yapısıyla ilgili vurgulanması gereken bir başka husus, İşraki sistemin kurguladığı evrenin Meşşailikte olduğu gibi sonlu olmasıdır: “Burhanla bildiğin üzere, sıradüzenli ve eşzamanlı bir silsile sonlu olmak zorundadır. Zatıyla kaim nurlar, arazi nurlar, berzahlar ve heyetleri kendisinin ötesinde artık başka hiçbir şeyin bulunmadığı bir nurda son bulmalıdır. Bu nur Nuru’l Envar, Muhit Nur, Kayyum Nur, Mukaddes Nur, En Azametli ve Yüce Nur, Ganiyyu’l Mutlak nurdur.” (Sühreverdi, s. 87). Şu halde İşraki sistemde evren, kaynağı itibarıyla Nuru’l Envar’la başlar, sudur’un ve işrak’ın tamamen kesildiği itibari bir noktada sonlanır ki karanlığın (madde/cisim) tezahür ettiği yer de burasıdır. İlgili paragraflardan anlaşılacağı üzere İşraki kozmoloji evrenin sonluluğu ve düzenliliği konusunda Meşşailikle uzlaşır, ancak evreni meydana getiren varlık mertebeleri ve kategorileri konusunda ayrışır; akılların yerine zatıyla kaim mücerred nurlar, cevherler/unsurların yerine alacakaranlık cevherler, arazların yerine de karanlıklı heyetler ikame edilir.


Sonlu evren anlayışının en somut göstergesi olan “Kuşatıcı Berzah” kavramı Mekan’ın tanımlanması da mümkün kılar. Çünkü “mekân, onun en yakın kapsayıcısının iç kısmıdır ve kapsayıcısı olmayanın mekânı da yoktur.” (Sühreverdi, s. 93). Mekanın tanımlanması dışında varlığın hiçlikten ayrılması, cihetlerin tayini ve nihayet fiziksel evrenin kendisine işaret edilebilir somut gerçeklik kazanması da yine kuşatıcı berzah ile mümkün olmaktadır. “Bil ki, bütün yönlere doğru işaretlerin nihai bir sınırı vardır. Daha önce sana cisimsel olsun olmasın bütün sıradüzenli eşzamanlı şeylerin sonlu olmak zorunda olduğu açıklanmıştı. Diğer bütün berzahları kuşatan, aşılıp geçilemez kuşatıcı bir berzah olmasaydı, hareket ve işaret -kuşatıcı berzahı da aşıp geçeceği için- hiçliğe düşerdi. Ademe işaret ise mümkün değildir” (Sühreverdi, s. 92). Hem ulvi, hem de süfli alemdeki düzen doğrudan doğruya yüce nurlar arasındaki ilişkilere, daha doğrusu “nispetlere”, matematiksel orantılara bağlıdır. “Alemdeki düzene gelince o da soyut ışıkların harika sıradüzeninden ve soyut ışıkların kendileri ve yansıyan ışıltıları arasındaki etkileşim ve ilişkilerden hasıl olmuştur. Yüce feleklerin döngüsü tamamlandığında bu döngüler neticesinde elde edilen nispetler, birebir aşağı aleme yansır ve aşağı aleme inerler. Kutbuddin Razi, küçük ve büyük kıyametin kopmasını da bu sonsuz döngüyle açıklamış, böylece hem Hint düşüncesindeki sonsuz sarmal fikrini, hem İslam düşüncesindeki kıyamet günü kavramını mezcetmeye çalışmıştır. (Razi, s. 384). 2- Sabit Yıldızlar Feleğinin Konumu Evrenin sınırları Kuşatıcı Berzah’la belirlendikten sonra sıra sabit yıldızlar feleğinin yerini ve işlevini açıklanmasına gelmektedir. Kendisinden kategorik olarak yukarıda bulunan sıradüzenli dikey mücerred nurlardan nitelikçe, aşağıda bulunan feleklerden ise içerdiği yıldız sayısı bakımından ayrışan sabit yıldızlar küresi klasik kozmolojinin mahiyetini tam ve tutarlılıkla açıklamakta zorlandığı oldukça sorunlu bir katmandır. Yukarıda kısaca değinildiği üzere kuşatıcı felek, mekân tanımından anlaşılacağı üzere, her şeye mekânını kazandıran, ancak kendisi mekânsız olan, düşünülebilir en uzak ve en dış çeperdir. Sabit yıldızlar feleği ise içinde çok sayıda felek ve yıldız barındıran, binlerce gökcisminin ortaya çıkışını gerektirecek sayıda mücerred nurlara ihtiyaç duyan, gündelik rotasyonu diğer bütün felekleri ve gökcisimlerine aktaran daha alt, dolayısıyla ara bir kategoridir. İşraki sistemin geleneksel sudur teorisi içinde yaptığı önemli revizyonlardan biri “dikey sıradüzenli mücerred nurlar” ile “yatay sıradüzenli mücerred nurlar” arasında bir ayrım yapması ve göksel düzeni bu iki eksen üzerine kurmasıdır. Buna göre Nuru’l Envar ile sabit yıldızlar küresi arasındaki bölgede bulunan mücerred nurlar dikey bir hat üstünde sıralanırken, sabit yıldızlar küresinde bulunan gökcisimleri ise yatay bir hat üzerinde sıralanmışlardır (Sühreverdi, s.119). Mücerred nurlar’ı yatay ve dikey eksenlere yerleştiren bu düzenleme südur mekânizmasının işleyişine ve sabit yıldızların çokluğunun açıklanmasına da yardımcı olur. Klasik sudur anlayışına göre içinde binlerce yıldızı barındıran sabit bir kürenin, hem de sudur’un oldukça erken bir aşamasında nasıl ortaya çıktığı, Meşşai sistem içinde, yani ‘on akıl dokuz felek’ düzenine bağlı kalarak cevaplanması


oldukça güç bir sorudur. Hikmetu’l İşrak’ta (Razi’nin şerhinde ikinci makalenin 8. faslı, Şehrezuri’de, s. 359-369) detaylı olarak ele alınan yaklaşıma göre, klasik sistemde 8. sırada bulunan sabit yıldızlar feleği Nuru’l Envar’dan veya Nuru’l Akrab’dan (en şakın ışık) sudur edemez –buna karşın daha önce işaret edilen Kuşatıcı Berzah Nuru’l Akrab’dan sudur etmişti- çünkü onlarda bu kadar fazla gökcisminin suduruna imkân verecek sayıda yön bulunmaz. ‘Sevabit’ aşağı akıllardan da sudur edemez çünkü mertebece süfli olandan ulvi olanın sudur etmesi düşünülemez. Çünkü on akıl ve iki cihetten (mümkünlük/zorunluluk) ibaret olan Meşşai sistem sabit yıldızlar feleğini, buradaki yıldız ve gezegenlerin çokluğu ve ilişkilerinin karmaşıklığını açıklayamaz: “Sabit yıldızlar küresinin Nuru’l Akrab’dan hasıl olmadığı malumdur, çünkü ondaki illetsel cihetler sabit gezegenler için yeterli değildir. O (sabit yıldızlar küresi) ulvi nurların birinden hasıl olamaz, çünkü ulvi nurlarda -özellikle de her yüce aklın sadece zorunluluk ve mümkünlük yönü olduğunu başka hiçbir yönün bulunmadığını savunan görüşe göre- çok cihet bulunmaz. Onun (sabit yıldızlar küresi) süflilerden hasıl olduğu düşünüldüğünde (süfli feleğin) yüce nurların berzahlarından daha üstün ve büyük olduğu ve ondaki gezegenlerin sabit yıldızlar feleğinden çok olduğu nasıl tasavvur edilebilir? Bu muhalata yol açar. Öyleyse Meşşailerin zikrettiği sıradüzeni ile artık oyalanmaya gerek yoktur. Sabit yıldızlar küresindeki her bir gezegenin bir belirlenimi vardır ve her bir belirlenim de kendisiyle belirleneceği bir gerektirici ve belirleyiciye ihtiyaç duyar (Sühreverdi, s. 99). Sühreverdi sorunun çözümünü Nuru’l Envar ile sabit yıldızlar feleği arasında bulunan mücerred nurların sayısını yani Meşşai sistemin on akılla sınırlı semavi katmanların adedini onbinlere ve yüzbinlere, daha doğrusu sabit yıldızlar feleğindeki her bir feleğin ve gökcisminin belirlenimini sağlamaya yetinceye kadar çoğaltmakta bulur: “Öyleyse, hükümran nurlar, -ki onlar berzahlar ve onların ilişkilerinden mücerreddirler- onlardan, yirmilerden, yüz ve iki yüzden, bin ve ikibinden veya yüzbinden daha çoktur.” (Sühreverdi, s. 99). Sonlu evrenle ilgili kısımda belirtildiği üzere Sühreverdi Nuru’l Envar’dan taşan mücerred nuru ontolojik açıdan zati ve araziye, niteliği yönünden ganîlik ve muhtaçlık’a, etkisi yönünden de hükümranlık ve muhabbet gibi farklı cihetlere ayırmış ve bütün bu cihetlerin çok yönlü ilişkilerinden hareketle göksel düzeni kurmuştur. “Sabit yıldızlar feleğinin nasıl meydana geldiği” sorusu da cevabını bu açıklamada bulur. Buna göre sabit yıldızlar feleği, bu dinamik taşma sürecinde, arazi ışıkların muhtaçlık, zillet ve muhabbet gibi bütün zayıf ve negatif yönlerinin eşzamanlı kesişiminden yani Sühreverdi’nin ifadesiyle sabit yıldızlar ve onların felekleri “bütün zayıf ve aşağı ışıkların muhtaçlık yönü ile olan etkileşimlerinden” sudur etmiştir. (Razi, 8. Fasıl, Şehrezuri, s. 359-369). “Sabitler ve onun küresi, sabitlerin suretleri şuaların birbirleriyle girişimiyle, istiğna, sevgi, hükümranlık, izzet ve zillet vb. cihetlerin olağanüstü ilişkileri tam ve yoğun şuaların ilişkileri sonucu oluşmuştur” (Şehrezuri, s. 366).


İşraki metinlerde dikkat çeken en önemli farklılıklardan biri de, sonlu, hiyerarşik ve kapalı evren modeline sadık kalınmakla birlikte yedi feleği çevreleyen sabit yıldızlar küresinin ötesine ilişkin radikal sayılabilecek ifadelere yer verilmesidir. Bu ifadelerden biri şöyledir: “Sabit yıldızlar feleğinin ötesinde başka çok sayıda harikuladeliklerin var olmasına bir mani yoktur”. (Sühreverdi, s. 104, vurgu bana ait). Sabit yıldızlar feleğini ve diğer gökcisimleriyle ilişkilerini açıklamak üzere mücerred nurların/akılların sayılarının yüzbinlere çıkarılmasıyla paralellik arzeden bu yaklaşım ilk bakışta fazla bir şey ifade etmez gibi görünebilir fakat klasik kozmolojinin ancak 17. yüzyılda çatlatılabilen kapalı evrenini genişletme eğilimi açısından oldukça önemlidir. Kaldı ki modern kozmolojiye geçiş süreci de benzeri yolları izleyerek gerçekleşmiştir. Ancak gerek Kutbuddin Razi, gerekse Şehrezuri, Sühreverdi’nin sabit felekler küresinin ötesinde daha pek çok felekler ve alemler olabileceği ifadelerini -özel bir yorum getirmeksizin- tekrarlamakla yetinmeleri dikkat çekicidir (s. 345). Sabit yıldızlar küresinde bulunan gökcisimlerinin insan havsalasını aşacak derecede çok olduğu görüşünü aynen kabul Şehrezuri’nin “sabitler küresinin içerdiği gökcismi sayısı denizlerin damlalarından ve kum zerrelerinden daha çoktur, onların bizim tarafımızdan kuşatılmasına imkân yoktur” (s. 362.) ifadelerini kullanmasına rağmen bu noktayı daha da derinleştirmekten ve Meşşai kozmolojiyi eleştirmekten kaçındığı görülmektedir. 3- Yıldız ve Gezegenlerin Hareketleri Yukarıda vurgulandığı üzere bütün hareketler gibi göksel hareketlerin de asıl kaynağı ve nedeni ister arazi, ister asli olsun mücerred nurlar ve onların idare ettiği feleklerdir. Aşağı alemlerdeki hareket ise feleklerin hareketine tabidir. Taşma sürekli olduğundan feleklerin dairesel hareketi de süreklidir, aksi halde gökcisimleri hedefine ulaşır ve orada sabit olarak kalırdı. Bu çerçeve içinde düşünüldüğünde İşraki sistemde gökcisimlerinin hareketi nasıl açıklanabilir? Eğer nur, ontolojik özellikleri, nitelikleri ve etkileri açısından hiç bir biçimde farklılaşmaya izin vermeseydi, değişimin uzay-zamandaki ifadesi olan hareketin varlığı da düşünülemezdi. Oysa nur noksanlık ve tamlık özellikleri, muhtaçlık, gına, hükümranlık, muhabbet, zillet ve izzet benzeri cihetlerle ilişkileri açısından ayrışmakta ve böylece alemde görülen çeşitlilik ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında örneğin yukarı ışığın aşağı ışığa hükümranlığı, aşağı ışığın yukarı ışığa sevgisi vardır. Nur’ul Envar ise diğer bütün varlıklara galebe çalar ve ancak kendi zatına aşk ve şevk duyar. Bütün bu hükümranlık, aşk, ışıldama ve müşahade ilişkisi gökcisimlerinin sürekli ve tekbiçimli hareketinin de kaynağıdır ki bu mekânizma “ışıldama-müşahede-hareket, hareket- müşahede-ışıldama” sıradüzenine göre işler. İşraki sistemde hareketin ilkesi görünür illetlerin ötesinde Nuru’l Envar’ın sürekli ışıldamasıdır. Nur’ul Envar sürekli ışıldadığına göre, sudur süreci de ona bağlı bütün var olma biçimleri an be an var olmaya devam etmekte, bu deveran daha özelde bütün formları içerecek şekilde önce ulvi alandaki harekete dönüşmekte, en nihayet süfli alana inmektedir. Bu sonsuz ışıldama ve sudur döngüsündeki bir anlık bir kesinti bile hareketin bütün formlarını ve dolayısıyla mevcudiyeti ortadan kaldıracaktır.


4- Geriye Gitme (Retrograde) Hareketi İşraki kozmolojinin Meşşai sisteme yönelik en bariz eleştirisi yıldızların geriye gitme (retrograde) hareketi hakkındadır. Mücerred akılların kendi başlarına hareketlerinde ihtilaf olamayacağı ve mükemmel dairevi dönüşlerinde her hangi bir farklılaşma düşünülemeyeceği için, bunlara birebir uymak durumunda olan gezegenlerin de eşit oranda herhangi bir değişme ve farklılaşmaya uğramadan hareketlerini sürdürmesi gerekir. Ancak vakıa böyle değildir. AristotelesBatlamyus modelinin tutarlılıkla açıklayamadığı ve sisteme mevhum episaykıllar eklemek zorunda kaldığı bu önemli sorun Sühreverdi’yi yeni arayışlara sevk etmiştir: “Meşşailerin takipçilerinin sandığının aksine, feleklerin bir çok hareketinde bütün vecihlerden tek bir mücerred nura benzediği doğru değildir. Çünkü felekler çoktur ve hareketleri de muhteliftir ve Meşşailerin de açıkladıkları üzere, bundan (feleklerin hareketi) kastedilen gezegenlerin hareketidir. Gezegenler ise bazen geriye doğru, (retrograde) bazen ileriye doğru hareket ederler, bazen tepe noktasında, bazen yerberi (hadid) noktasındadırlar. Eğer meşşailerin İşrakata ve maşukların çokluğuna itirazını kabul edersek – (muhtelif hareketleri olan) bir gezegen tek bir şeye nasıl benzeyebilir? (...) Öyleyse gezegenlerin hareketlerinde farklı olmasının nedeni, maşuklarının birbiriyle olan münasebetlerine ve nispetlerine tabi olmaktan başka bir şey değildir” (Sühreverdi, 118). Maşukların çoğullaştırılması ve gezegenlerin farklı maşukların etkileri altına girerek farklı hareketlerde bulunması önemli bir açılım olmakla birlikte kuşatıcı feleğin gökcisimlerinin düzgün dairesel hareketine uymayan farklı hareketlerinin nasıl gerçekleştiği meselesi henüz tam olarak açıklığa kavuşmuş sayılmaz. Zira bütün gökcisimlerinin tabi olduğu ortak hareketleri vardır. Sühreverdi bu sorunun çözümü sadedinde hareketi arazi ve zati olarak ikiye ayırır ve durumu tek bir yöne hareket eden gemide farklı yönlere hareket eden yolcu örneği üzerinden anlatmaya çalışır: “Bu kişi bir hareketi zati olarak diğerini de içinde olduğu şey aracılığı ile kabul etmektedir. Benzer şekilde bütün göksel berzahların katıldığı günlük hareket kuşatıcı felek sebebiyle iken, her feleğin bir başka hareketi daha vardır. Bu berzahlardan her birisinin hareket ettiricisi (feleklerin nefisleri) zatı ile canlı ve dolayısıyla mücerred nurdur.” Gökcisimleri düzgün dairesel hareketlerinde ortak olmalarına rağmen niçin hızları ve yönleri açısından farklılaşmaktadır? Meşşai sistem açısından tutarlı bir cevap vermenin zor olduğu bu soruyu İşraki sistem şöyle cevaplar: “Ortak maşukları olan Işıkların Işığı’na benzemek istediklerinden dolayı “gezegenlerin hareketi, tek bir maşuka –ki o en yüce nurdur- benzemek için dairevi harekette ortak, cihetler açısından ise maşukların – ki onlar kahir nurlardır- farklı olması nedeniyle farklıdır” (Razi, s. 387). Razi, Sühreverdi’nin gezegenlerin hareketlerine ilişkin “harekâtun kesiyratun” ifadesini gezegenin yavaş, hızlı, ileri, geri gibi tek bir yörüngede gerçekleşmesi mümkün olmayan farklı hareketleri olarak yorumladıktan sonra farklı her bir hareket için farklı bir berzah olması gerektiğini vurgular. Fakat Razi, Sühreverdi’ye benzer şekilde farklı hareketlerin nedeninin


“zatıyla kaim olan mücerred nurlar” olduğunu söylemekten ileri gitmez (Razi, s. 385). Sühreverdi’nin bu açıklamasını detaylandıran Razi, semadaki bu farklılaşma ve benzeşme ilişkisinin yeryüzüne de aynen yansıdığını, bu çerçevede unsurlardaki suretlerin farklılaşmasının da benzeri bir mekânizma ile gerçekleştiğini, yani sonuçta nurun güçlenmesi ve zayıflamasından kaynaklandığını vurgular (Razi, s. 385). Bu açıklama önemlidir çünkü heyula ve suret kavramlarını literatürden tamamen çıkaran İşraki sistem, ay-altı dünyada tek tek nesnelerin farklı suretleri nasıl kazanabildiği sorusunu ancak bu yoldan açıklayabilmektedir. Buna göre cisimler cisimlikte ortak iken (günlük dairevi hareketin varlığı) suretlerde (cihetlerin ve maşukların çokluğu) ise farklıdır ve farklı suretlerin belirlenimi nihayetinde güçlü ve zayıf ışıkların çok yönlü iç ilişkilerine dayanmaktadır. 5- Güneşin Konumu Yukarıda işaret edildiği üzere İşraki kozmoloji, yatay ve dikey sıradüzenlerinde dizilmiş yüzbinlerce mücerred nuru içeren yeni sistemiyle meşşai uzayı epeyce genişletmiştir. Öte yandan işraki kozmolojide mücerred nurların (akıllar) feleklerin sayısı sonsuz derecede çoğaltıldığından meşşai kozmolojide önemli rol üstlenen ay küresine ve onun sembolize ettiği faal akla ihtiyaç kalmamıştır. Bununla tutarlı olarak faal aklı sembolize eden ayın yerine güneşin merkeze alınması oldukça önemlidir. Her ne kadar “yukarı” ve “aşağı” tabirleri sistemde kullanılsa da bu tabirler ay küresinden çok başlangıçta ifade edilen ulvi ve süfli kategorilerini esas almaktadır. Doğal olarak her iki sistem de yer merkezli evren anlayışına sahiptir. Buna rağmen İşraki geleneğin Güneş’in evrendeki konumunu olağanüstü yüceltmesi onun tazim edilmesinin vacip olduğunu beyan etmesi ve onu “semanın reisi” olarak isimlendirmesi sonraki gelişmeler için dikkat çekici bir ayrım noktasıdır. (Sühreverdi, s.104). Güneş’in önemiyle ilgili ifadeleri yorumlayan Şehruzuri, semanın reisi ibaresini ayrıca tartışmaya değecek şekilde “vasat’ul alem” ibaresine dönüştürmüştür. (Şehrezuri, s. 376). Razi’nin ise, Sühreverdi’nin güneşin merkezi rolünü ve ona tazimin İşrakiliğin sünneti olduğu yönündeki ifadelerini yine yumuşatma yoluna gittiği görülmektedir. Ona göre güneş semanın değil cismani alemin reisidir, onu aydınlatır ve ısıtır. Bu ve benzeri faziletleri akli keşif erbabını ve doğu bilginlerinden İşraki araştırma ehlini güneşi yüceltmeye sevk etmiştir. (Razi, s. 345). Sonuç İşraki kozmolojinin özellikle Sühreverdi’nin tasarımında Meşşai kozmolojiden kaynaklanan sorunları aşmak yönünde büyük bir çaba sarf ettiği ve yukarıda sıralanan örneklerden anlaşılacağı üzere radikal sayılabilecek teklifler ortaya koyduğu görülmektedir. Ancak bu çabanın 13. yüzyıl şârihleri tarafından aynı cesaretle sürdürülemediği, evrenin sınırlarını genişletmeye dönük teşebbüslerin Meşşai sistemin hâkim olduğu düşünce iklimine uygun düşecek şekilde yorumlandığı anlaşılmaktadır. Genel sonuçları açısından bakıldığında Sühreverdi’nin göksel cisimlerin hareketi ve özellikle retrograde hareketine yönelik itiraz ve tekliflerinin şarihleri


tarafından yeterince dikkate alınmadığı ve özel bir açıklama yapılmaksızın geçiştirildiği, tersine İşraki sistemi Meşşai sistemiyle uyumluluk içinde yorumlamaya çalıştıkları görülmekte, her iki şârih de yeri geldikçe İşraki kozmolojinin özel kavramlarını Meşşai terminolojiye dönüştürmektetir. Örneğin Kutbuddin Şirazi’nin, Nur’ul Akrab için Akl-ı Evvel, ilk sudur eden berzah için Feleku’l A’la, sonraki mücerred nur için de Aklu’s Sani tabirlerini kullanan Şirazi, ikinci akıldan sudur eden üçüncü mücerred nur için Aklu’s Salis, onun berzahına da Feleku’s Sevabit (Sabit Yıldızlar Feleği) ifadesini kullanır. Bu tavırda Meşşai sistemin 13. yüzyılda oldukça kapsamlı ve hakim paradigma hüviyeti kazanmış olmasının büyük payı olduğu söylenebilir. Şarihlerin Meşşailikle uygunluğu gözeten ılımlı yorumlarının temelinde hangi saiklerin bulunduğu, bu tavırda zamanın siyasi, kültürel ve sosyal dinamiklerin ne kadar rolü olduğu ayrıca araştırmaya değer hususlardır. Kaynaklar: Suhrawardi, The Philosophy of Illumination, John Walbridge Hossein Ziai, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 1999. Shams Al-Din Shahrazuri, Commentary On The Philosophy of Illumination, by Hossein Zıai, Instute for Cultural Studies Research, Tehran, 1993. Allama Qutb al-Din Mahmud b. Mas’ud Kaziruni Shirazi, Sharh-i Hikmat alIshraq of Suhrawardi, Edited by A. Nourani and M. Hohagheg, Tehran, 2001.

Refutıng Atomısm In Al- Ishārāt Tradıtıon Hasan Umut1 Özet el- İşarat Geleneğinde Atomculuğun Reddi Atomculuk, kökeni antik dönemlere kadar uzanan doğa felsefesinin en önemli konularından birisidir. Demokrit ve Epikür Yunan düşüncesinde, Kanada ise Hint düşüncesinde atomcu fikirleri ile öne çıkan isimler olmuşlardır. Buna karşılık, bilhassa Aristo’nun Demokrit’in görüşlerine getirdiği eleştirilerin düşünce tarihinde büyük tesiri olmuştur. Atomculuk düşüncesinin tekrardan rağbet kazanması ve yeni bir kulvar elde etmesi ise İslam düşünce geleneği içerisinde kelamcıların büyük oranda atomcu doğa anlayışını benimsemesi ile mümkün olmuştur. Felasife ve kelam geleneklerinin atomculuk konusundaki zıt fikirleri bize bu tartışma etrafında şekillenen binlerce sayfalık bir külliyat bırakmıştır. Bu makalede, felasife geleneğinin İslam düşüncesindeki en önemli isimlerinden birisi olan İbn Sina’nın en önemli eserlerinden biri olan el- İşarat ve’t- Tenbihat’ta yer alan atomculuk reddiyesi, bu esere Razi ve Tûsî tarafından yazılmış iki önemli şerhle birlikte ele alınacaktır. Çalışmanın temelde iki amacı vardır. Birincisi, İbn Sina’nın el- İşarat’taki atomculukla ilgili görüşlerini, el- Şifa isimli eserindeki yaklaşımı ile mukayeseli bir şekilde ele almaktır. İkincisi, İbn Sina’nın atomculuk reddiyesinin, onüçüncü yüzyılın bu iki büyük düşünürü tarafından nasıl anlaşıldığı ve aktarıldığının ortaya konmasıdır. Bu amaç doğrultusunda öncelikle atomculuk genel hatları ile ele alınıp, onun bir felsefe yapma yöntemi olarak kelam geleneği içerisindeki yerine temas edilecektir. Daha sonra, İbn Sina’nın el- Şifa’da atomculuğu nasıl ele aldığı ve hangi argümanlara dayanarak reddettiği ele alınacaktır. Bir sonraki bölümde, el- İşarat ve iki şerhinde atomculuk reddiyesine esas teşkil eden argümantasyon mevzu bahis edilecektir. Çalışma, sonuç bölümündeki değerlendirmelerle son bulacaktır. Çalışma kapsamında ulaşılan sonuçlar ve bunlara bağlı olarak ortaya konabilecek değerlendirmeler şu şekilde özetlenebilir: İbn Sina, el- Şifa’da atomculuğu eleştirirken mantıksal argümantasyonun yanı sıra matematiksel argümantasyon ve formüllere de oldukça fazla atıfta bulunmaktadır. Bilhassa Öklid geometrisinden yararlanarak ortaya koyduğu argümanlar, atomculuğun temel varsayımlarını çürütme amacı doğrultusunda el- Şifa’da sıklıkla işlenmiştir. Çok ilginçtir ki, el- İşarat hiçbir matematiksel argümantasyona yer vermemekte, sadece mantıksal argümantasyona başvurmaktadır. Çalışmanın göstermeye çalıştığı bir başka husus, el- İşarat geleneğinin atomculuk konusunu oldukça detaylı ele aldığıdır. Hem el- Razi, hem de el- Tûsî’nin İbn Sina’nın argümanlarını detaylı bir şekilde işledikleri rahatlıkla ifade edilebilir. İki atomun tedahülü varsayımı PhD Student, Institute of Islamic Studies, McGill University ([email protected]). The first draft of this paper was shaped during a graduate seminar on al- Ishārāt at McGill. My special thanks go to Prof. Robert Wisnovsky for his feedback and valuable suggestions for improving my paper and to all participants in that seminar. I am also grateful to Prof. Atilla Arkan, M. Owais Khan and Davlat Dadikhuda who read my paper carefully and gave their feedback, and to Ibrahim Halil Üçer who generously shared his unpublished translation of alRāzī’s commentary on al- Ishārāt with me. Finally, I would like to thank Yildirim Beyazit University and Turkish Historical Society which organized the symposium.

1


konusunda İbn Sina’nın yaptığı izahı, Razi’nin “iknai” fakat “burhani” görmemesi ve Tûsî’nin İbn Sina’nın argümanını burhani bir şekilde açıklama amacında olması, oldukça ilginç bir entelektüel tartışmanın izlerini göstermektedir. Hem Razi’nin hem de Tûsî’nin konuyu hareket kavramı üzerinden açıklamaları oldukça dikkat çekici durmaktadır. Hareket kavramı üzerinden geliştirilen açıklamanın şarihler tarafından eklenmiş yeni bir konu mu olduğu bu çalışmada anlaşılmaya çalışılan konulardan birisi olmuştur. İbn Sina, elŞifa’nın aksine el- İşarat’ta tedahül konusunu işlerken nüfuz kavramını kullanmakta, bu ise Tûsî’nin şerhinde söylediği gibi hareket anlamına gelmektedir (hüve hareketün ma). Şarihler İbn Sina’nın el- Şifa’ya nazaran ortaya koyduğu bu yeniliğin farkındadırlar ve şerhlerinde buna dikkat etmişlerdir. 1. Introduction Atomism is an important natural theory whose origins go back to ancient times. Philosophers such as Democritus and Epicurus in Greek thought, Kanada in Indian philosophy proposed their own version of atomism. However it was also controversial. For instance, Aristotle was a harsh opponent of atomism. He was especially critical of Democritus and was able to dramatically change the perception of atomism after him. One of the leading historians of Islamic science, Abdelhamid Sabra, noted this shift as “the triumph of Aristotelianism over Democritean atomism in classical antiquity.”2 After centuries, the discussion of atomism gained a new phase with Islamic speculative theology (kalām), which was one of two main intellectual systems along with falsafa, most of whose proponents favoured an ontology based on atomism.3 Sabra explains this situation in an effective way and writes “the first strong and lasting resurgence of atomistic cosmology actually took place, not in Seventeenth Century Europe, but Eighth and Ninth Century Basra and Baghdad.”4 This resurgence resulted in a large scholarly exploration on behalf of philosophers and theologians in Islamic thought.5 In this paper, I will focus on Ibn Sīnā’s argumentation against atomism in al- Ishārāt wa’l- Tanbihāt (Remarks and Admonitions) upon which a series of commentaries were written, by using two famous commentaries on it by alRāzī and alal- Tūsī. This text is important in terms of Avicennian physical theory as Jon McGinnis argues that the main vehicle for the transmission Ibn Sīnā’s natural philosophy was al- Ishārāt.6 I have two aims. The first is to to trace the evolution of Ibn Sīnā’s argumentation against atomism by comparing al2 Abdelhamid Sabra, “Kalām Atomism As an Alternative Philosophy to Hellenizing Falsafa,” in Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, J. E. Montgomery (ed.), Leuven: Peeters, 2006, pp. 199- 200. 3 Abdelhamid Sabra, “ The Simple Ontology of Kalām Atomism: An Outline,” Early Science and Medicine, Volume 14, Numbers 1-3, 2009 , pp. 68-78. 4 Abdelhamid Sabra, “Kalām Atomism,” pp. 199- 200. 5 One of the best studies on the origins of atomism in kalām tradition was written by Dhanani. Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu’tazili Cosmology, Leiden: E. J. Brill, 1994. 6 Jon McGinnis, “Pointers, Guides, Founts and Gifts: The Reception of Avicennan Physics in the East,” Oriens 41 (2013), p. 433.


Ishārāt with his other significant work, al- Shifā᾽ (The Healing). The second is to reveal how Ibn Sīnā’s argumentation in al- Ishārāt was transmitted and understood by two leading philosopher. In fulfilling these aims, I will first summarize atomism and its importance as a way of philosophy in kalām tradition. Secondly, I will deal with Ibn Sīnā’s arguments presented in al- Shifa᾽ and show how, unlike in al- Ishārāt, important mathematics and geometry are for him in his argumentation in that text. Thirdly, I will focus on al- Ishārāt tradition and explain Ibn Sīnā’s argumentation against kalām atomism in the first namaṭ of the Physics of al- Ishārāt, and al- Rāzī’s and al- Tūsī’s comments on it, respectively. Finally, I will summarize my observations, especially regarding motion, about Ibn Sīnā’s case against atomism and its traces on alIshārāt tradition. 2. Atomism as a Way of Philosophy in Kalām: An Overview In this part, my aim is to offer a brief account of atomism in Islamic history as an intellectual enterprise against the Aristotelian philosophical tradition. For this aim, I will first summarize the emergence of atomism in Greek and Indian philosophy. These are important because it has been argued that they influenced the development of atomism in Islamic intellectual history. Then, I will turn to kalām, which has been the main proponent of atomism and will mention the importance of arguing for indivisible parts for the theologians as a basis for their natural philosophy. The question of the “limit of divisibility of matter” was an old and common issue to the natural philosophers in many cultures. Early records of it are to be found in Greek and Hindu philosophies although it is not clear where this idea had first emerged.7 Diogenes Laërtius, an eminent biographer of the Greek philosophers, states that, according to some people, Democritus, one of the most important defenders of atomism in Greek philosophy hadcontact with the philosophers called Gymnosophists in India.8 Even though this reference cannot easily be interpreted as the evidence of transfer of the idea of atomism from Indian philosophy to Greek philosophy, it is clear to say that the idea of atomism existed both in the two different cultures. According to ancient sources, atomism is a response by early Greek natural philosophers to Parmenides who argued that “change without something coming from nothing” is not possible.9 Leucippus and Democritus were regarded as the founders of atomism. Little is known about Leucippus and his own ideas such that even Epicurus, a later philosopher who defended atomism, claimed that he never existed.10 According to Leucippus and S Ramasesha, “Early Atomism,” Resonance, vol 15, no 10, 2010, p. 905. Diogenes Laërtius, Lives of Eminent Philosophers, trans. R. D. Hicks, London: William Heinemann, 1925, p. 445. 9 Sylvia Berryman, “Democritus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/democritus/ 10 C.C.W. Taylor, The Atomists: Leucippus and Democritus, Toronto: University of Toronto Press, 1999, p. 157, May 31, 2013, Access: http://site.ebrary.com/lib/mcgill/docDetail.action? docID=10226339. 7 8


Democritus, the universe includes two different elements, which are identified as “the full” or “solid” and “empty” or “void” and are thought to be infinite.11 In fact, being an associate, or perhaps student, of Leucippus, Democritus is the one who systematized and developed his ideas.12 Generally speaking, for Democritus and the atomists who followed him, atoms are not subject to change, generation or destruction. They are various in terms of size and shape, and are “perfectly solid with no internal gaps.” They all move in an infinite void. In spite of the fact that they are eternal, the objects that include them are not. All the changes in nature are because of “rearrangements or additions to the atoms composing them.” 13 Another important defender of atomism in Greek philosophy is Epicurus. In fact, he inherited the general idea of atomism which assumed indivisible particles and empty space, from the earlier atomists, mostly Democritus. On the other hand, Democritus’ ideas had been severely criticized by many Greek natural philosophers and Aristotle was most notable. Aristotle argued that atomism was not viable due to “incoherencies in the notion of an infinite void, in part for problems attaching to his idea of minima, or entities of the smallest conceivable size.”14 In other words, Aristotle argued that the elements did not comprise discrete atoms and the idea of void was inconsistent with physical principles.15 Epicurus tried to solve the problem of the smallest size by distinguishing the atom, which “by its nature” cannot be divided, from the “minimum conceivable expanse of matter” called minima. Hence, atoms are not minima themselves but include them. His aim in doing this was to solve the problem of atomic edges and to reveal that atoms could have different shapes and sizes.16 As for Indian philosophy, Kanada is the one who introduced the idea of atom that cannot be divided infinitely around the sixth century BC, the founder of a philosophy school called Vaisesika. According to him, like Greek atomist tradition, the world consisted of atoms and voids that were necessary for the motion of matter. On the other hand, for Kanada, “the limit of divisibility of matter is finite” which he called anu. He believed that the atoms could come together to form new substances. He also argued that different materials had different shapes of atoms.17 Another important aspect of atomism raised by the Vaisesika school is that this doctrine accepted that the atoms had no dimension, in spite of the fact that they had their own dimension that is “incommensurate with that of bodies.”18 Sylvia Berryman, “Leucippus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/leucippus/ 12 Berryman, “Democritus.” 13 Ibid. 14 David Konstan, “Epicurus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/epicurus/ 15 Ramasesha, p. 906. 16 Konstan. 17 Ramasesha, p. 905. 18 Shlomo Pines, Studies in Islamic atomism, ed. Y Tzvi Langermann, Jerusalem : The Magnes Press, The Hebrew University, 1997, p. 128. 11


Up to now, I gave a brief account of the Greek and Indian origins of the idea of atomism but it is hard to say that the atomism in Islamic intellectual history was directly influenced by them. Although Wolfson seeks to find direct relations between Greek atomism and Islamic atomism and refers to the philosophers such as Ibn Hazm and Maimonides who claimed that the origin of the atomism adopted by the theologians was “the ancient philosophers”19; in the transmission of Greek thought to the Islamic hinterland, the Greek commentators who mainly produced in the Hellenized intellectual traditions were crucial figures not to be ignored. As Dhanani states, the founders of kalām tradition “encountered, confronted, and reacted to ideas” whose origins went back to the Hellenistic systems of Antiquity, the topic of which is outside the scope of this paper.20 During Islamic intellectual history, kalām had been the main supporter of atomism, albeit with few opponents against it. In addition to God,both atoms and accidents were included in their ontology.21 Theologians were insistent in defending atomism against the philosophers in the Muslim world who mainly appropriated Aristotelian natural philosophy. In this sense, it is important to ask a significant question: Why did the idea of atomism become so important to the theologians? According to Wolfson, their main concern was “religious considerations.” He argued that in the ninth century when Muslims encountered atomism, they realized that those who defended the idea of atoms rejected causality, whereas those who believed in the “infinite divisibility of matter” accepted causality. In other words, “the denial of causality was thus in their mind associated historically with atomism, “in spite of few exceptions such as Ibn Naẓẓām. They preferred to reject causality in order to emphasize God’s omnipotence, agency, power and knowledge of all events in the world and they regarded that atomism could be a very suitable philosophical assumption for this aim. This theory could provide theologians with emphasizing God’s will, too. Additionally, because atoms and accidents cannot continue to exist by themselves, God recreates them at every moment, the idea of which is called occasionalism.22 At the final stage, “it was simpler for them to substitute their omnipotent God for chance than to harmonize Him with causality.”23 Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalām, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1976, pp. 466- 467. 20 Dhanani, p. 1. 21 Jon McGinnis, “Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural/ 22 Occasionalism can be explained as follows: “ Atoms and accidents are incapable of causal interaction. This conclusion follows since no atom, accident, or purported causal influence survives the constant annihilation that every atom and accident suffers such that it could cause the events of some later moment. Instead, it is God, and only God, who causes those events.” Jon McGinnis, David C Reisman (eds). Classical Arabic philosophy : an anthology of sources, Indianapolis : Hackett Pub. Co, 2007, p. XXX. 23 Wolfson, pp. 468- 469, 519. 19


In fact, the theologians’ defence of atomism in order to explain God’s agency in the universe is not a new argument raised by the historians of Islamic philosophy and theology in the modern period. Strikingly, it is possible to come across similar kind of arguments claimed by some prominent philosophers in Islamic history. For instance, Ibn Hazm, an anti- atomist philosopher from eleventh century Andalusia, explained why the theologians had to admit atomism as such: The proponents of atoms say: Is it not God who combines the parts of a body? Inevitably the answer is yes. Then they say: Has God the power to divide these parts so that there would be nothing of a composition and nothing of parts in them, or has not God that power? If you say He has the power, then you have admitted the existence of an atom.24 Another prominent philosopher, Maimonides, also explained the reason of the acceptance of atomism by the theologians with similar arguments. According to him, theologians accepted the theories of the atom because they were “matters of common usefulness and premises which every follower of a revealed Law would be in need of.”25 In fact, theologians had philosophical arguments for the support of atomism but according to Wolfson, these were raised later and their function was to be “auxiliary to the religious arguments.”26 What is striking is that Wolfson also states that while the theologians’ different opinion about the infinity and eternity of atoms from the Greek atomism can be explained as resulting from “religious considerations,” for instance, different opinions about the “magnitudinousness of atoms” from the Greek atomism cannot be explained in the same way.27 In this regard, it should be noted that although there is no “formal” distinction between theology and philosophy in the kalām tradition28, as Dhanani points out, in spite of common subjects, the kalām differs from theology, which is broader than the latter because it includes many topics such as logic, epistemology, cosmology, and anthropology that are the branches of philosophy tradition. For the theologians, their discipline was a “philosophical metaphysics” and they considered themselves “the intellectual rivals” of the philosophy tradition mainly based on Neoplatonic Aristotelian thought in the Islamic world.29 This is why, Abdulhemid Sabra regards kalām atomism as an enterprise which establishes a coherent philosophical system against “hellenizing falsafa.”30

Quoted from Wolfson, pp. 469- 470. Quoted from Wolfson, p. 470. 26 Wolfson, p. 470. In addition to this, similar understanding can be seen in Ibn Rushd’s comments on atomism. Atilla Arkan, “ Bir Meşşâî filozofun Gazzâlî Algısı: İbn Rüşd’ün Gözüyle Gazzâlî.” Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XV, Sayı: 27 (2013/1), 121- 142 27 Wolfson p. 472. 28 Richard Frank, “The Science of Kalām,” Arabic Sciences and Philosophy, vol 2 (1992), p. 19. 29 Dhanani p. 3. 30 Sabra, “Kalām Atomism,” pp. 199- 272. 24 25


3. Ibn Sīnā in the Discussion of Atomism: The Case of al- Shifā᾽ In this part, I will show what kind of arguments Ibn Sīnā proposes in order to refute atomism in the physics part of his famous book al- Shifā᾽. This work is important in two respects in terms of atomism. First, it gives some information about the history of atomism starting from Greek philosophy. Secondly, Ibn Sīnā, in this work, discusses atomism by using various types of arguments, most of which are mathematical and geometrical. After this part, it will be easier to compare this work with his al- Ishārāt and to understand the significant position of al- Ishārāt tradition. Ibn Sīnā regards body, motion, time and space as continuous, the idea of which is completely opposed to the theologians’ view of atomism. As a member of the Aristotelian tradition, he accepts that a natural body consists of prime matter (hayūlā) and form (sūrah). In his theory, bodies are subject to being divided infinitely. As he explains in the physics of The Healing, the philosophical position, including his own is “that [a body] is always susceptible to division; and, whenever it is divided, what results from the division is itself a body that is divisible.”31 Apart from philosophers’ and most theologian’s views on the body, Ibn Sīnā defines a third group which claimed that “in every body, either there is a finite number of actually existing parts, or it does not have actual parts at all; and, when it does have parts, each one of its separate parts is also a body lacking actual parts. So, in their opinion, the body is either a body lacking parts, or it is aggregate of bodies lacking parts.” Ibn Sīnā himself explains what he means by lacking parts which is “that [the body] presently has no part that one can posit as distinct, but, instead, [the body] is one by way of continuity, which does not mean that it is not such as to be divided.” In other words, body and its parts are subject to be divided. The only reasons why they cannot be divided might be the absence of something that can divide it or some physical obstacles such as difficulty of the impossibility of its being broken up.32 In the third chapter of the third book of The Healing, Ibn Sīnā classifies those who defended atomism into two. The first group, which mainly consists of theologians, believes that bodies are the “aggregation of atoms” and each consists of a finite number of atoms. In other words, as Democritus clarifies, “the body breaks down into bodies whose nature is not to be separated and divided [further], except by imagining and positing [such division].”33 Ibn Sīnā also refers to one of the most important arguments raised by Epicurus. According to him, if the parts of the body were infinite, it would be divisible into half and again into half infinitely. It would lead to cross an infinite number of halves which is not possible. Hence, Epicurus claims that the body should be finite.34 31 Jon McGinnis, “Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural/ 32 Ibid, pp. 273- 274. 33 McGinnis and Reisman (eds), p. 165. 34 Ibid, 165.


As for the second group of atomists, they believe that the body has an “infinite number of parts” (ajzā` lā nihāya). Ibn Sīnā explicitly mentioned the names of leading Greek atomists such as Democritus with their opinions and criticizes them. They argued that contiguity is the only way of combining bodies. What is important to note is that for them, the primary bodies are not subject to division by separation but only by “an act of estimative faculty,” whose result is smaller and larger parts.35 In the fourth chapter of this book whose topic is “Establishing the true opinion and refuting the false,” Ibn Sīnā explicates his views and refutes the arguments of atomists by using various examples. He starts with the view that the body has an actually infinite number of parts. According to Ibn Sīnā, this is “obviously” false because it is not possible “to traverse an infinite number of things in a finite period of time and because the assertion of the leap is clearly false in itself.”36 After that, Ibn Sīnā attempts to refute the atomists’ idea that a body is the aggregation of indivisible parts. He says that, if it is assumed that they are aggregated and “a body comes to be from them,” their “combination” must be “by means of either mere succession, contiguity, continuity or interpenetration.” He eliminates the succession by saying that if they come together by it, then “no perceptibly continuous bodies result.” If the atoms are combined through continuity or contiguity, “then each one of them is divisible into what is occupied and what is unoccupied, what is being touched and what is not”, the idea of which conceptually leads to divisibility of atoms.37 In order to make this argument clearer, let’s think three atoms as such38:

As it is seen, the part of Y which touches with the atom Z is different from the part of Y that touches with atom X. Hence, we can think two different parts of atom Y so it is conceptually divisible. That’s why, the idea of indivisibility of atom cannot be true.39 If the atoms interpenetrate each other instead of touching, because atoms’ combination will not cause “quantitative increase,” it will not have length, breadth and depth. Hence, the aggregation of atoms will not produce a body. As a result, Ibn Sīnā refuted atomism in the case of interpenetration, too.40

Avicenna, The Physics of The Healing, p. 274. Ibid, p. 281. 37 Ibid, p. 283. 38 Ibid. The figure is taken from the same page. 39 Ibid, pp. 75- 76. 40 Ibid, pp. 283- 284. 35 36


Ibn Sīnā’s arguments that I briefly summarized above are logical refutations. In addition to and more than this, Ibn Sīnā uses mathematical and geometrical knowledge, that is Euclidean geometry, for the refutation of atomism. According to him, the existence of atoms is not possible if geometry is taken into consideration because the atomism would make circles, right triangles or other geometrical figures impossible to be formed. For instance, if we try to form a circle by using atoms which are cuboidal in the kalām atomism, there are two options as below41:

In the first case in which gaps are assumed, “there would be increments [in the atom] smaller than the smallest measure.” As for the second case in which is assumed that atoms can overlap, the indivisible atom would be divided. Both cases are denied by the atomists.42 Ibn Sīnā deals with the case of right angle as well. Let’s assume a right triangle whose two sides are 3 units as shown below. According to Pythagorean theorem, the hypotenuse will be 32+32= √18 which is approximately 4.24 units. On the other hand, atomists regard 1 as the smallest unit and according to their assumption, hypotenuse should be 3 which is not true according to this theorem. This result entails that atoms should be divided.43 Ibn Sīnā raises same argument by using the case of rectangle just after this example.44

Ibn Sīnā informs us that, as a response to this argument, atomists claim that the line (hypotenuse in the previous case) is not straight but “indented.” Ibid, p. 285. The figure is taken from the same page. Ibid. 43 Ibid. 44 Ibid, pp. 286- 287. The figure is taken from the same page. 41 42


Indented means that “there is one atom and another atom diverging from it in some direction, then another atom along the projected path of the first, followed by another diverging atom (as if each diverging atom is placed in the common [space] separating two atoms arranged along a single projected path).” For him, the atoms that are “arranged along the single projected path are either contiguous or not.” If they come together contiguously, the result is nothing other than forming two lines without indenting. So their claim becomes futile45:

If they are arranged without contiguousness, the only result, according to Ibn Sīnā, is a line which is not indented again and is subject to Pythagorean theorem by which Ibn Sīnā had refuted the atomist above46:

Ibn Sīnā describes that the only possible way to form an indented line is that “atom occurs in that which is in between the two and part of it outside. The atom, however, does not have parts; and, instead, only an entire [atom] would be between the two or nothing at all.”47 This case can be valid only if the

Ibid, p. 289. The figure is taken from the same page. Ibid. The figure is taken from the same page. 47 Ibid, pp. 289- 290. 45 46


atoms are divisible or have parts, both of which are unacceptable to the atomists. This idea can be figured as such48:

Ibn Sīnā gives examples about motion in order to refute atomism. I will explain just two of them. Firstly, Ibn Sīnā assumes two atoms moving opposite to each other with the same speed as shown below. First one starts from A and other from H. Physically we know that this two atoms should encounter between two extremities. The first option is that they encounter when atom in the place A come to between B and C, and the atom in H come to between F and G. If so, it means that atom and motion which are discrete according to atomists is divided. The second option is that they encounter when A is in B but H is in F or when A is in C and H is in G. In that case, their speed would not be same. Hence, atomism does not explain this kind of motion.49

Ibn Sīnā’s second argument is a close argument to the previous one and in which he uses the concept of motion is as such. Let’s assume three atoms and two atoms are located on them as such:

48 49

Ibid, p. 290. The figure is taken from the same page. Ibid, pp. 298- 299. The figure is taken from page 298.


Let two atoms above move each other. In that case, they will encounter either when they interpenetrate on the middle atom or each of them locate some part of the middle atom. Both possible condition refutes the idea of atomism.50 To sum up, Ibn Sīnā uses various examples in The Healing to refute atomism. What is important to note is that he applies many mathematical and geometrical arguments which are not included in al- Ishārāt, as will be discussed in the next part. 4. Argumentation Against Atomism in the al- Ishārāt Tradition In this part, I will deal with the argument against atomism used by Ibn Sina in the al- Ishārāt. My aim is to show how it was transmitted and understood by two significant commentators, al- Rāzī and alal Tûsî, of al- Ishārāt.51 For this aim, I will summarize Ibn Sīnā’s argument, and then al- Rāzī’s and al- Tūsī’s comments on it, respectively. Ibn Sīnā Ibn Sīnā deals with the refutation of atomic view in the first namaṭ of the Physics of al- Ishārāt. Compared to the sections which include the definition of and argumentation against atomism in The Healing, al- Ishārāt has a quite shorter section on this issue. More interestingly, unlike the long argumentations which are mainly based on mathematical assumptions in The Healing, Ibn Sīnā is content with one main argument against atomists who advocated that a body has a finite number of indivisible bodies , which are also included in The Healing. Ibn Sīnā, in the first part of the first namaṭ, called “Wahm wa Ishārah” (Imagination and Remark), briefly accounts for the idea of atomism. He explains that those who advocated atomism allegedly claim that bodies are composed of the parts which cannot be divided even decisively (qaṭʿan), by

Ibid, pp. 299- 300. The figure is taken from page 299. For an investigation about exegetical practice in al- Ishārāt tradition, see Robert Wisnovsky, “Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishārāt,” Oriens 41 (2013), pp. 349- 378.

50 51

6188 ǁ ULUSLARARASII 13. YÜZYILDA FE ELSEFE SEMPOZYU UMU BİLDİRİLERİ

n an assumption n (farḍan).52 Acccording to him, esttimative faculty (wahman) or on thee atomists arguue that the midddle atom amon ng three atoms prevents them fro om interpenetrating (tadākhul) or o not. In the firrst case, three in ndivisible parts should encounter and touch (iltim mās) each other. On the other haand, each atom m in the middle in two extremitiess would contact the different paarts of the atom 53 This ar w rgument, which beecause atoms couuld not encountter another as a whole. is also included in n the book of The T Healing, emp phasizes that thee atoms, in this condition, shouldd be consideredd conceptually divisible becauuse we should m atom beccause of the factt that it touches acccept two differeent parts of the middle tw wo different atom ms. After refutin ng the possibilityy of compositio on of atoms by touching each oth her, he deals with the second possible p situation n which is the in nterpenetration off atoms. Ibn Sīn nā says, if the attomists accept that t two atoms of three in the extremities interpeenetrate to the middle m one until their place (mak kān) or position (haayyiz) become co ompletely same,, the middle ato om must be enteered (yunfaẓu)54. Th he stages can be shown as below w:

Let’s assumee two atoms enccounter and thee yellow one en nters the green on ne. At the first stage, s the result of their encoun nter is, let’s say,, the line A. In thee second stage at a the time when n some entering occurs, the partts of each atom thaat encounter eacch other would be different than the previous ones. o The third staage represents th he complete interpenetration in n which two diff fferent edges of yelllow atom enco ounter with diffeerent edges of green g atom. At the final stage, thee volume wouldd not increase.555 According to Ibn I Sīnā, this co ondition would en ntail that either atoms could not n interpenetraate completely because of no inccrease in volumee or that the divi vision of the atom ms would occur. al- Rāzī mentary of al- Isshārāt written by al- Rāzī, the parts in which In the comm ato omism is discussed are comprehensive. al- Rāzzī firstly explains the meanings off nahj and namaṭṭ. He says that while w the meanin ng of nahj is wayy, of namaṭ is a nd of thorough explanation. Ass he says, one leearns the method ds to reach the kin deemonstrative kno owledge from the t field logic so s its sections are a called nahj. I Sīnā, Al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt (with al- Ṭūsī’s commentaryy), ed. Suleyman Duunya, Miṣr : Dār alIbn Maaʻārif, 1957-1960, main m text p. 152 liness 3- 4. 53 Ibid, I p. 153 line 1 an nd p. 154. line 1-2. 54 Ibid, I p. 154 lines 3- 5. 55 Ibid, I p. 155- 157. 52


The reason for using namaṭ for the sections in natural philosophy, metaphysics and mysticism is that these topics need to be accounted for comprehensively.56 al- Rāzī, in the commentary of first namaṭ called “becoming substance of bodies” (tajawhur al- ajsām), explains the basic difference between philosophers and speculative theologians. As al- Rāzī states, while some [that are theologians] argue that a body comprises indivisible parts, for al- Shaykh, that is Ibn Sīnā, it is composed of prime matter and form.57 Al- Rāzī states that the aim of Ibn Sīnā in this namaṭ is to explain the becoming substance of a body in eleven parts, first of which is the negation of indivisible parts.58 Al- Rāzī firstly quotes from the al- Ishārāt, where Ibn Sīnā proposes his two arguments against atomism, which were explained above. After that, alRāzī commented. Firstly, he says that the aim of this part is to refute those who advocated that the reality of the body is indivisible parts. He prefers to explain what the reality of body is in two cases. He says that philosophers are accepting two kinds of body, first of which is natural body and other is mathematical body which is accidental. He clarifies that there is no discussion on the first meaning but he thinks that the second one needs to be clarified more. He gives the example of candle. If we cut off the candle, its candleness does not change but what will change is the amount (miqdār) which is completely different from bodiness.59 The second part of al- Rāzī’s commentary on namaṭ one is about the refutation of indivisible parts. al- Rāzī states that there is no discussion of the fact that composite bodies are composed of different parts. On the other hand, different opinions are raised on the case that single body has indivisible parts.60 al- Rāzī says that different opinions about this issue should be first explained in detail before Ibn Sīnā’s opinions are commented. Therefore, al- Rāzī lists four different views. First is the group who claims that bodies comprise finite indivisible parts. Second are those who think that bodies comprises existent infinite parts in actu (bi’l- fiʿl). Third one includes those who claim that although bodies are not subject to divisibility in actu but conceptually possible and finite. Fourth group which is advocated by Ibn Sīnā is the fact that although bodies cannot be divided in actu, they are subject to conceptual and infinite divisibility. Al- Rāzī states that Ibn Sīnā aims to refute the first group.61 Al- Rāzī says that Ibn Sīnā uses the “famous argument” to refute atomism, which was explained above. Al- Rāzī formulates Ibn Sīnā’s argument as follows: • If a body is composed of indivisible parts, then when three such parts (i.e., atoms) come together, the middle atom either prevents the atoms at the extremities from encountering each other or not. al- Rāzi, Sharh al- Ishārāt wa al- Tanbīhāt, Tehran, 1384, Namaṭ 1, p. 3, line 1-3. Ibid, p. 3, line 10- 11. 58 Ibid, p. 4 line 2- 3. 59 Ibid, p. 5 line 8- 13. 60 Ibid, p. 7 line 1- 4 61 Ibid, p. 7 line 8- 15. 56 57


•

But both parts of the consequent are not true.

• Therefore, the antecedent, i.e., the fact that bodies are composed of indivisible parts, is not true.62 Al- Rāzī then goes on to clarify the crucial minor premise of the above argument proposed by Ibn Sīnā in order to eliminate doubts that might occur. He explains the elimination of the second disjunct of the consequent as follows: • If the atom in the middle prevents the others to interpenetrate, the direction (al- jānib) of the middle atom which encounters one of two atoms would be different the one which encounters another. • This difference entails divisibility of atom. • On the other hand, because we assumed the indivisibility of atom in this argument, contradiction (khulf) occurs as a result.63 Al- Rāzī then explains the first disjunct of the consequent: • In this case, the atoms at the extremities would completely encounter the atom in the middle. • But if they encounter completely, they interpenetrate each other. If so, then this interpenetration necessitates the division of the atoms. If we assume that they cannot be divided, then the assumption of interpenetration becomes invalid. If interpenetration would occur, then the idea of interpenetration became irrelevant.64 al- Rāzī then deals with why this interpenetration entails the division of atom. According to him, in each stage of entering (nufūẓ) of the atom at the extremity into the atom in the middle, it encounters different parts of the atom in the middle, which necessitates the divisibility of an atom. As for the impossibility of interpenetration, he says that either interpenetration occurs completely or partially. In the case of partial interpenetration, the part of the atom that interpenetrates would be different from the one that does not interpenetrate which means the division of an atom. If complete interpenetration occurs, then it does not increase the amount of the body which is not also true.65 After these explanations, al- Rāzī explains the counterargument of those who advocated indivisible parts to the argument Ibn Sīnā raised. As mentioned before, motion is also indivisible for the atomists. As al- Rāzī explains, the atomists especially speculative theologians argue that motion should be existent right now. In other words, the motion of the past and present are not existent at present time. If we assume that the motion at present time can be divided as implied by philosophers, one part of present motion should precede the other part of that motion. Because when one motion occurs, the previous one disapIbid, p. 7 line 15- 19. Ibid, p.7, lines 20- p. 8 line 1. 64 Ibid, p. 8, line 7- 10. 65 Ibid, p. 8, line 11- 14. 62 63


pears, according to philosopher’s implications. On the other hand, while one part of the present motion and that part of atom associated with it exist, another part of the same motion and that part of same atom does not exist, which is a contradiction (khulf). If someone says that motion is divisible, one cannot reach somewhere because each time it reaches the half of the way and this condition continues infinitely and would not occur reach which is not possible. Hence, for the theologians, distance should comprise indivisible parts.66 What is important to note in all this is that al- Rāzī’s claim says that, in fact, this argument needs further investigation. He says that he deals with this issue in his “detailed” books whose names are not mentioned. He says that he does not want to go into detail and he continues to comment on Ibn Sīnā’s text.67 al- Rāzī, then, continues to explain Ibn Sina’s argument mentioned above. He clarifies what Ibn Sīnā argues. What is striking is that after explaining the case of interpenetration, he says that Ibn Sīnā’s argument is compelling (iqnāʿī) but not demonstrative (burhānī).68 To put it differently, the argument that alRāzī does not regard as demonstrative can be summarized as follows: In the first stage, two atoms encounter. At the second stage, the part of the atom that enters another atom would change during interpenetration as it enters another. Third stage would be full interpenetration. Hence, the second stage entails divisibility of atoms. al- Tūsī In his commentary of al- Ishārāt, al- Tūsī often refers to al- Rāzī’s commentary in order to clarify the meaning of Ibn Sīnā’s text, to criticize or revise his explanation. In the first namaṭ, al- Tūsī starts with quoting from alRāzī who gives the meanings of nahj and namaṭ and explains the first namaṭ’s topic, becoming substance of a body (tajawhur al- ajsām). al- Tūsī refers to alRāzī about the main question of the first namaṭ which is the fact that a body is composed of either prime matter and form or indivisible parts.69 al- Tūsī explains that this namaṭ includes various topics from natural philosophy (ṭabīʿiyah) and metaphysics (falsafiyah) because the first teacher, Aristotle, started with natural philosophy whose topic is prior (aqdam al- shay᾽) in comparison to us (bi’l qiyās ilaynā), to his teaching. Then, he taught metaphysics whose topics are prior by nature in existence compared to nafs alamr. He also says that the aim of this kind of education is to reach sensibles (maḥsūsāt), then ultimately intelligibles (maʿqūlāt).70

Ibid, p. 8 line 18 p. 9 line 13. Ibid, p. 9- line 18- 19. 68 Although al- Rāzi says like that, he does not go into detail and give any explanation or criticism on it. Ibid, p. 13. line 13. 69 Avicenna, al- Isharat, al- Ṭūsī’s commentary, p. 149, lines 1-2 and 10- 11. 70 Ibid, p. 149, line 13- 15. 66 67


al- Tūsī says that the topic of natural philosophy is to understand the natural body which is composed of prime matter (māddah) and form (ṣūrah). To put it differently, prime matter and form are the topics upon which the science (al- ʻilm) is built.71 Naturally, depending on this issue, the refutation of indivisible parts and finiteness of dimensions (abʻād) are also the topics to be dealt with.72 al- Tūsī says that al- Shaykh, Ibn Sīnā, also started his al- Ishārāt with natural philosophy and first topic in this work is to prove prime matter, form and their conditions. For this aim, he first aims at refuting the idea of indivisible parts. In a general sense, as al- Tūsī says, this namaṭ comprises different topics that are included in both two sciences, natural philosophy and metaphysics.73 After these explanations, al- Tūsī gives the meaning of natural and mathematical bodies. Natural body is the one which is capable of accepting three dimensions, that are breadth, depth and length. As for mathematical body, it is the continuous quantity(al- kam al- muṭṭaṣil) and it has three dimensions. Al- Tūsī then says that the topic here is the first one, which is natural body.74 al- Tūsī, then, quotes al- Rāzī’s explanation regarding the discussion of atomism and lists four different views on the indivisible parts, which are summarized by al- Rāzī in his commentary. What is important here is that alTūsī adds an example for each group. First group who advocated that a body is the aggregation of indivisible and finite bodies is represented by mostly late theologians (al- mutakallimīn al- muḥaddathīn). The second group who argues that body is the aggregation of indivisible but infinite bodies is represented by some ancient philosophers (al- qudamā`) and al- Naẓẓām, a Mu’tazilite theologian. The third group who claims that a body is not an aggregation of parts in actu (bi’lfiʿl) but it is capable of accepting finite number of divisions. This opinion is of Muhammad al- Shahristāni in his book al- Manāhij wa al- Bayyināt. The last group who argues that a body is not an aggregation of parts in actu but it is capable of infinite number of divisions. This view is advocated by the most of philosophers including Ibn Sīnā.75 According to al- Tūsī, there are four judgements (aḥkām) raised about the parts: 1- They are not bodies themselves. 2- Bodies are the aggregation of them. 3- They do not accept division firmly (aṣlan). 4- Considering three atoms, the atom in the middle prevents the other two from touching (iltimās) each other.76 After this, al- Tūsī points out the third one which is a very basic difference between the atomists and philosophers. He states that regarding the divisibility of the body, there are three possible conditions which are: 1- Some bodies Ibid, p. 149, line 16- 17. Ibid, p. 150, line 1- 2. 73 Ibid, p. 150, line 3- 7. 74 Ibid, p. 150, line 10- 13. 75 Ibid, p. 151, line 7- 16. 76 Ibid, p. 152, line 12- p. 153 line 2. 71 72


accept separation(infikāk) and a shape (tashakkul) hardly or easily. 2-Orbs do not accept them according to the philosophers. 3-Some might be divided by force (bi’l- qasr), decisively (bi’l- qatʿ) or imaginably (bi’l- wahm) and on an assumption (bi’l- farḍ). The usage of necessity (al-farḍ) is important here because, according to al- Tūsī, estimative faculty (wahm) might not be enough to fully understand what is infinite. On the other hand, rational assumption (alfarḍ al- aqlī) can fully comprehend the small and the big or the finite or the infinite by the means of comprehensive universals (al- kulliyāt al- mushtamilah). From this point of view, estimative faculty is not an ultimate criterion for understand the divisibility of body.77 After these explanations, al- Tūsī deals with the famous argument raised by Ibn Sīnā, as explained above. Considering three atoms, the possibilities are listed by al- Tūsī as such: Either the atoms at the two extremities encounter or not. In the first case, they encounter as a whole or not. Al- Tūsī states that there are three possible situations related to this argument. Firstly, the indivisible parts are ordered without encountering each other. Al- Tūsī directly rejects this idea because if this were case, the body cannot be formed. Secondly, the atoms interpenetrate each other. Thirdly, atoms should be subject to division.78 Al- Tūsī says that Ibn Sīnā started with the third possibility in order to show that so called indivisible parts are actually subject to be divisible (alḥaṣm). As Ibn Sīnā deals with, if three atoms encounter, two atoms at the extremities would encounter with the different parts of the middle atom which means that the atom in the middle is conceptually divisible.79 As mentioned above, Ibn Sīnā says that before interpenetration, two atoms should first encounter and then enter (yunfiẓu) each other. Al- Tūsī goes into detail and says that the process of interpenetration should have three stages: 1- Two atoms encounter 2- Two atoms enter each other before complete interpenetration 3- complete interpenetration of the atoms .80 Al- Tūsī states that al- Rāzī regards this argument as compelling but not demonstrative. This is one of the most important parts regarding our topic because al- Tūsī tries to make Ibn Sīnā’s argument demonstrative by focusing on motion. He points out that the notion of entering (nufūẓ) used by Ibn Sīnā actually is motion (huwa ḥarakatun mā). Therefore, al- Tūsī thinks that by using the idea of motion, Ibn Sīnā’s argument would become demonstrative.81 al- Tūsī says that because during the interpenetration there must be one united motion (al-ḥaraka al- muṭṭaṣila) in itself (fī dhātihā).82 On the other hand, this process has three different stages and it entails three different kinds of Ibid, p. 153, line 7- 13. Ibid, p. 153, line 19- p. 154 line 4. 79 Ibid, p. 154, line 9- 14 80 Ibid, p. 154, line 9- 14 81 Ibid, p. 155 line 20. 82 Ibid, p. 155 line 23. 77 78


motions at one moment which is absurd. The division of motion entails the division of the parts which is opposed to the theologians’ view. He finally says that this explanation makes Ibn Sina’s argument regarding interpenetration comprehensive (mushtamilan) and demonstrative.83 5. Concluding Remarks In this paper, I dealt with the argument raised by Ibn Sīnā in the al- Ishārāt and comments about it by al- Rāzī and al- Tūsī. I had two aims in this paper: First, to reveal the difference between Ibn Sīnā’s argumentations in The Healing and al- Ishārāt. Second, to show what kind of transformation occurred in the alIshārāt tradition in terms of argumentation against atomism. Let me summarize my reflections in three points: • It is very clear that Ibn Sīnā often applies to mathematical and geometrical assumptions and theorems in The Healing in order to refute atomism. Contrarily, in al- Ishārāt, it seems that he deliberately avoids using them. His only argument, which is included in al- Shifa as well, is logical. • It is very striking that the both al- Rāzī and al- Tūsī focus on the notion of motion when they comment on Ibn Sīnā’s argument against atomism .As is known, motion is one of the most important topics in natural philosophy. One of my concerns in this paper was to understand if this is a contribution by the commentators. I argue that it is not. Although al- Rāzī and al- Tūsī propose very interesting approaches regarding motion, this is a new contribution by Ibn Sīnā to al- Ishārāt compared to al- Shifā᾽.84 In the part of al- Shifā᾽, in which Ibn Sīnā explains the case of interpenetration, he only focuses on the fact that motion does not lead to increase in volume, it will not form a body. More strikingly, he does not deal with the motion during penetration and not use the word “entering” (nufūẓ) which was included in the explanation of the above argument in al- Ishārāt. Consequently, the commentators are aware of this and discuss the case through the idea of motion. At this point, I will raise a question that needs further research: Does Ibn Sīnā add the idea of motion to his argument in order to make it more demonstrative? • In this paper, I did not deal with the origins of the argument Ibn Sina uses in al- Ishārāt. It would be great work if Ibn Sīnā’s intellectual relationship with Aristotle and Greek commentators could be shown in the discussion of atomism. References Atilla Arkan, “ Bir Meşşâî filozofun Gazzâlî Algısı: İbn Rüşd’ün Gözüyle Gazzâlî.” Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV, 27 (2013 / 1), 121- 142. Avicenna. The Physics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text in Two Volumes, ed. and trans. by Jon McGinnis, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2009. 83 84

Ibid, p. 156. Avicenna, The Healing, p. 283.


Berryman, Sylvia. “Democritus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/democritus/ Berryman, Sylvia. “Leucippus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/leucippus/ Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu’tazili Cosmology, Leiden: E. J. Brill, 1994. Frank, Richard. “The Science of Kalām,” Arabic Sciences and Philosophy, 2 (1992), pp. 7- 37. Ibn Sīnā, Al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt (with al- Tūsī’s commentary), ed. Suleyman Dunya, Miṣr : Dār al-Maʻārif, 1957-1960. Konstan, David. “Epicurus,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/epicurus/ Laërtius, Diogenes. Lives of Eminent Philosophers, trans. R. D. Hicks, London: William Heinemann, 1925. McGinnis, Jon. “Pointers, Guides, Founts and Gifts: The Reception of Avicennan Physics in the East,” Oriens 41 (2013), p. 433- 456. McGinnis, Jon. “Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, May 31, 2013, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural/ McGinnis, Jon and David C Reisman (eds). Classical Arabic philosophy : an anthology of sources, Indianapolis : Hackett Pub. Co, 2007. Pines, Shlomo. Studies in Islamic atomism, ed. Y Tzvi Langermann, Jerusalem : The Magnes Press, The Hebrew University, 1997. Ramasesha, S. “Early Atomism,” Resonance, vol 15, no 10, 2010, pp. 905- 925. al- Rāzī. Sharh al- Ishārāt wa al- Tanbīhāt, Tehran, 1384. Sabra, Abdelhamid. “ The Simple Ontology of Kalām Atomism: An Outline,” Early Science and Medicine, Volume 14, Numbers 1-3, 2009 , pp. 68-78. Sabra, Abdelhamid. “Kalām Atomism As an Alternative Philosophy to Hellenizing Falsafa,” in Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, J. E. Montgomery (ed.), Leuven: Peeters, 2006, pp. 199- 272. Taylor, C.C.W. The Atomists: Leucippus and Democritus, Toronto: University of Toronto Press, 1999, May 31, 2013, Access: http://site.ebrary.com/lib/mcgill/docDetail.action?docID=10226339. Wisnovsky, Robert. “Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishārāt,” Oriens 41 (2013), pp. 349- 378. Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of the Kalām, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1976.

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ‬ 1

‫ﺍﻧﺴﻴﻪ ﺑﺮﺧﻮﺍﻩ‬

Abstract Ibn Kammuna on Self-Knowledge ῾Izz al-Dowlah Sa῾d b. Manṣūr b. Habbah Allāh b. Kammūnah (683/1284), philosopher, Logician and oculist, lived in Baghdad in the 7th/13th century, under pagan Mongol Rule. A number of shubahāt (problems, paradoxes or sophistries) are attributed to Ibn Kammuna. His much discussed “problem of unity”, known as Ibn Kammuna’s problem, secured him a place in Islamic philosophical discussions. The science of the soul (῾ilm al-nafs) is an important topic in all of Ibn Kammuna’s philosophical treatises, where he tries to propose new ideas on the subject. In addition, he aims to prove that the soul is eternal, as well as to refute the view that the soul comes into being along with the body. The majority of Muslim philosophers believe in the origination of the soul, variously expressed as the principle of the corporeality or the spirituality of the origination of the soul. Fārābī, Ibn Sīnā, Suhrawardī, Abū al-Barakāt Baghdādī, Athīr al-Dīn Abharī and Qutb al-Dīn Shīrāzī, among others, are on the belief that the soul comes into being, and undergoes substantial mutation, along with the body, but the soul should necessarily be attached to the body for the sake of perfection and purification, which is called tadbīrī attachment. Nonetheless, Ibn Kammuna parted ways with the mainstream philosophical tradition on the key issue of the soul’s pre-existence. To establish his claim, Ibn Kammuna did not draw on the arguments developed by his predecessors, such as those of Plato, but he proposed a new demonstrative proof which he considered his main original contribution to the philosophy. Ibn Kammuna, indeed, boldly claims to have formulated the first demonstrative proof for the soul’s eternity a parte ante, whose premises where separately proposed by other philosophers but never in the form of a proof. Ibn Kammuna’s syllogism for the pre-eternity of the soul runs as follows: 1. Everything originated in time is compound. No compound is eternal, and no simple thing is originated in time. 2. Everything which has a compound cause should itself necessarily be compound. Ibn Kammuna developed his innovative proof on the pre-eternality of the soul, and explicated its premises in his treatise Azaliyyat al-Nafs wa Baqā῾ihā, where he also answered the objections leveled at it. He also proposed a demonstrative proof in his AlTanqīhāt fī Sharḥ al-Talwīhāt (Refinement and Commentary on Suhrawardi’s Intimations) similar to that which he had developed in the first discourse of the treatise Azaliyyat al-Nafs wa Baqā῾ihā, though with minor differences. He also proposed a brief formulation of his proof in his Al-Matālib al-Muhimmah min ῾Ilm al-Ḥikmah.

1

.‫عضو ھيئت علمی بنياد دائرة المعارف اسالمی‬

‫‪FELSEFE ve BİLİM ǁ 627‬‬

‫‪ ‬‬ ‫‪Qutb al-Dīn Shīrāzī reviewed and criticized Ibn kammuna’s proof in his Ḥikmah al‬‬‫‪Ishrāq without mentioning Ibn Kammuna’s name, only referring to him as “a contemporary‬‬ ‫‪scholar”. Mullā Ṣadrā also mentions Ibn Kammuna’s argument for the pre-eternality of the‬‬ ‫‪soul, and rules out Qutb al-Dīn Shīrāzī’s objections to it, but decides that Ibn Kammuna’s‬‬ ‫‪argument is not adequate to prove the pre-eternality of the soul. The present article deals in detail‬‬ ‫‪with Ibn Kammuna’s proof and Qutb al-Dīn Shīrāzī’s and Mullā Ṣadrā’s criticism of it.‬‬ ‫‪Keywords: Ibn Kammuna, Qutb al-Dīn Shīrāzī, Mulla Ṣadra, self-knowledge, pre‬‬‫‪eternality of the soul, origination of the soul, simple, compound‬‬

‫ﺷﺮﺡ ﺣﺎﻝ ﳐﺘﺼﺮﯼ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ‬ ‫ﻋ ّﺰ ﺍﻟﺪﻭﻟﻪ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮﺭ ﺑﻦ ﻫﺒﺔ ﺍﷲ ﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪۶۸۳‬ﻕ‪۱۲۸۴ /‬ﻡ( ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ ﻭ ﻣﻨﻄﻖﺩﺍﻥ ﻭ ﭼﺸﻢ‬ ‫ﭘﺰﺷﮏ ﻗﺮﻥ ﻫﻔﺘﻢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﯽ ﻣﻐﻮﻻﻥ ﺩﺭ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﻣﯽﺯﻳﺴﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﳏﻞ ﺗﻮﻟﺪ ﻭ ﺷﺮﺡ ﺣﺎﻝ ﺍﻭ‬ ‫ﺍﻃﻼﻉ ﺩﻗﻴﻘﯽ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎﻥ‪ ،‬ﻧﻴﺎﯼ ﺍﻭ ﻫﺒﺔﺍﷲ ﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﻳﻬﻮﺩﯼ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﺑﻮﺭﻳﺤﺎﻥ ﺑﻴﺮﻭﻧﯽ ﻭ ﺍﺑﻮﺍﳋﻴﺮ ﲬﺎﺭ ﴰﺮﺩﻩﺍﻧﺪ )ﺁﻗﺎﺑﺰﺭﮒ‪ ،١٤٠٣ ،‬ﺝ‪ ،٢‬ﺹ‪ ،(٢٨٦‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮐﻬﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﻩﺍﯼ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻬﻤﻪ ﺧﻮﺩ ﻭﯼ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺫﻳﻞ ﺷﻬﺮ ﻗﺰﻭﻳﻦ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﻫﺒﻪﺍﷲ ﮐﻤﻮﻧﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻴﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﻧﺎﻡ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ )ﺧﻮﺭﯼ‪ ،١٣٨٩ ،‬ﺹ ‪ .(١١٥‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺒﻊ ﻣﻬﻢ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﮐﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺍﻭ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﳊﻮﺍﺩﺙ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﻓﯽ ﺍﳌﺎﺋﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻌﺔ ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ ﺍﺑﻦ ﻓﻮﻃﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ‬ ‫‪ ۷۲۳‬ﻫـ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺑﻦ ﻓﻮﻃﯽ ﺩﺭ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﳎﻤﻊ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﻓﯽ ﻣﻌﺠﻢ ﺍﻷﻟﻘﺎﺏ )ﺝ‪ ،٤‬ﺹ‪ ،(١٦١-١٥٩‬ﻭﯼ ﺭﺍ ﻣﺮﺩﯼ‬ ‫ﺍﺩﻳﺐ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖﺩﺍﻥ ﻭ ﺭﻳﺎﺿﯽﺩﺍﻥ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﺎﻟﺒﺎﻥ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﻭﯼ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺷﻬﺮﺕ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺑﻦ ﻓﻮﻃﯽ ) ﳘﺎﻥ‪ ،‬ﺹ‪ (١٦١-١٦٠‬ﺍﺯ ﺍﻭ ﺩﺭﺧﻮﺍﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ ﺯﻳﻨﺖ ﲞﺶ‬ ‫ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻫﻢ ﺍﺑﻴﺎﺗﯽ‪ ٢‬ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻭ ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ‪ .‬ﺷﻬﺮﺕ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻭﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﳘﻴﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﺒﺐ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺁﺛﺎﺭ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺍﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﺎﺗﻴﺪ ﻭ ﺷﺎﮔﺮﺩﺍﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺍﻃﻼﻋﯽ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﺖ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺎﺩ‬ ‫ﻓﺮﺍﻧﮕﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻮﺩ ﮐﺘﺐ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﲨﻠﻪ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪٤٢٨‬ﻫـ(‪ ،‬ﺍﺑﻮﻋﻠﯽ ﻣﺴﮑﻮﻳﻪ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۴۲۱‬ﻫـ(‪،‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﻟﱪﮐﺎﺕ ﺑﻐﺪﺍﺩﯼ)ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٥٤٧‬ﻩ(‪ ،‬ﻓﺨﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﺭﺍﺯﯼ)ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۶۰۶‬ﻫـ(‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡ ﳏﻤﺪ ﻏﺰﺍﻟﯽ)ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٥٠٥‬ﻫـ( ﻭ ‪ ...‬ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﺩﺍﻧﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﻭ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﮑﺎﺗﺒﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﻪﺍﯼ ﺣﺎﻭﯼ ﭘﺮﺳﺸﻬﺎﯼ ﺍﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺧﻮﺍﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٦٧٢‬ﻫـ ( ﻭ ﭘﺎﺳﺨﻬﺎﯼ ﺧﻮﺍﺟﻪ ﺑﺮﺟﺎﯼ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ )ﺩﺍﻧﺶ ﭘﮋﻭﻩ‪١٣٥٩ ،‬ﺵ‪ ،‬ﴰﺎﺭﻩ‬ ‫‪ .(٢٨٦‬ﻭﯼ ﳘﭽﻨﻴﻦ ﺑﺎ ﳒﻢﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺑﻴﺮﺍﻥ ﮐﺎﺗﺒﯽ ﻗﺰﻭﻳﻨﯽ)ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٦٧٨‬ﻫـ؛ ﺳﺠﺎﺩﯼ‪ ،‬ﺝ‪ ،٤‬ﺹ ‪ (٥٢٤‬ﻭ ﴰﺲﺍﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ‬ ‫ﺟﻮﻳﻨﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٦٨٣‬ﻩ( ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﻠﻤﻌﺔ ﺍﳉﻮﻳﻨﻴّﺔ ﺭﺍ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﮐﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎﻡ‬ ‫ﴰﺲﺍﻟﺪﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺭﻏﻢ ﺁﻧﮑﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﻣﻄﺮﻭﺩ ﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮﺵ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺩﻳﺪﻩ ﺍﻋﺘﻨﺎ ﻣﯽﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﺑﻌﺪﯼ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﻪ ﺍﻗﻮﺍﻟﺶ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭﻟﯽ ﺻﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ،(۱۰۵۰‬ﻣﺆﺳﺲ ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻭ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺑﻪ ﻣﻼﺻﺪﺭﺍ ﻭ‬ ‫‪٢‬‬

‫ﺻﻦ‬ ‫ﻓﻴﻮﺭﺛﻪ‬ ‫ﻓﮑﻦ‬

‫ﺍﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﻋﻦ‬

‫ﮐﺒﻴﺮﹰﺍ‬ ‫ﺃﺑﺪﹰﺍ‬

‫ﺃﻫﻞ‬ ‫ﻭ‬

‫ﻣﻦ‬

‫ﻣﻘﺘﹰﺎ‬ ‫ﺻﻮﻧﻪ‬

‫ﺍﳉﻬﺎﻟﺔ‬

‫ﺩﺍﺋﻤﹰﺎ‬

‫ﻭﻻ‬

‫ﻭ‬

‫ﺷ ّﺮ ﹰﺓ‬

‫ﻭﻳﻘﺒﻠﻪ‬

‫ﻋﻨﻪ‬

‫ﻼ‬ ‫ﺟﺎﻫ ﹰ‬

‫ﻭﻻ‬

‫ﺗﻮﻟﻪ‬

‫ﻣﻦ‬

‫ﺍﻟﻨﻘﺼﺎﻥ‬ ‫ﺗﻄﻠﱭ‬

‫ﺍﻟﻔﻀﻞ‬

‫ﻻﻳﮑﻮﻥ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ‬

‫ﻟﻪ‬

‫ﻼ‬ ‫ﺃﻫ ﹰ‬

‫ﻋﻘﻠﻪ‬

‫ﻼ‬ ‫ﺟﻬ ﹰ‬

‫ﺺ‬ ‫ﻧﺎﻗ ﹴ‬

‫ﻼ‬ ‫ﺃﺻ ﹰ‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﳌﺘﺄﳍﻴﻦ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺼﻮﺭ ﻭ ﺗﺼﺪﻳﻖ )‪١٣٦٣‬ﺵ‪ ،‬ﺹ ‪ (٣١٥‬ﺍﺯ ﺍﻭ ﺁﺭﺍﺋﯽ ﻧﻘﻞ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﯽ ﺍﺑﻦ‬ ‫ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﯼ ﺩﺭ ﮐﺘﺐ ﺑﺴﻴﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎ ﻭ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺵ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﯼ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﺎﺭﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﺁﺛﺎﺭﺵ ﮐﻪ ﺣﺎﻭﯼ ﺩﺭﻭﺩ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﱪ )ﺹ( ﻭ ﺧﺎﻧﺪﺍﻥ ﻧﺒﻮﺕ ﺍﺳﺖ )ﻣﺜ ﹰﻼ‪ :‬ﺷﺮﺡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎﺕ‪ ،‬ﺹ ‪١‬؛ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻓﯽ ﺍﳊﮑﻤﺔ‪ ،‬ﺹ ‪ ،(١‬ﻭﯼ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺩﻳﮕﺮ ﺷﻴﻌﻪ ﴰﺮﺩﻩﺍﻧﺪ )ﺁﻗﺎﺑﺰﺭﮒ‬ ‫ﻃﻬﺮﺍﻧﯽ‪،١٤٠٣،‬ﺝ ‪ ،٢‬ﺹ‪٢٨٦‬؛ ﻣﺪﺭﺱ‪١٣٦٩ ،‬ﺵ‪ ،‬ﺝ ‪ ،٨‬ﺹ‪(١٣٧‬؛ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻴﺰ ﺍﻭ ﺭﺍ »ﺷﻴﻄﺎﻥ ﺍﳊﮑﻤﺎﺀ«‬ ‫ﻟﻘﺐ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ )ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺳﺮﮐﻴﺲ‪ ،١٣٦٧ ،‬ﺹ‪ .(١٨٥‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺼﻨﻒ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﳊﻮﺍﺩﺙ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ )ﺹ‪(٤٤٢ -٤٤١‬‬ ‫ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺗﻨﻘﻴﺢ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺳﺒﺐ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺑﺸﻮﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺩﺭ ﻣﺪﺭﺳﻪ ﻣﺴﺘﻨﺼﺮﻳﻪ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﺎﺭ ﳎﺎﺯﺍﺕ ﺍﻭ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭﭘﯽ ﺍﻳﻦ ﺷﻮﺭﺵ ﺷﺤﻨﻪ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻮﺯﺍﻧﺪﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻭﻟﯽ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﺍﻧﺶ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺭ ﺻﻨﺪﻭﻗﯽ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺣﻠﹼﻪ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻧﺪ ﻭ ﭼﻨﺪﯼ ﺑﻌﺪ ﺩﺭ ﳘﺎﳒﺎ ﺩﺭﮔﺬﺷﺖ )ﻧﻴﺰ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺍﺑﻦ ﺭﺍﻓﻊ‪،١٣٥٧ ،‬‬ ‫‪٣‬‬ ‫ﺹ ‪٢٥‬؛ ﻋﺰﺍﻭﯼ‪ ،١٣٥٣ ،‬ﺝ ‪ ،١‬ﺹ‪.(٣٣٠‬‬ ‫ﻧﺰﺩﻳﮏ ﺑﻪ ‪ ٣٠‬ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺍﺯ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﲞﺎﻧﻪﻫﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺁﻬﻧﺎ ﺑﻪ ﭼﺎﭖ ﺭﺳﻴﺪﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﺁﻬﻧﺎﺳﺖ‪ :‬ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﮑﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻨﻘﻴﺤﺎﺕ ﻓﯽ ﺷﺮﺡ ﺍﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻓﯽ ﺍﳊﮑﻤﺔ ﻭ ﺗﻨﻘﻴﺢ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﻟﻠﻤﻠﻞ ﺍﻟﺜﻼﺙ‪.‬‬

‫ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻭ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻬﻢ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﻳﺎ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻋﻤﻮﻡ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺔ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﻭ ﺑﺮﺧﯽ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎﺭﺍﺑﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۳۳۹‬ﻩ؛‬ ‫‪ ،۱۳۱۲‬ﺹ ‪ ،(۱۲‬ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ) ‪ ،۱۳۵۷‬ﺹ ‪ ،(۱۸۴-۱۸۳‬ﺳﻬﺮﻭﺭﺩﯼ ﻣﺆﺳﺲ ﺣﮑﻤﺖ ﺍﺷﺮﺍﻕ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪۵۸۷‬‬ ‫ﻩ؛‪۱۳۷۳‬ﺵ‪ ،‬ﺝ‪ ،۳‬ﺹ ‪ ،(۱۳۴-۱۳۳ ،۲۶-۲۵‬ﺍﺑﻮﺍﻟﱪﮐﺎﺕ ﺑﻐﺪﺍﺩﯼ ) ‪۱۳۷۳‬ﺵ‪ ،‬ﺝ‪،۲‬ﺹ ‪ ،(۳۷۹-۳۷۷‬ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺍﻬﺑﺮﯼ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۶۶۳‬ﻩ؛ ‪ ۱۳۱۳‬ﺹ ‪ (۲۱۴‬ﻭ ﻗﻄﺐ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۷۱۰‬ﻫـ؛ ‪ ،۱۳۳۰-۱۳۱۷‬ﺝ‪ ،۵‬ﺹ‪ (۲‬ﺍﺯ‬ ‫ﲨﻠﻪ ﺣﮑﻤﺎﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺪﻭﺙ ﺑﺪﻥ ﺣﺎﺩﺙ ﻣﯽﺷﻮﺩ‬ ‫ﻭ ﺑﺎ ﺑﺪﻥ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺟﻮﻫﺮﯼ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻭﻟﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺳﺘﮑﻤﺎﻝ ﻭ ﺍﮐﺘﺴﺎﺏ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﳓﻮﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻖ ﺗﺪﺑﻴﺮﯼ ﺑﺎ ﺑﺪﻥ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺩﻻﻳﻞ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻋﻤﺪﺗﹰﺎ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺫﻳﻞ ﺑﻪ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﻮﺩ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﻭﻝ‪ -‬ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻳﺎ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻓﺮﺽ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﻫﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﻳﺎ ﺑﻪ ﳘﺎﻥ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ ٣‬ﻣﺼﻨﻒ ﺍﻳﻦ ﺍﺛﺮ ﺫﻳﻞ ﺣﻮﺍﺩﺙ ﺳﺎﻝ ‪ ) ٦٨٣‬ﺹ ‪ (٤٤٢ -٤٤١‬ﭼﻨﻴﻦ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ “:‬ﻭﻓﻴﻬﺎ ]ﺳﻨﺔ ﺛﻼﺙ ﻭﲦﺎﻧﻴﻦ ﻭ ﺳﺘﻤﺎﺋﺔ[ ﺍﺷﺘﻬﺮ ﺑﺒﻐﺪﺍﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﻋﺰﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﺔ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﯼ ﺻﻨﻒ ﮐﺘﺎﺑﹰﺎ ﲰﺎﻩ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﻋﻦ ﺍﳌﻠﻞ ﺍﻟﺜﻼﺙ‪ ،‬ﻭﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﻪ ﺑﺬﮐﺮ ﺍﻟﻨﺒﻮﺍﺕ ﻭﻗﺎﻝ ﻣﺎ ﻧﻌﻮﺫ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ ﺫﮐﺮﻩ‪ ،‬ﻓﺜﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﺍﻡ‬ ‫ﻭﻫﺎﺟﻮﺍ ﻭﺍﺟﺘﻤﻌﻮﺍ ﻟﮑﺒﺲ ﺩﺍﺭﻩ ﻭﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺮﮐﺐ ﺍﻷﻣﻴﺮ ﲤﺴﮑﺎﯼ ﺷﺤﻨﺔ ﺍﻟﻌﺮﺍﻕ ﻭﳎﺪﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﺍﻷﺛﻴﺮ ﻭﲨﺎﻋﺔ ﺍﳊﮑﺎﻡ ﺇﻟﯽ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﺼﺮﻳﺔ ﻭﺍﺳﺘﺪﻋﻮﺍ‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﻭﺍﳌﺪﺭﺳﻴﻦ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺎﻝ‪ ،‬ﻭﻃﻠﺒﻮﺍ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺧﺘﻔﯽ ﻭﺍﺗﻔﻖ ﺫﻟﮏ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻳﻮﻡ ﺍﳉﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺮﮐﺐ ﻗﺎﺿﯽ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﻟﻠﺼﻼﺓ ﻓﻤﻨﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌﻮﺍﻡ‬ ‫ﻓﻌﺎﺩ ﺇﻟﯽ ﺍﳌﺴﺘﻨﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺨﺮﺝ ﺍﺑﻦ ﺍﻷﺛﻴﺮ ﻟﻴﺴﮑﻦ ﺍﻟﻌﻮﺍﻡ ﻓﺄﲰﻌﻮﻩ ﻗﺒﻴﺢ ﺍﻟﮑﻼﻡ ﻭﻧﺴﺒﻮﻩ ﺇﻟﯽ ﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﻻﺑﻦﮐﻤﻮﻧﺔ ﻭﺍﻟﺬﺏ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺮ ﺍﻟﺸﺤﻨﺔ ﺑﺎﻟﻨﺪﺍﺀ ﻓﯽ‬ ‫ﺑﻐﺪﺍﺩ ﺑﺎﳌﺒﺎﮐﺮﺓ ﻓﯽ ﻏﺪ ﺇﻟﯽ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺴﻮﺭ ﻻﺧﺮﺍﻕ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺴﮑﻦ ﺍﻟﻌﻮﺍﻡ ﻭﱂ ﻳﺘﺠﺪﺩ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﮏ ﻟﻪ ﺫﮐﺮ‪ ،‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﺔ ﻓﺎﻧﻪ ﻭﺿﻊ ﻓﯽ ﺻﻨﺪﻭﻕ ﳎﻠﺪ‬ ‫ﻭﲪﻞ ﺇﻟﯽ ﺍﳊﻠﺔ ﻭﮐﺎﻥ ﻭﻟﺪﻩ ﮐﺎﺗﺒﹰﺎ ﻬﺑﺎ ﻓﺄﻗﺎﻡ ﺍﻳﺎﻣﹰﺎ ﻭﺗﻮﻓﯽ ﻫﻨﺎﮎ“‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﻓﺮﺽ ﺍﻭﻝ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﺭﺍ ﮐﻪ ﻳﮏ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻋﺎﱂ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﲤﺎﻡ ﺍﻧﺴﺎﻬﻧﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﻥ ﻋﺎﱂ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺁﻧﭽﻪ ﻳﮏ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺟﺎﻫﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﲤﺎﻡ ﺍﻧﺴﺎﻬﻧﺎ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﻄﻼﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﺽ ﺩﻭﻡ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﮔﺮ ﻧﻔﻮﺱ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﺘﮑﺜﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻧﻔﻮﺱ ﮐﻪ ﺗﺸﺨﺺ ﻫﻢ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻌﺪﺩ ﻭ ﺗﮑﺜﺮ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ؛ ﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻧﻔﻮﺱ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﻝ‪،‬‬ ‫ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﻮﺱ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻧﻴﺰ ﳑﺘﻨﻊ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺗﻌﺪﺩ ﻭ ﺗﮑﺜﺮ‪ ،‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺩﺭ ﺍﻣﺮﯼ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ؛ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ‪ ،‬ﺁﻥ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﻋﻮﺍﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻧﻔﻮﺱ ﺑﺸﺮﯼ ﺩﺭ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺴﺎﻭﯼ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻭﺻﻒ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺳﺒﺐ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﻮﺍﺭﺽ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻋﻮﺍﺭﺽ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺎﺩﻩ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺑﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﻣﺎﺩﻩﺍﯼ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺩﺭ ﺁﻥ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻋﻮﺍﺭﺽ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﮑﺜﺮ ﻭ ﺗﻌﺪﺩ ﻧﻔﻮﺱ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺩﻭﻡ‪ -‬ﺍﮔﺮ ﻧﻔﻮﺱ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﺍﺯﻟﯽ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻔﻮﺱ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﺩﻻﻳﻠﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﺑﻄﺎﻝ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻧﻔﻮﺱ ﺧﺎﻟﯽ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻄﻞ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺩﻻﻳﻞ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﻮﺱ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻭﺟﻪ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﻭﻝ‪ -‬ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺩﻭﺍﺭ ﻓﻠﮑﯽ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽﺍﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﺑﺸﺮﯼ ﻧﻴﺰ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻧﻔﻮﺱ ﺑﺸﺮﯼ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺪﻭﺛﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﺷﺮﻁ ﻓﻴﻀﺎﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺯ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﯽ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺗﻨﺎﻫﯽ ﻧﻔﻮﺱ ﻫﻢ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻭﻟﯽ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻧﻔﻮﺱ ﻓﺴﺎﺩ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻋﺪﺩ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺍﺯ ﻧﻔﻮﺱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻋﺪﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺯﻳﺎﺩﺕ ﻭ ﻧﻘﺼﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺯﻳﺎﺩﺕ ﻭ ﻧﻘﺼﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻔﻮﺱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻫﻢ ﻣﺘﻨﺎﻫﯽﺍﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﺑﺪﺍﻥ ﻋﻠﺖ‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﻮﺱ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺻﺪﻭﺭ ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺯ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﻳﯽ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺣﺪﻭﺙ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻔﻮﺱ ﻗﺪﻳﻢﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺩﻭﻡ‪ -‬ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺣﺎﺩﺙ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﺩﻩﺍﯼ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ ﺍﹸﻭﻟﯽ ﺍﺯ ﻋﺪﻣﺶ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻧﻔﻮﺱ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺎﺩﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﺎﻟﯽ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻘﺪﻡ ﻫﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺳﻮﻡ‪ -‬ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺑﺪﯼﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪ ،‬ﺍﺯﻟﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺯﻟﯽ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺑﺪﯼ ﻫﻢ ﳔﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻮﺩ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺎﺋﻨﯽ ﻓﺎﺳﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺑﺪﯼ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﺑﻪ ﺩﻻﻳﻞ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻭ ﻣﻌﺘﱪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ )ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪،۱۴۰۷ ،‬‬ ‫ﺝ‪ ،۷‬ﺹ ‪۲۰۰ -۱۸۹‬؛ ﳘﻮ‪ ،۱۴۱۰ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ ‪.(۴۰۶ -۳۹۹‬‬


‫‪ ‬‬

‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺑﺮ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻭ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺍﺯ ﲨﻠﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻭ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺏ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ ﺩﻻﻳﻠﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﮐﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﻭ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺩﻻﻳﻞ ﺍﻓﻼﻃﻮﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻧﮑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ ﺍﺧﺘﺮﺍﻉ ﻭ ﺍﺑﺪﺍﻉ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺪﻋﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻭﯼ ﺑﯽ ﻧﻈﻴﺮ ﻭ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺎﺭﻫﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﲨﻠﻪ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺍﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ) ﺹ ‪ (۹۱‬ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫”ﻓﺎﻥ ﺍﻟﺬﯼ ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺃﺑﺪﻳﺔ ﻧﻔﺲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﻄﺮﻳﻖ ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻫﻮ ﳑﺎ ﺃﺩﺭﮐﺘﻪ ﺑﻔﮑﺮﯼ ﻭﱂ ﺃﻋﺮﻑ‬ ‫ﺃﻧﯽ ﺳﺒﻘﺖ ﺇﻟﻴﻪ“‪.‬‬ ‫ﳘﭽﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﺟﺎﻳﯽ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﳘﺎﻥ ﺭﺳﺎﻟﻪ )ﺹ ‪ (۱۱۰‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫”ﻗﺪ ﺑﺮﻫﻨﺖ ﻋﻠﯽ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻓﯽ ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﯽ ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺴﺖ ﲟﺰﺍﺝ ﺍﻟﺒﺪﻥ ﻭﻻ ﮐﺎﺋﻨﺔ ﻋﻦ ﻣﺰﺍﺝ ﺍﻟﺒﺪﻥ‬ ‫ﺑﱪﻫﺎﻧﻴﻦ ﱂ ﺃﻋﺮﻑ ﺃﻧﯽ ﺳﺒﻘﺖ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ“‪.‬‬ ‫ﻭﯼ ﺩﺭ ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﮑﻤﺔ ) ﺹ ‪ (۸۴‬ﻧﻴﺰ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫”ﻭﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻭﺇﻥ ﮐﺎﻥ ﻗﺪ ﻗﺎﻝ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﶈﻘﻘﻴﻦ ﺍﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﺍﻟﺬﯼ‬ ‫ﺃﺑﺮﻫﻦ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻴﻬﻨﺎ ﳑﺎ ﱂ ﺃﻋﺮﻑ ﺃﻧﯽ ﺳﺒﻘﺖ ﺇﻟﻴﻪ“‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﳘﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺍﻭ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻳﮏ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ ﻭ ﻧﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺗﻮﺳﻂ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﮐﻪ ﻃﺮﺡ ﻭ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﺧﻮﺩ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ‬ ‫ﺭﻭﺡ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻭ ﺑﺮ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻭ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻫﺮ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻣﺮﮐﺒﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺑﺴﻴﻄﯽ ﻫﻢ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﻋﻠﺖ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ ﺑﻨﺎﭼﺎﺭ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺧﺘﺮﺍﻋﯽ ﺧﻮﺩ ﺑﺮ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﻭ ﻧﻴﺰ ﻣﻘﺪﻣﻪﻫﺎﯼ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﺑﺎ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﺡ ﻭ ﺑﺴﻂ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﻭ ﺑﺎ ﺻﻮﺭﻬﺗﺎ ﻭ ﺑﻴﺎﻬﻧﺎﯼ ﳐﺘﻠﻒ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻓﻊ ﺍﻋﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻣﺒﺎﺩﺭﺕ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﻭﻝ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻫﺮ ﺣﺎﺩﺙ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﳏﺘﺎﺝ ﻋﻠﺘﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺩﺙ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺫﺍﺗﯽ‬ ‫ﺻﺎﺩﻕ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﳘﭽﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﻭﻝ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﺘﺶ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭ ﺣﺎﺩﺙ ﺫﺍﺗﯽ‬ ‫ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺣﺎﺩﺙ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﻗﻀﻴﻪ ﻓﻮﻕ ﺻﺎﺩﻕ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺣﺘﻴﺎﺝ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﻠﺘﺶ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻄﻼﻥ‬ ‫ﺷﻖ ﺍﻭﻝ ﺑﺪﻳﻬﯽ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻫﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﻋﻘﻞ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﺪﻡ ﻫﻴﭻ ﻣﻌﺪﻭﻣﯽ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺟﺢ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﳕﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺷﻖ ﺩﻭﻡ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﺣﺎﻟﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﻭ ﻣﻌﻴﻦ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﺣﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺖ ﻭﺟﻮ ِﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺯﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻭﯼ ﳘﭽﻨﻴﻦ ﻋﻠ ِ‬ ‫ﺳﺒﻘﺖ ﺣﺎﺩﺙ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮ ﺁﻥ‪ .‬ﺍﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻠﺖ ﺣﺎﺩﺙ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺮ ﻭﺟﻮ ِﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺎ ﺑﯽﻬﻧﺎﻳﺖ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﳒﺎ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽﺍﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻭﺟﻮﺩﺷﺎﻥ ﻣﻘﺎﺭﻥ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺍﺯ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﻭﻝ ﺳﻠﺴﻠﻪﺍﯼ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺍﺯ ﺣﻮﺍﺩﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺣﺎﺩﺙ ﺩﻭﻡ ﻧﻴﺰ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬


‫‪ ‬‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﺩﻭ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺴﺎﻭﯼ‬ ‫ﺯﺍﺋﺪ ﺑﺎ ﻧﺎﻗﺺ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﻄﻼﻧﺶ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺍﺳﺖ؛ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﻳﮏ ﻃﺮﻑ‬ ‫ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻼﻭﻩ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺍﻭﻝ ﻫﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺯﻳﺎﺩﺗﺮ ﺍﺯ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻫﯽ ﺁﻥ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﻓﺮﺽ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻌﻠﻮﳍﺎ ﻣﻘﺎﺭﻥ‬ ‫ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺩ ِ‬ ‫ﺙ ﺳﺎﺑﻖ ﳕﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﻌﺪﯼ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺎﺭﻥ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻌﻠﻮﻝ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻭﺟﻮ ِﺩ ﺣﺎﺩﺙ ﺯﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺳﺒﻘﺖ‬ ‫ﺣﺎﺩﺛﯽ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺩﻭﻡ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻭﻗﺘﯽ ﻋﻠﺖ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺁﻥ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛‬ ‫ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﻳﺎ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻳﮏ ﺟﺰﺀ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﻪ ﮐﻞ ﺁﻥ ﻣﺮﮐﺐ ﳑﺘﻨﻊ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺟﺰﺀ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﮐﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﯼ‬ ‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺍﹸﻭﻟﯽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻓﺮﺽ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﺆﺛﺮ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻌﻠﻮﻝ‪ ،‬ﮐﻞ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺏ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ :‬ﻳﺎ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺩﺭ ﺟﺰﺋﯽ ﺍﺯ ﺫﺍﺕ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮﺭﯼ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ‬ ‫ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻮﺩﻥ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺭﺍ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺭﺍ ﻓﺮﺽ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩﻳﻢ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻣﺆﺛﺮ ﺩﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﺸﺎﻥ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﳘﺎﻥ ﺣﺎﻟﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺑﺎﻗﯽ‬ ‫ﲟﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﻞ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﻗﯽ ﲟﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻣﺮ ﺯﺍﻳﺪﯼ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻣﺮ ﺯﺍﻳﺪ ﻋﻠﺖ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻥ ﺍﻣﺮ ﺯﺍﻳﺪ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻳﺎ ﻋﺪﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﳕﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻳﺎ ﻭﺟﻮﺩﯼ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺻﺪﻭﺭ ﺁﻥ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ ﻣﺮﮐﺐ ﻧﻘﻞ ﮐﻼﻡ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﻮﺩ‪.‬‬

‫ﺍﮔﺮ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻼﻡ ﺩﺭ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﺻﺪﻭﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﮐﻼﻡ ﺩﺭ ﺻﺪﻭﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﻭﻝ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻓﺮﺽ‪ ،‬ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺪﻭﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﻣﺮﮐﺐ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺍﻣﺎ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻧﻔﺲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ) ﺹ ‪(۱۱۴-۱۱۰‬‬

‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﳏﺘﺎﺝ ﻋﻠﺘﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻭﺍﺟﺐ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻳﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻ ﲣﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﺯ‬ ‫ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺽ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻋﻠﺖ ﻳﺎ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮﮐﺐ‪ .‬ﺷﻖ ﺍﻭﻝ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺧﻮﺩ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﯽ‬ ‫ﺣﺎﺩﺙ ﻭ ﺑﺴﻴﻂ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﮐﻼﻡ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﻭ ﺩﺭ ﻬﻧﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﻳﺎ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﯽ ﺍﳒﺎﻣﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺑﺎﻃﻞ‬ ‫ﻭ ﳏﺎﻝﺍﻧﺪ‪ .‬ﺷﻖ ﺩﻭﻡ ﻧﻴﺰ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻠﺘﺶ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﭼﻮﻥ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻓﺮﺽ ﻭﺟﻮﺩ ﻳﺎ ﻋﺪ ﹺﻡ ﻋﻠﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻃﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻭ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﯼ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺴﺖ ﲟﺰﺍﺝ ﺍﻟﺒﺪﻥ ﻭﻻ ﮐﺎﺋﻨﺔ ﻋﻦ ﻣﺰﺍﺝ ﺍﻟﺒﺪﻥ )‪۱۳۸۵‬ﺵ‪ ،‬ﺹ ‪ (۱۶۸-۱۶۷‬ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﺍﻗﺎﻣﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺑﺮ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻣﺰﺍﺝ ﺑﺪﻥ ﻳﺎ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﻣﺰﺍﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺑﻴﺎﻥ‬ ‫ﮐﻪ‪:‬‬ ‫ ﻧﻔﺲ ﺍﮔﺮ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬‫ ﻫﻴﭻ ﻣﺮﮐﺒﯽ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﻩ‪.‬‬‫ ﭘﺲ ﻫﻴﭻ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﻩ‪.‬‬‫ﻋﮑﺲ ﻗﻀﻴﻪ ﻓﻮﻕ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﻧﻔﺴﯽ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻔﺲ ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺻﻐﺮﯼ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﻭ ﺳﺒﻘﺖ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﺑﺮ ﺁﻥ‪.‬‬‫ ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻠﺘﺶ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬‫ ﭘﺲ ﻫﺮ ﺣﺎﺩﺛﯽ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬‫ﺍﻣﺎ ﮐﻮﺗﺎﻩﺗﺮﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻭ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺬﮐﻮﺭ ) ﳘﺎﻥ‪ ،‬ﺹ ‪ (۱۸۵‬ﺍﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﭼﻮﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ ﻭ ﳘﭽﻨﻴﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪﺍﺵ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪﺍﺵ ﻳﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻮﺩﻩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﲣﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻭﺟﻮﺩ ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﻠﻒ ﺍﺳﺖ ﻭ ﳏﺎﻝ؛ ﻳﺎ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﺒﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ ﻳﺎ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮﮐﺐ‪ .‬ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺯﻳﺮﺍ ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪﺍﺵ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺷﻖ ﺑﺎﻃﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻫﻢ‬ ‫‪٤‬‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ )‪۱۳۸۵‬ﺵ‪ ،‬ﺹ ‪ (۱۲۱ -۱۲۰‬ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﳏﻞ ﻧﺰﺍﻉ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺷﺪﻩ ﻭ ﭼﻬﺎﺭ ﻭﺟﻪ ﻳﺎﺩ ﮐﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﯼ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﭼﻬﺎﺭ ﻭﺟﻪ ﳏﺘﻤﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﺟﻪ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻭﺟﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫‪” ٤‬ﻟﻮ ﮐﺎﻧﺖ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻟﮑﺎﻧﺖ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺍﻟﺘﯽ ﻫﯽ ﺩﺍﺋﻤﺔ ﺑﺪﻭﺍﻣﻬﺎ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﮑﻮﻥ ﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ ﻻﻳﮑﻮﻥ؛ ﻭ ﺍﻷﻭﻝ‬ ‫ﻳﻘﺘﻀﯽ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻹﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﲣﻠﻒ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ؛ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ؛ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻧﯽ ﻻﻳﺨﻠﻮ‪ :‬ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺗﻠﮏ ﺍﻟﻌﻠﺔ‬ ‫ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺃﻭ ﻣﺮﮐﺒﺔ؛ ﻻﺟﺎﺋﮋ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻭﺇﻻ ﻻﻓﺘﻘﺮﺕ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻬﻧﺎ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﺇﻟﯽ ﻋﻠﺔ ﺃﺧﺮﯼ ﻭ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻬﻧﺎ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺇﻟﯽ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺃﻳﻀﺎﹰ؛‬ ‫ﻓﺘﺤﺘﺎﺝ ﮐﻞ ﻋﻠﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻣﻌﻬﺎ ﮐﺬﻟﮏ ﺇﻟﯽ ﻻﻬﻧﺎﻳﺔ؛ ﻭ ﻫﻮ ﳏﺎﻝ؛ ﻭ ﻻﺟﺎﺋﺰ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﺃﻳﻀﺎﹰ‪ ،‬ﳌﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻣﻦ ﺃﻥ ﮐﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﺮﮐﺒﻆ‪،‬‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻣﺮﮐﺐ؛ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺑﻄﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺎﻥ ﺑﻄﻞ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻨﻔﺲ؛ ﻭ ﻫﻮ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ“‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫‪ .۳‬ﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﺟﻪ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﻩ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ‪ ،‬ﺻﺪﻕ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺁﻥ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺑﻌﻀﯽ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﺟﻪ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺳﺎﻳﺮ ﻭﺟﻮﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻳﺎﺩ ﺁﻭﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺧﺘﺮﺍﻋﯽ ﺍﻭ ﺑﺮ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺩﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﻗﺪﻡ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺍﺯ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻭﯼ ﻻﺯﻡ ﳕﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺻﺪﻕ ﺍﻋﻢ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﺻﺪﻕ ﺍﺧﺺ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻭ ﺩﺭ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﳕﯽﺷﻮﺩ ﻣﮕﺮ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺫﺍﺕ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺟﺴﺎﻡ ﺗﻌﻠﻖ ﭘﻴﺪﺍ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﻫﻢ ﺗﻌﻠﻖ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻴﻦ‪ ،‬ﻧﻔﺴﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﯽ ﻣﻌﻴﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﯽ ﻏﻴﺮ ﺍﺯﺁﻥ ﺑﺪﻥ ﺗﻌﻠﻖ ﭘﻴﺪﺍ ﮐﻨﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻴﻦ ﺑﻮﺩﻥ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﺯ ﻧﻔﺲ ﺑﻮﺩﻥ؛ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺗﻌﻴﻦ ﺁﻥ ﻧﻔﺲ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﯽ‬ ‫ﻣﻌﻴﻦ ﻭ ﺗﻌﻴﻦ ﺁﻥ ﺑﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺣﺎﺩﺙ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺭﺃﯼ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﺯ ﻧﺴﺦ )ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻧﻔﺲ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺪﻧﯽ ﺑﻪ ﺑﺪﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺩﻳﮕﺮ(‪ ،‬ﻗﺪﻡ ﻭ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﺁﻥ ﳑﮑﻦ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺪﻧﯽ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻌﻠﻖ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺪﻥ ﺑﻪ ﺑﺪﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻭ ﳘﭽﻨﻴﻦ ﺗﺎ ﺑﯽﻬﻧﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺭﺃﯼ ﻣﻨﮑﺮﺍﻥ ﺗﻨﺎﺳﺦ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻭﺟﻪ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ ﻣﻄﻠﻘﺎﹰ‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﺯ ﻧﺴﺦ ﻭ ﻣﺴﺦ )ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﺑﺪﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﯽ ﺑﻪ ﺑﺪﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﯽ ﺩﻳﮕﺮ(‪ ،‬ﻗﺪﻡ ﺁﻥ ﺟﺎﻳﺰ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺣﺪﻭﺛﺶ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﳘﭽﻨﻴﻦ ﻧﺰﺩ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﺯ ﻓﺴﺦ )ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﺑﺪﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﯽ ﺑﻪ ﺑﺪﻥ ﻧﺒﺎﺗﯽ( ﻭ ﺭﺳﺦ )ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﺑﺪﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺪﻥ ﲨﺎﺩﯼ(‪ ،‬ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻣﺬﮐﻮﺭ‪ ،‬ﻗﺪﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮔﻮﻳﺎ ﻗﻮﻝ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺘﻘﺪﻣﺎﻥ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺭﺍ ﺣﺎﺩﺙ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻭ ﻭﺟﻮﻫﯽ ﺑﻮﺩﻩ ﮐﻪ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﻩ ﳑﮑﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﺍﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎﺕ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺸﺘﺮ ﺫﮐﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺗﻔﺎﻭﻬﺗﺎﻳﯽ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻭﯼ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﺍﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎﺕ‬ ‫)‪۱۳۸۷‬ﺵ‪ ،‬ﺝ‪ ۲‬ﺹ ‪ (۳۱۷‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻋﻠﺘﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺁﻥ ﻭﺍﺟﺐ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻳﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻠﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩﺵ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﲣﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻭ ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮﮐﺐ‪ .‬ﺑﺴﺎﻃﺖ ﺁﻥ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺳﺖ ﳏﺘﺎﺝ ﻋﻠﺘﯽ ﺣﺎﺩﺙ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ ﳏﺘﺎﺝ ﻋﻠﺘﯽ ﺑﺴﻴﻂ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺷﻖ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻼ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻄﻼﻥ ﺁﻥ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺣﺎﺩﺙ ﻋﻠﺘﯽ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻋﻠﺘﯽ ﺩﺍﺋﻤﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﺩﺭ ﺑﻌﻀﯽ ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺟﺢ ﺍﺳﺖ؛ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺷﻖ ﺩﻭﻡ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﻋﻠﺘﯽ ﻣﺮﮐﺐ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺕ ﺍﮔﺮ ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺩﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﳑﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺁﻥ ﺟﺰﺀ ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﺩﺭ ﺟﺰﺋﯽ ﺍﺯ ﻣﻌﻠﻮﻝ‬ ‫ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﻋﻠﺖ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻫﻴﭻ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﯼ ﻋﻠﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ ﺩﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺍﻣﺮﯼ ﺯﺍﺋﺪ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻣﺮ‬ ‫ﺯﺍﺋﺪ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﻭ ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﺁﻥ ﺍﻣﺮ ﺯﺍﺋﺪ ﻋﺪﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﻭﺟﻮﺩﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺍﻣﺮ ﺯﺍﺋﺪﯼ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﮐﻞ ﻫﻢ ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ ﺩﺭ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﳔﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﳘﭽﻨﻴﻦ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻋﻠﺖ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺁﻥ‬ ‫ﻫﻢ ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺗﺮﮐﻴﺐ ﻧﻔﺲ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﯼ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﲝﺚ )‪۱۳۸۷‬ﺵ‪ ،‬ﺹ ‪ ،(۳۱۹-۳۱۸‬ﻭﺟﻮﻩ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺑﺮ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺡ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫ﻧﻔﺲ ﻋﺎﻟِﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﻔﺮﻭﺽ ﺁﻥ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﮐﻞ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺁﻥ؛ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺴﻤﺖ ﻓﺮﺿﯽ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺴﻤﺖ ﻓﺮﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺯ ﺳﺨﻦ ﺍﻭﻝ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﮐﻞ ﺁﻥ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻳﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺟﺰﺍﺀ؛ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﮐﻞ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﲤﺎﻡ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻋﺎﱂ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻭﺍﺣﺪﯼ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻠﻮﻝ ﺣﺎ ﹼﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﻭﺍﺣﺪ ﺩﺭ ﳏﻞ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻭ ﻣﺘﮑﺜﺮ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﳑﺘﻨﻊ ﻭ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﺎﻟِﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻮﻡ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻭ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻧﻔﻮﺱ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻭ ﻣﺘﮑﺜﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﮐﻞ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﺎﻟِﻢ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺩﺭ ﲤﺎﻡ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺣﺎﺩﺙ ﻧﺸﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﳎﻤﻮﻉ ﻋﺎﻟِﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺩﺭ ﮐﻞ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺣﺎﺩﺙ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻧﻔﺲ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﳕﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻓﺮﺽ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﺽ ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺴﺎﺋﻂ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﺮﮐﺒﺎﺕ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﻴﺮﺩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﺮﮐﺐ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻢ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺴﺎﺋﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﺁﻥ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﻌﺾ ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﻞ ﻣﻌﻠﻮﻡ‪ -‬ﮐﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ‪ -‬ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺟﺰﺀ‪ ،‬ﻣﺴﺎﻭﯼ ﮐﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﻴﺮﺩ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﻓﺮﺽ‪ ،‬ﺑﺴﻴﻂ ﺑﻮﺩﻥ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺑﻮﺩ؛ ﻳﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺍﺯ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺗﻌﻠﻖ‬ ‫ﳕﯽﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺽ‪ :‬ﻳﺎ )ﺍﻟﻒ( ﺑﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺟﻬﺖ ﳏﺎﻝ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﻣﯽﺁﻳﺪ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﮐﻼﻡ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺎﺯ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﺯ‬ ‫ﳘﺎﻥ ﻓﺮﻭﺽ ﻭ ﺷﻘﻮﻕ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬ﺁﻥ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﻢ ﳔﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻳﺎ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﯽ‪،‬‬ ‫ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﻢ ﻓﺮﺽ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎ )ﺏ( ﺑﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻋﻠﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﳕﯽﺷﻮﺩ‪ ،‬ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﻫﻢ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻓﺮﺽ ﺩﻭﻡ )ﻳﻌﻨﯽ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻧﻔﺲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﺸﻮﺩ( ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎﻥ ﻋﺎﻟِﻢ ﻭ ﻋﻠﻢ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ ﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺑﻪ ﺫﺍﺕ ﻋﻠﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺰﺀ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﻋﻠﻢ ﻻﺯﻡ‬‫ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ ﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﻞ ﺫﺍﺕ ﻋﻠﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﯽﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺑﺎﺭ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻭﺍﻗﻊ‬‫ﺷﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﮐﻞ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﻫﻢ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ ﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻧﻪ ﲤﺎﻡ ﺍﺟﺰﺍﺀ؛ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻓﻘﻂ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥ ﺍﺟﺰﺍﺋﯽ‬‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﳘﺎﻥ ﻓﺮﻭﺽ ﻭ ﺷﻘﻮﻕ ﻗﺒﻞ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ؛ ﻭ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ ﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﻣﺮﮐﺐ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﳎﻤﻮﻉ ﻣﺮﮐﺐ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﳔﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ‬‫ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺖ ﺗﺎﻣﺔ ﻧﻔﺲ ﻫﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻧﻔﺲ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽﺷﻮﺩ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻮﺩ ِﻥ ﻋﻠ ِ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ ‪ -‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ .-‬ﺑﻄﻼﻥ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﻮﺩﻥ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻧﻔﺲ ﻭ ﳘﭽﻨﻴﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻫﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻄﻼﻥ ﲤﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﺛﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺧﻮﺩ ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﮑﻤﺔ )‪ ،۱۳۸۲‬ﺹ ‪ (۸۴‬ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺗﯽ‬ ‫ﳐﺘﺼﺮ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫”ﻭﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ‪: ...‬‬ ‫ﻟﻮ ﮐﺎﻧﺖ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻟﮑﺎﻧﺖ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﮑﻮﻥ ﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﻭﺛﻬﺎ ﺃﻭ ﻻﻳﮑﻮﻥ؛ ﻭﺍﻻﻭﻝ‬ ‫ﳏﺎﻝ ﻹﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﲣﻠﻒ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ؛ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻧﯽ ﻳﻘﺘﻀﯽ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻣﺮﮐﺒﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻮ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻟﮑﺎﻧﺖ ﳍﺎ ﻋﻠﺔ‬ ‫ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻭ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻹﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﳊﺎﺩﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻭ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﮐﺐ ﻭ ﻳﮑﻮﻥ ﺍﻟﮑﻼﻡ ﻓﯽ ﻋﻠﺔ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻭ ﻫﻠﻢ ﺟﺮﺍ‪.‬‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﮐﺎﻧﺖ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﮐﺐ‪ ،‬ﻓﺘﮑﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﻭ ﺑﺮﻫﻦ ﺃﻬﻧﺎ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ“‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺩﺙ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺁﻥ ﻳﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻖ ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﲣﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﺷﻖ ﺩﻭﻡ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻮﺩﻥ ﻋﻠﺖ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﻮﻥ ﺍﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺁﻥ ﺣﺎﺩﺙ ﻭ ﺑﺴﻴﻂ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺻﺪﻭﺭ ﺣﺎﺩﺙ ﺍﺯ ﻗﺪﻳﻢ ﻭ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﻣﺮﮐﺐ‬ ‫ﳏﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﮐﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻﺯﻡ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻣﺮﮐﺐ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﺽ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮﺭﺳﯽ ﺍﲨﺎﻟﯽ ﻧﻘﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺣﮑﻤﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ‬ ‫ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺭﺍ ﻧﻘﺪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻗﻄﺐ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﺣﮑﻤﺔ‬ ‫ﺍﻹﺷﺮﺍﻕ )ﺝ‪ ،۲‬ﺹ ‪ (۳۷۳-۳۷۲‬ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺫﮐﺮ ﻧﺎﻡ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻭ ﺍﺯ ﻗﻮﻝ ” ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻓﺎﺿﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ“‬

‫ﻧﻘﻞ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺁﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﺻﺪﻭﺭ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﻣﺮﮐﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺍﻭ ﺻﺪﻭﺭ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﻣﺮﮐﺐ ﺭﺍ ﺟﺎﻳﺰ ﴰﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺭﺍ ﻓﺎﺳﺪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪) ٥‬ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺟﻮﺍﺯ ﺻﺪﻭﺭ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﺯ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﺑﻪ ‪ :‬ﳘﻮ‪ ،۱۳۸۷ ،‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ ‪.(۵۱۷-۵۰۷‬‬

‫‪ ” ٥‬ﲤﺴﮏ ﺑﻌﺾ ﺍﻻﻓﺎﺿﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺑﺄﻬﻧﺎ ﻟﻮ ﮐﺎﻧﺖ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻻﻓﺘﻘﺮﺕ ﺇﻟﯽ ﻋﻠﺔ ﻬﺑﺎ ﻳﺠﺐ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺍﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩﻩ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ ﻻﺗﮑﻮﻥ ﮐﺬﻟﮏ‪.‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻷﺳﻔﺎﺭ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ) ﺝ‪ ،۸‬ﺹ ‪ (۳۸۰-۳۷۹‬ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻧﻘﻞ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﻗﻄﺐ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﻗﻄﺐ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﺮ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻼﺻﺪﺭﺍ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﲝﺚ ﻭ ﺑﺮﺭﺳﯽﺍﺵ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ ﺭﺍ ﻧﻘﺪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻗﺪﻡ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﮐﺎﺭﺁﻣﺪ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻧﻔﺲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺴﻴﻂ ﺍﳊﻴﻘﻴﺔ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪﺭﺍ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﻭ ﻧﺎﺩﺭﺳﺘﯽ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺎﮐﺎﺭﺁﻣﺪﯼ‬ ‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫”ﺃﻗﻮﻝ ‪ :‬ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﻣﻨﺎ ﻓﯽ ﮐﻼﻣﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺬﮐﻮﺭﺓ ﺃﺟﻮﺑﺔ ﲨﻴﻊ ﻣﺎ ﺫﮐﺮﻩ ﻫﻮ ﻭﻏﻴﺮﻩ ﻭ ﺣﻞ ﻣﺎ ﻋﻘﺪﻭﻩ ﻓﯽ‬ ‫ﲡﻮﻳﺰ ﺗﻠﮏ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﻭﺗﺼﺤﻴﺤﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻘﺾ ﺍﻹﲨﺎﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﺠﺔ ﻓﺴﺎﺩﻫﺎ ﻭﺍﳌﻨﺎﻗﻀﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﻓﯽ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﻭ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﮑﺘﺎﺏ‪ .‬ﻓﺎﺭﺟﻊ ﺇﻟﯽ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻥ ﺍﺷﺘﻬﻴﺖ ﺣﺘﯽ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﮏ ﺣﻘﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻻﻳﻤﮑﻦ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﻟﻪ ﻋﻠﺔ‬ ‫ﻣﺮﮐﺒﺔ‪ ،‬ﻭﻣﻊ ﺫﻟﮏ ﻻﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺫﻟﮏ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﲟﺎ ﻫﯽ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻷﻬﻧﺎ ﻏﻴﺮ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻭ ﮐﺬﺍ ﮐﻞ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﯽ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﳊﺮﮐﺔ ﮐﺎﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺍﻟﺼﻮﺭﻳﺔ ﻭ ﻏﻴﺮﻫﺎ“‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻧﭽﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻧﻈﺮ ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﻗﺪﻡ ﻭ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻧﻔﺲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺳﻮﺍﻝ ﳎﺎﻝ ﻃﺮﺡ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺭﺃﯼ‬ ‫ﺍﻭ ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺟﺪﻩ ﻧﻔﺲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻗﻴﻖ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺏ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﺁﺭﺍﺀ ﺟﻬﺎﻥ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺍﻭ ﻭ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﮐﻴﻔﻴﺖ ﺧﻠﻖ ﻭ ﺻﺪﻭﺭ ﻋﺎﱂ ﻭ ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﮐﺜﺮﺕ ﺩﺭ ﻫﺴﺘﯽ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﻭ ﻣﻌﻤﻮﻝ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﻗﺪﻡ ﻭ ﺍﺯﻟﻴﺖ ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺗﻨﺎﻗﻀﻬﺎﯼ ﺁﺷﮑﺎﺭﯼ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﻣﺂﺧﺬ‪:‬‬ ‫ﳏﻤﺪ ﳏﺴﻦ ﺁﻗﺎﺑﺰﺭﮒ ﻃﻬﺮﺍﻧﯽ‪ ،‬ﺍﻟﺬﺭﻳﻌﺔ ﺇﻟﯽ ﺗﺼﺎﻧﻴﻒ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻷﺿﻮﺍﺀ‪۱۹۸۳ /۱۴۰۳ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﳌﻌﺎﻟﯽ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺭﺍﻓﻊ ﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﺍﳌﺴﻤﯽ ﲟﻨﺘﺨﺐ ﺍﳌﺨﺘﺎﺭ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﻋﺒﺎﺱ ﻏﺮﺍﻭﯼ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ‬ ‫ﺍﻷﻫﺎﻟﯽ‪۱۹۷۳ /۱۳۵۷ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺠﺎﺓ ﻣﻦ ﳊﮑﻤﺔ ﺍﻹﳍﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺑﯽﻧﺎ‪۱۹۳۸/۱۳۵۷ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﻟﺮﺯﺍﻕ ﺑﻦ ﺍﲪﺪ ﺑﻦ ﺍﻟﻔﻮﻃﯽ‪ ،‬ﺗﻠﺨﻴﺺ ﳎﻤﻊ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﻓﯽ ﻣﻌﺠﻢ ﺍﻷﻟﻘﺎﺏ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﺟﻮﺍﺩ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﻣﺪﻳﺮﻳﺔ‬ ‫ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‪۱۹۶۲ ،‬؛‬

‫ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻳﻘﺘﻀﯽ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﲣﻠﻒ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﻋﻦ ﻋﻠﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﳏﺎﻝ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﯽ ﻻﻳﺨﻠﻮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺗﻠﮏ ﺍﻟﺘﻌﻠﺔ‬ ‫ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺃﻭ ﻣﺮﮐﺒﺔ‪ .‬ﻻﺟﺎﺋﺰ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻭﺍﻻ ﻻﻓﺘﻘﺮﺕ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺇﻬﻧﺎ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﺇﻟﯽ ﻋﻠﺔ ﺃﺧﺮﯼ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻭﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺇﻬﻧﺎ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺇﻟﯽ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﻋﻠﺘﻬﺎ‬ ‫ﻼ ﻭﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺒﻄﻼﻥ ﺃﻭ ﻳﮑﻮﻥ ﻣﻔﺘﻘﺮﺍ ﺇﻟﯽ ﻋﻠﺔ ﺩﺍﺋﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻷﻭﻝ ﻓﻸﻧﻪ ﻟﻮ ﱂ ﺗﮑﻦ ﻟﻠﺤﺎﺩﺙ ﻋﻠﺔ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﻟﮑﺎﻥ ﺇﻣﺎ ﺁﻥ ﻻﻳﻔﺘﻘﺮ ﺇﻟﯽ ﻋﻠﺔ ﺃﺻ ﹰ‬ ‫ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﮑﻮﻥ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻓﯽ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺩﻭﻥ ﺑﻌﺾ ﺗﺮﺟﻴﺤﹰﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﺟﺢ ﻭ ﺑﻄﻼﻧﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺃﻳﻀﺎ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﯽ ﻓﻸﻧﻪ ﻟﻮ ﮐﺎﻥ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻋﻠﺔ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﻓﺎﻥ ﺍﺳﺘﻘﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺋﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻓﻴﻪ ﻻﻳﻤﮑﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﺇﻟﯽ ﺍﻟﺒﺎﻗﯽ ﻭ ﺍﻻ ﺇﻥ ﮐﺎﻥ ﻟﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﯽ‬ ‫ﺷﯽﺀ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﻭ ﻟﻠﺒﺎﻗﯽ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﯽ ﺑﺎﻗﻴﻪ ﮐﺎﻥ ﺍﳌﻌﻠﻮﻝ ﻣﺮﮐﺒﺎ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﱂ ﻳﮑﻦ ﻟﺸﯽﺀ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﻴﻪ ﻓﺈﻥ ﺣﺼﻞ ﳍﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﺃﻣﺮ ﺯﺍﺋﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻥ‬ ‫ﮐﺎﻥ ﻋﺪﻣﻴﺎ ﱂ ﻳﮑﻦ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻓﯽ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﮐﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩﻳﺎ ﻟﺰﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﯽ ﺻﺪﻭﺭﻩ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﮐﺐ ﺇﻥ ﮐﺎﻥ ﺑﺴﻴﻄﺎ‪ ،‬ﻭ ﻓﯽ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻋﻨﻪ‬ ‫ﺇﻥ ﮐﺎﻥ ﻣﺮﮐﺒﺎ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﱂ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﻘﻴﺖ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﮐﺎﻧﺖ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻓﻼﻳﮑﻮﻥ ﺍﻟﮑﻞ ﻣﺆﺛﺮﺍ ﻭ ﻗﺪ ﻓﺮﺽ ﻣﺆﺛﺮﺍ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ‪ .‬ﻭ ﻻ ﺟﺎﺋﺰ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﺍﻟﻌﻠﺔ‬ ‫ﻣﺮﮐﺒﺔ ﳌﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﻥ ﮐﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﻣﻬﺔ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﮐﺐ‪ ،‬ﻟﮑﻦ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻥ ﻣﺮﮐﺒﺔ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﮐﺬﻟﮏ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﺧﻼﺻﺔ ﮐﻼﻣﻪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﻻﻳﺨﻔﯽ ﺃﻧﻪ ﻣﺒﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﮐﺐ ﻭ ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪. “...‬‬


‫‪ ‬‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺍﳊﻮﺍﺩﺙ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﻓﯽ ﺍﳌﺎﺋﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﺑﻦ ﺟﻮﺍﺩ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪ ،‬ﺍﳌﮑﺘﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪۱۹۳۲ /۱۳۱۱‬ﻡ؛‬ ‫ﺍﺑﻦﮐﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺃﺯﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺍﻧﺴﻴﻪ ﺑﺮﺧﻮﺍﻩ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﮐﺘﺎﲞﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺯﻩ ﻭ ﻣﺮﮐﺰ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﳎﻠﺲ ﺷﻮﺭﺍﯼ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﯽ‪۱۳۸۵ ،‬ﺵ؛‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻓﯽ ﺍﳊﮑﻤﺔ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﲪﻴﺪ ﻣﺮﻋﻴﺪ ﺍﻟﮑﺒﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪ ،‬ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﯽ‪۱۹۸۲ /۱۴۰۳ ،‬؛‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﺍﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎﺕ ﺍﻟﻠﻮﺣﻴﻪ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﺷﻴﻪ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﳒﻔﻘﻠﯽ ﺣﺒﻴﺒﯽ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻣﮑﺘﻮﺏ‪ ۱۳۸۷ ،‬ﺵ؛‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻓﯽ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﮑﻤﺔ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻴﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﻮﺳﻮﯼ‪ ،‬ﺩﺭ ﺧﺮﺩﻧﺎﻣﻪ ﺻﺪﺭﺍ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ ﺵ ‪ ) ،۳۲‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻥ‬ ‫‪۱۳۸۲‬ﺵ(؛‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﻟﱪﮐﺎﺕ ﺑﻐﺪﺍﺩﯼ‪ ،‬ﺍﻟﮑﺘﺎﺏ ﺍﳌﻌﺘﱪ ﻓﯽ ﺍﳊﮑﻤﺔ‪ ،‬ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ‪۱۳۷۳،‬ﺵ؛‬ ‫ﺍﺛﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻬﺑﺮﯼ‪ ،‬ﺍﳍﺪﺍﻳﺔ ﺍﻷﺛﻴﺮﻳﺔ ﺩﺭ ﺻﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﺍﳍﺪﺍﻳﺔ ﺍﻷﺛﻴﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﯽﺟﺎ‪ ،‬ﺍﻓﺴﺖ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﻭﯼ ﭼﺎﭖ ﺳﻨﮕﯽ‪۱۳۱۳ ،‬؛‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺧﻮﺭﯼ‪ ،‬ﻓﻬﺮﺳﺖ ﳐﻄﻮﻃﺎﺕ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﮑﺘﺐ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺎ ﻭ ﻣﻠﺤﻘﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﳎﻤﻊ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪١٩٦٩ /١٣٨٩‬ﻡ؛‬ ‫ﳏﻤﺪﺗﻘﻰ ﺩﺍﻧﺶ ﭘﮋﻭﻩ ﻭ ﻬﺑﺎﺀﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻧﻮﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻛﺘﺎﻬﺑﺎﻱ ﺧﻄﻰ ﻛﺘﺎﲞﺎﻧﺔ ﳎﻠﺲ ﺳﻨﺎ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ ‪١٣٥٩ ،‬ﺵ ؛‬ ‫ﺳﻴﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺳﺠﺎﺩﯼ‪» ،‬ﺍﺑﻦ ﮐﻤﻮﻧﻪ«‪ ،‬ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺯﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﮐﺎﻇﻢ ﻣﻮﺳﻮﯼ ﲜﻨﻮﺭﺩﯼ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ؛‬ ‫ﻳﻌﻘﻮﺏ ﺳﺮﻛﻴﺲ ‪ ،‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﺮﺍﻗﻴﺔ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﳏﻤﺪ ﺭﺿﺎ ﺷﺒﻴﱮ ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪١٣٦٧ ،‬؛‬ ‫ﺷﻬﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺳﻬﺮﻭﺭﺩﯼ‪ ،‬ﳎﻤﻮﻋﻪ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﺷﻴﺦ ﺍﺷﺮﺍﻕ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻴﺪ ﺣﺴﻦ ﻧﺼﺮ ﻭ ﻫﺎﻧﺮﯼ ﮐﻮﺭﺑﻦ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫ﭘﮋﻭﻫﺸﮕﺎﻩ ﻋﻠﻮﻡ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪۱۳۷۳ ،‬ﺵ؛‬ ‫ﻗﻄﺐ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺡ ﻟﻐﺮﺓ ﺍﻟﺪﺑﺎﺝ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻴﺪ ﳏﻤﺪ ﻣﺸﮑﻮﺓ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺕ ﻓﺮﻫﻨﮓ‪-۱۳۱۷ ،‬‬ ‫‪۱۳۳۰‬ﺵ؛‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﺣﮑﻤﺔ ﺍﻻﺷﺮﺍﻕ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻴﺪ ﳏﻤﺪ ﻣﻮﺳﻮﯼ‪ ،‬ﺝ ‪ ، ۲‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ‪۱۳۹۱ ،‬ﺵ؛‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺷﻴﺮﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺍﳊﮑﻤﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﯽ ﺍﻷﺳﻔﺎﺭ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﺑﯽ‪۱۹۹۰ /۱۴۱۰ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﳘﻮ‪» ،‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺼﺪﻳﻖ «‪ ،‬ﺿﻤﻴﻤﺔ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﻟﻨﻀﻴﺪ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ ‪١٣٦٣ ،‬ﺵ؛‬ ‫ﻋﺒﺎﺱ ﻋﺰﺍﻭﻱ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺍﻕ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪١٣٥٣ ،‬؛‬ ‫ﺍﺑﻮﻧﺼﺮ ﻓﺎﺭﺍﺑﯽ‪ ،‬ﻋﻴﻮﻥ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﺩﻫﻠﯽ‪ ،‬ﺑﯽﻧﺎ‪۱۳۱۲ ،‬؛‬ ‫ﻓﺨﺮﺭﺍﺯﯼ‪ ،‬ﺍﳌﺒﺎﺣﺚ ﺍﳌﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﯽ ﻋﻠﻢ ﺍﻹﳍﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎﺕ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﳏﻤﺪ ﻣﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ ﺑﻐﺪﺍﺩﯼ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﮑﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺑﯽ‪۱۹۹۰ /۱۴۱۰ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﳘﻮ‪ ،‬ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﯽ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻹﳍﯽ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺍﲪﺪ ﺣﺠﺎﺯﯼ ﺳﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﮑﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺑﯽ‪۱۹۸۷ /۱۴۰۷ ،‬ﻡ؛‬ ‫ﻣﻴﺮﺯﺍ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺪﺭﺱ‪ ،‬ﺭﻳﺤﺎﻧﺔ ﺍﻷﺩﺏ ﻓﯽ ﺗﺮﺍﺟﻢ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﻴﻦ ﺑﺎﻟﮑﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﻘﺐ‪ ،‬ﻬﺗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻡ‪۱۳۶۹ ،‬ﺵ؛‬

İbn Kemmune’ye Göre Nefsin Bilgisi1 İnsiye Berhah2 İbn Kemmune’nin Kısa Biyografisi Moğolların hâkimiyeti zamanında Bağdat’ta yaşayan İzzüddevle Sa’d b. Mansur b. Hibetullah b. Kemmune, (ö.1284) 13. yüzyılın filozof, mantıkçı ve göz doktorlarındandır. Doğum tarihi, yeri ve biyografisi hakkında elimizde kesin bilgi yoktur. Bazı yazarlar İbn Kemmune’nin dedesi Hibetullah b. Kemmune’yi, İbn Sina, Ebu Reyhan Birunî ve Ebu’l-Hayr Hammar’ın çağdaşı Yahudi filozoflardan kabul etmişlerdir (Agabozorg, 1403, c.2, s. 286); ancak eski kaynaklarda bu noktaya temas edilmemiştir. Tüm bunlarla birlikte Kitabu’l Buldan’da Kazvin şehrine yazdığı ekte Ebu’l-Kasım b. Hibetullah Kemmune’den kendi dedesi olarak söz etmiştir (Horî,1389, s.115). Onun durumu ve yaşamı hakkında mevcut olan tek önemli ve göze çarpan kaynak, İbn Fuvatî’ye (ö.723 h.) ait olan Kitabu’l Havadisi’l Camia ve’t-Tecaribi’n Nafia fi’l Mieti’s Sabia’dır. İbn Fuvatî, Telhisu Mecmei’l-Adab fi Mu’cemi’l-Elkab’da (c.4, s.159-161) onu, öğrencilerin ona yöneldikleri bir edip, filozof, mantıkçı ve matematikçi olarak tanıtmıştır. İbn Kemmune o kadar şöhret sahibidir ki İbn Fuvatî ondan kendisi için kitabının bir bölümüne süs olacak bir şey yazmasını istemiştir. Bunun üzerine İbn Kemmune ona birkaç beyit3 göndermiştir. İbn Kemmune’nin Müslüman filozoflar arasındaki ünü daha çok ona nispet edilen şüphelerle ilgilidir ve bu durum onun felsefî eserlerinin gerçek bir ilgiye mazhar olmamasına sebep olmuştur. İbn Kemmune’nin hocaları ve öğrencileri hakkında elde pek bilgi yoktur. Kesin olan şey şudur ki o, herhangi bir hocadan felsefî eğitim almamış, İbn Sina (ö.428 h.), İbn Miskeveyh (ö.421 h.), Ebu’l-Berekat Bağdadî (ö.547 h.), Fahruddin Razî (ö. 606 h.) ve İmam Muhammed Gazzalî (ö.505 h.) gibi seleflerinin kitaplarını kendi kendine okumuştur. İbn Kemmune’nin çağdaşı olan bilginler ve filozoflarla mektupları vardır ve onun Hace Nasıreddin Tûsî’ye (ö. 672h.) soruları ve Tûsî’nin de cevaplarını içeren bir risalesi geriye kalmıştır (Daniş Pejuh, 1359 hş, s. 286). O yine Necmeddin Kâtibî Kazvinî (ö. 678 h.; Seccadî, c. 4, s. 524) ve Şemseddin Muhammed Cüveynî (ö. 683 h.) ile temasa geçmiş ve yine kendisinin de mukaddimesinde işaret ettiği gibi Kitabu’l-Lem’ati’l-Cuveyniye’yi, Şemseddin adına kaleme almıştır. Bu noktadan anlaşılacağı gibi İbn Kemmune bir kısım filozoflar ve hukukçular tarafından reddedilmesine rağmen, onun çağdaşı olan bilginler ona özenle bakmışlardır. Her ne kadar sonraki filozoflar onun sözlerine İranlı araştırmacı İnsiye Berhah’ın Farsça bildirisinin tercümesidir. Mütercimler: Doç. Dr. Murat Demirkol ve Mahmut Caduk (YBÜ İnsan ve Top. Bil. Fak. Doğu Dilleri B. Farsça Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi) 2 İran Dairetü’l-Mearif-i İslamî Kurumunun ilim heyeti üyesi 3 İlmi daima cahillerden koru Onu ehil olandan başkasına verme Yoksa ona kibir, çirkinlik ve şer olarak varis olur Aklı eksik olan onu cehalet olarak kabul eder Onu daima cahilden koruyan ol Kusurlu olandan asla erdem isteme 1


daha az istinat etmişlerse de, aşkın hikmetin Molla Sadra ve Sadru’l-Müteehhilin olarak bilinen kurucusu Sadreddin Şirazî tasavvur ve tasdik meselesinde ondan görüşler nakletmiştir. İbn Kemmune’nin dinî görüşleri ihtilaf konusudur. O, kendisinden sonraki birçok kelamcı, âlim ve filozofun yazılarında Yahudi olarak anılmıştır; ancak bazıları, peygamber ve nübüvvet hanedanına selam içeren eserlerinden bir bölümünün mukaddimesine istinaden (örneğin, Şerhu’t-Telvihat, s.1; el-Cedid fi’l-Hikme, s.1) onu Müslüman olarak görmüş ve hatta başka bazı kimseler Şiî kabul etmişlerdir (Agabozorg Tahranî, h. 1403, c.2 s.286; Müderris, sy. 1369, c.8, s. 137); buna karşın bazıları ise ona “Şeytanu’l-hükema” lakabını vermişlerdir (bkz. Serkis, hş. 1367, s. 185). Kitabu’l-Havadisi’l-Camia yazarına göre (s.441-442), Kitabu Tenkihi’l-Ebhas’ın tasnifi ve yayımlanması Bağdat halkının ona karşı galeyana gelmesine yol açtı, hep birlikte Mustansıriyye medresesinde onun cezalandırılmasını istediler. Bu isyan neticesinde Bağdat hâkimi İbn Kemmune’nin yakılmasına karar verdi; ancak taraftarları onu bir sandığın içine koyup gizlice Hille’ye gönderdiler ve bir süre sonra orada vefat etti (yine bkz. İbn Rafi’, hş. 1357, s. 25; Izavî, hş. 1353, c. 1, s. 330).4 Kütüphanelerde İbn Kemmune’den kalan yaklaşık olarak otuz kitap ve risale mevcuttur. Bu kitaplardan bazıları yayınlanmıştır. En önemlileri şunlardır: Ezeliyettü’n-Nefs ve Bekaiha, el-Metalibu’l-Muhimme Min İlmil-Hikme, et-Tenkihat fi Şerhi’t-Telvihat, el-Cedid fi’l-Hikme ve Tenkihu’l-Ebhas li’l-Mileli’s-Selas. Nefsin Ezeliliği ve Kıdemi Felsefî tartışmaların en önemlilerinden biri, nefsin hâdis ya da kadim oluşudur. Müslüman filozofların geneli açısından nefs hâdistir, ancak bazıları onu ruhanî hâdis olarak tanımlarken diğer bir kısım onu cismanî hâdis olarak tanımlamışlardır. Fârâbî (ö.339 h. ; 1312, s.12), İbn Sînâ (1357, s. 183-184), Hikmet-i İşrak’ın kurucusu Sühreverdî (ö.587 h.; 1373 hş., c.3, s.25-26, 133-134), Ebu’lBerekât el-Bağdâdî (1373 hş., c.2, s.377-379), Esirüddin Ebherî (ö. 663 h.; h. 1313 s.214) ve Kutbeddin Şirazî (ö.710 h. ;1317-1330, c.5, s.2) nefsin hâdis olduğunu düşünen filozoflar arasındadırlar. Söz konusu filozoflar nefsin bedenin hudûsüyle hâdis olan bir varlık olduğuna ve bedenle birlikte cevherî bir değişim geçirdiğine; ancak yetkinleşmek ve erdemleri kazanmak için bedenle bir çeşit yönetsel ilişki kurduğuna inanırlar Nefsin Hâdis Olduğunu Düşünenlerin Delilleri Bu eserin yazarı, 683 yılı olaylarının ekinde (s. 441-442) şöyle demektedir: “O sırada [683 yılında] Bağdat’ta Yahudi İzzüddevle b. Kemmune’nin el-Ebhas ani’l-Mileli’s-Selas adlı bir kitap telif ettiği yayıldı. Onda nübüvvetlerin zikrine saldırdı ve zikretmekten Allah’a sığındığımız şeyleri söyledi. Halk ayaklandı, galeyana geldi ve onu hapsetmek ve evini yakmak için toplandı. Irak emniyet amiri Temesküli, Mecdüddin İbnü’l-Esir ve bir yönetici topluluğu Mustansıriye medresesine doğru yola çıktılar ve baş kadıyı ve müderrisleri bu durumu araştırmaları için davet ettiler. İbn Kemmune’yi istediler. O gizlendi. O gün Cuma gününe denk gelmişti. Baş kadı Cuma namazı için yola çıktı, halk onu durdurdu, o da Mustansiriye’ye döndü. İbnü’l-Esir halkı sakinleştirmek için öne çıktı. Ona karşı çirkin sözler sarfettiler, onu İbn Kemmune’ye bağlılıkla ve savunmakla suçladılar. Emniyet âmiri, İbn Kemmune’nin Bağdat’ta yarın erkenden surun dışında yakılması için duyuru yapılmasını emretti. Halk sakinleşti. Bundan sonra o bir daha anılmadı. İbn Kemmune sarılı bir sandığa konularak Hille’ye götürüldü. Oğlu onları yazdı, günler geçirdi ve orada öldü.”

4


Nefsin hâdis, yani sonradan meydana gelmiş olduğunu düşünen kimseler teorilerini temel olarak iki istidlal ile ispata çalışmışlardır: Birinci İstidlal: Eğer nefs kadîmse, ezelde ya birdir ya da birden çoktur. Her ikisi de batıl varsayımdır; dolayısıyla nefsin kıdemi de batıldır. Nefsin bir olması geçersizdir; çünkü bu durumda bedenlere taalluku esnasında aynı şekilde bir olarak kalacak ya da birden daha çok olacaktır. Birinci varsayım geçersizdir; zira bu durumda bir insanın bildiği her şeyi insanların tümünün de bilmesi ve bir insanın bilmediği şeyi bütün insanların da bilmemesi gerekir. Dolayısıyla bu varsayımın geçersiz olduğu apaçıktır. İkinci varsayım da geçersizdir. Çünkü eğer nefisler bedenlerle ilişki kurmadan önce bir idiyse ve bedenle ilişkiden sonra çoğaldıysa, ferdîleşen bu nefisler ya ezelde mevcut olmuşlar, bu suretle ezelde de çoğalma meydana gelmiş ve varsayımın zıddı gerekmiş olur; ya da ezelde mevcut olmamış ve yokluktan sonra meydana gelmişlerdir. Bu söz, nefislerin hâdis olmasını ve dolayısıyla kıdeminin geçersiz olmasını gerektirir. Nefislerin ezelde çok olması da imkânsızdır; zira çokluk, birinin bir konuda diğerinden ayrılması halinde gerçekleşir. Bu durumda ayrılık ya mahiyette, ya mahiyetin lazımlarında ya da arazlardadır. Mahiyette ihtilaf ve ayrılma geçersizdir; çünkü beşerî nefisler mahiyette eşittirler. Mahiyetin lazımlarında ayrılma ve farklılaşma da geçersizdir; çünkü mahiyetin lazımları mahiyetin fertleri arasında ortaktır ve ortak nitelik ayrılma sebebi değildir. Arazlarda ayrılma da geçersizdir, çünkü arazlardaki farklılık maddede değişim sebebiyle gerçekleşir. Nefsin maddesi bedendir. O halde bedenin hudusünden önce kendisinde değişim olması sebebiyle arazlarda farklılığın meydana geleceği bir madde mevcut değildir. Bundan dolayı nefislerin ezelde bu çokluk ve çeşitliliği imkânsızdır. İkinci İstidlal: Eğer nefisler ezelde mevcut iseler, ya başka bedenlere bağlıdırlar ya da hiçbir bedene bağlı değildirler. Her iki görüş de geçersizdir. O halde nefislerin ezelî olduğuna dair görüş de geçersizdir. Nefislerin bedenlerle ilişkili olduğu görüşünü tenasühü geçersiz kılmak için getirilen delillere dayanarak geçersiz kılıyorlar. Ancak nefislerin bedenlerle ilişkili olmadığı varsayıldığında nefislerin işlevsiz olması gerekir ki bu mümkün değildir. Nefsin Kadim Olduğunu Savunanların Delilleri Nefislerin kıdemini savunan kimseler iddialarının ispatı için üç delil getirmişlerdir. Birinci istidlal: Felsefî düşüncede feleklerin dönüşlerinin sonsuz olduğu ispatlanmıştır. Öyleyse beşerî bedenler de sonsuzdur. Eğer beşerî nefisler hâdis ise, onların hudusünün sebebi, bedenin hudusünün nefislerin amaçsal nedenlerden taşmasının şartı olmasıdır. O halde bedenler sonsuz ise nefislerin de sonsuz olması gerekir; fakat nefislerin bozulma kabul etmediği ispatlanmıştır. O zaman sonsuz sayıda nefsin olması gerekir. Bu imkânsızdır. Zira sayı, artma ve eksilme kabul eder. Artma ve eksilme kabul eden her şey sonludur. Bundan dolayı mevcut nefisler de sonludurlar. O halde bedenlerin hudûsü, nefislerin hudûsü için


sebep değildir ve nefislerin amaçsal nedenlerden suduru hâdisin hudûsüne dayanmaz. Sonuçta nefisler ezelîdirler. İkinci istidlal: Hâdis olan her şeyin yokluğunun varlığından öncelikli olabilmesi için bir maddesinin olması gerekir. Eğer nefisler hadis iseler, maddî olurlar. Ama tali geçersizdir; dolayısıyla öncül de geçersizdir. Üçüncü istidlal: Nefisler ebedidirler, bundan dolayı da ezelidirler. Eğer Ezelî değillerse ebedî de olmayacaklardır; çünkü olan her şeyin bozulduğu sabittir. Ancak nefislerin ebedîliği çok sayıda muteber delille ispatlanmıştır (Fahri Râzî, 1407, c.7, s. 189-200; agy, 1410, c.2, s.399-406). İbn Kemmune’nin Nefsin Kıdeme Dair Burhanı İbn Kemmune nefsin kıdem ve ezeliliğine inanan bir kimsedir. Onun bu husustaki görüşü ilgilenmeye değer. O bu iddiayı ispatlamak için Eflatun’un delilleri gibi yaygın ve nakledilen felsefe kitaplarındaki delillere dayanmamış, aksine kendisi bir burhan oluşturmuştur. Kendi burhanının eşsiz ve özgün olduğunu iddia etmiştir. O bu hususu eserlerinde defalarca dile getirmiştir. Mesela, Ezeliyetu’n-Nefs ve Bekauha adlı risalesinde (s. 91) şöyle der: “Bu makalenin ele aldığı şey, insan nefsinin ebediliğini burhanî yolla ispatlamaktır. Bu benim kendi düşüncemle bulduğum ve benden önce herhangi bir kimsenin ortaya koyduğunu bilmediğim bir görüştür.” Yine aynı risalenin başka bir yerinde (s. 110) şöyle der: “Bu meseleyi, nefsin ne bedenin mizacı ne de bedenin mizacından meydana gelmiş olduğunun ispatlandığı makalede, benden önce herhangi bir kimsenin ortaya koyduğunu bilmediğim iki burhanla ispatladım.” O, Metalibu’l-Muhimme min Ilmi’l-Hikme’de (s. 84) de şöyle der: “Nefsin varlığının ezelî olması gerekir. Bazı araştırmacı âlimler bu konu hakkında konuşmuşlarsa da benim burada getirdiğim burhanın benden önce ortaya konduğunu bilmiyorum.” Kendisinin de bizzat ifade ettiği gibi, bu burhan, her biri kendisinden önce başkaları tarafından burhan şeklinde değil de ayrı olarak açıklanmış olan öncüllerden oluşur. Ancak bunlar bizzat İbn Kemmune’nin icat ve önerisi olan iki öncüldür. Onun burhanının ruhu aslında nefsin kıdemine dayanır. Bu iki öncülün açıklaması şöyledir: 1. Her hâdis birleşiktir. Hiçbir birleşik kadim değil ve hiçbir basit de hâdis değildir. 2. Birleşik nedeni olan her şeyin kendisi de zorunlu olarak birleşiktir. İbn Kemmune nefsin kıdemiyle ilgili özgün burhanını ve onun öncüllerini Ezeliyetu’n-Nefs ve Bekauha risalesinde tafsilatlı ve geniş bir şekilde açıklamış, değişik açıklamalarla dile getirmiş ve de itirazları bertaraf etmeye çalışmıştır. O birinci öncülün ispatı hakkında şöyle der: Her zamansal hâdis, bizzat zamansal hâdis olan bir nedene muhtaçtır. Bu durum zatî hâdis için geçerli değildir. Mesela; Zorunlu Varlık’ın ilk nedenlisi,


nedeni hâdis olmadığı halde hâdistir. Zatî hâdis, zamansal hâdisten daha geneldir. Şimdi yukarıdaki önerme eğer doğru değilse ya hâdisin nedene ihtiyacının olmaması ya da nedeninin daimi olması gerekir. Birinci şıkkın geçersizliği apaçıktır; zira herkes hiçbir ma’dumun yokluğunun tercih eden olmadan varlığa dönüşemeyeceğini aklî bir zorunlulukla bilir. İkinci şık da geçersizdir; çünkü bu durumda hadisin başka bir zaman ve halde değil, belli ve muayyen bir zaman ve haldeki varlığı, tercih eden olmaksızın yapılmış bir tercih olacaktır. Ona göre aynı şekilde zamansal hâdisin varlık sebebi, varlığı daimî mevcut ile başka bir hâdisin ona önceliğinden oluşur. O bu konuyu ispat için şöyle der: Hâdisin nedeni, bizzat hâdis olması bakımından başka bir hâdisin varlığına dayanır ve bu zincir sonsuza dek devam eder. Bu nedenler sonsuz oldukları için varlıkları birbirlerine bitişik değildir. Çünkü birinci hâdisten sonsuz bir hâdisler zinciri, ikinci hâdisten de başka bir sonsuz zincir meydana gelir. Şimdi eğer iki zincirin parçalarından her birisi sırayla birbiriyle çakışır/uyuşursa fazla olanın eksik olan ile eşit olması gerekir. Bunun geçersizliği açıktır. Eğer çakışmazlarsa ikinci zincirin bir taraftan kesilmesi ve neticede son bulması gerekir. Ayrıca birinci zincir de bir mertebede ikinci zincirden daha fazla ise sonsuzluluğu varsayılmış ve bu varsayıma aykırı olsa da onun sonluluğu gerekir. Bu neden ve nedenlilerin varlığı birbirine bitişik olmadığı için önceki hâdis sonraki hâdisin tam nedeni olamaz. Çünkü tam nedenin nedenlinin varlığına bitişik olması gerekir. Sonuçta zamansal hâdisin varlığının tam nedeni, varlığı daimi olan mevcut ile diğer hâdisin ondan önce gelmesinden meydana gelir. İbn Kemmune’nin ikinci öncülün ispatındaki burhanı şöyledir: Neden birleşik olduğunda nedenlinin basitliği imkânsızdır. Zira bu durumda ya o nedenin parçalarından her biri ya da onun bir parçası etkide ya bağımsızdır yahut bağımsız değildir. a) Bağımsız iseler o birleşiğin tamamına etkisinin dayanağı imkânsız olacaktır. Çünkü varsayım o nedenliye etki edenin birleşiğin tamamı olduğu şeklinde olsa da parça bütünden öncedir. Bu, varsayıma aykırıdır. b) Eğer bağımsız değilse, ya parçalardan her biri, nedenlinin zatındaki bir parçaya etki eder. Bu durumda parçaların bir araya gelmesinden nedenli tam olarak meydana gelir. Bu imkânsızdır. Çünkü biz nedenlinin basitliğini varsaymış olsak da birleşiklik nedenliyi gerektirir. Bu, varsayıma terstir. Yahut parçaların hiçbiri nedenliye etki etmez. Birleşmeleri durumunda eğer birleşimden önceki aynı durumda kalırlarsa bütünün varsayıma aykırı olarak etki etmeden kalması gerekir. Bir araya gelme halinde bir araya gelmeden önce bulunmayan fazla unsur hâsıl olur ve o fazla unsur basitin varlık nedeni olursa o fazla unsur; Ya bu durumda tesirde bağımsız olamayan yokluktur ki bu, varsayıma aykırıdır. Ya da varlıktır: Eğer basit ise sözü bu basitin o birleşik nedenden suduruna naklederiz.


Eğer birleşik ise basit nedenlinin ondan sudur şekli hakkındaki söz ilk basit nedenlinin suduru hakkında söylediğimiz gibi olacaktır. Her iki varsayıma göre de imkânsız olan teselsül gerekir. Öyleyse basit nedenlinin birleşik nedenden sudur etmesi imkânsızdır. Ama İbn Kemmune nefsin ezeliliği hakkındaki burhanını Ezeliyetu’n-Nefs ve Bekauha (s. 110-114) risalesinin ilk makalesinde şöyle temellendirir: Eğer nefs hâdis ise, ya onun varlığını vacip kılacak bir nedene muhtaçtır ve bu neden nefsin hudûsünden önce mevcuttur ki bu mümkün değildir; çünkü bu durumda nefsin onun varlığından önce mevcut olması gerekir. Yoksa nedenlinin tam nedenden sonra gelmesi gerekir ki bu imkânsızdır. Ya da o neden, nefsin hudûsünden önce mevcut değildir. Öyleyse o da hâdistir. Bu varsayım şu iki durumun dışında olmaz: Neden ya basit ya bileşiktir. Birinci şık mümkün değildir. Çünkü bizzat o da hâdis ve basit bir nedene muhtaçtır. Sözü o nedene getiriyoruz. Nihayet her biri geçersiz ve imkânsız olan döngü veya zincirlemede son bulur. İkinci şık da mümkün değildir. Çünkü nedeni bileşik olan her şeyin kendisi de bileşik olacaktır. İnsan nefsinin bileşik olması ona göre geçersizdir. Nefsin hudûsünden önce nedenin varlık veya yokluk varsayımlarından her biri geçersiz olunca insan nefsinin hudûsü de geçersiz olur. Neticede nefsin kıdem ve ezeliliği ispatlanır. O, en-Nefsü Leyset bi Mizaci’l-Beden ve la Kâinetin an Mizaci’l-Beden adlı makalsinde (hş. 1385, s. 167-168) nefsin bedenin mizacının aynı veya mizacın nedenlisi olmadığı konusundaki istidlali kurması çerçevesinde bu konuda başka bir burhan kurmuştur. Bu açıklamayla: - Nefis ezelî değilse hâdistir; her hâdis bileşiktir. - Hiçbir bileşik zorunlu olarak nefis değildir. - Öyleyse hiçbir hâdis zorunlu olarak nefis değildir. Yukarıdaki önermenin döndürmesi şöyledir: Hiçbir nefis zorunlu olarak hâdis değildir. Neticede nefis ezelîdir. Küçük öncülün ispatı şu sırayla yapılır: - Her hâdisin tam nedeni daimî bir mevcuttan ve bir hâdisin onu öncelemesinden oluşur. - Nedeni bileşik olan her şey bizzat bileşiktir. - Öyleyse her hâdis bileşiktir. Ancak onun yukarıdaki makalede (s. 185) kurduğu burhanın en kısa anlatımı şöyledir: Nefsin basit olduğu ispatlanınca, aynı şekilde tam nedeni bileşik olan nedenlinin de bizzat bileşik olacağı ispatlanmış olur. O zaman eğer nefis hâdis ise, onun tam nedeni ya nefsin hudûsünden önce var olmuştur; bu durumda nedenlinin tam nedenden sonra gelmesinin imkânsızlığı sebebiyle nefsin ondan önce var olması gerekir ki bu ters kıyastır ve imkânsızdır. Ya da nefsin hudûsinden önce var olmamıştır. Bu durumda o neden ya basittir yahut bileşiktir. Basit ol-


ması mümkün değildir. Çünkü tam nedeni bileşik olan her şey bizzat bileşik olacaktır. Her iki şık da geçersiz olunca nefsin hudûsü de geçersiz olur. İbn Kemmune (hş. 1385, s. 120-121) tartışmanın mahalli hususunda açıklama ihtiyacı hissetmiş ve dört nokta belirtmiştir. O der ki: İnsan nefsinin kadim olduğuna dair sözle ilgili dört muhtemel şekil vardır. 1. Her insanî nefis, belirli nefs olması bakımından kadimdir. 2. Her insanî nefis, insanî nefs olması bakımından kadimdir. Bu şekil birinci şekilden daha geneldir. 3. Her insanî nefis mutlak olarak nefs olması bakımından kadimdir. Bu şekil önceki şekillerden daha geneldir. 4. İnsanî nefsin ölçütü olan her şey kadimdir. Çünkü insanî nefsin ona uygunluğu ya daimîdir ya da bazı hallerde böyledir. Bu şekil diğer tüm şekillerden daha geneldir. İbn Kemmune, insan nefsinin kıdemine dair bizzat oluşturduğu delilin dördüncü manaya delalet ettiğini hatırlatır. Onun burhanından nefsin diğer manalarda kadim olduğu sonucu çıkmaz. Çünkü genel doğruluk/uygunluk, özel doğruluğu gerektirmez. O, bu konunun açıklamasında şöyle der: İnsan nefsi, onun zatı bazı bedenlerle ilişki kurmadıkça ve bu ilişki de yönetme ve tasarruf şeklinde bir ilşki olmadıkça nefs olarak adlandırılamaz. O halde belirli nefis, belirli bir bedenle ilişkili bir nefistir. Eğer o bedenden başka bir bedenle ilişki kurarsa, nefs olmaktan değil, belirli nefs olmaktan hariç olur. Belirli nefsin o nefis olmak bakımından hâdis olması gerektiği açıktır. Zira o nefsin belirliliği belirli bir bedenle ilişki kurmasına ve o bedenin belirliliğine bağlıdır. Neticede hâdis olacaktır. Ancak ikinci manada nefsin, insanî nefs olması bakımından tenasühe (nefsin bir bedenden başka bir insan bedenine intikali) inananların görüşlerine göre, kıdem ve ezeliliği mümkün olacaktır. Çünkü bu bedenle ilişki kurmadan önce başka bir bedenle, o bedenle ilişki kurmadan önce de bir başka bedenle ilişki kurması mümkündür. Bu sonsuza kadar böyle devam eder. Ancak tenasuhu reddeden kimselerin görüşüne uygun olan, nefsin hâdis olmasıdır. Üçüncü manada, yani mutlak olması bakımından nefsin kıdemi, tenasüh ve meshi (nefsin bir hayvan bedeninden başka bir hayvan bedenine intikali) kabul edenlerin düşüncesine göre, mümkün olacaktır. Feshin (nefsin bir hayvan bedeninden bir bitki bedenine intikali) ve reshin (nefsin bir hayvan bedeninden cansız bir bedene intikali) imkânına inananlara göre nefsin hudûsü zorunludur. Ancak dördüncü manada nefs, söz konusu burhana istinaden kadimdir. İbn Kemmune şöyle der: Nefsi hâdis kabul eden o mütekaddimin topluluğun görüşü, sanki hudûsün kendisinden dolayı mümkün olduğu mana ve şekilleri dikkate almaktadır. İbn Kemmune’nin bu iddiayı ispat için Şerhu’t-Telvihat’ta kurduğu burhan, anlatımında birtakım farklılıklar olsa da daha önce bahsedilen Ezeliyyetu’n-Nefs ve


Bekauha risalesinin ilk makalesinde kurduğu burhana benzer. Onun Şerhu’tTelvihat’ta ki burhanı (hş. 1387, c. 2, s.317) şu açıklamadır: Eğer nefs hâdis ise, varlığı kendisi sebebiyle zorunlu olan bir nedene ihtiyaç duyar. Bu neden ya nefsin hudûsünden ya önce mevcuttur ya da mevcut değildir. Nedenin nefsin hudûsünden önceki varlığı imkânsızdır. Çünkü nefsin, onun varlığından önce mevcut olması gerekir. Zira nedenlinin tam nedenden sonra gelmesi imkânsızdır. Ancak eğer neden nefsin hudûsünden önce mevcut olmazsa, onun ya basit ya da bileşik olduğu ihtimallerinden biri geçerlidir. Onun basitliği mümkün değildir, çünkü bu durumda hadis olmasından dolayı hâdis bir nedene muhtaç, yine basit olmasından dolayı basit bir nedene muhtaç olacaktır. Birinci şık şu bakımdandır: Hâdisin eğer hâdis bir nedeni yoksa ya asla nedene muhtaç değildir ki bunun geçersizliği açıktır; ya da daimî bir nedene muhtaçtır ki bu durumda onun bazı hallerdeki varlığı tercih edici olmaksızın tercihtir. Bu da geçersizdir. Ama ikinci şık, basitin bileşik bir nedeninin bulunduğu varsayımı üzerine kuruludur. Bu durumda eğer nedenin parçalarından biri bağımsız olarak nedenliyi etkilerse nedenlinin diğer parçalara dayanması mümkün olmaz. Ancak eğer nedenin o parçası nedenlinin bir parçasında etki eder ve nedenin diğer parçaları da nedenlinin diğer parçalarına etki ederse o zaman nedenli bileşik olacaktır. Ama eğer nedenin parçalarından hiçbiri nedenliye etki etmez, bilakis nedenlilerin bir araya gelmesinden fazla bir şey meydana gelir ve o fazla şey neden olursa şu iki durumdan biri gerçekleşir: O fazla şey ya bağımsız olarak varlıkta bir etkisi olmayan yokluktur ya da zincirlemeyle sonuçlanan varlıktır. Ama eğer parçaların bir araya gelmesinden fazla bir şey meydana gelmezse o zaman nedenin durumu parçaların bir araya gelmesinden önceki durum gibidir. Bundan dolayı bütünün de nedenliye etkisi olmayacaktır. Bu, varsayıma aykırıdır. Aynı şekilde o nedenin bileşik olması da mümkün değildir. Çünkü tam neden bileşik olursa nedenlisi de bileşik olacaktır. Hâlbuki nefsin bileşikliği imkânsızdır. O, araştırmanın devamında (hş. 1387, s. 318-319) şu açıklamayla iddiasının ispatına ilişkin istidlalin başka şekillerini göstermiştir: Nefs bilendir, eğer bileşik olursa onun varsayılan parçalarının ya bazıları ya da tümü ilimle nitelenmiş olur. Eğer nefsin bazı parçaları ilimle nitelenmiş olur ve bu parçalar farazî bölünmeyi kabul etmezse bu durumda amaç gerçekleşir. Ama bölünme kabul ederse, ilimle nitelenen şey ya o parçaların tümüdür ya da bazılarıdır. Bu durumda imkânsız olan zincirleme gerekir. Eğer parçaların tümü ilimle muttasıf ise, tüm parçalar bir tek bilgiyle bilen ise çok ve çeşitli mahalde bir tek durumda bir tek yerleşenin yerleşmesi gerekir ki bu imkânsızdır. Eğer parçalar çok ve değişik ilimleri bilirse nefs, çok ve çeşitli nefisler olacaktır. O zaman varsayımın tersi gerekir. Ama eğer parçaların tamamı bilen değilse şu iki durumdan biri gerçekleşir: ya ilim hâdisin tüm parçalarında olmamıştır ve bütün, bilen değildir ki bu varsayımın tersidir; ya da ilim hâdisin tüm parçalarında olmuştur. Bu durumda ilim ya nefsin parçalarının bölünmesiyle bölünür ya da bölünmez. Her iki varsayım da geçersizdir.


Birinci varsayım, nefsin ilminin basitlerle ilgili olduğu deliliyle geçersizdir. Çünkü eğer sadece bileşiklerle ilgili olursa onun basit olan parçalarının bilgisiyle şartlıdır. Öyleyse bileşiği bilmek, basiti bilmek olacaktır. Bu, varsayımın tersinedir. Bilgi basitlerle ilgili olsa da onun bölünmesi imkânsızdır. Çünkü bu durumda bazı bilgi ya basit olan bilinenin tümü ile ilgili olacaktır, o zaman parça bütüne eşit olur ki bu imkânsızdır; ya da bilinenin bazı parçalarıyla ilgili olur ki bu da varsayıma aykırıdır. Varsayım bilinenin basitliği olunca, ya bilinenden bir şey ile ilgili olmaz: Bu varsayımda a) ya parçaların bir araya gelmesiyle o bilineni bilmek gerçekleşir ki iki açıdan imkânsızlık gerekir: 1- Söz bu gerçekleşen bilgiye döner. Eğer bölünmezse amaç hasıl olur; bölünürse yine aynı varsayımlar ve ihtimaller gündeme gelir ve zincirleme gerekir. 2- Bu takdirde o parçalar bilginin parçaları olmayacak; bilakis ya kabul edici nedenin parçaları ya da fail nedenin parçaları olurlar. Hâlbuki bilginin parçaları oldukları varsayılmıştır. Bu, varsayıma aykırıdır. b) Yahut parçaların bir araya gelmesiyle bilgi gerçekleşmez. Bu durumda bilgi bilinenle ilgili olmamıştır. Bu da varsayıma terstir. Ama (ilmin nefsin parçalarının bölünmesiyle bölünmediği şeklindeki) ikinci varsayım da geçersizdir. Çünkü bilen ile bilgi arasındaki nispet eğer parçaların her birisi için bileşik ise; - Ya parçalardan her birinin bilginin zatına nispeti diğer parçanın nispetinden farklıdır. Bu durumda varsayıma aykırı olduğu halde ilmin bölünmesi gerekir. - Ya da bu, bilginin zatının tümüne yapılan bu nispettir. Bu durumda bir tek şeyin birkaç defa parçalardan her birinin bilinenin parçası değil, tümüdür. Bu kısım da imkânsızdır. - Yahut bileşiğin tüm parçalarının değil, sadece bazı parçalarının ilimle nispeti/ilişkisi vardır. Bu durumda sadece ilimle nispeti olan o parçalar hakkında konuşulabilir: Eğer bu parçalar bileşik iseler önceki varsayım ve şıkların aynısı gerekir. Eğer basit iseler aranan elde edilmiş olur. Yahut da bileşiğin parçalarından hiçbirinin ilimle nispeti yoktur. Bundan dolayı bileşiğin tümünün ilimle nispeti olmayacaktır. Bu ise varsayıma aykırıdır. Böylece nefsin basitliği ispatlanır. Öyleyse –daha önce geçtiği gibi- nefsin hudûsünden önce hâdis olmayan tam nedeninin bileşik olması geçersizdir. Nefsin tam nedeninin basitliğinin geçersiz olması ve aynı şekilde onun nefsin hudûsünden önce varlığı daha önce ispatlanmıştır. Bütün bu konuların geçersizliği nefsin hâdis olduğu varsayımına dayanır. Öyleyse nefsin hudûsü geçersiz ve imkânsızdır. İbn Kemmune, el-Metalibu’l-Muhimme min İlmi’l-Hikme adlı bir diğer eserinde (hş. 1382, s. 84) de bu burhanı özet bir şekilde dile getirmiştir: “Nefsin varlığının ezelî olması gerekir. Şöyle ki … Eğer nefs hâdis ise onun tam nedeni, hudûsünden önce ya mevcuttur ya da değildir. Birincisi, ne-


denlinin tam nedenden sonra gelmesinin imkânsızlığından dolayı imkânsızdır. İkincisi, onun nedeninin bileşik olmasını gerektirir. Eğer basit ise, hâdisin kadimden ve basitin bileşikten çıkmasının imkânsızlığı sebebiyle onun hâdis ve basit bir nedeni olur. Söz, nedenin nedeninde vs. olur. Onun nedeni bileşik ise kendisi de bileşiktir; dolayısıyla nefis de bileşiktir. Onun basit olduğu ispatlanmıştır. Bu, varsayıma terstir.” Bazı Filozofların İbn Kemmune’nin Burhanına Yönelik Eleştirilerinin Özetle İncelenmesi İbn Kemmune’nin burhanını tenkit edenlerden biri Kutbeddin Şirazî’dir. O, Şerhu Hikmetu’l-İşrak’da (c. 2, s. 372-373) bu burhandan İbn Kemmune’nin adını anmadan, “bazı kıymetli çağdaşlar”ın sözü diye bahsetmiş ve orada bunu eleştirmiştir. Ona göre bu burhan basitin bileşikten sudurunun imkânsızlığına dayanmaktadır. Hâlbuki o basitin bileşikten sudurunu mümkün görmüş ve bundan dolayı söz konusu istidlali bozuk kabul etmiştir (onun basitin bileşikten sudurunun imkânı hakkındaki burhanıyla ilgili bilgi edinmek için bakınız, a.g.y, hş. 1387, c. 1, s.507-517). Sadreddin Muhammed Şirazî Esfaru’l-Erbaa (c. 8, s. 379-380) kitabında İbn Kemmune’nin nefsin kıdemine dair burhanını ve Kutbeddin Şirazî’nin problemini aktardıktan sonra, Kutbuddin Şirazî’nin İbn Kemmune’ye yönelik itirazda bulunduğunu kabul etmemiştir. Elbette Molla Sadra, tartışma ve incelemelerinin devamında İbn Kemmune’nin istidlalini eleştirmiştir. Ona göre İbn Kemmune’nin nefsin kıdemini ispata dönük burhanı işe yarar ve faydalı değildir; çünkü İbn Kemmune’nin burhanı, hakikati basit bir şey olmadığı halde nefsin basitliği esasına dayanır. Başka bir ifadeyle, Molla Sadra’ya göre İbn Kemmune’nin burhanının öncülü, yani nefsin basitliği, onun burhanının işe yaramazlığının kanıtıdır. İbn Kemmune’nin nefsin ezeliliğiyle ilgili görüşü hakkında söylenenlerden ona göre nefsin var edici nedeninin ne olduğu şeklindeki soru sorulma imkânı bulur. Bu konudaki açık ve kesin cevap, onun kozmoloji, yaratmanın keyfiyeti, âlemin suduru ve varlıkta çokluğun ortaya çıkması hakkındaki görüşlerinin incelenmesini gerektirir. Çünkü onun yaygın ve kabul gören kozmolojiye inanmasına rağmen nefsin ezeliliği görüşünün açık çelişkilerle karşı karşıya olduğu anlaşılmaktadır. Kaynakça ve Alıntılar: Abbas Azzavî, Tarihu’l-Irak, Bağdad, hş. 1353. Ebu Nasr Farabî, Uyunu’l-Mesail, Delhi, 1312. Ebu’l-Berekat Bağdadî, El-Kitabu’l-Muteber fi’l-Hikme, İsfahan, hş. 1373. Ebu’l-Meali Muhammed b. Rafi’ Selami, Tarihu Ulemai Bağdad el-Müsemma bi Muntehabi’l-Muhtar, Bağdad, 1973. El-Fuvatî, Abdurrezzak b. Ahmed b., Telhisu Mecmei’l-Adab fi Mu’cemi’l-Elkab, Şam, 1962; El-Fuvatî, El-Havadisu’l-Camia ve’t-Tecaribu’n-Nafia fi’l-Mieti’s-Sabia, Bağdad, 1932.


Esiruddin Ebherî, El-Hidayetü’l-Esiriyye, yer yok, hş. 1313. Fahri Râzî, El-Mebahisu’l-Meşrikiyye fi İlmi’l-İlahiyyat ve’t-Tabiiyyat, Beyrut, 1990. Fahri Râzî, El-Metalibu’l-Aliye fi’l-İlmi’l-İlahi, Beyrut, 1987. İbn Kemmune, El-Cedid fi’l-Hikme, Bağdad, 1982; İbn Kemmune, El-Metalibu’l-Muhimme fi İlmi’l-Hikme, Seyyid Huseyn Musevî’nin baskısı, Sadra Hıredname Kapısı, Tahran, sy. 32 (yaz 1382ş.) İbn Kemmune, Ezeliyyetu’n-Nefs ve Bekauha, İnsiye Berhah’ın baskısı, Tahran, İslamî Şura Meclisi Evrak Merkezi ve Müzesi, hş. 1385. İbn Kemmune, Şerhu’t Telvihatu’l Levhiyye ve’l Arşiyye, Necefkeli Habibi’nin Baskısı, Tahran, Mektubun Mirası, 1387ş.; İbn Sînâ, En-Necat mİne’l-Hikmeti’l-İlahiye, Mısır, 1938. İbrahim Horî, Fihristu Mahtutati Dari’l-Kütübi’z-Zahiriyye, Şam, 1969. Kutbeddin Şirazî, Şerhu Hikmeti’l-İşrak, c.2, Tahran, hş. 1391. Kutbuddin Şirazî, Durretu’t-Tac Li Gurreti’d-Dibac, Tahran, hş. 1317-1330. Mirza Muhammed Ali Müderris, Reyhanetu’l Edeb fi Teracimi’l-Marufin bi’l-Künye ve’l-Lakab, Tahran, hş. 1369. Muhammed Muhsin Agabozorg Tahranî, Ez-Zeria ila Tesanifi’ş-Şia, Beyrut, 1983. Muhammed Taki Daniş Pejuh ve Bahauddin Envarî, Sina Meclis Kütüphanesinin Yazma Kitaplar Fihristi, Tahran, 1359ş ; Sadreddin Şirazî, “Risaletu’t-Tasavvur ve Tasdik”, Damimetu Kitabi’l-Cevheri’nNadid, Tahran, hş. 1363. Sadreddin Şirazî, El-Hikmetu’l-Mütealiye fi’l-Esfari’l-Erbaati’l-Akliyye, Beyrut, 1990. Seyyid Cafer Seccadî, “İbn Kemmune”, Dairetu’l Maarifi Bozorg-i İslamî, Tahran; Şehabeddin Sühreverdi, Mecmue-i Musennefat-i Şeyh-i İşrak, Tahran, hş. 1373. Yakup Serkis, Mebahis-i Irakıyye, Bağdad, hş. 1367.

FELSEFE ve KELAM Oturum Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün

Değerli misafirler, şapkadan her zaman tavşan çıkardı ama bugün kelamcı çıkacağını beklemiyordunuz. Hızlı bir şekilde baktım, oturumlarda hiç kelamcı yok, Allah tarihe nasıl müdahale eder, bunun da bir örneğini gördük. Gördüğünüz gibi, bir kelamcıyı oturum başkanı yaptırdı felsefecilere. Kader değil, tam tersi takdir, dinamik bir Allah ve evren, Allah ve oturumcular ilişkisi. Çok ilginçtir, Allah dilerse, felsefeciler istemese de oluyor. Hemen başlayacağız, ama bugün bu konuyla ilgili bir şey söyleyeyim öyle başlayalım. Felsefe tarihinde Aristocu ve İbn Sinacı kozmoloji egemenliğinden bahsedilir. Temel olarak özetlerseniz sabit olanın peşindedirler. Ahistorik, yani tarihin içerisinde olmayan. Kelamcılar nübüvvet teorisiyle Allah’ın, daha doğrusu kozmolojiyi sabit olan değil, hareketli olan bir yapıya getirmiştir. Nübüvvet teorisi onun için felsefecilerde İslam filozoflarında çok zayıftır, ama kelamcılarda çok ağırlıklıdır. Bu historiktir, yani İbn Sinacı ve Aristocu evren tasarımı, ahistorik evren tasarımı kelamcılarda özellikle Fahreddin Râzî ve İbn Haldun’da historik bir çizgiye gelmiştir. Dinamizm o anlamda kelamcıların temel tanımlayanı diyelim. Arkadaşlara teşekkür ediyorum. Çok ilgi çeken başlıklarımız var burada. Burada zaman baskısı altında kalıp hazırlıklarını sunamadan kalkmaları doğru olmaz diyorum. O nedenle 20’şer dakika süreyi rahatlıkla kullanabiliriler. Burada insicam açısından bir sıralama yapılmış, ben buna riayet edeceğim. Hakan Coşar Hocamız, 13. yüzyıl İslam düşüncesi, felsefî kelam geleneği dendiğinde çok önemli bir ismi, gerçekten kelamcıların önemli bir ismi, bilgi felsefesi denilince ilk akla gelen ismi Âmidî’yi bize anlatacak. Buyurun.

13. Yüzyıl İslam Düşüncesi Felsefî Kelam Geleneği: Seyfeddin Âmidî Örneği Hakan Coşar1 Giriş Müslümanlar, Peygamberimizin vefatından sonra, fetihlerle coğrafyanın genişlemesi sonucu, farklı kültür, inanç, fikir ve felsefî sistemlerle karşılaştılar. Bu karşılaşmanın şüphesiz en kayda değer olanlardan biri de Antik Yunan ve Helenistik felsefe ile olan karşılaşmadır. İslam dünyasında miladi VIII. asırda başlayan felsefî tercüme hareketi neticesinde, Müslümanlar, Arapçaya aktarılan Antik Yunan ve Helenistik felsefî miras ile kendi inanç ve kültürlerini mezcederek İslam felsefesi dediğimiz akımı oluşturmuşlardır. İslam coğrafyasına ait felsefî bir sistem kuran Farabi ve İbn Sina başta olmak üzere büyük filozoflar yetişmiştir. Felsefenin İslam Dünyasında zirveye çıktığı 10. ve 11.asırlarda, Gazzâli(ö.1111)’nin felsefecileri tenkidi ile başlayan süreçte ise İslam düşüncesinin iki önemli geleneği olan kelam ve felsefe yeni bir senteze doğru yol almaya başlamıştır. Felsefî kelam geleneği olarak ifade edebileceğimiz bu düşünce ekolünün en önemli siması Fahreddin Râzi(ö.1207)’dir. Felsefî kelam geleneğinin oluşma süreci şüphesiz Râzi’den önce başlamaktadır. Eş’arî(ö.935) ve onun takipçileri Bâkillâni, Cüveynî bu geleneğin oluşum sürecinin önemli şahsiyetleridir. Râzi ile sistemleşmeye başlayan ve bir ekol olarak belirginleşen Felsefi Kelamın Râzi’den sonra en önemli ve en büyük temsilcilerinden biriside Seyfeddin Âmidî’dir. Asıl adı Ali b. Muhammed b. Salim el-Sağlebî veya et-Tağlebî olan Seyfeddin Âmidî (1156-1233) XII. Yüzyılın ikinci yarısı ile XIII. Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olup, devrinin en meşhur ilim adamlarındandır. Âmidî’nin etkisi ve şöhreti sadece kendi dönemi ile sınırlı olmayıp sonraki dönemlerde de caridir. Şüphesiz, onun İslam düşüncesi içerisindeki bu önemli mevkiinin sebebi, eserlerinin sistematikliği ve muhteva bakımından zenginliğidir. Bu nedenle de kitapları özellikle de Kelam ve Fıkıh Usulu alanında temel başvuru kaynakları arasında olagelmiştir. Ayrıca onun Mantık ve Felsefe çalışmaları da aynı sistematikliğe ve içerik zenginliğine sahiptir. Esasında o, bu sahalardaki kitapları ile İbn Sina’nın en önemli yorumcularından birisi olarak gösterilebilir. Tebliğimizde öncelikle felsefi kelam geleneği hakkında bilgi verilecektir. Akabinde ise Âmidî’nin hayatı, eserleri ve felsefi kelam geleneği içindeki yeri ortaya konulmaya çalışılacaktır. Felsefî Kelam Geleneği Kelâm ilmi başlangıçta nasların yorumundan hareketle oluşturulmuş olan inanç sistemini(Amentü) savunan bir ilim iken, müteahhirîn döneminde felsefenin de etkisiyle nasların belirleyici özelliği ikinci plana itilerek akıl ve tecrübe ile ortaya konan tabiat ve özellikle metafizik konuları devreye girmiştir. Böylece

1 Yrd. Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi

FELSEFE ve KELAM ǁ 651

kelâm ilmi nasları tefsir, tevil ve tasdik eden bir ilim olma özelliğini genişleterek felsefî konular ekseninde söz söyleyen bir disiplin haline dönüşmüştür. Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslam’ın ilk nesil temsilcileri olan sahabeler sahip oldukları bilgi ve kültüre; içinde bulundukları ortam ve şartlara göre bunları anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır. İslâm’ın ilk döneminde yaşanan olaylar ve yüz yüze gelinen problemler karşısında İslam bilginleri değerlendirmelerde bulundular, yeni yöntemler geliştirdiler ve farklı tavırlar sergilediler. Bu dönemde üzerinde en çok durulan konuların başında büyük günah (kebire) işleyenlerin durumu gelmekteydi. Böylece vahyin anlaşılmasında Peygamber’in katkısına “sahabe re’yi” dediğimiz ikinci bir aklileşme olgusu daha eklemlenmiş oluyordu. Sahabe, dönemindeki ihtilâfların ortaya çıkardığı imamet tartışması, kader ve büyük günah kavramına çözüm aramışlardır. Tabiin ve sonrası dönemlerde de benzer bir süreç devam etmiştir. Mekke ve Medine’ye ilave olarak Bağdat, Basra, Şam, Mısır gibi kültür merkezlerinde, bu çevrelerin âlim ve manevi önderi kabul edilen fakihler ortaya çıkmıştır. Görülüyor ki sahabe ve ilk dönem âlimleri “fıkıh” kavramıyla Kur’ an ve sünneti anlamayı, hakkında nass bulunmayan konularda dinin genel esas ve maksatlarına göre hükümler koymayı, ortaya çıkan problemlere akıl yürüterek çözümler üretmeyi, kısacası bir anlama yöntemine sahip olmayı kastediyorlardı. İslam’ a yeni giren merkezlerde yetişen Cafer es-Sadık (ö.148/695), Ebu Hanife (ö.150/767), Vasıl b. Ata (ö.131/748), Osman el-Betti (ö.143/760), Geylan ed-Dımaşk (ö.120/738), Cehm b. Safvan (ö.1281/745) gibi din bilginleri yaşadıkları bölgelerin örf, adet ve anlayışları ile Kur’ an ve Sünnet’ten çıkardıkları dini ve ahlaki hükümleri karşılaştırarak yeni sentezlere gittiler, kıyaslar yaptılar, sahabe re’yi diye ifade edilen şeyi sistemleştirerek adına “kıyas” dedikleri yeni yöntemler oluşturdular. Emevîler siyasî merkezi Şam’a taşıyınca başta Süryanîler olmak üzere Hıristiyan ve Yahudi kökenli mühtedilerin katkıları gündeme geldi. Emeviler’in son dönemlerine doğru fethedilen topraklarda yaşayan Hıristiyan, Yahudi, Mecusi ve Dehriler’den bir kısmı ya Müslüman olmamış ya da Müslüman oldukları halde henüz eski din ve kültürlerinin etkisinden kurtulamadıkları için İslam’ı anlamakta zorlanıyorlardı. Bu sebeple de kader, halku’l-Kur’an, ilahi sıfatlar, rü’yetullah gibi itikdi konuları tartışıyorlardı. Şüphesiz ki Kelamcıların, Mekke ve Medine’de oturanlara yaptıkları gibi ayet ve hadis okuyarak bu insanları ikna etmeleri zordu, İşte bu şartlar, söz konusu topraklarda hizmet veren Müslüman âlimleri, özellikle de Mutezileyi muhataplarının yöntemleriyle silahlanmaya zorladı, Çünkü onların şüphelerini ancak bu yolla giderebileceklerini düşünüyorlardı. Bu yöntem her iki tarafın da ortak paydası olan akıl ve ona dayanan metottur. Böylece Akaid ilmî denebilecek ilk dönemden sarfı nazar edersek, günümüzdeki anlamda Kelâm, Mutezile’nin elinde vücut buldu. Akımın öncü isimleri, Vasıl b. Ata, (ö.131 / 748), Ebu‟l Huzeyl (ö. 226 / 840) ve İbrahim en-Nazzam (ö.232 / 845)’dir. Paralel görüşlere sahip ilk kelamcılardan diğerleri, Câhız (ö.255 / 869), el-Cübbâî (235 / 849) ve Ebu Haşim’dir (ö. 247 / 862). Abbasîlerin iktidara gelmesinden sonra siyasi merkez Şam’dan Bağdat’a taşındı. Şam’da Hristiyan, Yahudi ve filozofların etkisi söz konusu iken yeni merkezde İran, Hint ve doğu hermetizmi devreye girdi. Böylece Şam, Bağdat ve


Mısır gibi merkezlerde büyük kütüphaneler kuruldu, dinî ve felsefî birçok mezhep ve ekol ortaya çıktı. Abbasiler bir taraftan hermetizm bir taraftan da zındıklık tehlikelerine karşı en etkili silah olarak mantık ve cedel yöntemini görüp bu yöntemi kullanan Mu’tezililer’i desteklediler. Me’mun halife olunca Süryani mütercimlerin desteğiyle Bizans’tan getirttiği felsefe, geometri, aritmetik ve tıbba dair birçok eseri tercüme ettirdi. Selef döneminde sürdürülen inanç meseleleri, tercüme eserlerin İslâm dünyasına yayılması ile felsefî ve ilmî bir renge büründü. Böylece bir nas yorumu olarak ortaya çıkan Kelam ilminin, bu dönemde temel meseleleri irade hürriyeti ekseninde Allah’ın zatı, sıfatları, nübüvvet, kader ve ahiret bahisleridir. Gerek bu konularda yapılan tartışmalarda gerek gayrimüslimlerle yapılan tartışılmalarda kullanılan deliller, bir bütün olarak “Varlık” hakkında konuşmayı gerekli kılmıştır. Tek tek bütün mevcutlar hakkında konuşmak imkânsız olduğundan, mevcutlar genel kavramlar altında sınırlanmıştır. Böylece bir nas yorumu olarak ortaya çıkan kelam ilmi, hicrî ikinci Yüzyıl’ın sonlarından itibaren Mu’tezile kelamcıları tarafından metafizik bir disiplin haline getirilmiştir. Kelam ilminin bu dönemde şekillenen temel meseleleri ve bu meselelerin tertibi sonraki yüzyıllarda bu şekilde varlığını sürdürmüştür. Felsefîleşme veya metafizikleşme süreci Eşariliğin özellikle tabiat felsefesine ilişkin görüşlerini sistemleştiren Bakıllani (ö. 403/1012) ve Cüveyni tarafından sürdürülmüştür. Eş’arilik’te Gazzâli’ye gelinceye kadar durum böyle devam etmiştir. Bu manada akla önem verip, akli delilleri fazlasıyla kullanan ve akılnakil dengesini savunanlardan biri de Maturidilik’in kurucusu Ebu Mansur elMatüridi’dir (ö. 333/944). O, Kitabü’t-Tevhid adlı eserine, taklidi reddedip ve dinin delille bilinmesinin gerekliliğini belirterek başlar; akıl ve naklin dini bilmenin iki temel yolu olduğunu kaydeder. Onun halefleri olan Pezdevi, Ebü’l-Mui’n en-Nesefi ve Nureddin es-Sabuni gibi Kelamcılar da aynı çizgiyi devam ettirmişlerdir. Sonuçta gelişim süreci içinde farklılıklar gösterse de, özde, inançla ilgili problemlerin çözümünü hedef alan Kelâm ilmi, Müslümanların toplumsal yaşamlarındaki gelişmelere paralel olarak değişmiştir. Sahabeden başlayarak Gazzâli’ye gelinceye kadar devam eden ve oldukça uzun bir dönemi kapsayan Akaidin Kelamlaşması ve Kelemın Metafizikleşme veya felsefîleşme sürecine göz attığımız zaman çok hareketli, zaman zaman da kırılgan bir gelişmenin yaşandığını görebilmekteyiz. Gazzâli, kendisinden önceki kelamcılar felsefe gibi mantığı da bir değer kabul ederek ona karşı çıkarlarken, onu bir değer değil, alet olarak görmüştür. Ona göre dil için gramer, musiki için not ve şiir için vezin ne ise düşünce için de mantık odur. Mantık, istidlal ve kıyas yollarının keyfiyeti üzerinde fikir yürütmekten ibaret olup, ispat veya ret bakımından dinle hiçbir ilişkisi yoktur ve kelamcıların delil konusunda söyledikleri türden bir araç değildir. Felsefi ilimler içinde yer alan mantığın ismen Yunanlı olmakla beraber aslında bütün insanlığın malı, ilmin ölçütü (mi’yarü’lilm), araştırmalarda dosdoğru kıstas (el-kıstasü’l-müstakim) ve düşüncenin mihengi (mihakkü’n-nazar) olduğunu kabul ediyor; rey ve kıyası reddeden Bâtınilerin ve kendi içlerindeki tutarsızlıklarını açıklamak için filozofların karşısına onunla çıkıyordu. Ona göre mantık bütün teorik ilimler için, özellikle de her türlü bidat ve dalaleti reddetmeyi ve şüpheleri gidermeyi amaç edinen kelam ilmi için zaruridir. Mantık bilmeyenin


ilmine güvenilemez. Gazzâli’nin mantık lehine ortaya koyduğu bu tavır sonrasında, başlangıçta mantığa karşı çıkan kelamcılar akıl metodunu benimsemeye başlamışlardır. Bunun sonucunda kelam kitaplarında tasavvur, tasdik, ayniyyet, gayriyyet, vacib, mürnkin, müstahil, illet, kemiyet, keyfiyet, nazar, şek, yehim gibi mantık kavramları daha sık kullanılır hale gelmiştir. Artık Müslüman bilginler için mantık, düşünceyi sağlam temellere dayandırmanın, tabii ve manevi ilimlerdeki araştırmalarda kesin bilgilere varabilmenin vazgeçilmez vasıtası olmuştur. İslam düşüncesinde Gazzâlî ile başlayan ve müteahhirûn dönem olarak bilinen felsefe ile kelamın beraber değerlendirildiği dönem kelamcıları, felsefe ve Aristo mantığı ile yoğun bir şekilde ilgilenmişlerdir. Gazzâli sonrası başta Fahreddin er-Râzi olmak üzere muhakkik âlimlerin İbn Sina düşüncesini yeniden inşa etme çabaları sayesinde kelam ilmi felsefeyi içine alıp temellendirici bir muhteva kazanmıştır. Aslında bu ilim, ilk dönemde de bilim ve felsefenin konuları ile ilişki içinde olmuş, formel mantığı dışlasa da diyalektik mantığa yoğun bir şekilde yer vermiştir. Mevcut Mu’tezile kaynaklarına bakıldığında kelamcıların sadece Uluhiyet, nübüvvet, ahiret gibi teolojik meselelerle sınırlı kalmadıkları, bu konularla ilgili görüşlerini bir esasa bağlamak için bilgi varlık, tabiat, insan, ahlak v siyaset düşüncesiyle meşgul oldukları ve eserlerinde bu alanlarla ilgili problemler tartıştıkları görülmektedir. Bilim ve felsefe konularıyla yakın ilişki içinde bulunulması ve inanç konularının bir düşünce sistemine dayandırılması şeklindeki metodolojik yaklaşım daha sonra Ehl-i sünnet kelamcıları tarafından da benimsenmiştir. Gazzali’nin formel mantık bilgisini bütün ilimlerin mukaddimesi ve güvenirlik şartı olarak ilan edip bir düşünce dili olarak içselleştirilmesinde mahzur görmemesi ve Meşşâi felsefesiyle etkileşimin önünü açmasıyla İslam düşüncesinde etkisi uzun yıllar devam edecek Râzi ekolü ortaya çıkardı. Râzi ve Âmidî’yle birlikte kelam ilmi felsefeyi özümseyen yoğun bir inanç metafiziği haline geldi. Metafizik müstakil bir alan olmaktan ziyade bazı tabiat konularını da içine alarak teolojinin geniş çerçevesi içine dâhil oldu. Özellikle “el-umurü’l-amme” adı verilen bölüm altında kelam kitaplarında metafiziğin başlıca meselelerinin uzun uzadıya yer alması, XIII. Yüzyıldan itibaren yazılan ve XVIII. yüzyıla kadar devam eden eserlerde İbn Sina çizgisinde ama kendine özgü bir felsefi yazım türünün geliştiğini gösterir. Kelamcılar felsefe metinleri içinde kendilerine lazım olan her şeyi alarak konumlarını güçlendirdiler. Bunun sonucu olarak kelam metinleri Aristo düşüncesinin İbn Sina yorumuyla içiçe geçerek İslam felsefe geleneğini de temsil etmeye başladı. Ayrıca bu gelişme felsefeyi klasik dönemdeki gibi dar bir çevre içinde kısıtlı bir etkiye sahip olmaktan çıkararak medreselerde öğrenilip müzakere edilen ve ilim camiasında çok yönlü işlevleri bulunan bir alan haline getirdi. 2

2 Felsefi Kelam geleneğinin gelişim süreci için bkz. İsa Yüceer, Kelam İlminin Felsefeleşmesi Süreci, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, 35-62; Ömer Mahir Alper, Gazzali’nin Felsefi Geleneğe Bakışı: O Gerçekten Bir Felsefe Karşıtı Mıydı?, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:4, 87-107; Mustafa Bozkurt, Aristo Mantığındaki Tanım Teorisinin Müteahhirûn Kelamcıları Üzerindeki Etkisi (Fahreddin Râzî Örneği), Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3, 235 – 242; İlyas Çelebi, Kelam Metodunun Ortaya Çıkışı Gelişim Süreci ve Yeni Metot Arayışları, İslami İlimlerde Metodoloji/Usul Meselesi I, İst. 2005, 247-272; Ömer Türker, Kelam İlminin Metafi-


İslam düşünce tarihinde Gazzâli sonrası müteahhirln dönemi âlimlerinin ilklerinden sayılan Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed et-Tağlebi/Sa’lebi el-Âmidî(ö. 631/1234), İbn Sina felsefesinin ve Aristo mantığının kelama ve fıkıh usulüne tesir ederek yeni bir açılım kazandığı bir dönemde, Gazzâli, Şehristani ve Fahreddin er-Râzi’nin inşa ettiği düşünce ortamımın ürünü ve eleştiri zemininde devam ettiricisidir. O, bu amaçla bütüncül bir fikir sistemi kurmuştur. Âmidî’nin Hayatı ve İslam Düşüncesindeki Yeri Ebu’I-Hasen Seyfeddin el-Âmidî b. Ebi Ali Muhammed Salim etTağlibi (55111156-63111233), doğduğu şehir olan Amid (Diyarbakır)’e nispetle Âmidî lakabı ile meşhur olmuştur. Âmidî, tahsil hayatına Diyarbakır’ da başladı. Sonra eğitimini tamamlamak için erken yaşta Bağdat’a gitti. Burada Ebu’l-Feth İbn elMenni (ö.583/1 187)’den fıkıh, münazara ve cedel ilimlerinde dersler aldı. Daha sonra hadisçilerin ileri gelenlerinden biri olan Ebu’l-Feth b. Şatil’den hadis dersleri aldı. Ebu’I-Kasım b.Fadlan ile tanıştı. Ebu’I-Kasım onu daha çok akli ve mantık ilimlerine yönlendirdi. Bu yönlendirme Hanbeli Mezhebinden Şafii Mezhebine geçmek gibi Âmidî’nin hayatında önemli değişikliklere sebep oldu. Arnidi bu ilimlerle de yetinmeyerek bilgisini daha da genişletmek maksadıyla Bağdat’ın Kerh tarafında yaşayan Hıristiyan ve Yahudi âlimlerinden felsefe ve tıp ilmi öğrendi. Âmidî’nin fıkıh ve felsefede rakipsiz bir duruma yükseldiğini gören kimi fakihler, kıskançlıklarından dolayı ona karşı aşırı derecede kin ve haset beslediler. Bu durum karşısında Âmidî Bağdat’ı terk edip 592/1198’de Şam’a gitmek zorunda kaldı. Şam’da fıkıh ve felsefe bilgisini artırıp akli ilimlerde zamanın en büyük âlimi oldu. O, bir müddet sonra Mısır’a geçti. Şafii(ö.204/819)’nin kabri yanındaki medreseye müderris tayin edildi, aynı zamanda Kahire’deki Zafir Camiinde bir süre ders okuttu. Burada verdiği kelam ve fıkıh usulü dersleri ile yazdığı eserler sayesinde büyük bir şöhret ve rağbet kazandı. Halk son derece akıcı üslubu ve kuvvetli ikna yeteneği sebebiyle kendisine aşırı derece teveccüh gösterdi. Bağdat’taki durum Mısır’da da Âmidî’nin başına geldi, dışarıdan gelen bu yabancıya karşı halkın gösterdiği teveccühü hazmedemeyen ve onun haklı şöhretini içlerine sindiremeyen dönemin fakih ve muhaddislerinden bazıları ona karşı taassup gösterdiler. Kendisini filozofluk ve inançlarının bozukluğu ile itham ederek kanının helal olduğu yolunda fetva yazıp imzaladılar. Âmidî bu vahim akıbetten kurtulmak için Kahire’den ayrılarak Hama’ya gitti, bir müddet sonra Eyyubi hükümdarı Muhammed b. el-Melikü’lMuzaffer’in himayesine girdi. İki yıl sonra el-Melikü’l-Muazzam Şerefeddin İsa’nın daveti üzerine Şam’a giderek Aziziye Medresesi’inde on yıl kadar müderrislik yaptı. Derslerini dinleyenler bilgisine ve tartışmalardaki üslup ve üstünlüğüne hayran kaldılar. Bir rivayete göre bu kadar uzun süren bir hizmetten sonra burada da düşüncelerinden dolayı suçlanmış ve bu sebeple görevinden el çektirilmiştir; diğer bir rivayete göre ise el-Melikü’l-Eşrefin Diyarbakır’ı aldıktan bir müddet sonra, Âmidî eski hükümdarının, kadılık yapmak üzere Seyfeddin zikleşme Süreci, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, cilt 12 sayı 23, 75-92; İlyas Çelebi; Akidenin Kelamlaşması Ve Kelamın Akideleşmesi Süreci Üzerine, Kelam Araştırmaları Dergisi 2: 1 (2004), 23-26.


Âmidî’yi Amid’e davet ettiği yapılan gizli mektuplaşmalardan anlaşılınca bu görevden uzaklaştırıldı.Bunun üzerine Âmidî evine çekilip münzevi bir halde hayatını sürdürdü. O 631/1233 tarihinde vefat etti ve Şam’da defnedildi. Kaynaklar Âmidî’yi müdekkik bir âlim kuvvetli bir hatip ve iyi bir müderris olduğunu ortaya koyuyor. O müteahhirin dönemi felsefi kelam ekolünün en önemli temsilcilerinden biridir. Özellikle yaşadığı dönemin şartları ve düşüncesini geliştirdiği ilmi ortamın gereği olarak işlediği konularda akla gereken önemi vermiş ele aldığı konuları felsefi yöntemle açıklamaya çalışmıştır. Âmidî, yaşadığı asra damgasını vurmuş, İslam düşüncesine önemli katkılarda bulunmuş, önceki kelamcıların çeşitli konulara ait bazı görüşlerini zayıf bularak eleştirmiş, bazı konuların da gelişip olgunlaşmasında önemli katkılar sağlamıştır. Öyle ki, İbn Teymiyye (ö.728/1328), kelamcıların dayandıkları delilleri tenkit ederken, Âmidî’nin Kelam ilmine getirdiği farklı görüşleri ve yenilikleri, kelam ilminin eleştirişinde delil olarak kullanabilmiştir.Âmidî, bir Kelamcı olduğu kadar aynı zamanda bir İslam filozofudur. Felsefeye karşı oluşmuş bu olumsuz atmosfere rağmen Âmidî felsefeden uzak durmamıştır. O kendi döneminde İbn Sina(428/l 037)’nın görüşlerini yorumlama konusunda önemli bir bilgindir.3 Felsefi Kelam geleneğinin Râzi’den sonra en önemli temsilcisi olan Âmidî, kendini hem Râzi’nin metodolojik bakımdan takipçisi, hem de ona bir tür rakip konumuna yerleştirmiştir. Nitekim telif ettiği eserlerini, Râzi’nin meşhur kitaplarına birer nazire şeklinde kaleme almıştır. Âmidî’nin düşünce sistemini üç “usul” temeli üzerine kurduğunu ve eserlerini buna uygun olarak yazdığım görüyoruz. Ayrıca aynen Râzi’de olduğu gibi her bir usul alanıyla ilgili mufassal ve muhtasar kitaplarını tespit edebiliyoruz. Bunlar: Usulü’d-Din ile ilgili Ebkârü’l-Efkâr, Gâyetü’l-Merâm Usulü’l-Hikme ve Mantık ile ilgili en-Nûru’l-Bahir, Rumûzü’l-Kunûz, Dekâiku’l-Hakâik Usulü’l-Fıkıh İle ilgili el-İhkâm fi Usulu’l-Ahkâm, Münteha’s-Sûl fi İlmi’lUsûl’dur. Âmidî’nin felsefe ve mantığa dair eserlerinde ilahiyat ve kelam konuları da bilhassa son bölümlerde yer almaktadır. Aynı şekilde kelama dair yazdığı kitapların başında ve ilk bölümlerinde de mantık ve felsefe bilgileri bulunmaktadır. Bu da onun düşüncesinde bu iki alanın ne kadar içiçe ve ayrılmaz olduğunu gösterir. Bu eserlerde felsefe içinde kelamın, kelam içinde de felsefenin işlendiğini söylemek yanlış olmaz. Bu dönemin âlimleri herhangi bir fikri, eski deyimle cerh ederken, bunu önce bütün tafsilatıyla şerh etmek durumundaydılar. Ancak bu yoğun fikri çaba sırasında ele alınan muhalif görüşlerin içerik veya yöntemlerinin de kısmen şarihin düşüncesine derc veya mezc edilmesi söz konusuydu. Yani tenkit yaparken

Amidi’nin hayatı hakkında geniş bilgi için Bkz. İbrahim Coşkun, Teşbih İle Tenzih Arasında S. Amidi’nin Allah’ın Sıfatlarını Yorumlamadaki Metodu, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 23-59; Hakan Çoşar, Keşfü’t-Temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefi Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009, 7-41.

3


etkilenme, diğer bir ifadeyle eğer uyabiliyorsa bazı yeni kavram ve fikirleri içselleştirip düşünceyi daha da zenginleştirme faaliyeti gerçekleştiriliyordu.4 Şimdi yukarıda ismi geçen eserlerinin, felsefi kelam açısından önemine binaen kısaca içerikleri hakkında bilgi verelim Eserleri a. el-İhkâm fi Usulu’l-Ahkâm: Fıkıh usulüne dair en önemli ve en geniş eseridir. Eserin, İstanbul başta olmak üzere, dünyanın birçok kütüphanesinde el yazması vardır. Eser birkaç kez basılmıştır. En son tahkikli basımı, Abdurrezzak Afifi’nin tahkiki ile 2003 yılında Riyad’da dört cilt olarak yapılmıştır. Eser mütekellim metoduna göre yazılmış Şafii fıkıh usulünün en güzel eserlerinden birisidir. el-İhkâm, “Kaide” olarak isimlendirilen dört ana bölüme ayrılmıştır. Buna göre muhtevası şöyledir: 1. Fıkıh usulünün tarifi, konusu ve gayesi olan birinci bölümde, kelami ilkeler ve dil felsefesi ile ilgili yapılan açıklamalar ve tartışmalar vardır. Dilin kaynağı, lafız ve mana ilişkileri hususunda çok zengin malzeme sunulmaktadır. Ayrıca, husun kubuh olmanın şartları, farz, vacib vb. Şeri hükümler de bu bölümde incelenmektedir. 2. Kitap, sünnet, icma ve kıyastan oluşan fıkhın dört temel kaynağı çok detaylı olarak açıklanmaktadır. Haberin bilgi kaynağı olmasının şartları ve kıyasa yapılan itirazlar ve cevapları ile ilgili geniş ve derinlemesine açıklama mevcuttur. 3. Müçtehid ve müftü olmanın şartları, müçtehidin kısımları ve taklidin özellikleri konumlarını içermektedir. 4. Tercihat adlı bu bölüm, hilaf ilmiyle de ilgilidir. Deliller ve nakil ile akıl arasında çelişki bulunması halinde nasıl bir yol takip edileceği hususundaki bilgileri muhtevidir. b. Münteha’s-Sûl fi İlmi’l-Usûl: Eserin Âmidî’ye aidiyeti kaynakların hepsinde belirtilmektedir. Âmidî’nin bu eseri bütünüyle el-İhkâm’ın özetidir. Zaten eserin başında müellif talebelerinin isteği üzerine el-İhkâm’ın bir özeti olarak bu eserini telif ettiğini belirtmektedir. Bölüm başlıkları, hatta iç başlıkları el-İhkâm ile aynıdır. c. Ebkârü’l-Efkâr fi Usûlu’d-Din: Âmidî’nin, Mısır’da bulunduğu sırada yazdığı, en kapsamlı kelami eseridir. Ona aidiyeti hususunda bütün kaynaklar müttefiktir. Bu eseri Gazali ile başlayan, Râzi ile şekillenen müteahhirun kelamı olan felsefi kelamın en güzel örneklerindendir. Âmidî’den sonraki önemli kelamcılar, Adududdin el-Îcî, Seyyid Şerif Cürcâni, Taftazâni bu eserden büyük ölçüde faydalanmışlardır. Başta ülkemizdeki kütüphaneler olmak üzere birçok kütüphanede yazma nüshası mevcuttur. Ayrıca eser; Ahmed Muhammed el Mehdi’nin tahkikiyle 2002’de Kahire’de beş cilt ve Ahmet Ferid Mezidi’nin tahkikiyle de 2003’de Beyrut’ta üç cilt olarak basılmıştır. el-Ebkar, Usulu’d-Din’in bütün meselelerini içine alacak şekilde sekiz başlıkta düzenlenmiştir. M. Said Özervarlı, Amidi’nin İki Yazma Eseri Işığında Felsefe Ve Kelam İlişkisi, Uluslararası Seyfuddin Amidi Sempozyumu Bildirileri, İst. 2009, 323-329.

4


1. Bilginin tanımı ve türleri. 2. Akıl yürütmenin özelliği ve gerekliliği. Doğru ve yanlış akıl yürütme. 3. Akıl yürütmede vasfı olan tanım, şartları, delil ve çeşitleri. 4. Madum, mevcud ve mevcudun kısımları. Mevcudun kısmı olarak vacibu’l-Vücud’un ispatı, birliği, sıfatları, fiilleri. Mevcudun diğer kısmı, mümkün varlığın özellikleri, cevher, araz, alemin meydana gelişi, illet ve malul ile ilgili hükümler. 5. Nübüvvet’in anlamı, aklen imkânı, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı ve peygamberlerin ismet sıfatı. 6. Ahiret ve semiiyyat ile ilgili bahisler. Ahretin aklen ispatı, ahiret ile ilgili haller. 7. İsimler ve hükümleri. İman ve küfrün mahiyeti, artıp artmayacağı ve ikinci büyük mezhep Şiilikle ilgili konular. 8. İmamettin şart olup olmadığı, imamda bulunması gereken özellikler, dört halifenin hilafetlerinin ispatı, iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak ve gerekliliği. Kitabın muhtevasından da anlaşılacağı üzere, ilk dört bölüm felsefeyle ilgilidir. Kitapta “Kaide” başlığını taşıyan ana bölümler ve kaidelerin bölündüğü “fasıl, bab, kısım, nevi, mesele, asıl ve feri” adı verilen bir iç sistem uygulanmıştır. Bilgi problemine tahsis edilen birinci bölümde çeşitli tarifleri verilen bilgi önce kadim ve hadis, hadis bilgi de zaruri ve kesbi kısımlarına ayrılır ve bu bilgi çeşitleriyle ilgili olarak ayrıntılı tahliller yapılır. Akli İstldlal’in (nazar) işlendiği ikinci bölümde nazarın tarifi şartları bilgi kaynakları oluşur. Nazar bilgi kaynağı olarak kabul etmeyen karşı görüşlerin tenkidi, Allah’ın varlığına ulaşmak için doğru tefekkürde bulunmanın her mükellefe farz oluşu gibi konulara yer verilir. Nazari hükümler ulaştıran metotların ele alındığı üçüncü bölümde tarif (had) ve kısımları ile delil ve çeşitleri üzerinde durulur. Dolayısıyla bu bölüm klasik mantık tarzında yazılmıştır. Malum konusuna ayrılan dördüncü bölüm eserin en geniş kısmını teşkil eder. Malum ya mevcüd veya ma’düm olur: Mevcüd olan malum da vacib ve mümkün şeklinde ikiye ayrılır. Özellikle vacib varlık konusunun geniş olarak incelendiği bu bölümde Vâcibu’l-Vucûd’un ispatı, sıfatları, sıfatların birbiriyle ilişkileri, Allah hakkında caiz olan ve olmayan hususlar, rü’yetullah, Allah’ın yaratıklarına benzemekten tenzih edilmesi, Hıristiyanları uluhiyete ilişkin görüşlerinin tenkidi, kudret ve irade konulan üzerinde durulur. Mümkün varlık kısmında ise cevher araz ve bunlara ilişkin hükümlerle âlemin hadis oluşu konusu ele alınır. Dördüncü bölümün madum olan malum kısmında ahval teorisi eleştirilir. Âmidî’nin bu eseri, felsefî kelâm döneminin ilk eserlerindendir. Usûlu’dDîn konularını ustalıkla bu kitapta ele almıştır. Kendi dönemine kadar ki bu alandaki görüşleri bu eserinde toplamıştır. Âmidî, konuların her birinde ihtilaf ve ittifak noktalarını özetler. Muhaliflerin iddialarını sunar, inceler. Mensup olduğu âlimlerin görüşlerini dahi tahlil eder. Delillerin zayıf olanlarını beyan


eder. Kendisinde konuya dair daha güçlü deliller sunar. İlahiyât konularında genellikle aklî delillerden bahsederken, ender olarak şer’î delillerden bahseder. Nübüvvet konusunda da aklî izahlar ağırlıktadır. Şer’î delillerden, semiyyât konularında bahseder. Çünkü Allah’ı ve elçisini kabul etmeyen birisine ayet ve hadisler ile delil getirmek kısır döngüye sebep olur. d. Gâyetü’I-Merâm fi İlmi’l Kelâm: Bu eser Allah’ın varlığı ile ilgili konulardan itibaren Ebkarü’l-Efkar’ın özeti gibidir. Hatta metinler birçok yerde birbirinin benzeridir. Yalnız bu eserde Ebkâr’ın ayrıntıları kaldırılmıştır. Hasan Mahmud Abdulatif tarafından Gâyetü’l-Meram’ın tahkiki yapılarak 1971 senesinde Kahire’de b asılmıştır. e.Nûru’1-Bâhir fi’1-Hikemi’z-Zevâhir: Âmidî’nin en geniş felsefi eseri olup beş cilttir. Muhtevası, İbn Sina’nın Şifa’sının benzeridir. Nûru’1-Bâhir yazma olarak dört cildi Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi İsmail Saip Kolleksiyonun da bulunmaktadır. Demirbaş numaraları ise şöyledir: I.Cilt 631, II.cilt 2866, III.cilt4624, V.cilt 4830 dur. IV. Cilt bulunmamaktadır. Eserin bu yazma nüshası, Fuat Sezgin tarafından tıpkıbasım olarak 2001’de Almanya’da basılmıştır. Mantık konuları 1. ve 2. ciltlerdedir ve bütün mantık konularını içermektedir. Fizik(Tabîyyât) konuları 3. ve 4. ciltlerde olup İbn Sina’nın Şifa’sının Tabiat İlimleri bölümünün bütün konularını şamildir. Bir mukaddime ve iki makaleden oluşmaktadır. Mukaddimede Aristo’nun Tabiat ilmini nasıl açıkladığı ele alınmaktadır. Metafizik (İlahiyat) konuları ise 5.ciltte işlenmektedir. Metafiziğin bütün konularını içeren 8 makale halindedir. f. Rumûzu’I-Kunûz: Âmidî’nin bu eseri önceki eserinin muhtasarı niteliğindedir. Kitabın bilinen tek nüshası, Nuruosmaniye kütüphanesi 2688 demirbaş numarasıyla kayıtlıdır. Yazma nüsha 120 varaktır. Âmidî, İbn Ebu Useybia’ya bu eserini okutmuştur. İbn Ebu Useybia dışında İbn Hallıkan, Safadi, Bağdadi ve Kâtip Çelebi esere işaret etmektedir. Yalnız Kâtip Çelebi eser hakkında; Ebkaru’l-Efkar’ın özeti olduğu şeklinde yanlış bir bilgi zikretmektedir. Hâlbuki Ebkar kelam kitabıdır. Rumûzu’I-Kunûz ise felsefe kitabı olup Nûru’1-Bâhir’in özeti niteliğindedir. Hatta konu başlıkları bile aynıdır. g. el-Mübîn fi Şerh-i Elfâzi’I-Hukemâi ve Mütekellimin: Adından anlaşıldığı üzere kitap çeşitli kelâmi ve felsefî terimleri açıklamaktadır. Âmidî öncelikle bu terimleri saymakta sonra da bunları açıklamaktadır. Kitabın başında ise önemli bir mukaddime yer almaktadır. El-Mübin’de 130 kadar terim açıklanmaktadır. Eser Hasan Şafii’nin tahkikiyle 1983 Kahire’de ve Abdulemir Asem tahkikiyle 1987 Beyrut’ta yayımlanmıştır. h. Keşfu’t-Temvîhât: Âmidî’nin fikirlerin ve görüşlerinin olgunluk döneminde yazdığı bu eseri, en önemli felsefi eserlerindendir. Çünkü O, bu eserine bütün felsefi birikimini yansıtmış ve tartışmalı konularda kendi görüşünü büyük bir ustalıkla ortaya koyabilmiştir. Keşfü’t-Temvîhât, Fahreddin Râzi’nin, Şerhu’l İşârât ve’t-Tenbîhât’ında İbn Sina’nın görüşlerine yapılan eleştirilerine cevap vermek amacıyla yazılmış bir şerhtir. Âmidî, bu hususu eserinin başında açıkça belirtmektedir. O, ikinci varakta, pek çok insanın felsefi ilimleri anlayamadığını, karış-


tırdığını veya yanlış anladığını söylemektedir. Bu esnada, Râzi’nin Şerhu’l İşârât’ını incelediğini belirterek bu eserde gördüğü eksiklikler ve yanlışlıkların kendisini cevap vermeye yönlendirdiğini ifade etmektedir. Çevresindeki bazı ilim erbabının da teşvikiyle o, İbn Sina’nın ve felsefi ilimlerin doğru anlaşılmasını ve ortaya konulan yanlış düşüncelerin izale edilmesini istediğini belirtmektedir. Bu anlamda da halkın gerçeği görmesine yardımcı olmak amacıyla, bu eseri kaleme aldığını ifade etmektedir. 5 Âmidî’nin Usulcülüğünün Felsefe ve Mantıkla İlişkisi Seyfeddin Âmidî, kelâm ve fıkıh arasında kopmaz bir bağ olduğunu ve usûlculerin bir tek alanda ilerleyemeyeceğini hatırlatmıştır. Âmidî’nin de katıldığı bu ilişkiye göre Usûlü’l-fıkıh, başta kelâm ilmi olmak üzere dil ve fıkıh ilmi gibi üç ilme dayanmakta ve bu üç ilimden beslenmektedir. Diğer bir deyişle Usûlü’lfıkh ilkelerini, bu üç ilimden elde etmektedir. Usûlü’l-fıkıh kitaplarında, fâkihin faaliyet tarzı ve hüküm çıkarma metodları üzerinde en belirleyici kelâm kökenli meselelerden bir kaçı şunlardır: “Husûn ve kubûh meselesi, illiyet meselelesi. Usûlcu, bir delîle usûlü’d-dînde nasıl bir değer yüklemişse, usûlü’l-fıkıhta da benzer bir değer yüklemiştir. Esas dediğimiz şey insanların bilgi, birikim ve yorumları ile ulaştıkları ilkelerdir. Usûl-esas ilişkisinde usûl esası belirlemesi gerekirken, zaman içinde edinilen esas kişinin usûlünu belirleye başlamıştır. Âmidî gibi usûlculer usûlü merkeze almaya çalışmışlardır. Âmidî, usûlü esasın önüne almaya çalıştığı için meselelerin dayandıkları delîllerin kat’î mi, zannî mi olduğunu ortaya koymaya ve kat’î delîlleri bulmaya çalışmıştır. Bundan dolayı mensup olduğu ekolün de zayıf yönlerini eleştirmekten çekinmemiştir. Bu yönüyle Âmidî, örnek alınacak bir âlimdir. Âmidî, vahyi yani Kur’ân’ı, anlamayı sağlayacak Yüce Allah’ın insanda yarattığı akla gereken değerin verilmesi gerektiğini savunmaktadır. Âmidî’ye göre Usûlü’d-dîn ve Usûlü’l-fıkh ilişkisi açısından hükümlerin istidlâli bağlamında mantığın özel bir yeri vardır. Ayrıca o, mantık ilmi ile uğraşmış ve bu alanlarda mantığı uygulamıştır. Kelâm ve fıkıh ilişkisi konusunda üç yaklaşım göze çarpmaktadır. Birinci yaklaşıma göre iki usûl arasında tayin edici bir münasebet yoktur. İkinci yaklaşım, belirli bir kelâm ekolünü benimseyen ve fıkıh usûlünu kelâm alanında kabul edilen yaklaşımların bir uzantısı olarak kabul eden görüştür. Buna göre Usûlü’lfıkh kelâm ilminin bir alt dalı olup kelâmda benimsenen yaklaşım fıkıh usûlünde kabul edilen tutumlarda belirleyici rol oynar. Üçüncü yaklaşım ise felsefe-mantık dilini kullanan ve hangi kelâm ekolünü kabul ederse etsin, bütün ilimlerin arasındaki hiyerarşi konusunda belirli bir yaklaşımı kabul eden âlimlerin görüşüdür. Buna göre kelâm bütün dini ilimlere ilkelerini veren en yüksek ilimdir. Fahreddin Râzî ve Âmidî, bu üç yaklaşımdan üçüncü yolu benimsemişlerdir. Âmidî’ye göre Usûlü’d-dînin ve Usûlü’l-fıkhın ortak konuları nazar, delîl, ilim ve zandır. “Ebkârul-Efkâr” adlı eseri “İhkâm”dan önce kâleme almıştır. İki usûlün Eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Hakan Çoşar, Keşfü’t-Temvîhât’ta Seyfeddin Âmidî’nin Felsefi Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009, 41-49.

5


ortak konularını “Ebkâr”da işlediği için tekrar olmasın diye “İhkâm”da kısaca temas ederek geçmiştir. Âmidî, hüccet açısından delîlleri aklî ve sem’î olmak üzere ikiye ayırmıştır. Âmidî’ye göre tüm öncülleri aklî olan sonuçlara aklî delîl denir. Aklî delîlin kat’î olması için hem mana hem de şekil açısından doğru ve sahih olması gerekir. Bunların her ikisi veya birisi yanlış olursa sonuç da yanlış olur. Aklî delîl, içerik açısından en az iki tasdîkî öncülden oluşur. İçerik bakımından bu öncüllerin, sonuçlardan daha malum olmaları ve bu öncüllerin sonuca uygun olması gerekir. Aksi halde ma’lûm meçhul ile açıklanmış olur ki bu imkânsızdır. Aklî delîl bilinenden başka bir bilinene ulaşma yoludur. Kıyâs, yeni bir bilgi ortaya koymaz. Sadece bilinen delillerdeki hükümleri çıkarmaya yarayan bir yoldur. Âmidî, aklî delili mana ve şekil açısından incelemiştir. Mana açısından aklî delîlin kat’î olan öncülleri, aynı zamanda burhânî delîlleri oluşturur. Medlûlü kesin olarak ispât eden aklî delîle burhân denir. Âmidî’ye göre delîlin kat’î olan öncülleri şunlardır: Bedîhîyyât/Evveliyât, Fıtriyyat/Kıyâs nazarîyelerinin mukaddimeleri, Müşahedât, Mücerribât, Hadsiyyât, Mütevâtirât, Vehmiyyât fil mahsusât. Âmidî’ye göre delîlin kesin olmayan zannî öncülleri ise şunlardır: Müsellemât, Meşhurât, Makbulât ve Yaşanan durum karineleri. Âmidî, şekil açısından delîlin kısımlarını istidlâl çeşitleri arasında zikretmektedir. Bunlar Gazzâlî ile İslâmî ilimlere dâhil edilen ve ilimlerin mukaddimesi yapılan Aristo’nun mantık kurallarıdır. Âmidî, klasik mantıkta bulunan istidlâl şekillerini hem Usûlü’d-dîn hem de Usûlü’l-fıkh içine özetleyerek dâhil etmiştir. Aristo mantığının İslâmî ilimlere dâhil edilmesiyle, İslâmî ilimlerde bu mantığı kullanmaya başlayan çevrelerde kavâid literatürü alanında eserlerin yazımı çoğalmıştır. Âmidî, şekil açısından aklî delîlleri iktirânî yani yüklemli kıyâs ve istisnâî yani şartlı kıyâs olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Âmidî, iktirânî delîl başlığı altında özellikle tümdengelimi işlemiştir. Âmidî’nin aklî delîlin kısımları içine sadece tümdengelimi dâhil etmesinin sebebi, tümdengelimin, insan tabiatına uygun olması ve selim aklın kabul edeceği yakînî bilgiye ulaştıran bir yöntem olmasıdır. İstikra ve temsîl ise zannî olmaktan öteye geçemez. Çünkü istikrâ ve temsîl eksik araştırmanın ürünüdür. Yakînî olmaları için tümdengelime uyarlanmaları gerekmektedir. Âmidî’ye göre tümdengelimin en sağlamı, miyâru’lulum ve kıyâsu’l-mükemmel olarak bilinen birinci kısmıdır. Birinci kısmın da birinci modu en mükemmelidir. Âmidî, delîlin iptali ile hükmün iptali anlamında kullanılan in’ikâsı edilenin yakînî bir delîl olmadığını belirtmiştir. Âmidî’ye göre her hükmün bir delîli bulunması gerekir. Delîl bulunmayınca olumlu veya olumsuz bir hükme varılmaz. Âmidî, kıyâsu’l-gâib ‘ale’ş-şâhid delîlini tanım, illet, şart ve delâlet açısından değerlendirerek, bu istidlâlin yakînî bilgi elde etmeye yaramadığını söylemiş ve kendisinden önceki Eş’ârî âlimlerinin kullandığı bu istidlâlin zannî olduğunu savunmuştur. Âmidî’nin bu konuda getirdiği temel eleştiri, şahid ve gaibin aynı hakîkate sahip olmamasıdır. Âmidî, aklî delîli ve kısımlarını Ebkâr’ın ilk sayfala-


rında işledikten sonra, me’âd ve ahkâmını işlediği sem’îyyat bahsinde sem’î delili işlemenin yerinin geldiğini beyan etmiştir.6 Amidi’ye Göre İspat-ı Vacip Yöntemi ve Vücud Mahiyet İlişkisi Seyfeddin Âmidî, yaşadığı dönemde kendisinden önce kullanılan ispat-ı vacip delillerine ciddi eleştiriler getirerek yeni yöntemlerle Kur’an delillerine açılımlar getirmeye çalışmıştır. Ona göre kendisinden önceki Müslüman Filozofların ve Mütekellimlerin ispat-ı vacip delilleri, bir düşünce ürünü olmakla birlikte fazla işlevsel değildirler. Ortaya konan delillerde Kur’an’ın ana hatlarını sunduğu o kapsamlı, kolay anlaşılır, aklı gönlü ve duyuları doyurucu vasfından uzaklaşılmaması gerekir. Öyle olunca ispat-ı vacip delilleri Kur’an-ı Kerim’de sıkça vurgulanan her şeyin belli gayelere göre ahenk ve nizam içerisinde yaratıldığını ve şuurlu bir varlık tarafından idare ve idame ettirildiğini hissettiren gaye, nizam ve ihtira delili etrafında odaklanmalıdır. Âmidî esasen ispat-ı vacip delilini, orta çağ gibi tümdengelim metodunun bir sonucu olarak, tamamen akli çıkarımlar ve varsayımlar üzerine dayalı bir anlayışın hâkim olduğu bir dönemde, gerçek müşahedelerden ve hissi bedahetlerden oluşan sağlam bir temel üzerine bina etmeye çalışmıştır. Âmidî, Zat-ı İlahi ile sıfatları arasındaki ilişki konusunda, ispat içinde nefiy, nefiyde ispat metodunu uygulamaya çalışmış, teşbih ve tenzihten birine ağırlık vererek bu konuda aşırılığa gidilmesini doğru bulmamıştır. Bununla birlikte onun genel eğiliminin tenzihten yana olduğunu söyleyebiliriz. Âmidî, ulûhiyet konusunu incelerken sıfatlar konusuna girmeden önce vücut ve mahiyet meselesini değerlendirmektedir. O’na göre ulûhiyet konusunun odağını oluşturan sıfatlar konusu ile Vâcibu’l-Vucûd’da vücud ve mahiyet ayrımı konusu arasında önemli ilişkiler vardır. Müşebbihe ve muattılanın yanıldıkları veya kavrayamadıkları en önemli konulardan biri de budur. Amidi’nin bu konudaki görüşü, Vâcibu’l-Vucûd’da vücudun mahiyetten ayrı ve ona ilave bir şey olmadığı şeklindedir. Ancak Mutezileden ve Ehl-i sünnetten bazıları bunun aksini, yani Vâcibu’l-Vucûd’da vücudun mahiyet’e ilave bir unsur olduğunu söylemektedirler. Onlara göre Vacibıu’l- Vücııd olan, zat ve hakikatiyle diğer zatlara muhaliftir. İsim dışında Allah’ın mahlûkat ile bir iştiraki yoktur. Allah, kendine has zatıyla diğer zatlara muhaliftir. Bu farklılık, diğerlerinin söyledikleri gibi, zatların eşitliği yanında sadece sıfatlardaki farklılıktan ibaret değildir. Âmidî’ye göre ise sıfatlar, Zat-ı İlahi’den sadece mefhum itibariyle ayrıdırlar. Hakikatte ise onlar, kemalat ile muttasıf olan ilah mefhumuna dâhildirler. Bunların vücubta müşterek olmaları, yalnızca selbi bir manadır ki, ne Vacibu’lVucııd’un zatında çokluğa yol açar ne de tevhidi yaralar. Fakat Zat-ı İlahi’yi bu şekilde cüzlere ayırmak ve O’nu imkân, vücup, araz, zatiyyet ve diğer beşeri varsayımlara veya oluşup bozulan maddelerin sıfatlarına uydurmak, Âmidî’nin ilahi marifete bir yol olarak kabul etmediği kıyas şekli olan gaibi şahide kıyas etme metoduna yaklaşıldığını göstermektedir. Bu sebeple, onun yapacağı en iyi şey, kemal sıfatlarla muttasıf olan bir İ1ah’ı kabul etmekle yetinmek, sıfatların Bu konuda geniş bilgi için bkz. Vezir Harman, Seyfeddin Âmidî’nin Kelâm Sisteminde Usûlü’d-Dîn Ve Usûlü’l-Fıkıh İlişkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2012.

6


imkân ve vücup meselesini daha fazla kurcalamamak, bunun ötesine gitmemektir. Çünkü konuyu bu şekilde kurcalamak, sadece bunun gibi problemleri çoğaltmaktan başka bir işe yaramaz. Hâlbuki bu problemlerin bir kısmı çözülse bile, hepsini kesin çözüme kavuşturmak mümkün değildir. Bu gerçeğin farkında olan Âmidî, sıfatlar konusunda daha fazla ileri gidilmesinin doğru olmadığını kabul ederek bu konuda kemal yönteminin en ideal yol olduğunu savunmaktadır.7 Sonuç 13. yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefi Kelamın Râzi’den sonra en önemli ve en büyük temsilcilerinden birisi de Seyfeddin Âmidî’dir. Seyfeddin Âmidî kelâmi meseleleri felsefi bir tarzda, akli delillerle izah eden, felsefenin konularına hakim, gerektiğinde klasik Kelami görüşlerde eksik ve hatalı gördüğü hususları çekinmeden tenkit eden, felsefi kelam ekolünün en güçlü temsilcilerindendir. Dolayısıyla onu filozof kelamcı olarak vasıflandırabiliriz. O, nakli delilleri sadece semiyat konularında kullanmıştır. İlahiyat bahislerinde nakle müracaat ettiği az görülmekte olup, nübüvvet konularında bile akli izahlara fazlaca rastlanır. O, bu metoduyla felsefi kelamdan örnekler sunar. Âmidî, kendisinden önceki kelamcılardan ziyadesiyle yararlanmış, Şehristani, Râzi, Gazali, Cüveyni ve Bakıllani’den yer yer iktibaslarda bulunmuştur. Dönemindeki Felsefeye karşı oluşmuş olumsuz atmosfere rağmen Âmidî felsefeden uzak durmamıştır. O, özellikle İslam felsefesinde İbn Sina’nın eserlerini okumuştur. Felsefi eserlerindeki atıflardan sadece İslam filozofları değil eski Yunan filozofları hakkında bilgi sahibi olduğunu görmekteyiz. Başta Ebkarü’l-Efkar ve Gayetü’l Meram olmak üzere Kelâmî eserlerinde felsefi konulara ve filozoflara atıflar bulunmaktadır.

Şaban Ali Düzgün: Zevkle dinledik. Ağına sağlık Hakan Hocam. Girişte bir iki noktaya temas etmiştim, onu Âmidî’nin önemi açısından keşke bu sempozyumda bu sunuma ek olarak Âmidî’nin el-Mübîn’deki felsefî ve kelamî terminolojiyi nasıl birbiriyle irtibatlandırdığını, tabii şematik olarak, resmen nasıl şematik bir akışa tabi tuttuğunu inceleyen bir sunum olsaydı, el-Mübîn tam bir felsefe ve kelamın terimlerinin birbiriyle üstelik ilintilerini ortaya koyan, akışını ortaya koyan ve makulatın mahsusata önceliğini ortaya koyması açısından bir kelam kitabı değil de nerdeyse bir felsefe kitabı, İbn Sina gibi okuyabileceğiniz bir eserdir. Âmidî’yi de bu vesileyle rahmetle anıyoruz. Şimdi geldik ikinci konuşmacımıza. Agil Şirin Hocamız, 13. Yüzyılda Felsefe-Kelam İlişkisinin Şekillenmesinde Nasîruddin Tûsî’nin Rolü. Bugün hep böyle büyük isimlerle gidiyoruz. Allah kerim, bakalım. Buyurun hocam.

7 Geniş bilgi için Bkz. Âmidî, Ebkârü’l-Efkâr, tahkik:Ahmed Muhammed el- Mehdi, Kahire 2002,Cilt I, 222 vd. ; İbrahim Coşkun, Seyfuddin El-Âmîdî’nin Allah Tasavvuru, Uluslararası Seyfuddin Amidi Sempozyumu Bildirileri, İst. 2009, 151-167.

XIII. Yüzyılda Felsefe-Kelâm İlişkisinin Şekillenmesinde Nasîruddin Tûsî`nin Rölü Agil Şirin1 XIII. Yüzyıldaki felsefe-kelâm ilişkilerinin şekillenmesinin büyük ölçüde XI ve XII. Yüzyıllarda İslam dünyasında ortaya çıkan düşünsel ve siyasal etkinliklerce belirlendiğini, özellikle de ortodoksi-heterodoksi ilişkilerinin bunda önemli bir rol icra ettiğini ileri sürmek mümkündür. Mütekaddimîn döneminde Sünnî akideyi başta Mutezile olmak üzere İslam içi fırkalara karşı savunma görevini üstlenen Sünnî-Eşàrî kelâmı Hüccetülislam Ebu Hâmid el-Gazzâlî`yle (ö. 505/1111) başlayan dönemde farklı bir mecraya yönelerek meşşâî felsefeyi kendine muhatap aldı. Önceleri fazla sorun yaşamadan ve birbirilerini çok da muhatap almadan kendi yollarında yürüyen bu iki gelenek neden karşı karşıya geldi, neden Gazzâlî meşşâî felsefeyi karşısına alıp sorgulama ihtiyacı duydu? Bu konuda birçok neden göstermek mümkün olmakla beraber temelde bir nedenin etkili olduğunu söylemek mümkündür. Bu, İsmâilî Bâtıniyye’dir. Gazzâlî’nin yaşadığı Büyük Selçuklu devletinin sınırları içerisinde Hasan Sabbâh’ın (ö. 518/1124) yeni şekle büründürdüğü ve “edda’vetü’l-cedîde” olarak adlandırılan Alamut merkezli Nizârî-İsmâilî hareket hem siyasî hem de fikrî alanda etkinliğini hızla artırmaktaydı. Selçuklular bunun önüne geçmek için başta Nizâmîye medreseleri olmak üzere birçok önleme başvurduysa da bunlar Bâtınî yayılmacılığı önlemede yeterli olmadı. Bâtınîliğin Sünnî düşünceyle mücadele ederken kullandığı en etkili silah felsefeydi. Onlar felsefeden yararlanarak kendi düşünce sistemlerinin doğruluğunu ispatlamaya çalışıyorlardı. Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 382/934) ve Hamîdüddin Kirmânî (ö. 411/1020’den sonra) başta olmak üzere birçok filozof yetiştirmiş olan İsmâiliyye, felsefeyi kullanmakta başarılıydı ve bu yolla toplum içerisinde etkinliğini artırmaktaydı. Ayrıca felsefeyle içli-dışlı olmanın sonucunda “Nizari-İsmaili kelâmı” diyebileceğimiz bir sistemin kurulduğu bir gerçektirş Gazzâlî’nin de bizzat vurguladığı gibi, o dönemde kesinliği pek tartışma konusu yapılmayan müspet bilimler de felsefinin içinde yer aldığı için bu alanda söz sahibi olanlar metafizikle ilgili konularda da fikir belirttiklerinde özellikle avâm nezdinde rağbet görürlerdi. İşte Gazzâlî, metafizik alandaki her görüşün tartışılmaz olmadığını ortaya koymak suretiyle Bâtıniyye’ye darbe vuracağını düşündüğü için felsefeyi kendine muhatap almıştır. Peki neden bu düşünür Bâtınî filozofları değil de bu ekolle düşünsel bir irtibâtı bulunmayan meşşâî filozofları, daha doğru bir ifâdeyle İbn Sînâ’yı muhatap alarak onun görüşlerini çürütmeye çalıştı? Bunun temel sebebi İbn Sînâ’nın, otoritesi herkes tarafından kabul edilen bir filozof olarak ün yapmasıydı. Gazzâlî, İbn Sînâ gibi felsefede otorite olan bir filozofun metafizik alandaki görüşlerini çürüttüğü takdirde felsefenin yanılmazlığına dair kabulü kökten sarsmış ve Bâtınıyye’nin en önemli silahını elinden almış olacağını düşünmüş olmalıdır. 1

Yrd. Doç. Dr., Bakü Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyyat Fakültesi Öğretim Üyesi


Meşşâîleri ağır bir şekilde eleştiriye tabi tutmakla birlikte Gazzâlî bazı konularda onların etkisinde kaldı. Meşhur mâlikî fakihi ve aynı zamanda Gazzâlî`nin de öğrencisi olan Ebu Bekir İbnü`l-Arabî`nin (ö. 543/1148) “Şeyhimiz Ebû Hâmid filozofların içine girdi, sonra oradan çıkmak istedi fakat bunu başaramadı” dediği nakledilir.2 Gerçekten de Gazzâlî meşşâîleri birçok konuda ağır şekilde eleştirse de onların metodunu benimsemekten de kurtulamamıştır. O bu ekol tarafından kullanılan Aristo mantığının başta kelâm olmak üzere şerî ilimlerde bir alet olarak kullanılmasının gerekliliğini vurgulamış3 ve böylece “müteahhirûn dönemi kelâmı” veya “felsefi kelâm” olarak bilinen geleneğin temelini atmıştır.4 Ondan önce mütekellimler başta gâibin sâhide kıyası, sebr ve taksim, ittifak edilenden ihtilaf edilene istidlal, konuyla ilgili öncüllerin dizilerek bu öncüllerden bir sonuca ulaşılması gibi yöntemler geliştirmiş5 ve kelâmî etkinliklerini bu yöntemler üzerine kurmuşlardı. Cüveynî (ö. 478/1085) gibi mütekaddimîndan müteahhirûna geçiş merhalesini temsil eden kelâmcılar bu yöntemlerin bazı zayıf yönlerini eleştirmiş6, Gazzâlî`yle birlikte ise bu yöntemler terk edilerek yerine Aristo mantığına dayanan bir yöntem ikame edilmiştir. Özellikle onun elİktisâd fi’l-i’tikâd adlı eseri kelâmî gelenekteki yöntem değişiminin görülmeye başladığı bir çalışmadır.7 Endülüs`lü İbn Hazm (ö. 456/1064) mantığın bir alet ilim olarak lüzumundan Gazzâlî`den önce bahsetmiş olsa da yaşadığı bölge İslam dünyasının merkezinden kenarda kaldığı için onun bu faaliyeti ilmi çevrelerde yankı uyandırmamıştır. Müteahhirûn döneminin kurucusu addedilmekle birlikte Gazzâlî`nin kelâmla ilgili eserlerine bakıldığında burada sistemli bir felsefî kelâm faaliyetinden bahsetmek zordur. Daha sonra Şehristânî gibi düşünürler Gazzâlî`nin metodunu takip ederek felsefeyle kelâmın mezcini belirli bir noktaya kadar getirmişlerse de, felsefî kelâmı sistematik bir hüviyete sokan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) olmuştur. Gazzâlî`nin bazı görüşlerini ve eserlerini ciddi şekilde tenkit etse de8 Râzî, Gazzâlî`nin başlatmış olduğu bu yolu sistematikleştirmiş, mütekaddimîn dönemi kelâmına yöntemsel bağlamda bazı eleştiriler getirmiş9, kelâmî etkinlikte yöntem olarak mantıki kıyas formlarını benimseyerek10 el-Mebâhisu’l-meşrikiyye, elMetâlibu’l-âliye ve el-Muhassal gibi bu geleneğin en önemli çalışmalarına imza atmıştır. Özellikle kelâm kitabından ziyade felsefi bir eser olan el-Mebâhisu’lmeşrikiyye Râzî sonrası mütekellimlerin, eserlerinin temel çerçevesinin çizilmesinde örnek aldıkları başlıca metin hüviyetindedir. Râzî şerî ilimlerde mantığın kullanılmasına özel bir önem vermiştir. Bazı müellifler onun mantığı bir alet ilim İbn Teymiyye, Der`ü tearüzi`l-akl ve`n-nakl, thk. Muhammed Reşad Salim, Riyad 1991/1411, I/5 Gazzâlî, Mi’yârû`l-ilm, nşr Sülüyman Dünya, Kahire 1961, s. 27-28 4 Aristo mantığının İslam düşüncesine girişi ve etkileri hakkında bkz. İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdı Abdulcebbâr, İstanbul, 2002, s. 87-108 5 Ömer Türker, “Es’arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Elestirileri”, İslâm Arastırmaları Dergisi, Sayı 19, 2008, s. 4-6. 6 Bu konuda bkz. Ömer Türker, “Bir Tümdengelim Olarak Sâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttigi Elestiriler”, İslâm Arastırmaları Dergisi, Sayı 18, 2007, 1- 25 7 Ömer Türker, “Es’arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Elestirileri”, s. 4 8 Bkz. Râzî, el-Münâzarât, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut: Darü`l-meşrik, [t.y.], 35-37, 40-43, 45. 9 Bkz. Ömer Türker, “Eş’arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, s. 19. 10 Türker, a.g.m., s. 20 2 3


olarak değil müstakil bir ilim olarak gördüğünü ileri sürmüşlerdir.11 Râzî`nin bu konudaki görüşlerini inceleyen Eşref Altaş ise Eşàrî âlimin mantığı “bağımsız bir alet ilim”olarak gördüğü neticesine varmıştır.12 Râzî kendisinin de bizzat Nihâyetu’l-ukûlùn başında vurguladığı gibi kendinden önceki kelâmcıların başvurduğu cedel yöntemine karşı çıkarak burhanî yöntemi temel almış ve “burhana dayanan bir kelâm” inşa etmeye çalışmıştır.13 Tahkîk yöntemi olarak da bilinen bu yönteme göre bir düşünür kendisinden önce yaşamış olan âlimlerin eserleri karşısında mutlak kabul veya mutlak ret yolunu seçmemeli, herhangi bir konuda ileri sürülmüş olan görüşlerin gerekçelerine bakarak bunların kabul edilebilecek bir nitelikte olup olmadığını tespit etmelidir. Râzî`ye göre muhakkıkların uyması gereken yol da budur.14 Râzî`den sonra onun bu yöntemini temel alan alimlerin yaşadığı dönem “muhakkıklar dönemi” adıyla meşhur olmuştur. Bu dönem adını, Ömer Türkerìn de vurguladığı gibi “bu zaman diliminde yaşayan fakîh, mütekellim ve filozofların yaptıkları tahkik işinden yani her bir meselenin temellerine inilip -meselenin ait olduğu ilim dalına göre- katî veya zannî delillere dayalı ayrıntılı olarak incelenmesi işleminden almıştır”.15 Râzî’yle birlikte kelâm kitaplarına kelâmın temel meselesi olan usûliddin konularına bir giriş mahiyeti taşıyan ve temel çerçevesi İbn Sînâ tarafından çizilmiş olan “umûr-i âmme” konuları eklendi. Böylece bütün müteahhirin döneme damgasını vuran yeni bir kelâmî gelenek olan felsefî kelâm geleneği oluşmuştur. Râzî tarafından sistematik bir hüviyete büründürülen felsefî kelâmın etkisi sadece Sünnî düşünceyle sınırlı kalmamış Şiî-İmâmî geleneğe mensup mütekellimler de Râzî`nin felsefi kelâm sisteminin etkisinde kalmışlardır. Özellikle meşşâî geleneğe karşı ileri sürdüğü delillerde Râzî`yi eleştiren, ayrıca Muhassalà tenkitli bir şerh yazan Nasîruddîn Tûsî (ö. 672/1274) Râzî sisteminden yararlanarak İmâmiyye felsefi kelâm geleneğini başlatmış, kendisinden sonra ister Sünnî, isterse de Şiî geleneğe mensup alimler üzerinde önemli etkiler icra etmiştir. Tûsî`nin felsefi kelâma ilgi duymasını belirleyen en temel faktörün onun Razi tarafından kurulan felsefi kelâm projesinden memnun kalmaması olduğunu ileri sürmük mümkündür. Zira felsefe-kelâm ilişkisi bağlamında ele alındığında Razinin kelâmî eserleri genellikle meşşâîliğe karşı bir kelâm savunusu görünümü vermektedir. Meşşâî felsefe geleneğinin önemli mümessillerinden ve Gazzâlî’yle 11 İbn Haldun, Mukaddime, thk. Ali Abdülvahid Vafi, Kahire 1981, III/1140-1141; Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Istanbul 2000, s. 622-623; Nesim Doru, “İbn-i Arabi`nin Fahreddin Râzî`ye Gönderdiği Mektup”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Diyarbakır 2002, s. 100 12 Bkz. Eşref Altaş, Fahreddin er- Râzî`nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul 2009, s. 97-113 13 Râzî, Nihâyetu’l-ukûl, Süleymainye ktp., Ragıp Paşa bl., No. 597, vr. 3b 14 Tahsin Görgün, “Tarih ve Toplum Araştırmalarında Bir Yöntem Kaynağı Olarak Klasik Metafizik: Fahreddin er-Râzî Ekolü ve İbn Haldûn”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 17, 2007, s. 56 15 Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcani`nin Tevil Anlayışı: Yorumun Mtafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001, s. 8


birlikte darbe almış olan bu geleneğin ihyâ edicilerinden biri olarak kabul edilen Tûsî’nin bu durumdan memnun kalması pek düşünülemez. Zira O, İbn Sînâ felsefesini, şeyhin merâmına uygun olarak yorumlamaya çalışarak onu Ebü’lFeth eş-Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi Eş’arî geleneğe mensup düşünürlerin tenkitlerinden korumaya çalışmış, bu konuda Şerhu’l-İşârât ve Musâriu’lMusâri’ gibi eserlerini kaleme almıştır. Tûsî’yi İbn Sînâ’ya bağlayan aklî ilimlerdeki üstadlar sislsilesinde, Ferûduddîn Dâmâd (VI/XII. yüzyıl), Sadreddin esSerahsî (ö. 545/1150), Efdaluddin Gîlânî (ö. VI/XII yüzyıl), Ebü’l-Abbas Lûkerî (ö. 517/1123), Behmenyâr b. el-Merzubân el-Âzerbaycânî (ö. 458/1065)16 gibi İbn Sînâ düşünce geleneğinin önemli mümessillerinin yer alması onun Meşşâî filozofun düşünce sistemine ciddi bir şekilde vâkıf olduğunu göstermektedir. Bu sebepten Tûsî kendi felsefi kelâm sistemini Razi`de olduğu gibi tepkisellik üzerine değil “pozitiv bir mesc” diyebileceğimiz bir anlayış üzerine kurmuştur. Onun bu alandakı en önemli çalışması olan ve üzerine iki yüzden fazla şerh, hâşiye ve ta’lîkât yazılan17 Tecrîdu’l-i’tikâd adlı eserine baktığmızda bunun şahidi olabiliriz. Gercekten de Tecrid’de Râzî’nin eserlerinde olduğu gibi felsefi konular kelâmi konulara yamanmış olarak durmaz. Bunun yerine Tûsî iki gelenğin arasına bulmaya çalışır. Mesela, Şerhu`l-İşarat`ta İbn Sina’nın kıdem anlayışının temeli olarak ortaya koyduğu zaman anlayışını savunur mahiyette fikirler ileri sürmesine karşın,18 Tecrid’de Allah dışında hicbir kadimden bahsedilemeyeceğini, dolayısıyla âlemin kıdeminin soz konusu olmadığını acıkca savunarak19 kelâmî görüşe meyl etmekle birlikte “gerçek kıdem ve hudûsta zaman dikkate alınmaz”20 ifadesini kullanarak zâtî kıdem ve hudûsun esas olduğunu vurgulamakta ve bu konuda kelâmî gelenekle İbn Sînâ felsefesinin arasını bulmaya çalışmaktadır. Zirâ İbn Sînâ da zât bakımından alemin hâdis olduğu kabul eder. Aynı tutumu “ilahi bilginin cüzilere taalluku”21, Allah`ın kâdir-i muhtâr oluşu22 gibi konularda da sergilemektedır. Bütün bunlardan hareketle Tûsî’nin kelâm alanındaki bu gayretlerine Meşşâî felsefeyle İslam kelâmının pozitiv mezcine dayanan bir felsefi kelâm projesi dememiz mumkundur. Taşkoprizade Miftahu’s-saade’de felsefi ilimlerle ilgili kitaplara bakmanın şartları uzerinde dururken bu gerçeğe şoyle işaret etmiştir:

Kudbuddin el-İşkeverî Mahbubü’l-kulûb, , thk. Hâmid Sıdkı, İbrâhim ed-Dîbâcî, Tahran, 1424, II/415; Hansârî, Ravdâtu’l-cennât, thk. Esedullah İsmâiliyyân, Kum, 1392 hş., VI/414 17 Tecrid ve onun üzerine yazılmış olan eserler hakkında telif edilen Ketâbşenâsi-e Tecrîdu’l-i’tikâd adlı esere göre Tecrîd’in şerh ve haşiyelerinin toplam sayısı ikiyüz otuz bir adettir. bkz. Hûî, Ali Sadrâî, Ketabşinasi-i Ttecridu’l-itikâd, Kum, 2003/1424, s. 13 18 bk. Toby Mayer, “Avicenna Against Time Beginning: The Debate Between The Commentators on The Isharat”, Classical Arabic Philosophy: Sources and Reception, London 2007, s. 125-149. 19 Tusi, Tecridu’l-i’tikād (nşr. Muhammed Cevad Huseyni Celali), Kum 1407/1986, s. 120. 20 Tûsî, Tecrîd,, s. 115 21 Tusi, Şerhu Mes’eleti’l-ilm, Ecvibetü’l-mesâili’n-Nasîriyye içinde, thk. Abdullah Nûrânî, Tahran, 2005, s. 98-100. 22 Tusi, Kavaidu’l-akāid, Telhîsu’l-Muhassal içinde, Beyrut, 1985/1405, s. 445; Şerhu’l-İşarat, thk. Kerim Feyzî, Kum, 1383 hş., III, 98. 16


İkinci şart, onların (filozofların) sozleriyle İslam alimlerinin sozlerini mezc etme mektir. İyi olanla reddedilmesi gerekenler arasında ayırım yapma kudretine sahip olmadıklarından muslumanlar bu yonden buyuk bir zarara uğramışlardır. Bazan kelâm kitaplarında onları (filozofların goruşlerini) irat ederek doğruluklarını delillendirmektedirler. Nasiruddin Tûsî ve onun taraftarlarından once boyle bir mezc yok idi. İmam Gazzâlî ve İmam Râzî gibi Selef ‘ten olan âlimler kelâm kitaplarını felsefeyle mezcetmişlerdi. Ancak onlar bunu -eserlerinde gorduğun gibi- reddetmek icin yapmışlardı; zira bunda bir beis yoktur. Aksine bu, muslumanlara yardım etmek ve onların akidelerini korumak icindi23 Üzüntüyle belirtilen bu ifadeler bir gerçeği ifade etmektedir. Bu da Tûsî`nin felsefi kelâm faaliyetinin Râzî`ninkinden farklı olarak felsefeye karşı bir tepkisellik içermediğidir. Bu faaliyet yukarıda da beirttiğimiz gibi Râzî`de olduğu gibi “neqatif bir mezc” değil “pozitif bir mezc”dir. Aslında Tûsî`den önce Eşàri geleneğe mensup düşünürleden olan Seyfeddin Âmidî (ö. 631-1233) de Râzî`nin eleştirilerine karşı İbn Sina`yı savunmuş, başta Ebkâru’l-Efkâr olmak üzere felsefi kelâm alanında eserler yazmıştır.24 Âmidî`nin metodu da, kendi içerisinde Râzî`den farklı olarak meşşâîliğe karşı bir tepkisellik barındırmaz. Hatta onun İşârât üzerine yazdığı Keşfü’t-Temvîhât fî Şerhi’l-İşârât ve’t-tenbîhât adlı şerhinde Râzî`yi Tûsî`den de çok eleştirdiği görülmektedir. Âmidî şerhinin Râzî’nin İşârât şerhini eleştiren ilk çalışma olduğu kabul edilmektedir.25 Şerhin mukaddimesinde Râzî’nin İşârât üzerine yazdığı şerhi gördüğünde onun yanlışlıkları ve hakkın tahrifini içerdiğini ve bunların bazı kıt düşüncelerde ve avam zihinlerde doğru olarak kabul edildiğini vurgulamaktadır.26 Bütün bunlar pozitiv mezc faaliyetlerini Âmidî`yle başlatmamızı mümkün kılmaktadır. Fakat ister XIII. Yüzyılda isterse onu takip eden asırlarda felsefi keılam geleneği içerisinde Âmidî`nin etkisinin Tûsî kadar olmadığı görülmüktedir. Bunu Tecrid üzerine yazılan şerhler ve Tûsî`ye yapılan atıflarla Âmidî`nin kelâmi ve felsefi eserleri üzerine yazılan şerh ve haşiyeleri kıyasladığımızda karşılaştığımız manzaradan görmekteyiz. Zira sadece Tecrid üzerine iki yüzden fazla şerh, hâşiye ve ta’lîkât yazılmıştır.27 Tûsî sonrasındakı dönemde yazılmış olan eserlerde de genellikle Râzî`nin fikirlerinin eleştiren en önemli sima olarak karşımıza Âmidî değil, Tûsî çıkmaktadır. Bu da Tûsî`nin müteaahirîn döneme etkisinin Âmidî`den çok daha fazla olduğunu göstermektedir. Taşkoprizade, Miftahu’s-saade ve misbahu’s-siyade fi mevzuati’l-ulum (nşr. Kamil Bekri – Abdulvahid Ebu’n-Nur), Kahire 1968, I, 28. 24 Bkz. Sait Özervarlı, “Âmidî’nin İki Yazma Eseri Işığında Felsefe ve Kelâm İlişkisi”, Uluslararası Seyfuddîn Âmidî Sempozyumu Bildirileri, 2009, s. 325-330; Hakan Coşar, “Seyfeddin Âmidî’nin Hayatı, İslam Düşüncesindeki Yeri ve Eserleri”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: VIII, sayı: 2, s. 191-192; 25 Heidrun Eichner, “Al-Amidi And Fakhr Al-din Al-Râzı: Two 13th Century Approaches To Philosophical Kalam”, Uluslararası Seyfuddîn Âmidî Sempozyumu, 2009, s. 334 26 Âmidî, Keşfü’t-Temvîhât fî Şerhi’l-İşârât ve’t-tenbîhât, Süleymaniye ktp., Laleli blm., No: 002519, 2a 27 Tecrid ve onun üzerine yazılmış olan eserler hakkında telif edilen Ketâbşenâsi-e Tecrîdu’l-i’tikâd adlı esere göre Tecrîd’in şerh ve haşiyelerinin toplam sayısı ikiyüz otuz bir adettir. bkz. Hûî, Ali Sadrâî, Ketabşinasi-i Ttecridu’l-itikâd, Kum, 2003/1424, s. 13 23


Tûsî ile aynı dönemde yaşamış olan bir çok ünlü simanın da felsefi kelâm alanında eserler yazdığı ve bu dönemde artık bu kelâm metodunun İslam düçüncesine hakim olduğu görülmektedir. Bu dönemdeki mütefekkirlerin bir kısmının Tûsî`den etkilendiğini, diğer bir kısmının ise Râzî metodolojisini takip ederek bağımsız felsefi kelâm numunelerini ortaya koyduklarını söylemek mümkündür. Bu sonuncuların başında Eşàri geleneğin mümessili olan ve daha sonraki döneme önemli etkilerde bulunan Kadı Beyzâvî`yi (ö. 685/1286) göstermek mümkündür. İbn Haldûn Beyzâvîìn felsefeyle kelâmı bir-bir-birinden ayırt edilemeyecek derecede birleştirdiğini kaydeder.28 Tûsî ile Bayzavi aynı dönemde yaşamış ve bir-biriyle tanışmış olmakla birlikte bu iki düşünürün eserlerine dikkat ettiğimizde her ikisinin aynı dönemde felsefi kelâm alanında müstakil olarak faaliyette bulunduklarını söylebiliriz. Beyzavi Tûsî`den farklı olarak Râzî gibi daha çok kelâmcıların görüşlerini savunmuştur.29 Tûsî`nin etkilediği şahısların arasında ise bizzat ondan ders almış olan Kutbuddin-i Şîrâzî (o. 710/1311), İbn Mutahhar el-Hilli (o. 726/1325), Necmeddin el-Kâtibî (o. 740/1339) ve İbn Meysem el-Bahrani (o. 699/1299) gibi onemli âlimler bulunmaktadır. Özellikle Hilli ile başlayan Tecrid üzerine şerh yazma geleneği daha sonra daha da revaç bulmuş ve böylece felsefi kelâm geleneği içerisinde Tecrid geleneği oluşmuştur. Sonuç olarak Nasiruddin Tûsî`nin XIII. Yüzyılda felsefe-kelâm ilişkilerinin tepkisel mecradan uzaklaştırılarak pozitif bir mezc hüviyetine büründürlmesinde önemli role sahip olduğunu ileri süre biliriz. Müteahhirin dönemin kilit simalarından olan Teftâzânî, Cürcânî, Mîr Dâmâd (ö. 1041/1631), Mollâ Sadrâ (ö. 1050/1641) ve Mollâ Fenârî (ö. 834/1431) gibi düşünürlerin, eserlerinde Tûsî’nin görüşlerine yer vermeleri ve onu “muhakkık” sıfatıyla anmaları Tûsî’nin kendisinden sonraki dönemdeki etkisini göstermektedir. Kaynakça Altaş, Eşref , Fahreddin er- Râzî`nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul 2009 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Istanbul 2000 Çelebi, İlyas İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdı Abdulcebbâr, İstanbul, 2002 Çoşar, Hakan, “Seyfeddin Âmidî’nin Hayatı, İslam Düşüncesindeki Yeri ve Eserleri”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: VIII, sayı: 2, s. 173-204 Doru, Nesim, “İbn-i Arabi`nin Fahreddin Râzî`ye Gönderdiği Mektup”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Diyarbakır 2002, s. 99-105 Eichner, Heidrun, “Al-Amidi And Fakhr Al-din Al-Râzı: Two 13th Century Approaches To Philosophical Kalam”, Uluslararası Seyfuddîn Âmidî Sempozyumu, 2009, s. 333-345 Gazzâlî, Ebû Hâmid Huccetulislâm Muhammed b. Muhammed, Mi’yârû`l-ilm, nşr Süleyman Dünya, Kahire 1961 İbn Haldûn, Tarihü İbn Haldun, Beyrut, [t.y.], I/466 Yusuf Şevki Yavuz, “Kâdî Beyzâvî”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19871988, sayı: 5-6, s. 247 28 29


Görgün, Tahsin, “Tarih ve Toplum Araştırmalarında Bir Yöntem Kaynağı Olarak Klasik Metafizik: Fahreddin er-Râzî Ekolü ve İbn Haldûn”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 17, 2007, s. 59-78 Hansârî, Mirza Muhammed Bâkır el-Mûsevî, Ravdâtu’l-cennât, thk. Esedullah İsmâiliyyân, Kum, 1392 hş. Hûî, Ali Sadrâî, Ketabşinasi-i Ttecridu’l-itikâd, Kum, 2003/1424 İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyuddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, thk. Ali Abdülvahid Vafi, Kahire 1981 ------------------, Tarihü İbn Haldun, Beyrut, [t.y.] İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyyuddin Ahmed b. Abdulhalim, Der`ü tearüzi`l-akl ve`n-nakl, thk. Muhammed Reşad Salim, Riyad 1991/1411 İşkeverî, Kutbüddin Muhammed Şeyh Ali Deylemi Lâhicî, Mahbubü’l-kulûb, , thk. Hâmid Sıdkı, İbrâhim ed-Dîbâcî, Tahran, 1424 Mayer, Toby “Avicenna against Time Beginning: The Debate Between The Commentators on The Isharat”, Classical Arabic Philosophy: Sources and Reception, London 2007, s. 125-149. Özervarlı, Sait, “Âmidî’nin İki Yazma Eseri Işığında Felsefe ve Kelâm İlişkisi”, Uluslararası Seyfuddîn Âmidî Sempozyumu Bildirileri, 2009, s. 323-332 Râzî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, el-Münâzarât, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut: Darü`l-meşrik, [t.y.] -------, Nihâyetu’l-ukûl, Süleymainye ktp., Ragıp Paşa bl., No. 597 Taşkoprizade, Ebü’l-Hayr İsamüddin Ahmed Efendi Taşköprüzade Ahmed Efendi, Miftahu’s-saade ve misbahu’s-siyade fi mevzuati’l-ulum (nşr. Kamil Bekri – Abdulvahid Ebu’n-Nur), Kahire 1968 Tûsî, Ebû Cafer Nasîruddin Muhammed b. Muhammed b. Hasan, Nasîruddîn, Kavaidu’l-akāid, Telhîsu’l-Muhassal içinde, Beyrut, 1985/1405 -----, Nasîruddîn, Şerhu Mes’eleti’l-ilm, Ecvibetü’l-mesâili’n-Nasîriyye içinde, thk. Abdullah Nûrânî, Tahran, 2005 -----, Nasîruddîn, Şerhu’l-İşarat, thk. Kerim Feyzî, Kum, 1383 hş. ------, Nasîruddîn, Tecridu’l-i’tikād (nşr. Muhammed Cevad Huseyni Celali), Kum 1407/1986 Türker, Ömer, “Bir Tümdengelim Olarak Sâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttigi Elestiriler”, İslâm Arastırmaları Dergisi, Sayı 18, 2007, s. 1- 25 Türker, Ömer, “Es’arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Elestirileri”, İslâm Arastırmaları Dergisi, Sayı 19, 2008, s. 1-24 Türker, Ömer, Seyyid Şerif Cürcani`nin Tevil Anlayışı: Yorumun Mtafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001 Yavuz, Yusuf Şevki: “Kâdî Beyzâvî”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1987-1988, sayı: 5-6, s. 241-254


Şaban Ali Düzgün: Allah ne muradın varsa versin. Tuttuğunu altın etsin diyeceğim. Nasîruddin Tûsî ile ilgili tabii tebliğin konusu o değil, ama şöyle bir şey bizde eksik. Tebliğle ilgili söylemiyorum bunu. Bilgi sosyolojisi kısmı eksik. Yani Nasîruddin Tûsî bu bilgiyi hangi şartlar altında üretti, ona gerçi Agil hocam azcık girdi, ama mesela Moğollar ile çalışan bir adamdır; Merağa Rasathanesi’nin yapımı için Hulagu’yu, dinsiz bir hükümdarı nasıl altı yedi yıl içerisinde bir âlimin Müslüman olmayan birisiyle bu şekilde çalışmasının yani konformizmin ne anlam ifade ettiğinin bir örneğidir. Çalışılması gerekir. Nizarî İsmailîlerle işte Ahlak-ı Nâsırî’yi hatırlıyoruz. Yani bir âlimin devletin başındaki bir adama onu öven bir kitap yazmak zorunda hissetmesi ne demektir bir âlim içi? Bunu da dikkate almak lazım. Bağdat’a Halifeye yazılar yazıyor, adam gönderiyor, beni buradan kurtarın diye, bu şartlar altında, birçok şey var, hem bir âlimin içinde bulunduğu şartlara uyum göstermek zorunda hissetmesi ya da sürgüne gitmesi, Âmidî örneğinde olduğu gibi. Tarihte bu bir bilgi sosyolojisi bu insanların hangi şartlar altında bu üretimleri yaptığını anlamamız ve vefa duygusunu biraz kabartması anlamında çok önemlidir. Bunlar da ara ara metinlere yedirilse çok iyi olur diye düşünüyorum. Ama arkadaşların tebliğlerinin konusu sistematiktir, tarihsel değildir. Ama bunu da zihinde tutmak gerekiyor.Şimdi oturumumuzun üçüncü, tek hanım sunucusu olan pozitif ayrımcılık yapabiliriz, hocam size hiç zaman sınırı yok. Konumuz da Thomas Aquinas’ta Akıl-Vahiy İlişkisi. Batı’dan Katolik gelenekten bir isim. Buyurun hocam.

Thomas Aquinas’ta Akıl Vahiy İlişkisi Ayşe Sıdıka Oktay1 İbn Sînâ’nın (ö.1037) ortaya koyduğu felsefi anlayış Fahreddin Râzî (ö.1210) ile Sünni kelam dünyasına, Nasıruddin Tûsî (ö.1274) yoluyla Şii dünyasına ve Thomas Aquinas (ö.1274) ile Hıristiyan dolayısıyla batı düşüncesine geçmiş ve burada varlığını devam ettirmiştir. Farklı bakış açılarına sahip üç 13. Yy düşünürünün ortak noktasının İbn Sînâ olması aslında şaşırtıcı değildir. O sadece İslam düşüncesinde değil Thomas Aquinas’la Hıristiyan ve Batı düşüncesinde de büyük etkiler bırakmış bir filozoftur. Onun alemden Tanrı’ya yükselen ve evrenin varlığından Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya giden felsefesi Aquinas’ı görüşlerini etkilemiş, onun doğal teoloji, vahyi teoloji ayırımının ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir. Thomas Aquinas (ö.1274) Onücüncü yüzyılda Hristiyan düşüncesini kurumlaştıran, kendisinden sonraki bütün Hıristiyan Batı düşüncesini sistemleştiren, Ortaçağ Skolastik felsefenin en önemli mimarlarından birisi olarak derin tesirler bırakmış bir düşünürdür. Onun düşünceleri üzerinde İbn Sînâ yanında İbn Rüşd’ün felsefesinin de önemli ölçüde etkisi görülür.2 1. Tanrı Bilgisi Teoloji Thomas’a göre bilgi insana özgü onu belirleyen bir şeydir ve esas olan onun Tanrı’yı bilmek için görevli olmasıdır.3 Bunun için Aquinas teoloji olarak bir bilimin gerekli olup olmadığını öncelikle soruşturarak işe başlar. Thomas insan aklının Tanrı tarafından aydınlatıldığını kabul eder. Bu iki şekilde tabii ve tabiatüstü aydınlatma yoluyla olur. Tabii olan akıl ışığı İbn Sînâ’nın belirttiği insan nefsinin dışında bir güç değil, Aristo’nun nefsin gücü olarak tarif ettiği faal akıldır. Bununla insanın tabii sınırlar içinde her şeyi bilmesi yeterlidir.4 Diğeri iman ışığı olarak kabul edilen vahiy, tabiatüstü aydınlatmadır. Buna göre Tanrı ile ilgili bilgiler ikiye ayırır. Birisi akla dayanan diğeri vahye dayanan bilgidir. Tanrının varlığı gibi konuları insanın aklıyla bilmesi rasyonel veya doğal teoloji olarak adlandırılırken, insan aklının ötesinde, onun akılla ulaşamayacağı bilgilerin vahiy yoluyla insanlara ulaştırılmasına vahyi teoloji (teolojik felsefe) olarak adlandırılmaktadır. O ikinci tür bilgileri akılla veya doğal yollarla elde edilmediği, vahiyle bilindiği için “kutsal öğreti, kutsal bilim (sacra doctrina)” veya “ilahi bilim (scientia divina)olarak isimlendirir.5 Dolayısıyla “Tanrı bilgisini elde etmek birisi teolojik diğeri felsefi olmak üzere iki yolla mümkün olabilmektedir. Her iki Yrd. Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Öğretim Üyesi Onun İbn Rüşd’den ne ölçüde etkilendiği hakkında bkz. A. Gülnihal Küken, Doğu-Batı Felsefî Etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa basın yayın dağıtım, İstanbul, 1996. 3 Küken, a.g.e., s. 108. 4 Muammer İskenderoğlu, Thomas Aquinas’da İman, Teoloji ve Akıl İlişkisi, Divan İlmi Araştırmalar Dergisi, sy. 16, 2004/1, s. 212. 5 Süleyman Dönmez, Aziz Thomas’ta Felsefe-Teoloji İlişkisi Bilgi ve İnanç, Karahan Kitapevi, Ankara, 2004, s. 32; İskenderoğlu, a.g.m., s. 216. 1 2


tutumun hedefi, Tanrı hakkındaki hakikati kavramaktır. Bu kavrayış gayretinde de, öne çıkan bilginin kuramsal iki farklı biçimi vardır. İlki teslis gibi insan aklını aşan hakikatler ikincisi Tanrı’nın varlığı ve bir olması gibi insan tabii aklıyla ulaşabileceği hakikatlerdir. Thomas bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Bizim Tanrı hakkında; ‘onun hem üç hem bir olduğu’ gibi bazı gerçekler, insan aklının sınırlarını aşmaktadır. ‘bir tanrının var olduğu ve tek bir Tanrı olduğu’ gibi gerçekler ise, tabii akılla kavranabilmektedir. filozofun tabii aklın ışığı ile ispat edip delillendirmeye çalıştıkları hakikatler, bu türden olanlardır.”6 Thomas’a göre Kutsal kitapta anlatılan ve insan aklını aşan teslis, enkarnasyon, sakramentler, insanın yeniden dirilişi, son yargılama ve bununla ilgili diğer meseleler yalnızca vahiyle bilinir. Tanrını varlığı, sıfatları vb. konular ise akılla kavranabilir. Thomas teoloji adlı bir ilmin gerekli olup olmadığını7, Aristocu bir bakış açısıyla vahye dayanan bilginin bir ilim olup olmadığını ve buna göre iki tür teoloji türü arasında ne gibi farklar olduğunu sorgular. Aristo’nun İkinci Analitikler’deki (Burhan) ilim anlayışına dayanarak kutsal bilginin de bir ilim olduğunu kanıtlamaya girişir. Bilinenlerden hareketle bilinmeyen şeylere varmak olarak ilim tanımlandığında Tanrı ile ilgili ilahi hakikatlerin de ilminin olması kaçınılmazdır. Yani teoloji ilmine ihtiyaç vardır ve insan duyuları yoluyla ilahi olanın bilgisine ulaşabilir. Filozofların ilk felsefe olarak adlandırdıkları bu tür bir ilahi ilimdir.8 İnsan en üstün kabul edilen Tanrı bilgisine duyuları yoluyla, duyulur dünyadan elde ettiği izlenimleri aklıyla işleyerek İbn Sînâ’nın işaret ettiği gibi basamak basamak yükselir. Bu bilginin ilk kaynağı duyulardır ve insan duyularla dış dünya ile bağlantı kurar. “Bilgi; duyular vasıtasıyla dış dünyadaki nesnelerle ilişki kurarak elde edilir.”9 Duyular cüz’i (tikel) nesnelerle ilişki kurar, akıl ise bunları soyutlayıp külli (tümel) kavramlar haline getirir. Bilgiye aklın duyularla nesneler, cüz’i varlıklar hakkında elde edilen bilginin akılla soyutlanıp külli kavramlar haline getirilmesiyle ulaşılır. Bu sebeple akıl dolaysız olarak sadece küllileri kavrarken dolaylı olarak cüz’ileri de anlar. Çünkü soyutlama işleminden sonra akıl anlamak için hayal gücüne geri döner. Dolayısıyla insani nefs bilme işlemini akıl ve duyular sayesinde elde eder. İnsan duyu ve akıldan meydana gelen bir varlık olduğu için bilme işleminde bu iki unsur birlikte hareket eder. Duyu bilgisi cüz’ilere dayandığı için külli bilgiden öncedir. Dolayısıyla mükemmel olarak Tanrı tarafından yaratılmış âlemden basamak basama yükselerek tam olarak Tanrı’nın hakikatine ulaşmak mümkün olmasa da Tanrı’nın bilgisine ulaşmak mümkündür.10 Nitekim bu bilgi doğanın duyular yoluyla gözlenmesiyle elde edildiği için doğal teoloji veya duyu ve aklın verileri beraber kullanıldığı için rasyonel teoloji adıyla anılır. Ancak “Kutsal doktrini ele alan teoloji, felsefenin

Dönmez, s. 34; St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Çev. Joseph Rickaby, S.J., (electronic version), The Catholic Primer, 2005, (bundan sonra SCG şeklinde kısaltılacaktır), I, 3. 7 Muhammet Tarakçı, St. Thomas Aquinas, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 241. 8 İskenderoğlu, a.g.m., s. 216. 9 Küken, a.g.e., s.108. 10 Küken, a.g.e., s. 108-118. 6


bir bölüm olan teolojiden farklıdır.”11 Dolayısıyla felsefenin teolojisi yanında bir de vahyi bilginin getirdiği teolojiden söz etmek gerekir ve aralarında fark vardır. 2. Thomas Felsefi Teoloji İle Vahyi Teolojinin Aralarındaki Farklar Thomas felsefi teoloji ile vahyi teolojinin aralarındaki çeşitli farklara da işaret etmektedir. Felsefi ile vahyi teoloji arasındaki temel farklar konuları ve bilgi kaynaklarından doğmaktadır. Vahyi teoloji ile doğal teoloji konularıyla tanınabilirler ve kaynaklarına göre ayrılırlar. Felsefi veya doğal teoloji bilgi kaynağı olarak aklı ve tecrübeyi esas alırken vahyi teoloji bunları eksik ve yetersiz görüp vahyi temel almaktadır.12 İkinci olarak iki teoloji disiplinin temel ilkeleri birbirinden farklıdır. Çünkü filozof herkesin bildiği şeylere ilişkin varsayımlarda bulunur ve bunlar herhangi bir delilin ürünü sayılmasalar da filozofun öne sürdüğü bu varsayımların rasyonel analiz ve araştırmadan yoksun olduğu anlamı çıkarılamaz. Dolayısıyla filozofun varsayımları kendi öz bilgisi olup başka bir kişi veya otoriteden kaynaklanmaz. Teologlar ise inancın ve kutsal kitabın doğru kabul ettiği şeyleri dile getirmek zorundadırlar. Bunların doğru kabul ettiği şeyler üzerine düşünüp diğer problemleri buna bağlı olarak analoji yöntemiyle çözmeye çalışırlar. Dolayısıyla teologların ulaştıkları sonuçlar sadece o dinin mensupları için bir anlam ifade eder.13 Diğer bir fark ise çıkış noktaları ve bilgi üretme süreçlerinden kaynaklanır. Felsefede araştırma konusu olarak önce yaratılmış varlıklar ele alınır, bunlardan başlanır, felsefi etkinliğin sonunda Tanrı düşüncesine ulaşır. Vahyi teoloji de ise önce inanç konusu olan Tanrı fikrinden başlanmakta daha sonra onun yarattıkları diğer varlıklara yönelinmekte ve onlar araştırma konusu yapılmaktadır. Ancak vahyi teoloji ilkelerini doğrudan vahiy yoluyla Tanrıdan aldığı için bunlar aynı zamanda bir inanç meselesi olup dayandığı prensipleri ispatlamak konumunda değildir. Bunlar aynı zamanda o inancın iman esaslarıdır.14 Vahyi teoloji Tanrıyı başlangıç ve temel nokta alıp ilkeleri konusunda tanrısal bir garanti sunarken felsefe içinde bulunduğumuz varlık aleminden yola çıkarak, buradaki varlıklardan başlayarak Tanrıya gitmektedir. Ayrıca mutlak doğru kabul edilen ilkelere de sahip değildir. Bu da felsefi bilginin veya doğal teolojinin ikinci planda kalması anlamına gelmektedir. Gerçekte vahyi teoloji için doğal teoloji veya felsefe teolojiye bir takım esaslar sunmak ve bazı analojilerle ispatlanması mümkün görünmeyen sırları açıklamak için kullanılabilecek bir yardımcı veya hizmetçi konumuna indirgenmektedir.15 3. Vahyi Bilgiye Niçin İhtiyaç Vardır? Thomas Tanrının varlığı ve hakikati için tabii akla verdiği önem yanında vahye veya kutsal bilgiye ihtiyaç olup olmadığını da soruşturur. Yeni Platonculuk etkisiyle bilgi edinme yolu olarak ilahi aydınlatma Augustine’le Hıristiyan Tarakçı, s. 241; St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, http://www.ccel.org/ccel/aquinas/ summa.html (14.11.2013) (bundan sonra ST olarak anılacak), I, q.1, a.1. 12 Dönmez, a.g.e., s. 38. 13 Tarakçı, a.g.e., s. 242; SCG, II, 4. 14 Tarakçı, a.g.e., s. 243; Dönmez, a.g.e., s. 36, ST, I, q.1, a.2; SCG, II, 4. 15 Dönmez, a.g.e., s. 39. 11


düşünceye girmiş, İbn Sînâ’nın düşüncelerinin Hıristiyan dünyada yayılmasıyla Agustine’nin düşünceleri ile İbn Sînâcı geleneğin ilahi aydınlanma doktrini arasında yeni bir sentez meydana gelmiş ve bunlar Hıristiyan düşüncesinde insan bilgisini en iyi ifade eden görüşler olarak yer almıştır. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı için insanın fıtratına yerleştirilen aklın tabii ışığının yeterli olduğu yerler yanında aklın sınırlarını aşan ve iman alanına dâhil olan hakikatler için başka bir ışığa ihtiyaç vardır16 ki o da vahiydir. Thomas’a göre insan aklının Tanrı hakkındaki bazı hakikatleri kavramaktan aciz olduğu çeşitli delillerle temellendirilebilir. İlk olarak insanın bilgi vasıtaları onu Tanrısal özüne ulaştıramaz. Çünkü aklının kaynağı olan duyu varlıkları insana Tanrı’nın özüne dair bilgi veremedikleri için insan tabii aklıyla Tanrının hakikatini kavrayamaz. Bunu akılları arasında bir derecelendirme yaparak açıklamaya çalışır. Ona göre normal seviyede akla sahip bir insanın kavrayamadığı bazı hakikatleri filozoflar kavrayabilir. Bir melekle insan arasındaki kavrayış farkı insanlar filozof arasındaki kavrayış farkından, Tanrısal akıl ile melekî akıl arasındaki kavrayış farkı ise insan aklı ile melek aklı arasındaki farktan daha fazladır. Burada melek tabii aklı ile Tanrı ile ilgili her şeyi kavrayamazken, ilahi akıl Tanrısal özle aynı olduğu için özünü ve akledilir tüm sıfatlarını kavrayabilir. Buradan şöyle bir kıyaslama yapan Aquinas filozofun kavradığı bilgiyi sıradan insanın kavrayamadığı için inkar etmesi nasıl bir ahmaklıksa benzer şekilde Tanrının melekler aracılığıyla vahyettiği hakikati aklın inceleme imkânı olmadığı için inkar etmesinin de daha büyük bir aptallık olduğunu belirtir.17 Buna göre hem akılla hem de vahiyle insana bildirilen hakikatler iman konusudurlar. İnsanın aklını aşan hakikatlerin vahiyle bildirilmesi normal karşılanabilirse de akıl yoluyla ulaşabileceği hakikatlerin de vahiyle bildirilmesinin Thomas’a göre bazı gerekçeleri vardır. İman ışığı olarak kabul edilen vahiy, tabiatüstü aydınlatmadır ve hem tabii akıl hem de tabiatüstü alanı kapsar. Bunlar eğer vahyi ile bildirilmeseydi bir takım dezavantajlar ortaya çıkabilirdi. Buna göre vahyi bilgiye şu üç sebepten dolayı ihtiyaç duyulmuştur.18 1. İlk olarak çok az sayıda insan Tanrı hakkında bilgi sahibi olabilirdi. Çünkü çok az sayıda insan dikkatli araştırmanın gerektirdiği çabayı gösterebilir. Bunun da üç sebebi vardır; a) insanların fıtratları gereği bu bilgi için gereken isteğe ve en yüksek düzeyde insan bilgisini elde etme yeteneğine sahip olmadıkları için b) bazı insanlar günlük hayatın meşgaleleri ile meşgul oldukları için c) diğer bazıları da tembellikten çünkü Tanrı ile ilgili bilgiler için bazı temel, ön bilgileri, felsefeyi, metafiziği bilmek gerekir. Bu da çok yoğun bir çalışmayı gerektirir ki çok az insan böylesine gayret gösterebilir. 2. Tanrı hakkında bilgiye ulaşanlar güç bela, uzun bir eğitimle ulaşır ve sonuçta çok az insana kısmet olur. Bunun da üç sebebi vardır. İskenderoğlu, a.g.m., s. 211-212. İskenderoğlu, a.g.m., s. 213; SCG, I, 3. 18 İskenderoğlu, a.g.m., s. 214-215; SCG, I, 4. 16 17


a) Öncelikle çok derin olduğu için uzun zaman sonra bazı hakikatler hakkında bilgi sahibi olunur. b) yukarıda sözü edilen bazı ön bilgilere sahip olmak gerekir. c) bu duyguların dalgalandığı gençlik döneminde elde edilecek türden bir hakikat değildir. Ancak olgunluk döneminde gerçekleşebilir. Dolayısıyla Tanrının hakikatine insan sadece akılla ulaşacak olsaydı cehaletin karanlığı altında uzun zaman yaşamak zorunda kalırdı ve çok az insan çok uzun gayretleri sonucunda bu hakikate sahip olabilirdi. 3. Hüküm vermedeki zaaflar veya araştırmada yanlışlıklar sebebiyle insanın hata yapması, bilgiden şüphe duyması, kesinliğinden emin olamaması gibi bir olumsuz durumla karşılaşılırdı. Bundan dolayı Tanrı ile ilgili hakikatlerin iman yoluyla insanlara sunulması gerekir. İlahi af gibi bazı şeylerin akli soruşturması imanın kontrolünde olursa şüpheden ve hatadan uzak Tanrı hakkında bilgileri paylaşmak daha kolay olur. Akılla öğrenilebilecek olan bazı hakikatler görüldüğü gibi Tanrının inayetiyle iman konusu olarak vahiyle bildirilmiştir. Thomas insanın akledip kavrayabileceği şeylere iman etmesinin anlaşılır olmasına karşılık aklın sınırlarını aşan şeylere niçin inanması gerektiğinin muhtemel sorusuna çeşitli delillerle cevap vermeye ve kanıtlamaya çalışır. Bunlar; 1. İlahi inayet gereği insan bu dünyada tecrübelerinin çok üstünde bir iyiliği arzu duymaya meyilli, zihinsel melekeleri uyarılmış ve hâlihazırdaki aklıyla ulaşabileceğinin üzerindeki bir şeyi öğrenmeye istekli olarak yaratılmıştır. Vahiyle insan ruhani ve ebedi iyilikler gibi şimdiki durumunu aşan şeylere arzu edip yönelebilir. 2. Tanrının aklımızın ötesinde olduğuna inandığında hakkında doğru bilgiye sahip olunur. Çünkü Tanrının özünün insanın düşüncesinin sınırlarının ötesinde olduğunu kavrar. 3. İnsanın kendi yetenekleri hakkında cüretkar olmasına mani olması, mütevazı bir hakikat araştırmacısı olmasını sağlamasıdır. Thomas, Tanrı hakkında en küçük bilginin bile insan nefsine büyük bir yetkinlik sağladığını belirterek aklın ötesindeki hakikatleri tam olarak kavrayamasa da bunların birazını iman yoluyla elde etmesinin bile fazlasıyla mükemmelliği gerektirdiğine işaret eder.19 Dolayısıyla insanın bu hakikatleri az da olsa iman yoluyla elde etmelidir. 4. Vahyi Teolojinin Niçin Bilim Olarak Kabul Edilmesi Gerekir? Thomas’a göre vahye dayanan kutsal bilginin bir bilim olarak kabul edilmemesini temellendiren deliller vardır. Bu delillere dayanarak iman konusu olan kutsal bilgi bilim kabul edilmez.20 Ancak o bu anlayışa karşıdır ve vahyi teoloji bir bilim kabul edilmelidir. O İnsanın kurtuluşa götüren felsefenin öğrettikleri 19 20

İskenderoğlu, a.g.m., s. 215-216; SCG, I, 5. İskenderoğlu, a.g.m., s. 216.


dışında, insan aklını aşan ve sadece vahiyle insanın ulaşabileceği zorunlu bilgiler olduğunu düşünmektedir. Bunun için felsefeden bağımsız bir teolojiye ihtiyaç vardır.21 Burada sorun vahyin getirdiğini olduğunu gibi eleştirmeden kabul eden bu teolojinin bir bilim dalı olarak nasıl kabul edilebileceğidir. Thomas vahyi teolojinin niçin bilim olarak kabul edilmesi gerektiğini temellendirmektedir. Vahyi teoloji ile doğal teoloji konularıyla tanınabilirler ve kaynaklarına göre ayrılırlar. Felsefi veya doğal teoloji bilgi kaynağı olarak aklı ve tecrübeyi esas alırken vahyi teoloji bunları eksik ve yetersiz görüp vahyi temel almaktadır.22 Bu durumda Aristotelesçi düşünce açısından vahyi teolojinin bir ilim olup olmadığı sorgulanabilir. Bunun için ilk olarak o bilimi ikiye ayırır; a) matematik geometri gibi aklın doğal ışığı sayesinde bilinen bir ilkeden hareketle bilinen ilimler b) aritmetiğin ilkelerine bağlı olarak gelişen müzik bilimi vb gibi daha üst bir ilim sayesinde elde edilen ilkelerden kaynaklanan ilimler. Vahyi teoloji ikinci tür bilimdir çünkü ilkelerini doğrudan Tanrıdan veya ruhanilerden gelen ilahi bilgiden almaktadır. Müzik, optik ilimleri gibi teoloji de ikinci derecede bir bilimdir. Diğer ilimlerin prensipleri kendilerinden üste bir bilimden geldikleri ve onların ışığında anlaşıldığı gibi kutsal öğreti ve iman esasları da üst konumundaki Tanrı tarafından bildirilmiştir. Matematikçinin kendisine öğrettiği ilkelerin otoritesini kabul eden müzisyenin yaptığı gibi Tanrı’nın vahyettiği ilkeler üzerine kutsal ilimler kurulur.23 Dolayısıyla vahyi teoloji vahyi üst ilke olarak kabul edip bunun üzerine bina edilen bir ilimdir. İkinci olarak; “Thomas’a göre tekillerin kutsal öğretinin konusu olması ise bu öğretinin tekillerle özsel bir ilişkisi olduğu anlamına gelmez. Çünkü tekiller ya ahlâk biliminde olduğu gibi takip edilmesi gereken örnekler olarak ya da ilahi vahyin kendileri vasıtasıyla geldiği elçilerin otoritesi vasıtasıyla sunulur.”24 Üçüncü olarak; “Sebepler sonuçlar vasıtasıyla bilindiğinde sonuçların bilgisi sebebin özünün bilgisinin yerini alır. Dolayısıyla ilahi hakikatlerin bilgisine sahip olabilmek için onların özünün bilgisine sahip olmak gerekmez. Diğer bir deyişle ilahi bilimde Tanrının ne olduğu bilgisi O’nun ne olmadığı bilgisine dayanılarak bilinir.”25 Dördüncü olarak “bir bilimin her zaman ayrılmaz prensibi olmasa da ilk prensibi anlamadır. Thomas’a göre ilahi bilimin ayrılmaz prensibi iman, ilk prensibi ise ilahi idraktir. İmanın nihai hedefi inanılan şeyi idrak aşamasına ulaşmaktır. Bu durum, insanın alt bilimi öğrendiği oranda daha yüce bir bilimi bilmesi ve o bilim vasıtasıyla inandığı hususların artık ona anlaşılır ve bilinir hale gelmesi durumuna benzer.”26

Tarakçı, a.g.e., s. 241. Dönmez, a.g.e., s. 38. 23 Tarakçı, a.g.e., s. 241; Dönmez, a.g.e., s. 38; ST, I, q.1, a.2. 24 İskenderoğlu, a.g.m., s. 218; ST, I, q.1, a.2. 25 İskenderoğlu, a.g.m., s. 218. 26 İskenderoğlu, a.g.m., s. 218; . ST, Ia, q.1.2 ad.1-2. 21 22


Thomas vahyi teolojinin veya kutsal öğretinin ameli veya nazari bir bilim olup olmadığını da tartışır. Ona göre konusu Tanrı olduğu için temelde nazari bir bilimdir ancak insanın davranışlarıyla ilgilendiği ve “Tanrı sözünü yalnız duymakla kalarak kendinizi aldatmayın, bu sözün uygulayıcıları da olun” (20 Yak. I, 22) ayetinde görüldüğü gibi eyleme yönelttiği için pratik bir bilim olma özelliğini de taşır. Dolayısıyla bir yönüyle ameli bir yönüyle nazari bir ilim olmasına rağmen ilahi hakikatlerle daha fazla ilgilendiği için nazari bir ilim olduğu daha fazla vurgulanır. 27 5. Vahyi Teoloji Diğer İlimlerden Üstündür Vahyi teoloji bütün diğer ilim dallarından üstündür. Bunu o çeşitli gerekçelere bağlar. Öncelikle diğer ilim dalları ya nazari ya da amelidir. Oysa vahyi teoloji hem nazari hem ameli bir ilimdir. Bu açıdan üstündür. Çünkü nazari bir bilim dalının diğer nazari bilimlerden üstün olabilmesi için ya büyük bir kesinliğe sahip olması yönünden ya da konusunun daha değerli olması yönünden üstün olabilir. Bu açıdan bakıldığında kutsal öğreti kesinliğini yanıltmaz, ilahi bilginin ışığından alırken diğer ilimler ışığını yanılabilen insan aklından almaktadırlar. Konunun değerli olması bakımından ise kutsal öğreti insan aklını aşan hakikatlerle ilgilenirken diğer ilimler insan aklının kavrayabileceği şeyleri konu edinirler. Ameli yönden de bütün ilimlerin amacı olan ebedi mutluluğu gaye edindiği için üstündür.28 Thomas’a göre vahyi teoloji doğal teolojiden üstündür ancak birbirleriyle çelişmez. Çünkü hem vahyi gönderen hem de aklı ve evreni yaratan Tanrı’dır. Dolayısıyla akıl ve vahiy arasında çelişki olduğunu düşünmek Tanrının yarattığı şeyler arasında çelişki olduğunu düşünmek anlamına geleceği için böyle bir şey söz konusu olamaz.29 Vahiy aklın ışığını söndürmez aksine tamamlar, mükemmelleştirir ve aklı yanlış yapmaktan korur. Platon’un alemi ezeli kabul etmesi gibi tarihte bazı büyük filozofların akılla bilinemeyecek konularda hata yapmalarından bu anlaşılır.30 Eğer felsefede iman ve vahye aykırı bir şeyler bulunursa bu felsefe olmaktan çok eksik bir akıl yürütmenin sonucudur ve felsefenin kötüye kullanılmasıdır. Bu durumda felsefi prensipler kullanılarak bu yanlışlığın reddedilmesi gerekir. Felsefe vahiyle ilgili olarak üç açıdan kullanılabilir;31 1. İman konusunda zorunlu olarak bilinmesi gereken öncüllerin ispatı için, Tanrının varlığı, sıfatları gibi 2. İmanın içerdiği konulara analojiyle ışık tutmak, mesela teslisi açıklamak için 3. İmana aykırı olan iddiaların yanlışlığını ya da zorunlu olmadığını gösterip reddetmek için felsefe imanı açıklamaya yardımcı olarak kullanılır. İskenderoğlu, a.g.m., s. 219; Tarakçı, a.g.e., s. 241; ST, I, q.1, a.4. İskenderoğlu, a.g.m., s. 219; Tarakçı, a.g.e., s. 241; ST, I, q.1, a.5. 29 SCG, I, 7. 30 Tarakçı, a.g.e., s. 243. 31 İskenderoğlu, a.g.m., s. 223. 27 28


Vahiy akla yardım ederken akılda vahye yardım etmekte vahyi ve dini söylemleri savunmaktadır. Kutsal kitabın otoritesini kabul etmeyen Budist, Müslüman vb. kimseler felsefi deliller ve akılla Hıristiyanlığa çağrılmalıdır. Bu şartlarda akıl vahye hizmetçi konumuna getirilmiştir.32 Vahiy felsefeyi kendi menfaatine uygun bir şekilde kullanmakla beraber bu öğretileri filozofların otoritesinden dolayı değil onların söylediklerinin akliliğinden dolayı kabul eder. bu öğretiler muhaliflerin görüşlerini reddetmek için kullanıldığında ise onları için otorite olmaları sebebiyle kullanılırlar.33 Buna göre vahiy daima daha üstün bir bilgi sağlar. Akli bilgi ise ona yardımcı olur. 6. Doğal Teoloji Doğal teoloji pek çok yaklaşım tarzı ve dolayısıyla tanımı barındırmakla beraber genel olarak Tanrı hakkında bilgi elde etmek için Tanrı’nın özel bir yardım ve aracısı olmaksızın Tanrı’nın varlığı ve özellikleri hakkında evren ve içindekilerden yola çıkarak akıl ve araştırma yoluyla bilgi sahibi olmak demektir. Doğal teoloji doğal veya genel vahiy diğeri doğaüstü (supernatural) vahiy olarak da adlandırılmaktadır.34 Ancak doğal vahiy bazı yaklaşımlarıyla daha geniş kapsamda ele alınmaktadır. İlkinde güneşin doğması, yağmurun yağması gibi doğa olaylarıyla Tanrı’nın iradesini açığa çıkarması anlamında kullanılır. İkincinde Tanrı’nın âlemle kendisini insanlara ifşa etmesi, varlığını âlemdeki fiziki doğanın bizzat kendisiyle bilinir kılması anlaşılır. Bu tür genel vahiy içinde ele alınsa da ondan farklı olduğu vurgulanır. Üçüncüsü Tanrı hakkındaki bilginin insanın doğasından kaynaklanması, doğuştan verilmiş olması bir anlamda fıtri olması anlamındadır.35 Doğal teoloji teoloji’nin kurucusu olarak M.Ö. beşinci yüzyılda yaşayan Pre-Sokratik düşünür Ksenophanes kabul edilir. Antik Yunan mitlerindeki insansı Tanrılarını eleştirmesi ve ilahi bir Tanrı hakkındaki değişmez, basit ve doğa olaylarının akıllı ilkesi şeklindeki yaklaşımıyla36 o doğal teolojinin öncüsü olmuştur. Bu anlayış Tanrı ve ilk varlık konusundaki bilgilerini doğa olaylarıyla ilişkilendirmeleriyle Antik Yunan düşüncesinde Platon, Aristoteles ve Plotinus’un felsefi teolojisiyle devam etmiştir. Platon ve Yeni Platoncu anlayışın Hristiyan dünyasını etkilemesiyle Augustine, Anselm, Aquinas, Boethius vb. diğer ortaçağ düşünürleri doğal teolojiyle imanı akılla aramaya çalışırken Yahudi ve İslam dünyasında da aynı Platon ve Yeni Platoncu etki sebebiyle doğal teolojinin izlerine rastlanır. Augustine teolojiyi mistik ve sivil ile doğal olarak tasnif etmiş ve

Tarakçı, a.g.e., s. 243-244; Dönmez, a.g.e., s. 37; SCG, I, 2. İskenderoğlu, a.g.m., s. 224. 34 Avery Dulles, “Revelation, Theology of”, New Cathaloc Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, c.XXII, s. 193; Aydın Işık, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis Yayınları, Ankara, 2006, s.19-21, 61-70. 35 Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2002, s. 23-27. 36 Görüşleri için bkz; Walther Kranz, Antik Felsefe Metinler ve Açıklamalar, çev. Suat Y. Baydur, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1984, s. 51-56; Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er yayınları, Konya, 2010, s. 88-94. 32 33


doğal teolojiyi felsefi delillerin meyvesi olarak tanımlamıştır.37 Thomas Aquinas onücüncü yüzyılda Hristiyan düşüncesini kurumlaştırdığında doğal teoloji ile vahyedilmiş teolojiyi ayırmıştır.38 Doğal Teoloji evrenin yaratılışı ve onun Tanrı ile ilişkisi konusundaki tüm gerçeklerin ilahi vahiyden yardım almaksızın insanın aklıyla ulaşması anlamında kullanılır. Doğal teolojinin özü Tanrı’nın varlığı konusunda geleneksel felsefi delilleri kullanması ve bunlarla dini gerçeklere ulaşılabileceğinin düşünülmesidir. Buna karşılık vahyi teoloji bu tür gerçeklerin insanın aklıyla ulaşamayacağını, ancak Tanrı’nın onları vahyetmesiyle bilinebileceğini belirtir. 39 Thomas Aquinas bazı şeylerin insan aklıyla keşfedilebileceğini ancak bunun son derece sınırlı olduğunu ve çok az insanın bu bakış açısına sahip olabileceğini belirtir. Buna sahip olabilen az sayıdaki insan da bu bilgiye ancak çok uzun bir sürede ve hatalarla karışık bir şekilde ulaşabilir. Tanrı hakkındaki diğer gerçekler akılla fark edilemezler. Thomas’ın doğal teolojisinin örneği Tanrının varlığını kanıtlamada kullandığı beş yoldur. O Augustine’in savunduğu ontolojik delile karşı çıkarak Tanrının varlığının âlemden, doğadan yola çıkarak kanıtlanabileceğini düşünmektedir. Bu yolun ilk dördü kozmolojik delille beşincisi teleolojik delille alakalıdır. Beş yolu kısaca şöyle özetleyebiliriz;40 1. Aristocu gelenekten gelen ilk muharrik veya hareket delili 2. Etkin sebebin varlığı 3. İmkân delili, mümkün ve zorunlu varlık ayırımına ve İbn Sînâ’ya dayanan delil ancak o bunu John Damascene atfeder. 4. Varlıklar arası dereceleme; “herhangi bir şey içinde maksimum olan o cins içindeki her şeyin sebebidir. Bütün varlıklara varlıklarını, iyiliklerini ve diğer mükemmellikleri veren bir şey olması gerekir. O da Tanrıdır” şeklinde formüle ettiği delil. 5. Dünyanın yönetiminden hareketle, bütün doğal şeylerin amaçlarına kendisi tarafından yönlendirildiği akıl sahibi bir varlık vardır. O da Tanrıdır. “Beşinci yol dünyanın işleyişinden türetilmiştir. Biz doğal varlıklar gibi zeka yoksunu canlıların bir amaç doğrultusunda davrandıklarını gözlemekteyiz ve bu, en iyi sonuca ulaşmak için daima ya da neredeyse daima hep aynı tarzda davranmalarından bellidir. Bu nedenle, amaçlarını gerçekleştirmelerinin tesadüfi değil planlı olduğu açıktır. Zeka yoksunu bir canlı okun okçu tarafından yönlendirilmesi gibi bilgi ve zeka sahibi bir varlık tarafından yönlendirilmediği sürece bir amaç doğrultusunda hareket edemez. Bu nedenle, bütün doğal canlıları 37 D. B. Tweten, “Theology, Natural”, New Catholic Encyclopedia, Gale yayıncılık, 2003, c.XXIII, s. 922. 38 John Hick, “Revelation”, The Encyclopedia of Philosophy, C. VIII, ed. Donald M. Borchert, Macmillan Refence Thomson Gale, 2. Baskı, New York, London, 2006, s. 452. 39 Hick, “Revelation”, The Encyclopedia of Philosophy, s. 452. 40 Beş yol için bkz. St. Thomas Aquinas, “Tanrı’nın Varlığını İspat Etmek İçin Beş Yol”, çev. İbrahim Sezgül, Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi içinde, Etüt Yayınları, Samsun, 1997 içinde, s. 69-74; Tarakçı, a.g.e., s.35-42.


amaçları doğrultusunda yönlendiren zeka sahibi bir varlık vardır ve biz bu varlığı Tanrı diye isimlendiririz.”41 Şeklinde ifade eder. Sonuç ve Değerlendirme Thomas’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlamada kullandığı beş yol doğal teolojinin tipik örneğidir ve bu konuda kendisinden sonra gelen pek çok filozofa öncülük etmiştir. Doğal teoloji Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi rasyonalist düşünürlerin felsefelerinde önemli bir yere sahip olmuştur.42 Descartes gibi deist düşünürler din hakkındaki gerçeklerin tabiatüstü bir yardım ve vahiy olmadan bilinebileceğini savunmuşlardır.43 Spinoza’ya göre Peygamberlere gelen vahyin bir benzeri tabii bilgidir ve bu da Tanrısal niteliktedir. “Gerçekten onun bir parçası olduğumuz ölçüde, tanrısal tabiat ve tanrısal kararlar (irade) tabii bilgiyi bir anlamda bize kabul ettirirler.” Sözleriyle bu bilgiyi tabiattan aldığımızı ifade eden Spinoza içeriğinin kesinliği ve çıktığı kaynağın Tanrı olması bakımından – Tanrı alemin içinde dolayısıyla tabiatta olduğuna göre- tabii bilginin peygamberlik bilgisinden bir eksiği olduğunu düşünmemektedir.44 Fakat Hume’un ve özellikle Kant’ın insanın dünya ile ilgili tecrübelerinden Tanrı’nın varlığına ulaşılamayacağına dair eleştirileri doğal teolojinin etkinliğini azaltmıştır.45 Karl Barth gibi bazı teologlar insan aklının ilahi şeyleri kavrama yeteneği konusundaki şüphelerinde daha radikaldirler ve insan aklıyla Tanrı hakkında herhangi bir özgün bilgiye ulaşılabileceğini reddederler. Onlara göre bu bilgilerin hepsi vahyedilmelidir.46 Bazı çağdaş Hıristiyan teologlar doğal teolojinin imkânını reddetmektedirler. Aquinas’ın bu doğal vahyi teoloji veya akıl-vahiy ayırımıyla batı düşüncesinde daha sonraki akıl-vahiy, bilgi-iman, din-felsefe ayrılığının temelini atmıştır. Nereye kadar akli bilgi, nereden sonra vahyi bilgiye ihtiyaç olacağı veya sadece akli, sadece vahyi bilginin yeterliliği yalnızda Skolastik Ortaçağ düşüncesinin değil aynı zamanda Aydınlanma ve sonraki dönemlerde de akıl-vahiy, dinfelsefe, bilgi-iman karşıtlığı ve çatışmalarının özünü oluşturmuştur. O felsefe ve din akıl vahiy arasında ayırım yaparak ve alanlarını, özelliklerini tayin ederek bilimi kilisenin hegemonyasından kurtarmış ve batıdaki bilimsel çalışmaların ve serbest düşüncenin önünü açmıştır. Şaban Ali Düzgün: Ağzınıza sağlık hocam. Kütüphanemde Saint Thomas’la ilgili bir kitap var. İlk okuduğum kitaplardan birisidir. Robert Hamırd’ın. İbn Sina’ya atıfta bulundunuz, fakat aklımda kalan şu: Kitapları sayfa 41 C. Stephen Evans ve R. Zachary Manis, Din Felsefesi İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhat Akdemir, Elis Yay., Ankara, 2010, s. 81. 42 Bu üç düşünür ve diğer filozofların doğal teoloji anlayışı için bkz; Aliye Çınar, Rasyonal Teoloji, Düşünce Kitapevi yayınları, Bursa, 2008, s. 43 vd. 43 Kılıç, Vahiy, s. 24-26. 44 Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, s. 53-54; Benedictus Spinoza, İlahiyat Peygamberlik Hakkında, Der. Ve çev. Veysel Atayman, Salyangoz yayınları, İstanbul, 2006, s. 60. 45 Tweten, “Theology, Natural”, s. 922; Immanuel Kant’ın eleştirileri için bkz. Kant, Arı Usun Eleştirisi, A631/B659-A642/B670, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 1993, s. 304-308. 46 David A. Pailin, Grounwork of Philosophy of Religion, Epworth Press, London, 1986, s. 109.


sayfa veriyor. Sol tarafta Fârâbî, sağ tarafta Saint Thomas, Fârâbî ile neredeyse intihal diyebileceğiniz alıntılar var sayfalarca. Bunu Robert Hamırd’ın o kitabı çok iyi hatırlıyorum, o kitap tercüme edildi biliyorsunuz. Fârâbî felsefesinin Ortaçağ düşüncesine etkisi diye. Saint Thomas’ı Gazzalî’nin Katolik gelenekteki eşdeğeri olarak gördüğünüz zaman son cümlelerinde bir şey söyledi Ayşe Hocam, ona dikkat çekmek isterim. Mesela, Protestan gelenek kendisini Katolikliğin ve Saint Thomas’ın reddi üzerine oturtur. Yani Karl Bart gibi Protestanlığın en önemli ismi Alman Karl Bart, analojiye entes, yani bizdeki istişhad bişşahid alelgaybdır. Kelamcıların yöntemini kullanır. Saint Thomas bütünüyle analojiye tdey doktrini yani aklın kullanımını reddeden ve imanı Tanrı’yla irtibatta yegane nirengi noktası olarak alan Protestan geleneğinin Saint Thomas’ın reddi üzerine kurulduğunu size destek bağlamında söylemek isterim. Tekrar teşekkür ediyorum. Son konuşmacımız Ömer Bozkurt Hocam, İbn Rüşd’le ilgili konuşacaklar. Buyurun Hocam.

XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinde İbn Rüşd’e Olan İlgisizliğin Sebep ve Sonuçları Üzerine Ömer Bozkurt1 Abstract On The Reasons and Results of Disinterestedness to Averroes in the Islamic Thought in the 13th Century In this study, we have analyzed the problem of the reasons why the Islamic world of 13th century was not interested in Averroes and the consequences of this disinterestedness brought about to what type of problems. In this context, we have primarily determined whether there is such disinterestedness or not, and such being the case, we have presented the approaches of Islamic philosophers of 13th century. It seems that, in 13th century, there aren’t nearly any Islamic philosophers interested in Averroes. So we have taken this disinterestedness in two headings: 1. Political, social and cultural reasons, 2. Intellectual reasons. After putting forward the reasons mentioned above, we have asserted some findings and estimations over the result causing the disinterestedness to Averroes, and we have founded this assertion. Keywords: Averroes, Averroism, 13th Century, Islamic Philosophy. 1. Problemin Çerçevesi Felsefe, kelam, fıkıh ve tıp gibi alanlarda çalışmaları olan İbn Rüşd (ö.1198) sadece İslam dünyasında değil, Batı Hıristiyan ve Yahudi dünyasında da Aristotelesçiliğiyle öne çıkmış önemli bir şahsiyettir. Aristoteles’in Alexandre de Aphrodisias ile birlikte en önemli ikinci şârihidir. Şerhlerinin yanı sıra, İslam felsefesi ve kelam alanında özgün çalışmaları da bulunmaktadır. İslam dünyasının gerçek anlamda belki de tek Aristotelesçisidir. Ancak gerek onun bu çizgisi gerekse de Aristoteles’in eserleri üzerine yaptığı şerh külliyatı, kendisinden sonra İslam dünyasında geliştirmeye ve değerlendirmeye konu olamamıştır. İbn Rüşd, yaşadığı devirde oldukça tanınmış biri olmasına rağmen, bıraktığı mirasa İslam düşünürleri yeterli ilgiyi göstermemiştir. Buna karşılık Batı Hıristiyan dünyasının ona olan ilgisi oldukça fazladır. Bu durumu Macit Fahri şu şekilde dile getirmiştir: “İbn Rüşd’ün şerhlerinin, Batı Avrupa’nın Aristotelyen mirasının bir cüzü olduğu söylenebilir. Ancak İbn Rüşd’ün İslam âleminden hemen hemen hiçbir öğrencisi yahut halefi olmamıştır. Hatta o’nun münekkitleri bile zikre şayan değildir. İbn Teymiyye (öl.1327) istisna edildiğinde, onlardan hiçbiri İbn Sîna’nın büyük münekkidi Gazâlî mesabesinde değildi. Ne var ki O’nun Batı’daki takipçileri ve münekkitleri parlak bir galaksi teşkil eder: Maimonides, Siger de Brabant, Moses ben Tibbon, Levi ben Gerson, Albert the Great, st. Thomas Aquinas.”2

1 Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi İslam Felsefesi ABD Öğretim Üyesi. 2 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim yay., İstanbul, 1987, s.217; Benzer fikirleri için bkz. Stuart MacClintock, “İbn Rüşd”, İslam’da Bilgi ve Felsefe (Yay. Haz. Mustafa Armağan), Şule Yay., İstanbul, 1999, s.149.


İslam dünyasının İbn Rüşd’e olan ilgisizliği; bu ilgisizliğin irdelenmesi, araştırılması ve sebeplerinin soruşturulması konusunda da devam etmiştir. Buna mukabil Batı Hıristiyan dünyasının ona duyduğu merak, hem İslam dünyasından hem de Batı Hıristiyan dünyasından birçok araştırmacının dikkatini çekmiş ve bu konuda bol miktarda çalışma yapılmıştır.3 Bunda İbn Rüşd’ün Batı Hıristiyan dünyası üzerindeki etkilerinin oldukça somut örneklerle karşımıza çıkmış olması ve bu hususta belirgin tartışmaların bulunması etkili olsa gerektir. İslam dünyasının İbn Rüşd’e olan ilgisizliği konusunda fazla çalışmanın bulunmayışına gelince, sanırız bu durum, konunun oldukça kapsamlı bir araştırmayı gerektirmesinden kaynaklanmaktadır. Zira konunun siyasî, sosyal, coğrafî, düşünsel vb. gibi birçok boyutu vardır ve bu hususta somut ve kesin kanıtlar bulmak da oldukça güçtür. Ayrıca ortada bir ilgisizliğin bulunması, bir olmayış ve yokluk durumudur ki olmayan bir şeyle ilgili bazı tespitler yapmaya çalışmak; birtakım çıkarsamalar, yorumlar, ilişkiler ve bağlantılar kurmayı hatta kehanetlerde bulunmayı gerektirmektedir. Özellikle İbn Rüşd’e ilgisizliğin doğurduğu sonuçlar noktasında bu kehanetlere daha fazla ihtiyacımız olmaktadır. Konuyla ilgili diğer bir problem de konunun uzun bir tarihsel süreci kapsamasıdır. Bundan dolayıdır ki çalışmamızı XIII. yüzyıl ile sınırlandırmak zorunda kaldık ve burada XIII. yüzyılda İslam dünyasının İbn Rüşd’e olan ilgisizliğinin sebep ve sonuçlarına dair ileri sürülen bazı iddiaları ele almaya, bunlara başkaca iddialar eklemeye, bunları temellendirmeye ve değerlendirmeye çalıştık. 2. XIII. Yüzyıl İslam Düşünürlerinin Genel Çizgileri XIII. yüzyıl İslam düşünürlerinin hepsini burada ele almak ve onların yaklaşımlarını belirlemek mümkün değildir. Ancak bu meselenin ana hatlarıyla vurgulanması gereklidir. Zira XIII. yüzyıl İslam düşünürlerinin tutumlarına dikkat çekmek, onların İbn Rüşd’e ilgi gösterip göstermediklerini belirlemede etkili olacağı gibi İbn Rüşd’den sonra felsefeyle ilgili herhangi bir uğraşın olup olmadığını da gösterecektir. İbn Rüşd’e ilgi gösterilip gösterilmediğini belirlemeden önce bir noktaya dikkat çekmek gerekir. Bu da XIII. yüzyılla birlikte Doğu ve Batı İslam dünya3 Ahmet Fuad el-Ehvânî, “İbn Rüşd”, Çev. İlhan Kutluer, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri (ed. M. M. Şerif), İstanbul 1997, s.313; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.217; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çev. Ayşe Meral, İstanbul 2005, s.173; Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yay., İstanbul, 1998, s.142, 278-279; Mehmet Bayrakdar, “Çağdaş Bir İbn Rüşdçülük: Alman İdealizmi” AÜİF Dergisi, Ankara, 1999, c.41, ss.21-26; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera Yay., İstanbul, 2004, s.235-295,386-388; Abdelali Elamrani-Jamal, “XIII. Asırda Paris Üniversitesi’nde İslam Felsefesinin Ele Alınışı”, Çev. Ayşe Meral, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, (ed. Charles E. Butterworth &Blake Andree Kessel), Çev. Ömer Mahir Alper, Ayışığıkitapları, İstanbul, 2001, s.45-49; Andres Martinez Lorca, “İbn Rüşd’ün Skolastik ve Rönesans Felsefesi Üzerine Etkisi”, Çev. Talip Özdeş, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.II, ss.99-108; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., İstanbul, 2003, s.43-44; Şenol Korkut, “Latin İbn Rüşdçülüğü Reddiyeler ve Yasaklamalar”, İslam Araştırmaları, Yıl: 4, sy.1, ss.83-114; Süleyman Dönmez, “Doğu-Batı Etkileşiminde Ayıran Değil Birleştiren Bir Filozof: İbn Rüşd”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.II, ss.119-134; Şeniz Yıldırımer, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XIV, sy.25 (2012/1), ss.93-114.


sında düşüncenin gerileyip gerilemediği meselesidir. Bu meselede ister Gazâlî’nin (ö.1111) isterse de İbn Rüşd’ün ölümü başlangıç noktası kabul edilsin, genelde iki iddia dile getirilmiştir: 1. Düşüncenin kötürümleştiği ve gerilediği iddiası, 2. Düşüncenin farklı coğrafyalarda ve farklı şekillerde devam ettiği savı. Birinci iddia genel olarak şunu ileri sürmektedir: Eğer felsefeden amaç tarihin belli bir döneminde ortaya atılıp tartışılan problemleri tekrarlamaksa, bu anlamda İbn Rüşd sonrası İslam toplumunda felsefe her zaman var olmuştur. Ancak felsefe her dönemde problemleri yeni baştan eleştirel bir yaklaşımla ele alarak ilmin, düşüncenin ve toplumun önüne yeni ufuklar aşmaksa bu anlamda İbn Rüşd sonrası dönemde felsefenin varlığından söz etmek kolay olmasa gerektir.4 Belli bir dönemden sonra İslam dünyasında fikirsel verimsizliğin ortaya çıktığını savunan bu iddia şu şekilde bir temellendirme çabasına girişir: Gazâlî sonrası fikir hareketlerinde görülen verimsizliğin en önemli nedenlerinden biri Müteahhirîn dönemi kelamcıların Ehl-i Sünnet’in dışında kalan fikrî fraksiyonları mahkûm ederek onlara hayat hakkı tanımamaları ve siyasî iradenin de fikrî muhalefetin giderek siyasî muhalefete yol açması endişesiyle bu tek sesliliği devlet politikası haline getirmesidir. Doğal olarak tek seslilikle de ilim ve düşünce hayatında gelişme olmaz. Büyük bir âlim ve düşünür olmasına rağmen bu olayın baş sorumlusu Fahreddin erRâzî’dir (ö.1209). İlk defa Râzî, kelam ve felsefe meselelerini iç içe bir arada işlemiş, böylece kelamın güdükleşip skolastik bir hüviyet kazanmasına yol açmış, sonraki kelamcılar da çoğunlukla onu izlemişlerdir. Daha doğrusu o, el-Mebâhisu’1Meşrikiyye adlı eserinde kelam problemlerini felsefe bağlamında, el-Muhassal’da ise felsefeyi kelam açısından tartışarak ilkinde filozof-kelamcı, ikincisinde ise kelamcıfilozof kimliğiyle karşımıza çıkmaktadır ki sonuçta bu bir eklektik tavırdır.5 Bu eklektizm bazılarınca Fârâbî (ö.950) ve İbn Sina’ya (ö.1037) kadar götürülmüş ve eklektizmin İslam düşüncesinin kötürümleşmesinin başlangıcı sayılabileceği dile getirilmiştir.6 Sözü edilen kötürümleşmede, kelamda karşılaşılan taklit hastalığının7 da payı olduğu düşünülmüştür. İslam dünyasında düşüncenin gerilemesiyle ilgili olarak ileri sürülen bu etkenlere, tasavvufun felsefeleşmesi ve teosofik düşüncenin yaygın hale gelmesi de ilave edilmiştir. Bunu savunanlar tasavvufun, her ne kadar farklı kaynaklar kullanıp felsefeyi de işe dâhil etse, en nihayetinde keşif ve ilhamı temel aldığı için rasyonel bir felsefe olarak görülemeyeceğini; hatta disiplinli bir dinî hayatı, ruh ve ahlak temizliğini esas almak yerine varlığın sırrını keşfetmek ve onu hiyerarşik bir sistemle açıklamayı ön planda tuttuğu için halis tasavvuf dahi olamadığını düşünmüşlerdir.8 Ancak bunun aksine teosofik düşünceyi felsefenin İslam’da destek bulmasına yoranlar da olmuştur. Bunu savunanlar, teosofik düşüncenin bir yandan ilme öte yandan mistisizme açılmakta oluşu dikkate alınma-

Mahmut Kaya, “İbn Rüşd Sonrası İslam Felsefesinin Durumu”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, s.80. 5 Kaya, a.g.m., s.77. 6 Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay., Ankara, 1999, s.58. 7 Arslan, a.g.e., s.47. 8 Kaya, “İbn Rüşd Sonrası İslam Felsefesinin Durumu”, s.78-79. 4


lıdır ve bu noktada Antik dünyanın dinsel senkretizmi ve Yeni-Eflatunculuğun etkileri vurgulanmaya değerdir, demişlerdir.9 İslam dünyasındaki fikirsel gerilemenin temelinde şerhçiliğin bulunduğu da dile getirilen yaygın bir kanaattir ama bu şerhçiliği önemli addedip onu çok canlı bir düşüncenin kaynağı olma imkânına sahip görenler de vardır.10 Fikirsel gerilemeyle ilgili diğer bir sebep olarak ise başka toplumlarda ortaya çıkan ilim ve düşünce hareketleriyle ilişki kurmada gerekli olan tercüme faaliyetlerinin gündemden düşmesi de gösterilmiştir.11 Başkaca nedenler ileri sürülebilse de netice itibariyle özellikle İbn Rüşd’ten sonra İslam dünyasında felsefî hareketliliğin kötürümleştiğini düşünenler, felsefenin İslam’da her zaman için ancak eğreti bir varlığa sahip olduğu ve çok erkenden filozofların ilimlere veya mistisizme ya da her ikisine dönmek üzere ondan uzaklaşmış oldukları kanaatinin doğru olduğunu savunmuşlardır.12 Ancak bu tablonun çok karamsar olduğunu düşünenler –ki biz de böyle düşünüyoruz- İslam dünyasında felsefî düşüncenin coğrafyalar ve tarzlar değiştirerek bir şekilde devam ettiğini savunmuşlardır. Elbette XIII. yüzyıl İslam dünyası İbn Rüşd’e ilgi göstermemiştir ama bu, onların felsefesiz kaldığı anlamına gelmez. Siyasî keşmekeşe rağmen, Doğu İslam dünyasının her yanında felsefe etkinliği geniş ölçüde devam etmiş ancak onda İbn Rüşd(çülüğ)ün ilgisizliğe terk edildiği görülmüştür.13 Dolayısıyla İbn Rüşd’ün ölümüyle birlikte İslam felsefesinin Arap Aristotelesçiliği dönemi sona ermiştir denebilir, ancak onunla eş dönemde ve ondan sonra Şihâbüddin Sühreverdî (ö.1191) ve Muhyiddin İbn Arabî (ö.1240) adlarıyla temsil edilen başka bir şeyin başladığını da unutmamak gerekir.14 İlaveten İbn Rüşd’den sonra İslam felsefesinin merkezinin İran’a taşındığı15 yahut farklı farklı coğrafyalarda canlı ve otonom bir entelektüel hareket olarak asırlarca sürüp gittiği de ileri sürülebilir. Dolayısıyla sadece İbn Rüşd değil, ondan önce Gazâlî sınır olarak kabul edilip sonrasında İslam felsefesinin ölmediği düşüncesi dillendirilebilir.16 Yukarıda belirtilen iki iddiaya baktığımızda şunları söyleyebiliriz: İslam dünyasında belli bir sınır (Gazâlî veya İbn Rüşd) kabul edilip bu noktadan sonra düşüncenin gerilediğini düşünen birinci iddia, Batı düşüncesiyle karşılaştırma yaparak ve Batının kat ettiği rasyonel-felsefî ve bilimsel süreç, ve bununla birlikte gelen teknolojik gelişim, ilerleme, düşünsel önderlik hesaba katılarak değerlendirilirse haksız değilmiş gibi görünebilir. Ancak bu iddia, ikinci iddia karşısında, felsefenin farklı tür ve biçimlerini yadsımak bakımından bizce kabul edilebiArslan, İslam Felsefesi Üzerine, s.58. Arslan, a.g.e., s. 49. 11 Kaya, “İbn Rüşd Sonrası İslam Felsefesinin Durumu”, s.79. 12 Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, s.47. 13 İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul, 1995, s.345. 14 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi İbn Rüşd’ün Ölümünden Günümüze c.II, çev. Ahmet Arslan, İletişim Yay., İstanbul, 2002, s. 24. 15 Corbin, a.g.e., s.26; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.174. Ömer Mahir Alper, “Hilmi Ziya Ülken’in İslam Felsefesi Yorumu”, İÜİF Dergisi, sy.14, yıl. 2006, s.145. 16 Dimitri Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy”, British Journal of Middle Eastern Studies (2002), 29(1), s.6. 9

10


lir değildir. Ayrıca İslam dünyasında özellikle rasyonel-felsefî düşüncede bir duraksamadan söz edilebilse de bilimsel ve teknolojik ilerleme için aynı şey söylenemez. Öyleyse kanaatimizce ikinci iddia daha makuldür, fakat bu iddia da bir istisna cümlesiyle ifade edilmelidir: XIII. yüzyıl ve sonrasında Doğu ve Batı İslam dünyasında felsefe şöyle ya da böyle yapılmıştır fakat bu felsefe bir Rönesans doğuracak karaktere sahip olamamıştır; kanaatimizce bunda İbn Rüşd(çülüğ)ün eksik kalmış olması önemli bir etkendir. Gerçekten de XIII. yüzyıl İslam düşüncesinde İbn Rüşd adeta unutulmuştur. Çünkü bu yüzyıl ve sonrasının İslam düşünürlerine/filozoflarına baktığımızda, hiçbirisinin İbn Rüşd çizgisinde olmadıkları görülmektedir. Nitekim XIII. yüzyıl Müslüman düşünürlerle ilgili bir tasnif yapılacak olursa, onların ya İbn Sinacı ve Gazâlîci, ya da felsefeci-kelamcı, felsefeci-sûfî, kelamcı-sûfî şeklinde veya bunların farklı varyasyonlarının oluşturduğu sınıflar içerisinde kendilerine yer bulacakları görülecektir. Ya da Dimitri Gutas’ın çizdiği bir tabloya göre, kaynağa İbn Sina yerleştirilip buna göre bir sınıflandırma yapılabilir. Gutas’ın bu tasnifinde Fahreddin Râzî, Seyfüddin el-Amidî (ö.1233), Kemaleddin İbn Yunus (ö.1241), Esîrüddîn el-Ebherî (ö.1265), Nasiruddin et-Tûsî (ö.1274), el-Kâtibî el-Kazvinî (ö.1276), Siracuddin Urmevî (ö.1283), Şemseddin es-Semerkandî (ö.1302) vb. gibi şahsiyetler İbn Sinacılığın anadamırı içerisinde yer bulurken; Sühreverdî, İbn Kemmune (ö.1284), Şemseddin Şehrezurî (ö.1288) ve Kutbuddin Şirazî (ö.1311) gibileri İşrâkçı-İbn Sinacı çizgide görülmüştür. İbn Seb’în (ö.1270) ise “İbn Sinacı Olmayan ve Diğerleri” adı altına yerleştirilirken İbn Arabî ve Sadrettin Konevî (ö.1274) gibi felsefî tasavvuf önderlerinden ise söz bile edilmemiştir.17 Gutas’ın bu tasnifi, Gazâlî etkisini yadsımak, tasavvuf ve felsefî-tasavvufu görmezden gelmek bakımından eleştiriye açıktır. Yalnız, sözü edilen tasnifler ve bunlara yönelik eleştirilere girmeden bizim için önemli olan şu hususu ifade etmek gerekir: XIII. yüzyıl İslam düşüncesiyle ilgili nasıl bir tablo çizilirse çizilsin, bu tabloda İbn Rüşd takipçisine rastlamak mümkün değildir. Bu takipsizlik ve ilgisizlik ilginç bir şekilde yakın zamanımıza kadar devam etmiş ve bu süreç içerisinde Irakî’nin ifadesiyle açık rasyonel ekol sahibi bir İslam filozofu ortaya çıkmamıştır.18 Ancak yakın zamanlarda Ahmed Emîn, Abdurrahman Bedevî, A. Fuad el-Ehvânî ve Mahmud Kâsım’ın yanı sıra19 M. Âbid el-Câbirî, Macit Fahri ve Atıf el-Irâkî gibi İbn Rüşd felsefesine ilgi duyan şahsiyetler olmuştur. Sonuç itibariyle yakın dönemin bazı isimleri çıkartılırsa, İslam dünyasında İbn Rüşd ve onun yoluna ilgili gösteren neredeyse hiç kimse olmamıştır. Elbette bunun bir takım sebepleri ve doğurduğu sonuçlar vardır: 3. XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinde İbn Rüşd’e Olan İlgisizliğin Sebepleri 3.1. Siyasî, Sosyal ve Kültürel Sebepler X. yüzyılda Endülüs, Batının en ileri ve en güçlü ülkesi halindeydi. Fakat hanedanlık sisteminin devletin başına her zaman en iyiyi geçirmeyi sağlayacak Gutas, a.g.m., s.7. Âtıf el-Irâkî, Sevretu’l-Akl fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Dâru’l-Mearif, Kahire, 1999, s.15. 19 Majit Fakhri, Averroes: His Life, Works and İnfluence, Oneworld pub., Oxford, 2008, s.169. 17 18


bir mekânizmaya sahip olmaması, Endülüs coğrafyasının yol açtığı ulaşım sıkıntıları ve ırksal farklılıklardan kaynaklanan sorunlar sebebiyle mahalli aristokrasilerin merkezi idareden kopma yönünde sergiledikleri ihtiraslı tutum ve icraatlar, Kuzey ve Doğu Avrupa’dan getirilen çok sayıda sakâlibe (slavlar) ve bunların amirleriyle ilgili problemler, daha önce Endülüs’te bulunan eski Berberiler ile Kuzey Afrika’dan buraya getirilen yeni Berberi askerler arasında tezahür eden uyumsuzluk ve bunun yol açtığı husumet vb. birçok sebep yüzünden, bu güçlü devlet, 1031 yılında dağılmış ve enkazı üzerinde sayıları yirmiyi aşkın ufak devletçikler (Duvelu’t-Tavâif / Mulûku’t-Tavâif) (1009-1091) kurulmuştur.20 Mulûku’t-Tevâif döneminde, idarecilerin sağladıkları destek ve himaye sayesinde kültür ve medeniyet alanında bir önceki dönem aşılmış, dolayısıyla Endülüs medeniyeti teşekkül evresinden olgunluk evresine geçmiştir. Ancak bu dönemde siyasî alanda tam bir parçalanma da yaşanmıştır. Endülüs’ün birliği fikri yok olduğundan, küçük devletçiklerin temel hedefleri, kendi varlıklarını sürdürmek ve fırsat buldukça da birbirlerinden toprak kapmaya çalışmak olmuş, dolayısıyla iç kargaşalar zuhur etmiştir.21 Bu durum Hıristiyanların kontrolü ele geçirmelerine neden olunca, emirler birlikte hareket etmeye karar verip ayrıca Kuzey Batı Afrika’da hâkim bir güç olan Murabıtlardan yardım istemişlerdir. Bu da Murabıtların Endülüs’te yaklaşık 60 yıllık Mulûku’t-Tavâif döneminden sonra XII. yüzyıl başlarında başlayan yarım asırlık bir hâkimiyet sürmelerine kapı aralamıştır. Bu dönemle birlikte Endülüs artık dış yardımla ayakta kalma sürecine girmiştir.22 Murabıtlardan sonra Muvahhidîlerin (1147-1229) hâkimiyet dönemi gelir. Muvahhidîler de Murabıtlar gibi Kuzey Afrika’da ortaya çıkmıştır. Murabıtlar, kendilerini kâfir sayan Muvahhidîlere karşı, içinde ücretli Hıristiyan askerlerin de olduğu ordu ile Kuzey Afrika’ya geçip Muvahhidîlere saldırıp yenilince (1147) Muvahhidîler, Murabıtlara muhalif bazı emirlere destek olmak üzere Endülüs’e geçmiş ve 80 yıllık hâkimiyet sürecini başlatmıştır.23 Daha sonra Muvahhidîlerin İkab mevkiinde Hıristiyanlara yenilmesiyle Endülüs toprakları, Gırnata ve civarındaki birkaç şehir hariç, Hıristiyan İspanya’nın hâkimiyetine geçmiştir.24 Bu siyasî süreç göstermektedir ki, İslam dünyası için Endülüs, XI. yüzyıldan başlayarak sürekli kötüye giden bir siyasî ortama sahipti. XII. ve XIII. yüzyılda ise kargaşa iyice artmış ve sonrasında kaçınılmaz son gelmiştir. Bu kargaşa dönemi düşünce hayatı üzerinde olumsuz etkilerde bulunsa da beklenmedik bir şekilde en önemli Endülüslü filozofların yetiştiği bir dönem halini de almıştır. İbn Bacce (ö.1138), İbn Tufeyl (ö.1185), İbn Rüşd gibi önde gelen isimler bu 20 W. Montogomery Watt & Pierre Cachia, Endülüs Tarihi, çev. Cumhur Ersin Adıgüzel & Qiyas Şukurov, Küre Yay., İstanbul, 2012, s.91-96. 21 Mehmet Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, s.89-91; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.98-99. 22 Mehmet Azimli, “İbn Rüşd Çağında Endülüs”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I. s.82; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.103-105. 23 Azimli, “İbn Rüşd Çağında Endülüs”, s.84; ayrıca bkz. Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, s.146-147; Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, s. 93-94. 24 Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, s.96.


dönemin ürünüdür. Fakat Alain de Libera, Batı İslam’ında felsefenin maruz kaldığı duraklama darbesinin temel nedeninin muhtemelen Las Savaşı’ndaki yenilgisiyle Muvahhidî imparatorluğunun yıkılması olduğunu söyler.25 Dolayısıyla XII. ve XIII. yüzyıllarda felsefî düşünce için ortam her zaman bir istikrar göstermemiştir. XII. ve XIII. yüzyıl Endülüs’ünün düşünce hayatındaki istikrarsızlık, hâkim siyasî iktidarların düşünsel yapılarından da anlaşılabilir. Örneğin Murabıtların kurucusu sayılan Abdullah b. Yâsin, fakihti. Murabıtlar genel olarak Maliki mezhebine koyu bir şekilde bağlıydılar ve zâhirî bir çizgideydiler. Hatta Muvahidîlerin Murabıtlarla savaşmasında dinî bazı sebepler vardı. İlaveten Murabıtlara karşı çıkan ayaklanmalarda, ilgili bölgelerin kadıları/fakihleri liderliği üstlenmişlerdi.26 Murabıtlar dönemi Endülüs’ünde fakihlerin idari ve dinî hayat üzerindeki nüfuzu, fikrî hayat üzerinde de eksik olmamıştır. Bu sebepledir ki, felsefe ve kelamla ilgilenmek neredeyse imkânsız hale gelmiştir. Zira Maliki fıkhı çerçevesinde ve fıkıh kitapları dışında bir şeyle alakadar olmaya asla iyi gözle bakmayan fakihler, aksine bir duruma şahit olduklarında, siyasî otoriteyi devreye sokarak, suç unsuru olarak gördükleri şeylerin imha edilmesini sağlamışlardır. İşte bu anlayışın sonucu olarak H. 503 senesinde Gazâlî’nin İhyau Ulumi’d-Dîn’i yasak ve zararlı kitap olarak ilan edilmiş ve Kurtuba’da toplattırılan nüshaları, halkın gözleri önünde yaktırılmıştır. Aynı fiil, Kuzey Afrika’da da tekrarlanmıştır.27 Buna mukabil, Muvahhidîler döneminde felsefe ve kelamla iştigal edenler üzerindeki baskı büyük ölçüde kalkmış ve bu sayede İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozofların yetişmesi mümkün olmuştur. Böylece Doğuda yavaşlayan felsefî çalışmalar, Endülüs’te yeniden canlanmış ve İslam felsefesi, kendi zirvesini bu çalışmalarla yakalamıştır. Endülüs, XII. yüzyılda daha önceki yüzyıllarda pek alışık olmadığı tasavvufî hareketlere de sahne olmuştur. İbn Kasî (ö.1151) ismi, bu hareketlerden birinin şeyhi olarak karşımıza çıkmaktadır.28 Diğer yandan hem Murabıt ve hem de Muvahhidî idareciler, çok sayıda Endülüslünün Merrakeş’e gelip yerleşmelerini sağladıkları gibi, birçok Endülüslü mimar ve mühendisi de buralara çekebilmişlerdir.29 Fakat bu olumlu durum bütün Muvahhidîler için geçerli değildi. Onlar da genel olarak selefi düşüncelere sahiptiler, Murabıtları kâfir sayıyorlar, Muvatta’yı ezberleyip her şeyin ölçüsü olarak görüyorlardı; fıkhî ve zâhirî bakışı benimseyip liderlerini de mehdi olarak kabul ediyorlardı.30

Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.173. Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, s.91-94. 27 Özdemir, a.g.m., s.105; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.142. 28 Özdemir, a.g.m., s.105; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.148. Ayrıca benzer fikirler için bkz. Mehmet Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde Endülüs”, İbn Rüşd, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Kayseri, 1994, ss.1-35. 29 Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, s.103. Endülüs’ün siyasî çöküş döneminde, Muvahhidîler döneminin sonuna kadar siyasî çöküşe rağmen Watt’ın ifadesiyle kültürel bir ihtişam da yaşanmıştır. Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.119-154. 30 Azimli, “İbn Rüşd Çağında Endülüs”, s.84; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.113-115; Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.282. 25 26


İşte İbn Rüşd böyle düzensiz ve istikrarsız bir siyasî, sosyal ve kültürel çevre içerisinde yaşamaktaydı. Bu istikrarsızlık onun hayatında önemli kırılmalara yol açmıştır. İbn Rüşd’ün düşünsel yaşam sürecinde iki etkili siyasî şahsiyet vardır. Bunlar Ebu Ya’kub Yusuf (ö.1184) ve oğlu Ebu Yusuf Ya’kub’tur (ö.1199). Muvahhidî hükümdarı Ebu Ya’kub Yusuf, felsefe ile ilgilenen biriydi. Şehzade iken Endülüs’ün ilmî ortamında büyümüştü. Kitaba meraklı olduğundan kurduğu kütüphaneye kitap toplardı. İlmi çok severdi, sarayı Me’mun’un sarayına benziyordu. Yanında o dönemin İbn Bacce’den sonra en meşhur bilginlerinden İbn Tufeyl vardı. Hükümdar, topladığı kitaplardan dolayı Aristoteles’e merak duymuş ve anlayamadığı bazı eserlerinin şerh edilmesini istemişti. Bunun için görevlendirdiği İbn Tufeyl, bu iş için İbn Rüşd’ü önermiş ve bu görev İbn Rüşd’e felsefe tarihinde önemli bir konuma gelme fırsatı vermiştir. İbn Rüşd 1169’da İşbiliye (Sevilla) kadısı olmuş, iki yıl sonra 1171’de baba ve dedesi gibi Endülüs’ün en önemli makamı olan Kurtuba kadılığına yükselmişti. 1182’de Sultan onu İbn Tufeyl’in yerine özel doktorluk için Fas’a çağırmış, o da bu dönemde sultana Kutubu’l-Cevami kitabını çevirip takdim etmişti. Bu dönemde Endülüs’te Gazâlî’ye karşı yoğun bir tepki vardı. Bu sebeple Gazâlî’nin kitapları toplanıyor ve yakılıyordu. Daha önce 1106 ve 1115’te iki kez toplatılıp yakılmıştı. Gazâlî’yi eleştirecek ortam mevcuttu ve İbn Rüşd bu ortamı değerlendirerek Gazâlî’ye karşı meşhur Tehâfutu’t-Tehâfut adlı eserini yazdı. Bir müddet sonra Ebu Ya’kub Yusuf 1184’de ölünce yerine oğlu Ebu Yusuf Ya’kub geçti. Başlangıçta İbn Rüşd için her şey eskisi gibi devam ediyordu. Fakat 1195’te İbn Rüşd sultanla birlikte Kurtuba’ya döndükten sonra bazı olaylar gerçekleşti. Aslında sultan, Kastilya Kralı VIII. Alfonso ile savaşmak için buraya gelmişti. Bu sıralarda yapılan bir sohbet esnasında halk arasında Ad kavmine gelen fırtına gibi bir fırtına kopacağı ve bundan mazgallar kazarak kurtulabilineceği dile getirildi. Bu konuda gerçekleşen tartışmada İbn Rüşd bunun ilmî olmadığını söyleyince, kendisine Ad kavminin fırtına ile helak oldukları hatırlatılmış, fakat İbn Rüşd bunların hikâye olabileceğini, Ad kavminin gerçek olup olmadığının ve nasıl helak olduklarının bilinmediğini belirtmişti.31 Bunun üzerine inkârcılıkla suçlanan İbn Rüşd şikâyet üzerine hükümdar tarafından Kurtuba’ya 73 km uzaktaki Lucena’ya –ki burası Yahudlerin çokça bulunduğu bir yer olup bu olay Yahudilerin İbn Rüşd’ün eserleriyle yakından tanışmalarında önemli bir etken olmuştur- sürülmüş, serveti elinden alınmış, ayrıca kitapları da yakılmıştı. Bu dönem içerisinde bir gün Cuma namazı için şehre gelince Kurtuba Ulu Camii’nden zorla çıkartılıp dövülmüş ve kovulmuştu. Şairler aleyhinde şiirler söylemeye, öğrencileri de derslerine katılmamaya ve hatta otoritesine bile başvurmamaya

İbn Rüşd’ün gözden düşmesi, görevinden alınması ve sürgün edilmesinin sebepleriyle ilgili farklı rivayetler bulunmaktadır. Bunların bir kısmı fakihlerin şikâyetleri, bir kısmı İbn Rüşd’ün kişisel kaprisleri, bir kısmı onun siyasî planları, bir kısmı da gerek yazılı gerekse de şifahi olarak dile getirmiş olduğu fikirleri ile ilgilidir. Bu rivayetlerle ilgili olarak bkz. H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX (İstanbul 1999), s.257-258; Ahmet Fuad el-Ehvânî, “İbn Rüşd”, s.302; Hilmi Ziya Ülken, “İbn Rüşd”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., İstanbul, c.5/2, s.783-784; Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, Haz. Remzi Demir, Gündoğan Yay., Ankara, 1997, s.62-63.

31


başlamıştı.32 Dönemin ulemasının entrikaları o kadar başarılı olmuştu ki durum yalnızca İbn Rüşd’ün sürgün edilmesiyle kalmamış, aynı zamanda kitaplarının halkın önünde yakılması noktasına ulaşmıştı. Felsefe ve filozoflara karşı bir beyanname bile yayınlanmış ve Endülüs ile Merakeş’in her yerine dağıtılmıştı. Bu beyannameye göre bu tehlikeli kitaplar yasaklanmış ve bu ilimlerle ilgili bütün kitapların yakılması emredilmişti. Bütün bunların ardından, bir süre sonra Ebu Yusuf Ya’kub, İbn Rüşd’den özür dileyip onu yanına yeniden çağırmıştır. Davete icabet eden İbn Rüşd, Merakeş’e gitmiş ve kısa bir süre sonra 1198’de vefat etmiştir.33 Muhammed Âbid el-Câbirî, İbn Rüşd’ün ömrünün sonlarında yaşadığı bu durumu bir felaket/sıkıntı (nekbet) olarak değerlendirmektedir. Ona göre sözü geçen baba-oğul Muvahhidî sultanlarının ilme düşkünleri ile bazı ilim çevrelerine ve özellikle Ebu Yusuf Ya’kub’un İbn Rüşd’e yaptıkları arasında akıl almaz bir çelişki vardır. Câbirî’ye göre İbn Rüşd’e reva görülen nekbet ile Abbasi halifesi Me’mun tarafından Ahmed b. Hanbel’e (ö.855) yapılan mihnet arasında fark yoktur. Ona göre bu bir istibdattır ve bunu yapan cahil olsun (Haccac b. Yusuf gibi) aydın olsun (Me’mun veya Ebu Yusuf Ya’kub gibi) fark etmez. Câbirî’nin, İbn Rüşd’e yapılanlarla ilgili olarak siyasî, sosyal ve kültürel açıdan yaptığı karşılaştırmalı tahlil ve değerlendirmeler oldukça dikkat çekicidir.34 İbn Rüşd’ün sürgün sebebinin felsefeyle ilgili olup olmadığı konusunda da birtakım tartışmalar vardır. Örneğin Karlığa’nın belirttiğine göre eğer İbn Rüşd’ün sürgün edilme sebebi felsefeyle ilgilenmesi olmuş olsaydı, kendisiyle birlikte Ebû Ca’fer ez-Zehebî, Bicâye Kadısı Ebû Abdullah Muhammed İbrahim, Ebü’r-Rebr el-Kefîf, Ebü’l-Abbas el-Karâbî gibi devrin pek çok âlimi –ki bunların çoğu fakihtir- sürgün edilmezdi. Bu nedenle Karlığa, sürgünü felsefî karşıtlık olarak değerlendirmeyi makul görmemiştir. Ayrıca bu sürgünün bir cezalandırmadan dolayı değil de Hıristiyanlarla yapılan savaştan dolayı olduğunu dile getirenler de olmuştur.35 Her ne sebeple olursa olsun İbn Rüşd’ün hayatının son döneminde yaşadığı bu olumsuz olaylar onun etkisini Batı İslam dünyası başta olmak üzere Doğu Azimli, “İbn Rüşd Çağında Endülüs”, 84-86; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.172; Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.141; “İbn Rüşd”, s.783; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.215; Dominique Urvoy, “Ibn Rushd”, History of Islamic Philosophy, (ed. Seyyed Husein Hasr & Oliver Leaman) Routlage, London and New York, part. I, s.333; Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.59-61. Endülüs’te felsefe düşmanlığı bununla sınırlı değildir. Hem kelamcılar hem de Hıristiyanlar felsefeye karşı duruyorlardı. Bu düşmanlığı göstermek açısından bir örnek de ünlü filozof İbn Habib’in Me’mun bin Mansur tarafından İşbiliyye’de öldürülmesi olayıdır. İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, s.345. 33 el-Ehvânî, “İbn Rüşd”, s.302-303; Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.282; “İbn Rüşd”, s.784; Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yay., İstanbul, 1994, s.420; Karlığa, “İbn Rüşd”, s.258; Watt & Cachia, Endülüs Tarihi, s.146; Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.70. Bu konuda geniş bilgi için ayrıca bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, el-Musakkafûn fi’l-Hadâreti’l-Arabiyye: Mihnetu İbn Hanbel ve Nekbetu İbn Rüşd, Merkezu Dirasâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 2000, s.121122. 34 Ayrıntılar için bkz. Câbirî, el-Musakkafûn fi’l-Hadâreti’l-Arabiyye, s.119-120, 123-153. 35 Karlığa, “İbn Rüşd”, s.258; Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.61. 32


İslam dünyasında da engellemiştir diyebiliriz. Daha sonra sultanın onu tekrar yanına çağırdığı ve özür dilediği söylense de bu, bazı araştırmacılara göre o kadar da masumane değildir. Zira Henry Corbin bu geri çağırmanın daha çok bir göz hapsi ve İbn Rüşd’ün bir daha Endülüs’ü görmesini engellemeye dönük olabileceğini belirtmiştir.36 Dolayısıyla teolojik tepkinin artması, Muvahhidî hükümdarlarının yürüttükleri hoşgörüsüzlük siyaseti37 ve genel siyasî karışıklıklar, hem İbn Rüşd yaşarken ona olan ilginin azalmasına yol açmış hem de onun ölümünden sonra özellikle Batı İslam dünyasında felsefeye ve tabii ki İbn Rüşd’e olan ilgiyi ortadan kaldırmış olabilir.38 Diğer yandan hayatının sonunda kitaplarının imha edildiğine dair bilgiler de İbn Rüşd’ün unutulmasına neden olmuştur. Elimizde kalan bütün yazma nüshaların Mağrip’te yazılanlar olduğu ifade edilir. Hatta Scaliger’in Endülüs’te yazma nüshalar ararken İbn Rüşd’e ait hiçbir şey bulamadığı ve aramadan vazgeçtiği bildirilir ki bu 1600’lü yıllara tekabül etmektedir. İbn Rüşd’ün tıbba dair eserlerinin Arapça yazmaları felsefî eserlerine göre daha kolay bulunmaktadır. İbn Rüşd’ün Arapça metinlerinden hiçbir kısmı 1859’dan önce basılmış da değildir. Oysa Latince çeviriler daha XVI. yüzyılda tamamen basılmış bulunuyordu. Bu da onun İslam dünyasına göre Hıristiyan dünyasında çok daha fazla tanınıp yayılmasına etki etmiştir. O kadar ki, İbn Rüşd’ün büyük metafizik şerhi üç cilt halinde ancak 1940’da Pére Maurice Bouyges tarafından tam olarak yayımlanabilmiştir.39 İbn Rüşd’ün eserlerinden birçoğunun günümüze gelebilmiş olmasında Musevi filozofların katkıları unutulmamalıdır. İspanya’nın ve Provence’nin bilgin hahamları bu eserlere rağbet edip İbraniceye çevirmişlerdir. Bazen Arapça nüsha İbranice harflerle kopya edilmiştir.40 Bunlara ek olarak İbn Meserre’nin (ö.931) ilk temsilcisi olduğu mistik eğilim ve geleneğin, siyasî ve sosyal alanda meydana gelen kargaşa ortamı sayesinde ağırlık kazanması ve İbn Rüşd’ün akılcı ve gerçekçi dünya düşünce sisteminin tepki çekmeye başlaması da İslam dünyasının İbn Rüşd’e ilgisiz kalmasının bir sebebi olarak gösterilebilir. Nitekim tasavvufî yönleri ağırlıkta olan İbn Arabî’nin İbn Rüşd’ün ölümüyle ilgili olarak söylediklerinde ona yönelik bir küçümseme göze çarptığı gibi İbn Seb’în’in de onu koyu bir Aristotelesçi olmakla suçladığı bilinmektedir.41 Bütün bunlar İbn Rüşd’ün Batı İslam dünyasında etkisiz kalmasına yol açmış olabilir. Özellikle Doğu İslam dünyasında İbn Rüşd’e olan ilgisizliğin bir sebebi de coğrafî nedenler olarak gösterilebilir. Zira coğrafî olarak uzak olan Endülüs’teki bir düşüncenin ve bu düşüncenin bulunduğu eserlerin doğuya intikali ve taraftar Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, s.418. Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.172. 38 Benzer fikirler için bkz. Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s.41; el-Ehvânî, “İbn Rüşd”, s.300. 39 Bouyges’ten aktaran Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.281-282; “İbn Rüşd”, s.786. 40 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, s.420; İsmail Hakkı İzmirli, “İslam’da Felsefe Cereyanları-XII: İbn Rüşd IV”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1932, c.5, sy.23, s.25-28. 41 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 41; Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, s.432. 36 37


bulması uzun bir süre alabilir. Bu noktada İbn Arabî’nin neden Doğu İslam dünyasına etki ettiği bir itiraz olarak ileri sürülse de unutulmamalıdır ki, İbn Arabî doğuya seyahatlerde bulunarak fikirlerini orada tanıtabilme imkânı bulmuştur. 3.2. Düşünsel Sebepler İslam dünyasının İbn Rüşd’e ilgi göstermemesinin ana nedenlerinden biri olarak onun görüşleri gösterilebilir. Yukarıda XIII. yüzyıl İslam dünyasında genellikle Gazâlîci, İbn Sinacı ve tasavvufî çizgilerin hâkim olduğunu belirtmiştik. Böyle bir tablo İbn Rüşd’ün etkili olmasını zorlaştırmıştır. Zira İbn Rüşd hem Gazâlî’ye hem İbn Sina’ya hem de tasavvuf düşüncesine birtakım eleştirilerde bulunmuştur. İbn Rüşd, İbn Sina’nın Eş’ari öğretisini (Eş’arilerin imkân metafiziğini zımnen kabul etmesi ve sebeplilik bağını inkâr etmesi konusunda) benimsemesini, mahiyetin mantıken varlıktan önce geldiğini ve mevcut olsun veya olmasın objesinden bağımsız olarak tanımlanabileceği düşüncesini savunmasını ya da kısaca varlık mahiyet ilişkisindeki görüşünü, Gazâlî’nin kanıtlarına fırsat vermesini; Fârâbî ve İbn Sina’nın hareket ettiren konusundaki fikirlerini, onların nefs konusundaki yaklaşımlarını ve Aristotelesçiliğe sudûr gibi Eflatun ve Yeni-Eflatuncu unsurları karıştırmalarını vs. eleştirmiştir.42 Özellikle Doğu İslam dünyasındaki birçok düşünürün takipçisi olduğu bu üçlüye İbn Rüşd’ün yönelttiği eleştirilerin ona olan ilgiyi azalttığı ileri sürülebilir. İbn Rüşd’ün çizgisine ve yaklaşımına yönelik diğer filozof ve düşünürlerin tenkitleri de ona yönelik ilgisizliğin sebepleri arasında gösterilebilir. Bu çerçevede Gazâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirilerin, kendisinden sonra genel olarak felsefeye yönelik bir karşıtlığa neden olduğu ve bundan İbn Rüşd’ün rasyonel felsefesinin de nasibini aldığı ileri sürülebilir. Bu tespite kısmî bir haklılık payı verilebilir. Ancak bu durumda Gazâlî’nin eleştirilerinin İbn Sina’nın etkisini daha çok silmesini beklemek gerekir ki Gazâlî’nin Tehafütü’l-Felasife’sindeki muhatabı en temelde İbn Sina’dır. Bu nedenle Gazâlî’nin sözü edilen eleştirilerini, Gazâlî’ye tepkilerin çok olduğu hatta eserlerinin yakıldığı bir yerde yaşayan ve kendisinden sonra dünyaya gelen İbn Rüşd için bu derece silici ve yok edici bir etkiye sahip görmek pek makul gözükmemektedir. Doğu İslam dünyasından İbn Teymiyye’nin de İbn Rüşd’e yönelik tenkitlerinin olumsuz bir etken olduğu belirtilebilir. Her ne kadar İbn Teymiyye İbn Rüşd’ün sudûr teorisini eleştirmesini, yaratma konusundaki görüşlerini, sürekli fail anlayışını, Tanrı kanıtlamaları konusunda Eş’ari ve Mutezileyi tenkit etmesini, inayet ve ihtira delillerini burhanî bulmasını olumlu görüp bu konularda İbn Rüşd’e kısmen katılmış olsa da, katıldığı bu konulardaki eksiklikler, Tanrı’nın sıfatları, zat-sıfat ilişkisi ve Tanrı’nın bilgisi gibi hususlarda onu aşırı bir şekilde tenkit etmekten sakınmamıştır. İbn Teymiyye, İbn Rüşd ile Gazâlî karşı karşıya geldiğinde ise tercihini genellikle Gazâlî’den yana kullanmıştır.43 Ayrıca İbn 42 Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.146-152; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.215, 225-227. 43 Bu konuyla ilgili kapsamlı değerlendirmeler için bkz. Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazali-İbn Rüşd Tartışması”, İslam Tetkikleri Dergisi, c.IX, İstanbul 1995, ss.77-126; M. Ne-


Teymiyye’nin İbn Rüşd’e bazı konularda yakın durmasında, İbn Rüşd’ün filozoflara yönelik tenkitlerinin etkili olduğu da dile getirilmiştir.44 İlaveten İbn Teymiyye’nin İbn Rüşd’ü eleştirdiği ve reddettiği noktalarda onun Aristotelesçi yaklaşımlarının, rasyonel izahlarının ve felsefî kimliğinin baskın olması manidardır. İbn Teymiyye’nin bu eleştirileri İbn Rüşd’e yönelik bir ilgisizliğe yol açmış olabilir; ama bizce bu, tartışmaya açık bir husustur: Zira İbn Teymiyye’nin eleştiri oklarından kaçabilen az sayıda şahsiyet vardır. Onun bu aşırı eleştiriciliği şayet etkili olmuş olsaydı, eleştirilerinden nasibini alan örneğin İbn Sina, Gazâlî, İbn Arabî vb. gibi düşünürlerin takip edilmesine de engel olması gerekirdi. Oysa bu şahsiyetlerin ekol ve takipçileri uzun yüzyıllar boyunca varlığını sürdürmüştür. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin İbn Rüşd’e yönelik tenkitlerini başlı başına bir engelleyici faktör olarak göremeyiz; belki diğer hususlara ilave edildiğinde ancak etkide bulunabilecek bir faktör olarak değerlendirebiliriz. İbn Rüşd’e yönelik tenkitlere Batı İslam dünyasından çok önemli iki örnek vermek mümkündür. Bunlardan biri İbn Arabî diğeri ise İbn Seb’în’dir. İbn Arabî’nin, İbn Rüşd’ün cenaze olayını anlatırkenki küçümseyici bakışı dikkate değerdir. İbn Arabî, bineğin bir yanına İbn Rüşd’ün tabutu bir yanına kitapları yüklenmiş idi der ve şöyle devam eder: “Bir cesedi dengeleyen, ona muadil olan bir denk kitap!” Bu ifade dikkate değerdir ve Henry Corbin bunu şöyle yorumlar: “Geleneksel doğu İslam çevresinde bilimsel ve nazari düşünce hayatının anlamını kavrayabilmek için, bu görüntüyü onun istek ve seçiminin tersine bir simgesi olarak zihinde canlandırmak gerekir. Ölüme üst gelen, galebe eden ‘bir ilâhî ilim’.”45 İbn Arabî’nin rasyonel düşüncenin zayıflığını dile getirdiği bu anlatı dikkate değerdir. İbn Seb’în’in tenkit ve eleştirileri ise daha çok hakaret niteliğindedir. Zira o, İbn Rüşd’ün asıl itibariyle zayıf görüşlü, bilgisiz, idrakten yoksun ve saçma bir tasavvura sahip olduğunu ifade ettikten sonra onun iyi bir insan olmadığını, faziletinin az ve yorumlarında güvenilmez biri olduğunu, bunun da tam bir Aristoteles taklitçisi olmasından kaynaklandığını ileri sürmüştür. İbn Seb’în, İbn Rüşd’ün Aristoteles’e meftûn olduğunu, Aristoteles’i yücelttiğini, duyular ve ilk akledilirler konusunda onun taklitçisi ve eserlerinin çoğunun Aristoteles’in fikirlerinin özeti olduğunu belirtmiştir.46 İbn Rüşd’e yönelik ilgisizliğin belki de en önemli nedeni olarak onun Aristotelesçiliği gösterilebilir. Aristotelesçilik, İbn Rüşd’ü diğer İslam filozoflarından ayıran en bariz özelliğidir.47 Bilindiği üzere Fârâbî ve İbn Sina tam birer Aristosim Doru, “Tanrı’nın Bilinmesi Meselesinde İbn Rüşd ve İbn Teymiyye Karşılaştırması”, Marife, y.9, sy.3, kış 2009, ss.257-276; Kazım Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye Göre Felsefe ve Filozoflar”, Felsefe Dünyası, sy.24, Bahar 1997, ss.63-72; İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, s.346. İbn Teymiyye’nin bu konulardaki görüşlerinin ayrıntıları için bkz. İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akli ve’n-Nakli, tah: Muhammed Reşad Salim, Camiatu’l-İmam Muhammed Suud el-İslamiyye, Riyad, 1991, c.3, s.397-437, c.6, s.212-249, c.9, s.68-132, 321-402, c.10, s.197-319. 44 Doru, “Tanrı’nın Bilinmesi Meselesinde İbn Rüşd ve İbn Teymiyye Karşılaştırması”, s.262. 45 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, s.432. 46 İbn Seb’în, Buddu’l-Ârif, Tahkik, Corc Ketture, Daru’l Endelus – Daru’l Kindî, Beyrut, 1978, s.143. 47 Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, s.152


telesçi değillerdi; onlar Eflatuncu ve Yeni-Eflatuncu katkıları barındıran birer Aristotelesçiydiler. Fakat İbn Rüşd Aristoteles’in eserlerini hiçbir dogmatik düşüncenin etkisinde kalmadan, bulandırmadan ve natüralist görüşlerini de bozmadan yorumlamıştır. Zaten İbn Rüşd’ün bu saf Aristotelesçiliği Batı Hıristiyan dünyasında Kilise Babalarından beri hâkim olan Yeni-Eflatunculuk ve İbn Sina etkisindeki görüşlerin ortadan kalkmasına yol açmıştır. Hatta Aristoteles’in doğa anlayışı kilise tarafından lanetlenmesine rağmen, Aristotelesçilik üniversitelerdeki öğrenciler tarafından coşkuyla karşılanırken, otorite ile savaşım halinde olan ve teologlarca dışlanan sosyal bilimciler tarafından da büyük ilgiye mazhar olmuştur.48 Tabii ki İbn Rüşd’ün Aristotelesçiliğinden kaynaklanan ve bundan dolayı tepki görecek fikirleri vardı. Batı Hıristiyan dünyası ona ilgi gösterse de bu fikirlere karşı Kilisenin ciddi bir mukavemeti oldu. İbn Rüşd’ün fizik ve metafiziğe dair şerhlerinin ve bunlardan kaynaklanan bazı görüşlerinin yasaklanması bu tepkilerdendir. Örneğin 1. Aklın birliği, 2. Beşeri fiillerin Allah’ın inayeti dışında kaldığı, 3. Âlemin ezeliliği, 4. Bireysel ruhun bedenle birlikte yok olduğu, 5. Allah’ın inayetinin insanı sonsuz kılmaktan aciz olduğu, 6. Yokluğun inkârı vb., bu yasaklanan görüşler içerisinde sayılabilir.49 Yasaklanan bu görüşlerin çoğu bir biçimde İbn Rüşd’ün düşüncelerinden çıkarılabilir. Batı Hıristiyan dünyasının dinî açıdan tepki gösterdiği bu hususların İslam dünyası ve düşünürleri için geçerli kılınabileceği göz ardı edilmemelidir. Gerçek şu ki, İbn Rüşd bu görüşlerin birçoğunu benimsemiştir. Örneğin yaratmayla ilgili olarak İbn Rüşd, yoktan yaratma, kümun ve Aristotelesçi çözüm olmak üzere üç görüş olduğunu belirttikten sonra Aristoteles’in yaklaşımıyla ilgili olarak “Biz onu en az muğlâk ve varlığın tabiatına en uygun bulduk.” ifadesini kullanmıştır. Hatta onun bu cümlesi Tehâfüt ve Metafizik Şerhi’nde desteklenir. Bu görüşe göre fail yoktan bir şey yaratmaz, sadece şekil ile maddeyi bir araya getirir ya da maddede kuvve halinde bulunanı fiil haline çıkarır.50 Böyle bir yaratma tercihinin İslam dünyasında ortaya çıkaracağı tepkileri tahmin etmek güç değildir.

Lorca, “İbn Rüşd’ün Skolastik ve Rönesan Felsefesi Üzerine Etkisi”, s.99-100; Yıldırımer, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, s.100-101; Karlığa, “İbn Rüşd”, s.259. 49 Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, 152-153; “İbn Rüşd”, s.797; Süleyman Dönmez, “İbn Rüşd’de Heyulânî Aklın Birliği 13. Yüzyıl Latin İbn Rüşdçülüğü Çerçevesinde Bir Yanlış Anlamanın Düzeltilmesi”, Diyanet İlmi Dergi, c.48, sy.3, s.171; Bu sorunların bazılarının Boethius ve Siger’in görüşleri çerçevesinde bir değerlendirmesi için bkz. Muammer İskenderoğlu, “Daçyalı Beoethius ve Brabantlı Siger: İlk İbn Rüşdçüler ve ‘Aykırı’ Fikirleri’”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, s.429-438. Ayrıca bkz. Hasan Akkanat, “Katolik Kilisesindeki İbn Rüşd Mirası”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, s.442-449; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.371-372; Şenol Korkut, “Latin İbn Rüşdçülüğü Reddiyeler ve Yasaklamalar”, ss.104-114. 50 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, Çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul, 1992, s.84-88; Tehâfutu’tTehâfut, Çev. K. Işık-M. Dağ, Kırkambar Yay., İstanbul, 1998, c.I, s.143-147; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.225-226. 48


İbn Rüşd’ün diğer önemli bir görüşü çifte hakikat anlayışıdır. Ona göre felsefe ve din aynı anneden süt emen iki kardeş gibidir. Gilson’a göre İbn Rüşd şöyle düşünüyor ve diyordu ki saf ve tabii hakikat, felsefe ve aklın ulaştığı hakikattir. Şüphesiz vahyedilmiş din de hakikatin derecelerine sahiptir; fakat bu açık olarak aşağı ve bağımlıdır. Felsefe ile vahyin metni arasında her çatışma durumunda, yorumlanması gereken vahyin metnidir ve yalnızca tabii akılla gerçek anlamı çıkarmak uygun düşer.51 Bununla birlikte İbn Rüşd’ün yaklaşımı bu dünyayı alan olarak felsefeye/akla ayırmak suretiyle, Kilisenin (ve belki de İslam dünyasındaki fakih ve kelamcıların) tüm dünyevi yetkilerini elinden alıp onu salt manevi alana tıkmak anlamına geliyordu. Yine “çifte hakikat”, felsefede varılan sonuçları doğru sayarken, aynı zamanda onlara karşıt olan vahye dayalı önermeleri de doğru saymak anlamına geliyor ki, hem “hakikatin birliği” ilkesini çiğneyen, hem de Aristoteles’in fikirlerini Tanrı’nın sözüyle aynı yere koyan bu görüş dindar zihinlere ve vicdanlara kesinlikle tahammül edilmez görünüyordu.52 Elbette İbn Rüşd bu özellikleriyle akli bilgiyi oldukça öne çıkarmıştır. Hatta İbn Rüşdçülerin aklın salt felsefî şekilde ve imanın etkisinden sistematik biçimde sıyrılmış olarak iş görmesinin doğruluğunu kabul etmeleri bundan olsa gerektir. İbn Rüşd’ün “ben beşeri bilginin âlimiyim” şeklindeki sözüne dayanarak G. Quadri’nin şu sözleri abartılı olmaz: “Denebilir ki İbn Rüşd işte bu sözdedir ve insanlığın Renaissance ile belirlenen gelişmesi de buradan kaynaklanmıştır.”53 Dolayısıyla İbn Rüşd, ilim anlayışında objektif, eleştirel ve seçici bir yaklaşımı ilke edinen ve sistemli bir filozof olarak diğer İslam filozoflarından farklılaşmış ve kendisini takip edenleri ilerletmiştir.54 Ancak İslam dünyası kendisini bundan büyük oranda mahrum bırakmıştır. İbn Rüşd’ün bu farklı yönleri ve fikirleri, bütünüyle ona has fikirler değildir. Âlemin kıdemi, ruhani haşr meselesi ve yukarıda sıralanan diğer bazı fikirler ondan önce İbn Sina’da da vardı. Ancak buna rağmen İbn Sina takipçileri her zaman oldu. Dolayısıyla İbn Rüşd’ün bu fikirlerinden dolayı ilgiden mahrum kaldığını söylemek çok da güçlü bir iddia gibi görünmeyip, eleştirilebilir. Ancak Ülken’nin de belirttiği üzere İbn Rüşd’ün koyu Aristotelesçiliği, örneğin âlemin ezeliliği meselesinde İslam’ın [İslam kültürünün demek daha doğru olur] yoktan yaratma ilkesiyle uzlaşmasına izin vermemiştir. Belki de bundan dolayı İbn Rüşd, “… şeriatta, Allah Teala’nın salt yokluk (adem=pur néant) ile birlikte varolduğunu (gösteren bir nass) yoktur. Ve bu konuda ebediyyen de bir nass bulunamaz.”55 diyerek ciddi bir tercihte bulunmuştur. Ancak Fârâbî ve İbn Sina’nın, Aristotelesçilik yanında takip ettikleri Yeni-Eflatunculuk anlayışları, onların âlemin ezeliliği meselesini sudûr, tecelli veya feyezan gibi teorilerden yararlanarak İslam’ın temel yaklaşımıyla uzlaştırma zemini bulmalarını sağlamışEtienne Gilson, “Latin İbn Rüşdçülüğü (Brabantlı Siger)”, Çev. Murtaza Korlaelçi, Felsefe Dünyası, 1991-1, sy.29, s.119; İbn Rüşd’ün ifadeleri için bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.63-81,112-116. 52 İsmet Birkan, “İbn Rüşd Düşüncesinin Tarihteki Yeri ve Etkileri”, Felsefe Dünyası, sy. 11, 1994, s.62. 53 Birkan, a.g.m., s.66; Ülken, “İbn Rüşd”, s.788. 54 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s.44. 55 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.88. 51


tır.56 İşte İbn Rüşd’ün bu özelliğe sahip Aristotelesçi rasyonel ve realist yaklaşımının ona yönelik ilgisizlikte daha fazla etkili olduğunu söyleyebiliriz. Hıristiyan Kiliselerinin ondan rahatsızlık duydukları konuların İslam dünyasında yaygınlaşan fıkhî ve kelamî yaklaşımlarca da rahatsızlıklara yol açtığı düşünülebilir. Bu noktada İbn Rüşd’ün tasavvufu nazari görmemesi, bu yüzden de mistik karakter barındırmaması57 ve XIII. yüzyıldan itibaren başlayan tasavvufî ve İşrâkî ağırlık, İbn Rüşd felsefesinin kimilerince kuru ve yavan görülüp ilgisizliğe mahkûm edilmesine yol açtığı da düşünülebilir. Özellikle Doğu İslam dünyasının İbn Rüşd’e ilgi göstermemesinin bir sebebi olarak da Doğu İslam dünyasının kendisini otorite ve merkez görmesi ileri sürülebilir. Zira Doğu İslam dünyası Batı İslam dünyasının hem siyasî kaynağı hem de fikirsel temelidir. Felsefe orada Doğu İslam dünyasındaki birtakım eserlerin oraya gitmesiyle neşvünema bulmuştur. Doğunun kendisini otorite gördüğü bir pozisyonda, Batının fikirlerine meyletmesi biraz zor gözükmektedir. Nitekim Batı İslam dünyasındaki neredeyse hiçbir filozof Doğu İslam dünyasında ciddi bir etki bırakmamıştır. İbn Arabî’nin etkisinin ise Doğuda bulunma ve yaşama faktöründen kaynaklandığı daha önce ifade edildi. İslam dünyasının İbn Rüşd’e ilgi göstermemesine başka bir sebep de İslam dünyasının rasyonalist felsefî bakışlara daha IX. yüzyıldan itibaren açık olması, bunlarla karşılaşması ve XIII. yüzyılda bunu çok da yeni bir şey olarak görmemesi gösterilebilir. Tam tersine Batı Hıristiyan dünyasının İbn Rüşd’e duyduğu ilgi ise onların rasyonalist bakışlara duyduğu açlıktan kaynaklanmış olabilir.58 Dolayısıyla ister İbn Rüşd’ün katışıksız Aristoteles’i olsun ister Fârâbî ve İbn Sina’nın katışıklı Aristoteles’i olsun, İslam dünyası bu fikirleri genel manada bildiği için İbn Rüşd’de çok da yeni bir şey bulamayacaklarını düşünerek ona ilgi göstermemiş olabilirler. 4. XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinde İbn Rüşd’e Olan İlgisizliğin Sonuçları İbn Rüşd’ün ilgiye mazhar olmamasının doğurduğu sonuçları burada ifade etmek aslında bir tür kehanette bulunmak demektir. Ancak onun Batı Hıristiyan dünyası üzerindeki olumlu etkilerinden hareketle İslam dünyasındaki etkisizliğinin doğurduğu sonuçları çıkarsamak mümkündür. Bu noktada ilk olarak İbn Rüşd’ün Aristotelesçiliği dikkatleri çekmektedir. Onun yukarıda vurgulanan bilimsel, rasyonel ve realist yaklaşımı birçok açıdan önemlidir. Onun bilimselliğe kapı aralaması illiyet meselesini savunmasıyla yakından ilgilidir. Hatta ilmî düşünce sadece bu illiyet prensibi üzerine kurulabilir. Hâlbuki Gazâlî bu ilişkinin zorunluluğunu reddediyordu. Bu da ilmin bütün varoluş sebebini yitirmesi ve varlığın temelinin kalmaması anlamına geliyordu.59 XIII. yüzyıldan itibaren Gazâlîci kelam ve tasavvuf, İbn Sinacı İşrâkîlik, genel Ülken, “İbn Rüşd”, s.797. İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille, Felsefe Din İlişkileri içinde, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1985, s.213-214. 58 Karlığa, “İbn Rüşd”, s.268-271; Yıldırımer, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, s.97. 59 el-Ehvânî, “İbn Rüşd”, s.315. 56 57


mistik çizgi ve tasavvufî temayüllerin İbn Rüşd’ü tamamen etkisiz bırakması ve bilimsel bakışı etkilemesi, sonraki asırlarda bilim, teknoloji ve rasyonel-felsefî düşünüşün gerilemesinde pay sahibi olmuştur denebilir. Nitekim Ehvânî’nin ifadeleriyle söyleyecek olursak, Rönesans döneminde Avrupa İbn Rüşd’ün öngördüğü ilmî metodu benimseme arzusundayken Doğuda ise ilim ve felsefe, mistik ve dinî akımlar uğruna kurban edilmeye başlanmıştı. Hatta İbn Rüşd’ün kendisi de ilim ile din arasındaki bu çatışmanın tesirlerine bizzat maruz kalmıştı. Doğuda din kazandı, batıda da ilim.60 Hakikaten de Ehvânî’nin bu tespitleri, İbn Rüşd sonrasında belli bir döneme kadar görülen “bir tür felsefi çalışma” ve bilimsel faaliyetler süreci istisna edilirse, gerçeği yansıtıyor gözükmektedir. İbn Rüşd’e atfedilen “Ey insanlar! Sizin ilâhî ilim dediğinizin yanlış olduğunu söylemiyorum, fakat ben, beşeri ilmin âlimiyim, söylediğim budur.” sözü İbn Rüşd’ü özetler ve “insanlığın Rönesans ile beliren gelişmesi de buradan kaynaklanmıştır.” Belki bu durumda İbn Rüşd ile birlikte bir şeyin bitmiş olduğunu ve bunun artık İslam dünyasında yaşamayacak, varlığını İslam çerçevesinde sürdüremeyecek bir şey olduğunu söylemek mümkündür. Fakat bu şey Avrupa düşüncesini yönlendirecektir. Bu da vaktiyle “Arabisme” adı ile belirtilen her şeyi özetleyen Latin İbn Rüşdçülüğüdür.61 Başka bir sonuç da İbn Rüşd’ün bıraktığı Aristoteles külliyatının yeniden işlenmemesi olmuştur. Batı Hıristiyan dünyasının oldukça istifade ettiği bu külliyat, İslam dünyası tarafından da yeniden irdelenmiş ve yorumlanmış olsaydı, Fârâbî’yi, İbn Sina’yı ve İbn Rüşd’ü aşan yeni bazı filozoflar, düşünürler ve bilim adamları vs.ler ortaya çıkabilirdi. Sonuç Elimizdeki mevcut İslam filozoflarına dair bilgilerimize göre İbn Rüşd’ün ölümünden sonra XIII. yüzyılda –ve daha sonrasında- onun takipçisi bir İslam filozofu olmamıştır. Bunun sebep ve sonuçlarını burada ortaya koymaya çalıştık. Ancak bunların her birini tek başına belirleyici bir sebep ve sonuç olarak gösteremeyiz. Belki bunlar biraraya getirildiklerinde İbn Rüşd’e yönelik ilgisizliğin sebep ve sonuçlarını ifade edebilir. Fakat yine de mesele burada noktalanmış değildir. Bütün bunlara başkaca tespitler de ilave edilmeli ve bizim belirttiklerimizle birlikte daha etkili temellendirme ve genişletmelerle güçlendirilmelidir. Ayrıca XIII. yüzyıl sonrasında henüz gün yüzüne çıkarılmamış düşünürleri tespit etmek ve bunları İbn Rüşd’le ilişkili olarak okumak da gerekir. Yine XIX. yüzyıldan günümüze İslam dünyasında İbn Rüşd’e ilgili gösteren düşünürleri araştırıp irdelemek de unutulmamalıdır. İlave olarak yapılması gereken bir şey de, İbn Rüşd’ün eserlerini ve düşüncelerini yeniden okumak ve Batı Hıristiyan dünyasında ona ilgi duyanların kendi sorunlarını çözmede ve ileriye doğru gitmede onun fikirlerini nasıl evirdiklerini ve işlediklerini tespit ederek, kendi sorunlarımıza uygulamaktır. Sanırız ki en zor iş de budur. Kim bilir belki bu zor işin üstesinden gelerek İslam dünyasında da bir Rönesans gerçekleştirmek mümkün olabilecektir.

60 61

el-Ehvânî, a.g.m., s.302. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, s.429-430.


Kaynakça Akkanat, Hasan, “Katolik Kilisesindeki İbn Rüşd Mirası”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, ss.441-453. Alper, Ömer Mahir, “Hilmi Ziya Ülken’in İslam Felsefesi Yorumu”, İÜİF Dergisi, sy.14, yıl. 2006, ss.124-146. Arslan, Ahmet, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay., Ankara, 1999. Azimli, Mehmet, “İbn Rüşd Çağında Endülüs”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I. ss.81-87. Bayrakdar, Mehmet, “Çağdaş Bir İbn Rüşdçülük: Alman İdealizmi” AÜİF Dergisi, Ankara-1999, c.41, ss.21-26. Birkan, İsmet, “İbn Rüşd Düşüncesinin Tarihteki Yeri ve Etkileri”, Felsefe Dünyası, sy. 11, 1994, ss.57-68. el-Câbirî, Muhammed Âbid, el-Musakkafûn fi’l-Hadâreti’l-Arabiyye: Mihnetu İbn Hanbel ve Nekbetu İbn Rüşd, Merkezu Dirasâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 2000. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne c.I, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yay., İstanbul, 1994. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi İbn Rüşd’ün Ölümünden Günümüze c.II, çev. Ahmet Arslan, İletişim Yay., İstanbul, 2002. Çağrıcı, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazali-İbn Rüşd Tartışması”, İslam Tetkikleri Dergisi, c.IX, İstanbul 1995, ss.77-126. Doru, M. Nesim, “Tanrı’nın Bilinmesi Meselesinde İbn Rüşd ve İbn Teymiyye Karşılaştırması”, Marife, y.9, sy.3, kış 2009, ss.257-276. Dönmez, Süleyman, “İbn Rüşd’de Heyulânî Aklın Birliği 13. Yüzyıl Latin İbn Rüşdçülüğü Çerçevesinde Bir Yanlış Anlamanın Düzeltilmesi”, Diyanet İlmi Dergi, c.48, sy.3, ss.169-194. Dönmez, Süleyman, “Doğu-Batı Etkileşiminde Ayıran Değil Birleştiren Bir Filozof: İbn Rüşd”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.II, ss.119-134. el-Ehvânî, Ahmet Fuad, “İbn Rüşd”, Çev. İlhan Kutluer, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri (ed. M. M. Şerif), İstanbul 1997, ss.299-326. Elamrani-Jamal, Abdelali, “XIII. Asırda Paris Üniversitesi’nde İslam Felsefesinin Ele Alınışı”, Çev. Ayşe Meral, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, (ed. Charles E. Butterworth &Blake Andree Kessel), Çev. Ömer Mahir Alper, Ayışığıkitapları, İstanbul, 2001, ss.41-49. Majit Fakhri, Averroes: His Life, Works and İnfluence, Oneworld pub., Oxford, 2008. Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim yay., İstanbul, 1987. Gilson, Etienne, “Latin İbn Rüşdçülüğü (Brabantlı Siger)”, Çev. Murtaza Korlaelçi, Felsefe Dünyası, 1991-1, sy.29, ss.118-122.


Gutas, Dimitri, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy”, British Journal of Middle Eastern Studies (2002), 29(1), ss.5-25. el-Irâkî, Âtıf, Sevretu’l-Akl fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Dâru’l-Mearif, Kahire, 1999. İbn Fahreddin, Rızaeddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, Haz. Remzi Demir, Gündoğan Yay., Ankara, 1997. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, Çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul, 1992. İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille, Felsefe Din İlişkileri içinde, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1985. İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, Çev. K. Işık-M. Dağ, Kırkambar Yay., İstanbul, 1998. İbn Seb’în, Buddu’l-Ârif, Tahkik: Corc Ketture, Daru’l Endelus – Daru’l Kindî, Beyrut, 1978. İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akli ve’n-Nakli, tah: Muhammed Reşad Salim, Camiatu’l-İmam Muhammed Suud el-İslamiyye, Riyad, 1991. İskenderoğlu, Muammer, “Daçyalı Beoethius ve Brabantlı Siger: İlk İbn Rüşdçüler ve ‘Aykırı’ Fikirleri’”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, ss.425-439. İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul, 1995. İzmirli, İsmail Hakkı, “İslam’da Felsefe Cereyanları-XII: İbn Rüşd IV”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1932, c.5, sy.23, ss.20-38. Karlığa, H. Bekir, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera Yay., İstanbul, 2004. Karlığa, H. Bekir, “İbn Rüşd”, DİA, XX (İstanbul 1999), ss.257-288. Kaya, Mahmut, “İbn Rüşd Sonrası İslam Felsefesinin Durumu”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, ss.75-80. Korkut, Şenol, “Latin İbn Rüşdçülüğü Reddiyeler ve Yasaklamalar”, İslam Araştırmaları, Yıl: 4, sy.1, ss.83-114. de Libera, Alain, Ortaçağ Felsefesi, çev. Ayşe Meral, İstanbul 2005. Lorca, Andres Martinez, “İbn Rüşd’ün Skolastik ve Rönesan Felsefesi Üzerine Etkisi”, Çev. Talip Özdeş, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.II, ss.99-108. MacClintock, Stuart, “İbn Rüşd”, İslam’da Bilgi ve Felsefe (Yay. Haz. Mustafa Armağan), Şule Yay., İstanbul, 1999, ss.137-151. Özdemir, Mehmet, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde Endülüs”, İbn Rüşd, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Kayseri, 1994, ss.1-35. Özdemir, Mehmet, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı On İkinci Yüzyılda Endülüs”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, Asitan Yay., Sivas, 2009, c.I, ss.89-110.


Sarıkavak, Kazım, “İbn Teymiyye’ye Göre Felsefe ve Filozoflar”, Felsefe Dünyası, sy.24, Bahar 1997, ss.63-72. Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., İstanbul, 2003. Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yay., İstanbul, 1998. Ülken, Hilmi Ziya, “İbn Rüşd”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., İstanbul, c.5/2, ss.781-798. Urvoy, Dominique, “Ibn Rushd”, History of Islamic Philosophy, (ed. Seyyed Husein Hasr & Oliver Leaman) Routlage, London and New York, part. I, ss.330-345. Watt, W. Montogomery & Cachia, Pierre, Endülüs Tarihi, çev. Cumhur Ersin Adıgüzel & Qiyas Şukurov, Küre Yay., İstanbul, 2012. Yıldırımer, Şeniz, “İbn Rüşd Felsefesinin Latin Dünyasında Tanınması ve Latin İbn Rüşdçülüğü”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XIV, sy.25 (2012/1), ss.93-114.

Şaban Ali Düzgün: Ömer Hocam, ağzınıza sağlık, gerçekten vakti iyi kullandınız. Vakit sınırlaması koymadık ama herkes söyleyeceğini söyledi. Tûsî ile ilgili olarak da söylediğim şey, bilgi sosyolojisi şimdi Endülüs deyince tek bir Endülüs var zannediyoruz ortada. Murabıtlardan bahsediyorsunuz, her şey çok güzel ama İbn Tumert’e geliyorsunuz, yani Gazzalî’nin öğrencisi olma şerefini taşıyor diye söylenir, kendisi Berberî’dir, Muvahhidler devletinin kurucusudur. Ama ezanın Arapça okunmasını yasaklayan birisidir. Berberice okunacaktır, her şey Berberice olacaktır. Muvahhiddir ve kendi döneminde gerçekten bir baskı kurmuştur ilginç bir şekilde ve Endülüs iki Fransız’ın bir kitabı var, Yitik Cennet diye. Yitik cennet olan Endülüs’te, 788 senelik bir medeniyet havzasında bu İbn Rüşd’e reva görülenleri gerçekten anlamak çok zor. Endülüs yekpare bir dönem değil, orada çok farklı hanedanlıklar var, oranın da genetik bir haritasının çıkarılması gerekir. Kim tarihte ne yapmış, Muvahhidler gibi, artısının eksisinin konulması lazım. Takipçileri üzerinde isimler anıldı, onları Ömer Hoca andı, ama müstakil bir çalışma yapmak lazım. Neden Yahudiler, Spinoza gibi, Elyada Medigo gibi İtalyan Yahudi takipçileri var? Ya da Kilise neden savaş açıyor İbn Rüşdcülüğe? Bakıyorsunuz, işte Elyada Medigo’nun öğrencisi Pico tarihte hümanizm üzerine, yani Kilise karşıtlığı olmak üzere hümanizm kitabının tam adı On Humanism, Pico’nun tam 900 sayfalık eserinin kaynağını takip ediyorsunuz, Katolik Kilisesine bayrak açanlar gidiyorlar, İbn Rüşd’e dayanıyorlar. İbn Rüşd Batı’da Katolik Kilisesinin zihniyetinin yenilmesinde, aydınlanmada en önemli kaynaktır, Yahudiler tarafından bu şekilde değerlendiriliyor, fakat şu uğradığı muameleye bakın, gerçekten üzücüdür. Bunu biraz yüksek tonla tekrar seslendirmek istedim hocam. Bitiriyorum. İlmin tanımı var bizim kelam geleneğinde: Denir ki her azanın bir ibadeti vardır. Kimisi zekât verir, kimisi namaz kılar, kimisi hacca gider, her azanın bir ibadeti vardır. el-Ilmü hüve ıbadetü’l-akli. Yani ilim, aklın ibadetidir. Yani biz aklın ibadetini yapmış olduk bu oturumda. Allah ibadetinizi kabul etsin. İyi akşamlar diliyorum.

FELSEFE ve TASAVVUF Oturum Başkanı Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Saygıyla selamlıyorum hoş geldiniz. Bu oturumumuzun başlığı felsefe ve tasavvuf. Bu oturumda dört hocamız tebliğlerini sunacaklar. Doç. Dr. Levent Bayraktar, Yunus’un İnsan Felsefesine Bir Giriş Denemesi; Prof. Dr. Ülker Öktem Hocamız, Felsefe, Kelam, Tasavvuf İlişkileri; Doç. Dr. Fulya Bayraktar, Mevlana’nın İnsan Anlayışı; Yrd. Doç. Dr. Kasım Özgen Hocamız Fahreddin-i Irakî’nin Lemeat Adlı Eserinde Aşk ve Aşka Dair Görüşleri adlı tebliğlerini sunacaklar. Gecikmeli başlamamız, dolayısıyla vaktin darlığı nedeniyle sözü uzatmadan konuşmacıların tebliğlerini sunmalarını başlatacağım.

Yunus’un İnsan Felsefesine Bir Giriş Denemesi1 Levent Bayraktar2 Yunus Emre eserlerini belli bir coğrafyada ve belli bir zaman aralığında ortaya koymuş olmakla birlikte kendi çağı ve çevresiyle sınırlı kalmamıştır. Onun tefekkürü, insanın yeryüzündeki macerasını dünya durdukça anlamaya ve anlamlandırmaya hizmet edecek bir derinliğe ve olgunluğa ulaşmıştır. Hiç şüphesiz bu durumun anlaşılabilir sebepleri vardır. Yunus, insanoğlunu uyanık ve şuurlu olaya davet eder. Hakk ile batılı, görünüş ile gerçekliği, sonlu ile sonsuzu, değerli ile değersiz olanı, ilim ile cehaleti (ve çoğaltılabilecek pek çok zıtlıkları) ayırt edebilmeyi ve sonunda da olan ile olması gereken hakkında bilinçlenmeyi hedefler. Bu bağlamda dünyanın gelip geçiciliğini, insanın sonlu ve sınırlı oluşunu ele alır. Toplumsal hayatın ve gündelik kaygıların çoğu kez insanın ontik ve etik doğasını kavramak adına zorluklar yarattığını dile getirir. Zira insan meselesinin temelinde ontolojik bir anlam arayışı yatmakta ve bu bağlamda Tanrı, evren ve insan ilişkisinin çözümlenmesi gerekmektedir. Bu yüzden Yunus varlık meselesiyle karşılaşmak adına toplumsaldan öte (toplum dışı değil) bir varoluş sergilemeye ve hakiki anlamda özne olabilmek için ahlak kişisi olmaya yönelir. Bu, oluşabilmek ve varlık içerisinde eksiklikten tamlığa doğru bir seyir içerisinde olabilmek için gerekli bir tercih ve bilinç durumudur. Yunus’un insan felsefesi, insanın doğumdan öncesini, bedenli hayatını ve ölümle sonlanan bedenli hayatın sonrasını da bir bütünlük içerisinde ele alan değer merkezli bir tasavvurdur. Yunus Emre, modern zamanların unuttuğu ve küçümsediği neden ve niçin sorularını sorulması gereken asıl soru olarak görmüştür. Modern zamanlarda “niçin” sorusu yerini “nasıl”a bırakmış, olayların niçin o şekilde meydana geldiklerini bilmenin mümkün olmadığı savunularak, insanoğlunun sadece “nasıl” sorusunu sorarak; ölçülebilir, hesaplanabilir ve gözlemlenebilir olayları bilebileceği ilan edilmiştir. “Niçin” sorusunun dışlanması, insanoğlunun zihniyetinde ve inanç dünyasında büyük bir boşluk meydana getirmiştir. Böylece entelektüel evrenden metafizik sürgün edilerek, profan ve seküler bir âlem tasarımı ihdas edilmiştir. Bu süreç insanın aşkınlık ve kutsal ile irtibatını kopartmış ve kendisini yeryüzüne sebepsiz yere fırlatılmış, beyhude ve gayesiz bir varlık olarak telakki etmesine sebep olmuştur. Oysa Yunus, kendisine “sen bu dünyaya niye geldin” diye sormakta ve asıl sorunun “nasıl” değil, “niçin” olduğunu hissettirmektedir. Ona göre bu evrenin yaratılması da, içerisinde insanoğlunun yer alması da tesadüfî değildir. “Niçin” sorusunu sormak aslında bir anlam arayışıdır ve bu soruBu bildiri daha önce yayımlanmış olan “Yunus’a Felsefe ile Bakmak”, Kurgan Edebiyat, S. 11, 2013, s. 43-44; “Çağdaş Türk Düşüncesinin Önünde Bir Kaynak ve Ufuk: Yunus Emre”, Kurgan Edebiyat, S. 12, 2013, s. 43-44 ile “Yunus’un Değer Metafiziğine Bir Giriş Denemesi”, Gelenekten Geleceğe, S. 3, 2013, s. 89-95, başlıklı çalışmalarıma dayalı, genişletilmiş ve yeniden düzenlenmiş bir kompozisyondur. 2 Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi 1

FELSEFE ve TASAVVUF ǁ 703

nun cevaplandırılması varlığı ve insanı anlamlandırma ve bir değer metafiziği ortaya koyma girişimidir. Böylece Yunus’un bakış açısıyla insan, salt dünyevi bir varlık olmaktan çıkmakta, metafizik ve manevi bir varlık hâline gelmektedir. Yunus, insanın yaratılmışlar içerisinde özel bir varlık olduğu kanısındadır. Zira insan bilen ve seven bir varlıktır. Evrenin ve kendisinin hem sebebini ve mahiyetini hem de mukadderatını bilmek istemektedir. Bu istek onu ataletten alıkoymakta ve bir aksiyon içerisine sokmaktadır. Böylece insan, varlık karşısında tavır almaya mecbur bırakılmıştır. İnsan öteki canlıların aksine, doğal halde, varlığını idame ettirememekte ve mutlaka eyleme geçmesi gerekmektedir. Bu durum onun hem imtihanı hem de mükâfatıdır. Çünkü varolmak için girişeceği eylem ve etkinlik sıradan değil planlı ve metotlu olmak zorundadır. İnsanın bilen bir varlık olması biraz da bilmeye mecbur bırakılmış bir varlık olmasıyla alakalıdır. Ancak insan açısından mesele bilmekle de tamamlanamamakta, bildikçe önünde daha geniş bir ufuk açılmakta ve soruları da karmaşıklaşmaktadır. Ayrıca Yunus’un keşfettiği hususlardan biri de insanın kendi içine dönmesi ve kendisini bilmesi gerekliliğidir. İnsanın evreni bilmesi ve tanıması ilim ise kendisini tanıması bir çeşit irfan ve ilim ile irfanı birlemesi de bilgelik olarak tezahür eder. Yunus için varlıkla karşılaşma bir hayranlık tecrübesidir. Hayranlık, hayretin ardından gelmekte, bilmek, olmak için bir zemin teşkil etmektedir. Bilmek ve olmak felsefenin kadim sorunlarındandır. Çoğu zaman bilgi ile eylem arasındaki ilişki temellendirilememekte ve bütünlüklü bir insan tasavvuruna da ulaşılamamaktadır. Yunus için mesele, varlığın, insanın, bilginin ve değerlerin kaynağının birlenmesi ile çözülebilir. Bütün bu konular ve sorunlar varlığın birliği görüşü çerçevesinde yerli yerine oturmaktadır. Zira insan bu evrene sebepsiz yere atılmış, fırlatılmış olmadığı gibi tesadüf eseri de doğada ortaya çıkmış bir tür değildir. Ona göre evreni tasarlayan ve yaratan kudret ve irade, bu düzen içerisinde insana da yer vermiş ve onu özel yeti ve yeteneklerle donatmıştır. İnsan sadece bilen bir varlık değil aynı zamanda seven, bağlanan, inanan ve değerlerin sesini duyan bir varlıktır. Bu bağlamda, hak, hakikat, edep, adalet, aşk, sevgi, barış, hoşgörü, vefa, sadakat, iyilik, cömertlik, kusur görmemek, yalan ve iftiradan sakınmak gibi pek çok değer, sadece öğrenilmesi, bilinmesi ve yaşanması ile yetinilemeyecek, mutlaka ihya edilmeleri de gereken değerler olarak karşımıza çıkar. Yunus için değerler, asıl gerçekliklerdir ve varlıklarını ilahi düzenden almaktadırlar. İnsanın varlık nizamı içerisinde tekâmülü, değerler düzeni içerisindeki tekâmülüne bağlıdır. Aslında varlık düzeni ve değerler düzeni diye iki ayrı şeyden bahsetmek de kâmil insan için mümkün değildir. İnsanın kemal yolculuğu bu bilinç ile başlar. Zira bütünleşilmesi, yaşanması, ihya edilmesi (ve hatta yaratılması) gereken değerler ideal değerlerdir. Bu yüzden tüketilmelerinden ziyade olabildiğince bütünleşmek ve yaşamak söz konusudur. İnsanın kemal yolcuğunda değerler, daima yeni baştan, yeni bir şevk, dikkat ve bilinçle, kemale doğru kavranılabilir ve bu gayret içinde olanı da kemale doğru yöneltebilirler. İnsanın eşref-i mahlûkat olarak yaratılmış olması, değerlere sahip ve eğilimli olmasıyla ilgilidir. Zira insan, yeryüzünde Tanrının halifesidir. Tanrının yaratmasına karşılık, insanın ahlaki ödevi onun sıfatlarını taklit etmektir. Değerler metafiziğinin temelinde böylece Tanrının taklit edilmesi yani onun ahlakı ile


ahlaklanmak bulunmaktadır. Yunus’un Tanrı tasavvuru, gücü her şeye yeten, kadir-i mutlak, eşi benzeri olmayan, özgür ve yaratıcı bir Tanrıdır. Tanrı asıl varlıktır, âlemi aşk ve sevgiden yaratmıştır. İnsan ve âlem, aynı Tanrısal özden gelmeleri ve Onun yaratma sıfatının tecellileri olmaları bakımından birleşirler. Bu yüzden insan, micro cosmos olarak da telakki edilebilir. İnsan, âlemin özeti gibidir. İnsan ve âlem, dinamik bir bütün olarak okunabilir. İnsan, her çeşit determinasyona mesafe alabilecek, bir irade varlığıdır. Ahlakı, sorumluluğu ve özgürlüğü hep irade varlığı olmasıyla ilişkilidir. Öte yandan âlem de dinamik bir cosmos halindedir. Bu cosmos’un gerisinde de aşkın bir prensip, bir bütünlük ve birlik yasası bulunmaktadır. İnsan, âlemin yasaları ve işleyişini, akıl varlığı olarak bir dereceye kadar izah edebilmekte ancak bu varlığın sebebini ve kendi varoluşunun gayesini salt akıl ile temellendirememektedir. Bu noktada aklın yanına diğer melekelerin de eklenmesi gerekmekte ve bütüncül bir insan ve âlem telakkisi için aklın yanına duygu, inanç ve gönül de ilave edilmelidir. Yunus’un insan felsefesi, varlık, bilgi ve değer anlayışı ile bir bütünlük oluşturur. Bu bütünlük plüralist bir evren ve varlık nizamından, plüralist bir insan anlayışına geçilmesini mümkün kılar. Buna göre evren, salt maddi veya fizik bir gerçeklik değildir. Buna mukabil ve paralel olarak insan da sadece beden, nefs, akıl, aşk veya gönül varlığı değildir. İnsan bedenli bir varoluş içerisinde onu aşan bir tecrübe yaşar. Dolayısıyla insanoğlunun bu bedenli varoluş macerası içerisinde, kendi şuuru ve iradesi ile şekillendireceği ve yaşayacağı bir imkân sahası bulunmaktadır. Burada insan, eksiklikten tamlığa ve kemale doğru bir varoluş tecrübesi geçirir. Bu tecrübe onu bilen bir varlık olmanın yanı sıra, özgür ve sorumlu olan bir değer varlığı haline getirir. İnsan, bu dünyaya bakıma ve ilgiye muhtaç bir varlık olarak gelmektedir. Doğumu, büyümesi, hayatta kalması, tabiatla, toplumla, diğer insanlarla münasebeti ve mücadelesi çok çetin geçmekte ve bütün bu süreçler ona hem kendisini hem toplumu, hem de hayatı ve evreni öğretmektedir. Öyleyse insanın yine kaçınılmaz bir şekilde bilgi ile de münasebeti söz konusudur. Ancak insanoğluna lazım ve öncelikli olan bilgi nedir? Neyin bilgisidir? Yunus bu konuda da insanoğlunu çağlar ötesinden uyarmakta ve bilgi ile insanlık arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Bu bilmek ile olmak arasındaki ayrıma işaret eder. Böylece kuru bilgi, kuru bir emek olarak telakki edilerek, okumanın manasını araştırmaya koyulur. Artık değer alanının araştırılması ve buradan hareketle, metafiziğe geçilmesinin zamanı gelmiştir. Değerler alanı, dikkatin dış nesnel gerçeklikten tekrar insanın kendi üzerine döndüğü bir alandır. Yunus burada varlığın araştırılması ve bilinmesi süreçlerinden sonra bilen öznenin mahiyetini sorgularken sadece bilen bir özne değil, aynı zamanda inanan, güvenen, seven, hayran olan, hayrete düşen, fedakârlık ve feragat eden bir özne olarak kendisini ve aynı özellikleri taşıyan diğer öznelerin de olduğunu keşfeder. Böylece Yunus’un değer felsefesi; ahlak merkezli, estetik yönelimli bir değer metafiziğine yükselir. Burada, cümle mahlûkat birlenmiş, bütün olmuş ve yaratma süreçleriyle barışılmış, dost olunmuş, ilahi neşve ile bir ve bütün olunmuştur. Artık nehirler denizlere akmış ve sükûn bulunmuştur.


Yunus, bütün insanlık adına bir feryattır. İnsana, insanın geçmişini ve geleceğini hatırlatır ve ikaz eder. Tek muradı, fâni olan dünya ve beden hayatının mutlaklaştırılmaması ve insanın, yaratılmaktan muradının idrakine varmasıdır. İnsan çoğu zaman nisyandadır. Dertli bir dolap gibi rutin işlerin altında ezilmekte ve boğulmaktadır. Oysa dünyanın işi bitmez. Ama ömür biter. Öyleyse Yunus’un çağrısı; insana insanlığını hatırlatma ve insanlığa davettir. İnsanlık, bir süreç ve eğitim işidir. İnsanın varoluşu kendi sorumluluğuna verilmiştir ve bu büyük bir imtihandır. Zira insan, dertli dolap misali bir varoluş sergilemekte, zamansal olarak kendi sonuna doğru akmakta fakat bunun üzerine bilinç geliştirememektedir. Oysa insan, zamansallığı, sonsuzluğa yönelmek suretiyle aşabilecek potansiyele sahiptir. Ancak bu, bir bilinç ve uyanış ile mümkündür. Yunus, insanı, gündelik kaygıların üzerine yükselerek; kendini, toplumu, dünyayı ve evreni tanımaya, anlamaya ve anlamlandırmaya davet eder. Gündelik hayat, sürekli tekrar eden kanıksanmış hareketlerden oluştuğu için, insanın başını döndürmüş ve şuurunu devre dışı bırakmıştır. Oysa insana lazım olan şuurdur, farkındalıktır. Bilinç ve bilgi ilişkisini felsefece ele almak gerekirse, bilginin bilince tabi olduğu ve bilinçli bir yönelim ve etkinlik neticesi açığa çıktığı söylenebilir. Ayrıntıya girmeden betimlenecek olursa bilgi; bilinçli bir öznenin bilgi nesnesine yönelimi sonucu açığa çıkan üründür. Bilgi bir tabiat nesnesi değildir. İnsanda açığa çıkar. Fakat bu insan, bilinçli ve neyi, niçin ve nasıl bilmek istediğinin farkında olan bir özne olmak durumundadır. Felsefi olarak ele alındığında, insanın özne olabilmesi sadece bilgi düzeyinde betimlenip tüketilemez. O insanın aynı zamanda bir değer varlığı yani bir ahlak kişisi de olması gerekir. Böylece bilgi; insanın sırtında bir yük olmaktan ve ona çözemeyeceği sorular ve vesveseler üretmekten çıkarak, onu manevi bir varlık mertebesine yükseltir. Yunus’a göre, varlık nizamı, mertebeli bir yapıya sahiptir. Bu mertebeli yapı; insanda, insanın yöneldiği varlıkta, bilgide ve değerler evreninde de söz konusudur. Yunus bu yüzden insanı sürekli uyarmakta ve kibre kapılmasına mani olmak için haddini bilmeye davet etmektedir. İnsanın sınırlılığı ve sonluluğu karşısında evrenin sonsuzluğu, bilginin ve bilmenin bitimsiz bir süreç oluşu; en kâmil bilginin nihai noktada insanın kendisini bilmesi olduğunu anlatmaktadır. Kendini bilmek, bir anlamda ruh ile beden arasındaki ilişkiyi sorgulamaktır. Yunus’a göre ruh, beden içerisinde konuktur. Ruhun veya can’ın asli vatanı beden ve dünya değildir. İnsanın bedenli hayatı gelip geçici olan, sonlu ve sınırlı bir hayattır. Bu yüzden hep bir özlem ve hasret içerisindedir. Vatan hasreti ve sevgisinin de metafizik dayanağı bu ilk vatandan ayrılmışlık duygusunun yarattığı hasret ve özlemdir. İnsanın zamansallığını idraki, ölümle karşılaşmasıyla mümkündür. Ölüm; rutin içinde akıp giden hayatın, sonsuz olmadığını, sınırlılığını ve hiç planlanmamış bir şekilde, hazırlıksız olarak biteceğini insana anlatır. Ölüm, gelip geçici olan beden hayatının sonlanması, fakat asıl ebedi hayatın başlangıcıdır. Ölümle ruh, hapsolduğu ten kafesinden kurtulur ve asıl özgürlüğe kavuşur. Bu, hasretin vuslatla neticelenmesi, asıl vatana, dosta kavuşmaktır. Dost’a dönüşte ise, onun insanı yaratmaktan murad ettiğini gerçekleştirmiş olmak gerekir. Yunus için asıl olan, bu dünya hayatında hakkı ve hakikati bulabilmektir. İnsanlar nisyandadır


ve ölümü hiç akıllarına getirmezler. Oysa Yunus’a göre bu dünya fanidir, gelip geçicidir. Öyleyse ölüme ve sona doğru akan bu hayatın anlamlı bir şekilde yaşanması, insan olmanın hesabının verilebilmesi ve temellendirilebilmesi gerekmektedir. O yüzden “Yunus, sen bu dünyaya niye geldin” sorusu, insanlık var olduğu sürece sorulacak ve tekrar tekrar cevaplandırılmaya çalışılacak olan, temel metafizik ve felsefi soru olmaya devam edecektir. Dünyanın bir konak yeri olması ve insanın faniliği, bu gelip geçici ve sonu ölümlü dünyanın anlamlandırılması, Yunus’un evrenselliğini yakalayabileceğimiz hususlardır. Çünkü o, bütün bu evrensel sorunlarla karşılaşmış, yaşamış ve sonunda da bir çıkış yolu gösterebilmiştir. İnsanı, evrendeki bütün öteki varlıklardan ayıran ve diğerlerinin üzerinde bir konuma yerleştiren şey, özgür ve sorumlu olmasıdır. Bütün diğer varlıklar, kendileri için konulmuş olan düzen ve yasalara uymakta ve varoluş gayelerini yerine getirmektedirler. Bir tek insanoğlu ne yapması gerektiğini önce bilmek sonra da yerine getirmek gibi bir imtihana tabi tutulmuştur. İnsanın özgürlüğü, hayatın sonunda tabi tutulacağı imtihanın sorumluluğunu yüklenmiş olması pahasına kazanılmış bir özgürlüktür. Dolayısıyla insana düşen şey, bilmekten olmaya geçmesidir. Bilmek ve olmak, insana verilmiş hem bir nimet ve kabiliyet hem de bir yük ve imtihandır. Zira insan, tabiattaki bütün diğer varlıklardan farklı olarak, eylemlerini, fiziki veya türsel belirlenimlere tabi olarak değil, bilerek, seçerek, isteyerek, özgür ve sorumlu olarak gerçekleştirir. İnsanın trajedisi de, üstünlüğü de buradadır. Yunus, ezberlenmiş kuru bilgiyi irfan olarak kabul etmez. Böylece bilginin hal edinilmesi ve ahlak olarak yaşanması gereğini ortaya koyar. Kendi kemaline doğru yürüyen insanın ilim ile irfanı birlemesini bekler. Bu bilmekten olmaya geçmenin temelidir. Bu yüzden, gündelik hayatın rutin ve alışkanlığa dönüşmüş işleri, insanı tefekkür ve teemmülden koparabileceği için birer tuzak gibidir. Yunus ise her fırsatta hayretini pekiştirmek ister kâinatı temaşa ederek arkasındaki kudret ve sırrı tanımaya çalışır. Böylece fizik ve metafizik, ilim ve irfan, madde ve mana, ruh ve beden arasındaki sırlı ilişkileri kavrama gayreti içerisinde dinamik bir varoluş gerçekleştirir. Onun bu kişisel tecrübesi, bütün bir insanlık için anlamlı ve değerli bir keşiftir. Çünkü onun sistematiğinde, başta da söylendiği gibi, insan-varlık, insan-Tanrı, insan-bilgi ve insan-değer meselelerini bir ve bütün olarak kavramaya çalışmak esastır. Bu çaba, saf bir talep ve gayret olarak kendisini ortaya koyar. Hiç kimseyi icbar etmez. Bu yolda kişinin kendi varoluşu, tercihleri, üslubu, samimiyeti bir davettir. Bu davet, insan olarak var olmuş olmanın sorumluluğunu üstlenmek, bütün bir insanlığı ve cümle mahlûkatı garazsız ivazsız sevmeye yöneliktir. Yunus Emre’nin evrensel ve ölümsüz mesajının temeli; birlik fikrini incelemiş ve anlaşılır kılmış olmasıdır. Yunus’a göre insanoğlunun en zor başardığı şeylerden biri çoklukta birliği görebilmektir. O, çokluğun yanıltıcı olduğunu ve görünüşün gerçekliği maskelediğini ve örttüğünü dile getirir. Bu iki mesele, yani “birlik ve çokluk”, “görünüş ve gerçeklik” felsefenin ve metafiziğin ebedî problemleridir. İnsanın ve toplumun çıkmazı, gönül daralması ve zihin bulanıklığıdır. Zira aksi takdirde, çokluğu birlikle, görünüşü de gerçeklikle karıştırmamak gere-


kirdi. Ancak insanoğlu için bu durum bir kader değil, bir imtihandır. İnsan, gönül sahibi bir varlık olarak kaderine terk edilmiş değildir. Gönlü ona doğru yolu bulduracak bir pusula gibidir. Gönlünün sesini duymaya başlayınca bütün bir varlığı ve varoluşu da anlamaya ve anlamlandırmaya başlayacaktır. Böylece çokluğun yanılsama, birliğin gerçek ve aynı şekilde görünüşlerin gelip geçici fakat arkalarındakilerin asıl/gerçek olduğu ortaya çıkacaktır. Gönül ile görmek, duymak, söylemek ve düşünmek, gündelik kaygıların hiçleştirici çarkında esir olmuş insanın harcı değildir. Onun için Yunus, insanın durup düşünmesini ve kendisini bu çarktan kurtararak, kendi benliğini keşfetmesini, diğer bir deyişle gönül aynasının pasını silmesini öğütler. Bu süreç, insanı salt maddi, fizyolojik, dünyevi bir varlık olmaktan çıkararak, metafizik ve ulvi bir varlık haline getirir. Böylece salt dünyevi bir varlık olmadığının farkına varabilen insan, çokluktan birliğe doğru seyredebilir. Yunus’un metafizik yolculuğu, çokluktan Birliğe, zulmetten nura, görünüşten gerçekliğe, bedenden ruha, sonluluktan sonsuzluğa, ölümlülükten ölümsüzlüğe doğrudur. Yunus’un, profanlaşan dünya ile de, din kisvesi altında yobazlık üreten ve gerçek dini örtüp, insanların gönüllerini karartanlarla da derdi vardır. Zira Yunus için din; samimiyettir, ihlâstır, hürriyettir, sadakattir, bağlanmaktır tek kelime ile var olmaktır. Yunus bütün bunları ve çok daha fazlasını bağlandığı İslam’da bulur. İslam içinde ahlaki bir bilinç ve zihniyet duruluğu, berraklığı yaşar ve model oluşturur. Onun öğretisi yaşadıklarıdır. Yazdıkları, yaşadıklarının aynasıdır. Onun, kendi toplumu ve bütün bir insanlığa mesajı; özne olabilmek ve kendini ilahi mesajın muhatabı kılabilmek, insanlık adına düşünüp eyleyebilmektir. Yunus’un bıraktığı insanî ve ahlakî miras böylece insanlıkla bir ve beraber olmak ve bütün bir insanlık adına eyliyormuşcasına bir bilinç ve sorumluluk taşıyabilmektir. Yunus’un, toplumdan ve bütün bir insanlıktan büyük bir beklentisinin ve umudunun var olduğunu söylemek gerekir. Zira insan, eşref-i mahlûkat olarak en büyük değerdir. Gerçek hümanizma, insana, insan olduğu için değer vermek ve saygı duymaktır. Şöyle seslenir Yunus: Sen sana ne sanırsan ayruğa da onu san Dört kitabın mânâsı budur eğer var ise. Yunus, insanoğlunun temel sorularından ve sorunlarından biri olan dünyanın ve varlığın temelini ve anlamını sorgulamaktadır. Bu çabanın sonunda, varlığın boş, beyhude, sebepsiz ve anlamsız olmadığını bulmak; bu düzen içerisinde kendi varoluşunu da anlamlandırabilmek imkânını sağlamaktadır. Böylelikle Yunus’un, kendisine sormuş olduğu “sen bu dünyaya niye geldin” sorusu da anlamlı bir karşılık bulabilmektedir. Kendi varlığı ve varoluşunu temellendirebilen insan, ötekine de açılabilmekte ve birlikte varoluş sergileyebilmektedir. Zira Yunus için insan, Tanrısal bir emanettir ve gönül varlığıdır. Bu yüzden incitilemez. Gönül varlığı olmak kin, düşmanlık ve nefretten uzak durmayı ve varlıkla muhabbete dayalı bir ilişki kurmayı gerektirir. Öyleyse varlığın temelindeki muhabbet sırrı, bütün insanî ilişkilerin de temel ilkesi olmak ve cümle mahlûkatla sevgiye dayalı bir iletişim geliştirmek gerekmektedir.


Yunus Emre, çağlar ötesinden insanımızı ve bütün bir insanlığı dostluğa, aşka, muhabbete ve insanlığa çağıran bir rahmet pınarıdır. Sonsözü sahibine bırakalım ve “Yunus sen bu dünyaya niye geldin” sorusunun cevabını kendisinden alalım: Ben gelmedim dava için benim işim sevi için Dostun evi gönüllerdir gönüller yapmaya geldim.

Felsefe-Kelâm-Tasavvuf İlişkileri Ülker Öktem1 Yunanca ‘bilgelik sevgisi’ anlamına gelen ‘philosophia’ kelimesinden kaynaklanan felsefe, bilindiği üzere, insanoğlunun hakikati aramak, var olan şeyler üzerinde düşünmek ve bilgi edinmek; varlık, bilgi ve değer alanlarında bireysel, bütüncül, tutarlı, birleştirici ve eleştirel bir düşünceyle varlığı, bilgiyi ve değeri anlama ve açıklama gayreti ya da çabasıdır. Bilgelik sevgisiyle davranmayı, bilgeliği sevmeyi öğrenmek, sorun bilincine varmak, eleştirel bakış açısını benimsemektir. Felsefe, Yunan dünyasından İslâm dünyasına, Hellen-Hellenistik döneme ilişkin, bazı değerli felsefî eserlerin Arapça’ya kazandırılmasıyla, ancak sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Abbâsiler döneminde girmiştir. İslâm’da, eski Yunanlılar tarzında yapılmış bir felsefenin başladığı dönem, işte bu dönemdir. İslâm Felsefesi, Yunan felsefesinin bir devamı olmak, Yunan felsefesinin ele aldığı meseleleri, Yunan tarzında işlemek istemiştir. Yunan felsefesi, genel olarak “Varlık var mıdır?”, “Bilgi mümkün müdür?” soruları etrafında, İslâm felsefesi de buna paralel olarak “Varlık vardır o halde nasıldır?”, “Bilgi mümkündür o halde ne yolla?” soruları etrafında dönmüştür.2 Yunan felsefesinin esasını teşkil eden “Kâinatta oluş var mıdır yok mudur?” meselesi, burada, “Bir”den çok çıkar mı çıkmaz mı, çıkarsa bu, nasıl mümkün olur?” meselesiyle “Allah’ın zâtı ve sıfatları” meselesi’ nde karşılık bulmuştur.3 Bu nedenle, İslâm’da da felsefe, tıpkı Yunan’da olduğu gibi, tâ başlangıcından itibaren, salt akıl aracılığıyla, genel olarak insan zihnine gelen meseleler üzerinde bir akıl yürütme olarak kendisini ortaya koymuştur. Yunan felsefesinin İslâm düşüncesi üzerindeki âşikâr etkisi ise, ancak dokuzuncu yüzyılda, özellikle Huneyn b. İshâk, oğlu İshâk b. Huneyn, Sâbit b. Kurra, elKindî , el-Fârâbî gibi ünlü mütercimler ve filozoflar sayesinde, Yunan felsefî eserlerinin İslâm Dünyası’na girişinden ve onuncu yüzyıl sonlarına kadar yoğun bir biçimde yayılışından sonra olmuştur.4 Ama, İslâm Dünyası’nın felsefe ile tanışması yeni değildir; çünkü bundan neredeyse bir asır önce, sekizinci yüzyılda, İslâm Dünyasında, İslâm dininin kutsal kitabı (Kur’ân-ı Kerim) üzerinde yapılan bir felsefî faaliyetin –’İslâmî felsefe’ ya da ‘Kelâm’5 faaliyetinin- var olduğu bilinmektedir. Prof. Dr. A.Ü. D.T.C.F Felsefe Bölümü, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Başkanı. Mübahat Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.271. 3 -------------------, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.35. 4 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s.41. 5 Kelime anlamı ‘söz’, ‘nutuk’ olan Kelâm, pek çok şekilde tanımlanmıştır. Bunlar içerisinde bizi ilgilendiren, kelâmcıların nokta-i nazarından yapılan tanımlardır. Onlar, Kelâm’ı Kur’ân, “Allah’ın Sıfatı”, “Allah’ın Şeriatı”, “Allah’ın Musa ile hakikî konuşması” olarak tanımlamışlardır. ( Bkz. D.B. Macdonald, Kelâm, İslâm Ansiklopedisi, C.6, s.538.) Daha sonra, “Kelâm” dendikçe, “İlâhiyyât” ve “Skolastik İlâhiyyât” kastedilmeye başlanmış ve bu terim, bir bilgi dalı olarak “Kelâm İlmi” mânâsında kullanılmıştır. Bununla uğraşanlara da “Mütekellim” denmiştir. De Boer, Kelâm için “Teolojik Diyalektik”, Kelâmcılar için ise “Diyalektikçiler”(Dialecticians) deyimini kullanmıştır. (Bkz. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), s. 33. Prof. Mehmet Aydın ise, Din Felsefesi’nin ve Kelâm’ın ayrı ayrı disiplinler olduğunu söylemiş, ama, din felsefesine saha bakımından en yakın disiplinin kelâm olduğunu belirtmiştir. Ona göre, kelâm, İslâm dininin felsefî açıdan 1 2


Şu halde, İslâm Dünyasında, Kelâmın başlangıcı felsefeden öncedir. Ancak, genel karakteri itibarıyla Kelâm, Yunan felsefesine, özellikle de Aristoteles’in felsefesine taban tabana zıttır. Metodu bakımından da Kelâm, Gazâli tarafından bünyesine Aristoteles’in mantığı dâhil edilinceye kadar büyük ölçüde felsefedekinden farklı usuller ve akıl yürütme teknikleri ile çalışmıştır. Kelâm, İslâm’ın bünyesinden doğmuş, İslâm dininin dogmalarını, yani Kur’ân-ı Kerim’deki özellikle lafzından anlamına kolayca geçilemeyen, ‘elif’, ‘lâm’, ‘mim’ (Âl-i İmrân, 3/1; Ankebut, 29/1; Rum, 30/1; Lokman 31/1, Secde, 32/1), ‘Tanrı’nın eli, gözü, yüzü, parmağı vardır’ vb. gibi, muhkem olmayan, müteşâbih6 âyetleri anlamaya, açıklamaya ve savunmaya yönelmiş bir düşünce faaliyeti olup, özü itibarıyla da felsefî bir düşünce cereyanıdır. Çünkü o, her ne kadar dogmatik bir malzemeden hareket etse de, kendisini sadece İslâm’ın getirdiği metafizik, ahlâkî, siyâsî ve toplumsal meselelerle sınırlandırmış olsa da, esasında bütüncül, tutarlı, birleştirici ve eleştirel düşünceler bütünü; İslâma has orjinal bir fikir hareketidir. Hattâ, De Boer ve Anawati gibi bazı araştırıcılar, ‘İslam Atomculuğu’ gibi, Kelâm’a özgü birtakım varlık kuramlarından ötürü, gerçek anlamda İslâm Felsefesinin ‘Kelâm’ olduğunu bile savunmuşlardır.7 Oysa, felsefe, yukarıda da bahsi geçtiği üzere, İslâm düşüncesine sonradan, tercümeler yoluyla girmiş bulunan bir düşünce tarzıdır ve ulûm-u dâhiledendir.8 Kelâmın konusunu Tanrı’nın sıfatları, fiilleri, Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı, imânın ne olduğu, ölümden sonra diriliş, insan, ruh, nefis, hayat, bekâ, fenâ, illet, irâde... vb. gibi itikâd’a yani, inanılması gerekli hususlara ilişkin meseleler teşkil eder. İbn Haldûn da, Kelâm’ın konusu hakkında şunları söylemiştir: Mensuplarına göre kelâm ilminin konusu, bütün akidelerin şeriat bakımından doğru olduğu farz edildikten sonra, bu akideleri delillerle de ispat etmek ve bid’at ehillerinin şek ve şüphelerini tamamiyle çürütmektir. 9 İbn Haldûn, “Kelâm” terimini açıklarken de bu unsuru nazar-ı dikkate almış ve onu şöyle tanımlamıştır: Bilginler, anlaşılması kolay olmayan ve birbirine benzediği için tefsir ve izâhı zor olan âyetlerin anlamlarını tafsilli bir surette açıklarken aralarında ihtilaflar türemiş, bu ihtilaflar, çekişme, nizâ ve münakaşalara yol açmış, bu münakaşalar, onları âyet ve hadîslerden ziyâde, aklî deliller ileri sürmeye sevk etmiştir. Bu çekişme ve münakaşaların sonucunda “Kelâm İlmi” teşekkül etmiştir. 10 Kelâm ilmi, İbn Haldûn’un da belirttiği gibi, müteşâbih âyetlerin, yani, anlaşılması ve tefsir ve izâhı zor olan âyetlerin anlamlarını tafsilli bir surette açıklamaya girişen bilginler arasında türeyen ihtilâfların çekişme, nizâ ve münâkaşalara yol açması ve bu münâkaşaların da onları, âyet ve hadîslerden ziyâde, aklî deliller ileri ele alınması, onun üzerinde bir düşünce ve tartışmadır. (Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 11, İzmir, 1990, Dokuz Eylül Üniv. mtb.) 6 Bir kısım düşünüre göre, bu âyetler te’vil edilemezdi, te’vil edilmemeliydi. Çünkü Kur’ân’da ‘te’vilini yalnız Tanrı bilir’ (Âl-i İmran, 3/7) buyuruluyordu. Bir kısım düşünüre göre ise, Lisâniyyât (dilbilgisi) ve İsrailiyyâta (Yahudi dini hakkında bilgilere) dayanarak tefsir veya te’vil edilmeleri gerekliydi. 7 Bkz.Anawati, Introduction, s.325; Ahmet Arslan, Kemâl-Paşazâde’nin Felsefi Görüşleri, s.95, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu. 8 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt, s.29. 9 İbn Haldun, Mukaddime, C.II, s.538. 10 İbn Haldûn, a.g.e., C.II, s.529.


sürmeye sevk etmiş olması sonucu, teşekkül etmiştir. Gerçekten, mezhep tarihçileri, açıklıkla, Kelâm ilminin, İslâm akidelerini aklî delillerle destekleme ve onları muhâliflere karşı savunma vasıtası olarak doğduğunu zikrederler.11 Şu halde, Kur’ân-ı Kerim’deki âyetlere dayanılarak yapılan ve İslâm akâidini savunma gayretlerinden doğmuş bir felsefi hareket olan, adını Kur’ân’ın, yani, Tanrı kelâmının (sözünün) yaratılmış olup olmadığı konusu üzerinde yapılan tartışmalardan alan Kelâm, başlangıçlarında, İslâm öğretisinin içermiş olduğu bazı inanç unsurları üzerinde akıl yürütmelerde bulunarak onları açıklamak, desteklemek ve savunmak isteyen bir hareket, bir faaliyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, bu felsefî faaliyet, birkaç devrede varlığını ortaya koymuş; teşekkül ettikten sonra mayalanma ve gelişme devirlerini geçirmiştir. İşte, ‘Kelâm’ın gelişme devri, İslâm Dünyası’nda, Yunanca’dan Arapçaya yapılan çevirilerle yoğun felsefî faaliyetin başladığı bu döneme rastlar. Bu dönemde, yani dokuzuncu yüzyılda, Yunanca’dan yapılan çevirilerin de etkisiyle bilim ve felsefeye olan ilgi son derece artmış; bilimsel ve felsefî eserler artık kişisel çaba ve insiyatif meselesi olmaktan çıkmış; devlet bu hususta etkin bir rol oynamış ve bu etkinliğin entellektüel akisleri çok önemli boyutlar kazanmıştır.12 İslâmî felsefenin, yani Kur’ân-ı Kerim’deki âyetler üzerinde yapılan felsefenin, başka deyişle, ‘Kelâm’ın başlangıçlarını etkileyen önemli bir unsur, fetihlerle birlikte, İslâm’ın yeni bir takım dinler, özellikle başta Hristiyan teolojisi olmak üzere, diğer teolojilerle karşılaşmasıdır. Bu karşılaşma sonucunda, teşekkül eden Kelâm hareketi, siyasî anlaşmazlıklar, yani, Peygamber’in ölümünden sonra imamın kim olacağı meselesi, merkezin Şam’a taşınması, dolayısıyla, Hristiyan teolojisiyle karşılaşma, Hristiyanlarla teolojik meselelerin tartışılması; bu tartışmalarla birlikte, aynı zamanda, İslâm Dünyasında, Kaderiyye13 ve Cebriyye14 arasında vâki olan tartışmalar yüzünden mayalanma devrine girmiştir. Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı meselesi, hakikaten Kelâmın en önemli meselelerinden biridir ve özellikle dokuzuncu yüzyılda, Me’mûn zamanında çok büyük politik ve sosyal bir içerik kazanmıştır. Şöyle ki: Kur’ân’da İsâ, Kelâmullah; Kelimetullah (Tanrı’nın sözü) ( Nisa, 4/ 171) olarak geçer. O halde “İsa nedir?” sorusuna verilecek cevap “Kelâmullahtır” cevabıdır. Bu “Kelâmullah” yaratılmış mıdır? Yani, mahlûk mudur? Yoksa yaratılmamış mıdır? Eğer, ‘yaratılmıştır’ denirse, “Tanrı onu yaratmazdan önce kelâmsızdı” sonucu çıkacaktır. Bu, Tanrıyı küçültmektir. Eğer, ‘yaratılmamıştır’ denirse, bu da Kelâmı, yani, İsâ’yı ezelîleştirmek olur. Oysa, bu sonuç, İsâ’nın Tanrı olması demektir. Tanrı’nın birliğini ve adâletini savundukları için kendilerine “Ehlü’l- adl ve’t Tevhid” denilen Mu’tezile, kadîm olanların sayısını arttırmaktan sakınarak Kur’ân’ın Tanrı kelâmı olduğunu ve zaman içinde yaratıldığını (hâdis) söylemiş, bu konuda yapılan her türlü itirazı göğüslemiştir. Böylece, onlar, İslâmiyetin Hristiyanlaşmasını önlemişler, ama bu sefer de, Tanrı’yı küçümseyen bir duruma düşmüşlerdir. Mu’tezile tarafından ihdâs edilen bu bid’atın 11 Bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s. 3; Fârâbî, İhsâ el-Ulûm, s. 107 vd. 12 Bkz. Macit Fahri, a.g.e., s.4. 13 Kur’ân’da bazı âyetler, insanın hareketlerinin kendi hür iradesiyle yaratıldığına delâlet eder. İnsanın, hareketlerinde Tanrı’ya tâbi olmadığına; yani, insanın kudretine inananlar, irâde hürriyetini savunanlar Kaderiyyedendir. 14 Cebriyye ise, İnsanın, hareketlerinde Tanrı’ya tâbi olduğuna inananlardır.


zamanla zararları çoğalmış, halifelerden bazıları (Me’mûn) bu fikri Mu’tezile imâmlarından öğrenip, kabul ettikten sonra, müslümanları da bu fikri kabule zorlamışlardır. O çağın imâmları, bu fikre muhâlefet ettiklerinde, Me’mûn, bunlardan birçoğunun kanını akıtmayı câiz görmüştür. Zaman içerisinde Kelâm hareketi, Yunan felsefesinden yapılan çevirilerin de etkisiyle ve Gazâlî’nin çalışmalarıyla felsefe dilini ve mantık metodunu kullanarak gelişme devrine girmiş; felsefîleşmiştir. Bundan böyle, İbn Haldûn’un “Müteahhirîn” dediği, Şehristânî (ölm. 1153), Fahreddin Râzî (ölm. 1209), Nâsireddin Tûsî (ölm. 1274), İcî (ölm. 1355), Taftazânî (ölm. 1395), Cürcânî (ölm. 1413) gibi, Gazâlî’den sonra yetişmiş olan meşhûr kelâmcılar, Kelâm ilmine ilişkin eserlerini mantık metodunu kullanarak yazmışlar, böylelikle, bu eserlerin felsefe eserlerinden hiç farkı kalmamış; Kelâm ile felsefe, birbirlerinden ayırt edilemez olmuştur. Bundan böyle, felsefe konusundaki bir eserin, felsefe eseri mi yoksa Kelâm eseri mi olduğu kolaylıkla anlaşılamaz duruma gelmiştir. Kelâm konusunda yazılmış bir eser, kendisini sanki bir felsefe eseriymiş gibi gösterebilmiştir. Örneğin, Taftazânî’nin kelâm konusundaki ünlü eseri Şerhu’l-Makâsıd’ının büyük bir kısmını bilgi teorisi, metafizik, fizik, kozmoloji vb. gibi salt felsefî meseleler teşkil etmiştir; eserin sadece oldukça küçük bir kısmı kelâmî meselelere ayrılmıştır.15 Esasında, Kelâmın konu ve sorunlarıyla Felsefenin özellikle de İlâhiyyâtın konu ve sorunları arasında bir benzerlik vardır. Şöyle ki: Filozoflar da Tanrı’nın varlığı, sıfatları, varlıklarla Tanrı arasındaki ilişkiler, ruhun ölümden sonraki âkıbeti…vb. gibi konular üzerinde çeşitli felsefi düşünceler ve tezler ileri sürmüşlerdir. Kelâmcılar, onların bu tezlerine karşı çıkma ihtiyacını hissetmişler, ancak bir noktadan sonra farkında olmaksızın, filozofların bu görüşlerinden özellikle de bu konulara yaklaşım tarzlarından etkilenmişler ve “Cevher-Araz”, “Hareket-Sukûnet”, “Varlık-Mâhiyet”, “Mevcûd-Ma’dûm” gibi konular üzerinde, Kur’ân, Hadîs ve Sünnetlerle bağımlı ve sınırlı oldukları noktasını gözden kaçırıp, onları, aynen filozoflar gibi işlemeye başlamışlardır. Bu kelâmcılar, artık, eserlerinde, önce “Mutlak Varlık”, “Birlik”, Çokluk”, “Mâhiyet” ve “İmkân” gibi genel konulara, arkasından Fizik ve İlâhiyyâtla ilgili konulara yer vermişlerdir. Taftazânî’nin Şerhu’l-Makâsıd’ı ile Cürcânî’nin Şerhu’lMevâkıf ‘ı bu tarzda yazılan Kelâm kitaplarının en önemlilerindendir.16 Bu hususta, İbn Haldûn şunları söylemiştir: İmam Fahreddin Râzî de Gazâlî’den sonra, onun usûlüne göre kelâm ilmine dair olan eserini yazmıştır. Bundan sonra bilginlerden bir kitle, onun usûlünü takip etmiştir. Nihâyet, bunlardan sonra gelen bilginler, felsefî ilimlere o kadar önem vermişlerdir ki, kelâm ilmi ile felsefî ilimlerin konuları birbirinden ayırd edilemeyecek bir hale gelmiş ve insanlar bu iki ilmin konusunu bir zannetmişlerdir. Gerçekte ise, bu iki ilmin konusu, birbirinden farklıdır. 17 13. yüzyıl ise, esasında, Kelâm’da çöküşün başladığı, orijinal Kelâm eserlerinin kaleme alınmadığı bir yüzyıl olmuştur. Kelâm, özellikle Taftazânî (ölm. 1395) ile Cürcânî (ölm. 1413)’ den sonra ilkin duraklama, sonra gerileme dönemine girmiştir. 15 Mübahat Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.274. 16 Montgomery Watt, Islâmic Surveys I, (çev. Süleyman Ateş) , s. 116; Ahmet Arslan, İbn Kemâl Sempozyumu, s.99; Süleyman Uludağ, İslâm’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, s. 255. 17 İbn Haldûn, Mukaddime, C.II, s.582.


Artık, yeni ve büyük Kelâm âlimleri yetişmemiş; Kelâmla uğraşanlar eski âlimlerin eserlerine şerh, hâşiye ve talik yazmakla veya onları kısaltmak ve özetlemekle meşgul olmuşlardır. Yeni eser yazanlar da, kitaplarının muhtevalarını tamamiyle eskilerden almıştır.18 Bu duraklamanın delillerinden biri, orjinalite yokluğudur. Kelâmcılar, artık, yukarıda da işaret edildiği üzere, Cüveynî ve Fahreddin Râzî gibi yeni eserler verecekleri yerde, ilk eserler üzerine tefsirler, şerhler ve hâşiyeler yazmak yoluna gitmişlerdir. Ehl-i Sünnetin (Selefiyyûn’un, Eş’ârîlerin ve Mâturidîlerin) görüşlerine dönülen bu dönem, sadece teolojik taassup bakımından değil, aynı zamanda genel kültür bakımından da duraklama ve gerileme (reaksiyon; geriye dönücülük; gericilik) dönemi olarak farz ve kabul edilmiştir.19 Şu halde, çevirilerle İslâma girmiş olan ve aklı ön planda tutan Yunan felsefesi, bu suretle İslâmın esasını teşkil eden vahiyle, yani kaynağı vahiy olan önermelerin ve hükümlerin yer aldığı Kur’ân ve bunun yanısıra Sünnet ve Hadîslerle karşılaşmıştır. Böylece Yunan’ın benimsediği “ex nihilo nihil” (yoktan hiçbir şey çıkmaz) temel ilkesiyle, İslâmiyetin esas aldığı “Tanrı, âlemi yoktan yaratmıştır” dogması arasındaki zıtlık, Yahudilikte ve Hristiyanlıkta olduğu gibi, İslâmiyette de “Akıl” ve “Vahiy” probleminin ortaya çıkmasına neden olmuştur. “Akıl” ve “Vahiy”, yani felsefe ve din münasebeti problemi, bilindiği üzere, İslamiyetten önce Yahudilikte ve Hristiyanlıkta da aynen vaki olmuştur. Çünkü “ex nihilo nihil” ilkesi, İslâmiyete olduğu kadar, Yahudiliğe ve Hristiyanlığa da tamamen aykırıdır. Buna karşılık, gerek Yahudiliğin ve Hristiyanlığın, gerekse İslâmiyetin “yoktan var etme” dogması, Hristiyanlıkta İsa’nın hem Tanrı, hem Kutsal Ruh sayılması, yani “Teslis” meselesi, ölen ve sonra dirilen bir Tanrı, “Tecessüt”, “Kefaret”, “Ruhun ölmezliği” gibi Hristiyanlığın dogmaları da açıkça aklın ilkelerinin hiçe sayılması demek olduğu için, Yunan anlayışıyla bağdaştırılamamıştır. Her ne kadar akla aykırı olsa da, bu dogmaların izahı gerekince, bir grup, Tertullianus’ta olduğu gibi, “muhal olduğu için inanıyorum” demekle yetinmiş, diğer bir grup ise, dogmayı bir defa kabul ettikten sonra, St. Augustinus’ta olduğu gibi “anlamak için inanıyorum” kaidesini kabul etmiştir.20 Esasında, İslâm Dünyası, Yunan felsefî düşüncesi ile karşılaştığında, bu düşüncenin hâkim çizgisi Yeni Platonculuk’tur. Yeni Platonculuğun İslâm’da Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi filozofların (felâsifenin) düşüncelerini etkilemekte çok önemli bir rolü olmuştur. Şöyle ki: Plotinos’un ana kaygısı, ‘tâ ortaya çıktığından itibaren, Milat sıralarında Yunan-Roma dünyasını, bütün Akdeniz ve Orta-Doğu bölgesini sardığı görülen derin dinsel kaygıların, Yunan akılcılığı bakımından nasıl bir değeri olabilir?’ sorusuna cevap aramaktır. Başka deyişle, Plotinos, bu dinsel kaygılara cevap olarak ortaya çıkan Hristiyanlığın çözümlerini beğenmemekle birlikte, bu kaygıları, Yunan 18 Bkz. Süleyman Uludağ, a.g.e., aynı yer. 19 Bunun dikkat çekici bir örneği The Articles of Belief on Nasâfî (Nasâfî’nin İman Makaleleri) adını taşıyan eserdir. Brockelmann, bunun bir düzine kadar şerhi (Taftazânî’nin şerhi üzerine), otuz kadar hâşiyesi ve bunlardan biri üzerine yapılmış yirmi kadar hâşiyenin hâşiyesi listesini verir. (Bkz. Watt, Islamic Surveys I, çev. Süleyman Ateş, s. 133-134; ayrıca bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turan, s. 291). 20 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.6.


akılcılığının ilkeleri içinde, bu akılcılığın taleplerine uygun olarak cevaplandırmak için kendi felsefî öğretisini ortaya atmıştır.21 İslâm âleminde ve İslâm medeniyetinde yapılan felsefenin, yani, İslâm felsefesinin uzun bir doğma ve gelişme çağı olmamıştır. Zira, İslâmiyet, birdenbire, tercümeler22 yoluyla tekemmül etmiş olan bir felsefe karşısında kalmıştır.23 De Boer’e göre, İslâm’da, “Felsefe” adı altında Yunan’da olduğu gibi özgün bir çalışma yapılmamıştır; yani, ne yeni felsefî meseleler ortaya atılmış, ne de eski meseleler yeni bir tarzda ele alınmıştır. Ona göre, İslâm felsefesi, Yunanca’dan tercüme edilen eserlere bağlı “eklektik” bir felsefedir. Bu sebeple, İslâm felsefesinde önemli bir ilerleme hareketi kaydedilmemiştir. Ona göre, İslâm felsefesinin 21 Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, s.281. Yeni Platonculukla Hristiyan teolojisini uzlaştırmaya çalışan ilk meşhur Hristiyan, İskenderiyeli Clement’tir. Clementten sonra bu tefekküre, Plotinos’un talebesi Origenes öncülük etmiştir. Origenes, çağdaş felsefe ile Hristiyan doktrinini uzlaştırmaya (te’life) çalışmış, fakat bu çalışmalar, Hristiyan cemaatınca iyi karşılanmamıştır. (Bkz. Yaşar Kutluay, İslamiyette İtikadi Mezheplerin Doğuşu, s.10). 22 İslâm Kültür hayatının en önemli olaylarından biri, bu çeviri faaliyetidir. Özellikle, 9. ve 10. asırlarda, bu faaliyet ile Yunanca, Sanskrit, Hint ve Pehlevî dilinde yazılmış ilim, felsefe ve edebiyat eserleri İslâm’a kazandırılmıştır. Bu hareketin en önemli temsilcileri ise, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd vb. gibi kimselerdir. Abbâsi hilâfetinin kuruluşundan kısa bir zaman sonra, Yunan ilmi ve felsefî eserleri, Arapçaya tercüme edilmeye başlanmıştır. İkinci Abbâsi halifesi Mansur, Bağdat’ı, devlet merkezi yapmış, Bağdat, Basra ve Kûfeyi birer ilim yuvası haline getirmiştir. Mansur, Yunanca bilimsel ve felsefî metinleri Bizans İmparatorundan talep etmiş, o da bu isteği olumlu karşılamış ve başta Aristoteles’in Kategoriler’i olmak üzere, bazı Yunanca metinleri kendisine göndermiştir. Bu tarihlerde Bağdat’ta “Beytü’l Hikme” denilen bir tercüme bürosu kurulmuş ve bu metinlerin Arapçaya tercüme edilmesine başlanmıştır. Ebû Bişr Metta b. Yunus (ölm. H. 939), Aristo’nun Analitica Posterioria’sını ve Poetica’sını, De Generatione et de Corruptione üzerine Afrodisias’lı Alexander’ın ve Metafizik’in otuzuncu kitabı üzerine Themistius’un şerhlerini; Yahya b. Adî ise, Platon’un Devlet’ini ‘Timaios’unu, Aristo’nun Kategoriler’ini, ‘Sophistica’sını, ‘Poetica’sını ve ‘Metafizik’ini, Arapçaya kazandırmışlardır. Dokuzuncu yüzyılın sonlarında Ebû Bişr Metta’nın çağdaşı, ünlü İslâm filozofu Fârâbî ile karşılaşmaktayız. Fârâbî, Aristo’nun Kategoriler’ini, ‘İkinci Analitikler’ini, ‘Burhan’ kitabını, ‘Retorika’sını, ‘Hermeneutica’sını, ‘Fizik’ini, ‘Semâ’ ve ‘Âlem’ kitabını, ‘Meteoroloji’sini şerh etmiştir. Fârâbî’den sonra, onuncu yüzyıl mütercimleri arasında en fazla göze çarpan, Yahya b. Adî’dir. Bunu, el-Hammar, İbn Zur’a, tarihî ve felsefî yazılarıyla nam yapmış olan Ebû Hayyan Tevhidî, Câselki nâmıyla meşhur, Bağdat Devlet Hastenesinin baş tabibi filozof Ebu Ferec Abdullah b. Tayyib izlemektedir. Bu zât, yirmi senede Aristo’nun ‘Metafizik’ini şerh etmiştir. Tercümelerin büyük bir kısmı, doğrudan doğruya Yunanca’dan Arapça’ya, bir kısmı da Yunanca’dan Süryanice’ye, Süryanice’den Arapça’ya yapılmıştır. Aristo felsefesi, İslâm Dünyası’na ilk defa Süryanice türcümeler ve şerhler vasıtasıyla girmiş ve Süryanilerce aralıksız olarak yapılan kişisel şerhler, İslâm düşüncesinin belli bir yöne kanalize edilmesinde önemli bir rol oynamıştır. Böylece, Sokrates’den öncekilerin eserleri ihmal edilmiş olmakla birlikte, Platon ve Platon şerhçilerinin, Politika hariç, Aristo ve Aristo şerhçilerinin, Plotinos hariç Yeni Platoncuların eserlerinin Arapçaya kazandırıldığını; İskenderiye’de yedinci yüzyılın ikinci yarısına kadar devam etmiş olan Hellenistik felsefenin, İslâm Dünyasınca çok iyi tanınmasına yol açıldığını görüyoruz. Ancak, İslam Dünyası, Hellenistik akımlardan Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinos’u tanımamış, dahası, onu, Platon ile karıştırmıştır. Aristoteles’in Politika’sı da Arapçaya kazandırılamamış olduğu için İslam Dünyasındaki düşünürler sadece Platon’un Devlet ve Yasalar’ ından hareket ederek siyaset felsefesi yapmışlardır. Tercüme faaliyetinin ikinci kolu, Gnostik faaliyetin etkisi altında başlayan Hint- İran koludur. Hint etkisi de Abbasîler zamanında başlamış ve özellikle Gazneliler zamanında genişlemiştir. Sultan Mes’ud’un Hint’i zaptından sonra da, başta Abdullah b. Mukaffa’nın Kelile ve Dimne adlı eseri olmak üzere, birçok Hint eseri, İslâm Dünyasına girmiş ve birçoklarından da tercümeler yapılmıştır. 23 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 35.


târihî bakımdan önemi, onun sadece Antik Yunan felsefesi ile Ortaçağ Hristiyan felsefesi arasında oynadığı aracı (mutavassıt) rolden ibarettir. Fakat, De Boer, bununla birlikte, Yunan kisvesi altında da olsa, İslâm’da birçok kimsenin tefelsüfte bulunduklarının inkâr edilemeyeceğini de belirtmiş, üstelik bu kimselerin ileri sürdükleri fikirlerde kendilerine has şeylerin de bulunduğunu ifade etmiştir.24 Ancak, İslâm felsefesi, yalnız belli bir dili, dini, milliyeti ve gâyesi olan Arapların felsefesi değildir. Bu felsefe, Türk, Fars, Afgan, Hintli, Pakistanlı, Yahudi gibi Arap olmayan kavimlerin de yapmış olduğu bir felsefedir. Fakat, alanı bazı çağdaş araştırıcılar tarafından Falsafa’ya ya da Felâsife25‘nin faaliyetine indirgenmek, bazılarınca da, içine çeviri devirleri, yani, Yunancadan Arapçaya, Arapça’dan Latinceye yapılmış olan felsefî ve ilmî çevirileri kapsayan döneme kadar geri götürülerek, Kelâm, Tasavvuf, Usûl-i Fıkıh, hattâ bilim tarihinin ilgili kısımları ve gramer dâhil edilerek, oldukça genişletilmek istenmiştir. Esasında, İslâm felsefesinin alanının tespit edilmesinde temele alınacak olan ilke, felsefeyle uğraşanları, aynı anda dil, din, milliyet vb. gibi çeşitli açılardan ele almayı sağlayacak olan ilkedir. Bu suretle, İslâm felsefesinin alanına giren konular şöyle belirginleşmiş olacaktır: Başta Arapça olmak üzere, Farsça, Türkçe, İbranice vb. dillerde yazılmış olan eserler, asıl çoğunluğunu Müslümanların teşkil ettiği Hristiyan, Musevi, Sabii..vb. gibi filozofların eserleri, çeviri devirlerinde faaliyet göstermiş olanların eserleri, asıl Müslüman felsefesi (= İslâmî felsefe) demek olan Kelâm, Tasavvuf ve Usûl-i Fıkıhla meşgul olanların eserleri, bazı açılardan gramer, bilim tarihi ve kültür tarihi eserleri.26 O halde, biz, buradan da anlaşıldığı üzere, İslâm’da felsefe deyince, sadece felâsife hareketini değil, aynı zamanda, Kelâm’ı, Tasavvuf’u ve kendini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırmak isteyen her türlü düşünce hareketini, bu hareketin ürünleri olan Tanrı, evren, insan hakkında tutarlı, yöntemli, sistemli görüşleri, bu görüşlerin temsilcileri olan kişileri, bunların ortaya koymuş oldukları eserleri ve faaliyetlerini kastetmekteyiz. Esasında, Osmanlı İmparatorluğu henüz kurulmamışken, tâ onuncu ve on birinci yüzyıllarda, Fârâbî (870- 950), İbn Sînâ (980- 1037) ve Beyrunî (973- 1051) gibi ünlü Türk filozoflarla Türklerin de felsefeye katkıda bulundukları bilinen bir gerçektir. Bu felsefe, kuşkusuz, yukarıda da bahsettiğimiz üzere, Yunan felsefi eserlerinin sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda, Arapçaya çevrilmesiyle kazanılmış İslâm medeniyetinde, İslâm topraklarında yapılan felsefe, yani İslâm felsefesidir. Şu halde, İslâm Dünyasına çeviri yoluyla girmiş olan felsefe, İslâm Dünyasında,

De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, s. 33. Felâsife, Yunanca ‘Philosophos’ kelimesinin Arap harfleriyle yazılmış şekli olup ‘Feilasûf’ kelimesinin çoğuludur. (Bkz. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, s. 726.) Bazılarına göre, Felâsife’nin önde gelen temsilcisi el-Kindî’dir. (O’leary İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 90). Felâsife, esasında, İslâm’da Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Tufeyl, İbn Bâce ve İbn Rüşd gibi Hellenistik çağ felsefe verilerini kullanarak, Yunan tarzında felsefe geleneğini devam ettiren, Arapça yazmış Müslüman filozoflardır. 26 Mübahat Türker, İslam Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.269. 24

25


onuncu, on birinci ve on ikinci yüzyıllarda, Fârâbî, İbn Sînâ, Beyrunî ve İbn Rüşd’le en parlak devrini yaşamıştır. Osmanlı İmparatorluğunda İslâm felsefesi, kelâm, tasavvuf ve falsafa27 üçlüsü halinde hâkim olmuştur. Şöyle ki: Osmanlılarda felsefeyle ilk ve derin ilgi, Fatih Sultan Mehmet zamanında başlamış; Osmanlı devletinin kuruluşundan (1299) Fatih’in tahta çıkışına kadar geçen bir buçuk yüzyıllık bir sürede Osmanlılarda, gerek on beşinci yüzyılda, Fatih’in kurmuş olduğu Sahn-ı Semân medreselerinde, gerekse onun gelişmiş şekli olan Süleymâniye medreselerinde, sarf, nahiv, tefsir, hadîs, kelâm, fıkıh, usûl-i fıkıh gibi naklî bilimlerin yanı sıra, matematik, geometri, tarih, coğrafya, astronomi ve tıp gibi aklî bilimlerle birlikte, yine bu bilimler arasında sayılan felsefe (hikmet) okutulmuştur. 28 Osmanlı İmparatorluğunda, İslâm felsefesi ve Kelâmla uğraşmış olan kimselerin önde gelenleri ise -tarih sırasıyla- on beşinci yüzyılda, Hocazâde ve Alaaddin Ali Tûsî, on altıncı yüzyılda, Kemâl Paşazâde ile Karabâgi ve on sekizinci yüzyılda da Mestcizâde’dir.29 Kelime anlamı, ‘sûf giymek’, ‘sûfîleşmek’, ‘sûfi olmak’30 olan, terim olarak da, ‘kendini sûfîyâne hayata vakfetme’ ‘Allah’ı bilmek ve bulmak için maddî âlemden Falsafa: Hellen-Hellenistik dönem (M.Ö. 600-300/ 300-30) felsefe eserlerinin İslâm kültürüne kazandırılmış yanıdır. İslâm tefekküründe Yunan tesiri altında gelişmiş olan İslâm felsefesi mânâsına gelir. (Bkz. Horten, Felsefe, İslâm Ansiklopedisi, C. 4, s. 540) . Burada, ‘Gerçekliğin Birliği Öğretisi’ne dayanılarak, Varlık, Bilgi ve Değer alanlarında düşünceler ileri sürülmüş, bilgelik sevgisiyle davranılmıştır. 28 Şerafettin Yaltkaya, Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler, Tanzimat (Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle), İstanbul, 1940, Maarif Mtb. 29 Bunlar, felsefe ile din arasında bir uygunluk olabilir mi? Bu iki sistemin unsurları birbirleriyle te’lif edilebilir mi? Edildiği takdirde, bu, nasıl mümkündür? Felsefe ile dinin unsurları eşdeğer midir? ...vb. gibi sorulara yanıtlar aramaya çalışmış olan kelâmcılarla filozoflardır. İslâm’da Aristo felsefesi ile İslâm akaidini uzlaştırma fikri ve çabası ilkin Fârâbi’ye aittir. Ancak, Ortaçağ İslâm Dünyasında bu uzlaştırma, çeşitli sebeplerden dolayı başarılamamıştır. (Bkz.Fârâbî, İhsâ el-Ulûm, (çev. Prof. Ahmet Ateş) , s. 38.) Bunu, yani Aristo felsefesiyle Hristiyan dinini uzlaştırmayı ve bunun kilise tarafından benimsenmesini sağlamayı, ancak 13.yüzyılda, Ortaçağ Hristiyan Dünyasında, Aquino’lu St.Thomas başarabilmiştir. Böylece, vahye dayanan teoloji, rasyonel veya tabii teolojiden ayrılmıştır. Buna göre, artık, Hristiyan dininin başlıca akidelerinin ispatı ve münakaşasıyla felsefe meşgul olmamaya başlamış, bunlar dışındaki tefekkür sahasında ise, felsefe hâkim duruma geçmiştir. Filozoflar, kutsal kitaplardan elde edilen bu mutlak gerçeklerin makul olduğunu, fakat aklın bunların gerçekliğini ispat edemediği gibi, gerçek olmadıklarını da ispat edemediğini kabul etmişlerdir. (Aydın Sayılı, Ortaçağ İslam Dünyasında İlmi Çalışma Temposundaki Ağırlaşmanın Bazı Temel Sebepleri, Araştırma I, s.27.) Bu iki sistem (din ile felsefe) arasında, İslamiyetten ve Hristiyanlıktan önce, Yahudilikte de uzlaştırma çabaları olmuştur. Hattâ, bu hususta çaba sarf eden ilk Yahudi düşünürün Philon olduğu iddia edilmiştir. Bu iki sistemde uzlaştırılmak istenen unsurlar ise şunlardır: Âlem ezelî ve ebedî midir? Allahın zâtı ve sıfatları nedir? Allah, tarif edilebilir mi? Allah zâtını, gayrını ve cüz’îleri bilir mi? Gök canlı mıdır? Hareketinin sebebi nedir? Gök ruhları cüz’îleri bilir mi? Ruh nedir? Cesetler dirilir mi? Mu’cize nedir? Allah tarif edilebilir mi? Allah zatını, gayrını ve cüz’ileri bilir mi? Gök canlı mıdır? Hareketinin sebebi nedir? Gök ruhları cüz’leri bilir mi? Ruh nedir? Cesetler dirilir mi? Mu’cize mümkün müdür? (Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.5) 30 Sûfi tâbirine, 7.yüzyılın ikinci yarısında rastlanmış, Cabir b. Hayyân’a Kufeli Ebû Hâşim’e ‘sûfi’ denmiştir. Sufilere göre asıl varlık, Tanrı’dır. Tanrı, mutlak Gerçeklik, mutlak Güzellik, mutlak Hakikat, mutlak Varlık, mutlak İyiliktir. Var olan, doğru olan, güzel olan, iyi olan O’dur. Mutlak iyiliğinden dolayı gizli hazinesini göstermek istemiştir. Mahlûkâtın yaratılması işte budur. Yarata27


manevî âleme göç etme’, ‘zühd ve takva ile ruhu temizleyip, Hakk’ın ahlâkıyla ahlâklanma’, ‘Onun emir ve yasaklarına tamamen uyarak sonsuz mutluluğa erme’ anlamlarına gelen ‘Tasavvuf’ 31 ise, aslında, mistik bir harekettir. Bu harekette, Yunan kaynaklı çözümlere ve sözcük dağarcığına yabancı kalınmamakla birlikte, daha ziyade, Tanrı yolunda yaşanmış denemelere ağırlık verilmiştir. Tanrı’ya varma ve onunla birlikte olma yollarının arandığı, dolayısıyla, Tanrı’nın asıl varlığı teşkil ettiği Tasavvuf hareketinin unsurları ise, Kur’ân’ı tam anlamıyla düşünebilmek için öncelikle fakirlik, kanaatkârlık ve riyâzet; sonra zühd ve takva, daha sonra da tefekkür, sükût, zikr, hal ve makamdır.32 Konusu kalbî, içsel amellerle ilgili teklifler, amacı, nefs muhasebesi ve mücadelesi yoluyla kalbi saflaştırmak, zâhirî amellere uygun bir iç dünya yaratmak, ahlâkı düzeltmek, bu yüzden dünya zevklerinden yüz çevirerek sürekli ibâdetle meşgul olmak, kendini Tanrı’ya adamak, böylece kurtuluşa ermek olan ‘Tasavvuf’ kelimesinin etimolojisi hakkında ve bu hareketin menşei meselesinde de çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerden en geçerli olanı, kelimenin “yün” mânâsına gelen “sûf” ile Hz. Peygamberin eshâbı arasında bulunan “ehl-i sûfa”dan kaynaklandığını iddia edenlerin görüşüdür. Kelimenin etimolojisi hakkında ileri sürülen bu görüşlerin yanısıra, bu hareketin kökünü Yunan, İran, Hint medeniyetlerinde veya Hristiyanlıkta aramak isteyenler de olmuştur. Ama hareketin kökeninde Kur’ân, Sünnet ve Hadîslerin bulunduğu göz önünde tutulursa, onun İslâma has orjinal bir menşei olduğuna ve ona İslâm dışı bir kaynak aramanın gerçekten uzak, faydasız bir gayret halini aldığına hükmedilir. Buna inananların sayısı gün geçtikçe artmaktadır.33 Tasavvufun menşe itibarıyla İslâmî olduğunda herhangi bir şüphe bulunmasa da, gelişmesini sürdürdüğü ikinci ve üçüncü yüzyıllarda, bazı felsefî akımların tesiri altında kaldığı ve bazı prensiplerine felsefî izah tarzları bulmaya çalıştığı da inkâr edilemez.34 Tasavvuf, halka, felsefeye dayanan yanının ahlâk yönüyle tanıtılmıştır. Tanrı’nın asıl varlığı teşkil ettiği bu sistemde ahlâk görüşü, sistemin zorunlu sonucu olarak Tanrı’ya varmaktır. Tanrı’ya varışın bir usulü vardır; çok uzun bir hazırlık gerektirir. Bu hazırlık, üç esas aşamadan geçer: I. Tanrıya doğru yürümek (Seyr ila’llah), kulun kendi eylemlerini, Tanrı’nın eylemlerine benzetmeye çalışması, onları örnek almasıdır. (Tevhid-i Efal). Bu aşamada kul, “Zühd”, “Takva”, “İmsak”, “İtikaf” “Halvet”, “Zikir”, “Tesbih”, “Tenzih” gibi gerekli uygulamaları yapar. Bu nın varlığı yaratıkların varlığı ile aynıdır; ama, Tanrı, yaratıklarına hulûl etmemiştir, yani herhangi bir yaratık, Tanrı’nın kendisi değildir. Tanrı, insanı kendi sûretinde yaratmıştır. Bu yüzden yaratıkların en şereflisi (eşrefü’l-mahlûkât) odur. Tanrı, yaratıklarına hulûl etmediği için, aslında insanların hiç birisi Tanrılık mertebesi iddia edemez. Tanrı, ‘Âlem-i Misâl-i Mutlak’tır. ‘Feyz-i Akdes’tir. ‘Vahdet-i Vücûd’dur. Gerçeğin teşkil ettiği birliktir. Tanrı, asıl varlık demek olan değişmeyen özlerin (sâbitenin) yeridir. Yaratıklar âlemi, kendisinde, ‘Vahdet-i Vücûd’un göründüğü, görünüşler âleminin teşkil etmiş olduğu birlik, yani ‘Vahdet-i Şuhûd’dur. ( M.Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.274-275). 31 Talat Koçyiğit, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, C. 30, s. 471 – 472. 32 Mübahat Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.269. 33 ---------------------, a.g.mkl., s. 274; Arberry de Tasavvufun kaynağı olarak, tekrar tekrar okunulan ve üzerinde derin derin düşünülen Kur’ân-ı Kerim ‘ i görmektedir. 34 Talat Koçyiğit, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, s.473.


uygulamalar, genel olarak yalnız başına veya Tekke, Zaviye, Dergah gibi bir kuruluşta, ya ermiş sayılan bir kişinin ya da bir yol göstericinin yanında gerçekleştirilir. II. Tanrı ile birlikte yürümek (Seyr bi’llah), Tanrıya yaklaşmış kişi, bu aşamaya varır. Bu da, kişinin kendi niteliklerini Tanrınınkilere uydurmaya çalışması, Tanrı’nın niteliklerine bürünme aşamasıdır. ( Tevhid-i Sıfat). Bu aşama, “Sabır”, “Tevekkül”, “Rıza” gibi eylemler yardımıyla gerçekleşir. III. Tanrı’da yürümek (Seyr fi’llah), ikinci aşamayı da geçiren kişi, bu aşamaya yükselir. Bu aşama, kişinin kendi özüyle Tanrı’nın özünü birleştirme aşamasıdır. (Tevhid-i Zat). Bu yüceliğe eren kişi, kendi özünü yok (ifna) eder, asıl özün Tanrınınki olduğunu anlar ve onu yaşar. Bu aşamada artık, kul ile Tanrı, yaratık ile Yaradan ikiliği kalkar. Kul, kendi özünü Tanrınınkinde eritmiş, yok etmiş; kendini ya Tanrısallaştırmış ya da Tanrılaştırmış olur.(Fena fi’llah). Bu son aşama Tanrılık iddiasında bulunulabileceği için en kritik olan aşamadır. Nitekim Hallac-ı Mansur ‘Ene’l Hakk’ (‘Ben Tanrıyım’) diyerek bu iddiada bulunmuştur. Özellikle Şiiler ve devlet otoritesine karşı gelen bozguncu eylemler düzenleyenler, bu öğreti ile felsefe yolundan yasalılaşmaya çalışmışlardır.35 Esasında, gerek Kelâm, gerekse Tasavvuf, İslâm’da daha sonraları ortaya çıkan bir takım olay ve eğilimlere birer tepki olarak doğmuşlardır. İbn Haldun, bu iki disiplinin tarihi gelişiminde bazı benzerlikler görmektedir. Şöyle ki: Bu her iki disiplin içinde, son zamanlarda gelen bazı kişiler, onların konu ve amaçlarını gözden kaçırarak, bazı yanlış yollara sapmışlardır. Kelâm, özellikle Tanrı’nın sıfatları, Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı…vs. gibi bazı inanç unsurları üzerinde ortaya çıkan kimi tartışmalar, bid’at ehlinin bu inanç unsurları üzerine yönelttikleri bazı şüpheler, akla dayanan delillerle yaptıkları itirazlar sonunda, bu inanç unsurlarını, aynı şekilde, akla dayanan delillerle savunma gereği, bunlara bir tepki olarak doğmuştur. Tasavvuf da buna benzer bir tepkinin ürünüdür. O da, Hicretin ikinci yüzyılından itibaren, Müslümanların gitgide artan bir şekilde, dünya nimetleri ve zevklerine olan rağbetlerine, bunun sonunda iç dünyalarını ihmal etmelerine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bazıları bu eğilimlerden yüz çevirerek, kendilerini sürekli ibâdetlere vermişler, Tanrı’ya vakfetmişler, iç dünyalarını güzelleştirerek kurtuluşa ermek istemişlerdir. Bu şekilde bir yaşama biçiminden de Tasavvuf doğmuştur.36 Mübahat Türker, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, s.52-53; Mübahat Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.275. İttihad yani tevhid doktrini, İslâm Tasavvufunda kabul edilen ilk esaslardandır. ‘Ferdin üniversel varlıkta fenaya ulaşması’ (Fena fi’l-hakk) ruhun Tanrıyla bir oluşudur. Kökü Yeni Platonculuğa dayanmaktadır. Ancak, Platon’un mistisizmi dinî değil, felsefîdir; fakat teolojik tefsire çok müsaittir. Şu halde, Tasavvufta bile, teorilerin ileri sürülmesinde, Hellen-Hellenistik kültürün etkisi bariz olarak görülmektedir. ( Bkz. O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (çev.Yaşar Kutluay-Hüseyin Gazi Yurdaydın), s.118-124. 36 Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, s.496-497. Bilindiği üzere, Kelâm ve Tasavvuf, İslâmın bünyesine has alanlardır. Her ikisinin de temelinde Kur’ân, Sünnet ve Hadîsler vardır. Kelâm, esasında, Kur’ân-ı Kerîm üzerinde yapılan felsefedir. Ancak, Kelâmda da esas, tıpkı varlığa ve var olana ilişkin sorduğu sorularla bilim, teknik, din ve sanat gibi her türlü bilgiyi aşmaya ve temellendirmeye yönelmiş bir insan eylemi olan felsefede olduğu gibi, istidlâl yapmaktır. Şu halde, bu, her ikisinin de birleştikleri ortak bir noktadır. Ayrıldıkları nokta ise, konularından kaynaklanmaktadır. Bilindiği üzere, Kelâmın konusunu itikad, yani, Kur’ân’daki, imana ilişkin âyetler; Felsefenin konusunu ise, Kur’ân-ı Kerim’den bağımsız olarak, genel mânâda varlık, bilgi ve değer teşkil eder; ve felsefenin özünü eleştirel düşünce oluşturur. Filozof, varlık, bilgi, değer üzerinde eleştirel bir tutumla araştırma yapan kimsedir; yani, o, dinden bağımsız olarak, meseleleri ele alır, aklî sonuçlarına götürür; var olan bir şeyin anlamını bilmek, kavramak 35


Tasavvuf, esasında, birbirine tamamen zıt iki nitelikte bir hareket olarak karşımıza çıkmıştır. Şöyle ki: O, öncelikle başlangıcında, her türlü teorik düşünceyi, araştırmaları, aklı bir yana itmek isteyen, ‘kavl’ değil, ‘hal’ olmayı arzu eden, dinsel, mistik bir deney peşinde koşan bir faaliyet iken, özellikle son zamanlarında, örneğin bir İbn Arabî’de, muhteşem bir kozmolojik ve metafizik bir dünya tablosu olarak kendini ortaya koymuş; belirginleşmiştir. Artık, o, bir mistik-dinsel yaşantı olmakla yetinmeyerek, felsefîleşmiştir. Başlangıçta, ferdî bir hareket37, yahut fertlere mahsus ruhî bir yaşayış, dini içten yaşama çabası, ‘taat’, ‘takva’, ‘ibadet’ten oluşan bir yaşam tarzı iken, sonraları ‘Tanrı’nın özü’, ‘sıfatları’, ‘kaza ve kader’, ‘varlığın mâhiyeti’, ‘kaynağı’, ‘varlıkların Tanrı’dan çıkışı’, ‘varlıklar arasındaki dereceler’…vb. gibi konular üzerinde bir metafiziğe dönüşmüş; varlıkların mâhiyetlerinin bilgisinden ibaret bir metafizik olmuş, tıpkı Kelâm gibi felsefileşmiştir. Ancak, İbn Haldun, sufilerin bir takım varlık teorileri geliştirerek, Tasavvufu felsefileştirmeye çalışmalarını Tasavvufun kendisi bakımından tutarsız ve hatâlı bulmuştur. Çünkü Tasavvuf, bilindiği ve yukarıda söz konusu edildiği üzere, Tanrı’nın birliği, bu dünyaya hululü, peygamberlik…vb.gibi konular üzerinde konuşmak değil, dini içten yaşamak, kalbi saflaştırmak, Tanrı’ya erişmek ve bunun için de nefsini güzel huylarla bezemek çabasıdır. Üstelik, bu felsefileşmede Tasavvufun Kelâma göre ayrı bir dezavantajı da vardır. Şöyle ki: Kelâmcı, felsefenin alanına giren bir takım konulara el atarken veya kendi konularına filozoflar gibi yaklaşırken, bu konuları işlerken, felsefenin yönteminden yararlanır, yani akla başvurarak kıyaslar yapar; burhanlara erişir. Bunu yaparken amacından ayrılmaz. Oysa, sufiler, bu yöntemi tâ baştan redederler. Kendileri özel bazı teknikler sonucunda ilhama, keşfe, mistik görüşlere (şuhud) dayanan bir bilgiye sahip olduklarını iddia ederler ama bu bilgilerin doğruluğunu, yaşadıklarını söyledikleri tecrübelerin gerçekliğini ispat edemezler ya da başkalarına aktaramazlar. Sufilerin iddiaları ve sözleri, sezgisel alana aittir. Dolayısıyla, bunların doğruluğunu ya da yanlışlığını felsefi yollarla tahkik etmek mümkün değildir. Onların bilgi yöntemi de, kesinlikle felsefî olmayan bir yöntemdir. Ama, onlar, bu yöntemle felsefe yapmaya, varlık teorileri geliştirmeye kalkışmışlardır. Örneğin İbn Seb’in, İbn Dahhak gibi Sufiler ‘vahdet-i vücud’ teorisi adı ile bilinen bir varlık teorisi ortaya atmışlar, Suhreverdi, İbn Arabî ve diğer bir grup tanınmışları ise ‘tecelli, mezâhir’ teorisi diye

ister. O, bunu tek tek şeylerde, ya da bu şeylerin varlık bütününde, evrende, birbirleriyle olan ilişkileriyle birlikte kavramaya çalışır. Oysa kelâmcı, ilkin âyetlere inanır, sonra onları te’vil eder, dini müdafaa eder, onu meşrulaştırır. 37 İlk Sufiler, yukarıda da belirttiğimiz gibi, ilgilerini halvete sürekli zikir ve ibadete, kendi nefisleri ile mücadeleye, kalplerini saflaştırmaya yönelmişler, bunun için bazı pratikler geliştirmişlerdir. Bu pratikler sonunda ise, kendilerinde, bir takım haller ve sıfatların doğduğunu, bazı makamlara vardıklarını, bu makamlarda yükselmek suretiyle sonunda, Tanrı’nın birliğinin mistik bilgisine (irfan, marifet) erişebildiklerini görmüşlerdir. Yalnız onlar, ne bu bilgiyi elde etmek için uyguladıkları pratiklerin (zikir, ibadet, nefis muhasebesi…vb.) ne ona erişmek için geçtikleri uzun yolda karşılaştıkları şeylerin (haller, sıfatlar, makamlar, zevkler, vecdler) ne elde ettikleri bu bilginin kendisinin (ilham ve keşfe dayanan mistik bilgi) normal pratikler, normal insani bilgi yolları ve bilgi çeşidinden olmadıklarını görünce, bütün bunlarla ilgili özel bir terminoloji geliştirmek zorunda kalmışlardır. Bunu sonucunda da Tasavvuf, yavaş yavaş yazılı bir ilim haline gelmeye başlamıştır. ( Bkz. Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, s.498-499)


bilinen bir başka varlık teorisi geliştirmişlerdir. Ancak bütün bu gayretler, Tasavvufun yapısı gereği, onun felsefîleşmesini sağlamamıştır.38 Şu halde, önceleri ferdî bir hareket olarak gelişen, kişisel bir çehre gösteren Tasavvuf, sonraları, bilhassa Kuşeyrî ve Gazâlî gibi, ona meşruiyet kazandıran ünlü teorisyenler sayesinde, diğer ekoller gibi şekillenmeye, usûl ve kaidelerini öğrenmek isteyen müritleri bünyesinde toplamaya, kısacası, bir yaşayış biçimi, bir anlayış türü ve ilâhî hakikatlere erişmek için bir yöntem haline gelmeye başlamıştır. Bu yola sülûk etmeyen herkes, kendisine usûl ve kaideleri öğretecek bir mürşide bağlanmak lüzumunu duymuş, mürşit olmaksızın yola girilemeyeceği inancı giderek yaygınlaşmıştır. Dördüncü yüzyılın sonlarına doğru, “Sûfîzm”, ortaya çıkan tarikatlarla oldukça katı ve belirgin bir yaşam tarzı ve düşünce sistemi, kollektif bir düzen halini almış; esaslı olarak tesis edilmiş ve beşinci yüzyıldan itibaren tüm İslâm’a yayılmıştır.39 Burada, öncelikle, Tasavvufun Kelâm ve Felsefeye karşı takınmış olduğu tavırdan, daha sonra, Kelâm ve Tasavvufun Felsefeye karşı tavrından ve nihayet Felsefenin Kelâm ve Tasavvufa karşı tavrından söz etmek gerektir. Şöyle ki: Mutasavvıflar, amaçları olan Tanrı’ya, akla dayanılarak yapılan tartışmalarla, Kelâmla ve Felsefeyle ulaşılamayacağı kanaatını taşırlar. Onlara göre, Kelâm ve Felsefe, Tanrı’ya varmak isteyenlerin kulaklarında boşa tınlayan sözlerdir; İlm-i Kâl’dir. Oysa, Tasavvuf, Tanrı yolunda yapılmış kişisel iç denemelerdir; İlm-i Hâl’dir. Gerçeklik, DoğruAhmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, s.245-246; 500, 505-506. Ancak, Sühreverdi ve İbn Arabî ‘hakikati arayışı’ bir ilke olarak ileri sürmekle, esasında, felsefenin özüne uygun düşen bir davranış sergilemişler, en azından diğerleri gibi, felsefe, dolayısıyla akıl düşmanlığı yapmamışlardır. Bu nedenle, onların, kelâmcılarla karşılaştırılınca, daha filozofça bir tutumu temsil ettiklerini kabul etmek gerekir. Onlar, Tasavvufu sırf ‘hal’, ‘zevk’ ve ‘vecd’ olayı olarak görmedikleri gibi, felsefeyi de tümüyle reddetmezler. Sadece Aristoteles’in felsefesine karşı çıkarlar. Onun yerine mistik ama yine entelektüel bir sezgiyi koymak isterler. Aynı şekilde, Felsefe Tarihinde de Bergson gibi, akla ve akıl yürütmeye karşı çıkan birtakım filozoflar vardır ki, onlar, bu karşı çıkışlarında bazı nedenlere dayandıkları içindir ki, filozof olarak adlandırılmaya devam ederler. Bergson, salt, kuru, analitik, diskürsif akıl yerine, akıp giden ‘hayatı’, ‘süreyi’ tüm canlılığıyla yakalatan, insanda var olduğunu iddia ettiği’ ve adına ‘sezgi’ dediği bir yetiyi geçirir. Bergson’u, akıl ve akıl yürütmelere karşı yönelttiği eleştirilere rağmen büyük bir filozof ve Bergson’culuğu da bir felsefe akımı olarak kabul ediyorsak, aynı sebepten, aralarındaki tüm ayrılıklar saklı kalmak şartıyla, Sühreverdi ve İbn Arabî’yi de birer filozof olarak kabul edebiliriz. (Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, s.44.) Kuşkusuz, Felsefe Tarihinde de Stoalılar, Yeni Platoncular gibi mistik ekoller; Spinoza gibi filozoflar olagelmiştir. Mutasavvıfların, onlarla birleştikleri ve ayrıldıkları noktalar da vardır. Şöyle ki: Panteist materyalist olan Stoalılarda Tanrı, âleme hulûl etmiştir; Tanrı âlemle aynıdır. Oysa, âlem sonludur. Tanrı âlemle gerçekten aynı olduğuna göre, demek ki Tanrı, sonludur, mekânîdir. Fakat, sûfî, Tanrı’nın mekanî olduğunu kabul etmez. Tanrı sonlu değildir, hulûl yoktur. Yeni Platoncularda Bir, Akıl ve Ruh’tan ibaret olan üç hipostaz, zarurî bir sudûr zinciriyle birbirlerine bağlıdır. Yani, akıl ve ruh, Bir’den çıkmamazlık edemezler. Oysa, Sûfî’ye göre, üç hipostaz yoktur. Tanrı, kendi irâdesiyle tecelli etmek istemiştir. Tecelli etmek istemeseydi tecelli etmezdi. Onlar için esas, ‘Nûr-u Muhammedi’dir. Spinoza’da ise, bir tek cevher vardır; o da, Tanrı’dır. Tanrı’nın birçok attributları (yüklemleri) vardır. Biz, insanlar, bu attributlardan sadece iki tanesini bilebiliriz: Yayılım ve Düşünce, yani; Âlem ve Ruh. Oysa, bunlar, sûfî için yaratanın değil, yaratıkların sıfatlarıdır. Spinoza’da âlem, Tanrı’dan zarurî surette çıkar. Oysa, Sûfî’ye göre, Tanrı’nın hür irâdesiyle çıkar. Spinoza’ya göre din, insanların Tanrı’yı sevmesidir. Sûfî’ye göre ise, Kutsal Kitabın gereklerini yerine getirmesidir. (Mübahat Türker, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s. 275-276.) 39 Arberry, Sufism, s.70; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, s.8. 38


luk, İyilik ve Güzellik hakkındaki bilgiler, Kelâm ve Felsefenin yapmış oldukları gibi coşkunluktan yoksun olarak, akla dayanan kuru belgitlemelerle elde edilemez; ama, yürek kabartma ve coşturma aracı olan güzel söz söyleme sanatıyla, edebiyatla, müzikle coşkunca duyulur, yaşanır. Kelâm ve Tasavvufun Felsefeye karşı tavrına gelince, onlar, filozofları, âlemin kıdemi meselesinde, Kutsal Kitabın ( Kur’ân-ı Kerim’in) temel inanç unsurlarından, âyetlerden sapmış olmakla suçlarlar. Felsefenin Kelâm ve Tasavvufa karşı tavrına gelince; Felsefe, gerçeğin, yaşanmış ama bir türlü dile getirilememiş, başkalarına geçirilememiş kişisel iç yaşantı denemeleriyle değil, ama, genel, doğru ve başkasına geçirilebilir, kanıtlanabilir, belgitlenebilir olan apodeiktik önermelerle bilinebilir olduğunu söylemekle Tasavvufa karşıdır. Felsefe, her ne kadar gerçekliğin birliği görüşünden yola çıkarak kendisinin ve dinin hep aynı gerçeğin iki ayrı görünüşte dile getirilmiş biçimi olduğunu, özde din ile felsefe arasında bir ayrıcalık bulunmadığını söylüyor ise de, dinin önermelerinin diyalektik ve retorik, felsefeninkilerin apodeiktik olduğu; bu iki önerme türünün birbirlerine indirgenemediği; gerçeği, diyalektik ve retorik önermelerin değil, ama, apodeiktik önermelerin dile getirdiği savlarıyla Kelâma karşıdır.40 Öte yandan, Kelâm, temele Kutsal Kitabı, Hadisleri ve Sünneti alarak, toplumsal düzenin örgütleyicisi Fıkıh ile dayanışarak, ‘mezhep’ yoluyla kafaları biçimlendirmiş, kalıplamış, şartlandırmış; Tasavvuf çoğu kez halkın kendi öz diliyle edebiyatta yansıyarak, ‘Dergah’, ‘Tekke’ ve ‘Zâviye’ gibi kuruluşlarda yol arayan-yol gösteren ilişkisi içerisinde ve ‘Tarikat’ yolu ve yordamıyla, yine halkı eğitmiş; ayrıca, onları, Dünya ve Devlet işlerinde dürtüp yürüten araç olarak da kullanılmıştır. Felsefe ise, yerine göre, Kelâm ve Tasavvufa ya terim, ya öğreti ya da yöntem sağlayarak yardımda bulunmuştur.41 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Kelâm ve Tasavvuf birer naklî ilim olmalarına karşın, bunlar, diğer naklî ilimlerden farklı olarak, gelişme tarihleri içinde bir yerden sonra, bir aklî ilim olan felsefe ile sıkı ilişkiler içine girmişler, felsefîleşmeye başlamışlardır. Ama, gerek filozofların, gerekse kelâmcılarla mutasavvıfların, kendi hesaplarına bu uğurda harcadıkları çabalar olumlu sonuçlar vermemiş, olumsuz sonuçlanmış; yani bu naklî ilimler, naklî ilim olmaktan çıkarak, felsefe gibi birer aklî ilim olamamışlardır. Kaynakça Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1991, 2.bsk, A.Ü.Mtb, A.Ü.İlâhiyât Fakültesi Yayınları No: 190. Anawati, M, Gardet, L, Introduction, a la Theologie Musulmane, Paris, 1948. Arberry, A,J, Sufism, London, 1950, Unwin Brother Ltd. Arslan, Ahmet, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, 3.bsk, Ankara, 2002, Vadi Yay. ___________, Kemâl-Paşazâde’nin Felsefi Görüşleri, Şeyhü’l-İslâm İbn Kemâl Sempozyumu, Ankara, 1986, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. ___________, Bir İslâm Felsefesi Var Mıdır? İslâm Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999, Vadi Yay. 40 41

Mübahat Türker, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, s.61. ---------------------, a.g.e., s.59-60.


Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1990, Dokuz Eylül Üniversitesi Mtb. De Boer, T.J, İslâm’da Felsefe Tarihi (çev.Yaşar Kutluay), Ankara, 1960, Balkanoğlu Mtb. Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi ( çev. Kasım Turhan), İstanbul, 1987, İklim Yay. Fârâbi, İhsâ el-Ulum (çev.Ahmet Ateş), İstanbul,1986, MEB. İbn Haldun, Tasavvufun Mâhiyeti (Şifâu’s-Sâil li Tezhibi’l-Mesâil) (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul, 1998, 2.bsk, Dergah Yay. _________, Mukaddime (çev. Z.K.Ugan), İstanbul, 1997, MEB. Horten, M, Felsefe, İslâm Ansiklopedisi, C.4, s.540-546, İstanbul, 1988, MEB. Koçyiğit Talat, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, C.30, s.471-473, Ankara, 1981, MEB. Mtb.

Kutluay, Yaşar, İslâmiyette İtikâdi Mezheplerin Doğuşu, Ankara, 1959, Balkanoğlu

Macdonald, D.B., Kelâm, İslâm Ansiklopedisi, C.6, s.538-545, İstanbul, 1955, MEB. O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (çev.Yaşar Kutluay-Hüseyin Yurdaydın), Ankara, 1959, Balkanoğlu Mtb. Sayılı, Aydın, Ortaçağ İslam Dünyasında İlmi Çalışma Temposundaki Ağırlaşmanın Bazı Temel Sebepleri, Araştırma I, Ankara,1964,TTK Mtb. Türker, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, 1956, Türk Tarih Kurumu Mtb. _____________, İslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, C.20, s.269-277, Ankara, 1972, MEB. _____________, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, Ankara, 1976, A.Ü. Mtb., A.Ü. Yayınları No:75. Uludağ Süleyman, İslâm’da İnanç Konuları ve İtikâdi Mezhepler, İstanbul, 1992, Yaylacık Mtb. Watt, Montgomery, Islâmic Surveys I (İslâmi Tetkikler, İslâm Felsefesi ve Kelâmı) (çev. Süleyman Ateş), Ankara, 1968, A.Ü. Mtb. A.Ü.İlâhiyât Fakültesi Yayınları No: LXXXIII. Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, (Edit by. J. Milton Cowan) Third Printing, London 1971. Yaltkaya, Şerafettin, Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler, Tanzimat (Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle), İstanbul, 1940, Maarif Mtb.

Mevlânâ’nın İnsan Anlayışı1 Fulya Bayraktar2 Hz. Mevlânâ’nın eserleri incelendiğinde, bir duygu, değer ve inanç varlığı olarak insanı temele aldığı ve bunu yaparken, psikoloji, felsefe ve tasavvuftan yararlanarak bütünlüklü bir insan telakkisine ulaştığı görülür. Ona göre evren, bir ilâhî tecellîdir. Bu ontolojiye göre insan da, Mutlak Varlığın bir tecellîsidir. Evrende her madde bir mânâya işaret için vücud bulmuştur, fakat insan, kâinatın mânâsıdır. O halde insan, kâinatı kavramak ve bilmek için önce kendini bilmeli, kendini bulmalıdır. Zira Mevlânâ’nın ifadesi ile; “Kâbe bünyâd-ı Halîl-i Âzerest Dil be-bünyâd-ı celîl-i Ekberest.” Evet, Kâbe, Âzer’in oğlu Halil’in yapısıdır, “insan” ise Celîl-i Ekber’in beyti ve binâsı olan Beytullahtır. Bu nedenle “insan”ı bilmek, evreni bilmektir. Bir gönül’e girmek, Beytullah’a girmektir. İnsanı bilmek, insanın kendini ve başkasını bilmesi ile mümkündür. “İnsan”dan murad edilen o insan olmakla mümkündür. Şu halde “insan” nedir, kendini ve başkasını nasıl bilir. Mevlânâ her ne kadar bunun bir hâl ilmi olduğunu ifade etse de, çoğu zaman “insan”ı dil ile, dilin imkânları çerçevesinde anlatmaya çalışır. Bu imkânları, sıklıkla metaforlar, semboller kullanarak zorladığı görülür. Bu metaforlar, bu semboller anlaşılırsa, “insan” da, Mevlânâ’nın “insan” anlayışı da anlaşılacaktır. Ben burada bu sembollerden iki tanesi üzerinde durmaya çalışacağım. Ve “insan”ı anlatmak için kullanılan bu iki sembolün arkasındaki “insan” tasavvuruna hiç değilse işaret etmeye gayret edeceğim. Bunlardan ilki; elbette daha ilk beyitte karşılaştığımız “ney”, ikincisi de; Mevlânâ’nın “insan”ı anlatmak için sıkça başvurduğu bir diğer metafor olan “ayna”. “Dinle ney’den, nasıl hikâyet eder, / Ayrılıklardan şikâyet eder!” Mevlânâ’nın Mesnevî’sine başladığı dizeler bunlar. Dinle! diye başlıyor. Neyi dinle? “Ney”i dinle. … Şu halde akla gelecek ilk soru “Ney”in ne olduğu, ya da daha doğru bir ifade ile, Mevlânâ’nın “ney” ile anlatmak istediğinin ne olduğudur. Mâlûm olduğu üzere “ney”, tasavvufta “insan”ın, özellikle de kâmil insan’ın sembolüdür. Mevlânâ’nın dinlememizi istemiş olduğu o “insan” neden daha mesnevînin ilk beyitinde “ney” ile sembolize edilmiş olabilir? Neden Mevlânâ anlatmak istediği her şeyi anlatmaya “dinle, insanı” diyerek ama tam da öyle demeyerek başlıyor? Mevlânâ’nın, fikirlerini anlatmak için edebî bir üslup kullandığı malûmdur. Ancak, özellikle ve yoğun olarak metaforlar kullanmayı tercih ettiği düşünüldüBu metin, daha önce yayınlanmış olan “Mevlana’da Ney Metaforu” (2.Uluslararası Mevlana, Mesnevi, Mevlevihaneler Sempozyumu, Manisa, 2006, s. 149-153) ile “Mevlana’da Ayna Metaforu” (3.Uluslararası Mevlana, Mesnevi, Mevlevihaneler Sempozyumu, Manisa, 2006, s. 69-72) başlıklı bildirilerim bir araya getirilip genişletilerek hazırlanmıştır. 2 Doç. Dr., Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Temel Sanat Bilimleri Bölümü Öğretim Üyesi 1


ğünde, onun bu üslubu yalnızca daha edebî, daha estetik olduğu için değil de, daha farklı ifade imkânları sağladığı için kullandığı düşünülebilir. Zira metaforlar, semboller, bir taraftan asıl mânâları gizlemek ve yalnızca ehline hitabetmek gibi bir amaca hizmet etmenin yanı sıra, aslen, dilin en güçlü anlatım imkânlarıdır. Çünkü; aklın gücü, sınırlarını fark etmesidir, dilin gücü ise, sınırlarının ötesinde olanlara da işaret edebilmesidir. Dolayısı ile, ötelerde olanlara işaret eden metafizik, tanımı icabı çoğu zaman aklın da, dilin de sınırlarını aştığından, kendine özgü ifade biçimleri ile anlatılır. Tanımlanamaz olanı betimlemeye çalışan, soyut bir algıyı, somut olanla yer değiştirmeye çalışan metaforlar, semboller, bu ifade biçimlerinin başında gelir. Bu özelliğinden dolayı, pek çok düşünür gibi, Mevlânâ’nın da, özellikle metafizik alana ait olan şeyleri neden sembollerle anlatmaya çalıştığı, anlaşılabilir bir durumdur. Ancak bazen, aslında son derece somut ve algılanabilir olduğunu düşündüğümüz şeyleri de sembollerle anlattığını görürüz: “insan” gibi. Aslında ortada olan, ne olduğunu görebildiğimiz, en azından şeklen kavrayabildiğimiz bir şeyi, bir figürü, bir başka şeyle sembolize ederek anlatıyor olmasından çıkarılabilecek olan sonuç; burada sembolün, gizli bir anlamı ortaya çıkarmak amacıyla kullanılan bir tasvir olabilecek olmasıdır. Yani burada sembol artık; bir gizin, bir sırrın tecellîsidir. Yalnızca imgeleri somutlaştıran bir aracı değildir, vurgulanmak istenen bir fikre varmak için yararlanılan bir figürdür. Mevlânâ’nın “ney” figürünü, bu şekilde bir anlatım imkânı için kullandığını görüyoruz. Ney, tekrar ifade etmek gerekir ise, malûm olduğu üzere, genelde insan’ı, özelde insan-ı kâmil’i sembolize eder. Sembollerin, tam olarak ifade edilemeyen şeyleri daha iyi kavratmak amacıyla kullanılan benzetilenler olduğunu düşündüğümüzde, aklımıza ilk gelen soru; neden insan-ı kâmil, insan-ı kâmil’in kendisi gösterilerek değil de, bir sembol kullanılarak anlatılmıştır, sorusudur. Zira insanı kâmil, müşahhas bir insandır. Ve hiçbir sembol, hiçbir zaman tam bir uygunluk taşımaz. Buna rağmen, hem de müşahhas bir şeyi anlatmak için kullanılıyorsa, ondaki, dilin ifade imkânlarını aşan bir özelliğe vurgu yapılmak isteniyor olmalıdır. Şu halde, asıl ilgilenilmesi gereken soru şu olmadır: Neden, insan-ı kâmil, “ney” ile sembolize edilmektedir? Ya da daha doğru bir ifadeyle; “ney” ile anlatılmak istenen ve ancak ney ile anlatılabilecek olan, ancak ney aracılığıyla vurgulanabilir olan nedir? Öncelikle belirtmek gerekir ki, “ney” ile anlatılanın “insan” olduğu aşikârdır. Mevlânâ bunu; “ney yapan usta, kamışlıktan bir kamış kesti, ona dokuz delik deldi, adını da Adem koydu. …” diyerek açıkça ifade etmektedir. Ancak o nasıl bir insandır, ya da asıl insan nasıldır, işte bunu, “ney”den, “ney” ile anlayacağız. Yüzyıllardır insanlığa Tanrı nefesini “dinle”ten Mevlânâ’nın insanda asıl vurgu yapmak istediğinin nefes olduğunu düşünüyoruz zira “ney”, bir “nefes” taşıyıcısıdır. Kendisine üflenen nefesin taşıyıcısı, yansıtıcısıdır ney. “Ney, feryâdımın sırrıdır” der Mevlânâ. Ya da; “sırrım, feryâdımdan ayrı değil.” O halde “sır”, feryâd dediği ney sesinde gizlidir. Şu halde sırra ermek için, ney’i dinlemek gerekir. Onun sesi, neyzenin nefesinden başka bir şey değildir. Kendinde sesi yoktur. Neyzen ondan, kendini dinler. İnsanlıksa neyzeni. Yani ney, üfleyene, kendi nefesinin sesini verir. Dolayısıyla burada, bu metaforik anlatımın asıl ve en yüksek mânâsı


ortaya çıkmaktadır. İnsan, ilâhî nefes’in bir taşıyıcısı, yansıtıcısıdır. Ama daha da önemlisi, ney ile sembolize edilen kâmil insan, hem ilâhî nefesin yansıtıcısıdır, hem de insanlara kendi içlerindeki “nefes”i duyuran, dinleten bir aracıdır. Herkese kendi içindeki hazineyi, kendi “nefes”ini buldurur. Ancak, kendi nefesini ney aracılığı ile bulacak olan insanın, ney sesini anlaması beklenir. Ney, aşkı anlatır, der Mevlânâ. Aşkı anlamak için de, ney gibi, âşık olmuş, feryâd eden gönüller gerektiğini söyler. Ney neden feryâd etmektedir? Asıl vatanına duyduğu özlemden. O halde, “ney” sembolü ile anlatılan kâmil insan’ın, ilâhi nefes’in mekânı olmanın yanı sıra, ki bu; nefes gibi bir mekânsıza, mekân olmak makâmıdır, bir de hasret çekiyor olması özelliğine vurgu yapıldığını görüyoruz. Hasret, egzistansiyel olarak, ayrılığın en derinde hissedildiği zaman ortaya çıkar ki bu da; ayrı olduğumuza en yakın olduğumuz andır. Çünkü ancak o zaman ayrılığı, başkalığı fark ederiz. Bu nedenle insan-ı kâmil’in, ‘ayrılığın farkına varan’ oluşudur burada ney’in hasret feryâdıyla vurgulanan. İnsan, kendisini Tanrı’nın karşısında bulduğunda, kendisinin artık onun yanında olmadığını fark eder. Tıpkı bir ney’in, sazlıklardan kesilen bir kamış olması gibi, insan, ezelde birlikte olduğu Tanrı’dan ayrılmış bir varlıktır. Şu halde insân-ı kâmil, önce içindeki nefes’in, yani aynılığın farkına varan, ama tam da o anda aslolanın o nefes olduğunu görerek kendisindeki boşluğun yani ayrılığın farkına varandır. Bu nedenle, Mevlânâ’nın ifadesi ile; “bir ateştir, yel değildir ney sesi.” Zira o, bir aslolana hasretin, ve aslolana muhabbetin ifadesidir. “Sevgiden ağlar, eğer ağlarsa ney” diyerek, asıl varoluşuna duyduğu sevginin ve özlemin bir ifadesi olarak değerlendirir “ney”in ağlayışını Mevlânâ. Ney’in asıl vatanına duyduğu özlem, asıl varoluşa duyulan özlemdir. Asıl varoluş, “Birlik”te varoluştur çünkü. Ezelde, “Birlik” içinde varoluştur. Bu dünyadaki varoluşumuzun farkına vardığımız an, işte bu nedenle, asıl varoluşta olmadığımızın, yani ayrılığın farkına vardığımız andır. Bu nedenle ney sesi, ancak bu ayrılığın farkına varanlar tarafından duyulur. Böylece, asıl “Birlik”te varoluşa ulaşamasak da, hiç değilse “birlikte varoluş”a ulaşılmış olur. Mevlânâ’nın: “Ney o şeydir ki; perde yırtıp perdesi,/ Dost edinmiş, dosta hasret herkesi” dizeleri bu durumun en güzel ifadesidir. Ney, asıl olanla aramızdaki perdeleri kaldırır. İnsanın kopup geldiği özü hatırlatır. Bu nedenle o öze hasret çekenlerin dostudur. İşte insan-ı kâmil de, böyle bir kimse olmalıdır ki onu, “ney” ile sembolize ediyor. Ve her şeyden önce, ve her şeyden çok vurgulayarak; “Dinle Ney’den” diyor. Çünkü, insanın kendini gerçekleştirmesi için bir çağrıdır ney sesi. “İçinde bir nefes var” çağrısıdır. İnsan-ı kâmil, kendi kurtuluşu ile iktifa etmeyen, hakikati, hakikat âşıkları ile paylaşandır. Bu nedenle, onun çağrısı; “insan”ı, kendindeki “insan”a çağıran bir çağrıdır ve herhalde bu nedenle “dinle”nmelidir. O çağrı, o ses, o nefes dinlendikçe görülecek, duyulacak olan ise; ney’in çektiği ayrılık acısıdır. Çünkü ney, bir kamışlıktan kesilmiştir ve ne olursa olsun, her şeyden önce o, bir kamıştır. Kamışlıktan geldiğini hiç unutmamıştır. Elbette bir “nefes” ile o, artık yalnızca bir kamış değildir ama, bir kamıştır. İnsan-ı kâmil’in, hep bir insan olması, insan-üstü bir şey olmaması gibi. İnsan, insan olarak kalmak sûretiyle kâmil olmaktadır. Zaten onu insan-ı kâmil kılan da budur. Her şeyden çok, insan olması. Şu halde, kendinde var olanı fark edebilen, kendini kendine yabancılaştıran perdelerden kurtulabilen, kendinde


kendinden içeri olanı duyabilendir insan-ı kâmil. Ve o, bir “ney” metaforu ile anlatılıyor olduğuna göre, “nefes”tir onda ondan içeri olan. Onu gelipgeçicilikten, anlamsızlıktan kurtaran. Zira ölmeye doğan bu fâni beden asıl değildir, hattâ anlamsızdır. İşte nefes, onun anlamıdır. Çünkü o, “Asıl”dandır. Bu durumda insana düşen etik görev, ontolojik statüsünü unutmamaktır. Yani burada edep, kendisinin asıl olmadığını görmektir. Bu nedenle de, insanın kendi kendine hapsolduğu bir varoluş değildir burada söz konusu olan. İnsana kendindeki ufukları fark ettiren ve onu kendinden, ötekine taşıyan bir varoluştur. Öteki de, mutlak Sen’e yönelme imkânı olarak görülür. Belki de bu nedenle bu sistemde, “ben” ile “öteki” arasındaki yol, aslında “ben” ile “ben” arasındaki, “ben” ile “kendisi” arasındaki yol kadar yakındır. Çünkü “ben”, “öteki”ne bir “nefes” mesafesindedir. Ancak bu yol aynı zamanda en uzak yoldur. Çünkü “ben” ile “öteki” arasında aşılması gereken bir “nefis” vardır. O “nefis”ten arınmak, ondan boşalmak gerekir. İnsan-ı kâmil’de vurgulanmak istenen başlıca özelliklerden biri de bu olsa gerektir ki o, içi boş bir kamış’a, “ney”e benzetilerek anlatılıyor. Öyle görünüyor ki, insandaki nefis boşalmalı ve yerine nefes dolmalıdır. Herhalde insanın ahlâkî vazifesi de budur: Kendinde var olanı fark etmek, kendinde olmaması gerekeni yok etmek ve aslen olunması gereken yere doğru yönelmek. Bu yöneliş ise, her şeyden önce, bir “umut” hareketidir. Bir kavuşma umududur. Dolayısıyla Mevlânâ’nın bizi sembollerle taşıdığı sonsuz aşkınlıkta bir umut metafiziği görürüz. Zira, “hem devâdır ney denen şey, hem zehîr” Mevlânâ’ya göre. Evet o, ayrılık acısının feryâdıdır ama o acının ilacıdır da. Ancak o acılı çığlık huzura erdirir. İçimizdeki ateş, onun sesiyle mecraını bulur. “Ney” in feryadı, ayrılıklardan olan şikâyeti, asıl varoluşuna duyduğu özlemin bir ifadesi olmakla beraber, özlediğine doğru, huzura doğru, kendinde bir yolculuğa çıkışının da bir işaretidir. Çünkü ayrılık, birliktelikten doğar. Ayrılığın acısını duyan, bundan şikâyet eden ise, o birlikteliğe bir umut besler. Ona yönelir. Belki de “semâ”da, bu yüzden kendi etrafında dönmektedir semâzen. İçindeki nefes’in ve içindeki Aşk’ın etrafında dönmektedir. Ve belki de bu yüzden, kendini neyzen’in nefesine bırakmış ve ondan geleni dinletmektedir ney. Kendinde olanı da, olmayanı da fark etmiştir çünkü. Ve işte ney’in o fark ettiklerini şöyle özetler Mevlânâ; “Ney, neler neler anlatıyor dinle. O, Hakkın gizli sırlarını söylüyor, âşıklar gibi onun yüzü sapsarı, gönlü yaralı, içi boş. Başını aşk havasına vermiş de, dilsiz, dudaksız “Allah, Allah” deyip duruyor.” Görülüyor ki ney, bir sır söyler ki işte o sır, Allah’tır. Yani, insan-ı kâmil’in sırrı Allah’tır. Allahın sırrı ise insan-ı kâmil. Yani insan, asıl varlığa, kendinden geçerek, kendinde ulaşmaktadır. Çünkü, aşılması gereken nefis de kendindedir, ulaşılması gereken nefes de. Unutmamak gerekir ki bir ney, kendinden ses çıkartmaz, onu sesi, ona üflenen nefestir ama, o nefes, o neye dolarak o ses olmuştur, o neyden geçerek o ses olmuştur. Mevlânâ’nın insan’ı anlatmak için kullanmış olduğu bir diğer metaforun da “ayna” olduğunu ifade etmiştim. Ayna da, mâlum olduğu üzere; genelde bütün bir âlemi, özelde de insanı ve daha da özele gidildiğinde, insân-ı kâmil’i sembolize eder. Cenâb-ı Hakkın, kendi güzelliğini temâşâ için âlem aynasını halk ettiği ifade edilir. Elbette Tanrı, kendini kendisi ile görebilir ve kendini “ayna” gibi,


başka bir şeyde görmeye ihtiyacı yoktur. Zaten bu anlamda başka bir şey de yoktur. Ancak Mutlak Varlığın, kendini kendinde görmesi zâtı açısındandır. Tanrı’nın kendini başka da görmesi ise, işte, O’nun tecellîsidir. Varlık için başka, ancak yokluktur. Ayna metaforu açısından ifade etmeye çalışacak olursak, Varlık için ayna, yokluk’tur. Ve varlık, yoklukta kendini temâşâ eder. İşte burada söz konusu olan Mutlak Varlık olduğundan, o yokluk, Mutlak Varlığı yansıtan bir “ayna” olur ve bu ayna da, âlemdir. Bir aynada görünen şey, oraya yansıyan şeyin kendisi değildir ama onu temsîl eder. Ve ayna ne kadar parlak, ne kadar cilâlı ise, kendisine yansıyanı o kadar iyi temsîl eder, o kadar iyi yansıtır. Âlem aynasının cilâsı ise “insan” dır. İnsan; hem bütün bir âlem aynasının cilâsıdır, hem de kâinattaki her şey gibi o da bir aynadır. Ancak bizatihi cilâ olduğu için, kendi aynasını parlatma imkânı bulunan yegâne varlıktır. Bunu felsefî açıdan yorumlamaya çalışacak olursak; burada cilâ ile sembolize edilenin, insanın şuuru olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü insan, hem kendisinin farkındadır, hem de bütün bir âlemin. Hem kendisini anlamlandırabilir; kendini kendisi açısından, öteki açısından ve Mutlak Varlık açısından anlamlandırabilir, hem de bütün bir âlemi anlamlandırabilir. Bu mânâda insan, âlemin şuurudur, yani evrenin bilincidir diyebiliriz. Bu da, Vahdetin fark edeni olması demektir ki, işte tam da bu noktada onun için, “Vahdetin aynası” diyebiliriz. Âlem aynasının tozlarını, bu nedenle insan temizler. Vahdetin bilincine varmak, o aynayı cilâlamak demek olacaktır. Birey açısından düşünülecek olduğunda ise, yani can aynasının tozlarını temizlemek söz konusu olduğunda ise, cilâ; Aşk’tır. O tozları ancak “aşk” temizler. Bu noktada, aşk’ın bilinçle olan ilişkisine de dikkat çekmek istiyorum. Zira burada aşk, insanda tevhit bilincini uyandıran bir rol oynuyor gibi görünmektedir. Çünkü âlem aynasına bakıldığında, gerçekten o aynada yansıyanı görebiliyor isek, görünen karşısında duyulabilecek olan tek şey aşk tır. Herhalde elest bezminde, Âdem’e secde edilmesinin sırrı da burada olsa gerektir. Yani Âdem, Hakkı yansıtan bir ayna olduğundan, aslında secde edilen, Hakkın ondaki tecellîsidir. Âdem yalnızca bir ayna’dır. Mevlânâ’nın ifade ettiği gibi; “Asıl Sensin. Ben kimim? – Elinde bir ayna!” Zaten bu anlamda Âdem, var-değildir. Çünkü yine Mevlânâ’nın ifade ettiği gibi; “varlığın aynası, yokluktur.” Bu noktada, varlığı yansıtabilen iyi bir aynanın, aslında yok olması gerektiğini ifade etmek isterim. Felsefece söyleyecek olursak; burada önemli olan, yok-var olabilmektir. Yani, tam bir ayna olabilmektir. Ancak, kendinde yok olarak âlem aynasına bakanlar Tanrı’yı görebilirler. Metaforu, gerçek somut anlamı ile düşününüz. Bir aynaya baktığınızda ne görürsünüz? Aynayı mı? Hayır. Kendinizi! Çekin kendinizi aradan. Yani kendiliğinizi, benliğinizi. İşte o zaman sizde yansıyan aslı görürsünüz. Oldukça çok katmanlı anlamlar içeren bir metafordur burada ayna. Kendi aynasına bakarak, orada kendini değil, kendinde yansıyanı görmektir aslolan. Belki bu nedenle; “Varlığın aynası yokluktur. Eğer ahmak değil isen, Hakkın huzuruna yokluk götür!” diyor Mevlânâ. Tıpkı, hatırlayacağınız üzere, Mesnevîdeki hikâyede, misafirin Hz. Yusuf’a en güzel hediye olarak bir ayna götürmesi gibi. Hakka hediye olarak aynadan başka ne götürülebilir ki?


Ayna, kendisine bakıldığında, kendisinden önce kendimizi gördüğümüz tek nesnedir. Bu noktada, neden bütün bir âlemin ve insanın, özellikle de kâmil insanın “ayna” ile sembolize edildiğini anlamak güç değildir. Kendisine bakıldığında, kendinden önce kendine bakanı yansıtan, yani kendinde Hakkı yansıtandır insân-ı kâmil. Ve daha da ötesi, kendisine baktığımızda kendimizi, onun vasıtasıyla kendimize baktığımızda da, Hakkı gösterir. Görülüyor ki ayna, tecellî’yi anlatan, en dolayımsız simgedir. Çünkü yansıyanla yansımanın aynılığını ve fakat tam da bu noktada ayrılığını temsîl eder. Bu nedenle, insân-ı kâmil’in, yansıttığı ile olan aynılığı da, ayrılığı da iyi kavranmalıdır. (bu konuya “ney” sembolü ile de vurgu yapılmakta idi.) İşte bu kavrayış insanı, insân-ı kâmil kılar. Eğer aynaya bakıp da, orada gördüğümüzü asıl zannedersek yanılırız. Çünkü, evet, ayna olanı olduğu gibi yansıtır ama orada yansıyan, asıl değildir. İnsana düşen, bütün bu yansımaların Hakk’tan olduğunu fark etmek ve kendi aynasını, aslolanı en iyi biçimde yansıtmak üzere temiz ve cilâlı tutmaktır. Aynaya bakarken, Mevlânâ’nın ifade ettiği gibi, onu nefs ile buğulandırmamak gereklidir. Çünkü kendisinin bir ayna olduğunu fark eden, yani nefsini bilen, Rabbini bilir. Rabbini bilen ise, nefsini bilmez. Yani nefsini varlık olarak görmez. Bu noktada diyebiliriz ki ayna, onu nefsimizle buharlandırmadan baktığımızda, aslolanı gösterecektir. Böyle bir anlayışın, öteki kavrayışımızı getireceği nokta ortadadır. İnsana yükleyeceği etik anlam da çok açıktır. Burada insana düşen, kendinde hakikatin yansıyacağı hâle gelebilmek olacaktır. Aynanın nasıl mükemmelleşeceği ayrı bir çalışmanın konusudur. Ancak Mevlânâ’nın ayna metaforu ile vurgulamak istediği şeyin, en azından iyi bir ayna olmak gerektiği olduğu açıktır. Zira Şeyh Gâlib’in şiirinde olduğu gibi; “Efkâra göre verir teselli / Mir’âta göre eder tecellî.” Asıl Varlık, âlem aynasında tecelli ederken, elbette oradaki aynanın ayna olmaklığı, yani yok-var olmaklığı da önem kazanmaktadır. Mevlânâ’nın insan’a yüklediği anlamlara bakınca aslında görülüyor ki, hepimiz yalnızca birer yokvarlığız. Ama varlığız. Tıpkı ney’den çıkan sesin neyzen’in nefesi olduğu ve fakat neyzenin nefesinin ancak neyden geçerek o sesi verdiği gibi, varlığın kendisine tecellîğâh olan bir yokluk burada “ayna”. Yani nefes gibi bir mekânsıza mekân, varlık’a tecellîgâh olan bir yokluk, “insan”. Bu varoluşun anlamını kavrayabilmek, herhalde ancak sâf aynalara bakarak mümkün olacaktır. Ne diyordu Mevlânâ; “Saf aynayım ben. Paslanmış, kararmış ayna değilim.” O aynaya doğru bakabilmiş olmayı umudediyorum. Görülüyor ki ayna da, ney de esasında Mevlânâ’nın insanı ilâhî nefesin ve ilâhî aşkın bir tecellîgâhı olarak gördüğünü ifade eden metaforlar. Ancak Ayna metaforunun aynı zamanda insanın yekdiğeri için de ayna olduğu bağlamında da kullanıldığı görülüyor. Zira ezelî Aşk olan Tanrının bir yansımasıdır insan. Her insan. Ezelî Aşk kendini temaşa için onda zuhura gelmiş ve ona hayran olmuştur. Ondaki aşk varlığı olmaklık asıl olarak buna dayanmaktadır ama bu yansıma ötekilerle karşılaşıldığında muhatap bulmakta ve o zaman insan kendi varoluşunu gerçekleştirmektedir.


Bir insanı aşkla beklemek ve ondaki aşka tanıklık etmek de yine tanığın içindeki aşk dolayısı ile olmaktadır. Bu karşılıklı tanıklık her iki tanığı da ezelî aşkın tanıklığına taşır ve ezelî Aşk da onlara tanıklık eder. Dolayısı ile insan, varoluşunu bu karşılıklı aşk-tanıklık durumunda gerçekleştirir. İnsan bizatihî âşık olduğu için her insanda bu istidat ezelî olarak vardır. Ancak her bireyde farklı derecelerde ve farklı biçimlerde mevcuttur ve belki de kâinatı böylesine estetik kılan da bu farklılıklardır. Aşk, insandaki tecellîsine de olsa aslında hep Mutlak Varlığa duyulan aşktır. “Ruhumdan ona üfürdüm” sırrına mazhar olan ve fâni vücutlarının ötesinde bulunan ve aynı yerden gelen âşinâ ruhların birbirine karşı duydukları hasret ve iştiyakın ifadesi olarak aşka talip olmak da, asıl’a duyulan bir taleptir ona göre. İnsanın içindeki nefesi fark etmesi ve onun kopup geldiği asıla duyulan sonsuz iştiyaktir aşk. İnsan tabiatı gereği âşıktır, bizatihi âşıktır. İnsan kâinattaki diğer varlıklardan bu yönü ile ayrılır. Tanrı mutlak Aşk olduğu için insan aynı zamanda bir aşk varlığıdır. İnsan için düşünce, bilinç ve aşk birbirinden ayrı düşünülemez. Bilinci insanın kâinatı ve kendisini kavraması ve bu kâinatta yaşaması için imkân sağlamanın yanı sıra, kendini gerçekleştirme yolunda aşkı da anlamlandırması için bir rehber olur. Aşk ise onun kâinattaki anlamını gerçekleştirmesine yol açar. Hz. Mevlânâ, insanın bir bilinç varlığı oluşuna vurgu yaparken aynı zamanda onun bir irade varlığı olduğunu da hatırlatır. Fakat irade de tıpkı bilinç gibi diyalektik bir biçimde aşk ile bağlantılıdır. Mutlak Aşk olan Tanrının aşkına muhatap olabilen tek varlık olan insanın, kendindeki bu asıla yönelmesi gerekir. Bu bir irade hareketidir. İradesiz ve bilinçsiz aşk olamayacağı gibi, aşksız da irade olmaz. Kâinatın mânâsına yönelen bir bilinç, irade ve o yöneldiği mânâdan dolayı bir aşk varlığı olan “insan”, esasında “neyi talep ediyorsa odur” Mevlânâya göre. Asıl olanı talep edebilmiş olmak ve asıl olana şâhit olabilmiş olmak niyazı ile sabrınız için teşekkür ederim. Kaynaklar: Can, Şefik, Hz. Mevlânâ’nın Rubaileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001 Çetindağ, Yusuf, Ayna Kitabı, Karam Yayınları, Çorum, 2005 Durand, Gilbert, Sembolik İmgelem, çev. Ayşe Meral, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998 Emiroğlu, İbrahim, Sûfi ve Dil (Mevlânâ Örneği), İnsan Yayınları, İstanbul, 2005 Gürsoy, Kenan, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’de Aynı ve Başka”, Bir Felsefe Geleneğimiz Var mı?, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2006 Gürsoy, Kenan, “Yok-Var Olmak”, Dost Kapısı, Cenan Eğitim Kültür ve Sağlık Vakfı Yayınları, Yayına Hazırlayan; İsmet Binark, İstanbul, 2005 Ken’an Rifaî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, Hülbe Yayınları, İstanbul, 1973 Mevlânâ, Mesnevî (Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi), Tercüme ve Açıklama; Şefik Can, Cilt 1-2, 3-4, 5-6, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1997


Mevlânâ, Mesnevî, Cilt 1,2,3,4,5,6, çev. Veled İzbudak, Gözden Geçiren: Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yayınları, İstanbul, 1991 Mevlânâ, Fîhi Mâfih, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, MEB Yayınları, İstanbul, 1990 Meyerovitch, Eva de Vitray, Güneşin Şarkısı, çev. Cemal Aydın, Şûle Yayınları, İstanbul, 2001

Fahreddin-i İraki’nin Lemaat Adlı Eserinde Aşka ve Âşıklara Dair Görüşleri M. Kasım Özgen1 Hayatı ve Genel Görüşleri Fahreddin-i İraki İran’nın Hemadan yakınlarındaki bir köyde 1213 yılında dünyaya gelmiştir. İraki küçüklüğünden beri ilme olan düşkünlüğüyle ve çok zeki olmasıyla çok erken bir zamanda dikkatleri üstüne çekmiştir. İraki, Hemaden’da o dönemin en önemli medreselerinden olan Şehristani medresesinde çok iyi bir eğitim almıştır. Ancak o medrese eğitimini sadece “sözcükler” üzerinde yapılan ve pratikten uzaklaşmış tartışmalar olarak nitelendiriyordu. Iraki, sözcüklerden öteye geçemeyen yani sürekli “kal/söz” üzerinde yapılan ve pratik yönü ihmal edilen yani bir türlü “hal” olamayan medreselerdeki bu eğitimden sıkıldığı bir dönemde, medreseye tesadüf sonucu uğrayan kalenderi dervişlerle tanışmış ve onlardan çok etkilenmiş daha sonra da medreseyi bırakıp onlara katılmıştır. İraki, ilk olarak Suhreverdi Şeyhi Bahaeddin Zekeriyya Mültaniye’ye (Ö. 1262) mürit olmuştur. Mültani, İraki’yi Sufi geleneğin gereği olarak halvete koymuştur. İraki, halvette geçirdiği zamanını, geleneğe aykırı olmasına rağmen çok içli şiir ve gazeller söyleyerek geçirmiştir. Bu davranışı diğer müritler tarafından tepkiyle karşılanmasına rağmen Şeyh, keskin ferasetiyle İraki’deki yeteneği keşfetmiş ve “Bu ona helal size ise yasaktır” diyerek onu koruyup kollanmıştır. Şeyhi öldükten sonra, İraki, Konya’ya gelip Konevi (Ö: 1274) ve Mevlana (Ö: 1273) ile tanışmış; Konevi’nin Fusus derslerine Tilimsani, Cendi, Fergani ile birlikte katılmıştır. Bu derslerden sonra İraki “Lemaat”ı kaleme almıştır. Konevi bu eseri çok beğenmiş ve İrakiyi taltif ederek “ Bu eser Fusus’un özü olmuş” demiştir. İraki, aşk görüşlerinde bir taraftan Kirmani, Ebu Said Ebul Hayr, Senai, Attar ve Mevlana etkisinden yararlanmış öte yandan Hakim Tirmizi, Konevi ve özellikle İbn-i Arabi’nin (Ö: 1240) aşk okulundan etkilenip onlardan da yararlanmıştır. Bununla birlikte kuşkusuz etkisinde en çok kaldığı kişi ve eser “Ahmet Gazali’nin (Ö: 1126) Aşka dair olan “Sevanihu’l-Uşşak” eseridir. İraki bir düşünür ve şairdir. İraki’nin çok fazla eseri yoktur. Divan, Uşşakname, Istılahat-ı Sufiye ve Lemaat onun eserleri arasında yer alır. İraki “sözcüklerin” gücüne inanan ancak sözcüklerin hakikati sınırladığına inanan bir düşünürdür. Bu yüzden o düşüncelerini sözcükleri aşmayı amaçlayan “sembol” lerin diliyle ifade etmeyi tercih etmektedir. Ona göre semboller, bir başka deyişle şiir dilli, dilin sınırlarını aşmaya çalışan sözcüklerden daha yüksek bir dildir. Bu nedenle İraki için şiir dili , hakikatin dilidir.

1

Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi


İraki öncelikle bilgi ile aşkın sınırlarını birbirinden ayırır. “Söz” bilginin sınırları içinde hapistir, “sembol” ise aşkın hallerinden bize bir koku vermekte ve aşkın sınırları içine sızabilmektedir. Bu anlamda İraki için aşk, gerçekleştirilmiş bir tür bilgidir. Gerçekleşmiş bilgi, yani hal ancak şiir diliyle aktarılabilir. Şiir dili bir aktarım dilidir, buyruk, yargı ve şekillendirme dili değildir. Bu nedenle varlığı kavramanın bilgi ve aşk olmak üzere iki yolu vardır. Bilgi yolu, belirli bir sınıra kadar gider ancak bilgi her zaman tek başına hakikatin kabuğunda kalmaya mahkûmdur. Aşk ise, her zaman öze yönelir ve hakikati tecrübe etmeye çalışır. İraki İslam düşünce geleneğinde varlık alanındaki zıtlıkların doğurduğu entelektüel problemleri aşmak, bu zıtlıkların Tanrı ile ilgili ilişkisini tevil ve tefsir etmek için “tenzih” ve “ teşbih” kavramlarından yararlanır. İraki’ye göre “ Zat’ı” bilmek imkânsızdır. Ancak “Zat” tan tecelli eden isim ve sıfatları- ki İraki’ye göre isim ve sıfatlar maşuklardır-bilebiliriz. Bu nedenle bu isim ve sıfatlara “Zat” ( Allah ) demek doğru değildir; onlara “Varlık” demek daha doğrudur. İraki’ye göre varlık alanı zıtlıklardan oluşmaktadır. Zıtlıklarla aynı anda karşı karşıya kalan akıl, doğasına aykırı olan bu durumdan dolayı “hayret” denilen, bilginin başlangıcı ve aşkın tetikleyicisi olan psikolojik bir tecrübe ile karşı karşıya kalır. Zihnin bu “hayret” tecrübesinden dolayı Varlıkla gerçek ilk ilişkisi başlar ve zihin Varlığa yönelmeye başlar. “Hayret duygusu” olmadan zihnin gafletten/uykudan yekazaya/uyanışa geçmesi imkânsızdır. İraki’ye göre Kelami ve Felsefi tartışmalara yön veren “tenzihi bilgi” ve “teşbihi bilgi” nin ikisi de varlığın durumunu açıklamak ve insanı tatmin etmek konusunda yetersizdir. Yeterli olan bilgi ve tecrübe, tenzih ve teşbihin birleştirilmesi, yani zıtlıkların birliğinden meydana gelen Tevhidi bilgi ile Tevhidi tecrübedir. Söz konusu bu tevhidi tecrübe ile ancak varlık bilinebilir ve varlıktan mutlu/mütmain olunabilir. Çünkü tenzih akla, teşbih ise tahayyül gücüne dayanır, ikisi de varlığı bilmek açısından yetersizdir, ancak tevhit sezgi/keşif görmek gücüne dayalıdır. ( Toshihhiko İzutsu; 1998, s. 107) Medlulu gördükten sonra delil ile uğraşmanın ne anlamı vardır. Bu nedenle aşk yolunun en önemli tekniği görmek/rüyet çabasıdır. Nitekim Niyaz-ı Mısri “ Aşk davası ancak Hakkı görmek davasıdır” der (Niyaz-ı Mısri; 2013, s.23) İraki’ye göre keşif gücü ile perdeler kalkınca “rüyet” ancak o zaman meydana gelir. Ruhtan kalbe düşen “isim ve sıfatların” yani maşukların kalpte suretlerinin görülmesi ile aşk tecrübesi yaşanmaya başlanır. Bilginin sınırı aşk sahiline kadardır. Ancak yine de tahayyül gücü ile bilginin bıraktığı yerden yolculuk devam eder. Ancak bunun için”aşk evinin”(kalbin) temizlenmesi/saflaştırılması ve kalbin aşk için hazır hale gelmesiyle olur. Kalp boş ve ayna saf temiz olunca suretler onda apaçık ortaya çıkar. Suret görme işi öyle bir noktaya gelir ki ruhun arayan gözü Aşkı yani Allah’ı görmek isteyince: seven ya maşukun kendisini, ya suretini, ya da isim ve sıfatlarını görür. (Gazali; 2008, s.13) Elbette bu görme durumlarını zamana göre değiştirir. Bilinmelidir ki ruhun kendisine giden yol ancak aşktan geçer. Ruh aşk


yoluna geçmedikçe; kendisine de maşuka da asla ulaşamaz. Bu nedenle “kendini bilmek” ve kendilik bilgisi aşk yoluna girmek için önemli bir merdivendir. Fahreddin-i İraki “Lemaat” adlı eserinde Aşk, Aşık ve Maşuk kavramlarını hem felsefi hem de keşfi/ gönle dayalı bilgilere bağlı olarak özgün bir şekilde analiz eder. 13.yy’da yaşayan İraki, Konya’da yaşayan Sadreddin Konevi’nin (Ö: 1274) Fususu’l Hikem derslerine iştirak etmiş ve bu derslerden esinlenerek “Lemaat”ı kaleme aldığından söz etmiştik. Lemaat’ın özü, Tanrı’nın ve Varlığın “Aşk” olduğuna dair felsefi, tasavvufi ve tüm dini boyutların göz önünde bulundurulduğu oldukça sağlam temellendirilmiş bir takım tezlere dayanmaktadır. Iraki’ye göre yokluktan varlığa çıkış, aşkın gücünden kaynaklanmaktadır. Varlık ve Var oluş kesintisiz ve süreklidir. Bu durumda var oluşun arkasındaki Aşkın da Varlıkla olan ilişkisi kesintisiz ve sürekli bir ilişki biçimindedir. Bir başka deyişle Aşk her an bir iş (şe’n) üzeredir. (İraki; 2012, s.106) Varlık, Aşkın tecellisinden başka bir şey değildir ve sonunda varlık yine aşka geri dönecektir. İraki’nin bu eserinde aşkı bir var oluş ve “olmak” açısından değerlendirmesi onun özgün görüşlerinden biridir. Ona göre aşk değdiği her canı diriltir, onu değiştirir ve değişime hazır her canı da sonunda yetkinleştirip, Vahdet Denizine yani kendi yanına alır. Çünkü Iraki’ye göre aşkın değmediği bir can ölü bir candır. Iraki, Lemaat eserindeki aşk ile ilgili görüşlerinde büyük çoğunlukla Ahmed Gazali’nin (Ö:1126 ) etkisindedir. İraki’nin Lemaat eserini bir anlamda Ahmed Gazali’nin “ Sevanih” eserinin bir devamı olarak değerlendirebiliriz. Aşk Okullarının Temel İlkesi Henry Corbin aşkın diyalektiğinde bir tek ortak ilke olduğu görüşündedir. Söz konusu bu ilke de: “ Görünmez ve görünür varlıklar arasında, ya da bir başka deyişle Gök ve Yer arasında temel bir özsel ortaklık veya karşılıklı bir benzerlik vardır. Aşk bu karşılıklı özsel benzerliğe dayalı ve karşılıklı sempatiden ortaya çıkan bir tutkudur.” (Henry Corbin; 2013, s.102) Bu öyle bir aşktır ki Dünya’da Güneş’ler ve Ay’lar dünyevi bir halde; semada bitkiler, taşlar ve insanlar semavi bir halde veya onların ruhani bir yaşam sürmelerine neden olan görünmez bir güçtür. Çeşitli varlıklar arasında yayılmış bu ortak öz ilkesi nedensellik yasasına göre algılanamaz. Bu algılama ancak varlıkların karşılıklı çekimle ve eş zamanlı birbirlerini etkileyen bir sempati /aşk algısıyla algılanabilir. Henry Corbin, aşkın karşılıklı tutkundan meydana geldiğine dair önemli bir örnek üzerinden açıklar. Güneş Çiçeğiyle Güneş arasında karşılıklı tutku vardır ve ortak tutku daha sonra karşılıklı sempatiye dönüşür, bu da aşkın doğmasına neden olur. Söz konusu bu bitkinin Güneş’e yönelimi hem eylem hem de bir tutkudur. Eylemi yani Güneş’e yönelimi aynı zamanda Güneş’e karşı duyduğu bir tutkudur. Bu tutku /Pathos adete bir dua gibi ortaya çıkar. Öyle ki bu bitkinin Güneş’i sürekli takip ederken çıkardığı sesler, eğer bir kayıt altına alınabilseydi, bunun bir sesli duadan farklı bir şey olmadığını anlamak zor olmazdı. Bu dua


görünmez bir gücün (Güneş’in çiçeği kendine çekim tutkusu) çiçeği kendine doğru çekmesine neden olan güçlü tutkunun eylemidir. Aynı şekilde bu tutku çiçekte de vardır. Öyleyse bu dua yani tutku, çiçek ve Güneş arasındaki öz, ortaklığa dayalı karşılıklı bir özlemle gerçekleşir ve bu büyük bir aşk fenomenidir. (Henry Corbin; 2013, s.103) Henry Corbin aynı zamanda aşk okulunun ortak görüşünü belirleyen bu sempati fenomenolojisinden yola çıkarak Ahlakçı Tanrı kavramı ile Patetik/Tutkulu Tanrı kavramı arasındaki büyük farkı da gözler önüne serer. Patatik/Tutkulu Tanrı kavramında, insani olay ve duygulardan etkilenen ve onlara karşı kişisel bir şekilde tepki veren zengin, tecrübeye dayalı ve karşılıklı bir anlam ve duygu içeriği vardır. Bu Tanrı kavramında sözcüğün her anlamıyla, ilahi bir pathos/sevginin varlığı düşüncesi (sevgi, duygu, tutku, aşk) İnsan ve Tanrı arasında karşılıklı bir sevgi/muhabbet ve aşk ilişkisini öngörmüştür. Bir taraftan Tanrı’nın sevgi ile insana yönelme eylem ve tutkusu; öte taraftan buna karşılık olarak insanının ilahı sevgisinin/aşkın çekimine kapılarak ona karşı yönelme eylem ve tutkusu vardır. Böylece genel olarak varlık, özel olarak insan ile Tanrısı arasında kurulan özel ve karşılıklı sevgiye dayalı bir ilişki öne çıkarılmaktadır. Bu Patetik Tanrı kavramı mistik, tecrübeye dayalı, dinamik ve aşka dayalı bir Tanrı ve din anlayışı geliştirir. Tasavvuf felsefesinde ‘‘Aşıkun/ Fideli D’amore’’ diye sınıflandırılan başta Necmeddin-i Kübra, Ebu Said Ebel Hayr, Hallac-ı Mansur, Ahmed Gazali, İbni Arabi, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Suhreverdi ve Iraki gibi Sufiler kendilerini Aşka adamış ve aşk yolunu düşünce ve kanlarıyla açmış önemli öncüllerdir. Aşk yolunun özü, Hakk’ın isim sıfatlarının sende çalışmasına, iş görmesine şahit/tanık olmak ve bundan lezzet almayı öğrenmektir. (Necmeddin Kübra,1980,S.120) Bir başka deyişle insanın bu yolda kendisini sadakatle isimlere teslim etmesi, sıfatlar karşısında kendi egosunu yok etmesi, tabiri caizse adeta isimlerin ustalığına karşı kendini onlara çırak yapması ve ilahi isimlerin ve ilahi sıfatların biçimlendirici maddesi (kabil) olmasına, tutku dolu bir şekilde izin vermesi gerekmektedir. Çünkü madde/ten; mananın/ ruhun özünü kabul etmeye, ruhun onu biçimlendirmesine karşı elastik olmasına uygun olması gerekmektedir. Aksi taktirde tek başına ruhun, aşk yolunda yol alması mümkün olmamaktadır. Aşk yoluna girmeden önce, nefs terbiyesi yolundaki yolculuğu tüketmiş, birçok makamı geçmiş olmak gerekir. Aşk yolu ile nefis terbiyesi yolu birbirinden ayrı yollar olmasına rağmen aynı zamanda paradoksal olarak birbirini tamamlayan yollardır. Öncelikle bilinmelidir ki seyr ü sulükta birbirinden farklı olan iki yol vardır. Bunlardan birinci yol riyazet yolu, ikinci yol ise aşk yolu olarak isimlendirilir. Riyazet yolunda, temel olan nokta Hakk’ın rızasını kazanmak (rızaenn lillahi) ve ‘‘mücahedeyi’’ yapılması gereken zorunlu bir ödev olarak kabul edip uygulamaktadır. Mücahedenin aslı nefsin terbiyesidir. Beden şehrini yönetmek üzere rahmani ve nefsani/şeytani olmak üzere iki talip yönetici vardır.


Bu her iki sultanın/talibin amacı da kalbi ele geçirmektir. Çünkü kalp insanın yönetim merkezidir. Tüm organların, düşüncelerin ve duyguların tümü kalbe bağlıdır. Kararlar oradan alınır ve insan oradan kendini yönetir. Seyr ü sülükte nefs terbiyesi tekniğini öne çıkaranlardan birisi olan Hakim Tirmizi’ye göre akıllı bir insan ancak riyazet yoluyla nefsini terbiye etmiş bir insandır. Nefsini terbiye eden kişiler, tüm organlarını ‘‘serbest bir halden’’ yani nefsin arzularından ve etkilerinden kurtarmış ve böylece kalbini, nefsin kötü etkilerinden koruyabilmiş kişilerdir. Bu kişiler bu kurtuluşu, ancak nefs terbiyesi tekniği ile kalbin, beden üzerinde hakimiyet kurması yolu ile yapabilirler. Bir başka deyişle nefs terbiyesi gerçekleştiği zaman ancak kalb kontrolü ele geçirebilir düşüncesi ön plana çıkmaktadır. Bununla birlikte nefs terbiye tekniğinde ancak ‘‘nefsin karşısına’’ bir otorite ile, buyruk yoluyla nefse engel koymadan başka bir çare yoktur. Bu nedenle nefis terbiyesi kural, korku, başarı, ödül ve cezaya dayalı bir yoldur. Aslında riyazetten amaç nefsi korku yoluyla boyunduruk altına almaktan ibarettir. Nitekim Tirmizi şöyle der : ‘‘ Nefs ancak Allah’ın azemettinden korkarak ondan çekinerek ve utanarak huşu/takva duygusuna sahip olabilir. Nefs Allah’tan çekindiği zaman bu durumda kalp de Allah’tan çekinir ve utanır. Bunun üzerine günaha yol açan tüm organların arzuları yatışır. Böylece kalp nefsani arzunun etkisinden kurtulmuş olarak organlara ve genel anlamda tüm bedene hükmeder ve kul Allah’ın sınırların ne olduğunu bu şekilde ancak anlayabilir. (Hakim Tirmizi; 2007, s.36) Riyazet tekniğinde yatan temel felsefi mantık nefsin özündeki ‘‘ sınırsız ve sonsuz istekler alanına ‘‘ karşı buyruk yoluyla nefsi ‘‘ sınırlandırılmış bir alanla ‘‘ karşı karşıya getirip onu yola getirmek ve onu sürekli sınamaktır. Çünkü nefs, kalp, istekler ve düşünceler yapıları gereği sınırsızmış gibi davranmayı severler ve bu nedenle onlar tek başlarına kalırlarsa ‘‘ sonsuzlukta ‘‘ daima kaybolma (delalet) tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir ve yolu şaşırabilirler. Kısacası benliğin sonsuzlukta kaybolmaması ve yolu şaşırmaması için onu somut ve belirli davranışlarla sınırlamak, onu belirli bir alana çekmek ve onu bu alanda yaşatmaya zorlamak gerekmektedir. Bu somut alan nefsin arzu ve isteklerini sınırlayan buyruklar alanıdır ve nefsi dizginleyen de elbette ki şeriat alanı/hukuk alanıdır. Bu alan bir başka açıdan otoritenin fermanıyla yöneltildiği bir çile alanıdır. Bu ‘‘sınırlı/çile alanında’’ nefsi terbiye etmeye çalışmakta asıl amaç, kalbin saflaşmasını ve güçlenmesini artırmaktır. Kalbin saflaşması ve güçlenmesi ise başlıca marifet, niyet, ölçülülük, kanaat ve sabır vb güçlerle yapılan makamlardan geçmekle olmaktadır. (Hakim Tirmizi; 2007, s.42) Kalp bu güçler sayesinde nefsin gücünden kurtulur ve asıl yurduna ve hedefine yönelip ona doğru hareketlenebilir. Bu yolun en önemli özelliklerinden biri de kalbin bozulmaması için neşe halinden sürekli uzak durması ve ‘‘korku halinde’’ yaşamayı bir hal/psikolojik bir durum haline getirebilmesidir. Buna göre biz amellerimizle değil; kalplerimizin temizliği ve nezaketiyle ancak Hakk’a ulaşabiliriz. Bu yüzden neşe kalbin


temizliğini bozar. Kalp ancak nefsin gereksiz neşesiyle kirlenir ve bozulur. Tek bir neşe vardır o da: ‘‘Allah ile neşelenmektir’’ ( Hakim Tirmizi; 2007, s.4) Buna da öte dünya ya da ilahi neşe denir. Ancak ‘‘ilahi neşe’’ buradaki/dünyadaki bir neşe değil; ertelenmiş bir neşedir ve paradoksal olarak kaygı ve hüzne dayalı neşedir. Neşe bir sonuçtur, oysa kaygı ve hüzün ise var oluşsal olarak “olmak” tır. Hüzün nefsi Tanrıya yakınlaştıran, neşe ise insanı Tanrı’dan uzaklaştıran bir “olmak” halidir. Nitekim Hakim Tirmizi ‘‘ Beden oruç ve namazla temizlenir. Ancak kalbin temizliği ise ancak ve ancak kalbin, daima ‘‘kaygı ve hüzün’’ halinde olmasıdır. Kalp nefis kaynaklı tüm haz ve neşeden dolayı kirlenir. Bu kirlilik ibadetle değil ancak; kalbin kaygı ve hüznüyle temizlenir. (Hakim Tirmizi; 2007, s.62) Mücahede burada “gönülleri kaygı ve hüzünle doldurduktan sonra, Allah onları kendisine ulaştırıncaya kadar Allah’tan başka bir şeyle neşelenmeyi terk etmektir.” (Hakim Tirmizi; 2007, s.64) Nefis terbiyesinde temel ilke çokça hüzün ile Allah’a kurb/yakınlık sağlanmış olmaktır. Seyr ü Sülükta hem riyazet yolunda hem de aşk yolunda ortak olan en önemli noktada ‘‘Hakk’ı görür gibi olma’’ (terai/ihsan) halidir. (Hakim Tirmizi; 2007, s.72) Ancak aşk yolu ile nefis terbiyesi yolu arasında bir hayli fark vardır. Özetle riyazet yolu, nefis haz almayı, şehvet ve heva peşinde koşmayı bıraktığı anda arzulardan uzak durmayı öğrenmekten ibarettir. Bir başka deyişle bilgi ve iradenin gücüyle söz konu nefsanî arzulardan uzak kalabilmeyi öğrenmektir. Çünkü nefis, arzulardan neşelendiği zaman kalp kirlenmiş olur. Bu kirlenme kalpte örtü ve perde haline gelir. Bu yolun özünde nefsin arzularını gerçekleştirmekten mahrum ederek onu üzmekten ibarettir. Çünkü bu yola göre “uzun uzun hüzünlenmekten (ful-i ehzen) daha güzel bir şeyle Allah’a kulluk edilmemiştir. (Hakim Tirmizi 2007 s.94) Aşk yoluna gelince, bu yolda da kalp merkezi bir kavramdır. Aşk yoluna göre de elbette nefis terbiyesinin kalbe faydası vardır ancak kalp temizliği duyguların selametine bağlıdır ama yeterli ve etkili değildir. Çünkü nefsin hiçbir zaman tam olarak terbiye olması mümkün değildir. Arzular hiç bir zaman yok olmaz, yüz yıl bile terbiye etseniz onu, yine de bulduğu ilk fırsatta yoldan çıkmaması için garantisi yoktur. Bu nedenle aşıkın kendi çalışmasının tüm ağırlığını kalp üzerinden yürütmesi gerekmektedir. Bu nedenle nefs terbiyesinin de yardımıyla kalbin saflaşması azminden sonra, kalp üzerinde uygulanacak en önemli yeni teknik kalbin “teveccühünü/ odaklanmasını’’ tam bir istiğrakla (kalbin tümüyle odaklanma nesnesiyle dolması) maşuk/sevgili üzerinde toplamaktır. Bir başka deyişle, kalbi aslında maşuk olan Zatın isim ve sıfatlardan ibaret varlık alanının, şimdide parlayan en kâmil, en güzel ve en iyi varlıklarına yönelmesini sağlamak ve kalbe bu alışkanlığı kazandırmaktır. İşte aşk yolunun başlangıcı bu tekniktir. Kalp Hakk üzerinde yönelme ve odaklanmayı öğrendiği zaman asıl o zaman nefsin kalp üzerinde hiç bir etkisi kalmaz. Cemale yönelip ona nazar edenin, dönüp çirkine yöneldiği hiç görülmüş müdür? Aslında insanın egosunu güçlendiren şeyler, nefsanî olan şeyler konusunda kişinin kendi dikkat, odak ve


teveccühünü bir türlü onlardan alıkoymamasından başka bir şey değildir. Bu noktada her iki yol birbirinden ayrılır. Bu nedenle Necmuddin-i Daye, Mirsadu’l-İbad adlı kitabında ‘‘Zahitlerin yolu başka aşk yolu ise başkadır.’’ der. (Necmeddin-i Daye; 2013, s.192) Aşk yolu nefis terbiyesine karşı olan bir yol değil, tam tersi nefis terbiyesini daha ileri bir hedefe doğru yönlendirme çabasıdır. Aşk çabası nefsi terbiyeden ibaret değil; tam tersi Sonsuzluğa kavuşmayı isteyen bir çabadır. Nefis terbiyesi belirlenmiş, sınırlı ve somut bir alanı düzeltmekle sınırlıyken aşk yolu ise bu sınırlı alandan sıçrayıp daha büyük bir hedef olan Sonsuzluk Denizine varmayı/vuslat ve orada boğulmayı/istiğrak amaçlamaktadır. Nefis terbiyesi korkak aklın himayesine sığınırken; aşk yolu korkusuz aşkla belirlenmek peşindedir. İraki, İbni Arabi’nin aşk okulunun görüşlerini olduğu gibi benimser. İraki’ye göre insan seyr ve sülük ile manevi yolculuğunu tamamlamalıdır. Çünkü insan ancak bu yolculuk ile maddi ve manevi karanlık perdelerden her birini kaldırarak Mutlak Nura ulaşabilir. Böylece İlahi Nur ile Zahiri ve Batini duyular, akıl, ruh ve kalp keşf gücüyle aydınlanarak nesneleri oldukları gibi görürler. Kul böylece Allaha yakın olur. Nafile ibadetlerinden dolayı, Allah sevdiği kulun seven gözü ve kulağı olur. İşte gerçek /hakiki sevgi budur. (Davud Kayseri; 2011, s.22) Zattın Zatta tecellisi aslında Zattın sevgisinin bir sonucudur. Hakk ilim ile düşünür. Bu ilimden varlıkların özleri (ayan-ı sabite) ve suretler oluşur. Allah Zati sevgiyle onları sever. İşte bu ilahi sevgi ile sabit özlerin, yani varlık alanları ortaya çıkar. Dolayısıyla tüm sevginin kaynağı ilahi sevgidir. Buna rağmen insan zalim, kindar ve kan dökücüdür. Bunun nedeni ise insanın sevgiden nasip almamış zalimlik ve cahillik özelliklerine sahip olmasıdır. Cehalet tüm kötülüklerin nedenidir. İnsanın iyi ve güzel davranışlarda bulunabilmesi için öncelikle kendi içinde saklı olan Hakkı sevgiyle araması gerekir. İnsanın kalbinde sevginin hakim olabilmesi için insanın sürekli hakiki ilim (Ledün-i İlim) elde etmek için çokça himmet göstermesi gerekir. İbni Arabi Aşk okulunun düşüncesine göre sevgi bilginin sonucudur. Bu durumda bilgi, sevgiden daha önceliklidir. Nefsi ve eşyayı bilmek ancak kişiyi Hakk sevgisine götürür görüşü İbni Arabî okulunda daha belirgin bir düşüncedir. Buna göre Allah’ı sevmenin yolu kendilik ve Evren bilgisine sahip olmaktan geçer; böylece O’na gereği gibi yönelmiş olunur. Bu nedenle yaratılanların bilgisi (Fizik, Kozmoloji, Beşeri Bilimler) bizi her zaman yaratanı sevmeye götürür. Bu nedenle bu okul Allah’ın ‘‘Hayat’’ ismi üzerinde daha çok çalışır. Dış dünyada bir varlığa sahip olan bir şeyin bir çeşit hayatı vardır. Hayat canlı varlığın vücudunda görünür, bu vücudun/ bedenin yokluğuyla bu hayat bize gizli kalır. Gizliliği mutlak olarak yokluğunu gerektirmez. Gözler perdeden dolayı hayatı göremez. Ancak mükaşefe ehli görebilir. Hayat ismi için “edna’’ en yakın olan aydınlamış ve tertemiz olan bir kalptir. Bu türden aydınlanmış temiz kalbe “kalbi hayat” denir. Kalbi hayat ise ancak yakin bilgisi ve hakiki Şuhut ile mümkün olabilir.


İraki’ye göre seyri ü sulüka ilk başlayan öncelikle yekaza/ uyanma haline geçmesi gerekir. Sonra kalbinde irade, tevekkül, rıza, teslim, işleri Hakk’a bırakma, korku-huşu ve huzur meydana gelirse; bu durumda da nefsin fenası meydana gelir. Daha sonra fiillerde ve sıfatlarda fena olur. Sonra Hakk dilerse nurlar tecelli eder böylece şevk, iştiyak, vecdi, sekr, sarhoşluk, zevk, aşk ve muhabbet kalpte meydana gelir. Sevilenin sıfatlarında, sevenin sıfatlarının fenalığıyla, sıfatlarda fena demek olan kalbi fena meydana gelir. ( Iraki; 2011, s.151) Sonra eğer fenanın görünmesi tamamen yok olursa, başkalık kesilirse yani seven tamamen yok olursa tevhit, birlik tecelli eder. O zamanda Zatta fena demek, ruhani fena olur. Ancak burada bilgi ile aşk arasında köprü kuran “hayret’’ duygusudur. Hayret bilgiyi aşka dönüştürür. Beşeri suretler zuhur etmeden önce bezm-i elestde O’nun cemalini görmenin nuruyla sarhoş oldular. ( Davud-i Kayseri; 2012, s.65) Beşeri suretler maddi var oluştan önce; O’nun güzelliğinden dolayı “hayret’’te kalmışlardır. Ruhlar Zattın cemalinden dolayı şaşkın kalmışlar ve uzun bir uykudan sonra bir takım ibare, işaret ve semboller aracılığıyla burada/dünyada tekrar uyanmışlardır. Hakk sevgiyi kendi nefsiyle var kılmıştır. Bu Zati sevgidir. Ben gizli hazineydim “bilinmemeyi sevdim’’ kutsi hadisi bunun bir kanıtıdır. Kemalatın zuhuruna yönelik sevgi ise sıfati sevgidir. Sıfati sevgi temel/asıl sevgi olan Zati sevgiye bağlıdır ve sıfati sevgi Zati sevgiden sonra gelir. Zati sevgi, Hakkın Zatını ve Zatın Kemalatını, Zati ile idrak etmesinden doğar. Bu da bilgiden sonraki mertebedir. Sevginin hakikati onu ancak tadan ve manasını bilen bilgi sahibi kimseye tecelli eder. Sevgi nefis ve kalbin Hakk’tan bir şey idrak edeceği vicdani bir iştir. Aşk tabiatın özleri ya da her özün istidadına göre zuhur eder. ( Iraki; 2011, s.109) Bu nedenle nesnelerin hakikatini, özlerini, niteliklerini tahayyül gücüyle tasavvur etmeyi alışkanlık haline getirmedikçe sevgi meydana gelmez. Aşk için arzu ve şevk yeter değildir bu nedenle tahayyül gücünü kullanmadan sevgi meydana gelmez. Sevgi/aşk Hakk’ın bir sırrıdır. Sevgi gerçekte tek bir mana ise de gerçekte manası idrak edilemez. Ancak ilişkisi olduğu nesneleri ve kendisiyle var olan şey itibariyle sevgi resimlerle resmedilebilir. Aşk Hakk’ın bir sırrı olduğundan tezahür ettiği kişilere görmede değişebilir. İlahi aşk, kişiyi gerçek benliğine ve benliğini, nefsinin kemaline yönlendiren ilahi hakikatlerle, kalben ve ruhen ilişkili durumda olma halidir. Varlıksal sevgi ise (kevni sevgi) varlığın hallerinden bir hal ve varlığın yetkinliği çokça istemek ve bu hal ve yetkinliğin arkasındaki varlığın ne olduğunu bilmek çabasıdır. (Davud-i Kayseri; 2012, s.54) Varlığı bilmek çabası, kişiyi’’hayrete’’ hayret ise varlığın arkasındaki ilkeyi görüp sevmek isteğine sevk eder. Bu nedenle sevginin bütün varlıkta mevcut olduğunu, sevginin varlığın içinde sürekli akışkan bir biçimde cereyan ettiğini hissedebilmek oldukça önemlidir. Sevgi/muhabbet Cemale yönelme Cemal üzerinde kendi benliğini unutarak dikkat, özen, ilgi ve her an onunla meşgul olmak halidir. Sevgi, varlığın yetkinliğini çokça istemek ve o yetkinliğe göre kendini hallendirmektir. Tüm varlıkta sevgi vardır ve her şey sevgiye karşı duyarlıdır. Çünkü her şeyin bir kemali vardır


ve o kemal o şeyin sevgilisidir. Her şey kendi kemalini aramaktadır. Sevginin kendisine tealluk ettiği tüm yetkinlikler Hakk’tan sudur ettiğinden dolayı her sevgi asli itibariyle aslında Hakk içindir. Bu sevgi hak için olmasaydı varlığın Hakk’tan olmaması gerekirdi. Bir başka deyişle var oluşsal sevgi, sonuçta ister bilinsin ister bilinmesin sonuçta Hakk’a tealluk eder. Bu nedenle varlıklar arasında yapılan her türlü ayırma ve ayrıştırma, sonuçta uyumsuzluk ve zıtlığı pekiştirir. Bu durumda insanlar arasındaki kini, nefreti, öfkeyi ve düşmanlığı arttırır. Birlik ve bütünlük ise ittihat ve uyumu güçlendirir. (Davud-i Kayseri; 2012, s.54) Varlığın içinde perdeler çoğaldıkça uyumsuzluk artar; perdeler kalkıp; uyumsuzluk azalırsa sevginin gücü güçlenir. Bu nedenle kâmil bir insan tüm yaratılmışlara karşı daha sevgi dolu ve daha merhametlidir. Hakk sevgi ile insanı aziz kılmış ve onu bununla yüceltmiştir. Sevenler ancak yücelir; kin ve nefret sahipleri eninde sonunda zelil olur. Hakk’a yakınlık doğru yolla, hidayet ancak ilahi sevgi/ aşk ile mümkün olur. İnsanın gerçekleşen her şeyde tat almasını bilmesi takdir, tevekkül ve rıza yolunda sebat etmesi, her an Hakk’ın huzurunda olmak bilincini göstermesi ilahi sevginin işaretidir. İnsan ikili bir yapıya ruh ve bedene sahip olduğundan dolayı daima yapması gereken ödevlerini sevginin odağında yapmalı ve Hakk’ı tatmak ve tecrübe etmek için çaba harcamalıdır. Necmeddin Daye’ye göre ateş ve toprak insanda var olan temel iki unsurdur. Ateşin sıfatı hararet, sevgi ise mayasıdır. Toprak ise kesafet sıfatı, yumuşaklık ve tevazu ise mayasıdır. Ateşin özelliği isyan ve yücelik arzusudur. Toprağın özelliği ise aşağı ve zayıf olmasıdır. Eğer nefis olmasaydı hiç kimse Hakk’a giden yolu kat edemezdi. (Necmeddin Daye; 2013, s.180) Nefsin iki temel güdüsü vardır biri öfke öteki ise arzudur. Biri itim/öfke, ötekisi ise çekim/arzudur. Nefsi mutmaine’ye kişi ancak arzu ve öfke durumlarına hâkim olmak ve Hakk’ın “dön’’çağrısına olumlu cevap vermek ve O’na geri dönmekle ulaşabilir. Arzu ve öfkenin iki yönü vardır. Biri toprağa, yani aşağıya yönelik yönüdür; öteki yön ise ateşin özelliği olan yukarı yöndür. Bu durumda arzu yukarıya yöneldiğinde o baştan aşağıya muhabbet ve aşk olur. Öfke aynı şekilde yukarıya yöneldiğinde gayret ve himmet olur. Nefis ancak aşk ve muhabbet ile Hazret’e yönelir, gayret ve himmet ile hiçbir makamda duramaz, Hazreti İzzetten başka bir şeye iltifat etmez. Bu da ancak gerçek bir istiğrakla olur. (Necmeddin Daye; 2013, s.180) Burada temel olan nokta nefisteki arzu ve öfkeyi tamamen yok etmek yerine; onun yönünü aşağıdan yukarıya doğru çevirerek, muhabbeti ve sevgiyi aşka dönüştürmektir. Böylece temel olanın, arzu ve öfkenin yönlerini kutsala doğru yüceltmektir. Egonun yönünün yukarıya yöneltilmesi, egoyu kendiliğinden yok etmek için yeterlidir. Ruh toprakla tanışıp onun unsurlarıyla birleşince (izdivaç) nefis çocuğu meydana geldi. Neftsen de arzu ve öfke çocuktan ortaya çıktı. Arzunun en önemli özelliği onun cahil olması ve öfkenin de zalim olma özelliğine sahip olmasıdır. Bu nedenle nefsin yönü aşağıya dönük olmasından dolayı, onun bu zalim ve cahil sıfatları nefsi helak etmeye yetiyor. Nefsin bu durumundan dolayı Ruh da onlara esir olmakta hepsi birden helak olmaya mahkum olmaktadırlar.


Ancak kalbin saflaşması ve gerçek sahibi üzerinde odaklaması sonucu aşk meydana gelmektedir. Böylece aşk tevfik verince ‘‘Rabbine dön’’cezbesi isyankâr nefsin yönünü Hakka zevkle yönlendirir. Bu yönlenme ancak Hakkın kuluna tutkuyla yönlenmesiyle mümkün olabilir. Bu bir lütuftur. Bu lütfün bir sonucu olarak Aşk yolunda terbiye, tasfiye, teveccühte kemale erince bütün ulûhiyet sıfatlarının tecellisi artık sadece kalpte meydana gelir. ( Iraki; 2011, s.143) Unutulmamalıdır ki kalbin düzgünlüğü onun salah, safa ve temizliğinden; kirliliği/fesadı ise onun katılığından, bir başka deyişle sevgi yoksunluğundandır. Salih gönüllünün sefası hislerinin yumuşaklık ve selametinden; katılığı ise hastalığından ve hislerin karışıklığındandır. ( Iraki; 2011, s.121) İraki’ye göre kalbin terbiyesi daima Hakka olan teveccühe ve odaklanmaya bağlıdır. Aşk işinin ince sırrı bu istiğrakta yatmaktadır. Söz konusu bu istiğrak için öncelikle nefsin dost görünümlü “ apaçık bir düşman’’olduğunu görmek gerekir ve egonun düşman olduğu konusunda artık uyanmaktır. Egonun heva, heves, arzu, öfke, hile, aldatma ve içimizdeki gerçek benmiş gibi davranması özelliği onun en büyük aldatmacasıdır. Nefsin kötülüğünü, kendimizden uzaklaştırmak ve nefsi boyunduruk altına almak salikin iki önemli ödevidir. Gerçek uyanma bu “ apaçık içimizde saklı düşmanın” egomuz olduğu bilgisine sahip olmaktır. Nefsi terbiye etmek demek “ nefsi-i emareyi’’ (kötülüğü çokça bize tekrar tekrar emir eden nefs) dinlememeyi öğrenmekle başlar. Çünkü her şey egoyu dinlemeyi alışkanlık haline getirmekle başlar. Nefs-i emareyi dinlememeyi başardığımız zaman nefs-i mütmaineyi duymaya hazırız demektir. Nefsi mutmaine ile Hakk’ın “ Bana dön” emrini Salik işitince vecde kapılıp aşka köstek olan aklı terk eder. Çünkü aklın olduğu yerde aşk olmaz. Sevgi nereye yönelirse akıl oradan göçer. Akıl nereyi yurt edinirse sevgi oradan başka köşeye çekilir. Ancak dinin kemali, sevginin kemalindendir. Dinin kâmil olması sevgi/ muhabbet sıfatının kâmil olmasına bağlıdır. Bu nedenle İraki, Mevlana, Necmeddin Kubra, Necmeddin Daye bizim yolumuz Aşk ve Muhabbet yolu olduğunu sıkça tekrar etmeyi severler. (Necmeddin Daye; 2013, s.160) Biz ateşin önündeki odunlarız aşk için kendimizi yok etmek gerekir. (Mevlana; 2010; s. 67) Mutluluk nefsin tezkiyesindendir. Mutsuzluk nefsi örtmek, onunla baş başa kalmaya razı göstermektir. Nefsin terbiye olması zordur. Onu ancak aşk ateşi, ateşin odunu yaktığı gibi yaktığı zaman işte o zaman mutluluktan öte olan aşk makamına, Birlik, Tevhit makamına ermiş olursun. Bu nedenle Tevhit bir sırdır derler. Bir başka deyişle tecrübe etmen gereken çokluktaki varlıkların Birliğidir ve Vahdetidir. (Niyaz-i Mısri; 2013; s. 18) Iraki’ye göre sevginin en yoğun biçimi aşkın hallerini meydana getirir. Sevgi kişide öğle yoğun bir hale gelir ki sevenin tahayyül gücünde maşukun apaçık isim ve sıfatları suret olarak ortaya çıkarır. ( Iraki; 2011, s.151) Bu suret görme işi öyle bir noktaya gelir ki ruhun arayan gözü, aşkı/ Hakkı görmek isteyince maşukun/sevgilinin kendisine ait isim ve sıfatlarını görür. Ruhun kendisine giden yol bu aşktan geçer. Ruh aşk yolunu geçmedikçe değil Hakk’a kendisine bile asla ulaşamaz. (Ahmet Gazali; 2008, s.14)


Ahmet Gazali bilginin sınırının aşk sahiline kadar olduğunu söyler. Çünkü aşkın celallat ve parlaklığı tanım tasvirin çok ötesindedir. Havadaki hava zerreciklerinin varlığı algılanabilir ancak erişilmezlikleri de bilinmektedir. Ancak havanın varlığı da erişilmezliği de algılanması da Güneşin ışığına bağlıdır. (Ahmet Gazali; 2008, s.18) Aşk, âşık ve maşuk kavramları aslında birdir, ancak önemli olan kavram aşktır, maşuk da, aşk da ağyardır. Aşk dinamik bir süreçtir. Âşık ve maşuk ayrımı yersiz bir ayrımdır. Âşık ve maşukun kaynağında aşktır. Âşık ve maşuk ikisine arazdır. Arazlar ortadan kalkınca hakikat olan aşk ortada kalır. (Iraki; 2011, s.61) Iraki aşk ve bilgi konusunda Gazali’yi izler. Gazali’ye göre “Bilgi aşk denizinde boğulunca yakin hemen zanna dönüşür. Bilgi aşk denizinin sahilinde ancak kalır, bundan sonraki yolu yolcu zan, iman, tahayyül gücü ile devam eder. Kul zan ile zan da Rab iledir. Bu zan bu denizin dalgıcıdır. Ya inci dalgıcın eline düşer ya da dalgıç incinin eline düşer. Bu yüzden aşığın ganimeti de, hezimeti de kendi içinden gelir. Aşığın gücü içerden gelir, aşığın dış dünya ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu yüzden âşık ,aşktan başka her şeye (ağyara) yüz çevirir. (Ahmet Gazali; 2008, s.20) İraki’nin Gazali’den etkilendiği hususlardan biride ‘zaman bilinci’ ve aşk arasındaki ilişkidir. Gazali’ye göre “kendi zaman bilincine” bir kere vakıf olursan Ezel ve Ebediyet zamanının aslında bizzat senin kalbin ve kendi zamanın olduğunu bilirsin. (Ahmet Gazali; 2008, s.14) Bir başka deyişle bizi aşka taşıyan kendi zaman bilincimizdir. Ezel ve Ebed zaman dilimleri arasında duran Şimdiki Zaman bilinci, bize Varlık bilinci kazandırır. Bunun anlamı insanın Ezel ve Ebed zaman dilimleri içinde var olan ancak Ebedden de nasip almış bir varlık olmasıdır. Ancak “bu iki zaman dilimi arasındaki “kendi vaktinin’’sırrına yani içinde yaşadığın şimdiki zaman bilincine sahip olduğun takdirde, hala devam eden Ebediyet kaygısını bir kenara koyar ve Ezel olan zaman boyutuna yönelirdin.” (Ahmet Gazali; 2008, s. 25) Bunun anlamı aşk ileriye değil geriye doğru, başlangıca doğru bir gidiştir. Bilgi ileriye, Ebediyete doğru yönelen bilme çabasıdır. Aşk ise Varlığın kaynağında var olanı görmek için, başlangıca doğru yapılan sonsuz bir yolculuktur. Bu nedenle aşk nedensellik ilkeleriyle oluşan bir bilim ile değil; ancak Ezele olan yolculuktaki tam teslimiyet ve aşk hali ile yaşanan bir fenomen olarak anlaşılabilir. İleriye (ebediyete) doğru yapılan yolculuktan varlık bilgisi elde edildiği doğrudur; ancak geriye doğru (ezelliyete) yapılan yolculukta ise salik Aşkı görür, varlıktan aşıklık, hal, zevk, tat, fikir, irfan ve görüş lütfüna mazhar olur. ( Iraki; 2011, s.26) Iraki’de Aşk kavramı Tanrı kavramı ile özdeştir. Evrendeki gizli yüz cemaldir. Cemali aramak âşıklıktır. Şemsi Tebrizi’nin söylediği gibi bütün peygamberlerin mesajının özü “kendine ayna ara’’ sözüdür. (Şemsi Tebrizi; 2012, s.55) Ayna ise kuşkusuz aşktır. Güzelliğin gözü kendi cemaline karşı kapalıdır. Aşığın aşk aynası kendi güzelliğinden yetkinliğini temaşa edemez. Bu nedenle cemal için bir âşık gerekir ki maşuk aşk aynasında kendini görebilsin ve aşığın talebinden nasibini alabilsin. Aslında aşığın kendisi maşukun hüsnüne/güzelliğine daha


yakındır. Maşuk/ sevgili kendi güzelliğinden ancak aşkın aracılığıyla faydalanabilir. Bu nedenle âşık ve maşuk bir bütündür. ( Iraki; 2011, s.61) Bu bütünlükte varlıkta her şey maşuk olur, âşık değil her şey naz (kendine yeterlilik) olur; niyaz (muhtaçlık) değil. Her şey hazır ve mevcut olur; ihtiyaç değil hep zenginlik olur fakirlik değil her şey çare olur çaresizlik değil. Başlangıçta aşk diyalektik ve kavga ilişkisidir. Sonra savaş ve barış eleştiri ve tasvip naz ile cilve arasında aşkın temeli atılır. Kişinin “kendi kendi olması” aşkın başlangıçtaki ham halidir. Âşık olgunlaşınca, Gerçek Beniyle bütünleşme özlemi ile dolar. Bu aşamada fena bekanın kıblesi haline gelir. (Ahmet Gazali; 2008, s. 34) Âşık ‘‘kendi kendisi olunca’’ ayrılık ve kavuşma, kabul ve net, kabz ve bast, üzüntü ve sevinç duygulanımları aşığı kuşatır. Bu kuşatmanın etkisiyle âşık ‘‘vaktin esiri’’olur. Âşık zamanın etkisinde kalınca, zamanın boyasıyla boyanması gerekir. Çünkü zaman aşığa kendi boyasını verir. Hatta aşığın karar ve iradesi bile ‘‘zamanın’’olur. (Ahmet Gazali; 2008, s. 34) Âşık egosunu yok edip, fenaya erince bu hükümler duygulanımlar ortadan kalkar ve zıtlıklar da kaybolur. Çünkü bu etkiler hırs ve hastalıkların birer toplamıdır. Âşık benliğini yok edince keder ve üzüntüler acılar ve hastalıklar yok olup gider. Bu durumda âşık vaktin sahibi olur. Âşık zamana hüküm eder zaman ona değil, o artık zamandan özgürleşmiştir. Aşk kendinden, kendine tecellide her şeyden münezzehtir, isim ve sıfatlarla olan zuhurunda ise her şeyden mukaddestir. ( Iraki; 2011, s.92) Zat kendi Cemalini yine kendi bakışına gösterdi. Böylece aşktan Aşıklık ve Maşukluk meydana geldi ve isteyen/talip ile matlup/istenen ortaya çıktı. Matlubu, içi görebilen kişi talepkar olur. Bu nedenle aşkta “görmek’’önemli bir istidadıdır. ( Iraki; 2011, s.96) Aşk kendi Cemalini görmek ve seyretmek için isim ve sıfatlar aynasını yaptı. Âşık maşukluk aynasında aşkın isim ve sıfatlarını görür. Aşk da maşukluk aynasında kendisini âşıkta görür. Burada karşılıklı ‘‘istifkar/muhtaçlık” vardır. ( Iraki; 2011, s.96) Aşk sultanı hazine ve mücevherlerini zaman ve mekâna saçtı. Varlık ve yokluk birbirine katılmış oldu. Varlık var olmadan önce aşk ve maşuk bir aradaydı. (Iraki; 2011, s.97) Aşk Cemal ve Kemalini belirtmek için üzerindeki perdeyi aralayınca “maşukluk’’suretinde aşığa göründü. ( Iraki; 2011, s.101) Bu maşukluk suretini görülebilmesi için talipte istidat olması gerekir. İstidat için talibin yollara düşmesi (seyri suluk) gerekir. Âşık bu yolda içinde zuhur eden “rahmani nefesi’’ hissettiğinde, mutluluk rüzgârı onun için esmeye başlar. Bunun için talibin bilgiden aşka hakikate yönelmesi gerekir. ( Iraki; 2011, s.109) Bu yönelmenin özü zamanda bir olmaktır. İraki “ dün, bugün, yarın, öbür gün her dördüne birdir sen de bir ol’’der. ( Iraki; 2011, s.50) Zamanda bir olmak şimdiki zamanda bütünleşmektir. Varlıkta bir olmak nefsi yok etmektir. Aşığın tek ödevi “her şeyin O’’ olduğunu zihinsel olarak tecrübe etmesidir. Bu tecrübe için İraki iki teknik önerir: müşahede ve nefsi bilmek. İraki ittihat ve hululü kabul etmez. ( Iraki; 2011, s.85) Ona göre tecelliyi hululdan ayırt edemeyen ilim bu alanda boşa söz eder. Hulul iki zat arasında olur. Ancak müşahede gözünde kesrette sadece vahdet vardır.


Sonuç ve Değerlendirme Lemaata göre aşık, kendi nefsini ancak aşk ve muhabbetle Hazrete yöneltebilir. Gayret ve himmeti ile de tüm makamlarından ilerler. Aşık Hazretten başka şeye iltifat etmez. Bu da ancak zihnin gerçek anlamda “maşuka’’odaklanmasıyla olur. Aşk yolunda tasfiye ve teveccüh kemale erince isim ve sıfatlar kalbe tecelli etmeye başlar. İşte bu aşktır. Kalbin tavsiyesi ise Hakka olan teveccüh ve odaklanmaya bağlıdır. Bunun için de çok güçlü bir istiğrak sahibi olmak gerekir. Hepimiz burada uykudayız, yapmamız gereken ilk iş uyanmak ve herkesi uyandırmaya çalışmaktır. İlk uyanış benliğimizin bir kurgu ve bir aldatmaca olduğunu görebilmektir. Söz konusu bu görme sayesinde nefsi dinlememeye gayret etmeye başlarız. Nefis terbiyesi kısacası “nefis-i emareyi’’dinlememeyi öğrenmek demektir. Onun kötülük buyuran sesine kulak vermemeyi başarabilmektir. Bundan sonrası aşk yolunda olmaktır. Varlığın güzelliğini görebilmek varlığın ardındaki Güzeli görmek için ilk adımdır. Bu yüzden İraki bizim yolumuz aşk yoludur der. Aşk okulunun temel ilkesi, görünmez ve görünür varlıklar arasında, gök ve yer arasında ortak bir özellikte karşılıklı olarak birbirine yönelmektir. Bu ortak özellik aşk ile âşık, varlık ile var olanlar arasında ortak olan tutkudur. Allah varlığı var ederken bilinmeyi “sevdi/hebebtü’’ ; insan da o sevgisini karşılık verecek tutkuyu ve arzuyu içinde buluverdi. Bu tutku “istidat’’ ile güçlendirildiği zaman isim ve sıfatları kendinde “kabil’’ olmaya hazır olduğunda aşk onu kendine çeker. Varlık aşktır. Bu nedenle varlıklar arasında nedensellik ilkesiyle algılanmayan karşılıklı çekim yasası vardır. Rahman olan Allah sevgiyle insana yönelir. Onun sevgi çağrısına insan sevgi ile karşılık vermelidir, korku ile değil. Bu Patetik Tanrı anlayışı, Ahlakçı Tanrı anlayışından oldukça farklıdır. İraki Lemaatın başından sonuna kadar Tanrının aşk olduğu gerçeğini işler. Aşk yani Tanrı her an faal olan her an bir işte olan Patetik bir Tanrıdır. İraki’ye göre Varlık aşktan türemiştir. Her şey aşkın ürünüdür. Her şeyin kaynağı aşktır. Aşk olmasaydı varlık olmazdı. Aşk Batından Zuhura doğru tecelli eder. Batının yüzü Zahire, Zahirin yüzü ise Batına dönüktür. Ancak Zahir Batına daima âşıktır. Batın ise daima maşuktur. Batının Batını ise “Mutlak Aşktır.’’ Bilinmesi gereken gerçek varlıkta bir zerrenin bile bu Mutlak Aşktan gayri olmadığıdır. Öyleyse istidat sahibi olan bir zerrede bile Mutlak Aşkı görebilir. Varlık meydanında hiçbir zaman birbirinin tekrarı olmayan bu varlık ve yokluk sahnesi, yalnızca Aşkın isim ve sıfatlarından başka bir şey değildir. Bu nedenle İraki “Senin Zahirin âşık ve senin Batının ise maşuktur’’derken Varlıktaki zıtların Birliği ile Aşk, Maşuk ve Aşığı bir yaparak son derece öz bir açıklama yapmış olmaktadır. Kaynakça Ahmet Gazali (2008); Aşıkların Halleri/ Sevanihu’l –Uşşak, çev: Turan Koç, Mehmet Çetinkaya, İst. Hece Yayınları


Davut El – Kayseri (2011); Ledunni İlim ve Hakiki Sevgi çev: Mehmet Bayraktar İst. Kurtuba Davut El – Kayseri (2012); Aşk Şarabı ve Hayat çev: M.Çetinkaya İst. İhsan Yayınları Fahreddin-i İraki, (2012);Lemaat, çev: Ercan Alkan İst. Hay Kitap Fahreddin-i İraki (2011) ; Lemaat, çev: Ahmet Avni Konuk İst. İlk harf Yayınları Fahreddin-i İraki (2007);Külliyat-ı Fahrettin İraki, tahkik: Nesrin Muhteşem, Tahran Necmeddin-i Daye, Mirsadu’l – İbad (2013) çev: Hakkı Uygur İst. İlk Harf Toshihiko İzutsu (1998); İbn Arabi’nin Fusustaki Anahtar Kavramları, çev: Ahmet Y. Özemre, İst. Kaknüs Yayıları Hâkim Tilmizi (2013); Kitabı-ı Riyaze, çev: H.Bayram Başer, İst. Hay Kitap Henry Corbin (2013); Bir’le Bir Olmak çev: Zeynep Oktay, İst. Pinhan Yayınları Sadreddin Konevi (209); Fususü’l-Hikem’in Sırları çev: Ekrem Demirci İst. İz Yayınları Şahabeddin Sühreverdi(2006); Cebrail’in Kanat Sesi çev: Sedat Baran İst.Sufi Kitap Mevlana Celaleddin Rumi (2012) Mesnevi, Konya, Palet Yayınları Necmeddin Kübra (1980); Tasavvufi Hayat çev: Mustafa Kara, İst. Dergâh Yayınları Niyaz-i Mısri(2013);Vahdet name çev: Arzu Meral İst. Revak

Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya: Kasım Özgen Hocam, 13. Yüzyı düşünürlerinden Fahreddin Irakî’nin Irakî’nin tefekkür, gönül ve düşünce dünyası üzerinde değerlendirmelerde bulundu, sevginin olmadığı yerde bilgeliğin bulunmayacağından ve Irakî’nin Kalenderîlerle buluşmasının önemli bir aşama olduğundan ve hayatında farklılıklar yarattığından bahsetti. Mevlana, Konevî ve Şems-i Tebrizî ile tanışmasından, gönül mimarlarıyla onun tefekkür dünyası arasında buluşmalara neden olduğundan bahsetti. İbn Arabî ekolünün bir temsilcisi, bir takipçisi olarak Irakî’nin tenzih ve teşbih kavramını eserlerinde öne çıkardığını, zıtların birleşmesinden tevhidi ortaya çıkardığını, zatı bilemeyeceğimizi ama isim ve sıfatları yani maşukları bilebileceğimizi söylediğini, ruhun, aşk yoluna geçmedikçe maşuka ulaşamayacağını belirtti. Bütün bunları bize Irakî’nin gönül ve zihin dünyasının bir aynası olarak aktardı Kasım Hocam. Teşekkür ediyorum. Evet, muhterem misafirler, bugünkü 11. oturumumuz da sona ermiştir. Katıldığınız için çok teşekkür ediyorum.

AHLÂK, SİYASET ve TARİH Oturum Başkanı Prof. Dr. Kasım Turhan Dinleyicilere hoş geldiniz diyerek saygı ve selamlarımızı iletiyoruz. Bizi tercih ettiğiniz için teşekkür ediyoruz. Benim şahsî kaderim yine burada da tecelli etti. Ailemin son çocuğu olarak sempozyumun da sonuncu oturumuna başkanlık edeceğiz. Ayrıca sonuncuların süresi de kısa oluyor herhalde. Oturum başkanı olarak inisiyatif kullanmaksızın doğrudan tebliğci arkadaşları takdim edeceğim. İlk konuşmacımız Prof. Dr. Mehmet Türkeri, ikinci konuşmacımız Yrd. Doç. Dr. Anar Gafarov, üçüncü konuşmacımız Yrd. Doç. Dr. Sadık Yalın ve son olarak da Yrd. Doç. Dr. Ali Ertuğrul Beyler tebliğlerini sunacaklar. Bu sempozyumda dikkat çekici bir şekilde Fahreddin Râzî, Nasîreddin Tûsî ve Şehrezûrî’nin öne çıktığını görmekteyiz. Üç tebliğ bunlarla ilgili. Sonra İbrahim Bey, sanki mantığa sataşma var gibi, ama sonuç öyle değil. Şimdi hocalarıma süreye riayet ederek konuşmalarından dolayı teşekkür ederim. Gerçekten akıcı dört tebliğ dinledik. Tebliğlerin özelliği itibariyle bir metaforu hatırlattı bana. Felsefe ile ilgilenenlerin aşina oldukları Descartes’in bir felsefe metaforu vardır. Metafiziği bir ağacın köklerine, fiziği gövdesine, dal ve meyvelerini de ahlâka benzetir. Dolayısıyla iki gündür kök ve gövdeleriyle uğraştığımızdan bugün bu oturumda ağacın dal ve meyveleriyle taçlandırmış, bitirmiş olduk. Yıldırım Beyazıt Üniversitesine ve onunla işbirliği yapanlara bu arada teşekkür ediyoruz. Bundan sonra benzer oturumları sağlayacak kim varsa onları da teşvik edelim. Görsünler, işte insanlar buralara gelince değişik şeyler ortaya çıkıyor. Bizim oturumun biraz daha somut olması, iki gündür, fizik, metafizik dendi, misal âleminden aşağı inilmedi. Şimdi gerçek, reel dünyada hem kişisel, hem de toplumsal boyutta ahlakî erdemler üzerinde durduk. Yeni organizasyonlarda buluşmak üzere hoşça kalın diyorum.

Fahreddin Razi’nin, “Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh”undaki Ahlak Vurguları Mehmet Türkeri1 Bu bildiri, 12. Yüzyılın sonları 13. Yüzyılın başlarında yaşamış olan, ünlü müfessir Fahreddin Razi’nin ahlakla ilgili hassasiyetlerini, onun Kitabu’n-Nefs ve’rRuh adlı ahlak kitabı özelinde ortaya koymayı ve tartışmayı amaçlamaktadır. Bu doğrultuda, insanın evrendeki ‘özel’ konumu ve ‘üstünlüğü’ sorunu, düşünsel zevklerin duyusal olanlardan üstün olduğu kanaati, arzulama fiiliyle ilişkili olarak mal-mülk sevgisi, makam-mevki sevgisi, övülmeyi sevme ve yerilmekten hoşlanmama sorunu ve riya sorunu uzantılarıyla birlikte tartışılmaktadır. İnsanın evrendeki yeri sorunu, doğuştan gelme ve ahlaki yetkinleşmesine göre ele alınmakta, insanın yetkinleşmeye göre ‘değişen’ konumu, pozitif ve negatif değer üretme aşısından incelenmektedir. Razi, yukarıda adı geçen eserinde varlıkları değişik açılardan sınıflandırmaktadır. Bunlardan birinde, varlıkları akıl, bilgelik (hikmet), fiziksel yapı (tabiat) ve arzu gücüne (şehvete) sahip olup olmamaları bakımından dörde ayırmaktadır.2 Birinci grupta ilk iki özelliğe sahip olan fakat diğer iki özelliğe sahip olmayan melekler yer almaktadır. İkinci grupta, ilk iki özelliğe sahip olmayan ancak diğer ikisine sahip olan hayvanlar bulunur. Üçüncüde yer alan cansız varlıklar ve bitkilerde bu özelliklerin hiç birisi bulunmaz. Dördüncü grupta insanlar bulunur ve bütün bu özelliklere sahiptir. Razi bu tasnifle ilgili olarak, insanın yaratılmasında Allah’ın meleklerle konuşmasına atıf yapmıştır. Allah meleklere, “yeryüzünde bir halife yaratacağım” dediğinde, meleklerin “biz seni tesbih edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi yaratacaksın” mukabelesine, “ben sizin bilmediğinizi bilirim” diye hitapta bulunmuştur.3 Razi’ye göre, meleklerin söylemi, akıl, şehvet ve öfke güçlerinin bir arada toplanmasının şehvet ve öfke güçlerinin icrası ile yeryüzünde çok büyük fesada yol açacağı anlamındadır. Allah’ın “ben sizin bilmediğinizi bilirim” demesi ise, birkaç anlama gelebilir. Bunlardan birisinde, arzu (şehvet) nedeniyle yıkım, öfke nedeniyle kan dökme var olacak olsa da, akıl yoluyla Allah’ı tanıma ve ululama (tesbih ve tahmid) var olacaktır. Bu iyi şeyle meşgul olmak, arzu ve öfkenin icrası yoluyla kötüyle meşgul olmaktan daha büyüktür. Dolayısıyla büyük bir hayrı küçük bir şer uğruna terk etmek, büyük bir kötülüktür.4 İkinci anlam ise, büyük bir ma-

Prof. Dr. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi ABD Öğretim Üyesi, İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği Bölümü Başkanı 2 Razi, Fahreddin, Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhu Kuvâhuma, Tahkik, H. Ma’sumi, İslamabad 1968. İngilizce çevirisi: -Ma’sumi, H., Imam Râzi’s Ilm al-Akhlaq, Islamic Research Institute, İslamabad Trhsz. 3 2, Bakara, 30. 4 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 4. 1

AHLAK, SİYASET ve TARİH ǁ 747

kam olan, hakikat aşkı meleklerde yoktur. Bu makama ulaşmaları için insan doğasının (beşeri tabiat) varlığa gelmesi gerekir.5 Bu sınıflandırma ve yorumlardan, insanın evrendeki konumunun ‘seçkin’ ve ‘özel’ olduğu anlaşılabilir. Her şeyden önce o, bir halifedir, yani Allah’ın yeryüzündeki bir tür temsilcisidir. Ancak hemen belirtilmelidir ki, bu temsilcilik, onun arzu ve öfke güçlerinin doğrultusunda yaşamasında değil akıl ve bilgelik gücünün doğrultusunda yaşamasındadır. Dolayısıyla insanın her iki yola yönü açıktır. Esas yönü, bilgelik yönünde, hakikat talebi motivasyonu ile yaşamasında ortaya çıkacaktır. Bu durum insanın evrendeki yerinin, yetkinleşip yetkinleşmemesine göre değişmesini de beraberinde getirir. Bu, Razi’nin varlıkları yetkinleşme açısından tasnif etmesiyle de örtüşmektedir. Yetkinlik (kemal) bakımından varlıklar üç gruba ayrılmaktadır.6 Birinci grupta kendilerinde herhangi bir eksiklik (noksan) bulunmayan varlıklar yer almaktadır. Mukarrebun melekleri bu gruptandır. İkinci gruptakiler, yetkin olmayan varlıklardır ve onlara yetkinlik ulaşmaz. Bunlar hayvanlar, şeytanlar, bitkiler ve madenlerdir. Üçüncü grupta bazen (têraten) yetkin bazen de yetkin olmayan varlıklar bulunur. Bunlar insanlardır. Bu iki sınıflandırmadan hareketle şu açıkça ortaya çıkmaktadır ki, yetkinleşme idealinin sonucu bazı insanlar belli bir dereceye çıkacak bazı insanlar da çıkamayacaktır. Bize göre, şu da açıktır ki, insan yetkinleşme yolunda zaman zaman hatalar yapabilir, şaşırabilir. Böyle olunca, insanın bir doğuştan gelen yeri ve konumu, bir de kazandığı yeri ve konumu olacaktır. İnsan doğuştan gelen yönüyle, yetkinleşme kapasitesi bakımından öteki hayvanlardan biraz farklı bir konumda görünmektedir. Ancak insan yaşamaya başladığında, şu ya da bu şekilde davranışlar ortaya koydukça, güçlerini belli bir amaç ve belli bir şekilde kullandıkça onun konumu farklılaşmaktadır. Bu farklılaşma ahlaki bir ayrımla iki yönde gerçekleşmektedir. Birincisi, insanın akıl gücünü kullanarak, bilgelik yolunda ilerlemesiyle ahlaki yetkinliğe ulaşmasıyla ortaya çıkmaktadır. Hakikat aşkı ve bu yolda çabalama da bu yönün özelliklerindendir. Teorik bilgi oluşturma, medeniyet kurma, rasyonel tercih kapasitesine sahip olma gibi unsurlar bu yönün önemli öğeleridir. Burada vurgulanması gereken şey, insanın kendine özgü yetilerini gerektiği gibi kullanmasıdır. Örneğin ilk sınıflandırmadan hatırlayacak olursak, insanın aklı sahibi olması potansiyel düzeyde çok şey ifade etmez. Aklın kullanılması, işletilmesi gerekir. Bu noktada Kur’an’da aklın isim olarak hiç geçmediğini hep fiil halinde geçtiğini hatırlamalıyız. Yine, Razi’nin; tıpkı İslam filozoflarında olduğu gibi, yetkinleşme açısından akıl derecelerinden söz ettiğini belirtmeliyiz. Diğer bir önemli nokta, akıl üzerinde durulması, salt teorik bir yetkinleşmenin esas olduğu, gönlün ve kalbin devre dışı kaldığı şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü, akıl gücünün yetkinleşmesi hem teorik hem de pratik yönü içermektedir. Bu noktada insana verilen diğer özelliği yani bilgeliği hatırlamalıyız. Yetkinleşmede bilgelik başı çekmektedir. Çünkü insanın asıl mutluluğuna götüren yetkinleşme-

5 6

Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 5. Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 11.


de başta bilgelik olmak üzere, itidal (iffet), yiğitlik ve adalet, kazanılması ve uygulanması gereken hem kişilik hem de davranış niteliği olan erdemlerdir.7 İkincisi, insanın salt arzu (şehvet) ve öfke (gadab) gücü doğrultusunda hareket etmesidir. Bu durum aklı devre dışı bırakıp yukarıda sayılan temel erdemleri kazanma yolunda çalışmayı dışlamaktadır. Her türlü kötülük, dünyayı kana bulama vb. sonuçlar arzu ve öfke gücünün salt rehber edinilmesinin sonuçlarıdır. Bir şeyin arzu edilmesiyle ile iyi olması ayrı şeylerdir. Bizim bir şeyi arzulamamız onun iyi olmasını sağlamaz. Bu ahlaki bir problemdir. İnsan duyusal olarak haz ve acı tarafından yönlendirilmeye eğilimlidir. Böyle olması gerçeğinden hareketle ahlaken de böyle olması gerekliliği savunulamaz. Ancak, bu tarz bir anlayışı savunan istisnai dönemlerin ahlak teorileri ortaya çıkmıştır. Kıreneci hedonizm, Epikürcü hedonizm, Kynikçi kayıtsızlık ahlakı, Stoacı ahlak anlayışı, ve egoizm gibi teoriler, bir teori olarak savunulmuş ve gündelik hayatta da böyle görüşleri savunan insanlar çıkmış olsa da, değere dayalı düzenlerin var olmasını imkânsız kıldıkları için, istikrar dönemlerinde Aristoteles’in savunduğu anlayışlara benzer teoriler kabul görmüştür.8 Arzu ya da akıl gücünü rehber edinme etik tarihinde akıl-tutku antinomisi olarak kendisini göstermiş, ancak geniş kabul görmüş teorilerde tutkunun aklın rehberliğine girmesini öngören erdem anlayışları benimsenmiştir. Hedonist anlayış, “hevasını Tanrı edinen olarak” nitelendirilmiş ve kınanmıştır. Dolayısıyla ‘arzu terapisi’ ahlak anlayışlarının bir bakıma özünü oluşturmuştur.9 Bu doğrultuda, insan-arzu ilişkisi rehabilite edilmek istenmiştir. Bu çerçevede, insanın, özellikle gençlerin hazlar konusunda dikkatli olması ve bu konuda doğru bir tutum takınması için duyusal zevkleri değil de akli zevkleri beraberinde getiren düşünsel etkinliklere yönelmeleri öğütlenmiş ve teşvik edilmiştir. Akli zevklerin duyusal olanlardan üstün olduğunun savunusu bu amaca yöneliktir. Razi akli hazların duyusal olanlardan daha asil (şerefli) ve daha mükemmel olduğunu savunmak için on adet akli kanıt ileri sürmektedir.10 Ayrıca, duyusal hazların bayağı ve eksik (yetkin olmayan) olduğunu anlatmak için de yedi tane rasyonel kanıt belirtmektedir.11 Yeme, içme ve cinsellik gibi etkinliklerden doğan duyusal (hissi, cismani) zevkler, satranç gibi oyunlardan, Tanrı’yı, meleklerini vb. idrak etmekten doğan akli zevklerden daha aşağı konumda görülmesi onların mahkûm edilmesi anlamına gelmez. Sadece, yetkinliğe giden yolda akli etkinliklerin asıl olduğu ve bu yolda duyusal zevkleri doğuran etkinliklerin bir bakıma ‘rahatsızlıkları giderici’ bir özelliğe sahip olduğudur. Bu etkinliklerde artırma, onların haz değil de acı ve rahatsızlık vermesine neden olur. Bunların aksine akli etkinliklerin artırılması, herhangi bir acı ve rahatsızlık vermeyeceği gibi, onlardan 7 Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, (İrşâdu’l-Akl’s-Selim ile beraber). İstanbul: Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307, 3/310. Türkçesi: Tefsir-i Kebir. Çev. S. Yıldırım, M. Cebeci, Akçağ Yay., Ankara 1988; Shihadeh, Ayman, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Brill, Leiden, Boston 2006, s. 109. 8 Türkeri, Mehmet, Elmalılı’nın Ahlak Felsefesi, Lotus Yayınları, Ankara 2013, s. 14 vd.; Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Derleme ve Çeviri. Lotus Yayınları, Ankara 2013, s. 29, 33, 42, 47. 9 Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. s. 155. 10 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 88. 11 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 96.


doğan zevkin kalıcı olması üstünlüğüne sahiptir.12 İnsanın arzu gücünün rehabilite edilmesi aynı zamanda karakterin ve davranışların erdemli olmasını sağlar. İnsanın yeme-içme ve cinsel ilişki gibi etkinlikleriyle ilişkisini düzenlemesi, iffet erdemini; insanın öfke ile ilişkisinin düzenlenmesi yiğitlik (cesaret) erdemini beraberinde getirir. Akıl gücünün yerli yerinde kullanılması ise bilgelik erdemini ortaya çıkarır. Böylesi bir erdemli yapıya kavuşmak için, ayrıca insanın mal-mülk, makam-mevki gibi dışsal (harici) iyilerle ilişkisini de düzenlemesi gerekmektedir. Zira bu iki harici iyiye yönelik insanda bir sevginin oluşması, erdemli bir karakterin kazanılmasını ve erdemli bir hayat yaşanmasını engeller. İnsanın mal-mülk ile ilişkisinin düzenlenmesi, cömertlik erdemini kazanmanın bir gereğidir. Cömertlik erdemi, iffet erdeminin alt erdemidir. Bu, onun ikincil bir öneme sahip olduğunu değil, bilakis iffet erdeminin kazanılmasında kurucu unsur olduğu anlamındadır. Görebildiğimiz kadarıyla, İslam ahlak düşüncesinde İbni Hazm’da cömertlik erdemi dört ana erdemden birsidir ve iffet erdemi onun alt erdemini oluşturur.13 Bu durum, cömertlik erdeminin her halükarda ahlaki yetkinleşmede vazgeçilmez bir öneme ve işleve sahip olduğunu göstermektedir. Cömertlik erdemi insanın mali gücünü yerli yerinde kullanmasını ifade eder ve yersiz ve aşırı kullanımı ile hiç kullanılmaması yani elde tutulmasını dışlar. Araçsal iyi olan mal-mülkün kazanımına yönelik bir sevginin oluşması ve kazanınca da onu elde tutmaya yönelik sevginin oluşması ahlaken sakıncalıdır, çünkü sırasıyla, hırs ve cimriliğe sebep olur. Hırs, “servet elde etme sevgisi”, cimrilik ise, “serveti elde tutma sevgisi”dir.14 Burada dikkat edilmesi gereken servet sevgisidir. Erdemli insanın erdemli bir hayat yaşama amacı vardır ve elindeki varlıkları bu yönde kullanmak için çalışır. Dolayısıyla onlara yönelik bir sevginin var olması söz konusu amacı zedeler. Görüldüğü gibi mal-mülk sevdası, insanı hırsa ve cimriliğe götürdüğünden cömertlik erdeminin kazanılmasını engellemektedir. Bu yüzden bu hastalığın tedavi edilmesi gerekir. Razi’nin, bu sevginin tedavisi için 22 teorik ve beş adet pratik tedavi türü önermektedir. Cömertlik erdemini kazanma yolunda servet sevgisinden daha tehlikeli bir hastalık daha vardır ki, o da başkalarının ruhlarına sahip olma anlamındaki gösteriş ve iki yüzlülük (riya) hastalığıdır ve bu hastalık makam-mevki (câh) aracılığıyla ortaya çıkar. Riya, “insanların bir kişide var olduğuna inandıkları, fakat o kişide bulunmayan erdemli davranışlardan bir davranışın görünmesi (tezahür etmesi)dir.”15 Riya, dünya ve din işlerinde olmak üzere iki alanda ortaya çıkar. Dünya işleri bakımından riyakarlık, “makam-mevki ve yüksek hayat talebi” olarak adlandırılır. Örneğin bir insanın zengin olmadığı halde öyleymiş gibi davranması, dünyaya ilişkin bir iki yüzlülüktür. Bu tarz davranan bir kimse, zenginliği bir erdem görenlere kendisinin de böyle olduğu kanaatini yerleştirmeye çalışan bir kişi olmuş olur. İnsanın, kendini diğer insanlar zahid, münzevi bilsinler diye, dünyadan el etek çekip, kendisini Tanrı’ya verdiğini gösteren işler yapması Türkeri, Mehmet, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, Basılmamış Doktora Tezi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1999, s. 61 vd. 13 İbni Hazm, Ahlâk (el-Ahlâk ve’s-Siyer fi müdâvâti’n-nüfus. Çev. C. Erdemci, H.H. Bircan, Bilge Adamlar, İstanbul 2009, s. 114-115. 14 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 113. 15 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 159. 12


ise din ile ilgili riyadır. Riya, beden, kıyafet ve görünüş, söz, eylem ve harici şeyler olmak üzere beş vasıtayla yapılır. Her riya türünde insanın olduğundan farklı görünmek istemesi, kendisini farklı göstermek istemesi yatmaktadır. Bu, bir iki yüzlülüktür ve ahlaki açıdan kabul edilemez. Çünkü dürüstlüğü değer olmaktan çıkarır. Bu yüzden Razi, riya hastalığından arınmak için teorik ve pratik tedavi önermektedir. Bu tedavinin özünde riyanın dört zararını düşünüp ondan vazgeçmek asıldır. Bu zararlardan ilki, riyakarın eylemlerini Tanrı’nın hoşnutluğu amacıyla yapmamasının, başka şeyleri Tanrı’dan üstün tuttuğu anlamına gelmesidir.16 İkincisi kişinin riya yapmakla, örneğin yöneticilere övgüler yağdırmakla, Tanrı’ya değil de Tanrı’nın yarattıklarını övmüş (hamdetmiş) olmasıdır. Üçüncüsü, insanın diliyle Tanrı’ya boyun eğdiğini söyleyip, kalbiyle O’ndan başkasına boyun eğmesi (itaat etmesi), Tanrı’yla alay etmesi ve O’nu hafife alması anlamına gelir. Dördüncü olarak riya, Tanrı’ya ortak koşma demektir.17 Bu zararlar düşünülüp böyle olmaktan vazgeçilmelidir. Zira bu konudaki hassasiyetsizlik, makam-mevkinin de yanlış yolda kullanılmasına, daha doğru ifadeyle, erdemli bir hayat amacı çerçevesinde kullanılmamasına sebep olabilir. Çünkü riya, riya makam-mevki yoluyla ortaya çıkar. Ancak bu ifade, her makam-mevki talebinin riya olduğu anlamına asla gelmez.18 Servet kazanmaya ve korumaya katkı sağlaması, ‘güç’ olması gibi nedenlerden dolayı makam-mevki arzulanır ve istenir. Ancak makam-mevki araçsal, harici bir iyidir. Amaç iyi olan mutluluğun, yetkinliğin ve temel erdemlerin kazanılması yolunda kullanıldığında iyi, aksi yönde kullanıldığında kötüdür. Bu yüzden makam-mevkiye yönelik sevginin ve hırsın bulunması, bu aracın amaç için kullanılmasını engeller. Örneğin kişi, sırf malını artırmak için makam-mevkiyi hedeflerse bu onun makam-mevki sevgisine sahip olduğu anlamına gelir. Yine, bir kişi sırf başkalarına hâkim olmak için makam-mevkiyi hedefler ve onu bu yönde kullanırsa o zaman bu aracı kötü yönde kullanmış olur. Riya ve yalancılık gibi yollarla makam-mevki elde etmek, makam-mevki elde ettikten sonra, sırf kendi zevki için daha fazla makam-mevki için kullanmak doğru değildir.19 Bütün bunlar insanda makam-mevki sevgisinin, dolayısıyla hastalığının bulunduğu anlamına gelebilir. Bu hastalığın tedavisi için insanın makam-mevkinin hoş olmayan üç sonucunun düşünülmesi istenir.20 Birincisi, insan makam-mevkiye sahip olduğunda diğer insanlar onunla çekişecek, uğraşacak ve onun aleyhinde olacaklardır. İkincisi, makam-mevki zevki duyulur dünyadaki ikbal anlamına gelir ve bununla meşgul olma ruhaniyet âlemindeki ikbale ve zevklere engel olur. Oysa bu zevkler arasında bir karşılaştırma bile yapılamaz. Üçüncüsü, makam-mevkiye sahip olma süresi, ne kadar uzun olursa olsun, geçicidir. İnsan bunları düşünmeli ve makam-mevkiye yönelik tutumunu gözden geçirmelidir. Pratik tedavide, Razi’nin önerdiği şey, Melametiye yöntemini uygulamaktır. Bu yöntemde, örneğin oburca, aceleci davranarak yemek yeme, lokmaları büyük yutma gibi eylemlerle insanların gözünden düşmeye çalışmak önerilir. Bu öneriRazi, Kitabu’n-Nefs, s. 164-165. Türkeri, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 131. 18 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 163. 19 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 138. 20 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 142. 16 17


nin, makam-mevki hastalığını tedavi amaçlı olduğu unutulmamalıdır.21 Makammevki sevgisi, insanlarda bulunan şeyi arzulama, övgüye sevinme ve yergiye üzülme gibi unsurların düzeltilmesiyle de tedavi edilebilir. “İnsan övülmeyi sever ve yerilmekten hoşlanmaz. Çünkü insan övüldüğünde zahitlik, güç ya da hâkimiyet gibi değişik alanlardaki yetkinliğinin farkına varır. Yetkinlik kendi başına sevildiği, sevilen şey idrak edilince zevk verdiği için övgüyü duymak zevk vericidir. Dolayısıyla insanın elindekinin farkında olmasını sağlayan övgü zevk verici olduğu için insanlar tarafından sevilir. Buna kıyasla insanın yetkin olmadığını düşünmesine neden olduğu için yerginin sevilmediği söylenebilir.”22 Aslında insanın övülmeyi sevmesi ve yerilmekten hoşlanması anormal değilmiş gibi gelir. Zira insanın elinde olan bir özelliğin farkına varması dolayısıyla sevinmesi gayet normal görülebilir. Oysa böyle bir halet-i ruhiye insanı başkalarının durumuna ve söylediklerine göre davranış göstermeye ve riyaya götürebilir.23 Dolayısıyla böyle bir durum ahlaki açıdan bir hastalıktır ve tedavi edilmesi gerekir. Tedavinin özünde övgüye ve yergiye yönelik durumları düşünme ve onların insanı Tanrı’yla meşgul olmaktan alıkoyması esasını dikkate alarak yaşaması yer alır. Övgüye değer bir niteliğin olması ilahi bir hikmettir. Bu durum şükrü gerektirdiğinden ve insan yeterince şükredemeyeceğinden bundan dolayı sevinç duyması doğru değildir. Övülmeye konu olan nitelik yoksa böyle bir şeye sevinmek zaten çılgınlıktır. Yergiye geldiğimizde, yeren kişinin doğru söylemesi halinde, bu bir iyilik olarak algılanmalı ve bahse konu olan hata düzeltilmeye çalışılmalıdır. Yeren kişinin yalan söylemesi durumunda ise kişinin iftiraya uğramış olması söz konusudur. İntikam alma yoluna gitme yerine, başka konulardaki eksikliklerin ortaya çıkmamış olmasına şükredilmeli ve iftira konusunda Allah’ın söz konusu kişiyi arındırdığı düşünülmelidir. Dolayısıyla yerilmeye ve iftiraya konu olan şeye üzülmek yerine, Allah’ın kendisini arındırmış olmasına sevinmek önerilir.24 Buradaki ahlaki ideal insanın erdemli bir hayat yaşama yolunda övgüye ve yergiye yönelik tamamen boş ve ilgisiz olmasıdır. Zira böylesi bir idealde sadece Tanrı’ya yönelmek ve O’nunla meşgul olmak söz konusudur.25 Ancak bu durumdaki insanlar çoğunlukta değildir. Çoğu insan övülmeyi sevme ve/ya yerilmekten hoşlanmama motiviyle davranış ortaya koyabilir. Bunun ahlaki sakıncası yukarıda söylendiği gibi riya hastalığına yol açacak olmasıdır. Başka deyişle başkalarının övgü ya da yergisi doğrultusunda davranış ortaya koyma durumu söz konusu olur. Övgü durumunda özelliğin bizde var olması büyük bir sıkıntı çıkarmayabilir. Ancak özellik var olmazsa bu defa insan o özellik kendisinde varmış gibi davranmaya çalışır. Yergi özelliğinin bulunması ve/ya bulunmaması durumu bizi yeren kişiye yönelik intikam alma, onun hatalarını bulma, kişiliğine yönelik eksiklikler bulma motivasyonuyla davranma tehlikesini içerir. Bu ise, yaptığımız bir davranışı ahTürkeri, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, ss: 136-138. Türkeri, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 139. 23 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 149. 24 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 152-153. 25 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 155. 21 22


laki ölçülerden geçtiği için yani iyi olduğu için değil ötekinin zıttı olduğu için yapmaya ve yanlışı model almaya götürür. Böyle bir durum genelde hakkımızı alma şeklinde değerlendirilir ve genelde yanlış olduğu düşünülmez. Ahlaki açıdan sorun, bizim yanlış bulduğumuz davranış ve kişi ile uğraşmış olmamız ve onu model yapmış olmamızdır. Böyle durumdaki kişinin davranışı ahlaki bir süreçten geçmemiş olacaktır. Başka deyişle ahlaken yanlış bir süreç işlemiş olacaktır. Bu konuda haklı olduğumuzu düşünmek bizim ahlaki açıdan iyi olanı yapmamızı ortadan kaldırdığı için, hukuki açıdan ne kadar doğru olursa olsun, ahlaki açıdan değer üretmeyi, iyiyi iyi olduğu için yani Allah rızası için yapmayı imkânsız kılacaktır. Oysa ahlak alanı, bir değer alanıdır. Bu alanda değer üretmek, iyinin ortaya çıkma şartlarını gözeterek davranış ortaya koymak ve yaşamak ile mümkün olur. Aksi durumlar ahlak alanını ortadan kaldıracaktır. Bu yüzden ahlakın yegâne zemin şartı irade özgürlüğü olarak belirtilir. Yani isteyerek, gönüllü bir şekilde can-ı gönülden iyi değerini ortaya çıkarmak asıldır. Ancak, sadece irade özgürlüğü yeterli değildir. Çünkü isteyerek yaptığımız şey kötü de olabilir. Bu yüzden iyiyi ortaya çıkaran iyi niyet, bilgi, bilinç, tutarlı davranma, ilkeye bağlılık gibi diğer şartları da gözetmek gerekmektedir.26 Ne var ki, Razi insanın irade özgürlüğünü, son çözümlemede, kabul etmez. Çünkü böyle bir şeyi Allah’ın sıfatlarına müdahale ve onları değiştirme olarak görmektedir.27 Ancak bu sorun, onun tefsirinde tartışıldığından bildirimize dâhil edilmemiştir. Bu noktada şu hemen fark edilecektir ki, irade özgürlüğü ahlak dediğimiz değer alanının zemin şartıdır. Bu zemin olmadığında ahlak alanından söz etmemiz mümkün olmayacaktır. Sonuç olarak, Razi, insan için irade özgürlüğünü kabul etmese de, insanın varlıklar arasındaki ahlaki konumunu onun yetkinleşmesine göre belirlemektedir. Bu süreçte insanın arzu gücünü rehabilite etmesi anahtar öneme sahip görünmektedir. Zira bu gücün ıslah edilmemesi insanı hedonizme götürür. Genelde yeme, içme ve cinsellik etkinliklerinin peşinden koşma olarak anlaşılan hedonizm, biraz ayrıntıda, gündelik hayattaki davranışları iyi olup olmadığına bakmadan ve iyi şartlarını gözetmeden salt isteme ya da istememe motivasyonuyla yapmayı kapsamına alır. Oysa salt arzulama bir davranışın iyi olmasını sağlamaz. Bu yüzden insan-arzu ilişkisinin iyi değerini ortaya çıkaracak şekilde düzenlenmesi gerekmektedir. Bu düzenleme insanın mal-mülk ve makam-mevki ile ilişkisini gözden geçirmesini gerektirir. Ayrıca insanın erdemli bir yapıya kavuşmasını engelleyen ‘başkaları ne der’ düşüncesi kapsamındaki iki yüzlülük (riya) ve övgüye sevinme yergiye üzülme hastalıklarının tedavi edilmesi gerekir. Çünkü bunlar sonuçta insanın başkalarının istediği gibi davranma ve onların ruhlarına sahip olma gibi bir hastalığı ifade eder. Erdemli bir hayat yaşama modellinde mali gücün, makam-mevkinin, yeme-içme ve cinselliğin yerli yerinde kullanılabilmesi için ahlak kitaplarındaki bu konularla ilgili bilgilerden ipuçları saptanmalı ve davranış ve tutumlarımız bu ipuçlarıyla değerlendirilmelidir. Aksi durum bizim bu sayılan unsurlar konusunda doğru bir tutum kazanmamızı engelleyebilir. Zira belli bir yıl eğitimini aldığımız bir konuda dahi hatalar yapabiliyorken, hiç eğiti26 27

Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç, Lotus Yayınları, Ankara 2011, s. 22. Türkeri, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s.79.


mini almadığımız ahlak konusunda doğru davrandığımızı düşünmek ne derece doğru olur? Dolayısıyla bu konularda “nerede yanlış yapıyorumdur” düşüncesiyle tutum ve davranışlarımızı ahlak kitaplarındaki bilgiler ışığında gözden geçirmeliyiz. Böyle bir süreçte asla kaybeden olmayacağız. Kaynakça -Aristotle, Ethica Nicomachea, Translated by W.D. Ross, (The Basic Works of Aristotle içinde, Edited by Richard McKeon, Modern Library Paperback Edition, New York, Toronto 2001. -Bourke, Vernon J., History of Ethics, Image BoOks, New York 1968. --Fârâbî, Fusulü’l-Medeni.Çev. H. Özcan, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1987. -Fârâbî, Tenbîh ‘Alâ Sebîli’-Sa’ade, Türkçe çev. Mutluluk Yoluna Yöneltme, Hanifi Özcan, İzmir 1993. -Gazali, Ebu Hamid, İhya’u Ulumi’d-Din, Ezher Matbaası, Mısır 1302; Türkçesi, İhya’u Ulumi’d-Din. Çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınları, İstanbul 1974. -İbni Hazm, Ahlâk (el-Ahlâk ve’s-Siyer fi müdâvâti’n-nüfus. Çev. C. Erdemci, H.H. Bircan, Bilge Adamlar, İstanbul 2009. -Ma’sumi, Hasan, Imam Râzi’s Ilm al-Akhlaq, Islamic Research Institute, İslamabad Trhsz. -MacIntyre, A., Erdem Peşinde. Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001. -Miskeveyh. Tehzibu’l-Ahlak, Daru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut 1985; Türkçe çevirisi, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983. -Platon. The Collected Dialogues of Plato. Edith Hamilton and Huntington Cairns, (Editörler). Onikinci Baskı, Princeton Univ. Pres., Princeton, New Jersey 1985; Türkçesi, Platon Toplu Diyaloglar-I. Çev. N. E. Erim, Eos Yayınları, Ankara 2007. -Pieper, Josef, The Four Cardinal Virtues, University of Notre Dame Pres., Indiana 1966. -Razi, Fahreddin, Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhu Kuvâhuma, Tahkik, H. Ma’sumi, İslamabad 1968. -Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, (İrşâdu’l-Akl’s-Selim ile beraber), Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307; Türkçesi: Tefsir-i Kebir. Çev. S. Yıldırım, M. Cebeci, Akçağ Yay., Ankara 1988. -Shihadeh, Ayman, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Brill, Leiden, Boston 2006. -Türkeri, Mehmet, Elmalılı’nın Ahlak Felsefesi, Lotus Yayınları, Ankara 2013. -Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç. Lotus Yayınları, Ankara 2011. -Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Derleme ve Çeviri, Lotus Yayınları, Ankara 2013. -Türkeri, Mehmet, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi. Basılmamış Doktora Tezi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1999.


Nasîruddîn Tûsî’nin Ahlâk Felsefesinde Adâlet Kavramı Anar Gafarov28 1. Giriş Hem müteahhirûn dönemi kelâm geleneğinin hem de Meşşâî geleneğinin ve ayrıca XIII yüzyıl felsefe tarixinin önemli simalarından olan Nasîruddîn Tûsî (1201-1274), Gazzâli’yle birlikte İslâm düşüncesinin ihya edicilerinden biri olarak kabul edilebilir. İslâm düşüncesinde Tecrîdu’l-İ’tikad, Fusûl, Telhîsu’l-Muhassal, Kavâidu’l-Akâid, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, Esâsu’l-İktibâs, Tahrîri Ouklides, vs. gibi eserlerin müellifi olan Tûsî, hem İsmailî hem de İlhanlı döneminde kendine özgü ilmi birikimi ve entelektüel kimliği ile büyük rağbet görmüş bir filozoftur. Ayrıca felsefî ahlâka dair yazmış olduğu Ahlâk-ı Nâsırî adlı eseriyle Osmanlı ahlâk düşüncesini etkilemiş olması da dikkate alınırsa onun İslâm ahlâk düşüncesinde de önemli bir konuma sahip olduğu söylenebilir. Filozofumuzun felsefî ahlâka dair bu yapıtının yanı sıra pratik ahlâk konularını ihtiva eden eserleri de mevcuddur. Onun bu kabilden eserleri arasında Ahlâk-ı Muhteşemî, Evsâfu’l-Eşrâf ve er-Risâletü’n-Nasîriyye gibi ahlâk eserleri zikredilebilir. İslâm düşüncesinde felsefî ahlâk alanında yazmış olan pek çok düşünürde olduğu gibi Nasîruddîn Tûsî’nin ahlâk felsefesinde de erdemler (fazîlet) konusu merkezî bir öneme sahiptir. Nitekim bunlar olmaksızın Tûsî’nin ahlâk düşüncesini ortaya koymamız imkânsız olurdu. Zira erdem yetkin, mutlu ve Allah`ın halifesi olma gibi tüm gayelere ulaşabilmek için temel şarttır. İslam felsefesinde ilk filozof Kindi`den devam edegelen bir gelenekle Tûsî de erdemler arasında özellikle adalet erdeminin merkezi bir öneme sahip olduğunu belirtmekte ve ahlak eserlerinde erdemi ferdi, sosyal ve siyasî açıdan geniş şekilde inceleyerek tartışmaktadır. Adâlet kavramı onun ahlak felsefesinde daha kapsayıcı bir niteliğe ve fonksiyona sahiptir. Tûsînin ahlâk felsefesinde ferdî boyutu itibariyle Eflatuncu “psikolojik uyum” anlamındaki adâletin, sosyal boyutta Aristocu çizgide tadilata uğradığını söyleyebiliriz. Bu konudakı görüşleri ile genelde İbn Miskeveyh aracılığıyla Eflâtun ve Aristotelesì takip etdiyi görülen Tûsî`nin, yine adaletin önemini ortaya koymak için meseleyi Pisagorcu bir yaklaşımla musiki ilminden hareketle temellendirmeye çalışıp, adaleti Allahın birliğinin bu dünyadaki misali olarak görmesi konuyu ilginç kılan hususlardan biridir. Ayrıca, adalet kavramının Tûsî’nin felsefesinde halifelik görevinin yerine getirilmesi ile doğrudan bağlantılı bir şekilde ele alınmış olması ve böylece felsefe ile dinin ahlak zemininde aynı hakikatleri dile getirdikleri hususu da dikkate alınacaq olursa böyle bir kavram incelemesinin önemi anlaşılmış olacaktır. Konun bir diğer önemi de Tûsî`nin adalet kavramına ilişkin görüşlerinin Osmanlı ahlak düşüncesi üzerindeki etkisidir. Bu sunumdakı amaç Tûsî’nin ahlâk felsefesinin temel kavramlarından olan adalet kavramını bu konuya ilişkin tüm eserlerinden hareketle derli toplu bir 28 Yrd.Doç.Dr.Azerbaycan Milli İlimler Akademisi, Felsefe, Sosyoloji ve Hukuk Enstitüsü, Hazar Üniversitesi Eğitim Fakültesi / [email protected]


şekilde ortaya koymak, bu konuda kendisine kadar süregelen İslâm ahlâk düşüncesini ne ölçüde benimsediğini, kendine özgü bir katkısının olup olmadığını, son olarak da bu yöndeki düşünceleriyle sonraki ahlâk düşünürlerini etkileyip, etkileyemediğini ve bu geleneği sonrakilere ne şekilde tevarüs ettiğini belirlemektir. 2. Adâlet ve Kapsamındaki Erdem Türleri Tûsî’ye göre adâlet, hem bir ölçülülük prensibi, hem ayrıca ve yalın bir erdem, hem de hikmet iffet ve şecaat erdemlerinin birleşmesinden meydana gelen birleşik bir erdemdir. Dolayısıyla adâlet kavramı daha kapsayıcı bir niteliğe ve fonksiyona sahiptir. Erdemleri belirlemesi yönüyle Tûsî’nin ahlâk düşüncesinin merkezî kavramlarından biri olan “itidâl” adâlet ile aynı kökten gelmektedir. Filozofumuz erdemi adâletli olma, başka bir ifadeyle insânî nefse ait kuvveleri âdil veya adâlete uygun bir şekilde kullanma olarak tanımlamaktadır. Adâlet erdemlerin ölçüsü durumundadır. Bu itibarla eğer nefsin kuvveleri adalet ölçüsüne göre dengelenemezse onlardan erdemsizliklerden başka bir şey sâdır olmaz.29 Dolayısıyla Tûsî geçek ortanın adâlet olduğu yönündeki telakkiyi benimsemektedir. Bu bağlamda adâlet kavramıyla eşitlik ve birlik kavramları arasında irtibat kurulmaktadır. Daha sonra Osmanlı ahlâk düşünürlerince de benimsenmiş olan bu anlayışa göre adâlet eşitliğe delalet etmektedir. Eşitliğin akledilmesi ise birlik itibariyledir. Bu durumda eşitlik bir şeyin diğer bir şeyle bir olmasıdır ki, birlikten kasıt da budur. O halde eşitliğin temeli birliktir. Ayrıca adâlet eşitliğe delalet ediyorsa dolayısıyla birliğe de delalet etmiş oluyor. Böylece Tûsî’nin “birliğe daha yakın olan şeyin varlığı daha üstündür” şeklindeki sözünün mantığı da anlaşılmış olmaktadır. Binaenaleyh nispetler içerisinde eşitlik nispetinden, başka bir ifadeyle adâlet nispetinden daha üstün bir nispet yoktur. Bu üstünlüğü dile getirmek adına Tûsî, adâleti eşitliğe, eşitliği birliğe, birliği ise Allah’ın birliğine bağlayan bir silsile izleyerek adâleti Allah’ın birliğinin bu dünyadaki misali olarak görür.30 Bu konudaki görüşleriyle genelde İbn Miskeveyh’i takip ettiği görülen Tûsî,31 yine adâletin önemini ortaya koymak için meseleyi Pisagorcu bir yaklaşımla32 musiki ilminden hareketle temellendirmeye çalışır. Ona göre adâlet ve eşitlik tıpkı musikide olduğu gibi farklılıkların düzenli olmasını gerektirir. Şöyle ki, musikide sesler arasında eşitlik nispeti olmayan nispet çözüm tarzlarından herhangi biriyle eşitlik nispetine döndürülür; aksi taktirde sesler orantılılık sınırı dışında kalır. Kısacası müziğin ortaya çıkmasını sağlayan şey sesler arasındaki uyumluluk ve dengedir. Yine bu bağlamdaki bir diğer örnek su ile hava arasında mevcud olan niteliksel ölçü ve eşitlilik olabilir. Nitekim su ile hava nitelikte birbirilerine eşittir. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 4.baskı, Tahran, 1369 h.; s. 148.Türkçe çevirisi: Anar Gafarov ve Zaur Şükürov, İstanbul, Litera Yay., 2007. 30 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 131; krş. Kınlaızâde Alî, Ahlâk-ı Alâî, haz. Mustafa Koç, İstanbul, Klasik Yay., 2007, s. 135. 31 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 131; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk ve Tathîru’l-A’râk, thk. İbnu’lHatîb, [y.y.], Matbaatü’l-Asriyye, 1398/1978. s. 123-124. 32 Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İzmir, [y.y.], 1995, s. 74-75; Ernst Von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri, çev. Macit Gökberk, İstanbul, Ahmet İhsan Matbaası Ltd., 1943, c. 1, s. 28-29. 29


Onların nitelikte eşit olmaları birinin diğerine baskın gelebilmesini imkânsız kılmaktadır. Bu durum bir tek su ile hava arasında değil aynı zamanda ateş ve hava için de sözkonusudur. Kısacası tüm unsurlar arasında bir eşitlilik bulunmaktadır. Böylece Tûsî, buradan hareketle itidalin veya dengenin önemine dikkat çekerek bunun âlem için de vazgeçilmez olduğunu və bu dengenin olmaması durumunda her şeyde bir düzensizliğin ortaya çıkacağını belirtmektedir.33 Gördüğümüz kadarıyla adâlet kavramı Tûsî’nin felsefesinde ilk önce bir ölçülülük veya dengeyi ifade etmek için kullanılan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat bu durum itidalin yerine kullanılmış olan adâlet kavramının erdem olan adâletten tam çizgiyle ayrıldığını göstermez. Zira erdemi ifade etmiş olan adâlet de sonuç olarak ferdî ve ictimâî (sosyal) boyutu itibariyle dengeli veya ölçülü davranmaktan başka bir anlam ifade etmemektedir. Bu anlamda Tûsî’den büyük ölçüde etkilenmiş olan Kınalızâde Ali’nin de adâlet kavramını bir erdem olarak kullanmasının yanısıra ayrıca, itidalin yerine geçen bir kavram olarak kullanmış olması bir karmaşıklık olarak değerlendirilmemelidir.34 İbn Miskeveyh’te olduğu gibi ondan büyük ölçüde etkilenen Tûsî’ye göre adâlet erdemlerin kendisine nispet edildiği bir ölçüdür. Bu ölçünün iki durumda gerçekleşmesi gerekir. Bunlardan ilki ferdî boyuttur ki, nitekim Tûsî, itidalin veya adâletin gerçekleşmesi gereken bu boyutunu ferdin adâleti kendisine uygulaması olarak niteler. Temeli itibariyle Eflatuna dayanan bu anlayışa göre adâlet, nefsin kuvvelerinin birbirleriyle huzur ve barış içinde bulunduğu; karşılıklı çatışma ve baskı içinde olmadığı bir hal olarak tanımlanmaktadır. Bu itibarla adâlet insan nefsinin kuvveleri (akıl, öfke ve şehvet) arasındakı ilişkinin düzenlenmesi için kendisine başvurulan bir ölçüdür. Kuvveler arasında bu ölçüyü gözetebilen bir kimse filozofumuzun ifadesiyle “kişinin adâleti kendisine uygulaması”dır ki, bu kişinin kendisine karşı âdil olması olarak da nitelendirilebilir. Ayrıca bu bağlamdaki adâlet diğer erdemlerin bileşiminden oluşmayan yalın bir erdemdir. Adâletin uygulanmasındaki ikinci boyut ise sosyal boyuttur. Bu belli zamanda, belli koşulda ve belli yerde sergilenen davranış ve muamelelerde aranan ölçülülüktür. Bu itibarla nefsin kuvvelerine getirilen adâlet ölçüsü veya denge hikmet, iffet ve yiğitlik gibi erdemlerinin ortaya çıkmasını sağladığı gibi tüm bu erdemler de adâlet erdeminin ortaya çıkmasını sağlar. Nitekim hikmet, iffet ve yiğitlik gibi erdemler kişinin kendisi dışındaki bütün varlıklarla olan muamele ve davranışlarında ölçülü olmanın ifadesidir. Bu itibarla Tûsî’nin İbn Sînâ’cı bir şekilde adâlet erdemini hikmet, iffet ve yiğitlik erdemlerinin bir bireyde bulunması olarak tanımlaması oldukça isabetlidir.35 Zira adâlet bir ölçü olduğu için farklı konulara ilişkin davranış ve muamelelerde ölçülü olmak da adâlettir. İşte,

Bkz. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 131-132, 146. Bkz. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul, İz Yay., 2005, s. 295. 35 İbn Sînâ’nın bu yöndeki görüşler için bkz. İbn Sînâ, İlmu’l-Ahlâk, (Tis’u Resâil içinde) Kostantiniyye, Matbaatü’l-Cevaib, 1298, s. 107; Macit Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu ve Atilla Arkan, İstanbul, Litera Yay., 2004, s. 125-127. 33 34


bu anlamdakı adâlet filozofumuzun da belirttiği üzere erdemlerin toplamı olduğundan bileşik bir erdemdır.36 Adâlet konusundaki bu tür görüşleri ile ilk İslâm filozofu Kindî’ye yaklaştığı söylenebilen Tûsî, itidal kavramı ile adâlet kavramını bir birinin yerine kullanmasıyla da Kindî’den ayrılmaktadır. Ne var ki, Kindî`ye göre itidal nefsin fonksiyonlarının kişinin kendisinde meydana çıkmasını, adalet ise itidalden farklı olarak fonksiyonun kişinin başkası üzerindeki etkisini ifade eder. Bu durumda adâlet kişinin başkalarına yönelik ölçülü veya erdemli davranışının, itidalsa kişinin kendisine yönelik ölçülü davranışının adıdır ki, bu da nefsanî kuvvelerin ölçülü hale getirilmesiyle olur.37 Gerek Kindî, gerekse de onu belli ölçüde takip eden Tûsî’nin adâlet kavramına ilişkin görüşlerinden şöyle bir sonuca gitmek isabetli olur: Gerçek âdil insan yalnızca kendi içerisinde uyum ve itidali uygulayan ve bunu başaran değil, aynı zamanda dışındaki diğer varlıklara karşı muamelelerinde de ölçüyü veya adâleti gözeten kimsedir.38 Ayrıca âdil olmanın Tûsî`nin ahlâk felsefesinde Allah’ın halifeliği göreviyle de bağdaştırılmış olması kişinin hem kendine hem de başkalarına karşı âdil davranması gerektiğinin önemini ortaya koymaktadır. Zira insanın hem kendine, hem de başkalarına karşı âdil olması onun halifelik görevinin gereğidir. Tûsî’nin aracılığıyla daha sonra Osmanlı ahlâk düşüncesinde de etkili olan bu anlayışa göre yalnızca sözü geçen iki durum itibariyle âdil olan kimse Allah’ın velisi, halifesi ve güzel yaratığı olur. Buna karşılık en kötü yaratığı ise nefsini dengelemeyip, önce kendisine sonra da diğer insanlara ve hayvanlara zulmeden kimsedir ki, bu da zâlim olarak adlandırılır.39 Âdil olmanın halifelik görevinin yerine getirilmesi ile doğrudan bağlantılı olarak ele alınmış olması Tûsî’nin felsefesinde ahlâk söz konusu olduğunda felsefe ile dinin aynı hakikatleri dile getirdiklerinin bir başka ifadesi olarak değerlendirilebilir. Nitekim ahlâk düşüncesine Tûsî’inin amelî hikmetle şerîat arasında yakın bir paralellik kurduğunu görüyoruz. Yine bu anlayış gereğidir ki, onun felsefesinde ilâhî kanun toplumsal münasebetlerde itidalin sağlanmasında ölçüleri belirleyen para ve hâkim gibi unsurların çatısını oluşturmakta ve ortayı belirleyici olarak görülmektedir.40 Bu açıklamalara göre sosyal-siyasî ilişkilerde yönetici ile birlikte şerîat da bir anlamda ölçüdür. Ekonomik ilişkilerdeki ölçüye gelince burada ticarî ilişkileri düzenleyen paradır. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 108-109, 131-132, 145. Tüm bunlardan hareketle Tûsî’nin adâleti nefsin kuvvelerini tasnifinde erdem olarak pratik aklın altında zikretmiş olmasının mantığı da böylece açıklığa kavuşmuş olmaktadır. Şöyle ki, pratik akıl kuvveler arasında ölçüyü veya adâleti sağlamaktadır ki, bu itibarla pratik aklın ölçüyü ifade eden adâletin kaynağı olduğu söylenilebilir. Öte yandan kuvveler arasında pratik akıl aracılığıyla sağlanan söz konusu bu ölçünün doğurduğu hikmet, iffet ve yiğitlik erdemlerinin bir arada bulunmasının adâlet erdemini meydana getirmiş olması pratik akılın erdem olan adâletin de kaynağı olduğunu göstermektedir. Sonuç olarak ister ölçü isterse de erdem olarak adâlet pratik aklın bir ürünüdür. Bkz. Tûsî, a.g.e., s. 109. 37 Kindî, Resâil, thk. Muhammed Abdülhadi Ebû Reyde, Kahire, Dârü’l-Fikri’l-Arabi, 1369/1950, s. 178. 38 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 147-148. 39 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 148; Osmanlı ahlâk düşünürlerinin benzer görüşleri için bkz. Harun Anay, Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, (İÜSBE Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 1994, s. 286-287; A.S.Oktay, a.g.e., s. 299-300. 40 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 143-144. 36


Yunanca’daki hukuk (nomos=namus) kelimesinin para (nomismos) kelimesiyle etimolojik yakınlığından bahseden Tûsî, Tehzîbu’l-Ahlâk’tan en yüksek üç normun Allah’tan sudur eden kanun olduğunu destekleyen bir açıklamayı alıntı yaparak konuyu izah etmeye çalışır. Bu bilgilere göre en büyük kanun Allah katındandır; ikinci kanun en büyük kanun katındadır; üçüncü kanun ise paradır. Allah’ın kanunu kanunların rehberidir. İkinci kanun ise ilahî kanunu rehber edinir. Üçüncü kanuna gelince bu da ikinci kanunu örnek alır.41 Sonuç olarak insanlar arasında adâleti korumada bu üç şey, yani ilâhî kanun, yönetici (insânî hâkîm) ve para esastır. İlahî kanunun otoriter oluşu ileride göreceğimiz üzere Tûsî’yi ahlâkî eğitimde ibadetin de gerekli olduğu yönünde fikrî bir sonuca götürmüştür. Filozofumuz adâletin özellikle de sosyal alanda uygulanmasında esas alınan bu üç unsura olan ihtiyacı Allah’ın mutlak iyi ve insanın yaratılışı itibariyle sosyal varlık (medeniyyün bi’ttab’) oluşu yönündeki telakkiden hareketle temellendirmeye çalışmaktadır. Bunlardan birincisine göre İlâhî kanun yalnızca övülen şeyleri buyurmaktadır. Zira söz konusu kanunlar kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sadır olmadığı Allah’tan gelmektedir. İlâhî kanun iyiye ve mutluluğa götürecek şeyleri veya erdemleri buyurur, kötülük ve rezîletlerden alıkoyar. Dolayısıyla yiğitlik, iffet vs. gibi erdemlerin dinî emirlerin de içeriğini oluşturduğu söylenebilir.42 İnsanın yetkinliği ve erdemli oluşu düşünme kuvvesine havale edilmişse de bu bağlamda dinin de kendine özgü önemli bir rolü vardır. Bu durumda akılla din birbirinin tamamlayıcısı olarak görülmektedir ki, buna işare eden en önemli husus, her ikisinin insanı yetkinliğe, huzura ve mutluluğa götürme gibi ortak gayeye hizmet etmeleridir. Bu nedenledir ki, Tûsî, ahlâkî eğitimde ilimleri öğrenmekle birlikte ilâhî kanuna boyun eğmeyi ve eğitimde dinin de merkeze alınması gerektiğinin şart olduğunu düşünür.43 Böylece Allah’ı merkeze almak ahlâkî tercihlerimizin başlıca niteliği olarak görülür.44 Bu itibarla Tûsî`nin adâlet erdemi kapsamında teslimiyet, tevekkül ve ibadet gibi teolojik erdemlere yer verişinin45 mantığı da anlaşılmış olmaktadır. Adâletin vazgeçilmez olduğunu gösteren ikinci temellendirmeye gelince, bu doğrudan insanın sosyal bir varlık olması gerçeğine dayanmaktadır. Tûsî’nin haklı olarak belirttiği gibi insanın yaşaması karşılıklı yardımlaşma olmaksızın imkânsızdır. Karşılıklı yardımlaşma insanlardan bazısının bazısına denklik ve eşitliği –ki, bunların adâlet kavramıyla özdeş olarak kullanıldığını daha önce görmüştük– bozmayacak şekilde hizmet etmesinden, birinden alınıp diğerine verilmesinden ibarettir. İşte bu karşılıklı yardımlaşma ve alış-veriş doğal olarak adâletin önemini ortaya çıkaracaktır. Örneğin marangoz kendi çalışmasını boyacıya, boyacı da kendi çalışmasını marangoza verdiği zaman denklik meydana gelir. Fakat bu iki çalışma arasında mevcut olabilecek her hangi bir farklılık zoTûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 134, 143-144; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 127. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 135-136; krş. İbn Miskeveyh, a.g.e., s. 128. 43 Tûsî Ahlâk-ı Nâsırî, s. 98, 105-106, 278-279; Tûsî, er-Risâletü’n-Nasîriyye, (Telhîsu’l-Muhassal içinde), Beyrût, 1405/1985s. 501-503. 44 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 90-91. 45 Bkz. Tûsî a.g.e., s. 115-116. 41 42


runlu olarak bu iki şey arasında dengeyi sağlayacak bir aracı ve ayarlayıcıyı ortaya çıkarmış olacaktır ki, bu da paradır. Dolayısıyla para insanlar arasında âdil bir araçtır. Örneğin marangozun çalışması boyacınınkinden nitelik ve nicelik itibariyle farklı ise bu durumda karşılıklı alış-verişte para dengeleyici konumda olur. Bu itibarla parayı sessiz bir âdil olarak adlandıran Tûsî, ayrıca insanlararası ilişkilerde düşünen bir âdile de ihtiyaç olduğunun altını çizer. Zira sessiz adâlet olan parayla karşılıklı alış-verişte bir dengesizlik meydana geldiğinde iki taraf arasındaki denge âdil hâkim tarafından sağlanmış olacaktır.46 Tûsî İbn Miskeveyh’den tevarüs etmiş olduğu bu görüşlerinin47 İslâmî öğreti de örtüştüğünü göstermek için “insanların adâleti yerine getirmeleri için kitabı ve mîzânı ve insanlar için faydalı olan demiri indirdik.”48 şeklindeki âyeti zikreder.49 Mezkur âyet, filozofumuzun ondan hareketle yapmış olduğu zâlim insan tanımı bakımından da zikredeğerdir. Zira filozofumuzun zalim insan portresine ilişkin tanımı onun bu bağlamda âdil insanı nasıl tanımlayabileceğine ilişkin ipucu da içerir. Bu tanıma göre zâlim insan İlâhî kanuna ve hâkime boyun eğmeyen ve paranın hükmüne uymayıp bozgunculuk, gasp, yağmalanma, hırsızlık ve hainlik gibi durumların ortaya çıkmasına neden olan kimsedir. O halde âdil insan İlâhî kanuna ve hâkîme tabi olan ve paranın hükmünü dikkate alıp söz konusu bozgunlukları ortadan kaldıran kimsedir.50 Bu tür görüşlerin Kınalızâde Ali’nin ahlâk anlayışında da mevcud olduğu dikkate alınırsa onun bu konuda Tûsî’den etkilenmiş olduğunu söyleyebiliriz.51 Tûsî`nin buraya kadarki görüşlerine bakılacak olursa, onun ahlâk felsefesinde kişinin âdil olması gerektiğiyle ilgili alanın temelde üçe ayrıldığını söyleyebiliriz: Bunlardan birincisi kişinin Allah’la, ikincisi benliğiyle, üçüncüsüyse çevresiyle olan ilişkisini kapsar. İbn Miskeveyh’in Aristo’ya nispet ettiği, Tûsî’nin de bazı değişikliklerle naklettiği ve daha sonra Celâleddin Devvânî, Muhyî-i Gülşenî ve Kınalızâde Alî gibi büyük Osmanlı ahlâk düşünürlerince de benimsenmiş olan bu açıklamalara göre mezkur bağlamda adâlet üç kısmda ele alınır. Birincisi insanların varlığının sebebi olan Allah’a karşı görevin yerine getirilmesiyle ilgili olandır. Allah’tan insanlara ulaşan nimetler karşılığında bir hakkın ortaya çıkmış olduğunu söyleyen Tûsî, bir yolla bu hakkın edası için gayret edilmesi gerektiğinin altını çizer. Zira eğer birisi başkasından bir miktar mal alıp da bir yolla karşılığını vermezse, zulümle itham edilir. Buna göre kralların ve başkanların hakları karşılığında onlara itaat gösterip, şükretmek ne kadar gerekliyse, bizlere cömertliğinin feyzinden sonsuz nimetler veren Allah’a karşı hak ve borç-

Tûsî, a.g.e., s. 134. Benzer görüşler için bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l- Ahlâk, s. 125-127. 48 Hadîd 57/25. 49 Kınalızâde’ye göre âyetteki kitapla, ilâhî kanuna; mizân kavramıyla alış verişte dengeyi sağlayan paraya; demir ise keskin kılıcı ile ülkeleri elinde tutan ve hükümdar olan padişaha işaret edilmektedir. Bkz. A.S.Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, s. 298. 50 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 135-136. Bu görüşler İbn Miskeveyhìn Tehzîbu’l-Ahlâk’ında da mevcuttur. Bkz. a.g.e., s. 128. 51 Nitekim bu tür görüşler Kınalızâde Ali tarafından da benzer şekilde aktarılmaktadır. Bkz. A.S.Oktay, a.g.e., s. 295-298. 46 47


larımızın yerine getirilmesi de bir o kadar ve hatta daha fazla gereklidir.52 İnsanın Allah’a borçlu olduğu bilincine varması için kendi varlığına bakması yeterlidir. Nitekim bedenimizdeki her bir zerre, organ ve uzuvlar bu konuda binlerce sayfa yazan müelliflerce bile açıklayamayacak kadar büyük hikmetler içermektedir. Varlığımız ve diğer nimetler hakkında düşünecek olursak onların hakikatlerini ve inceliklerini anlatmada düşünce, vehim, ifade, ibare ve işaretlerimizin yetersiz kalacağını görmüş oluruz.53Allah’a karşı olan borcumuzun nasıl yerine getirileceğine gelince, bu Tûsî’nin de belirttiği üzere teslim, tevekkül ve ibadetle olur. Dolayısıyla bu bağlamdaki adâlet türü insanın gücü ölçüsünde kendisiyle Mâbudu arasındaki işlerde en üstün yolu takip etmesini ve yükümlülük şartlarını gözetme noktasında üstün bir gayret göstermesini ifade eder. Tûsî`nin adalet anlayışındakı bu tür görüşler onun felsefesinde İlâhî kanunun ölçüleri taktir eden unsurlar arasında yer almasının bir gereği olarak değerlendirilebilir. Nitekim ilâhî kanun bir kimseyi erdemsizlikten alıkoyup erdeme sevk eder.”54 İnsanın âdil olması gerektiği ikinci alana gelince, bu konuyu yukarıda adaletin ferdi boyutu ile ilgili açıklamalarda geniş şekilde ele aldığımızdan dolayı konuya tekrar girmeyip doğrudan meselenin üçüncü kısmını ele alıp değerlendireceğiz. Adâletin uygulanması gereken üçüncü alana gelince, bununla, insanın kendi hemcinslerinin hakları, büyüklere saygılı davranma, emanetleri geri verme ve dolayısıyla insan ilişkilerinde insaflı davranma noktasında yapması gerekenlerle ilgili olan adâlet kastedilmektedir.55 Ayrıca Tûsî’nin adâletin bu türünü insanın diğer insanlarla ilişkilerinin üç alanına uygun olarak üç kısımda ele aldığı görülür. Ona göre adâlet günlük yaşam düzenin gerektirdiği şeylerde dikkate alındığında üç türe ayrılır: birincisi mallar ve ihsanlarla ilgili olan; ikincisi takas (değiş tokuş) usulü alışveriş gibi insan ilişkileriyle ilgili olan; üçüncüsü ise eğitim (te’dîbât) ve yönetim (siyâsât) gibi işlerle ilgili olandır.56 Birinci şıkla ilgili adâlet, 1:2=2:4 oranında olduğu gibi Tûsî’nin ayrışık dediği aritmetik nispet ile belirlenmektedir. Buna göre bir kimsenin belli bir ihsana ve mala olan nispeti benzer durumda olan bir kimsenin aynı ölçüdeki ihsana ve mala olan nispetine eşit olduğundan, onlar arasında mal, makam vs. gibi şeylerin taksimi itidal gözetilerek yapılmalıdır. Dolayısıyla bu gibi durumlarda itidal veya adâlet sınırını aşmamak gerekir. Bu husus, Tûsî’nin doğrudan İbn Miskeveyh’ten aktardığı “iki farklı kısma bölünmüş olan bir çizginin bu kısımlarının eşit olmaları için uygulanan çözüm” örneğiyle açıklanabilir.57 İkinci şıkla ilgili adâlete gelince Tûsî, bu bağlamdaki adaletin ilk önce ayrışık ve bitişik olmak üzere iki nispette ele alınabileceğini söyler. Filozofun temelTûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 138-139; Tûsî’nin bu tür görüşlerinin Osmanlı ahlâk düşünürleri üzerindeki etkisi için bkz. Harun Anay, a.g.e., s. 288-289; Abdullah Tümsek, Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, İstanbul, İnsan Yay., 2004, s. 111; A.S. Oktay, a.g.e., s. 301-302. 53 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 140. 54 Tûsî, a.g.e., s. 135-136. 55 Tûsî, a.g.e., s. 138. 56 Tûsî, a.g.e., s. 132. 57 Tûsî, a.g.e., s. 132-133; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 126. 52


de Aristo’ya dayanan açıklamalarına göre belli bir kumaşçının belli bir giysiye olan nispeti, belli bir marangozun belli bir kürsüye olan nispeti gibi olması ayrışık nispete ilişkin örnektir. Bu nispete göre eğer giysi ve kürsü takas (değiş tokuş) usulüyle değiştirilecek olursa haksızlık ortaya çıkmaz. Bitişik nispete ilişkin adâlete gelince ise bu nispete göre belli bir giysinin belli bir altına olan nispeti, o altının belli bir kürsüye olan nispetine eşit olmuş olur. Dolayısıyla bu durumda giysi ile kürsü değiştirilirse hiçbir haksızlık ortaya çıkmaz.58 Üçüncü şıktaki adâlet ise geometrik nispete benzer. Buna göre bir bireyin kendi mertebesine nispeti, başka birisinin onun mertebesine nispeti gibidir. Pythagorasçılardan süregelen ve İslâm filozoflarından Fârâbî ve İbn Miskeveyh’de de mevcud olan bu anlayışa59 göre eşitlik veya adâlet nispetinin sağlanabilmesi için birisinin diğer bir insanı haksızlık ve zarara maruz bıraktığı taktirde, mukabil bir haksızlık ve zararın o kişinin kendisine de yapılması gerekir.60 İşte Tûsî’nin “insânî hâkim” dediği devlet yöneticisine olan ihtiyaç burada ortaya çıkar. Nitekim insanları davranışa sevk eden, güç elde etmek için çatışan istek, hırs ve şehvetlerin varlığı sebebiyle sivil bir otorite veya yönetim (tedbîr) tarzı zorunludur. Siyasî yöneticinin varlığı adâletli yönetim ve insanlığın korunmasını sağlamak için vazgeçilmezdir. Bu nedenle halkın durumuyla ilgilenmek ve tüm dikkat ve çabanın insanlar arasında adâletin sağlanmasına yöneltilmesi yöneticiliğin temel vasfıdır. Zira ülkenin düzeni ve erdemli oluşu doğrudan adâletli yönetime bağlıdır.61 Bu durum Tûsî’yi siyaseti ahlâkla ilişkisili olarak incelemeye götürmüştür ki, bu da onun felsefesinde ahlâk-siyaset ilişkisinden bahsedebilme imkânını sağlar. Binaenaleyh Tûsînin ahlâk felsefesinde ferdî boyutu itibariyle Eflatuncu “psikolojik uyum” anlamındaki adâletin, sosyal boyutta Aristocu çizgide tadilata uğradığını söyleyebiliriz.62 Fakat tüm bunların yanı sıra Tûsî’nin sisteminde adâletin sınırlarının sadece yaşayan insanlarla değil aynı zamanda ölen insanların haklarını da kapsayacak şekilde geniş olduğunu görüyoruz. Bu adâletin uygulanmasında farklı bir kategori olup kişinin seleflerinin haklarını yerine getirmesiyle ilgilidir. Bu itibarla Tûsî’nin görüşlerinden hareketle adâletin uygulandığı alanlara ilişkin yapmış olduğumuz üçlü tasnife ek olarak uygulanması itibariyle adâletin dördüncü türünden bahsedebiliriz. Bu bağlamdaki adâlet insanın seleflerinin haklarını yerine getirme hususunda gerekeni yapmasıdır. Örneğin vefat eden insanların borçlarının ödenmesi, vasiyetlerinin yerine getirilmesi vs. gibi görevler bu tür adâlet kapsamına girer.63 Görüldüğü üzere İbn Miskeveyh’i yakından takip eden Tûsî’nin ahlâk felsefesinde de adâlet anahtar kavramdır. Ayrıca adâletin sosyal yönüyle ilgili Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 133; krş. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara, Ayraç Yay., 1998, s. 99-100 [1133a-1133b]. 59 Bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 98 [1132b]; Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 54; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’lAhlâk, s. 126. 60 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 133. 61 Tûsî, a.g.e., s. 252. 62 Krş. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 92-98 [1130b-1132b]. 63 Tûsî, a.g.e., s. 138; benzer açıklama için bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, 131. 58


Tûsî’nin İbn Miskevehy’den tevarüs ettiği bu türden tasnif Osmanlı ahlâk düşünürlerinin eserlerinde de görülmektedir. Onların bu tasnif bağlamındaki görüşlerinin genel olarak Tûsî’nin görüşlerinin özeti ve tekrarı mâhiyetinde olduğunu söyleyebiliriz.64 Tûsî’nin adâlet bağlamındaki tüm görüşleri aslında dostluk, birlik, vefa, şefkat, akrabayı gözetmek, karşılık, iyi ilişki, güzel yargı, sevecenlik, teslimiyet, tevekkül ve ibadet gibi tali erdemlerin adâlet erdeminin çatısı altında şematik bir hüviyet kazandıklarını da anlamlandırmış olmaktadır. Nitekim onun söz konusu bu tali erdemlerin her birine ilişkin yapmış olduğu tanım ve açıklamalar bir bütün olarak değerlendirilecek olursa, bu tanımların adâletin mâhiyetini ortaya koyabilecek nitelikte oldukları söylenebilir. Bunun için adâlet erdemin çatısı altında bulunan ve İbn Miskeveyh’in Tehzîbu’l-Ahlâk’ındakinden farklı olarak Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinde toplam sayıları on iki olduğu tali erdemlerin tanımlarına göz atmak yeterlidir. Örneğin dostluk (sadâkat) birisini bütün vasıtalarla hoşnut etmeye, gönlünü ferahlatmaya ve ona mümkün olan her şeyi vermeye iten içten bir sevgidir; birlik (ülfet) gündelik yaşam bakımından yardımlaşmada görüş ve inançlarının ittifak halinde olmasıdır; vefa (vefâ) kişinin yardımseverlik ve yardımlaşma yoluna bağlılıktan ayrılmayı uygun görmemesidir. Bu, kişinin aile ve akrabalarından başlayıp diğer insanlara kadar devam eder ki, bu bağlamdaki bir diğer erdem sıla-ı rahim (yakınlarla ilgilenmek)’dir. İnsanın sosyal ilişkilerinde önerilen ve adâlet erdeminin kapsamına giren diğer tali erdem türleri şefkat, karşılık verme (mükâfât), güzel ortaklık ve ilişki (hüsnü şirket), güzel yargı (hüsnü gadâ) ve sevecenliktir (teveddüt). Filozofumuzun bu erdemlerin her birine ilişkin tanımı şöyledir: “Şefkat, kişinin birisinin başına gelen istenmeyen bir halden etkilenmesi ve bunun giderilmesi için gayret göstermesidir. Yakınlarla ilgilenmek (sıla-ı rahim) kişinin dünyevî iyiliklerde akrabalarına kendinden pay vermesidir. Karşılık verme (mükâfât) kişinin kendisine yapılmış iyiliğe benzeriyle ya da ondan daha fazlasıyla, kötülüğe ise daha azıyla karşılık vermesidir. Güzel ortaklık (hüsnü şirket) ise kişinin ilişkilerindeki alıp vermede diğer insanların da doğalarına uygun şekilde dengeli olmasıdır. Güzel yargıya (hüsnü gadâ) gelince, bu da başka insanlara hak ettiklerinin karşılığı olarak verilen hakların minnet ve pişmanlıktan beri olmasıdır. Sevecenlik (teveddüt) ise yakınlardan ve erdemli insanlardan güler yüz, güzel konuşma ve bu anlamları çağrıştıracak başka bir şeyle sevgi beklemek (onların sevgisini kazanmaktır).”65 Adâlet erdemi altında yer alan son üç tali erdemlerin tanımına gelince bu tanımlar, insanın Allah’la ilişkisinde adâletin ne şekilde uygulanacağına ilişkin öz mâhiyetindeki açıklamalar olarak değerlendirilebilir. Örneğin bu erdemlerden olan teslimiyet (teslîm), kişinin Allah’ın ve elçisinin buyurduklarına –kişinin doğasına uygun olmasa bile– rıza gösterip, onu hoşlukla ve güler yüzle karşılamasıdır. Tevekkül ise beşerin görüş ve düşüncelerinin yetersiz kaldığı işlerde Bkz. Harun Anay, a.g.e, s. 288; Macit Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 203; Kınalızâde Ali, a.g.e, s. 135; A.S.Oktay, a.g.e., s. 295, 301-302; Abdullah Tümsek, a.g.e, s. 111. 65 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 115-116. 64


muhalefet etmeye eğilim göstermemesidir. Ve son olarak ibadet erdemine gelince Tûsî bunu “kişinin Yüce Yaratıcıyı, melekleri, nebileri, imamları ve evliyaları ta’zim edip yüceltmesi, onlara tabi olup şerîat sahibinin emir ve yasaklarına itaat etmesi ve bu anlamda yetkin ve tam olan takvâyı kendisine şiar ve örtü edinmesidir”66 şeklinde tanımlar. İbn Miskeveyh’in Tehzîbu’l-Ahlâk’ında adâletin çatısı altında tam olarak yirmi erdem türünden bahsedildiği hatırlanacak olursa,67 Tûsî’nin bu sayıyı on ikiye indirdiği görülür ki, bu da onu İbn Miskevehy’ten ayıran özelliklerden bir diğeridir. Ayrıca, adâlete ilişkin tali erdemlerin tasnifindeki benzer sayının Ahlâk-ı Alâî’de, Ahlâk-ı Celâlî’de ve Ahlâk-ı Kirâm’da da mevcud olması Ahlâk-ı Nâsirî’nin Osmanlı ahlâk düşüncesi üzerindeki etkisini açıkça ortaya koymaktadır.68 3. Sonuç Bugün küreselleşen dünya artıların yanı sıra pek çok sıkıntıları da beraberinde getirdi. Kavramsal olarak yirminci yüzyılda ortaya çıksa da belki insanlık tarihi kadar eski olan bu süreç artıları ve eksiklikleri ile hala devamedegelmektedir. Fakat söz konusu süreci etik açıdan değerlendirdiğimiz zaman önemli olan onun tarihsel arka planı değil, bu sürecin beraberinde getirdiyi pek çok sıkıntının temelinde neyin yattığıdır. Genel olarak incelendiğinde bugünün dünyasının ciddi şekilde adâlet kriziyle yüzyüze kaldığını görüyoruz. Böyle bir durumda her bir toplumun bu konuda kendi düşünsel dinamiklerini tekrar gözden keçirmesi ve bu düşüncelerden bazılarını mevcut düzene uygun şekilde ihya etmesi gerekmektedir. Bu anlamda sunmuş olduğumuz konu bu gayretin bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Günümüzde adâlet krizinin ferdi, sosyel ve siyasî hayat olmakla temelde üç alanı kapsadığını dikkate alacak olursak, 13. yüzyıl felsefi düşüncesini temsil eden Nasîruddin Tûsî`nin adâlete ilişkin görüşleri bu bağlamda oldukça anlamlıdır. Nitekim filozofumuz adâleti genel olarak ferdî, içtimâî (sosyal) ve siyâsî yönleriyle ele almıştır. Binaenaleyh daha önce de belirttiğimiz üzere Tûsînin ahlâk felsefesinde ferdî boyutu itibariyle Eflatuncu “psikolojik uyum” anlamındaki adâletin, sosyal boyutta Aristocu çizgide tadilata uğradığını gördük. Ayrıca, âdil olmanın halifelik görevinin yerine getirilmesi ile doğrudan bağlantılı olması felsefe ile dinin ahlâkî zeminde aynı hakikatleri dile getirdikleri hususunu da ortaya koydu. Gerek metafızik, gerekse de ahlâk felsefesini psikolojî zeminde ele almasıyla ilgili görüşlerinin yanı sıra, ahlâkın temel kavramlarından biri olan adâlet kavramına ilişkin görüşlerinde de kendisinden önceki hikmet birikimini benimseyen Tûsî, ayrıca konuya ilişkin pek çok görüşü ile Osmanlı ahlâk düşüncesini ve bu konuda yazılan ahlâk literatürünü büyük ölçüde etkilemesi yönüyle de İslâm düşüncesinde önemli şahsiyetlerdendir. Filozofun çok geniş bir şekilde ayrıntıları ile ortaya koyduğu adâlet kavramına ilişkin anlayışı yalnız manevi gelişimini yetkinliye erdirme sürecinde Tûsî, a.g.e., s. 116. Bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 32. Ayrıca bu konuda bkz. Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 165. 68 Bkz. Harun Anay, a.g.e., s. 294; Abdullah Tümsek, a.g.e., s. 109-110; A.S.Oktay, a.g.e., 185. 66 67


olan ortaçağ insanı ve toplumu için değil, aynı zamanda bu süreci yaşayan bugünün insanı və toplumu için de başvurması gereken önemli fikir ve düşünceler içermektedir. Filozofun sözkonusu görüşleri küreselleşme denilen bir süreçte iç dinamiklerden faydalanarak varoluş sürecini sağlam yaşama adına bugünün siyaset felsefesi, devlet yönetimi, dolayısıyla siyasetçi ve devlet memurları için de temel başvuru kaynağı olmalıdır. Zira siyasete, özellikle de içpolitikaya adâlet eşlik etmedikce ona başarısızlık eşlik etmiş olur ki, bu da bizzat zulme hizmet etmektir. Kaynakça Abdullah Tümsek, Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, İstanbul, İnsan Yay., 2004, s. 111; A.S. Oktay, a.g.e., s. 301-302. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İzmir, [y.y.], 1995. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara, Ayraç Yay., 1998, s. 99-100 [1133a-1133b]. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul, İz Yay., 2005, s. 295. Ernst Von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri, çev. Macit Gökberk, İstanbul, Ahmet İhsan Matbaası Ltd., 1943, c. 1, s. 28-29. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 54; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 126. Harun Anay, Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, (İÜSBE Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 1994 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk ve Tathîru’l-A’râk, thk. İbnu’l-Hatîb, [y.y.], Matbaatü’l-Asriyye, 1398/1978. İbn Sînâ, İlmu’l-Ahlâk, (Tis’u Resâil içinde) Kostantiniyye, Matbaatü’l-Cevaib, 1298, s. 107. Kindî, Resâil, thk. Muhammed Abdülhadi Ebû Reyde, Kahire, Dârü’l-Fikri’lArabi, 1369/1950. Kınlaızâde Alî, Ahlâk-ı Alâî, haz. Mustafa Koç, İstanbul, Klasik Yay., 2007. Macit Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu ve Atilla Arkan, İstanbul, Litera Yay., 2004. Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 165. Tûsî Nasiruddin, Ahlâk-ı Nâsırî, 4.baskı, Tahran, 1369 h.; s. 148.Türkçe çevirisi: Anar Gafarov ve Zaur Şükürov, İstanbul, Litera Yay., 2007. Tûsî, er-Risâletü’n-Nasîriyye, (Telhîsu’l-Muhassal içinde), Beyrût, 1405/1985, s. 501-503. Hadîd 57/25.

Şehrezûrî’de Siyaset Ahlakı Salih Yalın1 Bu bildiride İşrâkî ekolün en önemli temsilcilerinden biri olan Şehrezûrî’nin2 siyaset ahlakına ilişkin görüşleri ele alınacaktır. Bu çerçevede siyasi ve sosyal ahlak, devlet başkanının nitelikleri, görevleri, erdemli ve erdemsiz devlet çeşitleri ve yöneticilerin uyması gereken kurallar gibi konulara yer verilecektir. Şehrezûrî’nin konumuzla ilgili düşüncelerine geçmeden önce, siyaseti kendi felsefi sistemi içerisinde konumlandırdığı yeri hatırlamak adına öncelikle ilimler tasnifine bakmakta yarar görmekteyiz. Şehrezûrî ilimleri öncelikle iki kısma ayırır: 1. Mantık ve dil ilimleri gibi, ancak başka ilimler için araç konumunda olacak biçimde elde edilen ilimler, 2. Bizzat kendisi elde edilmek istenen ilimler. Bunlar da eylemlerimizle ilgili olmayan, yani varlığında ve yokluğunda etkimizin bulunmadığı şeyleri inceleyen nazarî hikmet ve eylemlerimizle ilgili olan yani varlığında ve yokluğunda etkimizin bulunduğu şeyleri inceleyen amelî hikmet olmak üzere iki kısma ayrılır.3 Nazarî hikmetin konuları bir yana, Şehrezûrî amelî hikmeti üç bölüme ayırır. Bu bölümlerden birincisi: tek şahısla ilgili olup, huylarında, eylemlerinde ve yaptığı her şeyde insanın nasıl olması gerektiğini bildiren ve ahlak ilmi olarak adlandırılan hikmettir. Diğer iki bölüm tek bir şahısla değil, birden çok kimseyle ilgili olan konuları içerisine alır. Bunlar; karı, koca baba, çocuk, hizmetçi ve köleler arasındaki eve ilişkin ortak durumların uygun bir biçimde nasıl düzenleneceğini ele alan menzilî hikmettir; diğeri de erdemli siyaset, çeşitleri, farklılıkları, başkanlıklar vs. gibi konuları inceleyen medenî/siyasî hikmettir. Şehrezûrî’nin amelî hikmet bağlamında kaynaklarına bakıldığında, ahlak ilmi alanında Aristoteles ve İbn Miskeveyh’in, menzilî hikmet konusunda Yeni Pisagorcu Bryson’un ve siyasi hikmet konusunda ise Aristoteles ve Platon’un bu konudaki düşünce ve eserlerinin temel alındığını bizzat kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.4 Siyasetle ilgili düşüncelerindeki Farabi etkisi açıkça görülen hususlardan biridir. Ancak özellikle belirtmek gerekir ki, Şehrezûrî’nin ahlak, ev idaresi ve özellikle siyasetle ilgili düşünceleri Tûsî’nin Ahlak-ı Nasırî adlı eserindeki ifadeleriyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Ancak Tûsî’den farklı olarak onun ahlak ilmi içerisinde ele aldığı erdemler, erdemsizlikler ve nefis hastalığı olarak görülen Salih Yalın, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD öğretim üyesi. [email protected] 2 Hayatı ve eserleriyle ilgili geniş bilgi için bk. Necip Görgün, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye içerisinde, tah. M. Necip Görgün, Elif Yay. İstanbul 2004, C. III, s. 24-37; Hüseyin Ziyâî, “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic Philosophy içinde, edit: S. H. Nasr, O. Leaman, Routledge, London 1996, s. 476484; Şehrezurî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, tah. Hüseyin Ziyâî Türbetî, Tahran 2001, Giriş bölümü, s. 14-21; Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Ülken Yay., İstanbul 1998, s. 187-188. 3 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye, C. I, s. 21-22. 4 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye, C. I, s. 27-29; bk. Salih Yalın, “Şehrezûrî’de Aile Ahlakı”, Bilimname, Kayseri 2009, S. XVII, s. 230-231. 1


bu erdemsizliklerden kurtuluş yolları gibi konuları Şehrezûrî siyaset konuları arasında ele almıştır. Siyasetle ilgili konularla ilgisinin ve bağlantısının bulunmaması sebebiyle niçin burada ele alındığına anlam vermek zor olarak görünse de; İbnMiskeveyh’in Tehzibü’l Ahlak eserinin tertibine uygun biçimde bu konulara yer verdiği görülmektedir.5 1. Toplumsallaşma Şehrezûrî her varlığın yetkinliği (kemali) olduğu düşüncesinden hareketle, insani yetkinliğin nasıl ortaya çıktığını ve burada ne gibi etkenlerin, ne tür bir rol oynadığını açıklamaya çalışır. Buradan yola çıkarak insanın tek başına yetkinleşemeyeceğini ve toplumsallaşmaya ihtiyaç duyduğunu ortaya koyar. Her varlığın yetkinliği ya gök cisimlerinde olduğu gibi varlığının başlangıcında kendisiyle birlikte bulunur; ya da bu yetkinlik yeryüzündeki bileşik varlıklarda olduğu gibi varlığa gelişinden sonra ortaya çıkar. Bu son yetkinlik ortaya çıkışı için eksiklikten tamlığa doğru olan bir hareketi gerekli kılar. Bu hareket de tamamlayıcı (yetkinleştirici) ve hazırlayıcı başka nedenlerin katkı ve yardımına ihtiyaç duyar. Yardım maddi, vasıta olarak ve hizmet olarak yardım olmak üzere üç çeşittir. Hizmet olarak yardım fiilin gayesinin yardımın kendisi olduğu bizzat yardım ve fiilin başka bir gayesinin olduğu bilaraz yardım olmak üzere iki kısma ayrılır. Dört unsur, bitki ve hayvanlar hem madde, hem vasıta, hem de hizmet yoluyla insana hizmet eder. Onlar daha düşük insansa üstün olduğundan dolayı insan ancak alet vasıtasıyla bilaraz onlara hizmet eder. Düşük olanın düşük olana hizmet etmesi uygunken, üstün ve daha üstün olanın onlara hizmet etmesi ise uygun değildir. İnsan kendi türüne madde ve alet yoluyla değil, hizmet yoluyla yardım eder. Varlığı maddeden soyut olması bakımından insan nefsi hiçbir şeye asla madde yoluyla hizmet edemez.6 İnsan varlığının devamı ve yetkinliğe ulaşmak için unsurlar, bileşik şeyler, bitki ve hayvanlara ihtiyaç duyduğu gibi, aynı şekilde kendi türünün bireylerine de hizmet bakımından muhtaçtır. İnsanın diğer türlere olan ihtiyacının kolayca anlaşılabildiğini düşünen Şehrezûrî, kendi türüne olan ihtiyacının açıklanması gerektiği düşüncesindedir. Şehrezûrî’ye göre bir insan yiyecek, giyecek, barınma vs. tüm ihtiyaçlarını başkalarının yardımı olmaksızın kendi başına karşılamaya çalışırsa, bu oldukça zahmetli ya da imkânsız bir şey olacaktır. Tüm bu ve benzeri işler birçok sanat erbabının varlığını ve onların kullandıkları aletlerin hazırlanmasını gerekli kılmaktadır. Bir insanın tek başına bu aletleri hazırlama ve onları kullanmayla meşgul olması, türsel ve bireysel varlığın devamını zora sokacağı gibi, nefsani erdemlerin ve insani yetkinliklerin elde edilmesini imkânsız kılacak ve dünya hayatı erdemsiz, çekilmez bir hal alacaktır. İnsanlar birbiriyle yardımlaştığında ve her biri önemli bir işi üstlendiğinde ve ilişkilerinde insaf ve adalet kanunlarına riayet ettiklerinde, maişet (geçim) vasıtaları çoğalıp iyilikler artar, insan neslinin devamı ve türün bekası gibi durumlar bir düzene girmiş Bk. İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlak ve Tathirü’l A’rak, tah. İbnü’l Hatib, Matbaatü’l-Mısrıyye, Kahire 1924, s. 185-228. 6 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 31-33; krş. Farabi, Kitâbü’s-Siyaseti’l-Medeniyye,tah. Fevzi Mitri Neccar, Beyrut 1986, s. 65-69; Nasîruddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, Litera Yay. İstanbul 2007, s. 235-236. 5


olur. Dolayısıyla iyi bir yaşam ve insani yetkinlik insanların ihtiyaç duydukları şeyler konusunda birbirleriyle dayanışmalarına bağlıdır.7 Şehrezûrî’ye göre insanlar arasındaki yardımlaşmanın toplumda farklı alanlarda ve denk bir biçimde gerçekleştirilmesi gereklidir. Bu nedenle insanların farklı iş kollarında çalışması gerekli görülmüştür. Eğer tüm bireyler aynı tek bir sanatla uğraşmış olsalardı, yine insanlar diğer işlerle kendileri uğraşmak zorunda kalacak ve yetkinlik için çalışmaya vakit ve fırsat kalmayacaktı. İlahi hikmet bu nedenle ilgi, görüş, düşünce ve heves bakımından insanların farklılığını gerekli kılmıştır. Böylece her bir insan farklı bir işle meşgul olup, gönül hoşnutluğuyla kendi payına düşene razı olacakları üstün veya düşük bir sanat ve meslek öğrenmiştir. İnsanların farklı istek ve becerilere sahip olması bir düzenin gereğidir ve eğer insanların tümü zengin veya fakir, zeki veya bunun dışında bir şey olsaydı birbirlerine yardım etmez ve işler yürümezdi. Yardımlaşma medeniyet olarak isimlendirilen toplanmayı/toplumsallaşmayı gerekli kılmaktadır. Bu toplum hayat için gerekli olan meslek ve sanatların bir araya geldiği yerdir ve bu nedenle insan doğası gereği medenidir denir.8 İnsanların istekleri farklı ve çeşitli olduğundan, kendileri için yarar ve iyilikleri tercih etmek üzere kendi başlarına bırakılmaları kendi aralarında çatışmaya zorbalığa, fesad ve karışıklıklara yol açar. Bu nedenle ilahi hikmet her biri için bozmayacakları, yönetim ve siyasetin gereğine razı olacakları bir yönetim ve siyaset türünü gerekli kılmıştır. Şehrezûrî’ye göre bu medeni felsefe(siyaset) olarak adlandırılır. Eğer bu yönetim, türün yetkinliği ve şahsın korunmasına yardım etmesi yönüyle hikmet ve maslahata uygun olursa ilahi siyaset olarak adlandırılır. Bunların tersi durumlar nispet edildikleri şeye göre isim alırlar. Medeni felsefenin konusu insanların toplumsallaşması bakımından ortaya çıkan durumlardır ve bu durumlar bu toplumdaki insanların fiilleri için en iyi biçimde kaynaklık teşkil eder. Bu disiplinle uğraşan kişi tüm diğer disiplinlerin fiil ve amellerini iyi veya kötü olmaları bakımından inceler. Medeni felsefenin tüm diğer disiplinlere olan nispeti metafiziğin diğer ilimlerin tümüne nispeti gibidir. Her bir bireyin varlığı insan türünün en iyi biçimde korunabilmesi için gerekli olan yardımlaşma ve paylaşımın gereği olarak diğer bireylerin varlığına ihtiyaç duyar. Bunun tersi bir durum âlemi fesada götüren adalet kaidesinden sapmaya neden olur. İşte medeni felsefe bu düzeni bozan ve yıkan şeylerin durumlarını bildiren bir alandır. Bu nedenle Şehrezûrî’ye göre herkesin, insan gücünün sınırları ölçüsünde davranışlarında ve sosyal ilişkilerinde erdemleri elde edebilecek ve erdemsizliklerden uzak kalabilecek miktarda bu ilmi öğrenmesi gerekmektedir. Böylece âlemde iyilikler çoğalmış ve kötülükler azalmış olacaktır.9 Şehrezûrî Aristoteles’e atıfla yönetim biçimlerini dört kısımda ele alır. 1. Hükümdarlık yönetimi (Monarşi): Erdemleri kazanmalarına yol açacak biçimde toplumun yönetilmesidir ve bu yönetim erdemli insanların yönetimidir. 2. Zorba Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 33-34; krş. Farabi, Kitâbü Ârai Ehli’l-Medineti’l-Fazıla, tah. Elbir Nasri Nadir, Daru’l-Meşrık, Beyrut 1985, s. 117; Tûsî, age., s. 236-238. 8 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 34; krş. Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 7-10; Tûsî, age., s. 238-240. 9 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 35-37. 7


yönetim (Tiranlık): Düşük ve cahil kimselerin ülkeyi ele geçirdiklerinde sergiledikleri yönetim biçimidir ve buna düşük yönetim de denir. 3. Asalet yönetimi (Aristokrasi): Asil olmakla nitelenen insanların yönetimidir. 4. Çoğunluk Yönetimi (Demokrasi): Önceden belirlenmiş kanunlara uygun biçimde farklı grupların yönetimidir. Şehrezûrî Hükümdarlık yönetimini diğerlerinden ayrı ve üstün bir konumda kabul eder. Bu yönetimde her bir sınıf kendisine özgü yönetim biçimiyle idare edilir ve insani yetkinlikleri kuvveden fiile çıkarmayı terk ettiklerinde hesaba çekilir. Bu nedenle o yönetimlerin yönetimi, siyasetlerin siyaseti olarak adlandırılır.10 Hükümdarlık yönetimi ile çoğunluk yönetimi arasındaki ilişki ya anlaşmalar ve muamelat gibi yasalarla ilgilidir ya da şehrin düzeni gibi akli hükümlerle ilgilidir. Herkes kendisinde bir erdem ve marifet olduğunu düşünerek hareket ettiği ve bu da insanlar arasında bir çatışmaya yol açacağı için, kimse bu konularda bir yasa koymaya çalışmamalıdır. Zira İlahi bir özellik veya rabbani bir fazilete sahip olmayan diğer bir insana itaat etmeme insan türünün özelliklerindendir. Böyle bir kişi ise nadiren ve bazen insanların arasında var olur. Faziletler, mucizeler ve ilhamlarla Allah tarafından desteklenen böyle bir şahıs var olduğunda, insanlar kendisine itaat etsinler diye o ilahi kanunları ve nebevi yasaları koyar. Getirdiği şey konusunda ona karşı çıkmak doğru değildir, aksi takdirde bu konuda ceza verilir. Filozofların ıstılahında bu şahsa Kanun Sahibi ve Yasa Koyucu adı verilir. Muhaddislerin ıstılahında bu şahsa Şari’, Nebi ve Resul, koyduğu yasaya da şeriat adı verilir. Akli kanunlara göre şehre ilişkin hükümler koyan, kendilerini başkalarından ayıran ilahi bir destekle onları yöneten ve insanları yetkinleştiren kimseye Mutlak Hükümdar, onun hükümlerine de Hükümdarlık Sanatı adı verilir. Sonra gelenlerin tabiriyle İmam adı verilir onun filine de İmamet denir. Hükümdar denildiğinde kastedilen şey onun askerlere, ülkelere, süvari, adam ve silaha sahip olması değil, güç ve kuvvetten hiç bir şeyi olmasa da gerçek anlamda hükümdarlığı ve yönetimi hak etmesidir.11 Şehrezûrî’ye göre nebi, imam ve erdemli hükümdar var olmaz ve yönetim bunların dışında bir kişinin eline geçerse, bu karanlık dönem sebebiyle ülkeler ve insanlar harap olur, zulüm ve adaletsizlik çoğalıp ülkenin düzeni bozulur. Âlem her devirde uzun süre şer’î hükümleri koyacak ve akli yasaları belirleyecek bir kanun sahibine veya insanlar için konulmuş bu kanunları koruyacak ve onların nefislerini yetkinleştirip, düzenin bozulmaması ve güvenliğin zarar görmemesi için türü en güzel şekilde koruyan erdemli bir hükümdara ihtiyaç duyar.12 Şehrezûrî Aristoteles ve Farabi’nin tasnifine uygun biçimde küçük gruplardan başlayarak daha geniş halkalara doğru insan topluluklarının bir araya gelme biçimlerine yer verir. Buna göre ev, mahalle, şehir, birçok milletin bir araya gelmesiyle oluşan bir toplanma ve bunun da ötesinde toplanmaların en büyüğü 10 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 35; krş. Aristoteles, Politika, s. 81-83; Aristoteles, Nikhamakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç, Ankara 1998, 1060a30-1060b20; Platon, Devlet, çev. İş Bankası Yay. İstanbul 2001, Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, 548d-565d. 11 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye,C. II, s. 35-36; bk. Tûsî, age., s. 241; krş. Farabi, es- Siyasetü’lMedeniyye, s. 79-81; Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 125-127; Tûsî, age., s. 241-242. 12 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 36.


olan tüm âlem ehlinin toplanmasından söz edilmektedir. Her küçük toplum kendisinden daha büyük bir toplumun parçası olmaktadır. Küçük toplumun yöneticisi üstünde yer alan daha büyük bir topluğunkine kıyasla yönetilen konumundadır ve bu âlemin yöneticisine kadar gider. O reislerin reisi ve mutlak hükümdardır, o onun bakışı âlem ve onun parçalarıdır. Aynı şekilde onun altında yer alanların kendilerinden daha aşağıda yer alanlara nispeti iyilik yönündendir. Topluluklar madde, araç ve hizmet yoluyla birbirine hizmet eder.13 Şehrezûrî’ye göre insan, erdemleri ancak bir toplum içerisinde yaşayarak elde edebilir. İnsanların bir araya gelmesiyle oluşan bu toplumsal yapıdan çıkıp, yalnızlığı ve tek başına yaşamayı tercih eden herkes, erdemi kaybeder ve yetkinlikten uzak kalır. Toplumda ortaya çıkan şeylere ihtiyaç duydukları halde toplumdan uzaklaşan ya da insanlarla bir araya gelmeyecek şekilde sürekli olarak seyahat eden ve düzenin gerektirdiği yardımlaşmaya aldırmadan kendisini toplumdan soyutlayan insanların bu tutumları büyük haksızlık ve zulüm olarak değerlendirilir. Toplumdan uzak yaşamaları sebebiyle doğalarında bilkuvve olarak bulunan erdemsizlikleri bilfiil hale getirmemeleri sebebiyle, bazı insanlar bu gibilerinin erdemli olduğunu zanneder. Oysa bu hatalı bir düşüncedir. Çünkü iffet tümüyle şehveti terk etmek değildir. Her şeyin belirli bir sınırı ve konulmuş kuralları vardır ve bu konuda ifrat ve tefritten sakınmak gerekmektedir. Adalet zulmü terk etmek değil, insanlarla olan ilişkilerin insaf kuralına uygun olmasıdır. Hatta insanlarla bir arada yaşanmadan cömertlik ve cesaret, şehveti (arzuyu) uyandıracak bir şeye rastlamadan da iffet nasıl ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla hikmete uygun biçimde başka insanlarla bir arada bulunmanın erdemlerin kazanılması ve erdemsizliklerin terk edilmesine etkisi vardır. Yalnızlaşıp, toplumdan uzaklaşan insan cansız ve ölü bir kimseye benzetilir.14 Şehrezûrî’ye göre toplumsal birliktelikte sevginin ayrı bir yeri vardır. Toplumsal birliktelik ve bireylerin kaynaşması için gerekli olan sevgi erdemi, adaletten daha üstündür. Çünkü adalet yapay bir birliktelik doğururken, sevgi doğal bir birlikteliğe yol açar. Yapay olan doğal olana nispetle zorlamayla gerçekleşir gibidir ve yapay olan doğal olana bağımlıdır. Düzenin korunması için adalete duyulan ihtiyaç sevginin bulunmamasından dolayıdır. Sevgi var olsaydı tam bir düzenin gereği olan hakkını alma ya da verme kendiliğinden gerçekleşen bir durum olurdu.15 Şehrezûrî sevgiyi doğal ve iradi olmak üzere iki kısma ayırır. Doğal sevgi annenin çocuğuna olan sevgisi gibidir. Şayet bu sevgi var olmasaydı terbiye ve türün devamlılığı gerçekleşmezdi. İradi sevgi dört çeşittir: 1. Çabuk oluşup, çabuk çözülen, 2. Yavaş oluşup, geç çözülen, 3. Yavaş oluşup, çabuk çözülen, 4. Çabuk oluşup, geç çözülen. İnsan gruplarının maksatları lezzet (haz), yarar (menfaat) ve iyilik (hayır) olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu üçünün birleşiminden dördüncü bir kısım ortaya çıkar ki bu sevgiyi gerektiren bir gayedir. Bunlardan 13 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 37; bk. Aristoteles, Politika, s. 8-9; Farabi, el-Medinetü’lFazıla, s. 117-118; Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 69-70; Tûsî, age., s. 243-245. 14 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 37-38; krş. Tûsî, age., s. 245-246. 15 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 38-39; krş. İbnMiskeveyh, age., s. 144-145.


her biri iradi sevgi çeşitlerinden birinin nedenidir. Lezzet çabuk değişen bir şey olduğu için ondan kaynaklanan sevgi çabuk oluşup, çabuk kaybolur. Yarara ulaşmak değerli olarak görülmesine rağmen, çabuk değişir ve bu nedenle yarardan kaynaklanan sevgi yavaş oluşup, çabuk kaybolur. İyiden kaynaklanan sevgi ise çabucak ortaya çıkıp, yavaşça çözülür. Bunun çabucak ortaya çıkmasının nedeni iyilik sahibi kimseler arasında ortaya çıkan zati münasebettir. Yavaşça çözülmesi ise iyilik için gerekli olan ve ayrılığı imkânsız kılan gerçek birlik yönündendir. Bu üçünün bileşiminin neden olduğu sevgi ise yavaşça ortaya çıkıp, yavaşça çözülür. Şehrezûrî’ye göre sevgi arkadaşlıktan daha genel, dostluk arkadaşlığa daha yakın ve aşırı sevgi olan aşk dostluktan daha özeldir. Aşkın nedeni lezzetin aşırılığı ya da iyilik ve yarar talebinin aşırılığıdır. Aşk, lezzet aramanın aşırılığından kaynaklanan yerilen aşk ve iyilik talebinin aşırılığından kaynaklanan övülen aşk olmak üzere iki türdür. Aralarındaki farkın karıştırılması, aşkı övme ve yerme konusunda insanlar arasında ortaya çıkan ihtilaflar nedeniyledir.16 Şehrezûrî toplumda arkadaşlığın farklı kesimlerde farklı nedenlerden kaynaklandığını ifade eder. Gençlerin ve onların doğasında olan kimselerin arkadaşlığının nedeni lezzet arayışıdır ve bu nedenle arkadaş olmaları ve ayrılmaları kısa sürede gerçekleşir. Yaşlıların ve onların doğasında olan kimselerin arkadaşlığının nedeni yarar arayışıdır. Yararlar ortak ve uzun süreli olduğunda aralarında ortaya çıkan arkadaşlık bu yararın kalıcılığına bağlı olarak kalıcı olur. İyilik sahibi kişilerin arkadaşlığının nedeni ise salt iyiliktir. Bu iyilik sabit ve değişmez bir şey olduğundan onların dostluğu sabit ve değişmezdir. İnsanda diğer doğalara benzemeyen basit ilahi bir cevher vardır ve onun lezzeti diğer lezzetlere benzemez, bu çılgınlığa benzeyen aşırı bir sevgidir ve buna ilahi aşk denir.17 İyilik sahibi kimselerin birbirine olan sevgisi eksiklik taşımaz, onda usanma ve bıkkınlığa yer yoktur. Kötülerin bunda bir payı olmaz. Yarar ve lezzetten kaynaklanan sevgi iyiler ve kötüler arasında ortaya çıkar. Fakat lezzetli ve yararlı şey bizzat değil, bilaraz var olduğu için çabuk değişir ve çözülür. Bu tür sevgilerin çoğu yolculuk, gemi ve bunun dışındaki farklı yerlerde bir arada bulunun topluluklar arasında gerçekleşir. Bunun nedeni insani doğada yerleşmiş ve insani özelliklerden olan ünsiyettir. Her şeyin yetkinliği onun özelliğini ortaya çıkarır ki, insan türünün yetkinliği kendi türünden olanlara bu özelliği göstermede olur. Ünsiyet toplumsallaşmaya ve bir aradalığa yol açan sevginin ilkesidir. Bu ünsiyetin kuvveden fiile çıkarılması için ziyafet ve ibadetler yoluyla insanlar toplanmaya teşvik edilmişlerdir. Cemaatle namaz, Cuma, bayram ve hac gibi ibadetler insanların kaynaşması, aralarındaki ünsiyet ve sevgi bağının oluşmasına yol açmakta, bu şekilde dünya düzeni ve ahiret mutluluğu tamamlanmış olmaktadır.18 Şehrezûrî’ye göre yönetenle yönetilen arasındaki sevgide her biri diğerinden olmayacak beklentiler içerisine girdiği için sürekli bir şikayet ve sitem söz konusu olacaktır. Seçkin iyi kimselerin sevgisi ise lezzet ve yarar beklentisi olmadığı 16 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 39-40; İbnMiskeveyh, age.,s. 149-151; Farabi, Fusûlün Müntezea,tah. Fevzi Mitri Neccar, Darü’l Meşrik, Beyrut 1993, s. 70-71. 17 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye,C. II, s. 40-41; İbnMiskeveyh, age.,s. 151-152. 18 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 42-43; İbnMiskeveyh, age.,s. 153-154.


için sırf erdem arayışına dayalı olarak ortaya çıkar. Burada çekişme ve ayrılık söz konusu değildir. Babanın çocuğuna olan sevgisi onun üzerinde bir hak sahibi olduğunu ve çocuğun kendisinin bir sureti ve örneği olduğunu düşünmesinden kaynaklanan zati bir sevgidir. Baba çocuğun her türlü yetkinliklere kavuşmasından sevinç duyar. Çocuğun babaya sevgisiyse babanın ona duyduğu sevgiye oranla daha eksiktir. Çünkü çocuk tam olarak olgunlaşmadan onun değerini anlayamayabilir ve ona gerektiği gibi iyi davranamayabilir. Bu nedenle din anababaya saygı ve iyilikte bulunmayı emretmişken, onların çocuğa iyilik etmelerini emretmemiş, bunun zaten doğal olarak gerçekleşebilecek bir şey olduğu düşünülmüştür. Kardeşlerin birbirine sevgisi ise ortak bir neden etrafında ortak olma yönünden gerçekleşir. Bunlar göz önünde bulundurulduğunda hükümdarın yönettiklerine olan sevgisinin bir baba sevgisi, yönetilenlerin ona karşı sevgisinin bir evlat sevgisi, halkın bir birine olan sevgisinin de bir kardeş sevgisi olması gerektiği düşünülmüştür. Bu tarzda sevginin olduğu bir sosyal yapıda düzen ortaya çıkar ve hayat güzelleşir. Herkesin gerektiği gibi davranmadığı durumlarda düzen bozulur ve adalet ortadan kalkar, yönetim zorba bir yönetim olur.19 Şehrezûrî sevgiden bahsettikten sonra adalet konusuna geçer. Adalet ona göre diğer erdemler arasında en yetkin olanıdır. Adalet gerçek anlamda ortadır, diğer tüm erdemler ona nispetle uçlarda yer alır. Eğer itidal olmasaydı varlık dairesi tamamlanmamış olurdu ki, bileşik varlıkların tümünün varlığı basit unsurların dengeli karışımına bağlıdır. Günlük yaşam düzeninin gerektirdiği şeyler ve iradenin buradaki yeri dikkate alındığında adalet üç kısımda ele alınır: 1. Mallar ve ihsanlarla alakalı olan adalet, 2. İnsan ilişkileri ve alış-verişle ilgili olan adalet, 3. Siyaset türleri ve cezalandırma gibi başkalarına geçişliliği olan adalet. Adalet denk ve uygun olanı vermektir. Orta olanın bilgisine sahip olan kimsenin her şeydeki uçları bu ortaya döndürmesi kolaydır. Gerçekte denklik ve adaleti ortaya koyan, birliğin kaynağı olan ilahi kanundur. İnsan doğası gereği medeni olduğu için, onun yaşamını sürdürmesi insanların birbirlerine yardım etmesine ve denklik, eşitlik ve uygunluğu elde edebilmek için bazısından alınıp bazısına verilmesine dayanan karşılıklı yardımlaşma olmaksızın imkânsızdır. Toplumda farklı işlerde çalışanlar aldıkları hizmet veya malın bedelini hizmet veya malla ödeyemeyecekleri durumlarda, aralarında dengeleyici ve adaleti sağlayıcı bir iş gören şey olarak paraya ihtiyaç duyulur. Parayla alışveriş edenler adaleti koruyamadıkları durumda ikinci olarak düşünen adil bir insana hakim olarak ihtiyaç duyulur. Böylece Şehrezuri’ye göre de bu üç şey yani, ilahi kanun, insan hakem ve para olmadan adalet ortaya çıkmaz.20 2. Erdemli ve Erdemsiz Devlet Şekilleri Şehrezûrî’ye göre insani fiiller iyilikler ve kötülükler olmak üzere iki kısma ayrıldığı gibi, toplumlarda toplanmalarının sebebi iyilikler olan ve sebebi kötülükler olanlar olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi filozoflarca Erdemli Devlet, ikincisi ise Erdemli Olmayan Devlet olarak adlandırılır. Hak çokluktan uzak Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 44-45; İbnMiskeveyh, age.,s. 156-160. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 47-50; krş. Aristoteles, Nikhamakhos’a Etik, 11129a1138b; İbnMiskeveyh, age.,s. 123-129. 19 20


olup tek olduğu için erdemli devlet çok değil, tektir. Erdemli olmayan devlet ise üç türdür. 1.Cahil devlet: içinde yaşayan insanların düşünme gücünü kullanmayıp toplumsallaşmalarını gerektiren şeyin başka bir güç olduğu yapılardır. 2. Fasık devlet: burada yaşayan kişiler düşünme gücünü kullanmaktan uzak durmazlar, fakat başka bir güç düşünme gücünü kullanır ve düşünme gücü ona hizmet eder. İşte bu gücün gerektirdiği yönetim şekli fasık devlet olarak adlandırılır. 3. Sapmış devlet: burada yaşayan insanlar düşünme gücünün eksikliğinden dolayı bir kanun tahayyül ederek buna tam bir erdem olarak adlandırmışlar ve devleti bunun üzerine bina etmişlerdir. Buna sapmış devlet adı verilir. Batılın bir sınırı olmadığı için bu devletlerden her biri sonsuz kısımlara ayrılır. Erdemli devlette bazı nedenlerden dolayı Nevabit adı verilen erdemli olmayan yapılar ortaya çıkabilir.21 Şehrezûrî’nin erdemli ve erdemsiz devlete ilişkin düşüncelerine bakıldığında büyük ölçüde Farabi’nin düşüncelerini ve sistematiğini esas aldığı görülmektedir. Erdemli devlet gayeleri iyilikleri elde etme ve yerleşmiş kötülükleri giderme olan insanların bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Onların arasında görüşler ve fiiller konusunda ortaklık vardır. Görüşlerdeki ortaklık mebde ve meâd ve varlığa uygun olması yönüyle bu ikisi arasındaki hallerdir. Fiillerdeki ortaklık ise, insani yetkinliği kazanmalarının tek bir yön üzere olmasıdır. Şahısların ve işlerin farklılığına rağmen onların fiilleri hikmet kalıbına dökülmüş, akli düzeltme ve güzelleştirme yoluyla sağlamlaştırılmış, adalet kanunları ve siyaset şartlarıyla belirlenmiştir. Böylece bu topluluğun gayesi ahlaka uygun olacak biçimde tek olmuştur. Tüm insanlarda eşit olmayan ayırt etme ve düşünme yetisi, eksiklik ve fazlalık dereceleri içerisinde farklılıklar gösterir. Nebiler ve bilge kimseler gibi fazlalıkta melekler seviyesine kadar ulaşanlar ve eksiklikte hayvanlar seviyesine düşenler vardır. Bu farklılık alemdeki düzenin sebeplerinden birisi olmuştur. Ayırt etme yetisi eşit olmadığı ve mebde ve meadı algılamaları farklı olduğuna göre yetkin akıl, üstün bir kavrayış, selim bir fıtrat, doğru adetlere sahip ve ilahi teyid ve rabbani irşad alan kimseler doğruya ulaşmışlardır.22 Şehrezûrî’ye göre en büyük ve erdemli başkanın toplumdaki her bir bireyi ve tüm toplumu kendilerine uygun bir konuma yerleştirmesi ve aralarındaki yöneten yönetilen ilişkilerini farklı nispetleri göz önünde bulundurarak hikmetin gereğine göre düzenlemesi gerekmektedir. Devlet bu düzende bir tertiple hiyerarşik olarak sıralandığında, halk sıralamada âlemdeki varlıklar gibi olur. Onların her biri ilk nedenle son nedenli şey arasında sıralanmış varlıklar konumunda olur. Bu, mutlak hikmet olan ilahi nispetin örnek alınmasıdır. Devletin yönetimi konusunda bu örnek alıştan uzaklaşılırsa, öfke gücü düşünme gücü üzerinde üstünlük kurar ve böylece de insanlar arasında taassup, inat ve görüş farklılığı ortaya çıkar. Bu durumda yönetici yitik konumda olunca, herkes başkanlık iddiasında bulunur ve bu da aralarında bir anlaşmazlık çıkmasına neden olur.23 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 80-81; ayrıntılı bilgi için bk. Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 87-107; Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 131-134; 142-145; 151-174. 22 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 81-82; Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 134-135; Tûsî, age., s. 269-270. 23 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 84; Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 83-84. 21


Erdemli devlet halkının kalplerinin sevgide ve kaynaşmada tek bir şahıs gibi ortak olması gerekir. Onların başkanları zamana ve duruma uygun şer’î kanunlar ve yasalar koyup, kanunlarda cüzi, yasalarda da külli tasarruflarda bulunurlar. Erdemli devletin yöneticileri farklı veya aynı zamanlarda sayıca çok da olsalar, onların hükmü tek bir kişinin hükmü gibidir. Çünkü onların gayesi olan en yüksek mutluluk tektir ve onların maksatları hakiki sondur. Kanunun konulmasından sonra alimlerin kanunun hükümlerindeki tasarrufu, maslahat gereği olduğu için kanun sahibine muhalefet anlamına gelmez. Bilakis bu kanunların olgunlaştırılması ve tamamlanması demektir. Zira kanun koyucu şimdi var olsaydı, aklın yolu bir olduğu için aynısını yapardı.24 Erdemli devleti oluşturan temel unsurlar beş kısımdır. Bu gruplardan ilki varlıkların hakikatlerini bilmek bakımından avamdan ayrılan, isabetli görüş ve doğru yönetim sahibi olan erdemli ve bilge kişilerdir. Bunlara Erdemliler (Efazıl) adı verilir. İkinci grup avamı göreceli olarak yetkinlik mertebesine ulaştıran ve onları ilk gruptakilere inandıran, onlara öğüt veren fıkıhçı, kelamcı, gramerci, dilci, belagatçi, şair ve yazarlardır ki, bunlara “dil sahipleri” denir. Üçüncü gruptakiler devlette adalet kanununu gözeten, alış verişte ölçüyü belirleyip eşitlik ve denklik için çabalayan kişilerdir. Onların sanatı tıp, yıldız bilimi, geometri, aritmetik, muhasebedir ve onlar ‘ölçenler’ (mukaddirin) olarak adlandırılırlar. Dördüncü gruptakiler devleti koruyan ve halkı erdemli olmayan devletlerin halkını uzak tutan, savaşta yiğitlik şartlarını yerine getiren savaşçılardır. Beşinci gruptakiler ise insan ilişkileri, sanat, vergi toplama ve bunun dışındaki işlemlerle diğer sosyal sınıflardaki kişilerin yiyecek ve erzaklarını düzenleyen maliyecilerdir.25 Şehrezûrî erdemli devlette en büyük başkanlık için dört durumun ortaya çıkacağını belirtir. İlk durum bu devlette mutlak yöneticinin var olmasıdır. Mutlak yöneticinin alameti şu dört şartı kendisinde toplamasıdır. Gayelerin gayesi olan hikmet, gayeye götüren tam akletme, başkalarını yetkinleştirmenin şartlarından olan iyi ikna ve hissedilir güzel hayal ettirme, şehirden kötü ve kötülükleri uzaklaştırmak için savaşma gücü. Böyle bir kimsenin başkanlığına hikmet başkanlığı adı verilir. İkinci durum yukarıda sayılan dört özelliğin tek bir kişide toplanamaması ve söz gelimi dört kişide bu özelliklerin bulunması onların ortaklaşa olarak devletin yönetiminde tek bir kişi gibi davranmalarıdır. Buna erdemlilerin başkanlığı adı verilir. Üçüncü durum her iki başkanlığında bulunmaması fakat geçmiş başkanların geleneğine sarılmış, her geleneği uygun yerinde kullanmasını bilen, açık olmayan gelenekten açık hükümler çıkarabilen, ikna ve savaş gücüne sahip bir başkanın hazır bulunmasıdır. Buna gelenek başkanlığı adı verilir. Dördüncü durum gelenek başkanlığında bulunan niteliklerin tek bir kişide toplanmayıp, ayrı ayrı şahıslarda var olması ve onların devleti yönetmeye girişmeleridir. Bunlara gelenek takipçilerinin başkanlığı adı verilir.26

Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 84-85; bk. Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 80-81. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 85-86; Farabi, Fusûlün Müntezea,s. 65-66. 26 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 85-86; krş. Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 80-81; Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 66-67. 24 25


Erdemli devlette adalet herkesin kendi mertebesinde bulunmasını gerekli kıldığı için, hiç kimse farklı sanatlarla uğraşmamalıdır. Zira insan doğaları farklı özelliklerdedir ve ancak tek bir şeyle uğraşabilir. Bu nedenle bir sanatkar bir sanatta derinleşmeyle uğraşmalı başka sanatlara yönelmemelidir. Erdemli devlette erdemden uzak kalan bir topluluk da var olabilir. Şayet devletin erdemli kişileri onları yetkinleştirebiliyorsa bunu yapmalıdır, aksi takdirde onlar eğitime ihtiyaç duyan hayvanlar konumda olurlar.27 Şehrezûrî erdemli olmayan devletlerin cahil, fâsık veya sapmış devletler olacağını belirtir. Cahil devletler altı kısma ayrılır: 1. Zorunlu devlet: yiyecekler ve giyecekler gibi bedenin varlığını sürdürmesi için zorunlu olan şeyleri kazanmayı gaye edinen kişilerin bir araya geldiği bir sosyal yapıdır. Burada çiftçilik vb. Gibi övülen hırsızlık vb. gibi yerilen pek çok kazanç yöntemleri bulunmaktadır. 2. Aşağılık devlet: amaçları servet biriktirmek ve zenginlikten başka bir şey olmayan, servet, zenginlik, altın ve gümüş gibi şeylere ulaşmak için bir araya gelmiş insanların oluşturduğu bir sosyal yapıdır. Bedenin zorunlu ihtiyaçları için biriktirdikleri bu şeyleri harcarlar. Onların başkanları mal kazanma konusunda daha tam ve daha yetkindir. 3. Bayağılık devleti: amaçları bedenin varlığını sürdürmesi değil lezzet talebi olan; yiyecek, içecek, cinsellik ve eğlence gibi duyusal hazlardan yararlanmak için bir araya gelmiş insanların oluşturduğu bir sosyal yapıdır. Bu devlet cahil devletler içinde en mutlu ve en çok imrenilen bir devlettir. Onların başkanları oyun ve eğlence konusunda onlara yardımcı olan kişidir. 4. Asalet devleti sözlü ve fiili asalete ulaşmak için bir araya gelen insanların oluşturduğu bir sosyal yapıdır. Bu asalet eşitlik ve üstünlüğe göre ya birbirlerinden ya da başkalarından alınır. Diğer asalet elde etme yöntemi ise zorbalık ve soyluluktur. Bu şehrin başkanının soy, zenginlik ve kişilik bakımından asalete başkalarından daha layık olması gerekir. 5. Zorbalık devleti: üstün gelme sevgisinde ortaklaştıklarında üstünlük konusunda birbirleriyle yardımlaşan insanların oluşturduğu bir sosyal yapıdır. Kan dökmek ya da mal kazanmak amacıyla olanlar da görülebileceği gibi, bunun birçok türü vardır. Bu toplumun başkanı düşmanları uzaklaştırabilmek için onları tuzaklar ve ihanetler bakımından yönetir. Bu topluluk tüm insanlara düşman olmayı temel özelliğidir. 6. Özgürler devleti: toplumdaki herkesin istediği şeyi yapmakta serbest olduğu bir topluluğun oluşturduğu bir sosyal yapıdır. Bu devletin halkı biri diğerinden daha üstün değildir ve bu halk özgür olarak adlandırılır. Onların ahlakları farklı, arzuları sayısız ölçüde birbirinden ayrıdır. Bu toplumda farklı gruplar ortaya çıkar ve her biri bir başkana ihtiyaç duyar. Halkın çoğunluğu bu başkanlar üstünde bir etki alanı oluşturur ve dikkatli düşünüldüğünde neredeyse onların arasında yöneten ve yönetilen sınıfları yok gibidir. Topluluğun özgürlüğü için çalışan, onları düşmandan koruyan ve zorunlu olan şeylerle yetinen kimse 27

Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 87-88; Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 74-75.


övülmeyi hak eder ve onların en üstün ve değerli olanı bu niteliklere sahip olan kimsedir. Gayeleri ve arzuları önünde bir engel bulunmadığından herkes bu devlette yaşamak ister. Cahil devletlerden hiçbiri bu devletten daha büyük olamaz. Erdemli başkanın özgürler devleti de dâhil bu devlet çeşitlerinde başkanlık yapması mümkün değildir.28 Fasık devletin inançları erdemli devletin inançlarına uyarken, iyi fiiller konusunda farklaşırlar. Bu iyi fillere sarılmayıp oyun, eğlence ve cahillik fiillerini istemeye meylederler. Bu devletin cahil devletin sayıları kadar sayısı vardır. Sapmış devletler insanlarının mutluluklarını gerçek mutluluk olarak düşündükleri ve mebde ve meâdın gerçeğinden farklı bir şekilde vehmedildiği, mutlak iyiye ve büyük ebedi mutluluğa ulaşılamayacağının düşünüldüğü sosyal yapılardır. Erdemli devlette bulunan Nevabitleri Şehrezûrî ikiyüzlüler, tahrif ediciler, asiler, yoldan çıkmış olanlar ve mugalatacılar olmak üzere beş kısımda ele alır. İkiyüzlüler mutluluk gayesiyle değil de lezzet veya asalet gibi bir gayeyle erdemli kişilerden kaynaklanan fiilleri yapan bir topluluktur. Tahrif ediciler cahil devletin gayelerinin yolunda giden bir topluluktur. Erdemli devletin kanunları onları engellediğinden, onlar istedikleri gayelere ulaşmak için bu kanunları bozmaya yönelirler. Asiler erdemli kişilerin egemenliğine razı olmayıp, zorbalığa eğilim gösteren ve sıradan insanları da itaatten uzaklaştıran bir topluluktur. Yoldan çıkmış olanlar ya erdemli kimselerin gayelerini yanlış anlayıp bundan başka anlamlar çıkarmalarından dolayı bu duruma düşmüşlerdir ya da bu sapma doğru yolu istemeyle birlikte bulunup dik başlılık ve inatçılıktan uzak kalamaz. Mugalatacılar tasavvurları tam olmayan ve hakikatleri bilmeyip asilik peşinde olmaları sebebiyle cahilliklerini itiraf edemeyip, delil suretinde gerçeğe benzeyen yalan sözler söyleyip bunu halka sunan kimselerdir.29 3. Hükümdarlık Yönetimi ve Hükümdarların Adabı Şehrezûrî en iyi yönetim biçimi olarak gördüğü hükümdarlık yönetimini her kısmının bir amacı ve gereği olduğunu düşündüğü iki kısma ayırır. 1. İmamet olarak da adlandırılan erdemli yönetim: Onun amacı halkı yetkinleştirmek ve lazımı (gereği) da onu mutluluğa ulaşmaktır. 2. Zorbalık olarak da adlandırılan eksik yönetim: onun amacı halkı köle yapmaktır ve lazımı da mutsuzluğa ve yerilmeye uğramak olur. Erdemli yönetici adalete sımsıkı sarılır, yönettiği kimseler onun yanında arkadaşları gibidir ve ülkeyi (şehri) iyilikler yurdu haline getirir ve onun nefsi arzularına egemendir. İkinci yönetici ise zulme sarılır ve yönettiği kimseleri hizmetçi ve köle yerine koyar. Ülkeyi kötülükler kaplar ve onun nefsi arzularının kölesidir. Kamusal iyilikler: güvenlik, huzur, dostluk, adalet, lütuf vefa ve buna benzer şeylerdir. Kamusal kötülükler korku, ızdırap, çekişme, hırs, şiddet, vefasızlık, ihanet, maskaralık, gıybet ve buna benzer şeylerdir. Her du-

Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 88-92; krş. Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 88-103; Farabi, Medinetü’l-Fazıla, s. 131-133; Tûsî, age.,s. 277-287. 29 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 92-93; bk. Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 103-106; Farabi, Medinetü’l-Fazıla, s. 133-134. 28


rumda insanlar yöneticilerine bakar ve onların kişilik ve davranışlarını örnek alırlar. Bu nedenle insanların hükümdarlarının dini üzere olduğu söylenmiştir.30 Şehrezûrî’ye göre yönetime talip olan kişilerin şu nitelikleri taşıması gerekmektedir: 1. Soyluluk: İnsanların kalbini kazanmaya ve bir saygınlık oluşturmaya neden olduğu için istenir. 2. Yüce Gönüllülük (Uluvvü’l Himme): Nefsani güçleri terbiye edip, öfkeyi kontrol ettikten ve şehveti bastırdıktan sonra ortaya çıkar. 3. Görüş sağlamlığı: bu ince ve derin araştırma, doğru fikir, kabul görülmüş tecrübeler ve öncekilerin hallerini dikkate almakla ortaya çıkar. 4. Tam kararlılık (azim gücü): Bu, doğru bir düşünce ve tam kararlılıktan birleşik bir erdemdir. Bu erdem olmadan herhangi bir erdemin kazanılması ve erdemsizlikten kaçınılması mümkün değildir. Yöneticiler bu huya ihtiyaç duyar. 5. Şiddetli zorluklara sabretmek ve bıkmadan usanmadan talep ettiği şeyi terk etmemektir. Sabır her talebin anahtarıdır. 6. Zenginlik 7. Uygun yardımcılardır.31 Şehrezûrî’ye göre etkisi büyük olsa da bu şartlardan asalet zorunlu değildir. Zenginlik ve uygun yardımcılar ise diğer dört şeyin yani himmet, görüş sağlamlığı, azim ve sabır aracılığıyla elde edilebilir. Âlemin sıkıntılarına çözüm üretebilen kimse yönetime talip olmaya uygundur. Alemin hastalığı zorba yönetici ve kaos çıkaran çatışmalar olmak üzere iki şeyden kaynaklanır. Zorba yönetim kendiliğinden kötüdür fakat bozuk kişiler nazarında bu güzel görünür. Kaos çıkaran çatışmalar kendiliğinden elem verici olmasına rağmen, kötü kişiler nazarında bu lezzet vericidir. Zorbalık hükümdarlığa benzese de gerçekte ona zıttır. Şayet devletin ortaya çıkışının bir şahsın organlarının durumunda olduğu gibi yardımlaşma ve dayanışma ile olduğu kabul edilecek olursa devlet hak olur. Aksi takdirde her bireyin sınırlı bir gücü olduğundan dolayı devlet batıl olur. Birçok kişi bir araya geldiğinde kişilerin gücü katlanır ve topluluğun gücünün tek bir kimsenin gücüne karşı galip gelmesi gibi farklı görüşlere sahip kimseler galip gelirler. Bir topluluk galip geldiği zaman onların gidişatının bir düzeni ve adalet varsa, onların devleti bir müddet devam eder. Bu yoksa hızlı bir şekilde yıkılır. Çünkü birlikteliğin olmaması yanında davaların ve görüşlerin farklı farklı olması dağılmaya yol açar.32 Şehrezûrî’ye göre devletin halkı azimli, kararlı ve aralarında birlik olduğu sürece devletin gelişimi devam etmiştir. Gelişimin durması ve kesintiye uğramasının nedeni mal ve asalet gibi şeylere rağbet etmeleridir. Güç ve kuvvet bu iki çeşit şeyin artırılmasını gerektirir. Bunların kullanımı akıl zayıflığı ortaya çıkarır. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 93-94;Tûsî, age., s. 290-291. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 94-95; krş. Farabi, Medinetü’l-Fazıla, s. 127-128; Tûsî, age., s. 291-292. 32 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 95-96;Tûsî, age., s. 292-293. 30 31


Onların bu şeylere bulaşmaları başkalarına da geçer ve onları da kuşatır. Hatta önceki davranış biçimlerini terk edip, rahat ve iyi bir yaşayış arama ile meşgul olmaya başlarlar. Böylece güçlü oldukları yetenekleri unuturlar ve savaşmaya tahammül edemeyecek duruma gelirler. Onlar bu durumda olmaya devam ederlerse devletleri ortadan kalkar ve toplum helak olur. Ya da malların ve asaletin çokluğu onları kibirlenmeye ve büyüklenmeye, çekişmeye ve ayrışmaya götürür, birbirlerinin hakkından gelmeye çalışırlar. Devletin korunması dostların bir arada olmasıyla ve düşmanların anlaşmazlığıyla gerçekleşir.33 Hükümdarın yönettiği kimselerin durumunu gözetmesi ve ülkenin varlığının adaletle olması sebebiyle adalet yasasını koruması zorunludur. Adaletin korunabilmesi için Şehrezûrî birçok öneride bulunur. İlk olarak halkın çeşitli sınıfları birbirine denk tutulmalıdır. Tıpkı dengeli bir karışımın (mizacın) dört unsurun denkliğiyle var olması gibi, dengeli bir toplum da dört sınıftan oluşur: 1. Din ve dünyanın onlarla ayakta durduğu alimler, fakihler, doktorlar vb. gibi kalem erbabı ki, bunlar doğal unsurlar arasında su konumundadır; 2. Kendileriyle alemin düzeninin sağlandığı savaşçılar, gaziler, devletin koruyucuları vb. gibi kılıç erbabı ki, bunlar doğal unsurlar arasında ateş konumundadır; 3. İnsan türünün hayatını sürdürüp geçinmesinin onlarsız mümkün olmayacağı, tüccarlar, sanat ve meslek erbabı gibi kimseler ki, bunlar doğal unsurlar arasında hava konumundadır; 4. İnsanların onların yardımı olmadan hayatta kalamayacağı, insanların besinlerini hazırlayıp, düzenleyen ziraatçılar ki, bunlar doğal unsurlar arasında toprak konumundadır. Tıpkı doğal unsurlardan bir diğerlerine baskın geldiğinde bileşik şeyin dağılması gibi, bu dört sınıftan biri diğerlerine baskın geldiğinde sosyal yapı çözülür ve tür bozulur. Bu sınıfların her birinin erdemi önce kendi uğraşı alanlarında, sonra da hep birlikte ülkenin iyilikler ve erdemlerle imar edilmesi konusunda yardımlaşmaktır.34 Adaletin ikinci şartı halkın fiillerinin, durumlarının ve hak etme ölçülerine göre mertebelerinin gözetilmesi ve tayin edilmesidir. Buna göre beş sınıf insandan söz edilir: 1. Doğası gereği iyi olup, diğer insanlar için örnek olan kişilerdir. Bunlara gereken saygı gösterilmeli ve yönetime en yakın kişiler bunlar olmalıdır. 2. Doğası gereği iyi olup, başkasına bu iyiliğin dokunmadığı kimselerdir. Bunlara da saygı gösterilip, üstün tutulması ve sıkıntılarının giderilmesi gerekir. 3. Doğası gereği iyi ya da kötü olmayan kimseler. Bunların yetenekleri ölçüsünde yetkinliğe ulaşmaları için övülen fiillere teşvik edilmeleri gerekir. 4. Kötü olup kötülükleri başkasına dokunmayan kimseler. Bunların uyarı, kınama, teşvik vs. yöntemlerle iyiliğe yönlendirilmesi gerekir. 5. Doğası gereği kötü olup kötülükleri başkalarına da bulaşan kimselerdir. İnsanların en aşağısı olan bu kimselerin ıslahı mümkünse bir takım yöntemlerle ıslah edilmeli, ıslahı mümkün değilse de hapis, sürgün vs. cezai yöntemlerle kötülükleri engellenmeye çalışılmalıdır.35 Adaleti korumanın üçüncü şartı, toplumsal sınıfların denkleştirilmesine yönelik işler tamamlandığında, ortak yararların paylaşımında eşitliğin gözetilmesiŞehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 96-97;Tûsî, age., s. 293-294. Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 97-98;Tûsî, age., s. 295-296. 35 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 98-99;Tûsî, age., s. 296-297. 33 34


dir. Her bir kişinin bu yararlar üzerinde bir payı vardır ve bu paydaki fazlalık ve eksiklik zulmü doğurur. Sonraki yapılacak şey, paylaştırılmış bu yararların elden çıkmaması için onu korumaktır. Adalet tesis edildikten sonra devletin yöneticisi halkına ihsanda bulunmalıdır. Çünkü adaletten sonra ihsandan daha büyük bir erdem yoktur. Halk adalet kanunlarının ayakta kalmasına gayret göstermelidir. Devlet hükümdarla, hükümdar siyasetle, siyaset de hikmet ile ayakta kalır. Devlette hikmet bilinir ve gerçek kanunlara bağlı kalınırsa düzen ve yetkinliğe doğru bir yönelim ortaya çıkar. Hikmetten uzaklaşıldığında kanunlarda bir bozukluk belirir ve bu durumda fitne ortaya çıkar ve nimet felakete dönüşür.36 Devletin yöneticisi ihtiyaç sahiplerini kendisinden uzak tutmamalı, delil olmaksızın iftiracıları dikkate almamalı ve halka kapılarını kapatmamalıdır. Yine yönetici yolların güvenliği, geçitlerin korunması ve saldırganların uzaklaştırılması konularına eğilmelidir. Cesur ve yiğit kimselere saygı göstermeli, erdemli ve fikir sahibi kimselerle oturup kalkmalıdır. Yine yönetici uygun olmayan saygınlık ve üstünlükler peşinden koşmamalı, yönetim işini düşünmeyi bir an bile ihmal etmemelidir. Zira hükümdarın ülkeyi yönetme gücü, asker gücünden daha önemlidir. Eğer o zevk ve arzuların peşinden koşup bu işleri ihmal ederse, devlette bozukluk ve zayıflık ortaya çıkar, kanunlar değişir, şehvetlere ayrıcalık tanınır ve mutsuzluğu gerektiren sebeplere yol verilmiş olur. İlahi kanunlar bozulur, yönetimi yenilemeye ve adil bir hükümdar aramaya ihtiyaç duyulur. Böylece bu dönemde yaşamış insanlar kötü bir yönetimin sonucu olarak iyilikleri elde etmekten uzak kalırlar.37 Düşmanların duyup da işlerinin bozulmaması için hükümdar sırrını muhafaza etmeli, akıllı ve önemli kimselerle istişare etmeli, zayıf akıllı kimselerle istişare etmekten kaçınmalıdır. Düşmanlarının düşüncelerinden ve yaptıklarından haberdar olması için, haber alma kanalları daima açık olmalıdır. Düşmanlarıyla mümkün olduğu kadar çatışmayacak bir biçimde anlaşma yolu aramaya çalışmalıdır. Eğer bir çatışma başlarsa onun gayesi sadece iyilik olmalı, zorbalık ve üstün gelme düşüncesinden sakınmalıdır. Zaferden büyük ölçüde emin olmadıktan ve sözbirliği yapılmadan önce savaşa girişilmemelidir. Kendisi doğrudan savaşa girmek yerine, ordunun yönetimi için yiğit, isabetli görüş ve iyi bir yeteneğe sahip ve deneyim sahibi birisini seçmelidir. Zafer kazanılmışsa insanlar katledilmemeli ve yenilenlere düşmanlık gösterilmemelidir.38 4. Sonuç Antik filozoflardan beri söylene geldiği biçimiyle, insan doğası gereği sosyal bir varlıktır. Toplumdaki her bir birey varlığını devam ettirmek için diğer bireylere ve insan türünün korunması için de karşılıklı yardımlaşma ve dayanışmaya ihtiyaç duyar. Bu nedenle her bir bireyin tamlığı ve insan türünün devamı diğer bireylere ve onlarla kurulacak sosyal ilişkiye bağlıdır. Sadece varlıksal düzeyde değil insanın yetkinleşmesi de bir toplumsal yaşamı gerekli kılmakta ve Şehrezûrî’nin ifadesiyle toplum dışında ve yalnız bir yaşamı tercih etmek kişiyi Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 99-100;Tûsî, age., s. 298-299. eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 100-101. 38 Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlahiyye, C. II, s. 101-102;Tûsî, age.,s. 301-302. 36

37Şehrezûrî,


erdemden uzak bırakmaktadır. Toplumdan uzak, tek başına yaşamak kişide bulunan erdemsizliklerin kuvveden fiile çıkmasını engellediği için kişinin erdemli sanılmasına yol açsa da; diğer insanlarla ilişkiye geçilmedikçe kişinin sahip olduğu erdemlerin ortaya çıkması mümkün değildir. Erdemlerde asıl olan, kişiyi erdemsizliğe sürükleyen öfke, şehvet vb. doğal yapısından kaynaklanan güçleri tümüyle yok etmek değil, her davranış için konulmuş sınırları ve kuralları gözetmek ifrat ve tefritten uzak kalarak itidali korumaktır. Bu nedenle insanlarla ilişkinin sürdürüldüğü toplumsal hayat hikmete uygundur ve erdemlerin kazanılmasında ve erdemsizliklerin terk edilmesinde önemli bir etkendir. Kendisinden önceki birçok filozofta olduğu gibi Şehrezûrî’de de siyaset ve ahlak iç içe geçmiş konular olarak karşımıza çıkmakta, bu en çok devlet biçimlerinin sınıflandırılmasında ve devlet başkanında bulunmasının gerekli olduğu düşünülen niteliklerde dikkatimizi çekmektedir. Devlet yönetiminin teslim edileceği yöneticinin erdemli bir kimse olmasının gerekliliği, bu erdemli yöneticinin de halkı erdemli bir hayata yöneltecek erdemli kurallar koyması ahlak ve siyasetin iç içeliğini gösteren önemli hususlardandır. Şehrezûrî’ye göre medeni hikmet ya da başka deyişle siyaset felsefesinin konusu insanların topluluk haline gelmeleriyle ortaya çıkan ve onların fiillerine en tam biçimde kaynaklık eden durumlardır. Şehrezûrî bu felsefe alanıyla uğraşan kişinin diğer felsefe disiplinleriyle uğraşanların fiil ve amellerinin tümünü iyi ve kötü olmaları açısından inceleyeceğini belirtir. Ahlakın temel değer kavramları olan iyi ve kötünün siyaset felsefesinde bu şekilde yer bulması, ahlak-siyaset ilişkisindeki yakınlığa dair önemli işaretlerden biri olarak görülebilir. Herkesin insan gücünün sınırları ölçüsünde davranışlarında ve sosyal ilişkilerinde erdemleri elde edebilecek ve erdemsizliklerden uzak kalabilecek miktarda bu ilmi öğrenmesinin gerekliliği ifadesi de bu iki alanın ilişkisine dair aynı bilgiyi sunmaktadır. İnsanların oluşturduğu topluluklar küçük yapılardan başlayarak, daha karmaşık büyük yapılara doğru çeşitli biçimlerde ev, mahalle, şehir, millet ve tüm evren halkı olmak üzere gruplandırılabilir. Tüm bu yapılarda bir düzen ve tertip olduğu düşünülür ve aksi durum fesada yol açacağı için düzen ve tertibe sahip her şeyde adaletin bulunması esas olarak kabul edilir. Bu nedenle toplumun ayakta durması adaletin gözetilmesine bağlıdır. Fakat Şehrezûrî’nin de belirttiği üzere, sevgi insanların kaynaşmasında ve toplumun birbirine bağlanmasında zorunlu bir temel olan adaletten daha üstün bir şey olarak kabul edilir. Çünkü adalet insanlar arasında yapay bir birlik oluştururken, sevginin oluşturduğu birlik doğal bir birliktir. Toplumsal düzenin korunması için adalete duyulan ihtiyaç, sevgi yoksunluğu yüzündendir. Çünkü sevginin olduğu yerde insanların hak arayışına girmeleri anlamsızdır. Bu düşüncenin genel olarak doğru olduğu kabul edilse de, yine de her tür sevgi de bile bir adalet ve bir ölçünün gözetilmesi gerektiği, aksi taktirde bireysel ve toplumsal ilişkilerde bir eşitsizlik ve bozulmaya yol açabileceği de düşünülebilir. Şehrezûrî kendisinden önceki filozofların taksimine paralel bir biçimde devletleri: sebebi iyilikler olan erdemli devlet ve sebebi kötülükler olan erdemli olmayan devletler olmak üzere iki kısma ayırır. Erdemli devlet, gayeleri iyilikleri elde etme ve kötülükleri giderme olan kişilerin bir araya toplanmasıyla oluşmuş


bir yapıdır. Tek olan erdemli devletin aksine, erdemsiz devletler: cahil, fasık ve sapmış devletler olarak bölümlenir ve onlar zenginlik, haz, asalet gibi gayelerin gözetildiği yapılardır. Tüm bu farklı devlet çeşitlerinde halkın yaşayış şeklinin yanında, devlet yöneticilerinin eğilim ve düşünce yapılarının devletin temel yönelim ve biçimlendirilmesinde önemli bir yeri olduğu görülmektedir. Şehrezûrî’ye göre devletin yöneticisinin sahip olması gereken birçok özellik sıralamıştır. Fakat yönetici de bulunması gerek en önemli nitelik erdemli olmak, farklı yapılardaki halkın durumlarını ve özellikle adaleti gözetmektir. Zira bir ülkenin varlığının devamı adaletin korunmasıyla mümkündür. Adaletin olmadığı yerde insanların birbirine ve kurulu düzene olan güveni zedelenir ve toplumsal bağ çözülerek, toplum ve devlet çöküşe geçer. Kaynakça Aristoteles, Nikhamakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç, Ankara 1998. Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993. Farabi, Fusûlün Müntezea, tah. Fevzi Mitri Neccar, Darü’l Meşrik, Beyrut 1993. Farabi, Kitâbü Ârai Ehli’l-Medineti’l-Fazıla, tah. Elbir Nasri Nadir, Daru’lMeşrık, Beyrut 1985. Farabi, Kitâbü’s-Siyaseti’l-Medeniyye, tah. Fevzi Mitri Neccar, Beyrut 1986. Görgün, Necip, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Resâilü’ş-Şeceretü’lİlâhiyye fî Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye içerisinde, tah. M. Necip Görgün, Elif Yay. İstanbul 2004, C. III, s. 24-37 Hüseyin Ziyâî, “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic Philosophy içinde, edit: S. H. Nasr, O. Leaman, Routledge, London 1996. İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlak ve Tathirü’l A’rak, tah. İbnü’l Hatib, Matbaatü’l-Mısrıyye, Kahire 1924. Nasîruddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, Litera Yay. İstanbul 2007. Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İş Bankası Yay. İstanbul 2001. Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, tah. Hüseyin Ziyâî Türbetî, Tahran 2001. Şehrezûrî, Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye içerisinde, tah. M. Necip Görgün, Elif Yay. İstanbul 2004 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Ülken Yay., İstanbul 1998. Yalın, Salih, “Şehrezûrî’de Aile Ahlakı”, Bilimname, Kayseri 2009, S. XVII.

Gelecek Tarihin Konusu Olabilir mi ya da Gelecek Tarih İlminin Kapsamına Nasıl Girebilir? -Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefîk’inde Tarihin Kapsamı ve HedefiAli Ertuğrul1 Anadolu Selçukluları döneminden bahseden çok fazla yerli tarihî kaynağa sahip değiliz. Var olanları içinden de yazarının tarih tasavvuru ya da metodolojisine dair nitelikli bir tanımlama yapmaya yarayacak bilgi kırıntılarını devşirmek pek mümkün değildir. Genel olarak Farsça muhtasar İslâm tarihi yazıcılığının muahhar bir numunesini teşkil eden Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefîk ve’lHâfidü’l-Halîk adlı eseri ise, bu bakımdan bizlere bir hayli malumat sunar. Muhtemelen eserin yazılış gayesi ve dönemindeki tarih-nasihat karışımı melez tarihçiliğin etkisiyle de irtibatlı olan bu bilgi yığını, eserin muhtelif yerlerinde dağınık bir vaziyettedir. Bununla birlikte mukaddimede sunulan malumat ile tarih fenninin şerʻî ve aklî yönleriyle ilgili bahis, bir bütün olarak eserin kapsamı, içeriği, işlevi, faydası, amacı ve hedefine dair bir fikir oluşturacak mahiyettedir. Şimdi “Anadolu Selçuklularına Dair Bir Kaynak: Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefîk ve’lHâfidü’l-Halîk’ı” adıyla yapmış olduğumuz doktora çalışmamız neticesi ortaya çıkan Kadı Ahmed’in tarih tasavvuruna dair bu malumatı değerlendirmeye geçmeden önce, onun hayatına ve eserine değinmeye çalışalım. 1. Niğdeli Kadı Ahmed’in Hayatı ve el-Veledü’ş-Şefîk adlı Eseri Kadı Ahmed, Harbendiyye cümlesinden ve Ke’andiyye Türkmenlerinden olan ailesinin Türkistan’daki Hoten şehrinden2 Anadolu’ya gelmiş olduğunu söyler. Muhtemelen hicrî 600 (m. 1203) senesi civarında gerçekleşen bu hicret sonrasında dedesi Kadı Cemâleddin Muhammed b. el-Hasan Hotenî (ö. 647/1249), Anadolu Selçuklularının hizmetine girerek bir ara Kastamonu havalisinde kadı olarak vazife yapmış ve çok geçmeden de geniş yetkileri bulunan yüksek makamlara erişmiştir.3 Zamanla siyasette de nüfuzlu hale gelen Cemâleddin Hotenî, torunu Kadı Ahmed’in ifadesine göre, 643/1245 yılında vefat eden Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev’in vasiyeti üzerine, Sultan’ın oğulları İzzeddin Keykâvus ve Rükneddin Kılıç Arslan’ın vezirliğini ve atabekliğini üstlenmiş ve ülkeyi ikiye bölerek bunlar arasında taksim etmiştir. Ancak daha sonra kardeşler arasında çıkan savaşta Konya yolu üzerindeki Sultan Alâüddin Hanı mevkiinde katledilerek buradaki Dânendegân mezarlığına defnedilmiştir.4 Yrd. Doç. Dr., Düzce Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi Kadı Ahmed Nekîdî, el-Veledü’ş-Şefîk ve’l-Hâfidü’l-Halîk, Süleymaniye Kütüphanesi Fatih Bölümü, No: 4518, v. 17b, 130b, 162b. Ayrıca bkz. v. 2b, 119b, 132b, 149b, 297a. 3 Aziz b. Erdeşir Esterâbâdî, Bezm u Rezm, neşreden: Köprülüzâde Mehmed Fuad Bey, İstanbul 1928, s. 44-45 / Türkçeye tercüme: Mürsel Öztürk, Ankara 1990, s. 53; İbn Bîbî, el-Evâmirü’lAlaiye fi’l-Umuri’l-Alaiye, tsh. Jale Müttehidîn, Tahran 1390/2011, s. 512-513 (ayrıca bkz. s. 493, 507, 516) / Türkçeye tercüme: Mürsel Öztürk, c. II, Ankara 1996, s. 120-121 (ayrıca bkz. c. II, 100, 115, 124). 4 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 132b, 149a. 1 2


Kadı Hotenî’den sonra Bedreddin İbrahim Hotenî ve Zeyneddin Nûşî adındaki iki oğlu aileyi temsil etmişlerdir. Bunlardan amca Bedreddin Hotenî’nin 675/1276 yılı civarında Ermenek vilayetinin emirliğini ve komutanlığını (serleşkerî/sipehdâr) yaptığı bilinmektedir.5 Baba Zeyneddin Nûşî’nin ise 44 yaşında iken, 698/1298 yılında, zehirli keskin bir kılıcın açtığı yara neticesi vefat ettiğini bizzat oğlu Kadı Ahmed kaydeder.6 Eserinde kendini daha ziyade “bende” ve “müellif” sıfatlarıyla veya bunların her ikisiyle tarif etmeyi uygun bulan Kadı Ahmed, hicrî 700 (m. 1300) yılının başında 15 yaşında olduğunu söyler7; h. 702 yılında da 17 yaşına girdiğini8 dile getirerek bu tarihi te’kid eder. Bu durumda müellifimizin 685/1286 senesinde dünyaya gelmiş olması gerekir. İlk eğitimini muhtemelen Niğde’nin nahiyelerinden olan Malâkopiye (bugün Nevşehir’e bağlı bulunan Derinkuyu)’de Mevlâna Kemâleddin Nekîdî’den almıştır.9 Yine o çocukluk günlerinde, Şeyh-i Azam Zahîrüddin Yusuf b. Ebi’l-Mecd el-Kayserî’yi görmüş, ancak onun zikir, hırka, sohbet ve nefeslerinden istifade etmesi mümkün olamamıştır.10 Bununla birlikte gençlik yıllarının başlangıcından itibaren Mevlâna Necmeddin İsfehânî’nin, Mevlâna Şerefüddin Mavsilî’nin, Nâsırüddin Şirazî’nin, Şeyh Şemseddin’in ve Kutbeddin Ali Heraklî’nin sohbet ve meclislerinde bulunmuştur.11 Yine ilk gençlik dönemi olarak tabir ettiği delikanlılık çağında da, Niğde’ye gelen Konya kadısı Rükneddin Mâzenderanî’yi görmüş; onun, Lûlüve Madeni dârü’lkazasında görevli Şemseddin Müderris ile mirac hadisesi üzerine yapmış olduğu tartışmaya şahitlik etmiştir.12 15 yaşında Malâkopiye’den Niğde’ye döndüğünde ise Hâce Hüdavend Nizâmeddin, Şeyh Muzafferüddin ve üzerinde babasından fazla hakkı olduğunu söylediği Ahmed b. Ali ile mülâki olmuş ve bu sonuncusunun evinde ve daha sonraları da zâviyesinde kalmıştır.13 Kendilerine izafe olunan sıfatlar dikkate alındığında Mevlâna Şerefüddin Osman b. el-Hasan Nekîdî14 ve Mevlâna İbrahim b. Ahmed b. Muhammed Mavsilî15‘nin de müellifimizin eğitim ve öğretiminde önemli bir yeri olduğu görülür. Kadı Ahmed’in 702/1302 senesinde, 17 yaşındayken, evlilik yoluyla kendileriyle akrabalıkları bulunan16 Hüsâmüddin el-Hüseyin b. Cemâlüddin Habîb Kayserî’nin yanında, muhtemelen Kayseri’deki dârü’l-kazada divitdarlık vazifesiyle işe başladığını biliyoruz.17 O bu görevden azledildikten sonra babasının 5 İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alaiye, s. 591 / Türkçe tercüme: c. II, s. 202-203; Aksarayî, Müsâmeretü’lAhbâr ve Müsayeretü’l-Ahyar, neşreden: Osman Turan, Ankara 1944, s. 111 / Türkçeye tercüme: Mürsel Öztürk, Ankara 2000, s. 85-86. 6 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 102b. Ayrıca bkz. 127a. 7 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 94b. 8 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 151a. 9 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 117b. 10 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 118b. Ayrıca bkz. v. 119b. 11 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 118b. Ayrıca bkz. v. 7a, 95a-95b, 119a, 281a. 12 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 281a. 13 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 117b. Ayrıca bkz. v. 289b, 297b. 14 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 106b. 15 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 95a. 16 Esterâbâdî, Bezm u Rezm, s. 44-45 / Türkçe tercüme: s. 53. 17 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 151a-b, 234a. Ayrıca bkz. v. 95a.

DEĞERLENDİRMELER ǁ 783

mezarının bulunması ve kendi doğum yeri olması cihetiyle Niğde’ye dönmüş ve buraya yerleşmeyi kendisi için uygun görmüştür.18 Muhtemelen bir müddet sonra da Mevlâna Bahâüddin’in tavassutu ile kadı olarak atanmış ve birkaç kez azledilmişse de eserini yazdığı 733/1333 senesine kadar bu görevi sürdürmüştür.19 İfadelerinden anladığımız kadarıyla Selçuknâme20 isimli başka bir eserin de yazarı olan Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk adlı kitabını yazmak için 733 yılı ortalarında, 48 yaşında iken Nizâmüddin Ahmed b. Ali’nin zâviyesine çekilmiş, burada 6 ay emek sarf ederek bir müsvedde ortaya çıkarmış ve bunu da 13 Zilhicce 733/25 Ağustos 1333 tarihinde temize çekmiştir.21 Ancak el-Veledü’ş-Şefîk’te 1 Muharrem 734/12 Eylül 1333 gibi bir tarihin yer alması22, müellifin eserini tamamlamasına rağmen bazı hususları araya sıkıştırdığına delalet eder. Kadı Ahmed’le ilgili olarak elimizde başka herhangi bir bilgi bulunmadığından bu tarih aynı zamanda onun muhtemel vefat tarihi olarak da kaydedilebilir.23 Tarih ilmine karşı nefsinde uyanan ilgi ve heves neticesi âşık ya da susamış bir kişi gibi kıvranıp dururken, bizzat Hak Teʻâlâ’nın yönlendirmesi24 ve yapmış olduğu istihare ve istişareler25 üzerine bir tarih kitabı yazmaya karar veren Niğdeli Kadı Ahmed, gelip geçmiş kimselerin haberlerini, “bana cevâmi’u’l-kelîm (özlü söz söyleme gücü) verildi” ve “kelâm bana gayet kısa tutuldu” diyen Hz. Muhammed’in üslûbu gibi, îcazlık (kısalık) kalıbıyla ve i’câzlık (eşsizlik) sanatıyla, ihtisâr şivesine uygun olarak kısa cüzler hâlinde26, devşirmek (iltikadî)27 ve birbiriyle uyumlu olarak ardarda getirmek (telfîkî)28 sûretiyle kaleme almaya çalışmıştır. Pek çok yerde atıfta bulunduğu ve kendisine müstakil bir bölüm tahsis ettiği Hz. Muhammed vesilesiyle de eserini ağır (kaba) olmaktan uzak bir ağırlıkla süslemiş29 ve böylece hem onun şefaatine hem de Allah’ın rahmetine müstahak olmak30 istemiştir.

Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 156a. Ayrıca bkz. v. 5a. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 71a, 71b, 114a, 130b. 20 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 140b, 141a. Kadı Ahmed’in yazdığını söylediği Selçuknâme adlı esere bugüne kadar tesadüf edilemediği gibi, Selçuklu tarihini bahis mevzuu eden sonraki bir kaynakta da böyle bir esere herhangi bir atıf söz konusu değildir. 21 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 297a-b. Ayrıca bkz. v. 5a. 22 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 56a. 23 Niğdeli Kadı Ahmed’e ve ailesine dair daha fazla bilgi için bkz. Ali Ertuğrul, Anadolu Selçukluları Devrinde Yazılan Bir Kaynak: Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefik ve’l-Hafidü’l-Halik’i, D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Doktora tezi), İzmir 2009, c. I, s. 72-104. Ayrıca bkz. Ali Ertuğrul, “İmam Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin Anadolu’daki Torunları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XVI/2, Sivas 2012, s. 668-672. 24 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 2b. 25 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 4b. Ayrıca bkz. v. 7a, 141a, 173a. 26 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 4b. Ayrıca bkz. v. 5a, 7a, 7b, 9b, 16a, 35b, 43b, 96a, 116a, 121a, 122b, 139a, 140a, 141a, 157b, 159a, 173a, 186a, 216b, 217a. 27 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 2b, 116a, 152a, 258a, 283a. 28 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 155b, 297a. Ayrıca bkz. v. 117a-b, 120b. 29 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 4b. 30 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b, 201b-202a. 18 19


Kadı Ahmed, muhtemelen geleneğin de tesiriyle eserini yazmaktaki asıl maksadın, kâinatın hedefi ve Kur’ân’ın nâzil olmasının sebebi gibi Peygamberin vücûduyla sûret ve mana bakımından yek vücût olmak olduğunun altını çizmiş; bunun dışındaki diğer maksatların tâlî olduğunun bilinmesini istediğini31 bilhassa vurgulamıştır. Bu hedefi ve kum taneleri adedince olan diğer faydaları cihetiyle kitabının, ahirette yarar sağlayacak güzel bir amel ve Allah indinde değerli bir azık; kendisinden sonra gelecek kimseler için de sıkıntıyı gideren, şifa veren, kin ve nefreti izâle eden bir hayır olduğunu32 belirtmiştir. Bu uhrevî hedefinin yanında daha özel bir sebep, bir baba olarak oğlu Kemâl Hatîb’in tahsiline katkıda bulunmak ve büyük oğlu Muhammed’in ıslah olmasını sağlamak33, yani eserin isminde de dışa vurduğu üzere (el-Veledü’ş-Şefîk ve’l-Hâfidü’l-Halîk, yani Şefkatli Çocuk ve Ahlaklı Torun) çocuklarının ahlaklı ve ilme meraklı kişiler olarak yetişmesine kitap yazmak gibi farklı bir yolla hizmet etmek34 istemesidir. Bunun için hâl-i hâzırdakinden daha dar kapsamlı ve tarih eksenli sâde bir eser kaleme almaya niyet etmiş; ancak bir kere başlayınca Hakk Te’âlâ’nın lütfuyla “lisanın çözülmesi, beyânın cezbi ve parmak uçlarının sürati neticesi”35 kendini yazmaktan alamayarak muhtelif konulardan oluşan hacimli ve üslûbu ağır bir eser vücuda getirmiştir. el-Veledü’ş-Şefîk’in başlangıcında var olan talimterbiyeye dair bu endişe, üslubuna da yansımış; kabul görmüş mevcut bilgi birikiminin muhtasar olarak sağlıklı bir şekilde aktarılmasını, konuların ansiklopedik ve didaktik bir tarzda ancak mesaj yüklü bir şekilde kaleme alınmasını doğurmuştur. Bu niyet ve kaygılarla yola koyulan Kadı Ahmed, Arapça eserlerden tercüme ile oluşturduğunu belirttiği36 “el-Veledü’ş-Şefîk ve’l-Hâfidü’l-Halîk” (Şefkatli Çocuk ve Ahlaklı Torun) adlı kitabını, peygamber kıssaları, Acem melikleri ve Yunan filozofları tarihi (9a-71b), İslâm tarihi (72a-156a), fizikî ve felekî coğrafya ile kıyamet ve âhiret ahvaline dâir bahisler (157b-198b), Hz. Muhammed’in sîreti, şemâili, ahlakı ve fazileti (201b-256a) ve kelam ile ilgili meseleler (257b298a) olmak üzere beş cilde/bölüme ayırmıştır. Eserdeki Arapça olan birinci mukaddimeden konuların içeriklerini; Farsça olan ikinci mukaddimeden (2b-9a) de, kitabın dönemin İlhanlı sultanı Ebû Sa’îd Bahadır Han’a ve veziri Giyasüddin (vezir Reşidüddin Fazlullah’ın oğlu)’e ithaf edildiği öğrenilebilir. 2. Niğdeli Kadı Ahmed’in Tarih Tasavvuru Tarih ilmini, “ilimlerin padişahı”, diğerlerini ise “reʻâyâ” (halk) gibi gören37 ve onu “ilimlerin en şereflisi ve en beliği”38 olarak kabul eden Kadı Ahmed, bu büyük ve şerefli ilmin zamanında itibarını kaybettiğini39 fark etmiş ve üstâdı Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 5a. Ayrıca bkz. v. 72a, 201b. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b. Ayrıca bkz. v. 159a. 33 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 55b-56a, 297a. Ayrıca bkz. v. 133b, 136a/h, 296b, 297b. 34 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b. Ayrıca bkz. v. 2b, 4b. 35 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 297b. Ayrıca bkz. v. 2b-3a, 4b, 173a, 201b, 202a, 296b. 36 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b. 37 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 7a. 38 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 6b. 39 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 5a. 31 32


Şemseddin’e de danışarak40 kendini geçmişi aktararak fikretmeyi mümkün kılan41 ve hâli zabtederek unutulmaktan koruyan42 tarih fennini mütalaa etmeye adamıştır. Bu ilgi ve alakası neticesinde, bir gün kendini bu fennin fasıllarını tertip ederken bulmuş43; kendi ifadesiyle, uzun bir hazırlık evresinden sonra uygun bir üslup ve sağlam bir bakış açısıyla tefsir, hadis, tarih, kıssa, siyer ve edebiyat gibi alanlara ait pek çok kitabtan tarihle ilgili malumatı44 devşirerek gizli şeyleri ortaya çıkartmaya ve hüner sâhibi olmayan kimselere iyilikte bulunmaya45 matuf muhtasar bir tarih eseri kaleme almıştır. Yazmış olduğu bu kitabı başlangıçta mazi ve hâlin tarihi olan kıssa ve tarih fenlerine46 mahsus kılmak istemiş; ancak yapmış olduğu istişareler neticesinde47 eserine bir kaç bölüm daha eklemek durumunda kalmıştır. Yukarıda bir önceki kısımda da ifade ettiğimiz gibi, evvela okuyucunun evvel ile âhir arasındaki farkı kavrayabilmesi için “biz evvelkilerin âhirleriyiz” diyen öncekilerin ulusu ve sonrakilerin ilki (evvelü’l-evvelîn ve’l-âhirîn)48 Hz. Muhammed’i merkeze alarak bir taksime gitmiş ve kitabının ilk bölümünde Âdem-i Safâ’dan Muhammed-i Mustafâ’ya kadarki genel olarak peygamberler tarihi denilen kıssalardan mürekkep evvellerin ya da mütekaddimûnun tarihini ele almıştır. İkinci bölüme Hz. Muhammed’in Medine’ye hicreti, yani hicrî takvimin başlangıcıyla giriş yapmış; âhirlerin ya da müteahhirûnun tarihini kendi dönemine kadar, yani hâlin tarihine kadar getirmiştir. Fizikî ve felekî coğrafyaya mahsus konuları işlediği üçüncü bölümün ilk yarısından sonra “tetimmetü’l-ezmine” adıyla bir bahis açmış; gaybî işlere dair sahih haberleri mütalaa ederek kıyamet alâmetleri, ölüm ve berzah âlemi ve âhiret hayatıyla ilgili hususlara değinmiştir. Böylece evvel ve âhirden oluşan mazi ve dönemiyle ilgili olan hâlin tarihini, müstakbelin tarihiyle birleştirerek zamanlar arasında herhangi bir fasılaya meydan vermeden yekpâre bir bütün oluşturmuştur. Dördüncü bölümü âlemlerin yaratılıp ziynetli kılınmasının, aynı zamanda şefaatine nail olmak49 bağlamında eserin yazılmasının sebeplerinden biri olan nebilerin sonuncusu/hâtemi Muhammed Mustafa’ya tahsis etmiş; birinci bölümün sonunda ve ikinci bölümün başında değinemediği Hz. Muhammed’in sireti, şemaili, ahlakı ve faziletine dair bahisleri “hâtemü’l-ezkâr” veya “Muhammediyyât” adını verdiği bu bölümde ele almıştır. Bir dostunun yanıltıcı fakîhâne sorular ile sefîhâne karışımlar getirmesi üzerine, tetimmetü’lezmine ile son bulan kıssa ve tarih fenlerine, Usûlüddin (Kelâm) konularını ve çeşitli meseleleri içeren ikinci bir zeyl yazma gereği duymuş; bu da kıssalar, tarihler, melikler, sultanlar, vezirler, kelamcılar, tefsirciler, hadisçiler ve dünya ile bağlantılı olan ve dünyayı imar etmiş diğer kimselerle ilgili konulardan ve mebKadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 7a. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 202a. 42 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 148b. 43 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 2b. 44 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 214b. 45 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 5b, 155b. 46 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 8a, 72a, 257b. 47 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 173a. Ayrıca bkz. v. 5a, 201b-202a. 48 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 72a. 49 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b, 5a, 201b, 202a, 257b. 40 41


de’ (başlangıç) ve me’âd (son) ile ilgili bahislerden oluşan bir kitap için güzel ve uygun bir son olmuştur. Yukarıda izah etmeye çalıştığımız tarihî perspektife ve bölümlerin birbirleriyle irtibatlarına dair bizzat eserin müellifi Kadı Ahmed de müstakil bir bahis açmış ve metnin muhtelif yerlerinde dikkate sunduğu diğer işaretlere50 ilave olarak meseleyi şu şekilde dile getirmiştir: “Müellif şöyle diyor: Kitabı tamamlayarak sona erdirmeyip böyle bir giriş (temhîd) yaptığım için özür diliyorum. Zira ilk ta’lîkin dibâcesinde [kitabı burada bitirmeyi] düşündüğümü taahhüt etmiş idim. Bu şekilde yeni bir konuya giriş yapmamın sebebi, Allah indinden başarılı kılınmış Nekîde şehrinden isti’dâd sahibi birinin (Allah, arkadaşlığını kalıcı ve sağlam kılarak başarısını devamlı kılsın), bu zayıf bendeyi büyük bir hüccetle konunun lüzûmuna iknâ etmesidir. Benden, tarih ilminin iki ayrı dalı olan “mazi” –zamanımızdan önceki zaman dilimine delâlet eder ve iyilik ve kötülüklerin haberlerini şimdiki asırlara bildirmek şeklinde tabir olunur- ve “hâl”den – içinde bulunduğumuz zamana delâlet eder ve muâsırların fiillerinden yakîn gözüyle gördüğümüz ve işittiğimiz şeyleri sonrakilere ve gelecek devirlere [bildirmek şeklinde tabir olunur]sonra “müstakbel”in, yani geleceğin tahririni de, zikredilen bu iki kısma ilaveten üçüncü bir kısım olarak getirmemi istedi. Mazide tezahür etmiş ve müstakbel çizgisinde de belirecek olan kıyâmet alâmetlerini, her şahsa gelecek olan ölümü, ölüm korkusu ve sarhoşluğunu, kabre girmeyi, berzahın hallerini, haşr ve neşri, belirli durakları, sakaleynin (insanlar ve cinlerin) cennete veya cehenneme girinceye kadarki malum olan diğer şeyleri ve mü’mînlerin Hakk’ı ve Rıdvân’ı oldukları gibi tam olarak müşâhede etmeleriyle neticelenecek güzel sonlarını zikretmek bu üçüncü cümledendir. Böylece bu üçüncü kısım, önceki iki kısımla (mâzi ve hâlin zikriyle) birleşmiş ve bu üç zamanın arasına bir fâsıla girmemiştir. İkileyerek çiftlemenin menfaatinden uzak durulmuş, üçlemenin mutluluğuyla övgülerin yansıdığı yere kirişler gerilmiş ve hayır sahiplerini gören tüm sakîler bedî’ sanatının en iyisiyle ıtırlı kılınmıştır. Donuk bir tabiata ve sönük bir vaziyete yakalanmış kimseler, geçmişten nasiplenmemiş kişilerdir. Kitabın sonunda da okunmasında fayda mülahaza olunan bahisler mevcuttur. Yüz çevirmenin mümkün olduğu ölçüde şu murdar dünya sevgisinden özüne dönmeyi kemâle ulaşmak için lüzumlu görmüşlerdir. Kâmiller bu üçüncü sınıfı okumakla iki defa mükâfât havuzuna lâyık olmuşlardır. Celâlin tulû’u ile cemâlin doğuşundan kaynaklanan rûhânî kemâlâtın birikmesiyle ortaya çıkan saâdet güneşi gayretler sarf etmeye tâlip olmuştur. Musannif bir merʻâ ile karşılaşmış ve “hayra delâlet eden onu yapmış gibidir” kavlince her iki meyveyi de ustalıkla toplamakla meşgul olmuştur. Bu faydalı tetimmeyi zabt ederek evvelin âhirle, zâhirin bâtınla, mebde’in (başlangıç) me’âdla (son) var olan silsilesinin kopmasını önlemiştir. Sıradan bir kişinin de bildiği gibi, geçmiş tarihler, su kaynağından su içmek gibi, evvel ve zâhir ismini görünür kılmış, geriye kalan diğer iki isimden, yani âhir ve bâtından istifâde etmemişlerdir. “Allah kullarına karşı çok şefkatlidir.”51 Kadı Ahmed’in yukarıdaki ifadelerinden anladığımız kadarıyla, o coğrafya bahsinin sonunda eserini bitirmeye niyet etmiş; hatta başlangıçta yapmış olduğu planda da bunu zikretmiş idi.52 Ancak Niğdeli bir arkadaşı, ondan, zamanımızdan önceki zaman dilimine tekabül eden ve yapılmış iyilik ve kötülüklere dair Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 1b-2a, 5a, 7b-9a, 72a, 157b, 201b-202a, 257b. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 173a. 52 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 8a. Ayrıca bkz. 72a, 157b, 257b. 50 51


haberleri şimdiki zamana bildirme yoluyla ulaşan “mazi” ile içinde bulunduğumuz zamana tekabül eden ve muâsırların fiillerinden bizzat gördüğümüz ve işittiğimiz şeyleri sonrakilere ve gelecek devirlere bildirme yoluyla ulaşan “hâl”in yanında, üçüncü bir zaman dilimini, yani “müstakbel”in tarihini de yazmasını istemiş ve ileri sürdüğü delillerle de onu ikna etmişti. Ona göre, geleceğin tarihi, kişinin ya da bir bütün olarak insanlığın bu dünyadaki son nefesine kadar geçireceği zaman dilimi değil, kendi dönemine kadar ortaya çıkmış ve kıyamete kadar da ortaya çıkacak olan kıyamet âlametleri ile ölüm, berzah âlemi, kıyametin kopması ve herkesin lâyık olduğu iki yerden birine gidinceye kadarki ahiret hayatı olarak anlaşılmalıydı. Böyle bir bölüm yazıldığı takdirde, bu mazi ve hâlin tarihine ait olan önceki iki bölümle bir bütün oluşturacak ve temimmetü’l-ezmine vücut bulacak, yani zamanlar tamamlanarak arada bir boşluk bırakılmayacaktı. Böylece diğer tarihçiler gibi mazi ve hâli anlatarak ikilemenin sınırlı menfaatleri yerine, mazi, hâl ve müstakbel bir bütün olarak ele alınarak üçleme yapmanın mutluluğuna erişilecek ve okuyucu kapsamlı bir kitapla muhatap kılınacaktı. Arkadaşının kendisine açmış olduğu bu ufuk neticesinde Kadı Ahmed, kendini verimli bir araziye girmiş gibi hissetmiş; buradaki iki meyveyi, yani mazi ve hâlden bahsetmekle meydana gelen menfaatleri ustalıkla topladıktan sonra, evvelin âhirle, zâhirin bâtınla, mebde’in (başlangıç) me’âdla (son) var olan silsilesini kopartmayarak üçüncü bir meyveyi de devşirmeyi bilmiştir. “O evveldir ve âhirdir, zâhirdir ve bâtındır” âyetine (Hadîd Sûresi, 57/3) atıfla, önceki tarihçilerin evvel ve zâhir olanı görünür kılma çabalarına, o âhir ve bâtın olanı, yani gelecek ve görünmez olanı da sahih haberlerin eşliğinde ortaya koyarak ilavede bulunmuştur. Kadı Ahmed’e göre geçmiş tarih yazarları tarafından mazi ve hâl olmak üzere iki zaman dilimine münhasır kılınan tarih, tarihe ismini yazdırmış hayırlı ve hayırsız kimseleri ve onların bu şekilde anılmasına yol açan iyi ve kötü işlerini bugüne aktarmak yoluyla bizlere, kalıcı ve iyi işler peşinde koşmamız ve bu sayede ardımızda iyi bir isim bırakmamız gerektiğini hatırlatır. Yine türlü şaşaa ve debdebesine rağmen kimsenin kalıcı olmadığı ve bir gün silinip gittiği gerçeğini bizlere öğreterek hâli idrak etmekte olan ve ölmeyecekmiş gibi yaşayan biz fânilerin de bir gün geçmiştekiler gibi nihaî akıbete düçar olacağımızı gösterir. Bu şekilde nice şahısları, fiilleri ve hadiseleri bizlerin önüne sererek onlardan ibret almamız için bize bir imkân sunar; bizi sarsıp kendimize getirir; geçmişten hisse alıp hâlimizi düzeltmek ve geleceğimizi kurgulamak için bize bir fırsat verir.53 Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Kadı Ahmed, kendisinin de kabul ettiği ve muhtelif delillerle desteklediği bu tarih anlayışına küçük, ancak niteliği itibariyle önemli bir ilavede bulunarak, tarih yazımını, mâzi ve hâlin dışında “müstakbel” gibi üçüncü bir zaman dilimine de teşmil etmiştir. Geleceğin tarihi olarak çevirebileceğimiz bu durumdan o, bir insanın ölümüne kadar geçen zamanı ya da insanlığın yeryüzündeki olması muhtemel tarihini değil, bir mü’min olarak İlahî Kitap’ta üzerinde önemle durulan “ahire”, yani gerek ferdî gerekse toplumsal olarak karşılaşılacak olan kesin “son”dan sonraki zaman dilimini kastet53

Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 116a.


miştir. Bir ferdin bu dünyada karşılaşacağı son olan “ölüm” ile insanlığın bu dünyadaki sonu olan “kıyamet” ve buna bağlı olarak gelişecek olan “ahiret” hayatından kimsenin kaçması mümkün olmadığına göre, muhatap kalınacak olan bu “son”a ve sonraki süreçlerine dair bilgi vermek de, geçmiş ve hâle dair verilen bilgilerle aynı amaca hizmet edecektir, yani her ikisi de içerdikleri malumat, ikaz ve işaretlerle insanın bugünkü hayatını tanzime yönelik dinî ve ahlakî bir öğüt niteliği taşıyacaktır. Dünün bir sebeplilik dairesinde değilse de ibret almak ve tecrübelerden istifade etmek bakımından bugünkü hayatımızı şekillendirdiği, bugün yapmakta olduğumuz işlerin de gelecekteki hayatımızı belirleyeceğini bilmekten hareketle yine bugünkü hayatımıza çeki düzen verdiği böylesi bir tarih tasavvurunun, aslında köklerini Kur’an-ı Kerim’den ve hadislerden aldığını ve netice olarak bir müslümanın hayata bakış tarzını yansıttığını da belirtmek gerekir. Görüldüğü kadarıyla Kadı Ahmed, yapmış olduğu istişarelerden de hareketle, bu bakış açısını kitabının ana mihveri kılmış; ele aldığı konuları da bununla uygun bir şekilde tarihî bir sıraya tabi tutarak vermiştir. Kadı Ahmed, tasvir etmeye çalıştığımız bu tarihî perspektif ile mazi, hâl ve müstakbelden oluşan üç zaman dilimini kopukluk arz etmeden bir araya getirmenin pratik sonuçlarını da eserinin muhtelif yerlerinde54 ve yirmi madde hâlinde sunduğu tarih fenninin meşruiyyeti ve makuliyetine dair deliller kısmında dolaylı olarak ortaya koymuştur. 3. Niğdeli Kadı Ahmed’e Göre Tarih Fenninin Şerʻî ve Aklî Yönleri Kadı Ahmed, kendisinin taklit yolunda biri olmadığını, sırf nakilci biri olarak anılmak istemediğini eserinin çeşitli yerlerinde birkaç kez vurgulamış; birbirinden farklı alanlarda telif edilmiş eserlerden malzemesini toplarken bunların tarihle ilgili olmasına hassasiyet göstermiş ya da onlardaki malzemeyi tarihi ilgilendirdiği ve muhtasar üslubunun elverdiği kadarıyla nakletmeyi bir prensip olarak benimsemiştir. Yine muhtasar bir eser yazmış olmasına rağmen meselenin nasıl anlaşılması gerektiğine dair kendine ait fikir, kanaat, yorum ve tespitleri de satır aralarına serpiştirmesi dikkat çekici olmuştur. Ayrıca o, “hem okuyucunun kitaba itimat etmesini sağlamak, hem de mütalaa edenlerin hayır dualarıyla müellifi sırf bir nakilci olmaktan çıkarmak ve sadece taklit yolunu takip etmekten kurtarmak istedik” diyerek bu gerçeğin bilinmesini özellikle istemiştir. Bu amaçla da, “sabreden yirmi kişi, iki yüz kişiyi yener” âyetinden (Enfâl Sûresi, 8/65) ilham alarak tarih fenninin şerʻî ve aklî yönleri başlığı altında aynı zamanda onun içeriği, işlevi, faydası, gayesi ve hedefini de tespit eden delilleri yirmi madde hâlinde bir araya getirmiştir.55 Şimdi biz de, bir kısmı birbirine yakın gerekçeleri içeren bu yirmi delili, Kadı Ahmed’in tertibini dikkate almadan konuları itibariyle yeni bir sıralamaya tabi tutarak ve bir miktar da kendi yorumumuzu katıp sadeleştirerek dile getirmek istiyoruz: Her şeyden önce tarih fenninin aslî vazifesi, “yılların sayısını ve [vakitlerin] hesabını bilmeniz için” âyetinde (Yunus Sûresi, 10/5) dile getirildiği gibi günleri, Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 116a, 173a. Ayrıca bkz. 182b, 193a, 198b, 201b, 233a/1, 238b, 257b-258a, 281b, 288a-b, 293a-b. 55 Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 5b-7a. 54


ayları ve yılları tespit ve beyan ederek dünya işlerini ve âhirete müteallik şerʻî hususları belirlemede insanlara fayda sağlamasıdır. Borçları ödeme zamanı, tespit edilmiş olan rehin müddeti, boşanmış kadınların serbest kalma vakti, orucun, ibadetlerin, bayramların ve âdetlerin zamanı, sabilerin buluğa erme vakti gibi vakitli işlerin zamanını tespite ve bilmeye imkân vermesidir. Tarih kitapları, aranılan her şeyin bulunabildiği büyük şehir pazarları gibi her nevi şeyi içlerinde barındırırlar. Haberleri mütalaa etmek üzere bu pazara girildiği vakit, akıllı kimse öncekilerin güzel işleri arasından beğendiği şeyleri ve kendisini aldanmış duruma düşürmeyecek nesneyi seçer. Akıllı kişi, pişmanlıktan parmağını dişleyeceği malı almaz. Attar dükkânının muhtelif kokular içermesi gibi şer’iyyâtı, ma’kûlâtı, tefsirleri ve hadisleri içeren ilimlerin en şereflisi tarih fenni olduğundan, zamanların üstatları kendi remizli hazinelerinin tamamını buraya döktüklerinden ve onu nazım ve nesri içeren fenlerin en beliği olarak isimlendirdiklerinden dolayı, okuyucunun ruhu okuma esnasında heyecana gelip galeyana duçâr olur. Beşerî kudret dâhilinde böyle güzellik abidesi gibi bir belâgatin bir insan tarafından nasıl tasavvur edilebildiği hususunda bir meftunluk ve hayret yüz gösterir. İnsânî terkibin vermiş olduğu taaccüpten kurtulduktan sonra, Nebevî hadisten bir satırı ve Kur’an-ı Kerîm’den bir ayeti düşünerek okuduğunda ve “onun benzerini getiremezler” (İsrâ Sûresi, 17/88) delilini çiğnemediğinde, bu kelamın Rablerin Rabbi’nin hitabıyla hiçbir nispeti bulunmadığını anlar. Bu vesile ile Kur’ân-ı Mecîd’e tahkîkî iman getirir. Muhakkak ki o, Allah katındandır, taklid değildir, der. Lafızları ezberleyenler ise, bakışların neticelerinden ve vâizlerin nasihatlerinden bir şeyler elde etmeyi terk edenlerdir. Hz. Âdem’in devrinden Hz. Muhammed’in dönemine kadar geçen altı bin küsûr yıllık zaman zarfıyla ilgili olarak kaydedilmiş olan bütün kıssalar, hikmetli ve güzel sözler, meseller ve öncekilerin yaşayışlarına dâir hususlar bir cilde sığacak mahiyettedir. Oysa Hz. Muhammed’in ümmetinin latifliklerini ve ilgi çekici şeylerini ihtiva eden 100 yıllık bir tarihin bile, öncekilerin binlerce yıllık tarihinden daha fazla yer kaplayacağı ehline malumdur. Bu durum, Allah resûlü Muhammed’in mucizeleriyle ilgili en iyi delillerden biridir.56 “Elbette onların kıssalarında ibretler vardır” (Yusuf Sûresi, 12/111) hükmüyle, geçmişlerin kıssalarında faydalar bulunduğu belirtilmiştir. Ancak Hz. Muhammed’den önceki geçmişlere ait haberlerin ekserisi tarihlerde yer almamaktadır. Oysa Muhammedî devlet zamanında cereyan eden vakıaların tümü, tarihli olarak zikredilmiş ve bunlar tarih adıyla isimlendirilmiştir. O halde her tarih, kıssa ile irtibatlıdır ve buna sırtını dönemez. Bu dahi tarih fenninin haşmetli delillerindendir. Tarih ilmi, istisnası olmayan bir yeminle, nübüvvetin delilleriyle ilgili kısımları içermesi cihetiyle ondan bir cüzdür. Zira Hz. Muhammed, cismanî hayatı devam ederken zuhûr edecek fitneleri, vakıaları, hadiseleri ve olayları tek tek sahabesine beyan buyurmuştu. Onun vefatından sonra bu haber verdikleri de 56

Bu tür diğer işaretler için bkz. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 6b, 65a, 78a.


bir bir vuku buldu. Bütün bunlar ise tarih ilmi sayesinde müfessirlerin ve muhaddislerin malumu olmuş ve günümüze kadar gelmiştir. Hz. Muhammed’in ümmetine mahsus kelâmı ihata etmek, bu tarih fenninden başka bir şeyle mümkün değildir. Usta belâgatçiler, sadece halifeler ve meliklerin meclislerinde hüner ve maharetlerini sergilemektedirler. Cenâb-ı Nebevî’den istifadeyle idareyi elinde tutan hilâfet erbabı kimselerin de herkese yüklerini teşhir etme mekânı sağladıkları âşikârdır. Bu kimselerin sanatları ancak bu şekilde sûret bulmaktadır. Tarih bilen kişi ömrü hesaplamayı da bileceğinden, onu nasıl geçirdiği hususunda daima uyanık olur ve her gün âhirete bir menzil daha yakınlaştığını bilerek kabrin karanlığından korkar. Akıllı kimse, içinde bulunduğu hal ve zamanı boş ve aşağılık işlerle uğraşarak tüketmez. Zaman geçip giderken, vaktini suskun, hareketsiz ve bedbaht bir canlı gibi geçirmez. Yetmiş yaşına geldiğinde köhnemiş bir yaşlı değil, âlim bir ihtiyar olur. Bir kimse tarihleri okuduğu vakit, ömrün kısa bir satırdan ibaret olduğu anlar ve uzun bir hayat yaşayacakmış gibi bir vehme kapılmaktan kendini korur. Farkına vardığı bu hususlar da onu, dünyevî istekler peşinde koşmaktan, ansızın azıksız bir şekilde ecele yakalanmaktan ve sonu gelmez uzak sahralara yolculuk etmekten alıkoyar. Böylece gönlünü bağladığı berzah âlemi gerçekleştiğinde, münker ve nekirin sorularını cevaplamaya mecali olur, kabir hayatının sıkıntılarından kurtulur. Diğer taraftan bir kişi, geçip gitmiş bir şahsın ömrünün uzun çetelesini mütalaa ettiği vakit, tefekküre dalar. O uzun ömrün bu kişi için hâsıl ettiklerine nazar kıldığında, eğer bu kişi dünyada lâyıkıyla ikâmet etti ise, Hakk Ta’âlâ’nın tevfîkiyle bu kişinin ömrü mütalaa eden için de misal olur. Eğer bu hususta boşluklar varsa, yani dünyada lâyıkıyla ikâmet etmediyse, bu kişinin ömrünün beyhude geçmiş bir hayat olarak kimse için bir anlamı olmayacaktır. Nâtık nefislerin baki oldukları ve seleflerin ruhlarının huzurdan hâli bulunmadıkları icma ile sabittir. Her amel sahibinin haberi okunduğunda, haber verilen amelin yansıması hayır ise hayır olarak, şer ise şer olarak okuyucunun nefsinde parlar. Bu vesile ile hakkında söz edilene layık bir itikad oluşur. Kişi, geçmişte yazılmış üzerinde herhangi bir şüphe bulunmayan kitapları okuyarak beğenilir huylar elde edebileceği gibi mukayeseler yapma kabiliyetini de kazanabilir. Sürekli alıştırmalar yaparak ve ilim öğrenerek, her fennin beşerî kuvvet ve azimle açılamayan akideler manzumesinin düğümüne kadar ulaşmayı becerebilir. Kıssaları dinlemek de buna benzer. Kişi, duyduklarını kıyas ederek, kıssayı gerçek dışı iftiralara karşı muhafaza altına alabilir. Mesela Allah’ın aslanı Şehid Hamza hakkında uydurulmuş olanlara da böyle yapılmalıdır. Eğer şehrimizin tanınmışı Mevlâna Bedrüddin halk arasında bu nevi bühtanlardan bir satırı yalanlasa, câhiller onu katle yeltenmeyi câiz görürler. O halde tarihleri mütalaa etmek faydalarla doludur. Zıddı zıdda kıyas etme prensibinde haddinden fazla menfaat vardır. Bunu hatırında tutan, hazineleri zâhir eder. Biçâre halk, şahın ihsanı ve durumu ile imanlı kimselere kin güdenler hakkında dâima kıssa okuyanların hezeyanlarına kulak vererek haberdar oluyor. Mis-


kinler, bunların hepsinin doğru olduğunu sanarak bunları tasdik etmektedirler. Oysa aklî ve naklî olarak muhal olup şeriatın güzelliğine aykırı düşen bazı şeyleri tasdik eden kişi kâfir olur. Tarih bilen kişi ise, doğru ile yalanın arasını kolaylıkla temyiz etmeyi bilir ve bu temyiz kabiliyetinin bereketiyle de küfürden kurtulur. İnsanların hepsi, tabii olarak geçmişe ait haberleri dinlemekten hoşlanırlar. Melikler ise, tabiî lezzetlerden istifade etmeye imkân tanıyan mal, servet ve nimet bakımından daha varlıklı olduklarından bu nevi şeylere daha fazla meyilli olurlar. Tarih okumakla meşgul oldukları vakit, eğer ibret alırlarsa, bu sayede adaletli davranırlar. Bu mümkün olmazsa bile, bu kısa müddet içerisinde nefislerini şeytanın emrine tabi kılmaktan bir miktar kurtarmış ve bir nebze dahi olsa onunla birlikte olmaktan sarf-ı nazar etmiş olurlar. Tarih okuyan kişiler, bilhassa da idareciler kadın, çocuk, anne, baba, vezirler ve hizmetçiler tâifesinden hiçbir yaratılmışa itimat edilmemesi gerektiğini anlar. Zira geçmiş halifelerin ve meliklerin pek çoğunun helâki, bu tâifelerin elinden olmuştur. Geçmişte yaşanmış herhangi bir fitneye göz atıldığında, altında kendilerine işaret edilen bu grupların olduğu görülecek ve onların karışmış oldukları cinayetler ortaya çıkacaktır.57 Akıllı kişi, kötü nesebli tecrübesiz insanların, huzuruna varmasına ve bu şekilde iyi işlerin kötüye dönüşmesine müsaade etmemelidir. Bilindiği gibi halifeleri katletmek ve yağmacılık, emirliklere ve orduya bazı tâifelerin alınmasından sonra olmuştur.58 Bununla birlikte memleketin zevâli, idarecilerin değişmesi ile değil halkın âsayişi ile irtibatlıdır. “Bir kavim kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe, Allah onların durumlarını değiştirmez” âyeti (Raʻd Sûresi, 13/11) de bunun için kuvvetli bir delildir. İnsanlar, tarih kitaplarında, halifelerin ve meliklerin İslâm âlimlerine ihtiramda bulunduklarını ve mezkûr kimselerin onlara ihtiyaç duyduklarını ve danıştıklarını okuduklarında, onların Hakk’ın emre âmade kıldığı nefisler olduklarını anlarlar ve ümmilerin Nebîsinin büyüklüğü hususundaki itikatları bir kat daha artar. Onun mukaddes tenine ve âlim olmaları yönüyle vârisleri olarak temayüz etmiş şevketli ashabına muhabbet duyarlar. Bu sebeple ilimler tahsil etmek hususunda ciddi olarak gayret sarf ederler. Tarih kitaplarında isimleri geçen halifeler ve hükümdarların mensup oldukları hanedanlara da bir insan gibi muayyen bir müddet takdir edilmiştir. Bu sürenin dolmasıyla onların neslinden geride bir eser kalmaz. Oysa arzu ve emellerinin peşinden koşan bu emir sahipleri, kıyamete kadar yeryüzünde yaşayanların ekserisini kendi neslinden gelen kimselerin oluşturacağını zannetmekte idiler. Kendileri gibi ailelerinin ve iktidarlarının da fani olduğunu göremediler. Oysa Allah’ın vaadi onları hiç ummadıkları bir anda yakalar. Her hanedana bahşedilen devletin ömrünün aşağı yukarı yüz küsûr ile iki yüz küsûr arasında değiştiği ve ardından bu devletin inkıraz bulduğu melikler Bu tür diğer işaretler için bkz. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 106b, 109a. Benzer diğer ifadeler için bkz. Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 3a, 104b, 105a, 106a, 106b, 107a, 107b, 109a, 114b, 115b, 128b, 139b, 141a, 141b, 145b.

57 58


tarafından okunduğunda ve büyük kıymete sahip hanedanın, yani Hazret-i Muhammed’in amcasının parlak hediyesi olan Abbasî devletinin bu zamana kadar, hatta kıyamet saatine kadar baki kalması müşahede edilip apaçık görüldüğünde, Muhammed Mustafa’nın pâk dininin bütün zevâl bulma sebeplerinden arındığı kesin olarak malum olur. Âhir zaman Mehdî’sinin kat’î bir nass olarak nübüvvet ehl-i beytinden gelecek olması da, bizim sözümüze Allah’tan bir delildir. Birbiri peşi sıra gelen devletlerin değişimi ve dönüşümüyle ilgili tetkikler ve tecrübeler, âlemdekilere, bu fenni âlimlerin fazıllarının, meliklerin azametlilerinin ve vezirlerin büyüklerinin kendi uğraşı alanları olarak seçtiklerini malum kılmıştır. Dünyadaki beşerî tecrübeyi, “kişiyi kendinden değil kavminden sor” hükmünce, tarihleri tanıyarak anlamak mümkündür. Tarih ilmi, ilimlerin padişahıdır. Diğerleri re’âyâ gibidir. Böylece “hak/gerçek ortaya çıktı” (Yusuf Sûresi, 12/51) ve şafak söktü. Kadı Ahmed, tarih fenninin şerʻî ve aklî yönlerine dair sunduğu bu delillerden başka, tarihin bir cüzü saydığı geçmiş peygamberlerin ve milletlerin kıssalarının Kur’ân’da hikâye edilmesinin hikmetlerine de değinmeye çalışmıştır. Beş madde hâlinde dile getirdiği bu hikmetleri59, yukarıda saydığı delillerle benzerlikleri bulunması ve onun tarihçilik anlayışıyla ilgili olması bakımından sırasıyla zikrediyoruz: Bu kıssalar, Hz. Muhammed’in nübüvvetini ortaya koyan ve risâletine delalet eden fiillerinin, bir öğretmen veya eğitmenin gözetimine ya da ilim talebiyle seyahat etmeye ihtiyaç duymaksızın Cenâb-ı Hakk’ın desteğiyle sâdır olduğunu göstermek için sunulmuştur. İnsanlar, onun getirdikleri ve okuduklarının Allah’ın indinden olduğunu, mucizeler adıyla isimlendirildiğini ve sonradan uydurulmuş hurafeler olmadığını bilirler. Cenâb-ı Hakk, bu kıssaları, Hz. Muhammed’in geçmiş resûllerin güzel ahlakını örnek almasını sağlamak için takdim etmiştir. Evliyâ ve enbiyânın her neyi lâyık ve değerli ise, lâyık olan bu hususlar övülmüştür. Hz. Muhammed’in, geçmiş peygamberlerin azarlamaya muhatap kaldıkları hususlardan uzak durması ısrarla hatırlatılmıştır. Zâhiren ve bâtınen parlayarak yüceldiğinin Kur’ân’da tasvir edilmiş olması da, onun tam bir liyakat içinde yüce bir ahlakla temayüz etmiş olduğunu vurgular. Geçmiş milletlerin kıssaları anlatılarak, Hz. Muhammed’in ve ümmetinin bu alanda sâhip oldukları şeref beyân edilmek istenmiştir. Zira o ve onun merhûm ümmeti, geçmiş nebiler ve velilere müyesser olmayan pek çok korkunç, hatta helâk edici şeyden selâmete ermiştir. Şeri’atların hafifletilmesi, gereksiz şeylerin azaltılması, zincirlerin ve yüklerin kaldırılması, sûretlerin mesh edilmesinden (dönüştürülmesinden) ve sûrelerin nesh edilmesinden emniyet bulunması, dinde kolaylığın vârid olması, zorluğun ise giderilmesi ve harcın kaldırılması, imandan şüphenin uzaklaştırılması bu nevidendir. Korku veren diğer hususlar da ismi geçen bu ümmetin üzerinden kaldırılmıştır. Dünya ve âhirette bağışlanmış olmasına rağmen, Hz. Muhammed’in oruç hususunda geceyi gündüze kat59

Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-Şefîk, v. 10a-b.


ması ve namaz hususunda geceyi kıyamla geçirmesi, müsamahalı Hanif dini ile gönderilmesine bir şükürdür. Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Muhammed’e bu kıssaları anlatmasının sebebi, onun ümmetini edepli kılmak ve düzeltmek arzusunda olduğuna işarettir. Zira nebiler ve onların nâil oldukları sevaplar, düşmanlar ve onların karşısına çıkan zorluklar, velileri harekete teşvik ederken düşmanları işten alıkoyar. Her akıllı kimse, “And olsun, Yusuf ve kardeşlerinin kıssalarında soranlar için ibretler vardır” (Yusuf Sûresi, 12/7) ve “Elbette onların kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır” (Yusuf Sûresi, 12/111) âyetlerini dâima göz önünde bulundurur. Bu iki ayetteki işaretlerden başka, halkın kıssalara meyilli olduğu ve havâsın da kıssalardan itibar devşirdiği de unutulmamalıdır. Yine zor zamanlarda helâke sürüklenecekleri yerlerden Hz. Muhammed’in, ümmetini uzaklaştırmayı başardığı da kaydedilmelidir. Nebilerin ve velilerin kıssalarının anlatılmasıyla onların zikri ve eserleri de ihya edilmiş olur. Böylece iyilik yapmış olan kimsenin yâdının da iyi olarak kaldığı, kıyamet gününden önce vaktini geçireceği mahalle mükâfatlandırıldığı ve bu dünyada dillerin onu şereflice zikretmekten hoşnut kaldığı açığa çıkar. İnsanların ihsanda bulunan kimse hakkında dile getirdikleri övgüler, âcil sevâbı olarak bu kimseye bahşedilen dünyevî bir karşılıktır. Bunların vâsıl olması, âhiret nimetlerinden de bir şey eksiltmez. Hz. İbrahim, “sonraki nesiller arasında hayır ile anılmamı sağla” (Şuara Sûresi, 26/84) diyerek bu hususu arzulamış, “öne sürdükleri işleri ve bıraktıkları eserleri yazarız” (Yasin Sûresi, 36/12) âyetinde ise bu arzunun varlığına dikkat çekilmiştir. Bilindiği üzere meliklerin ve zenginlerin büyük binalara, kasırlara, kalelere ve hisarlara büyülenmiş ve çılgına dönmüş gibi büyük paralar sarf etmeleri, adlarının bâki kalması niyetine matuftur. Yukarıdaki ifadelerinden de anlaşıldığı kadarıyla Kadı Ahmed, tarih fenninin şerʻî ve aklî yönlerine dair delillerini sunmaya, tarihçilerin hadiselere dair kayıt tutmak ve zamana ve şahıslara dair takvimler tertip etmek şeklindeki aslî vazifelerini hatırlatarak başlamıştır. Onun, insanların, özellikle de varlıklı ve kudretli kimselerin tabiî olarak geçmişe ait haberleri dinlemekten hoşlandıklarına dair tespiti ve insandaki kalıcı ve bilinir olmak duygusuna dair yapmış olduğu vurgular, aynı zamanda tarih yazımının geçmişteki sâiklerine dair bizlere ipuçları sunar. Kadı Ahmed, bu şekilde sunmuş olduğu delillerle, tarih kitaplarını, geçmiş her türlü tecrübeyi ve malumatı içermeleri cihetiyle özel bir konuma yükseltmiş; bunların içinden beğendiğini ve kendisini pişman duruma düşürmeyecek olanı seçmeyi bilen kimsenin akıllı okuyucu olduğunu söylemiştir. Zira ona göre tarih kitapları, bir taraftan geçip-gitmiş kişileri ve devletleri önümüze serip kendi varlığımız üzerine tefekküre dalmamıza sebebiyet verirken, diğer taraftan da bizlerde rivayetler ve hadiseler arasında mukayeseler yaparak doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırma kabiliyeti geliştirir. Buna mukabil kıssalara kulak verip rivayet edilen malumatı benzerleriyle kıyaslayıp sorgulamaksızın kabul eden kimseler, temyiz kabiliyetini geliştirmedikleri için yanlış yapmaya, hatta küfre düşmeye açık haldedirler. Kadı Ahmed, müfessirlerin, muhaddislerin, tarihçilerin, siyer ehlinin, edebiyatçıların, muhakkiklerin, müneccimlerin ve kıssa anlatıcılarının kaleme almış olduğu tarih, edebiyat, tefsir, hadis, kelam, fıkıh, tasavvuf, coğrafya, tıb ve felse-


fe gibi alanlardaki ve Kur’ân-ı Kerim’deki malumatı, bilgi sahibi kimselerin kalemleriyle zabt ettiklerini, önceki ve dönemindeki kimselerden duyduklarını belli bir gaye ve perspektif ile bir araya getirerek bir tarih eseri yazdığı iddiasındadır. Onun, tarih kitaplarını aranılan her şeyin bulunabildiği büyük şehir pazarlarına benzetmesi de bu bakımdan anlamlıdır. Hz. Muhammed’in hicreti ile başlayan İslâm’ın tarihi ise, ona göre, tespitteki dakiklik, hacim ve içerik itibariyle benzersiz ve nübüvvetin delillerini içermesi cihetiyle de mucizevî bir karaktere sahiptir. Bu içeriği ve niteliği bakımından tarih fenni, ilimlerin padişahı, en şereflisi ve en beliğidir. Zira onun vesilesiyle kişi, beşerî çabaların ürünü olan metinlerdeki belagati ve güzellikleri keşfeder ve onlara hayranlık duyar. Ancak daha sonra Kur’an-ı Kerîm’den bir ayeti ve Nebevî hadisten bir satırı düşünerek okuduğunda bu beşerî sözlerin ilahî olanlarla hiçbir benzerliği bulunmadığını ve onların seviyesine hiçbir zaman erişemeyeceğini anlar. Böylece bu metinler dolaylı yoldan tahkikî imana kapı aralarlar. Kadı Ahmed’in dile getirdiği bu delillerde, yukarıda izah etmeye çalıştığımız tarih tasavvuruyla da irtibatı bulunan geçmişimizi öğrenerek hâlimizi idrak etmek ve geleceğimize dair kanaatlerimizi pekiştirerek kendimize çeki düzen vermek şeklindeki anlayışına sıkı sıkıya bağlı kaldığı görülmektedir. Ona göre tarih bize her alanda çok sayıda iyi-kötü örnek tipler sunar ve bunların akıbetleriyle ilgili olarak bizi bilgilendirir. Bizler bu birbirine benzer şekilde tekrarlanan ve sonuçlanan vakʻalardan hareketle bir takım genel prensiplere ulaşabilir ve hayatımızda karşılaşabileceğimiz benzeri durumları, sıkıntıları ve tehlikeleri bu prensiplerin ve tecrübelerin ışığında aşabilir; nihaî akıbetle yüzleşmeden önce de gerekli tedbirlerimizi alabiliriz. Kadı Ahmed’in hassasiyetle vurguladığı bu dünya hayatının gelipgeçiciliğine yönelik fanilik anlayışı da tarihin önümüze bırakmış olduğu bu verilerden kendine destek bulur. O, faniliğe yapmış olduğu bu vurguyla, bir taraftan kişilere ve emir sahiplerine ellerindeki imkânların gelip-geçici olduğunu hatırlatıp onları ve imkânlarını değersiz hâle getirir. Diğer taraftan da bu fani imkânları kalıcı ve hayırlı olan şeyleri hâsıl etmek için kullanmalarını tavsiye ederek onlara geride iyi bir isim bırakmak, hayırla anılmak ve nihaî akıbet olan âhiretteki hesabı kolaylıkla verebilmek gerektiğini hissettirir. Ayrıca âhiret denilen bu nihaî menzilde karşılaşılabilecek durumlar sahih naslarla bildirildiğine göre, kişinin bugününe bir çeki-düzen vermesi ve o günler için hazırlanmak niyetiyle sevap kazanmaya dönük iyi işler yapması gerekecektir. Onun, bu fani dünyada kalıcı olmak ve unutulmamak yönündeki insanî duygu ile baki olan âhiretteki cezadan kaçınmak ya da mükâfata nâil olmak yönündeki imanî hassasiyeti aynı pota içinde eritmesi, bir taraftan sevaba/hayra dönük işleri harekete geçirirken diğer taraftan da toplumun istifadesine dönük binalar inşa etmek, yollar yapmak, kuyular açmak, eser telif etmek ya da telif edilmesine katkıda bulunmak gibi kalıcı işlerle neticelenecektir. Belki de bu sebeple, söz konusu delilleri sayarken onun muhatabı, çoğu kez sıradan okuyucu değil, sosyal ve siyasal alanı belirleme, halkın menfaatine icraatlarda bulunma ve ilmi teşvik edip hayır kurumları yapma imkân ve kudreti bulunan emir/hüküm sahipleri olmuştur.


Kadı Ahmed, Kur’ân-ı Kerim’de geçmiş peygamberlere ve milletlere ait kıssaların yer almasının hikmetine dair ileri sürdüğü gerekçeleri de, tarih fenninin şerʻî ve aklî yönlerine dair sunduğu delillere benzer şekilde örnek sunmak, öğüt vermek ve ikaz etmek niyetine bağlamıştır. Yine Cenâb-ı Hakk bu şekilde ilahî yardımını vurgulanmak, kıssa dinlemekten hoşlanan insanlara belli bir amaç ve hikmete matuf olarak kıssalar anlatmak, dünyada iyilik yapmış olan kimselerin arkalarında iyi bir isim bıraktıklarını ve hayırla yâd edildiklerini göstermek ve Hz. Muhammed’in ümmetine tanınan muafiyetleri ve şerefi hatırlatmak da istemiş olabilir. Onun geçmiş nebilerin ve velilerin Kur’ân-ı Kerim’de zikredilmesi ve böylece eserlerinin ihya edilmesi ile meliklerin ve zenginlerin büyük binalara, kasırlara, kalelere ve hisarlara çılgınca büyük paralar sarf etmesinin bir yönüyle aynı amaca, yani adlarının bâki kalması niyetine hizmet ettiğini söylemesi de dikkat çekicidir. Sonuç 685/1286 senesinde Niğde’de dünyaya gelmiş ve 733/1333 yılında yine aynı şehirde muhtasar İslâm tarihi yazıcılığının muahhar bir numunesi hüviyetindeki el-Veledü’ş-Şefîk ve’l-Hâfidü’l-Halîk adlı eserini kaleme almış olan Kadı Ahmed, benzer tarzda yazan diğer müelliflerden farklı olarak eserinde kendisine, etrafına ve dönemine dair bir hayli bilgi sunmuştur. Zamanının hâkim yazım tarzı olan fennî nesre yaklaşan üslubunun yanında eserinde tarih metodolojisiyle ilgili bazı prensipleri dile getirmesi ve bunlara dikkat ederek eserini kaleme aldığını söylemesi, ayrıca tarihe dair bir tasavvuru bulunması ve bunu eserine yansıtması, onun vurgulanması gereken diğer özellikleridir. Onun eserini belli bir gaye ve hedef doğrultusunda kaleme aldığını; dinî inançları, ahlakî kaygıları ve kendine mahsus değer yargıları çerçevesinde hareket ettiğini de bilmek gerekir. Bu tebliğimizde bizim Kadı Ahmed’de dikkat çekmek istediğimiz nokta ise, onun geçmiş, hâl ve gelecek şeklindeki üç zaman dilimini birleştiren (tetimmetü’l-ezmine) ve bunların her üçünü de tarihin konusu içine dâhil eden bir anlayışa sahip olmasıdır. Ancak onun gelecekten kastının hâl ile ölüm arasındaki zaman dilimi değil, ölümden sonraki sahih naslarla haber verilen âhiret hayatı olduğunu da bilmek gerekir. Eserindeki konuları da bu perspektife göre tanzim ve tertip eden Kadı Ahmed’in bu anlayışının, aslında köklerini Kur’an-ı Kerim’den ve hadislerden alan bir Müslümanın hayata bakış tarzını yansıttığını belirtmek lazımdır. O, bununla bir taraftan insan hayatının tarihi tecrübesini, nereden geldiğini ve ne şekiller aldığını anlatırken, diğer taraftan nihaî olarak da nasıl bir sona evirileceğini dile getirmek istemiştir. Bu şekilde mazideki tecrübelerden istifade edip bugünümüze dair neticeler çıkarmak gibi, gelecekte, ölümden sonra nasıl bir akıbetle karşılaşacağımıza dair malumat sahibi olmak da yine bugünümüze dair bir ikaz ve işaret olacaktır. Görüldüğü kadarıyla Kadı Ahmed, bu bakış açısını kitabının ana mihveri kılmış; beş bölüm halinde ele aldığı kitabının birinci bölümünü peygamberler tarihine ve ikinci bölümünü hicretten itibaren kendi dönemine kadar gelen İslâm tarihine, üçüncü bölümünü fizikî ve felekî coğrafya ile geleceğin tarihine, yani âhiret hayatıyla ilgili bahislere tahsis etmiştir. Hz. Muhammed’in sireti, şemaili, ahlakı ve faziletlerinin işlendiği dördüncü bölüm ile Kelamî konuların işlendiği beşinci bölümün de ilk üç bölüm ile irtibatı ve uygun-


luğu bulunduğunu söylemiş ve böylece diğer tarihçilerin aksine evvelin âhirle, zâhirin bâtınla, başlangıcın sonla olan bağını kopartmadığını iddia etmiştir. Kadı Ahmed’in bu anlayışı, onun tarih fenninin şerʻî ve aklî yönlerine dair ifadelerine de yansımıştır. Tarih kitaplarının önümüze döktüğü çok sayıda iyikötü örnek tipler ve bunların akıbetleri, bir taraftan bizim bunlardaki benzerliklerden hareketle bir takım genel prensiplere ulaşmamıza ve hayatımızda karşılaşabileceğimiz benzeri durumları, sıkıntıları ve tehlikeleri bu prensiplerin ve tecrübelerin ışığıyla aşmamıza yardımcı olurken, diğer taraftan da bizlerin de bu fani dünyada kalıcı olmadığını ve nihaî akıbete doğru yol aldığımızı gösterirler. Bir Müslüman olarak âhiret dediğimiz bu nihaî menzilde karşılaşabileceğimiz durumlar sahih naslarla bizlere bildirildiğine göre, bu durumda bugünümüze çeki-düzen vermemiz ve o günler için hazırlanmak niyetiyle hayırla anılacağımız iyi işler yapmamız gerekecektir. Kadı Ahmed, bu şekilde, kalıcı olmak ve unutulmamak yönündeki insanî duygu ile âhiretteki cezadan kaçınmak ya da mükâfata nâil olmak yönündeki imanî hassasiyeti, aynı hedef doğrultusunda bir araya getirmekte ve neticede her ikisinin de hayra ve kalıcı olmaya dönük işleri harekete geçirdiğini ifade etmektedir. Böylece bizatihi kıymetli olmayan, ancak başkalarına hizmet vesilesi ile değer kazanan emaneten verilmiş geçici varlıklar, imtihan konusu haline dönüşerek geleceği/âhiret hayatını belirleyen birer araç durumuna gelmekte; “hâl”en idrak edilmekte olan dünya hayatının sağlık gibi genel, mal ve mevki gibi özel geçici nimetleri, imtihan konusu olarak kişinin bir başka zamandaki durumunu belirlediğinden, değersiz konumlarını birden bire değiştirerek kurtuluş vesilesi halini almaktadırlar. Son olarak Kadı Ahmed’in tarih fenninin şerʻî ve aklî yönlerine dair ifadelerini bir başka açıdan da okumak mümkündür. Şöyle ki, Hadis ve Tefsir gibi İslamî ilimler de dâhil olmak üzere Harizmî (ö. 387/997) ve Âmulî (ö. 753/1352) gibi bilim tarihçilerinin ulûm-i evâil ve ulûm-i evâhir ya da ulûm-i hâriciyye ve ulûm-i dâhiliye şeklinde tasnif ettikleri ilim dallarından bazılarının, Müslüman toplum tarafından benimsenip kabul görmesi, bilindiği gibi tabiî bir eleştiri ve gelişme süreci içerisinde olmuş; bu ilimlerle uğraşan kimseler toplumsal kabule mazhar olabilmek için meşruiyetlerini ve gerekliliklerini ispat etmek durumunda kalmışlardır. Bir yeniliğin toplum tarafından hazmedilme sürecini ifade eden bu durum, aynı zamanda, ilgili ilim dallarında usûlle/metodolojiyle ilgili önemli bir literatürün oluşmasına da kaynaklık etmiştir. “Kim Mantıkla uğraşırsa zındık olur”dan “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” noktası arasındaki uzun mesafe kat edilirken, ilgili ilim dallarının mensupları bir taraftan uğraştıkları ilimlerin meşruiyetini ispat ile meşgul olmuşlar, diğer taraftan da muhtemelen ilgi ve alaka oluşturmak için onların faziletlerini ve biricikliklerini kuvvetli bir şekilde vurgulayan deliller ileri sürmüşlerdir. Bu açıdan bakıldığında, Niğdeli Kadı Ahmed’in yirmi madde hâlinde dile getirdiği hususların da benzeri kaygı, amaç ve hedefleri içermesi muhtemeldir.

DEĞERLENDİRMELER Oturum Başkanı Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi1 Kıymetli misafirler, Değerlendirme Oturumuna hoş geldiniz. Felsefe sempozyumunu düzenleyen fakültenin, üniversitenin başta Rektör Bey, yardımcıları, Dekan Ahmet Bey, aynı fakültenin tertip heyeti Murat Demirkol ve arkadaşları, Yıldırım Beyazıt Üniversitesinin Felsefe Bölümü Başkanı Levent Bayraktar ve öğrencileri hep birlikte hazırlamaları bakımından takdire şayan görüyor ve teşekkür ediyoruz. Felsefe İslam’ın reddettiği bir şey mi, yoksa İslam’ın emredip de Müslümanın anlamadığı bir şey mi? Buna dikkat etmemiz gerekir. Kur’an-ı Kerim’de 700 küsur ayet var düşünceyle ilgili. Hikmetle ilgili ayetler açık seçik biliyoruz kime verilmişse ona hayırdan çok şey verilmiştir, ama ancak seçkin akıl sahipleri anlar diyor Cenab-ı Allah. Emretti, yaptığı duanın içinde Rabbi heb li humken ve elhıkni bissalihîn, ayet-i kerimenin kendisini biliyoruz. Felsefe hikmetin dışında mı? İslam tefekküründe hikmet var, felsefe bunun dışında mı, aynı şey mi yoksa farklı istikametlerde giden değişik düşünceler mi? Hikmet tektir. Külli kavramlarda bir çoğunluk söz konusu olmaz. Onun yaratıcısı Cenab-ı Allah’tır. O yolda yürüyenlerin değişik istikamette gitmesi farklı neticelere varması, gücünün yettiği yerde kalıp hükmü ilan etmesi o yolda yürüyenlerinin zayıflığının işaretidir. Hz. Âdem’den beri felsefe vardı, çünkü felsefenin beşiği insan zihnidir, ilk insan Hz. Âdem (a.s)’dir. O zaman felsefenin temeli bir peygamberle başlar, bir dinle başlar. Dolayısıyla bu sahada giden insanların Antik Yunan ve Batı düşünürleri de dâhil, yani Zerdüşt’ünden, Tao’sundan, LaoTzu’sundan Batı dünyasındaki Elea ve Milet mektepleri vs. bütün Aristo’dan, Platon’dan hepsinin gittiği istikamet aynı, arayış içinde, fakat vardıkları netice çok farklı. Gücü yetmiyor adamın gitmeye. Bir yere kadar varıyor, orada kalıyor. Bu, o alanın kötülüğünü değil, o alandaki düşünürlerin kötülüğünü gösterir. Yani felsefenin dinlisi, dinsizi olmaz, filozofun dinlisi, dinsizi olur. Bunu tutup ayırt etmeden tüm felsefeyi İslam’da bir öcüymüş gibi reddetmeye çalışmak, dolayısıyla İlahiyat fakültelerinde felsefenin işi yoktur şeklindeki bir düşünceyle yakın geçmişimizde YÖK tarafından Felsefe Tarihi dersinin kaldırılması, bunun bilerek yapılan bir iş olduğuna inanmıyorum. Felsefe tarihi, beşerî bilimlerin içinde en temel derstir. Bugün yapılan tartışmaların içinde felsefe tarihi olmadan bu bilgilere ulaşılması mümkün değildir. Geçmişin bilgisi ve değerleri geleceğin kerestesi, eğer iyi bir gelecek inşa etmek istiyorsak geçmişteki bütün fikirlerin geleceğe aktarılması ve iyilerinin bir ölçü içinde seçilmesi gerekir. Müslüman için ölçü Kur’an ve sünnettir. Allah’ın koymuş olduğu bilgiler bir yanılgı, bir tarihsellik, bir falan zamana ait, bu zaman geçersizdir deyip böyle bir şey katiyen olamaz. Mutlak bir şey içine hem geleceği hem de geçmişi alır. Çünkü Allah zaman ve mekândan münezzehtir. Bu ölçü her zaman her yerde geçerlidir. Dolayısıyla tarihin geçmiş fikirlerinin de ölçüsü Kur’an ve sünnet ışığında değerlendirilir. Uyuyorsa doğru, uymuyorsa yanlıştır. Bu felsefeyi öğrenip öğretecek insanın 1

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Felsefe Tarihi) Öğretim Üyesi


metafizikten yoksun olması felsefe için bir ihanet olur. Yani İlahiyat fakültelerinin felsefeyle uğraşması gerektiği açık ve bellidir. Metafizik yönü kuvvetli olan arkadaşlar bu sahada olduğu zaman iyi neticeler alınır, aksi halde kaybederiz. Buna iyi dikkat etmemiz gerekir. Kendi ayağımıza kurşun sıkarsak yıkılan biz oluruz. Buna dikkat edelim Şimdi son oturumda değerlendirmeci arkadaşları çağırıyorum. Prof. Dr. Celal Türer, Prof. Dr. İsmail Köz, Prof. Dr. Muhittin Macit Bey gelmemiş galiba, Prof. Dr. Mevlüt Uyanık, Doç. Dr. Gürbüz Deniz, Doç. Dr. Cüneyt Kaya, Doç. Dr. Mehmet Vural. Buyrun arkadaşlar. Şimdi zamanımız biraz sınırlı, zamanı biraz uzatırsak affınıza sığınıyoruz. İyi bir sempozyum oldu. Gençlerin bu sahada uğraşması gerekir. Ölçü belirttiği şekilde elden bırakılmamalı, ondan sonra da saklanacak bir şey yoktur zaten. Ölçü kuvvetli olduğu zaman bütün filozofların görüşü okunur, incelenir, alınır, gereği yerine getirilir. Kötüsü de reddedilir, o kadar. Şimdi ilk sözü program gereği Celal Bey’e veriyorum. Prof. Dr. Celal Türer2 Değerli hocalarım, sevgili katılımcılar hepinizi saygıyla selamlıyorum. Gerçekten keyifli, verimli ve ufuk açıcı bir fikir şölenine tanık olmak benim için hayli tatmin edici oldu. Bilindiği gibi sempozyumların birkaç özelliği vardır. Bunlardan ilki bir heyecan üretmesidir. Bu çerçevede Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, sempozyumun başlangıcından sonuna kadar bir heyecan üretti. Eğer bu noktada kalmayıp bahsedildiği gibi -14., 15. 16. yüzyıl vs- bir seri sempozyum yapılacaksa oluşan heyecanın yaşatılması ve aktarılması adına gerçekten büyük bir işlev yerine getirileceğini düşünüyorum. Zira hayat içerisindeki pek çok hareket düşünceden önce hissiyatla başlar, bu hissiyata eşlik eden akliyatla devam eder. “13. Yüzyılda Felsefe” adlı uluslararası sempozyumun bir heyecan ürettiğini; kültürümüz, medeniyetimiz adına yeni bir heyecana sahip olduğumu söyleyebilirim. İkincisi, sempozyumlar bir fikir meydanı oluşturur. Bu çerçevede -her ne kadar kültürümüz ve medeniyetimiz adına istenilen ya da arzu edilen bir fikir meydanı olmasa da- en azından katılımcılar açısından tebliğ, eleştiri ve katkıları tarttıkları, değerlendirdikleri, pek çok akli işlemden geçirdikleri bir fikir meydanı olmuştur. Benim açımdan gerçekten ufuk açıcı, bilgi verici, ikna edici tebliğler sunuldu. Sempozyum esnasında diyalektiğin/soru ve cevabın olmayışı belki eksiklikti ancak yazılı bildirilerin yayım aşamasından sonra bu diyalektiğin gerçekleşeceğini düşünüyorum. Üçüncüsü, sempozyumlar genellikle bir gösterene işaret eder. Daha açık bir ifadeyle “13. Yüzyılda Felsefe” bir gösterendir. Bu noktada eğer işaret edilene değil de işaret edene bakarsak işlev yerine gelmemiş olur. Peki, nedir o zaman işaret edilen? Basitçe bugün varoluşta karşılaştığımız problemler acaba 13. yüzyıldaki temel sorunlarla ne kadar örtüşür, sorunlar nerede duruyor ve üretilen cevaplar ne derece derdimize derman olacak. Bu çerçevede düşünüldüğünde ortaya konulan tebliğler felsefe açısından temel soruların değişmediğini, cevapların zaman içerisinde bir parça değiştiğini göstermiş oldu. Bir medeniyeti inşa eden temel soruların zamanın ruhuna uygun 2

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Felsefe Tarihi) Öğretim Üyesi


olarak mod değiştirdiğini, ama hep aynı kaldığını görmekteyiz. Bu yüzden “13. Yüzyılda Felsefe” göstereninin aslında fikir mirasımıza dair pek çok şey ifade ettiğini; kendi adıma özgüven verdiğini, fikrî mirasımızın orada çok zengin bir biçimde durduğunu söyleyebilirim. Bu mirasın çıkarılması, işlenmesi, dolayısıyla bugüne hasredilmesi, yorumlanması daha çok kat edecek mesafemizin olduğunu söylüyor. Gösterenin ele aldığı konular açısından söyleyecek olursam sempozyumdaki tebliğlerin tamamına yakınının kaliteli olduğunu ileri sürebilirim. Bu arada kimin ne çalıştığını görmekte beni hayli sevindirdi. Sempozyumu üslup açısından değerlendirecek olursam; bu işin bir öğrenme, bir deneyim işi olduğunu söyleyebilirim. Gerçekten 30-40 sayfa yazıp da burada 15-20 dakika içinde sunmak bir sanattır. Benim deneyimlerime göre -15-20 sene önceki duruma işaret ederek söyleyecek olursam- sunumu da öğrendiğimizi ifade edebilirim. Tebliğlerin delillendirme ve temellendirme açısından felsefî üslubu uygun yazılması da üslubu öğrendiğimizi gösteriyor. Bu yüzden içerik açısından da dolu dolu bir fikir şölenine tanık olduğumu ifade edebilirim. Nihayetinde “13. Yüzyılda Felsefe” medeniyetimizi inşa edenlerin felsefî tavır ve tutuma sahip olduklarını, nasıl ve nereden konuşmasını bildiklerini göstermektedir. Felsefe, 13. yüzyılda tabiri caizse bir hamule ya da bir malzeme olarak durmuyor; bir tavır, bir tutum olarak duruyor. Sözgelimi bir oturumda söylenen “beni ikna ettiniz ama deliliniz burhanî değil” ifadesi medeniyetimizin seviyesini gösteriyor. İkna olurum, fakat deliliniz burhanî değil demek, felsefi bir seviyeye işaret ediyor. Bugüne atıfla söylüyorum, felsefe derslerini kaldırabilirsiniz ama felsefî tavır ve tutumu kaldırdığınız zaman medeniyeti inşa edemezsiniz. Bu yüzden felsefenin gerçekten 13. yüzyıl ve devamında bir tavır ve tutum olarak medeniyeti inşa eden bir unsur olduğunu düşünüyorum. Medeniyeti inşa eden unsurun bilginin kendisinden çok zihniyet olduğunu düşünüyorum. Kısaca bu heyecanın sürmesini, içeriğin artarak, çoğalarak devam etmesini diliyorum. . “13. Yüzyılda Felsefe” adının çeşitli dallara ayrılarak sürdürülmesini, hatta14., 15., 16., hatta 20. yüzyıla kadar getirilmesini umut ediyorum. Son olarak Yıldırım Beyazıt Üniversitesinin, bu sempozyumu gerçekleştirenlerin, düzenleme heyetinde bulunanların çok önemli bir çığır açtıklarını, bu işin devam ettirilmesinin bizlere ve sizlere düştüğünü düşünüyorum. Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Prof. Dr. İsmail Köz3 Teşekkür ederim sayın başkan. Ben önce tek tek özelden başlamak ve sonra bir genelleme yapmak istiyorum. Katıldığım bütün tebliğleri dinledim, not aldım. Burada ilk önce Prof. Dr. Ömer Mahir Alper’in İbn Sinacı gelenek başlığı bizim dikkatimizi şuna çekti: İbn Sinacı gelenek diye böyle bir oryantalist çerçeve kurulduğundan bahsetti ve genellikle sonraki çalışmaların bu İbn Sinacı gelenek doğrultusunda yorumlandığını belirtti. 13. yüzyıl felsefesi aslında İbn Sinacı gelenek çerçevesinde okunamaz ve bu ideolojik bir yorumdur dedi. Hakikaten 3

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Mantık) Öğretim Üyesi


gerçekte 13. yüzyıla baktığınızda orijinal filozoflar, mantıkçılar, mutasavvıflar var; bazen İbn Sina gibi düşünüyor, ama bazen de İbn Sina’yı eleştiriyorlar. Bu nedenle İbn Sinacı geleneğin çok somut bir şekilde görülemeyeceğini belirtti. Hakikaten Fahreddin Râzî, İbn Sinacı da olabiliyor, ama Eş’arî geleneğine sahip, Gazzalî’ye de benziyor. İbn Sina’yı eleştiriyor ama bazen de İbn Sina’nın görüşlerinden yararlanıyor. Demek ki tümden bir 13. yüzyılda ve ondan sonraki yüzyıllarda bütünüyle bir İbn Sinacı gelenek yoktur. Onun bu açıklaması, ideolojik okumayı eleştiren bir tebliğ sunması dikkatimi çekti. Profesör Alper’e göre 13. Yüzyılı İbn Sina merkezli anlamak yanlış; İbn Sina merkezli okumak ideolojik bir okuyuştur. İşraki felsefe İbn Sina’ya indirgenemez. Felsefi kelam geleneğinde mesela Fahruddin Razi’de İbn Sina’ya karşı eleştirel bir tavır vardır. Bunun yanında İbn Sina’ya eleştiri getirenleri şu şekilde sıralamıştır: el-Mesudi, İbn Giylan el-Belhi, Sühreverdi ve mutezili kelamcılar da buna katılabilir. Burada bu tebliğlerde şunu görüyoruz, felsefe farklı şekillerde saklanmış, farklı kılıflara bürünerek tezahür etmiştir. Bazen kelam suretinde, bazen tasavvuf suretinde tezahür etmektedir. Aslında bu 13. yüzyıl çok önemli bir dönem. Sayın Alper de zaten altın çağ nitelemesi yapmıştır. Bize göre 9. yüzyıl ile başlayan, işte Fârâbî 10. yüzyıl, işte İbn Sina 11. yüzyıl, İbn Rüşd 12. yüzyıl; yani devam eden bir çizgi var; 13. yüzyıl bunun zirvesi. Pekiyi, bu zirvede neleri gördük? Fahreddin Râzî’yi gördük, Şemsüddin Semerkandî’yi gördük, İbnü’nNefis’i gördük, Kâtibî’yi gördük. Bütün bunlar 13. yüzyılın hem felsefeci, hem kelamcı hem mantıkçı filozofları, mutasavvıfları. Yani şöyle bir şey var: Felsefî kelam, mantıkçı kelamcılar, kelamcı mantıkçılar. Demek ki İslam düşüncesi bütünleşerek devam etmiştir. Pür felsefe adında görülmese bile farklı veçheler altında felsefî düşünce geleneği 13. yüzyılda çok yoğun bir şekilde temerküz etmiştir. Yani bu tebliğden anlıyoruz ki İbn Sina’ya eleştirel bir tavır vardır, tamamen bir teslimiyet yoktur. Burada Bağdadî’yi zikretmişiz, Fahreddin Râzî’yi zikretmişiz. Şimdi Gazzalîci akım var, ama tamamen Gazzalî’yi takip eden bir akım var mı? Yok. Gazzalî’nin etkisinde olanlar var, ama bütünüyle Gazzalîci bir akım yok. Aynı pür İbn Sinacı bir akım olmadığı gibi. Ama etkilenenler var. Prof. Fazlıoğlu, şu temel soruyu sorarak tebliğine başladı: Bilim felsefeyi nasıl etkiledi? Kozmoloji, astronomi ve optik konusundaki dönüşümler farklı şekillerde felsefe yapma tarzlarına imkan hazırladı. Prof. İhsan Fazlıoğlu bir gerçeği ortaya koydu. Bilimsel gelişmeler ve bilimdeki değişiklikler, farklı varlık anlayışı bizim felsefî gelişmemizin temelini oluşturmaktadır. Çünkü felsefe kavramsal, zihinsel bir etkinlik olduğu için eleştirel bir etkinlik, siz neyin üzerinde felsefe yapacaksınız? Eğer siz gerçekten fiziksel evrenle ilgili, gerçeklere ait elinizde bilisel verilerin toplamı, yekunu yoksa yaptığınız felsefe biraz da çok spekülatif kalıyor. O yüzden 13. Yüzyıldaki bilimsel gelişmelerden bahsetti. Gerçekten şunu ortaya koydu: Matematiksel bilgi fiziksel bilgiye dayanmaktadır. İbn Sina’ya ilk eleştiri getirenler Fazlıoğlu’na göre matematikçilerdir. Astronomide çok büyük gelişmeler var, evren tasarımında çok büyük gelişmeler var, fiziksel anlamda varlığı anlayışta çok büyük gelişmeler var. Bunun da zirvesi optikteki gelişmelerdir dedi. İbn Heysem’in optikte sağladığı gelişmeler felsefî algıyı değiştirdi, dedi. Evet, gerçekten biz de öyle düşünüyoruz. Bilim yoksa, bilimsel ge-


lişme yoksa arkasından felsefî gelişme neyin üzerinde kurulacak? Mesela, kozmoloji, astronomi ve optik 13. yüzyılda felsefenin zirveye çıkışının en önemli nedenidir, diye bir tespit yaptı. Şimdi şöyle bir iddiada bulundu: Kelamcılar iddialarını geometriye dayandırdılar. Şimdi düşünebiliyor musunuz, bu dikkat-i şayan bir şeydir. Kelamcı teoloji yapıyor; Tanrı, Tanrı’nın sıfatları, ahiret. Geometri üzerine nasıl bir kelamî düşünce inşa edilir? Ama evren algısından bahsetti, hakaiku’l-eşyai sabitetun. Siz varlığı algılayamadıktan sonra oradan Tanrı’ya nasıl gideceksiniz? O yüzden orada geometri fiziksel evren algısıyla doğrudan ilgili diyor. Geometri zaten adı üstünde yer bilimi demek. Burada bir bilim tarihçisi olarak gerçekten İslam düşüncesinde 13. Yüzyılın felsefî düşüncesini iyi tahlil etmiş, başka kavramlar da ortaya koydu. Mesela nefsülemr kavramından bahsetti. Tûsî’nin Faal aklın yerine nefsülemr koyduğunu söyledi. Yani bir nevi gökyüzüyle irtibatı kesti demek istiyor. Kutbuddin Şirazi astronomide etkili olmuştur. Feleklerin dönüşü gerçek sebeplere dayandırılır. Yine Hocazade enteresan bir görüş ortaya koymuş, ilk defa yörünge fikrini ortaya koymuş. Bu da benim çok dikkatimi çekti. Gerçekte yörünge modern astronomide yeni bir kavram, Hocazade’de yörünge fikrinin ortaya çıktığını belirtti. Hocazade’ye göre eflak bir entite değil bir yörüngedir. Fazlıoğlu illet sorununun yeniden ele alındığını belirtti. Şimdi Hasan Akkanat arkadaşımızın tebliğine geliyorum. O akılyürütme naturalist, mekanik bir yapı arzeder dedi. Bana göre Hasan Akkanat illet kavramı üzerinde fazla durdu. Bir ölçüde mantıksal düşünüşü, ben onu eleştiriyorum, benzerlik kavramı üzerine yıkmaya çalıştı. Dedüktif düşünce, -tamam İhsan Fazlıoğlu’nun belirttiği gibi felsefi düşünce bilimsel gerçekler üzerindeki, nesneye ait doğrudan bilgilerden geliştirdiğimiz kavramsal, spekülatif zihinsel bir etkinlik- ama şimdi mantık deyince iş farklı. Yani mantığı nesneye, fiziğe indirgeyemezsiniz, çünkü zaten mantık düşünmenin formunu ortaya koymak ister; Oysa Hasan Akkanat, mantığı geometrik ya da fiziksel mekanik varlık alanının bir izdüşümü gibi gösterdi. Öyle değil, çünkü mantık düşünüşün formudur, soyut zihinsel varlıklar vardır, ama Yunancayı kullandığı için konuşma dilini – native language-anadili- dediğimiz dili kullandığı için ve örnekler de o günün bilgisini içerdiği için ister istemez varlık-epistemoloji ilişkisi kurulmuş Aristo mantığıyla ilgili. Oysa Aristo’nun, Farabî’nin, İbn Sina’nın, Gazzalî’nin bütün İslam mantıkçılarının üzerinde durduğu, daha sonrasında müteahhirinde daha çok suret yani düşünüşün saf formu. Bir de üstelik benzerlik kavramı çok kullanıldı, hayır, benzerden benzere geçiş olduğu gibi dedüktif düşüncede aynıdan aynıya da geçiş vardır. Hatta tam tersi tümdengelim aslında hakikatten hakikate, aynıdan aynıya. Benzerden benzere geçmek analojidir yani. Ama kıyas onun üzerine bina edilemez. Ama tabii üzerinde durduğu konuların önemli olduğunu düşünüyorum. Şimdi Ömer Türker bir probleme işaret etti. Adeta 13. yüzyıl felsefesini, eşyanın hakikatinin bilinip bilinemeyeceği üzerine kurulu olduğunu söyledi. Şimdi ben kendim “hakaiku’l-eşyai sabitetun” ifadesini nasıl Türkçeleştirebiliriz diye düşündüm. Burada kelamcı arkadaşlar da var, kelamcılar da kullanıyor. Ben şunu düşündüm. Bunu ben öğrencilere, daha doğrusu kendime anlamak için


nasıl tercüme edeyim? Çünkü hakikat kavramı hakikaten çok derin anlamı olan, anlam dünyası geniş bir kavram. Ne diyeceğim buna şimdi? Hakaiku’l-eşyai sabitetun. Bunu nasıl tercüme edeceğim? Bir doğru tercüme yapalım ki farklı tercümeler de ortaya çıksın. Eşyanın hakikati bilinebilir mi? Hakaiku’l-eşyai bana göre, bu zamana göre, müktesebatıma göre bu hakaiku’l-eşyai sabitetun şöyle tercüme edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Maddi nesneler, fiziksel nesneler gerçektir. Daha başka alternatifi olan varsa hemen söyleyebilir. Yani şu insan, ağaç, taş, su, Güneş, bunlara maddi eşya, eşya buna diyorlar. Yani zihin dışı, vucud-i haricî diyoruz. Mantıkta, felsefede geçen aslında budur. Vücud-u haricî, dış dünyadaki şu ne, vardır dese problem doğuyor, çünkü gerçekten vardır deyince bazıları gerçek varlık o değildir diyor. Mesela; küllilere gidiyor, idelere gidiyor. O yüzden hakaiku’l-eşyai sabitetun diyenler önce şunu kastediyorlar. Bence maddî nesneler gerçektir. O bir sanal varlıklar değil, o bir ide değil, idenin kopyası değil. Böyle anlamak gerektiğini düşünüyorum. Burada arkadaşımız 13. yüzyıl ve sonraki dönem felsefesi bunun üzerine kuruludur diye bir genelleme yaptı, ben de böyle bir, eğer eşyanın hakikati bilinir mi bilinmez mi, ama o zaman ne diyeceğiz? Yani genelleme de yapabiliriz ama önemli gördüğüm yerleri aldım. Prof. İbrahim Çapak, Urmevî üzerinde durdu. O da 13. yüzyılın dev şahsiyeti, büyük bir mantıkçı. Metaliu’l-Envar, adlı maktık kitabı çok meşhur. Üzerinde yüzlerce şerh yazılmıştır. 14. Yüzyılda ne varsa bu 13. Yüzyıldaki dev eserlerin üzerine bina edilmiştir. Bir başka ifade ile 13. yüzyıl filozoflarının, mantıkçılarının, kelamcılarının eserlerine yazılan şerhlerden oluşan bir birikim görüyoruz. Hatta diyebiliriz ki 13. yüzyıl olmasaydı Taftazanî, Cürcanî, yani 14. yüzyıl olmayacaktı. Prof. Çapak 13. yüzyılın önemli bir mantık eseri olan Metaliu’l-Envar’ı bize teferruatlı bir şekilde tanıttı. Şu ortaya çıktı: Metaliu’l-Envar’da Siraceddin Urmevî şunu yapmış: Tasavvurattan bahsediyor, tasdikattan bahsediyor, kavramlar, önermeler, fakat orada pek çok mantıkçının felsefecinin es geçtiği bazı konular var ki o çok ayrıntılı bir şekilde işlenmiştir dedi. Mesela, modalite konusu, modal önermeler ve modal kıyas teorisi, mesela, zorunlu, mümkün, imkânsız gibi kavramlar var ve bunların metafiziğe yansıması da var ama bu aslında mantığın da çok temel konusudur. Çok ayrıntılı bilgi isteyenler demek ki Urmevî’ye müracaat edebilir. Burada ben bu arkadaşımızın Urmevî ile ilgili bu tespitini aktarmayı önemli buluyorum. Yrd. Doç. Necmi Derin, mantığın çok spesifik konusu akdülvaz’ ve akdülhaml’den bahsetti. Akdu’l-Haml olan önermeler sentetik, , akdü’l-vaz’ olan önermeler analitik olarak ifade edildi. Hemen şunu söyleyeyim: Dedi ki akdülhaml aslında yeni bilgi veren önermeleri oluşturuyor. Yani bir yüklemi bir özneye yüklüyorsunuz. Özne var, mevzu var, bir mahmul var, arada nispet var. Bu yeni bir bilgi veriyor. Yüklem, akdülhaml’de yeni bir bilgi veriyor, sentetik bir önermedir dedi, ama akdü’l-vaz’ analitik önermedir dedi. Aslında modern felsefede Kant’ta sentetik önermeler, analitik önermeler önemli tartışmalardır, ama bu arkadaşımız bize gösterdi ki gerçekten bizim 13. yüzyıldaki mantıkçılarımız da bu tür modern tartışmalar derinlemesine, çok teferruatlı yapılmıştır. Nemci derin yine bu iki önermenin yanında unvan-ı mevzu, zat-ı mevzu kav-


ramlarına değindi. Bu iki kavram arasında mantık alanında kurulan ilişkiden bahsetti. Bu ilişkiyi üç şekilde kurdu, zat-ı mevzu, unvan-ı mevzunun aynısı olabiliri, bütün parça ilişkisi olabilir, ya da tamamen dışında olabilir. Tebliğci bilginin kesinliğine inançtan bahsetti. Mantıki mahiyet ve mücerret mahiyet ayrımı da tebliğde dikkati çeken hususlardan biridir. Tümeller konusunu da mantıksal anlamda tartışmış oldu. Yrd. Doç. Necmettin Pehlivan, Gazali, Şemsuddin Semerkandi, Hocazade ve Saçaklızade arasında adabu’l-bahs vel’l-münazara açısından bir karşılaştırma yapmaktadır. Tebliğci tabii Gazzalî’nin adabü’lbah ve’l-münazarayı tam kullanmadığını söyledi. Biraz polemik yapıyor dedi. Gazzali’nin İbn Sina ve felsefecilere getirdiği eleştirilerde adabü’l-bahs ve’l-münazara’da gelenek oluşturduğunu söylemedi, ama etkide bulunduğunu söyledi. Hocazade ve Saçaklızade bu çizgiyi takip ederek adaba yaklaştı. Hatta onun bir iddiası var, diyor ki: Aslında felsefe ve mantık, 14. yüzyıldan sonra daha çok adabü’l-bahs ve’l-münazara adı altında devam etmiştir. Necmettin Pehlivana göre Gazali İbn Sina’ya atıf yapmamaktadır; çünkü İbn Sina’nın metinlerinde eleştirdiği konu yok, ona göre. Tebliğciye göre Gazali tartışırken âlemin kıdemi meselesini başa almaktadır, böylece alemin kıdemi meselesini İbn Sina’ya dayandırmaktadır. Oysa Pehlivan’a göre durum hiç de böyle değildir. Bir başka ifadeyle İbn Sina’da tamda Gazali’nin tartıştığı gibi alemin kıdemi meselesi yoktur. Necmettin Pehlivan adab konusunun münazaradan farklı olarak yeniden biçimlendirilmesinin Semerkandiye ait olduğunu iddia etmektedir. Semerkandi adabu’l-bahs vel’münazara konusuna alemin kıdemi meselesinden başlamamıştır. Allahın varlığını, âlemden Allah’ın varlığına gitmeyi esas almıştır. Bir bakıma malülden illete gitmişi oldu. Hocazade adab konusunda Semerkandi gibi başlamaktadır. Saçaklızade tebliğciye göre yeniden alemin kıdemi meselesini tartışam konusu yaparak Gazali’nin tartışma tekniğine dönmüştür. Nazım Hasırcı, İbn Teymiye’den bahsetti. İbn Teymiye deyince biraz duralım. Mevlüt Uyanık Hocam da İbn Teymiye’yi çok iyi biliyor. Hicrî üçüncü yüzyıl bizim yıkılışımız, mahvoluşumuzdur. Gerçekten baktığınız zaman hem batıdan Haçlılar hem doğudan, Moğollar büyük yıkımlara sebep olmuşlardır. Buhara, Semerkant, Herat, bütün şehirleri yakıp yıkmışlar. Medreseleri yıkmışlar, tek bir kitap bırakmamışlar. Tabii İbn Teymiye ne yapmış biliyor musunuz? Askerler, generaller kaçmış, ama bu adam dikilmiş, halka önderlik etmiş, Moğollara karşı savaşmış, asker kaçıyor, sen ne için varsın ki, ömründe bir savaşacaksın. Ama İbn Teymiye kaçmamış. Ama felsefe ve mantıktan kaçmış. Aristo mantığını eleştirmiş, ama Nazım Hasırcı şunu yapmış, İbn Teymiye eleştiriyor, J. Stuar Mill de eleştiriyor. O da aynı şekilde analojiyi, tümevarımı öne sürdü. Fransis Bacon ve Descartes de eleştirdi. Şimdi bu tür eleştirileri biz birden bire çizip atmalı mıyız? Atmamalıyız. Şimdi ben diyorum ki aslında Russel de eleştiriyor cevher anlayışını. İbn Teymiye de cevherci anlayışı eleştiriyor. İbn Teymiye aslında kıyasın fıtri bir şey olduğu için zaten öğrenilmesine gerek görmüyor. Aristo da zaten var olanı ortaya koyuyor. İnsanda var olan o fıtri düşünme formunu ortaya koymuştur. Doç. Nazım Hasırcı klasik mantıkta tasavvuratın bilgisine tanımla ulaşıldığını, tasdikatın bilgisine ise kıyasla ulaşıldığını belirttikten


sonra İbn Teymiyye’nin tanıma getirdiği eleştiriden bahsetti. Bunun yanında yine İbn Teymiyye’nin akılyürütme türlerini eleştirdiğini, tümel önermeyi eleştirdiğini görüyoruz. Doç. Hasırcı İbn Teymiyye’ye göre çıkarımın genelden özele olmayıp özelden özele olduğunu belirtti. İbn Teymiyye ile batı felsefecilerinin Aristo felsefesini ve mantığını eleştirmelerinde şu tesbiti yapmak lazım: Batılı filozolar Bacon gibi, John Stuart Mill gibi, Descartes gibi, Aristo mantığını eleştirmişler ancak alternatif mantık ve metot anlayışları geliştirmişlerdir. Buna karşın İbn Teymiyye sadece karşı çıkmakla yetinmiş, eleştirmiş, ancak alternatif geliştirememiştir. Kendisinden sonra takip edilen bir sistem görmüyoruz. Yrd. Doç. Kamil Kömürcü 13. Yüzyılın önemli mantıkçısı Ebheri’nin mantık ilmindeki yeri ve önemini eserlerini tanıtarak ortaya koymaktadır. Tebliğci Ebheri’nin mantıkçı, metafizikçi, astronomi bilgini, fizikçi ve geometrici yönünü tanıtmaktadır. Ebheri’nin mantığa çok önem verdiğini, meşşai olduğunu, büyük düşünürlerle ilişki kurduğunu görüyoruz. Tebliğci Ebheri’nin mantığa el-İlmu’l-Evvel dediğini, İsagoji, Hidayetu’l-Hikme, Keşfu’l-hakayık adlı eserlerinin çok etkide bulunduğunu ileri sürmektedir. Ebheri meşşai anlayışını benimsemiş, Farabi ve İbn Sina gibi büyük İslam filozoflarına doğrudan atıflar yapmıştır. Kamil Kömürcü Ebheri’nin Anadolu’da mantığı yaygınlaştırdığını özellikle İsagoji adlşı eserinin mantık alanında klasik bir eser haline geldiğini, üzerinde pek çok şerhler yazıldığını belirmiştir. Tebliğcinin verdiği bilgiye göre Ebheri Anadolu beylerinin saraylarında dersler de vermiştir. Ebheri’nin Razi ve Keşşi gibi düşünürleri eleştirdiğini görüyoruz. Şimdi gelelim İranlı Meliha İhsani Nik hanımefendinin tebliğine. Gerçekten dolu, önemli bilgiler verdiğini görüyoruz. Bu tebliğinde Meliha Hanım, Gelenbevî ve Kâtibî karşılaştırması yapmıştır. 18. Yüzyıl âlim, filozof, mantıkçı, sufi ve matematikçisi Gelenbevî ile Risaletü’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaıdi’l-Mantıkıyye sahibi Necmeddin Kâtibî karşılaştırılıyor. Mantıkçı Abdülkuddüs Bingöl, Gelenbevî’nin eserinin orijinal olduğunu, Gelenbevî’nin kimseyi takip ve taklit etmediğini iddia ediyor. Meliha İhsanî Hanım, Risaletü’ş-Şemsiye’yi örnek almıştır dedi. Farklı düşünenler olabilir. Bir de Gelenbevî’nin ilk defa bir şey yaptığını söyledi. Demargon var Batı’da. Modern mantığın kurucusu. Demorgan’dan bahsetti. Ben konuşma dili Farsçayı bilmediğim için ekrandaki tercümeden takip ettim. Klasik mantığın önerme anlayışı. İlk defa bir şey yaptı. Kıyas anlayışı kategoriktir. Burada ne vardır. Yüklem vardır. Daima kaplamsal ilişki kurar, ama fonksiyonel ilişki kurmaz. Mesela, eşitlik ilişkisini, büyüklük, küçüklük ilişkisini gösteremiyor. Çok farklı ilişkiler var, dedi ama Aristo’nun klasik mantığı, özelde de kıyasın dayandığı kategorik önermeler hep böyle yüklemler mantığıdır. Bu nedenle bu çok yönlü ilişkiyi gösteremiyor. Bu ilişkiyi göstermek için Gelenbevî müsavat kıyasını biraz geliştirdi diyor. Bir de bu Demorgan’dan önce nispetler mantığını aşıp fonksiyonlar mantığına geçmiştir. Bence de doğru, çünkü o, büyük bir matematikçidir. Hem klasik hem de modern anlamda matematiği Osmanlı düşüncesinde birleştirmiştir. Meliha İhsani Hanım de Morgan’ın Aristo mantığını ekleştirdiğini belirtmiştir. Meliha Hanım Demorgan’dan önce İbn Sina’nın yüklemler mantığını aşmak için sembolizme müracaat ettiğini belirtir. Bunu göstermek için eşitlik kıyasını örnek verir. Eşitlik kıyasında orta terimin iki


defa tekrar etmediğini öne sürer. Orta terim her iki öncülde de tekrarlanmamıştır. Meliha İhsani Hanım fikirlerini genellikle Adil Fahuri’nin Mantıku’l-Arab min vecheti’l-mantkı’l-hadis adlı eserine dayandırmıştır. Burada gerçekten üzerinde durulmaya değer pek çok tebliğ vardı. Ancak zaman açısından diğerlerini, tebliğcileri de tebrik ediyorum, gerçekten istifade ettik. Gerçekten teşekkür ederim, bilgiye ve felsefeye doyduk. Böyle uluslararası bir felsefe mantık sempozyumunu tertip edenleri kutluyor, emeği geçen herkese teşekkür ediyorum. Saygılarımla… Prof. Dr. Mevlüt Uyanık4 Selam ve saygı ile Bu sempozyuma bir bildiri ile katılmak isterdim, ama yurtdışındaydım ve bu sene de burada olma ihtimalim zayıftı, bu nedenle öneri de bulunmadım. Fakat şimdi ülkemdeyim, bu bilgi şölenini merak ettim, arkadaşlar da sağ olsun gönderdiler, okudum ve dinlerken aldığım notları ve kendime sorduğum soruları sizlerle paylaşmak isterim: Öncelikle bir yöntem sorunu hakkında söylemek istiyorum. Çünkü Kindi’den itibaren önemsediğimiz nokta bu; araştırılan konuya ait seçilen yöntem önemli, hangi konuya hangi yöntem tercih edilecek. Bu bağlamda analitik çözümlemelerin yapılmasına dikkat edilmeli, yani sorun, seçilen yöntem, soruna dair varsayımlar, bunların tutarlılığı ve önerilen çözümler bunların tutarlılığının bir metinde bulunması. Yığın şeklinde verilen metinleri görünce bu hususu hatırlatmak istedim. Bir de, felsefeci ile filozof arasındaki fark: filozof, varlık bilgi ve değer üzerine eleştirel rasyonel ve tutarlı bir sistem ürettiyse buna filozof deriz. Biz felsefeciler de bu filozoflara yoldaş olmaktan onur duyarız; dolayısıyla bir filozofun önceki bir filozoftan etkilenmesi ya da bir geleneğe ait olması, onun fikirlerini özgün ve özgül olmayacağı anlamına gelmez. Dolayısıyla Tûsî’nin İbn Sina’dan etkilenmiş olması, onu her hususta takip edeceği anlamına gelmez ve tarih felsefesi açısından da bu zaten mümkün değildir. Ayrıca metin, şerh, haşiye ve talik geleneğimiz incelendiği zaman her birinin farklı şartlarda ve farklı zihinlerce yeniden okunma çabası olduğu da görülür. Yıllarca bize şerh ve haşiye geleneğinin hiçbir özgünlüğünün olmadığı vurgulandı, oysa bu istinsah değil ki, siz şerh ve haşiyelerden hareketle yeni okumalar, yeni yorumlar ve yeni sorunların tespitini görebilir, dönemsel tarihsel ve sosyal şartlara dair özellikler bulabilirsiniz satır aralarında. Tekrar Tûsî ve İbn Sina etkilenmesi hususuna gelirsek, b konuda Muhammet Fatih Kılıç Bey’in “Tûsî’nin İlk Sebep Yorumu: O, İbn Sînâ’yı Gerçekten Yanlış mı Anladı?” metnini örnek verebiliriz; bir de yığınsal metin açısında da örnek olmasını üzülerek belirtmek gerekiyor. En çok etkilendiğim husus ise, felsefede mitoloji, Kur’an’da kıssa, Türk geleneğinde efsane kavramlarıya izah edilen ve hakikatin insanlara sunulmasında kullanılan yöntemin artık güncellenmeye başlandığını gösteren metin. Martı, Küçük Prens, Alice Harikalar Diyarında, Göğü Delen Adam: Papalagi, Ölü 4

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi


Ozanlar Derneği ve Bu Böyledir adlı küçük ama hacmi büyük risalelerle felsefi okumaya başlatmamın gerekçesi de bu zaten. Ali Kürşat Turgut Felsefî-Teolojik Roman Geleneğinin Bir Temsilcisi: İbnü’n-Nefîs adlı çalışmasınınbunun güzel birörneği. Bu geleneği, ana hakikatleri insanın potansiyellerinden hareketle temellendirme anlamında İslâmi hümanizmin ilk işaretleri olarak da okumak mümkündür, şeklinde bir savunmacı ifadeye bence gerek yok, çünkü hz. Âdem’den itibaren bu tür anlatımlar mevcuttur. Sırf bu yüzden Platon’a biz Eflatun’u ilahi deriz. İnsanın temel gerçekleri keşfedebilmesini mümkün kılan bir epistemik (bilgisel) ve ontik (fıtrî) yapıya sahip olduğunu kabul etmek anlamında içinde rasyonalizmi de barındırmaktadır. Diyerek bunu gerekçelendirmeye de gerek yok, çünkü zaten bunlar irrasyonel yani akıl üstü olanı/metafizik soru ve sorunları, değerleri makul, yani kavranabilir hale getirmektir, rasyonelleştirmekten de kasıt bu olsa gerek. Bu bağlamda, İbn Nefs bu önemli eseri (Cevher Şulul Nübüvvet Felsefesi, İnsan yay. İstanbul, 2010) ek olarak verildiğini hatırladım ve çalışmayı buldum. Bu bağlamda bir klasik eser ancak bu kadar farklı basılabilir, üstte Nübüvvet felsefesi yazıyor, altta İbn’ün-Nefis’in Felsefi Romanı: Fazıl b. Natık yazıyor; eser Cevher Şulul’un telif eseri mi, klasik neşri mi belli değil. Oysa İbn Nefis’in eserinden hareketle nübüvvet temellendirilmes yapılıyor. Tekrar bildiriye dönecek olursak, Allah’ın varlığına akılla ulaşabileceğini düşünür. Bu bağlamda, ilham veya sezgi konusuna eserinde hiç yer vermemesi onun ilhamı, bilgi kaynakları arasında kabul etmediğini ima etmektedir. Olur mu hiç, aktif akıl bilgi üretme sürecinde ani kavrayış denen ve Aristoteles’ten itibaren sezgi diye nitelendirilen bir husus vardır ki, bu oldukça önemlidir, felsefi açıdan bir ekol halinde incelenmektedir. Cevdet Kılıç Hocamın İbn Sînâcı Bir Filozof: Esirüddin el-Ebheri ve Osmanlı Düşüncesine Etkileri bildirisini okuyunca, Ebherî’nin felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanında eserler vermiş, hekim ve hakim bir şahsiyettir. Hidâyetü’lHikme’sini Mantık, Fizik (tabiîyât) ve Metafizik alanında önemli etkisi olmuş ve Osmanlıcaya çevrilmiş, birçok şerhi olan bir eserdir. Acilen bunun günümüz Türkçesine kazandırılması gerekir. Bu bağlamda Osmanlı düşünce tarihine dair metinlerin neşredilmesi ile birlikte bulunduğumuz akademik durumun vehameti de ortaya çıkıyor, hele bir de el yazmaları neşredilirse, bilgi üretimi, tutarlılığı ve bunun hayata aktarılmasında kim ileri kim geri daha doğrusu hayata dair kim ve nasıl bilgi üretiyor, “kültürel geçikme” bağlamında mukayeseli çalışmalar yapmak gerekiyor? Bu yapılınca, şerh, haşiye ve talik diye sunulanların aslında tarih felsefesi açısından ana metin bağlamında temel önermenin/aksiyomun/metnin her daim yeniden üretimi olduğunu ne zaman anlayacağız? Bir konu ile ilgili yapılan araştırmada önceki metinleri inceleyip, bu konuda ne diyor diye bakmak, literatür taraması yapmak zorunda değimliyiz, şerh, haşiye diye sunulan aynı metnin tekrarı olabilir mi, istinsah mı ediyorlar, yoksa bulunduğu zaman ve mekânda buna dair yorumlar getirerek, farklı açılımlar mı getiriyor? Ya da daha kestirmeden söyleyelim, bu metinlerden habersiz yapılan çalışmaların özgün ve özgül olduğunu nasıl bileceğiz, kerameti kendinden menkul şahıslar ve üretilen metinler olmaktan öteye geçer mi?


Te’vîl ve Tefsir bağlamında Fahreddin er-Râzî’nin Cismânî Haşr Meselesine Yaklaşımı’nda Sayın Fatih Toktaş’ın er-Râzî, cismanî haşri inkâr etmenin Kur’ân-ı Kerim’in sarih anlamını inkâr etmek anlamına geleceğini aynı hususta Yahudiler ve Hristiyanların da hata yaptıklarını belirtmesi ilginç. Yani cismanî haşr meselesi yalnızca kelamcılar ile İslâm filozofları arasında bir mesele olmaktan ibrahimi gelenek için yapılmıştır. yeniden dirilişin yalnızca bedenle mi yoksa yalnızca ruhla mı yoksa hem bedenle hem de ruhla mı olacağı Allah’ın âhirette görülmesini aklen delillendirmek mümkün olmadığını söylemekle birlikte, nasslarda ifade edilmiş olmasından dolayı buna inanmak gerektiğini belirtmiştir, zaten mümin olan bunu söyler. Çünkü sistemler ilk öncüllerinden çürütülür, aksiyom/belit/müsellem olan hususa dair yapılan yorum, 2. Önerme ve çıkartılan sonuçlar tartışmaya, müzakere açık olur, düşünce tarihinde de olan bu. Şimdi nasıllığı üzerine yapılan yorumlarda ilk öncülün reddi yok ki, niye tekfir ediliyor, nasıllığı üzerinde farklı düşünen âlimler. Yoksa bu tekfir, itikadi bir terim olmaktan çok, sosyolojik bir tekfir/dışlamamadır, diye düşünmek lazım. Metin eksik gibi, ama eminim Sayın Toktaş, bu problemin de çözümü üzerine düşünecek ve metin tamam olduğunda yer verecektir. Nitekim bu hususa Sayın Hasan Akkanat Gazâlî’den Sonra Felsefede Ne Başladı/Bitti? 13. Yüzyıl Râzî-Urmevî Okulundan Bir Bakış adlı makalesi bağlamında değineceğim. Ama önce bu nitelikli bildiri üzerinde birkaç şey söylemek istiyorum. Keşke, ana metin ve temel tespitlerini tartışmaya açsaydı, metnin girişindeki mantık ile değerlendirmeleri içinde boğuldu ve dinleyiciler de diğer hususlar ve tespitler hakkında bilgilenemedi. Hâlbuki düşünce tarihimiz açısından önemli bir soru(n) müzakeresi olup, “el-Gazâlî, İslam düşüncesinde bir dönüm noktası mıdır?” sorusu üzerinde duruluyor. Genelde böyle sunulur ve onunla birlikte İslam felsefesinin ölümünün ilan edildiği ya da katili olarak gazali söylenir. Maalesef, fakülte hayatımızda bunu gördük, kendisinden çok istifade ettiğimiz Hüseyin Atay hocamız hâlâ bunu ısrarla savunuyor. Olabilir, ama farklı okumalarla açık olmak gerekir. Delilin butlanın da medlulunda butlanı gerekir/gerekmez önermesini müzakere açan, ve buna gerekmez diyerek, düşüncenin önünü açan, mantık bilmeyenin ilmine güven olmaz diyen bir alim, nasıl felsefi düşünceyi katledebilir ki? Mantıksızlık bu! Nitekim Sayın Akkanat, bu sorunu bütün boyutlarıyla müzakere etmiş, belki bu konuda şu katkıyı önerebilirim: Eğer salt el-Gazâlî düşüncesinden, özellikle Tehâfut’ten bakarsak, böyle bir sonuca; eleştirilerin Meşşâî İslam felsefesini ortadan kaldırmış olamaz, hatta bu eser ile birlikte havas ve seçkin zihinlerin uğraşı olanı gibi sunulan felsefeyi içinde bulunduğu sırça saraydan çıkarıp, herkesin anlayacağı hususlar ve sorunların müzakeresi olduğunu göstererek, bu konularla daha çok kişinin ilgilenmesine vesile olmuştur. Bir de İbn Rüşd gibi, felsefenin değişmeyen ve salt Aristotelesçi bir formunu mü önceler, yoksa Gazzali’nin eleştirdiği ve sosyolojik bir tekfir ile sosyo palitik alandaki olası etkilerini bile silmek istediği Meşşai geleneğinin önde gelen iki alimimize yönelik eleştirilerin tutarsız olduğunu mu gösterir. Bunu yaparken Farabi ve İbn Sina’nın da Peripatik felsefeyi bazı konularda yanlış anladığını, dolayısıyla bu yanlışlar üzerine kurulan Gazzali’in yorumlarının da


yanlış olduğunu iki yanlıştan bir doğru çıkmayacağını mı söylemiştir. Özellikle Faslu’l-Makal düşündüğümüzde bunu söylemek Aristotelesçi felsefeyi tekrar geri çağırmak ve İslam felsefesi açısından, bir geri gidiş demek biraz aşırı yorum gibi☺ Felsefe böyle bir sey olsa gerek, aynı konu/soru(n) hakkında tam tersi bir cevap ile karşılaşabiliyoruz. Nitekim Câbirî’ye göre felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen gerçek darbe, Tehâfütü’l-Felâsife kitabını yazdığı için Gazzâlî’den gelmemiş, İslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad İbn Sinâ’dan gelmiştir. Muhammed Âbid elCâbirî’nin İslam Düşüncesi Okumalarında 13.Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe Çalışmaları adlı bildirisinde genç ve umut vaad eden akademisyen Sayın Mehmet Ulukütük, Cabiri’nin İbn Sinâ gibi bir filozof “gnostisizm” ithamıyla İslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değerlendirdiğini söyler. O kadar ki İbn Sina Arap-İslam düşüncesinin gerilemesinde en büyük katkı sahibi olan gnostikruhcu eğilimi destekleyen, okutan, kesin bir öğreti haline getiren kişi olup Arapİslam düşüncesinin Mu’tezile ile başlayıp Fârâbî ile zirvesine çıkan açık rasyonelliğini bırakarak ölümcül karanlık bir irrasyonelliğe yüzünü çevirmesinde kuşkusuz en büyük vebâl de ona aittir, der. Hatta Gazâlî bu sahnede, İbn Sînâ‟nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır”bile der. Sayın İsmail Hanoğlu’nun XIII. yy İslam Düşüncesinin Felsefiliği ve Razici İnsiyatifin Arkeolojisi: Düşüncenin Kitabileşmesinden Tabiatın Kavramsallaşması metni ilginç bir söyleme sahip gerçekten, zihin karışıklığı, herşeyi/bütüncül açıklamalar yapma gayreti var; ama tutarlılığı üzerinde çok şey söylenebilir: Razi felsefeye dair eserleri ya hikmet adıyla, ya ilahiyat adıyla ya da el-meşrikiyye adıyla kaleme alması artık felsefenin içselleştirilmiş, tamamen akademik bir ürün ve literatür olarak algılandığını ortaya koyar mı; yoksa aksine Gazzali’nin sosyolojik tekfirinin olası benzerinden ve/ya etkisinden çekinmek için olmuş denmesi aşırı yorum mu olur, diye sorsam mesela? Eğer içselleştirildiyse felasife yerine hukema denilir ki? Suhreverdi örneğinde de tekrar edeceği üzere, “burhan-ı kati’” her daim enselerinde hisediyorlar tabiri caizse. Ayrıca Antik Yunan düşüncesinde “mucize” var mıdır, bilemem, bu kavramsallaştırma ile oradaki hangi olağanüstü ve harikulade boyut kast ediliyor onu da anlamadım, ama Aristoteles olmaksızın açıklanamayacağı niçin ortada olsun ki! O, Sokrates ve Platon geleneğini sistematikleştiren bir düşünürdür. Bu anlamda önemlidir gerçekten, ama Aristo’nun felsefeye intisabından önce bir biyolog olması genelde gözlerden kaçar. Biyolojiye ve diğer tabii bilimlere yaklaşımındaki derin bilgi birikimi ve incelikler onun felsefi konseptinin ana eksenini çizer ve ciddi oranda da varlık ve bilgi görüşünü nasıl tayin edermiş merak ettim. Bir başka metinde amatör bir biyolog olduğu vurgulanmıştı çünkü. Nasîruddîn Tûsî’nin Ahlâk Felsefesinde Adâlet Kavramı adlı bildiride Sayın Anar Gafaro’un Adalet ve eşitlik arasındaki ilişkiyi vurguyu ve Pisagorcu bir yaklaşımla musiki ile temellendirmesini önemsedim. Adâlet ve eşitlik tıpkı musikide olduğu gibi farklılıkların düzenli olmasını gerektirir. Sesler orantılılık sınırına dikkat çeker. Müziğin ortaya çıkmasını sağlayan şey sesler arasındaki uyumluluk ve dengedir. Sokrates’i takip eden Platon’a göre de adalet, bireysel ve toplumsal düzeyde bir uyum ve denge halidir. Bu nasıl olur denilirse, Aristoteles’in dağıtıcı adalete denk


düşer. Bir toplumun üyeleri arasında mal ve servetin, kaynakların adil bir şekilde; yani herkesin yeteneğine ve toplumsal durumuna göre kendine düşene, başka bir ifade ile payına düşeni alması anlamında bir dağıtımını hedefler. Tabii bir de denkleştirici/düzeltici adalet anlayışı vardır, burada insanlar arasındaki sivil ve cezai anlaşmazlıklar da dâhil insanlar arasındaki ilişkilerden kaynaklanan sorunlarla ilgilidir. Bu tür klasik metinlerin günümüz şartları ve ortaya çıkan sorunlarının analizinde oldukça önemli veriler ve hareket noktaları oluşturacağı kesin. Kendisine müteşekkirim. Sayın Halide Yenen Şehrezurî Metafiziğinde Misal Âlemi konulu bildirisi de, büyük bir ilgi ile okuduğum metinlerden. Çünkü Metafizik âleme ilişkin çalışmaları önemsiyorum. Sayın Yenen’in dediği gibi insanın bu âlemde yapıp etmelerine anlam kazandıran, beşerî düşünceyi dinamize eden aşkın bir gerçekliğe bağlılıktır. Fizik ötesi bir gerçeklikten kopuk akıl ve bu aklın ürettiği bilim, insanı ancak pozitivist söyleme götürmüştür. Özellikle “Amellerin ve ahlâkın bedenleşmesi” tespitini önemsedim. “Acaba yaptığı işlerin ve ahlâkî karakterinin somutlaştığı bir bedende yaşamaya mahkûm edileceğine dair güçlü bir inanç geliştiren insan hal ve hareketlerini nasıl çekidüzen verirdi? Bir de fizik ve metafizik alana dair kavramsallaştırmalar, ay üstü ve ay altı evren veya kevn ya da fesad tasavvurlarının aritmetik, fizik bilgileriyle desteklenerek okunması hususu disiplinler arası çalışmaları zorunlu kılar hale geldi. Bu bağlamda matematik ve fizik bölümlerini bitirmiş öğretmen arkadaşlara bilimsel hazırlık dersleri vererek, yüksek lisans çalışmalarını başlattık. Bu bağlamda önemli klasik metinlerinin Türkçeye kazandırılması da, bu arkadaşlarımıza önemli katkı yaptı. Sonsuzluk ve âlemin mahiyeti gibi kozmolojik bir sorun gibi gözüken hususların aslında nasıl itikadi bir yapıya dönüştürüldüğünü, Tanrı tasavvurlarımızı etkilediğini matematik ve fizikçilerle birlikte tartışmaya açınca, oldukça farklı ve verimli olduğunu düşündüğümüz veriler elde etmeye başladık. Evrenin dili matematiksel düşünce ile çözülecekse ve bizim ilk dönem alimlerimiz hem hekim hem de hakim ise, onların dilinin günümüz matematik ve fizik ilimlerinin verileriyle okunması da önem arz edecektir diye düşünüyorum. Nitekim arkadaşlar, Farabi’nin İhsau’lUlum metni ile karşılaştılar, oradaki ilimler tasnifini gördüler ve iyi de niçin bize bunlar hiç lisansta bahsetmiyorlar, diye hayıflanıyorlar. Mantık ve matematik ilişkisi, fizik ve metafizik ilişkisinde aritmetik ve geometrinin yerini daha iyi anlamaya başladık diyorlar. Eminim çalışmaları biz ilahiyatlılara da önemli katkı yapacak. Davut Eşit-M. Enes Kala’nın ortaklaşa hazırladığı On Üçüncü Yüzyıl İslam Hukuk Felsefesinde Bilginin Mahiyeti konulu bildiriyi okuyunca yeniden ümitlendim düşünce geleneğimiz açısından. Çünkü Varlık ve bilgi ve değer üzerine rasyonel eleştirel ve tutarlı düşünmek diye tarif edebileceğimiz felsefenin bilgi boyutunu öncelemişler. Bu önemli, çünkü bizde her zaman varlık öncelenir, ama büyük harfle yazılı Varlık/Tanrı hakkında nasıl bu kadar farklı hatta birbirine tamamen zıt fikirler oluşur, onu bilmek ve tanımak arasındaki fark nasıl gözden kaçırılır ve ya kısacası bilgi, aynı zamanda Varlık’a yaklaşma metodolojisi olduğu gözden kaçar.


İşte bu genç akademisyen kardeşlerim, hocam Alparslan Açıkgenç’in felsefi kaygılarını öne çıkararak epistemoloji öne çıkaran bir metin ortaya koymuşlar. Bu hususu çok önemsiyorum, önce bilgi ve kaynakları analiz edilip bir paradigma oluşturup Varlık ile değerlendirmeler analiz edilmeli diye. Bir de İslam felsefesinin başlangıcını Hz. Peygambere kadar geri götürme fikrinin ve tespitini yeniden vurgulamak lazım, çünkü her hangi bir dış tesir/tercüme/kültür olmadan o dönem temel ilkeler üzerine teemmülde bulunuyordu. Bu bağlamda Muaz b. Cebel hadisini bir de epistemoloji açısından değerlendirmekte fayda var. Nitekim hocam Açıkgenç ve kardeşlerim, Kindi’ye kadar Usûlü’d-Din, hâdis, fıkıh gibi alanlarda felsefi düşüncenin kendisini bu alanlarda felsefi bilinçle çalışanlara aşikar ettiğini işaret ettiğini belirtmektedirler. Sayılarının ve çalışmaların çoğalması duasıyla kendilerine teşekkür ediyorum. Ontoloji ve epistemeloji önceliği ve sonralığı meselesi zihnimde ya, Sayın Engin Erdem’in 13. Yüzyılda İbn Sînâcı Bir Hıristiyan Filozof: John Duns Scotus (1265/661308) (Tanrı Niçin Metafiziğin Konusu Değildir?) konulu bildirisinde bu yönde okuma eğilimim oldu. İbn Sina’dan hareketle, “Eğer Tanrı’nın varlığı apaçık olsaydı, bu konuda herhangi bir tartışmanın olmaması gerekirdi; hâlbuki bu, en fazla tartışılan meselelerden biridir” diyerek Erdem, oldukça vukufiyetli müzakereler yapmaktadır. Ona dair ispatlarımız için salt fizik ve buna dair bilgi kodlarıyla olmaz, metafizik ile mümkün olur. Metafizik varlığı varlık olması bakımından araştıran varlık-bilimi/ontolojidir, aynı zamanda tikel bir varlık olarak Tanrı’yı konu eden bir Tanrı-bilim/teolojidir. Bu da ontolojinin tümelliği ile teolojinin tikelliğinin nasıl bağdaştırılacağı sorununu gündeme getirir ki, benim kanaatim tikelde tümelliği yakalamakla mümkün olur, bu da Aristoteles’den mülhem bir sonuçlandırmadır. Bu bağlamda her insanın zübde-i âlem olduğunu söylemek mümkündür, ama aynı zamanda her insan kadar Tanrı tasavvuru olduğu anlamına da gelmez mi? Tabii ki bu anlama gelir ve birbirine tamamen zıt Tanrı tasavvurlarına sahip ekoller olmasının gerekçesi de bu olabilir aslında. Bu bağlamda şöyle bir sorun çıkar: Erdem hocamın dediği gibi, metafiziğin tikel bir varlık olarak Tanrı’yı konu ettiğini söylemek, metafiziğin evrenselliğini ortadan kaldırır. Bu sebeple, Tanrı’nın varlığının metafizikte bir konu gibi kabul edilmesi mümkün değildir; Tanrı’nın varlığını ispatlamak metafiziğin amacıdır; metafizik konusu itibariyle değil, amacı bakımından teolojik bir bilimdir. Ontoloji ile teolojiyi özdeşleştirdiği için Aristo’yu tenkit eden, varlığın doğasına ilişkin metafizik soruşturmanın zorunlu olarak teolojik sonuçlar doğurduğunu savunan İbn Sînâ’nın, ontolojiyi teolojiden soyutlama teşebbüsünün de karşısında yer alacağı açıktır. Bu açıdan teoloji/kelam kitapları da bilgi ve kategorileri ile başlar. Duyu/havas-ı hamse, akıl ve mütevatir haber diye başlayan kategorileri önemsiyorum. Ya da Aristo’nun metafiziğin konusu hakkındaki görüşlerindeki belirsizlik, metafizik ile teolojiyi özdeş sayan yanlış bir anlayışın hâkim olmasına neden olmasından kurtulmak için felsefi ontoloji kurgusuna gitmek gerekir ki, bu da epistemik bir temellendirmeyi önceler kanaatindeyim. Bu bağlamda geleneksel anlayışta metafizik, varlığa ilişkin bir soruşturmayı ifade derken, Kant’ta metafiziğin imkânı, bilme yetisinin apriori koşullarını araştırılmasına bağlı olduğunu hatırlamak gerekir. “Varoluşsal Rasyonalite Eleştirisi”


adlı bildirisinde Mustafa Çevik hocam, Mevlana döneminde veya ondan önceki dönemde böyle bir materyalist veya pozitivist anlayış yaygın olmamakla birlikte böyle bir felsefe tasavvuruna karşı olduğunu belirtiyor. Bu bağlamda Mevlana’nın tepkisi kanıtlara dayalı bilgi arayışının yetersizliği midir gerçekten; veya şeriatı, fıkhı, kelamı ve sistematik olan her türlü dini düşünceyi de eleştirisi midir? Yoksa Felsefe tarihinde en çok tartışılan sorunlardan birisi olan, “İnsanın bilgi kaynakları olarak duyu ve aklın ötesinde dil ve mantığın sınırlarını aşan, keşfedici, dolaysız bir sezgi (noesis/hads) ya da iç aydınlanma (nur) gibi bir yeti veya saf bilgi arayışı mıdır?” duyum ve deneyimlerimizin sınırları var mıdır? Bu tür bir bilgilenmenin mümkün olduğu, anlama yetisinin duyu, akılın ötesinde, onun sınırlarını aşan bir başka bilgi yetisiyle olabileceğini, bunun rasyonel ve mantıki bir temellendirmesini yapmanın imkânı bir sufi ve filozof olarak Mevlana’nın düşüncesi çerçevesinde incelenemez mi? , diye sormak ve kardeşimi bu hususlar üzerine yoğunlaşırsa daha verimli ve tutarlı bir metin ortaya koyabilir diye katkı yapmak istiyorum. Ali Ertuğrul hocamın “Gelecek Tarihin Konusu Olabilir mi ya da Gelecek Tarih İlminin Kapsamına Nasıl Girebilir?” başlıklı bildirisini görünce heyecanlandım. Zira bir taraftan değişenin ilmi olmaz diyerek tarihi ilim kabul etmeyen Aristo geleneği, diğer taraftan olan/geçmişe dair ahbari bilgilerin mevcut/hali değerlendirmede/inşa etmede nasıl kullanılacağına dair İbn Haldun’dan itibaren sistematikleşen tarih ilmi geleneği var. Öte yandan Popper ile “Tarihin bir anlamı yok”, aslında onun mevcut/hakim ideoloji tarafından kurgulandığı, dolayısıyla bizim tarih diye okuduklarımızın sahih/Ortodoks söylemin aslında galip heteredoksiler de olabileceği fikri arasında salınıyordum. Tabii bir de günümüzde oldukça revaçta olan futüroloji/gelecek bilim şeklinde sunulan ve önemli ölçüde komplo teorileriye izah edilen anlayış da bu salınmaya katkı yapıyor. Metni okudum/dinledim, geleceğin tarihi, kişinin ya da bir bütün olarak insanlığın bu dünyadaki son nefesine kadar geçireceği zaman dilimi değil, kendi dönemine kadar ortaya çıkmış ve kıyamete kadar da ortaya çıkacak olan kıyamet âlametleri ile ölüm, berzah âlemi, kıyametin kopması ve herkesin lâyık olduğu iki yerden birine gidinceye kadarki ahiret hayatı olarak anladığını görünce bunun kelam/itikad ilminin “Mead” diye inceleidği alan olduğunu gördük. Az biraz sukut-u hayale uğradım ama başlığı bile heyecanlıydı ve en azından farklı bir okuma denemesi olduğunu gördük. Hocamıza teşekkür ederiz. Son söz olarak sempozyumu düzenleyen akademisyen arkadaşlarımıza, onlara rehberlik eden yönetici kardeşlerimize teşekkür ediyor ve saygılarımı sunuyorum. Doç. Dr. Gürbüz Deniz5 Sempozyumlar veya bilgi şölenleri, işin erbabınca bir konu hakkında az, öz ve orijinal düşünce ve araştırmaların sunum ortamlarıdır. Bu ortamlarda bilimselliğe üst düzeyde uymak esastır. İlim ehli bu sempozyumlarda sahip olduğu değerleri ortaya koyar. Hem müşteri hem de işin cambazlarına karşı düşüncesini 5

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Öğretim Üyesi


savunmak zorundadır. Böylece sempozyumlar özellikle ilim muhitinde kendilerini belli etmek isteyen genç araştırmacılar için bulunmaz fırsatlar sunmaktadırlar. Sempozyumlarda her tebliğ bireysel olarak değerlendirilmeli ve eleştirilmelidir. Aksi halde yapılan iş, sempozyum değil, konferans olmuş olur. Bununla beraber dinleyicilerin ilim ehli olmaları nedeniyle de ayrıca genel değerlendirme ve eleştirilere imkân tanınmalıdır. Bu sempozyumda tebliğler için bireysel anlamda müzakere imkânının bulunmamış veya verilmemiş olması bir eksikliktir. İkincisi, 50’den fazla tebliğin sunulması ve iki salonda paralel olarak sürdürülmesi tebliğlerin hepsini takip etme zorluğunu ortaya çıkarmaktadır. Bu eksiklik tebliğlerin yayınlanmasıyla bir nebze giderilmiş olacaktır. Bir değerlendirme oturumuna kendi adıma anlam katmak için tebliğlerin yaklaşık 25 tanesini okudum. Diğerlerini ise gücüm nispetinde dinlemeye çalıştım. Bu okuma ve dinlemelerim neticesinde tebliğlerin mahiyeti hakkında zihnimde dört çeşit tasnif şekillendi Bunlar: 1- Yalnızca tercüme yapılarak oluşturulan tebliğler. Bu tebliğler bir mesele hakkında düşünürün veya filozofun farklı kitaplarındaki görüşleri tercüme edilerek oluşturulmuştur. Faydadan hali olmamakla birlikte tebliğcinin rolü bir mütercim olmaktan öteye gitmemektedir. 2- Telif tebliğler. Okuduğum ve dinlediğim tebliğlerin büyük çoğunluğu bu kapsama girmektedir. Düşünür veya filozofun fikirleri hakkındaki görüşler anlamlı bir metin oluşturmak üzere bir araya getirilmiştir. Tebliğcinin görüşleri ise ya yok denecek kadar az veya hiç yoktur. Maalesef, ülkemizdeki akademik çalışmaların büyük çoğunluğu bu şekildedir. Bu türden çalışmalar, öğretim için gerekli olmakla beraber düşünsel gelişim için faydası az olan çalışmalardır. 3- Telif ve inşacı tebliğler. Bunlar az olmakla beraber sempozyumların maksadına uygun olan tebliğlerdir. Bu tebliğler bilgi temelli olup aynı zamanda tebliğci tarafından yorumlanan söylemlerdir. Yani tebliğci, araştırmasını telif etmiş ve bu telif üzerine de kendisi yeni görüşler inşa etmeyi başarmıştır. Benim nazarımda hakkıyla yapılan tebliğler bu üçüncü taksimata göre yapılanlardır. 4- Uçuk inşacı tebliğler: İşlenen konunun içeriğine ilişkin temellendirmeler yapılmadan kesin hükümlerle yargılar belirten tebliğlerdir. Birçok isim, kavram ve tarihi belirtip düşünsel manada mahiyete ilişkin bilgilendirmeler yapılmadan bir sonuç veya hükmü ifade eden tebliğlerdir. Bu türden tebliğler, kanaatimizce tebliğcinin kendisine fazla güveninden veya sunumunu yaptığı konu hakkında uzmanların az olması tebliğciye rahat hareket etme imkânı vermiş gibidir. Yaptığımız bu taksimatla beraber bazı tebliğler kitap olacak mahiyette, bazı tebliğler de özensiz hazırlanmıştır. Aslında tebliğler müzakere edilmiş olsaydı benim sözü uzatmama gerek kalmazdı. Ayrıca şunu da belirtmeliyim ki yapacağım değerlendirmeler teferruata yönelik olmayıp bir tebliği okuduğumda bende kalan bireysel intibadır.


Tebliğleri değerlendirmeye geçmeden önce şu hususu belirtmeliyim ki 13. Yüzyıl Müslüman düşünürlerinin tamamı öyle veya böyle İbn Sina etkisinde olmuşlardır. Muhtemelen İbn Sina’nın eserlerinin felsefesinin birçok konusunu detaylı bir şekilde kuşatması bu etkiyi doğurmuştur. Fakat bu etkiyi yalnızca İbn Sina’nın eserlerinin çokluğuyla açıklamak doğru değildir. Şimdi de okumuş olduğum bazı tebliğlerin müzakerelerini sizlere sunmak istiyorum. 1- Kıymetli dostum Doç. Dr. Fatih Toktaş’ın tebliği bana göre müktesebatını yansıtmamaktadır. Fahreddin Râzî’ye göre cismanî haşr nedir, ruhanî haşr nedir, şeklindeki temel sorular tebliğde sorulmadığı gibi bu iki çeşit dirilişin Fahreddin Râzî’de ayrı ayrı mı, yoksa bir arada tek bir şekilde mi olduğu cevap bekleyen sorulardır. Yahudiler ve Hıristiyanlar hakkında öne sürülen görüşlerin kaynağı belirtilmemiştir. Ayrıca Râzî’nin nefs görüşünün kaynağı neresidir? Fahreddin Râzî nasıl bir ruhsal âlemden bahsetmektedir? Toktaş’ın tebliğinden neşet eden bu soruların cevabı tebliğde görülmemektedir. 2- Ali Kürşat Turgut Bey’in İbn Nefis ve eseri Fadıl bin Nâtık hakkındaki tebliği, telif ve terkip itibariyle kamil bir seviyededir. Bu tebliğ aynı zamanda konuşmacının doktora tezi olması dolayısıyla da birinci elden eserlere müracaatla ansiklopedik bir çalışma şeklinde zuhur etmiştir. Bununla beraber kullandığı bazı terimler İslam düşünce geleneğinde karşılığı bulunmasına rağmen Batı kültürünün diliyle ifade edilmiştir. Mesela; kelam teoloji ile, insan-ı kâmil İslam hümanizması ile ifade edilmiştir ki bizce anlamların tekabüliyeti bakımından sakıncalar doğuracak bir indirgemedir. Fadıl bin Nâtık’ın bilgi, Allah, peygamber ve mead hakkındaki görüşleri kısa ve öz olarak özetlenmiş iken bu kanaatler hakkında tebliğcinin eleştiri tasarrufu söz konusu olmamıştır. Şöyle ki; İbn Nefis’e göre, Allah’ı akılla bulmak mümkün iken insanın doğrudan kendi tecrübesine konu olan yapıp-etmeleri için peygamberlerin gönderilmesi neden zorunlu olsun? Bu muhtemel soru sorulup cevaplandırılabilirdi. Mead konusunda ise nefis ve ruh arasında İbn Nefis’in ayrım yaptığı tebliğde belirtilmekte, fakat bu ayrımın ne veya nasıl olduğu da belirtilmiş olsaydı İbn Nefis hakkında yeni bir şey öğrenmiş olacaktık. 3- M. Fatih Kılıç’ın “Tûsî’nin İlk Sebep Yorumu: O Gerçekten İbn Sina’yı Yanlış mı Anladı?” başlıklı tebliği kısa, öz ve bir felsefeciye yakışır tarzda bilgi, tahlil ve eleştiri içermesi bakımından özgün bir tebliğ örneğini oluşturmaktadır. 3- Halide Yenen Hanımefendi’nin “Şehrezurî Metafiziğinde Misal Âlemi” başlıklı tebliği meseleye ancak 10 sayfalık bir takdimden sonra intikal edebiliyor. Mukaddime, Şehrezurî’nin varlık anlayışıdır. Varlık anlayışından sonra meseleye gelinse de bu uzun mukaddimenin niçin yazıldığının gerekçesi tebliğci tarafından temellendirilmemiştir. Gerek mukaddimede, gerekse misal âlemi anlatılırken metnin %90’ı Sühreverdî ve Şehrezurî metinlerinin tercümesi şeklinde ortaya konmuştur. Doğrusu, o kitaplarda olanlar tercüme edilerek bize sunulmuş. Hâlbuki bu metin içerikleri dolayısıyla ne yorumlar yapılabilirdi. Örneğin 18. sayfada, hem amelî hem de ilmî olarak yetkinliğe ulaşamayan nefislerin hayvan ve diğer kötü varlıkların bedenlerine girerek acı çekmeleri ne ile açıklanabilir? Ter-


cümenin ötesine geçilebilirdi. Sonuç bölümünde tebliğcinin de belirttiği üzere metafizik, zihnin yeniden inşasıdır. 5- Doç. Dr. İsmail Şık, Semerkandî’nin varlık görüşünü tahlil ederek sunmuştur. Metin içerisinde geçen “Mutlak anlamda varlığın vacip olması imkânsızdır.” Şeklindeki ifadenin zıddı olarak “Mukayyet açıdan varlığın zorunluluğu mümkün müdür?” şeklinde bir anlayış Semerkandî’de bulunabilir mi? Semerkandî’nin varlık üzerindeki tartışmalarında Zorunlu Varlığın mahiyet ve varlık gibi ayrımlara gidip gitmediği ise metinde mevcut değil. 6- Yrd. Doç. Dr. Hasan Akkanat kardeşimin tebliği, bir tebliğ olmaktan ziyade bir kitap çalışması niceliğini taşımaktadır. 36 sahifeyi 20 dakikada okuma imkânı olamayacağına göre tebliği ya özetlenecek ya da bazı bölümler mecburen atlanacaktır. Bu sebeple ben de Akkanat’ın tebliğinin ilk 17 sayfası hakkında birkaç şey söyleyeceğim. Akkanat’ın giriş cümlesi belki de bu sempozyumun özeti gibidir: “İbn Sina sonrası İslam felsefesi, ister lehinde, ister aleyhinde olsun, İbn Sina’ya düşülen dipnotlardan ibarettir.” Doğrusu okuduğum tebliğler de bunu doğrulamaktadır. “Giriş, Metodoloji, Benzerlik ve Bilimin Mantığını Oluşturması Açısından” altbaşlıklarıyla verilen bilgi ve değerlendirmelerde Gazzalî dışında Urmevî ve Râzî’ye atıf yapılırken nedensellik meselesinde Gazzalî’den başka hiçbir düşünüre atıf yapılmamış, yalnızca tebliğcinin kendisinin Râzî ve Urmevî yorumlarıyla oluşturulan metin bizce eksik kalmıştır. Gazzalî’den uzun uzun anlatılar yapıldığı halde Urmevî ve Râzî’ye bu bağlam dolayısıyla atıf yapılmamış olması bu tebliğin bu bölümü dolayısıyla bizi 13. yüzyıl değil, 12. yüzyıla götürmektedir. 7- Doç. Dr. Süleyman Dönmez’in “İslam Felsefesinin 13. Yüzyılda Latin Orta Çağı Etkilemesi” adlı tebliği, Batı’nın ilmî kaynağına ne kadar vefasız olduğunu göstermesi açısından kayda değer görünmektedir. Malı sahibinden çalma ve o değeri de başkasına mal etme gayreti. Süleyman Bey’in de delil ve temellendirmelerle ortaya koyduğu üzere Batı’daki felsefî dumanın kaynağı Doğu’daki ateştir. Kaynağını zikretmemek veya ona nankörlük etmek Batı’nın en büyük marifetidir. Fuat Sezgin’in ifadesiyle, “Biz felsefeyi Batı’dan alırken onlara karşı bir kompleksimiz yoktu ve aldığımız kaynağı zikretmekten içtinap etmedik. Ama Batı bizden alırken bizi düşman gördü ve kompleksinden dolayı kaynağını gizledi.” Süleyman Bey’in tebliği Fuat Sezgin Hoca’nın bu fikrini doğrulamaktadır. 8- Yrd. Doç. Dr. Anar Gafarov kardeşimin “Nasîruddin Tûsî’nin Ahlâk Felsefesinde Adalet Kavramı” adlı tebliği, efradını cami, ağyarını mani biçimde sunulmuş bir tebliğdir. Adalet, bize, müziğin anlamlı ritimleriyle tanımlanan hem estetik hem de ahlâkî bir konumlandırma güzelliğiyle sunulmuştur. Adaletten hareketle insanın bütün yapıp etmelerinin ahlâk felsefesi olarak imkânı bu tebliğde mevcuttur. Tûsî’nin ahlâk anlayışında, etkilendiği ve etkiledikleri, özel bir tecessüsle hem düşünsel hem de kavramsal olarak ortaya konması takdire şayandır. Ayrıca ahlâk-din, ahlâk-şeriat uygunluğu da ilginç tevillerle anlamlı bir şekilde ortaya konmuştur.


9- Yrd. Doç. Dr. Agil Şirin’in tebliği felsefî kelamın oluşumunda Tûsî’nin rolünü ele almaktadır. Bu rolün tepkisel değil, bilgisel olduğu ifade edilmiş, ancak bilginin mahiyeti hakkında temellendirmeler yapılmamıştır. Felsefî kelamın sistemleştirilmesinin Gazzalî tarafından değil de Fahreddin Râzî tarafından yapıldığı iddiası epeyce su götürür. Çünkü Gazzalî el-Mustasfa’da Kelama “tümel ilim” rolünü vermiştir. Onun Kelamı bu çerçevede konumlandırması Agil Şirin’in tezine kuşkuyla yaklaşmamız sonucunu doğurmaktadır. Bununla birlikte Tûsî’yi Şii kelamında felsefe-kelam kaynaşmasının ilk güzel örneğini ortaya koyması itibariyle ele alması kayda değer bir çalışma olarak görülebilir. 10- Yrd. Doç. Dr. Engin Erdem’in tebliği hem telif hem de inşacı bir yapı arz etmektedir. Bilgi ve yorum bir bütünlük ve anlamlılıkla ortaya konmuştur. Bununla birlikte bu tebliğ, Yüce Filozof İbn Sina’nın dehasının etki alanını göstermesi açısından da kayda değer yorumlar içermektedir. Özetle, Sayın Erdem ifade etmese de İbn Sina, Tanrı için fail sebebi yani varlığı gaî sebepten önceleyerek evrensel metafizik (ontoloji) metodolojisini belirlemiştir. Hıristiyan teolojisinin kelamcı gaî sebep peşinciliği bu tebliğle açıkça ortaya konmuş ve miri mal olarak İbn Sina’yı nasıl da kendi amaçları için kendilerine mal ettikleri vuzuhatla ortaya konmuştur. 11- Yrd. Doç. Mehmet Ulukütük’ün tebliği bize zımnen şunu diyor: Ey okuyucu dikkatli ol! Zamane yazımlarını ve bu yazım taraftarlarını tahlil etmeden kabul etme! Yoksa seni içinden çıkılmaz derin kuyulara atabilirler. Irkçılık ve entegrizmi sana hikmet adına kabul ettirebilirler. Câbirî’nin bir kitabını okumuştum. Bana yabancı, ham ve nahoş gelmişti. Ulukütük’ün bu tebliği tümel manada Cabirî hakkında hissettiklerim için tutarlılık malzemesi oldu. İhsan Fazlıoğlu’nun Cabirî için kullandığı “İslam düşünce tarihinin polisiye roman mantığıyla yazımına güzel bir örnektir.” cümlesi, Cabirî’nin düşüncesinin ana fikrini ifade etmesi açısından kayda değerdir. 12- Yrd. Doç. Dr. Mustakim Arıcı Bey’in Kâtibî’nin Hikmetü’l-Ayn kitabını ve bu kitaba öğrencileri ve diğer bilim insanları tarafından yapılan şerhleri tanıtması önemli gözükmektedir. Tanıtımlarda hem Hikmetü’l-Ayn’ın içeriğinin teknik özelliklerini hem de son esere yapılan şerhlerin teknik özelliklerini ortaya koyması, araştırmacının tebliğiyle ilgili ciddi mesai harcadığını göstermektedir. Kâtibî’nin metafiziğini doktora tezi olarak çalışmış olan Mustakim Bey’in bu eser ve şerhlerinin mevzuları hakkında da ilim dünyasına tatmin edici çalışmalar sunacağını düşünüyorum. 13- Değerli dostum Doç. Dr. Cevdet Kılıç, Ebherî ile İbn Sina arasında benzer olan metafizik ve tabiat hakkındaki bazı görüşleri eserlerinden nakille ortaya koymuştur. Ancak “Ebherî’nin İbn Sina’dan farkı nedir?” şeklindeki muhtemel soruya cevap bulamadığı anlaşılmaktadır. Bununla beraber Ebherî’den nakille Zorunlu Varlık’ın varlığını ispat hususunda yapılan tercüme gereğinden fazla ve anlaşılmaz görünmektedir. 14- Bir ilim adamının ilmî alandaki önemli özelliği kendisinin üzerinde mütehassıs olduğu ilmin başlangıç ve gelişim seyrini takip edebilmesidir. Bu hem araştırmayı hem de anlamayı gerektiren bir yetkinliktir. Semerkandî’den


Gazzalî’ye bakmak ve Semerkandî’den sonra da Âdabü’l-Bahs ve’lMünazara’nın gelişim ve etki merhalelerini takip ederek Hocazade’ye ulaşmak ve oradan Semerkandî’nin tartışma ve münazara hakkındaki kanaat ve usulünü Hocazade’nin ilmî metot ve kanaatine uygulamak alkışlanacak bir husustur. Bu nedenle Yrd. Doç. Dr. Necmettin Pehlivan kardeşimi tebrik ediyorum. Ciddi bir telif ve bu teliften hareketle önemli bir usule ulaşmak ilmî yetkinlik için yeterlidir. 15- Tûsî çalışması dolayısıyla aynı zamanda 13. Yüzyılda Felsefe projesinin mimarı da olan Doç. Dr. Murat Demirkol’un tebliği, Tanrı’nın bilgisi meselesini Tûsî cephesinden bakarak değerlendirmiştir. Bu tebliğde benim en çok ilgimi çeken husus, Tûsî’nin çok dakik inşa edilmiş tümel bilgi tanımının ortaya konmasıdır. Çünkü İbn Sina’nın felsefî söylem ve sisteminden hareketle İbn Sina’nın kastının tümelin tikeli, zamansal ve mekânsal boyutlarıyla birlikte içerdiğini ifade etmiştir. Yani İbn Sina’nın Gazzalî’nin eleştirdiği Aristotelesçi tümel anlayışında değil, Platoncu ve Yeni Platoncu tümel anlayışında olduğunu ifade etmesi önemli bir anlama işlemidir. 16- Prof. Dr. Mehmet Türkeri Hoca, mantık kıskacından bizi alarak ahlakî değerleri Fahreddin Râzî’nin bakış açısı ile sundu. Özellikle Râzî’nin riya hakkındaki açıklamaları, bu riyakâr yüzyılda Müslümanlara önemli derecede yol gösterecek tarzdadır. 17- Doç. Dr. Hayri Hayri Kaplan’ın sunduğu ve birçok akademisyeni heyecanlandıran tebliği beni de heyecanlandırdı. Ayrıca Mahmud eş-Şirazî’nin hakikat adına hocasını da eleştirecek şekilde filozoflar hakkında kadirşinas olması ziyadesiyle güzel bir tavırdır. Bu eserin Hayri Kaplan tarafından kısa sürede ilim dünyasına kazandırılmasını umuyoruz. 18- Kıymetli kardeşim Yrd. Doç. Dr. M. Nesim Doru’nun tebliği, bu ülkede yaşayıp bu ülkenin değerlerine önem veren aydın örneğidir. Süryanî düşüncenin İslam düşüncesi üzerindeki etkileri ve sonra da İslam felsefesinin İbn Sina ve Gazzalî vasıtasıyla Süryanî felsefe ve kelamına etkisini ve katkısını Nesimî’nin karşılıklı mukayeselerle verilen metinlerle öğrenmiş bulunuyoruz. Beni dinleme lütfunda bulunduğunuz için hepinize teşekkür ederim. Doç. Dr. M. Cüneyt Kaya6 Her şeyden önce “Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu”nu düzenleyen Yıldırım Beyazıt Üniversitesi ve Atatürk Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Başkanlığına şükranlarımı arz etmek istiyorum. Bütün ahvâl ve aʻrâzından bağımsız olarak bizatihi bu başlıkta bir sempozyumun tertip edilmesinin Türkiye’deki ilim ve düşünce hayatı açısından taşıdığı kıymet hiç şüphesiz paha biçilemezdir. İki gün boyunca çok sayıda tebliğ dinledik ve değerlendirme oturumunda benden önce konuşan değerli hocalarım bu tebliğler hakkındaki kanaatlerini ana 6

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi


hatlarıyla serdettiler. Kimisi bize yeni ufuklar gösteren, kimisi bilgimizi artıran/derinleştiren, kimisi de bilgimizi pekiştiren bu emek mahsulü tebliğler hakkında ayrıntılı bir değerlendirmede bulunmak yerine ben, öncelikle XIII. yüzyılın İslâm düşüncesi açısından ifade ettiği anlam üzerine birkaç kelam edip, ardından bu dönemi çalışmanın birtakım metodolojik zorluklarından bahsedeceğim. Hiç şüphesiz yüz yıllık zaman dilimleri düşünce tarihinde zorunlu olarak bir dönüşüme işaret etmezler. Dolayısıyla “XIII. yüzyıl” da İslam düşüncesinin girdiği yeni bir evreyi ifade edecek tarzda “müsamaha” ile kullanılması gereken kapsama sahip. Kindî ile başlayan İslâm felsefesi geleneğinin, yaklaşık VIII.-XII. yüzyıl arasında geçirdiği serüveni, İslâm felsefesinin, temel kavramlarının, problemlerinin ve bu problemlere yönelik başlıca çözüm önerilerinin belirgin hale geldiği dönem anlamında “klasik dönem” olarak adlandıracaksak, sonraki dönemi “klasik sonrası” veya modernleşme dönemine kadar hakimiyetini sürdüren İslam düşüncesi paradigmasına atıfla “ikinci klasik dönem” şeklinde isimlendirmek, kanaatimce, uygun olacaktır. Sempozyumdaki pek çok tebliğde de işaret edildiği üzere söz konusu dönem açısından en kritik isim İbn Sînâ’dır. İbn Sînâ, İslâm felsefesinde kendisinden önce hâkim olan Kindî ve Fârâbî ekollerini gölgede bırakacak şekilde kapsamlı bir felsefî sistem kurmuş ve bu sistemde, kelâmdan devraldığı pek çok problemin de üstesinden ustalıkla gelmeyi bilmiştir. İbn Sînâ’nın etkisinin arkasında, İslâm dünyasındaki farklı entelektüel çevrelere (özellikle de dinî ilimlerle ilgilenenlere) hitap edecek bir dil ve üslup kullanmasının yanında felsefî eser yazım tarzını zenginleştirerek bu geniş kitlenin ihtiyaçlarına göre farklı türlerde (ansiklopedi, şiir, şerh, hikâye, muhtasar) eserler kaleme almış olması yatmaktadır. Bu anlamda, İbn Sînâ sonrasında, taklitten tekfire uzanan çizgide bir şekilde onun felsefî sistemiyle ilişkiye geçmeden/hesaplaşmadan nazarî düşünce üretmek neredeyse imkânsız hale gelmiştir ve bu çerçevede İbn Sînâ sonrası düşünce, farklı renkleriyle birlikte İbn Sînâcı olarak nitelenebilir. Burada şunu ifade etmek gerekir ki, İbn Sînâ’nın bu merkezî konumuna dair bilgimiz arttıkça aslında ona dair bilgilerimizin de ne kadar yüzeysel olduğunun farkına varmaktayız. Dolayısıyla niceliksel olarak İslam felsefesi çalışmalarının Kindî ile İbn Rüşd arasındaki döneme sıkışmış olması bir vakıaysa da bu niceliksel yoğunluğun aynı oranda niteliğe yansıdığını söylemek kanaatimce zordur. İbn Sînâ sonrası dönem açısından sadece Türkiye’de değil, Arap dünyası ve Batı’da da Gazzâlî’nin felsefe eleştirisi, Gazzâlî-İbn Rüşd tartışması ve dinfelsefe ilişkisine yoğunlaşan çalışmaların sözkonusu dönemi anlamak açısından bize önemli ufuklar açacak ve resmi bütünüyle görmemizi sağlayacak nitelikte olmadığı kanaatindeyim. Klasik sonrası dönemi anlamak açısından bu sempozyumda da pek çok defa vurgulandığı üzere İbn Sînâ’dan sonraki ikinci isim Gazzâlî ya da İbn Rüşd değil, Fahreddin er-Râzî’dir. Bilhassa felsefe-kelâm arasındaki ilişkileri yeni bir boyuta taşıyan Râzî’nin, XIII. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesini anlamak açısından kritik bir konumda olduğu rahatlıkla söylenebilir. Buna yine felsefe-kelâm ilişkileri bağlamında Nasîruddin et-Tûsî, felsefe-


tasavvuf arasındaki ilişkiler bağlamında da hiç şüphesiz Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî eklenmelidir. Bu noktada klasik sonrası döneme dair yaptığım birkaç çalışma vesilesiyle, bu dönemi çalışmanın, metodolojik birtakım zorluklarına değinmek istiyorum: 1. Klasik sonrası dönemin en önemli özelliği disiplinlerarası etkileşimin artmasıdır. Râzî sonrası dönemde felâsife kavramının, gittikçe artan bir oranda, sadece bir tarihsel gerçekliği ifade eder hale gelmesine mukâbil felsefenin entelektüel hayatın derinliklerine nüfuz etmesi, felâsifenin, hem naklî hem de aklî ilimleri şahsında bir araya getiren yeni “âlim prototipi”nde varlığını sürdürmesine yol açmıştır. Artık kendisine feylesûf denen ya da kendisini feylesûf olarak niteleyen isimlerin sayısı gittikçe azalırken, ciddi bir felsefî birikime sahip olan kelâmcı, sûfî ve fakîhlerin varlığından söz etmek daha yerinde olacaktır (bunun entelektüel sebepleri yanında sosyal ve –varsa- siyasî sebepleri üzerinde de ayrıntılı olarak durmak gerekiyor). Ancak disiplin merkezli bakmaya alışkın olan akademik zihinlerimizin bu yeni sentezleri anlamlandırmakta güçlük çektiği bir gerçektir. Bu tür sentezlere duyulan ihtiyacın gerekçelerini tespit etmek kadar ve hatta ondan daha önemli olan husus, bu sentezlerin nasıl gerçekleştiğidir. Bu ise ancak tarihî ve kavramsal analiz yöntemiyle mümkün olabilir. Ne var ki, klasik döneme dair bile böyle bir kavramsal birikime yeterli derecede sahip değilken bunun klasik sonrasındaki süreklilik ve değişimini tespit etmek daha zor hale gelmektedir. Bu konudaki bir diğer sıkıntı ise İslam felsefesi çalışanların nispeten aşina olduğu bu kavramsal analizin klasik sonrası dönem için hayati önemi haiz olan kelam ve tasavvuf alanındaki akademik araştırmalarda büyük oranda ihmal edilmesidir. Klasik sonrası dönemin nasıl anlamlandırılacağı konusunda elimizde bir veya birbirine alternatif birden çok çerçeve bulunmadığından, yaptığımız çalışmalar hem öncesi ve sonrasıyla hem de birbiriyle ilişkisiz monadik yapılar olarak kalmaktadır. Her ne kadar çöküş paradigmasını savunmanın modası nispeten geçmiş olsa da karşısına alternatif bir açıklama modeli konulmadığı müddetçe çöküş paradigması zımnen geçerliliğini sürdürecek; iddialarımız birer temenniden öteye geçmeyecektir. 2. Klasik sonrası dönemi anlama noktasındaki bir diğer zorluk ise bu dönemde kaleme alınan eserlerin tür ve dil özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Özellikle XIII. yüzyılın felsefe ve kelam açısından skolastik dönemin başlangıcı olarak değerlendirilebileceğini düşünüyorum. Skolastik kavramıyla bu iki disiplinin tedris edilebilir bir forma bürünmesini, kanonik metinlerin ortaya çıkmasını ve bu metinlerin tüm entelektüel üretimin merkezinde yer almasını kastediyorum. Burada karşımıza çıkan en önemli kavramlar ise şerh ve dolayısıyla haşiyedir. Orijinal ve yeni olana karşı tutkumuz bizim şerh ve haşiyelerle aramızdaki en önemli engeli oluşturmaktadır. Bunun bir yansımasını, bir filozofun eserlerini, “yazdığı şerhler” ve “özgün eserler” şeklinde tasnif eden masum yaklaşımlarda görebiliriz. Şerh ve haşiye yanında bu dönemde kaleme alınan metinlerde geçmiş birikimin farklı formlarda tekrarına da (kimi zaman tercümesine) sıklıkla rastlanabilmektedir. Bu tür eserlerin, bilginin yaygınlaşması anlamındaki işlevle-


rini bir kenara bıraksak bile, bu tekrarların nasıl, niçin ve hangi bağlamlarda yapıldığını tespit etmeden haklarında hüküm vermek imkânsızdır. Dolayısıyla bu dönemde yazılan eserleri kolaycı bir tavırla “eskinin tekrarı” şeklinde nitelemek yerine, süreklilik ve değişim parametreleri çerçevesinde ayrıntıya dönük çalışmalar yapmak, tabir câizse iğneyle kuyu kazmak gerekmektedir. XIII. yüzyılda İslam düşüncesinin büründüğü/bürünmeye başladığı yeni form, modernleşmeye kadar devam eden bir paradigma olarak kabul edilecek olursa, sözkonusu dönem paradigma içi tartışmalar bağlamında değerlendirilmedikçe, çabalarımız genellikle hüsranla neticelenecektir. Aynı hüsranı, vakıayı “bizce olması gerekenler/olsaydı iyi olacaklar/keşkeler” üzerinden kurgulamaya kalkışmamız durumunda da yaşayacağımız rahatlıkla söylenebilir. Şerh ve haşiyeleri nasıl okuyup değerlendireceğimiz konusundaki metodolojik eksikliğimiz yanında bu eserlerin teknik diline nüfuz konusunda da büyük zorluklarla karşılaşmaktayız. Mantığın bütün nazarî disiplinlerin ortak dili olduğu, terminolojinin gittikçe daha dakik hale geldiği, tartışma yöntemlerinin eserlerin diline nüfuz ettiği bu dönemi o teknik dile vakıf olmadan tahlil etmek imkânsızdır. Türkiye’de genel olarak mantık, özel olarak İslam mantığı ve dil bilimlerine dair çalışmaların bize yol göstermesi/yol gösterecek nicelik ve niteliğe ulaşması en büyük arzumuzdur. 3. İslâm felsefesi çalışmalarının bir yandan Kindî ile İbn Rüşd arasındaki döneme sıkışmış olduğundan yakınırken, aynı sıkışmışlığın çalışma alanları için de geçerli olduğu hatırlanmalıdır. Yani İslâm felsefesi çalışmaları genellikle bu iki filozof arasındaki dönemde yaşamış düşünürlerin metafizik, psikoloji/epistemoloji, ahlak ve siyaset alanındaki görüşlerine dairdir. Halbuki gerek klasik dönemde gerekse klasik sonrası dönemde felsefenin tarihini bilimin tarihinden tümüyle ayrıştırarak yazmak mümkün değildir. Türkiye’deki bilim tarihi çalışmalarının ne yazık ki büyük oranda modernleşme dönemi kurumlar tarihiyle sınırlı olması, İslâm felsefesi araştırmacılarının da filozofların “bilimsel” görüşlerini inceleyecek alt yapıdan genellikle yoksun olması, düşünceyi bütünlüklü bir şekilde değerlendirmemizin önündeki bir başka engeldir. 4. Bu dönemin siyasî/askerî tarihi hakkındaki bilgimize kıyasla dönemin sosyal ve kültürel tarihi hakkındaki bilgimiz oldukça sınırlıdır ve henüz derli toplu kaleme alınmış değildir. Düşüncenin sosyal ve siyasî bağlamının tespiti açısından bu eksiklik de klasik sonrası dönem çalışmalarının önündeki engellerden biridir. 5. Klasik dönemde yaşamış düşünürlerin eserlerine nispetle klasik sonrası dönemde kaleme alınmış eserlerin henüz neşredilmemiş olması, hatta doğru düzgün katalog bilgilerine bile sahip bulunmayışımız da bir başka engeldir. Bunun aşmanın tek yolu, yazma eserlerle irtibata geçmek ve bu irtibatı sağlayacak alt yapının (yazma bilgisi, tahkik usulü vs.) eğitim süreçlerinde araştırmacı adaylarına sunulmasıdır.


Doç. Dr. Mehmet Vural7 Sayın Başkan, değerli misafirler, Öncelikle tebliğleriyle bize felsefe şöleni sunan hocalarımıza, Başkent’te yeni kurulmuş bir üniversitede uluslararası bir sempozyum yapma imkânı sağlayan üniversite yönetimine ve buraya teşrif eden felsefe dostlarına çok teşekkür ederek sözlerime başlamak istiyorum. On üçüncü yüzyıl: İslâm dünyasında felsefenin sonu mu, yoksa sonun felsefesi mi? İslâm dünyasında felsefenin yok oluşu ya da daha ılımlı bir ifadeyle felsefenin etkisinin giderek kaybolması için verilen tarih genelde 13. yüzyıldır. Bilindiği gibi 13. yüzyıl, Doğu ve Batı dünyasında önemli kırılmaların yaşandığı bir dönemdir. Bu yüzyıl, Selçuklular dönemi (11-14. yüzyıllar), Abbasî Devleti (750-1258)’ni sonlandıran Hülagu Han, yani Moğollar dönemi, İsmailîler, İlhanlılar (1256-1353) gibi birçok önemli oluşumun kaynaklık ettiği çok zengin bir düşünsel zemini oluşturmaktaydı. On üçüncü yüzyıl, felsefenin inkıtasına rağmen; bilim, sanat ve siyaset başta olmak üzere birçok alanda oldukça verimli bir çağ olmuştur. Bu dönemdeki düşünürlerin tasavvuf, kelâm, mantık ve diğer ilim alanlarında değişik eserler vermesi, onları filozof, kelâmcı ya da başka türlü nitelemeyi imkânsız kılmaktadır. Çünkü ilimler, günümüzde olduğu gibi parçalı değil, bir bütün olarak ele alınmıştı. Felsefe de diğer ilimler içerisinde canlılığını her daim korumuştur. Aydınlanma düşüncesi sonrasında Batı’da pozitivizm akımının yetersizliğinin dile getirildiğini ve sömürgeci zihniyetin fikir değiştirdiğini görmekteyiz. Buna bağlı olarak modern felsefede Kant sonrası beliren açmazlar, yeniden metafiziğe ilgi uyandırmıştır. Bu dönemde Orta Çağ Hıristiyan felsefesini tam anlamıyla anlayabilmek için Doğu ve İslâm felsefesinin öneminin farkına varılmıştır. İslâm felsefesi eserlerinin Orta Çağ’ın bilim dili olan Latince ve İbraniceye yapılan tercümeleri, oryantalistlerin dikkatlerini bu felsefeye yöneltmiştir. Bu konudaki çalışmaların başında, İbn Rüşd’ün Latin dünyasına etkisini araştırıp, İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük (1852) adlı eseri kaleme alan Ernest Renan’dır. 1900’lü yıların başında oryantalistler, Gazzâlî’den sonra İslâm felsefesinin gelişememesini genelde üç nedene bağlamaktadırlar: (1) Kur’an ve İslâmî ilimler gibi İslâm’ın iç dinamikleri felsefe yapmaya müsait değildir. (Ernest Renan, T. J. de Boer gibi oryantalistler bu görüştedir.) (2) İslâm felsefesi, sadece Antik Yunan ile Batı arasında bir köprü görevi görmüştür. (Russell vd.) (3) Gazzâlî’nin felâsifeye (Meşşâîliğe) yönelttiği eleştiriler, felsefenin inkıtasına neden olmuştur. (Roger Arnaldez vd.) İslâm dünyasında felsefenin İbn Rüşd’den sonra sona erdiği düşüncesi oryantalistlerin bir söylemi olup, uzun yıllar İslâm dünyasında da bu söylem taraftar bulmuştur. Birkaç istisna dışında oryantalistlerin bu yaklaşımı günümüze Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

7


kadar gelmiştir. Bu temelsiz görüşler, yakın zamana kadar aynen ülkemizde ve İslâm dünyasında da tekrarlanmıştır. Bunda August F. Mehren (1822-1907) ve Etienne Gilson (1884-1978) gibi oryantalistlerin etkisinde kalan Ülken vb. İslâm coğrafyasında yaşamış düşünürlerin de etkisi vardır. Bu tür araştırmacılar, yazma metinlere ulaşmadan, çoğunlukla oryantalistler üzerinden İslâm felsefesini okuduklarından bu tür yanlış algıyı tekrar etmek durumunda kalmışlardır. On dokuzuncu yüzyılın başlarında oryantalistler, orijinal bir İslâm felsefesi olmadığını, hatta İslâm’ın doğasının özgür düşünceye engel teşkil ettiğini söylemeye ve bu düşüncelerini çeşitli şekillerde temellendirmeye başlamışlardır. Bunlara göre, İslâm filozofları hiçbir özgün düşünce ortaya koyamamışlar, başta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere Hint, İran ve Mısır düşüncesinin etkisinde kalmışlardır. Özellikle Grekleri tercüme, kopya ve taklit etmekten ileri gidememişlerdir. Yine onlara göre, Gazzâlî’nin felsefe ve bilimsel düşünceyi yıkmasıyla, bilim ve felsefe Endülüs’e göç etmiş, İbn Rüşd’den sonra da tamamen ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla daha sonraki dönem haşiye ve şerhçilikten ibarettir. Bu görüşü savunanların başında Salomon Munk (1803-1867), Ernest Renan (1823-1892), T. J. de Boer (1866-1942), Max Horten (1874-1945), Martin Grabmann (1875-1949) gibi oryantalistler gelmektedir. Maalesef bu oryantalistlerin çoğu çalışmalarında objektif bir çizgi sergilememişler, Avrupa merkezli anlayışları nedeniyle, Doğu ve İslâm dünyasını genelde küçümseme yolunu tercih etmişlerdir. Bunlar arasında Etienne Gilson (1884-1978), Carra de Vaux (1867-1953), Julian Jael Obermann (1888- 1956), R. Rudolf Walzer (1900-1975) ve Henry Corbin (1903-1978) gibi az da olsa sağduyulu, yansız ve objektif olmaya gayret eden oryantalistler de vardır. Bu oryantalistler arasında Arap (İslâm) felsefesi tarihi ile Hıristiyan felsefe tarihinin birbirinden ayrılmaz olduğunu düşünen Gilson’un çalışmaları önemlidir. Ona göre, İslâm filozoflarının felsefe tarihindeki önemleri büyüktür. Bu alana ilgi duyanlar, “İbn Sînâ’nın Latince okuyucuları, onun üslubunun çekiciliğine çarpılacaktır” diyerek klasik dönem İslâm düşünürlerine dikkat çekmiştir. Benzer şekilde Yahudi asıllı Polonyalı şarkiyatçı Obermann’a göre de İslâm felsefesi, sanılanın aksine Yunan düşüncesinin Arap harfleriyle bir tekrarı olmayıp, Müslümanların kendi entelektüel merkezindeki Kur’an’dan kaynaklanan meselelerin ürünüdür. Batı’da yapılan İslâm felsefesi çalışmalarına baktığımızda; klasik dönemle, yani Kindî ile başlayıp İbn Rüşd’le sona erdiğini görmekteyiz. İbn Rüşd sonrası dönem, yani 13. yüzyıl sonrası henüz çalışılmaya başlanmamıştır. Oryantalistlerin bu dönemi şerh ve haşiye dönemi olarak niteleyip, önemsemeyerek göz ardı etmeleri bunda en önemli etkendir. Aslında her kültürde yapılan şerh ve haşiyeler, metnin daha iyi anlaşılması çabası ya da eleştirilmesini konu edinen metinler olarak görülebilir. Şerh ve haşiye geleneğinde toplum ve bilim dünyası oldukça dinamiktir. Şerh ve haşiye bir düşüncenin sürekliliğini sağlamanın ya da bir düşünceyi derinlemesine eleştirmenin en iyi yöntemlerden birisidir. Bu tür çalışmalara bir tür telif tarzı olarak da bakılabilir. Meselâ, bir esere yapılan bir şerh ve haşiyeye yazılan eleştiri me-


tinleri de söz konusudur. Şehristânî’nin İbn Sînâ eleştirisine Nasıreddin et-Tûsî karşı-eleştiri yazması buna örnek olarak verilebilir. Yine İbn Sînâ’nın el-İşarât ve’ttenbihât isimli eserine Fahreddin er-Râzî’nin yaptığı şerh ki -buna cerh de denirbu aynı zamanda bir eleştiri metnidir. Şerh ve haşiye geleneği, Batı düşüncesi de dâhil her dönemde ve her kültürde yapılmıştır. Batı’da da Commentary ve Interpretation gibi adlarla çok sayıda şerh ve haşiye yapımış ve yapılmaktadır. Aristoteles, Kant, Wittgeinstein vd. filozofların eserleri üzerine çok sayıda şerh ve haşiye yapılmıştır. David Ross (1877-1971) ve Pierre Aubenque (doğ 1929)’nin Aristoteles üzerine yaptıkları şerh çalışmaları buna örnek verilebilir. Yine bu bağlamda Whitehead’ın dediği gibi, aslında “Batı felsefesi, Eflatun’a düşülmüş bir dipnottan ibarettir.” Bu dipnot düşmeyi, şerh ve haşiye geleneği olarak da düşünebiliriz. Sayın Başkan, değerli misafirler, Sempozyum için neden “13. Yüzyılda Felsefe” başlığı seçildi? Bu konuda söylenebilecek en önemli gerekçeler şunlardır: İslâm felsefesinin klasik dönemi olarak adlandırılan Kindî ile başlayıp İbn Rüşd’le sonra eren döneme ilişkin yapılan çalışmaların bu dönemi anlamaya yeterli bilgi sunduğu görülmektedir. Buna rağmen, 13. yüzyıl ve sonrası dönemin yeterince bilinmediği de bir gerçektir. Örneğin iki ciltlik Henri Corben’in İslâm Felsefesi Tarihi kitabının birinci cildini ihtiva eden dönem ile ikinci cildinin konusu olan İbn Rüşd’den günümüze İslâm felsefesi bölümü karşılaştırılınca, bu ikinci dönemin bakirliği ve buna bağlı olarak yeterince bilinmediği çok açık bir şekilde anlaşılır. On üçüncü yüzyıl sonrası yapılan çalışmaların, genellikle Fatih dönemi, Lale devri ve Tanzimat dönemi ile sınırlı tutulması, arada kalan dönemlerin bilinmeyişi ayrı bir handikaptır. Bütün bunları göz önüne aldığımızda, 13. yüzyıldan başlamak ve diğer yüzyıllarla birlikte bütüncül bir perspektife kavuşmak önem arz etmektedir. Sempozyumda sunulan tebliğlerin konusu, ağırlıklı olarak İbn Sînâ geleneğinden gelen isimler olması (Nasıreddin et-Tûsî, Ebherî, İbn Kemmûne, Kâtibî gibi), bu yüzyılın İbn Sînâcı felsefenin baskın, aynı zamanda şerh ve haşiyelerin çoğaldığı bir dönem olduğunu göstermektedir. Şüphesiz bu isimler, İbn Sînâ’ya sıkı sıkı bağlı kalmamışlar; ancak onun yorumlanması ve aktarılmasında önemli işlevler görmüşlerdir. Bu düşünürlerin, özellikle varlık-mahiyet; zorunlu varlıkmümkün varlık ayırımı ve Tanrı-âlem ilişkisi gibi hususlarda İbn Sînâ ile paralellik gösterdikleri aşikârdır. İbn Sînâ’nın İslâm felsefesindeki otoritesi herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir. Zaten Gazzâlî bu yüzden Meşşâîliği eleştirmek için İbn Sînâ’yı seçiyor. Çünkü İbn Sînâ gibi otorite olan bir filozofun, özellikle metafizik alandaki görüşlerini çürüttüğü takdirde, çabasının karşılık bulacağını düşünüyor. Sunulan tebliğlerde özellikle Nasıreddin et-Tûsî, İbn Kemmûne ve Ebherî üzerinde yoğunlaşma olduğunu görüyoruz. Son dönemlerde özellikle Nasıreddin et-Tûsî ve İbn Kemmûne üzerine çalışmalar ülkemizde artış göstermektedir.


Artık İslâm felsefesi tarihi kitaplarında çok sığ geçilen -Tûsî, İbn Kemmûne gibi- bazı bölümler, oluşan yeni literatürlerin değerlendirilmesiyle daha da geniş bir şekilde yer alacaktır. On üçüncü yüzyıla yakın bir zamanda vefat eden İbn Rüşd’ün ve onun etkilerinin olup olmadığı sempozyumda üzerinde pek durulmayan konulardandır. Sadece İbn Rüşd’ün kitabî oluşuyla bağlantılı olarak etkisinin sınırlılığına vurgu yapıldı. Doğrusu İbn Rüşd’ün İbn Tumullus hariç hiçbir öğrencisi felsefî bir üne kavuşamamıştır. Ancak İbn Bâcce ve İbn Tufeyl’le birlikte Endülüs felsefesi, Yahudi ve Batı Hıristiyan düşüncesinde varlığını sürdürmüştür. “Gazzâlî’den Sonra Felsefede Ne Başladı/Bitti?” isimli tebliğde İbn Rüşd’ün Aristotelesçi felsefeyi tekrar geri çağırması, İslâm felsefesi açısından bir geriye gidiş olacağı vurgulandı. İbn Rüşd’ün Batı’da Rönesans ve Aydınlanma’ya giden yolu açtığını biliyoruz; ancak İslâm dünyası için geriye gidiş olacağı vurgusuna katılmak zordur. Aristoteles’i şerh etmek, onu doğru anlamaya çalışmak felsefede geriye gidiş olmasa gerekir. İbn Rüşd demişken, Cabirî’nin İbn Rüşd yorumlarına bakmak gerekir. Bu konuda “Muhammed Âbid el-Cabirî’nin İslâm Düşüncesi Okumalarında 13. Yüzyılda İslâm Düşüncesinde Felsefe” isimli önemli bir tebliğ sunuldu. Ülkemizde her ne kadar Cabirî’ye “yerli oryantalist” ya da “polisiye roman mantığı ile eserlerini kaleme almıştır” gibi eleştiriler yapılsa da, onun İslâm düşüncesine yönelik eleştirilerini dikkate almak gerekir. Günümüzde Kuzey Afrika’da, Hasan Hanefi (doğ. 1935), Muhammed Âbid el-Cabirî (1936-2010) ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd (1943-2010) gibi düşünürlerin İslâm düşüncesini farklı okumaları, bu alandaki çalışmalara zenginlik katmaktadır. Cabirî’nin Meşşâîliği ve İşrâkîliği eleştirip, İbn Rüşd ve akılcılığı öncelemesi kimilerince ırksal ve ideolojik kaygı olarak yorumlanmaktadır. Oysa Cabirî ne demektedir? Ona göre felsefeye ve İslâm akılcılığına indirilen gerçek darbe, Tehâfüt yazarı Gazzâlî’den gelmemiş, en büyük üstat filozof olarak görülen İbn Sînâ’dan gelmiştir. Çünkü o gnostisizme bulaşmış, Mutezile ve Fârâbî’nin açtığı rasyonel gelenekten kopmuştur. Yine ona göre Gazzâlî, İbn Sînâ’nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır! Cabirî’nin ifadesinde İbn Sînâ’nın bir aydınlık, bir de donuklaşıp, çökmeye sebep olarak gnostik/karanlık bir yüzü vardır. Janus’un iki yüzünde İbn Sînâ ikincisini, yanı karanlığı tercih etmiştir. Değerlendirme oturumunda her müzakerecinin bir şekilde değindiği, sempozyumun en popüler tebliğlerinden olan “Gazzâlî’den Sonra Felsefede Ne Başladı/Bitti?” isimli tebliğde, “İbn Sînâ sonrası İslâm felsefesi, ister lehinde ister aleyhinde olsun, İbn Sînâ’ya düşülen dipnottan ibarettir” diyerek, Whitehead (1861-1947)’den esinlenerek kurduğu motto ile tebliğin sonucu başta söylenmektedir. Bu tebliğe göre İslâm felsefe tarihinde muhtemelen İbn Sînâ kadar yanlış yorumlanan başka bir filozof yoktur. Öyleyse İbn Sînâ, hem İslâm felsefesine dipnot olma hem de yanlış anlaşılma gibi bir dilemmayı yaşamıştır. Bu yanlış anlaşılma olayı özellikle Gazzâlî felsefesi, İbn Rüşd’ün çifte hakikat problemi gibi konularda, daha çok bu filozoflara yapılan bir nitelemedir. İbn


Sînâ’nın Meşşâî (Râzî yorumu) ve İşrâkî (Tûsî yorumu) olması belki de farklı anlaşılmalara neden olmuş olabilir. Fakat bu durum birçok filozofun kaderi sanki. Batı felsefesinde de Sağ Hegelciler, Sol Hegelciler, Sağ Kantçılar Sol Kantçılar vb. olması ve çoğu filozofun farklı yorumlamaları gibi. Yine bu tebliğde, İslâm felsefesi tarihini, “İbn Sînâ öncesi” ve “İbn Sînâ sonrası” şeklinde ikiye ayırmayı zorunlu görmektedir. Bir bütünü dikotomik olarak ayırmak metodolojik olarak kolaylık sağlasa da, bu ayırım bölünmüşlük hissi vermektedir. Şu anda bu sempozyumda yapmaya çalıştığımız aslında “Gazzâlî öncesi” ve “Gazzâlî sonrası” ayrımının ortadan kaldırılması, bölünmüşlüğü tekrar bütünleştirmek çabasından ibarettir. Tebliğde İbn Sînâ’nın neden önemli olduğu; Doğu iklimine kattığı yeni bir felsefe anlayışı olması, İbn Rüşd gibi çok katı Aristotelesçi olmaması, felsefeyi teistik bir formla, Doğu için uygun hale getirmesi gibi argümanlarla temellendirilmektedir. Bu tebliğde, Gazzâlî sonrası dönemde özellikle Tehâfüt’e atıf olmadığı vurgusu da tartışılmaya değer bir konudur. Gazzâli ile benzer yöntemle felâsifeyi eleştiren Şehristânî ve birçok Tehâfüt yazarı, onun ismini anmasa da, İslâm dünyasında birçok düşünürün Gazzâlî etkisinde olduğu açıktır. Süryani filozof Ebü’l-Ferec (1225-1286)’in İltiqon ve Güvercin Kitabı, isim vermese de İhyâ’nın tercümesi gibidir. Buna Metot Üzerine Konuşmalar’da Descartes’i ve Pascal’ı da ekleyebiliriz. Bu örnekleri çoğaltmamız mümkündür. Gazzâlî, İslâm âlimlerinin en çok incelediği ve tanıdığı düşünürlerinden biridir. Gerçekten Gazzâlî’nin tüm eserleri klasik çağda birçok kez kopya edildiği gibi, matbaanın girmesinden sonra da sık sık basılmıştır. Günümüzde Gazzâlî, Türkiye’de büyük İslâm düşünürlerinden eserleri en çok yayınlananlar arasındadır. İslâm kültür hayatı, Gazzâlî’nin başlattığı kelâmla tasavvufu uzlaştıran okulun mirasçısı olmuştur. Sünnî dünyada sufiliğini meşruluğu, hatta Osmanlı sultanlarının birçoğunun ehli tarik olmaları bu meşrulaştırma sayesinde mümkün olmuştur. Bu bağlamda İslâmî bir felsefe oluşturma çabasının, İbn Sînâ’nın bütün çabalarına rağmen kadük kaldığını, bu konuda Gazzâlî’nin daha başarılı bir çizgi oluşturduğunu söyleyebiliriz. Sayın Başkan, değerli misafirler, On üçüncü yüzyıl, özellikle İbn Sînâ ve Sühreverdî şarihlerinin etkisiyle felsefe, kelâm ve tasavvufla iç içe bir şekilde varlığını devam ettirmiştir. Bu dönemdeki önemli filozoflardan birisi de, sempozyumda birkaç tebliğle anlatılan, Tanrı ve metafizik konularındaki düşüncelerinden dolayı şüpheci filozoflar arasında gösterilen İbn Kemmûne’dir. Yahudi asıllı olup, İslâm’ı tercih edip etmediği tartışmalı olan İbn Kemmûne, İslâmiyet ve peygamberlik hakkındaki öne sürdüğü görüşler ve şüpheci tutumu nedeniyle Bağdat’ta zor günler yaşadığını biliyoruz. Bununla birlikte eserlerinde besmele ile başlayıp, Hz. Muhammed’e ve ailesine salât ve selam


getirmesi, Kur’an-ı Kerim’den ayetler zikretmesi nedeniyle Müslüman olduğu düşünülmüştür. Bu tartışmaların ötesinde, genel olarak felsefesinde İslâm filozoflarının çalışmalarından farklı bir yön olmadığı, İbn Sînâ ve Sühreverdî gibi İslâm filozoflarına şerhler yazdığı, bu coğrafyada yetiştiği dikkate alındığında İbn Cabirol, İbn Meymun gibi o da bir İslâm filozofu olarak görülebilir. İbn Kemmûne metafiziğinde, Meşşâîler gibi sudûr nazariyesini benimsemiş ve “Kendi Zatıyla Zorunlu Varlığı” ontolojisinde anahtar kavram olarak ele almıştır. İbn Kemmûne, sadece bir İbn Sînâ çizgisinde bir filozof değil -John Wallbridge’nin de belirttiği gibi- 13. yüzyılın ortalarında bir göz doktoru olarak geldiği Halep’te Sühreverdî’nin eserlerine muttali olup, onun çalışmalarını yeniden keşfeden kişidir. O, İslâm felsefesine katkıda bulunan, Müslümanlar ve Yahudiler tarafından çokca okunan, İslâm düşünce tarihinde istisnai bir düşünürdür. Sonuç olarak, İslâm felsefesi çalışmaları arkaik ve tarihte kalmış görüntüsünden kurtulmalı, İslâm düşüncesi ile modern felsefe arasında kurulması zor görülen bağ mutlaka kurulmalıdır. Çünkü günümüz sorunlarına İslâm felsefecilerinin söyleyecekleri çok şey olduğu kanaatindeyim. Bizler bu sempozyumda, daha çok o dönemi tanıtan metafizik ağırlıklı tebliğler dinledik. Biraz ironik olacak ama Ay-üstü âleme, emir âlemine takılıp, ya faâl akılla ittisale ya da onu yok etmeye çalıştık. Bu konular elbette İslâm felsefesinin en önemli konularıdır. Ancak bu dönemin daha sonraki yansımaları ve bugün bizim için önemi de ihmal edilmemelidir. Dolayısıyla “Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu” Gazzâlî sonrasında filozof yetişmediği, İslâm felsefesinin inkıtaya uğradığı savını yanlışlama görevi görmüştür. Hatta bu dönemin kelâm, tasavvuf, mantık vb. alanlar içerisinde de kendine iyice yer bulan felsefenin daha da özümsendiği gösterilmiştir. Ayrıca 13. yüzyıl İbnü’l-Arabî’nin İşrâkîliğe getirdiği canlılık felsefeye farklı bir yorum getirmiş; Gazzâlî sonrasında İbn Rüşd, Molla Sadrâ gibi birçok filozof yetişmiştir. Ancak bu süreç hakkında doğru değerlendirme yapabilmek için, 13. yüzyıldan günümüze kadar filozofların ayrı ayrı değerlendirilmesi gerekmektedir. Özellikle kütüphane çalışmaları yapılması, Mecmuatü’r-resâil’lerin içindeki çalışmaların ayrıntılı dökümünün yapılıp tanıtılması çok önem arz etmektedir. Aslında temel sorun, bizlerin geçmiş mirasımızdan yeterince haberdar olmamamızdan kaynaklanmaktadır. Umarım bu sempozyum gibi benzer diğer çalışmaların devamı gelir. Klasik dönem gibi, 13. yüzyıldan günümüze uzanan süreci daha iyi anlama ve bilme şansına sahip oluruz. Emeği geçen herkese teşekkür eder, saygılar sunarım.


Yrd. Doç. Dr. Şahban Yıldırımer8 Muhterem misafirler, değerli hocalarım, “Felsefe ve Tasavvuf” başlıklı oturumdan Prof. Dr. Ülker Öktem’in “FelsefeKelam-Tasavvuf” başlıklı tebliği ile “Felsefe ve Kelam” başlıklı oturumdan Ayşe Sıdıka Oktay’ın “Thomas Aquinas’ta Akıl-Vahiy İlişkisi” başlıklı tebliği ve Ömer Bozkurt’un “13. Yüzyıl İslam Düşüncesinde İbn Rüşd’e Olan İlgisizliğin Sebep ve Sonuçları” başlıklı tebliğlerini müzakere etmek istiyorum. Hepinizi saygıyla selamlarım. Ülker Hocamız son derece sade ve anlaşılır bir dille tebliğini özetledi. İslam felsefesinin gelişim süreci ve Yunan felsefesi ile ilk teması hakkında bilgi sunduktan sonra Abbasiler dönemi tercüme faaliyetinin bu etkileşimdeki önemi üzerinde durdu. Ardından da Tasavvuf- Felsefe ilişkisi ve bu disiplinin felsefeden etkilenme boyutları üzerine kısa bir analiz yaptı. İslam felsefesinin Kelam ilmi (teoloji) içinde bir disiplin olarak varlığına başladığını işaret etti. Kelam ilmini “oluşum dönemi” “gelişim dönemi” ve “çöküş dönemi” olarak üç döneme ayırdı. Oluşum döneminin temel özelliklerini şu şekilde sınıflandırdı. - Fetih hareketleriyle karşılaşılan yeni teolojik yaklaşımlara cevap verme refleksi - Siyasi gelişmeler ve buna bağlı tartışmalar. İmamet-i Uzma denilen devlet başkanlığı ve devlet başkanının özellikleri v.b. konular - Merkezi yönetimin Şam’a taşınmasıyla orada var olan teolojik tartışmalara ortak olmak - Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı mevzuu Gelişim döneminin temel özellikleri - Bu dönemde Kelam ilmi felsefi bir boyut kazandı. Ona göre bunda en önemli etki Gazzali’nindir. - Bu dönemde Kelam ilmi Mantık ilminin yöntemlerini kullanarak yeniden düzenlendi. Böylece Kelam- felsefe ile iç içe geçeceği bir süreç yaşanmaya başlanmıştır. - Kelam Kur’an ve Sünnet merkezli bir yaklaşımdan uzaklaştı. (Tebliğci burada “Doğma” kavramını kullandı. Bu ifade ile ilgili itiraz üzerine kastının İslam’ın temel iki kaynağı olan Kur’an ve Sünneti kastetini ifade etti. Çöküş dönemi - Yeni ve orijinal eserlerin artık yazılmamaya başladığı dönemdir. Bu dönemde şerh ve haşiyelerle bu alana katkı sağlandığı zannedildi. Bu dönemim herhangi bir orijinalitesi yoktur. Hocamız bu tebliğini neredeyse tümünü atıflarla oluşturduğu söylense abartı olmayacaktır. Bu durum, metinin kurgusunda çelişkilerin oluşmasına Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

8


neden olmuştur. Örneğin ‘de Boer’in İslam felsefesinin tümüyle eklektik olduğu yönündeki ifadelerini zikrederken, tebliğin başka bir kısmında “Türklerin felsefeye önemli katkılar yaptığını ve belli başlı İslam filozofları sayesinde felsefenin zirve yaptığını ifade edebilmektedir. Bu görüşlerden hangisini benimsediği ya da hangisine daha yakın durduğu konusunda belirsizlikler bulunmaktadır. Ayrıca Kelam’ın çöküş dönemine işaret etti. Bu konudaki iddiaları oryantalist düşünür M. G. Watt’ın görüşlerine dayandırdı. Bu konudaki kendi düşüncelerine sunumda rastlayamadık. Tebliğci, Kelam’ın felsefeleşmesinden bahsederken felsefenin İslam düşüncesinde hiçbir tepkiyle karşılaşmadan tümüyle bir hüsnü kabul ile karşılaştığı intibaını vermektedir. Oysa başta bizatihi Kelamın kendisi İslami ilimlerden olmak itibariyle meşruiyet sorunu yaşamışken Kelamın felsefi metot ve kavramları kullanmasından sonraki karşılaştığı tepkiler den hiç bahsetmemesinin sebebi metnin muhtevasını kısa tutma iradesiyle umarım açıklanmaz. Ayrıca Kelam acaba ne kadar felsefeleşti? Bu önerme, metnin okunmasından sonra gerçekleşmiş bir kazıyyeyi muhkeme gibi durmaktadır. Oysa durum tümüyle farklıdır. Kelamcı ve filozof gerek amaç bakımından gerek yöntem bakımından te’lifi mümkün olmayan iki temel farklılığa sahiptir. Bu manada belki Kelam- felsefe yakınlaşmasından bahsedilebilir. Ancak Kelam İlminin Mantık İlmini aktif kullanmaya başlaması yada kullanmak zorunda kalması (bu İbn Haldun’a göre çok önemli bir aşamadır) kelamın tümüyle felsefeleştiği kanaati için temel bir argüman olarak sunmak eleştirilebilir bir alan olarak durmaktadır. İslam düşüncesinin felsefe ile etkileşiminin temeline tercüme hareketleri yerleştirilirken başta Mutezile olmak üzere İslamın inanç ilkelerini savunma refleksiyle yapılan yönelimler göz ardı edilmiş ya da bunlara yeteri kadar yer verilmemiştir. İslam teolojisinin önemli iki ekolünden biri olan Eşari’nin Kelam ve felsefe karşısındaki tutumlarına hiç yer verilmemiş olması anlaşılamamaktadır. Zira tüm Kelami ve felsefi tartışmalarda İki ekol; Eşari ve Maturidi’nin yaklaşımları İslam düşüncesinde bir meşruiyet kriteri olarak kabul edilmektedir. Bu her iki otoritenin tebliğde isimlerinin bir kez geçmemesi konunun yüzeysel bir bakış açısıyla değerlendirildiği izlenimini vermektedir. Bu tebliğ iki kısım olarak düşünülürse ikinci kısım Tasavvuf-felsefe ilişkisi olarak ifade edilebilir. Hocamız, Tasavvuf kavramının kelime ve terim anlamlarını açıklayarak bu bölüme başladı. Bu dönemde tasavvufun daha ziyade hal ilmi olduğuna işaret etti. İbn Arabî ile tasavvuf felsefi bir vecheye büründüğünü ifade etti. Tasavvufun Gazzali ve Kuşeyri ile meşruiyet kazandığını iddia etti. Tasavvufun Gazzali öncesi dönemde gerilim alanları sınırlı olduğu bilinen bir gerçektir. Oysa tasavvufun felsefi dönemi olarak isimlendirildiği dönemde Gazzali olmadığı için meydan biraz boş gibi durmakta idi. Kanaatimce Gazzali bu dönemlerde olsaydı İbn Arabî’nin hiç şansı yoktu. Hatta tasavvuf ehli için de bir tehâfüt kaçınılmaz olurdu. Aslında tasavvufun felsefi dönemi olarak nitelendirilen bu dönemi önemli teolojik tartışmaların yaşandığı bir dönem olmasına rağmen, Hocamızın bunlara değinmemesi bize göre bir eksiklikti. Ayrıca bu


gerilim alanlarının tespiti ve onlara yönelik objektif değerlendirmelere bu tebliğde rastlayamamış olmamız içerik olarak bir noksanlık gibi durmaktadır. Diğer hocalarımızın tebliğlerin şöylece değerlendirebiliriz: Biri İslam düşüncesinde, diğeri Hıristiyan teolojisinde akıl- vahiy ilişkisinin önemli kilometre taşlarının aynı oturumda değerlendirilmesi son derece isabetli olmuştur. Keşke soru-cevap imkânıyla, dinleyicinin aktif katılımına izin verilseydi daha mükemmel bir sonuç oluşabilirdi. Yrd. Doç. Dr. Ayşe Sıdıka Oktay’ın “Thomas Aquinas’ta Akıl-Vahiy İlişkisi” başlıklı tebliği üzerine şu tespitler yapılabilir. Hocamız, hakikaten tebliği “efradını cami ağyarını mani” olarak tanımlanacak şekilde özetledi. Tebrik etmek gerekir. Detaylarda boğulmadı ve söylenmesi gerekenleri de ifade etti. Tebliğde dikkat çeken hususlar şunlardı. Akıl vahiy ilişkisi, hem İslam felsefesi, hem de Hıristiyan teolojisinde önemli gerilim alanlarından biridir. Zira bu olgu, hakikatin iki farklı vechesi olarak sunulsa da bunun te’lifi çok zaman sıkıntılı olmuştur. Thomas Aquinas bu konuda bir paradigma oluşturabilmeyi başarmıştır dense abartı olmayacaktır. Hocamızın “Aquinas, Onücüncü yüzyılda Hristiyan düşüncesini kurumlaştıran, kendisinden sonraki bütün Hıristiyan Batı düşüncesini sistemleştiren, Ortaçağ Skolastik felsefenin en önemli mimarlarından birisi olarak derin tesirler bırakmış bir düşünürdür. Tespiti son derece önemlidir. Çünkü, “Aquinas, akıl-vahiy ayırımıyla batı düşüncesinde daha sonraki akıl-vahiy, bilgi-iman, din-felsefe ayrılığının temelini atmıştır. Nereye kadar akli bilgi, nereden sonra vahyi bilgiye ihtiyaç olacağı veya sadece akli, sadece vahyi bilginin yeterliliği yalnızda Skolastik Ortaçağ düşüncesinin değil aynı zamanda Aydınlanma ve sonraki dönemlerde de akıl-vahiy, din-felsefe, bilgi-iman karşıtlığı ve çatışmalarının özünü oluşturmuştur. O felsefe ve din akıl vahiy arasında ayırım yaparak ve alanlarını, özelliklerini tayin ederek bilimi kilisenin hegemonyasından kurtarmış ve batıdaki bilimsel çalışmaların ve serbest düşüncenin önünü açmıştır.” Thomas vahyi teolojinin niçin bilim olarak kabul edilmesi gerektiğini temellendirmektedir. Aquinas’ın teolojinin bir bilim olduğu yönündeki çabaları ve ortaya koyduğu argümanlar İslam düşüncesine katkı açısından göz ardı edilmeyecek düzeydedir. O, teoloji biliminin konumunu da bir üst seviyeye taşıması da son derece önemlidir. Felsefi teolojinin yüceltilmesi adına vahyi teolojinin ikincil dereceye indirgenmesi çabalarına da bir reddiye olabilecek bir yaklaşımdır. İslam düşüncesinde teolojinin merkeze konması ve felsefenin bu merkez üzerinden meşruiyet sınırlarının çizilmesi gerektiği şeklindeki klasik ve muhafazakar yaklaşım için önemli bir destek sağladığını kabul etmek gerekir. Thomas’ın akıl-vahiy ilişkisini ifade ederken kullandığı cümlelerin benzerini İbn Rüşt’te görmekteyiz. Sen Toma, vahyi teolojinin doğal teolojiden üstünlüğüne vurgu yapması ve bu konuda vahyi teolojiyi merkeze koyması son derece önemlidir. Akıl-vahiy ilişkisinde paradigma oluşturmaya çalışan düşünürlerden bazıları bu ilişkide, aklın yetkinliği konusunda dar bir alan bırakırken, kimileri de akla daha geniş bir alan bırakmışlardır. Vahyi teolojiye daha geniş bir alan bırakılması gerektiğini savunan yaklaşım içinde olanlar Thomas’ın fikirlerine yakın durdukları ifade edilebilir.


Thomas ‘vahyi teoloji’yi merkeze koymayan yaklaşım sahiplerini Müslüman dahi olsa- Hıristiyanlık inancına çağırması ilginçtir. Oysa İslam düşüncesinde akıl-vahiy ilişkisinde gerilim alanları Hıristiyanlık teolojisine göre daha azdır. Başka bir ifadeyle, aklın vahiyle barıştırılması ya da birlikteliğinin sağlanması açısından İslam, Hıristiyanlığa göre daha avantajlıdır. Ancak Hıristiyanlık teolojisi üzerinden akıl-vahiy ilişkisini bir zemine oturtabilmeyi başarması açısından Thomas’ın hakkını teslim etmek gerekir. Yrd. Doç. Dr. Ömer Bozkurt hocamızın tebliğine gelince; doğrusu bu tür çok kapsamlı araştırmayı gerektiren bir konuda kesin bir iddia ile ortaya çıkmak ve onu temellendirmeye çalışmak cesaret isteyen bir iştir; bu manada hocamızı şimdilik tebrik etmek gerekir. Ancak bu iddianın istisnaları çıktıkça ki çıkacağını varsaymak mümkün, bu durumda hocamızın bir süre sonra yeniden bu konuyu ele alması kendisi açısından kaçınılmaz bir zorunluluk ifade edecektir. Tebliğcinin şu görüşünü -gerçi atıf yaparak bu görüşü dillendirmiş- sizinle paylaşmak isterim. “Dolayısıyla İbn Rüşd’ün ölümüyle birlikte İslam felsefesinin Arap Aristotelesçiliği dönemi sona ermiştir denebilir, ancak onunla eş dönemde ve ondan sonra Şihâbüddin Sühreverdî (ö.1191) ve Muhyiddin İbn Arabî (ö.1240) adlarıyla temsil edilen başka bir şeyin başladığını da unutmamak gerekir” Bu ifade de İbn Rüşd ile Sühreverdî ve İbn Arabî’nin düşünsel faaliyetlerinin aynı kulvarda felsefi bir çaba olduğu izlenimi vermektedir ki bu yoruma açık bir konudur. Tebliğcimiz İbn Arabî’in İbn Rüşd eleştirisine atıf yaparken fikri düzeyde bir argüman sunacağı intibaını vermekte ancak İbn Arabî’nin filozofun ölüm anını tasvir ettiği ifadelere başvurması çok anlamlı değildir. Tebliğcimiz konu başlığı gibi aynı tonda iddialarını devam ettirmektedir. Örneğin “XIII. yüzyıl ve sonrasında Doğu ve Batı İslam dünyasında felsefe şöyle ya da böyle yapılmıştır fakat bu felsefe bir Rönesans doğuracak karaktere sahip olamamıştır; kanaatimizce bunda İbn Rüşd(çülüğ)ün eksik kalmış olması önemli bir etkendir.” Bu ifadelerden şu anlaşılıyor: XIII. Yüzyılda İslam düşüncesi felsefi bir rönesans ortaya koyamamışsa, bu başarısızlık İbn Rüşd’ün ihmal edilmesine bağlanmış ki, bu iddianın abartı olduğu kolayca fark edilmektedir. Aslında tebliğcimiz İbn Rüşd’e olan ilgisizliğin sonuçları üzerine yaptığı değerlendirmede bu konudaki çelişkisinin farkında gibidir. Şu ifadeler ona aittir: “İbn Rüşd’ün ilgiye mazhar olmamasının doğurduğu sonuçları burada ifade etmek aslında bir tür kehanette bulunmak demektir.” Kanaatimce tarihin belli bir dönem aralığında bir düşüncenin etkisini bulamamak bu düşüncenin ihmal edildiği ya da yeterli ilgiye ulaşmadığını iddia etmek temelde yanlış bir yaklaşımdır. Ayrıca öyle felsefi kuramlar vardır ki ortaya çıktıkları dönemde bir anlam ifade etmemiştir. Ama yıllar sonra sosyolojik ve entelektüel ortam o düşünceyi en yüksek seviyeye çıkarmıştır. Tarihin belli kesitinde bir düşüncenin etkisini aramak yerine total olarak tüm düşünce tarihi içinde bu düşüncenin etki ve ilgisini aramak bilimsel yaklaşım açısından daha isabetli olacağı kanaatindeyim. Olaya böyle bakıldığında İbn Rüşd, düşünce tarihinde hak ettiği yere oturmuştur, diye düşünüyor hepinizi saygıyla selamlıyorum.


Yrd. Doç. Dr. Halil İmamoğlugil9 Ülkemizde son yıllarda mantık alanında yapılan akademik çalışmalara, telif ve tercüme eserlere baktığımızda, bu alana olan ilginin arttığını, nitelikli çalışmaların ortaya konulduğunu gözlemlemekteyiz. Bu sempozyumda da iki oturumda sekiz adet tebliğ sunulmuştur. Geleneğimizde “mantık bilmeyenin ilmine güven olmayacağı”, ilimlere giriş, alet, araç vb. şekilde önemli bir metodoloji olarak görülen mantık, günümüzde sosyal bilimlerin önemli bir dalı haline gelmiştir. Felsefe, ilahiyat başta olmak üzere akademik programlarda haklı olarak yerini almıştır. Sempozyum tebliğlerine baktığımızda, tebliğlerin klasik mantık alanının önemli isimleri olan Urmevî, Ebherî, Kâtibî üzerinde yoğunlaşmış olduklarını görmekteyiz. “Urmevî ve Mantık” başlıklı tebliğ; giriş, iki ana başlık ve bu başlıklar altında yer alan alt başlıklar ve sonuçtan oluşmaktadır. “Giriş”te, İslâm dünyasının yetiştirdiği önemli ilim adamlarından biri olan Urmevî’nin, mantık biliminin yanı sıra, kelâm ve fıkıh gibi birçok alanla ilgili önemli eserler yazdığı, mantıkla ilgili en önemli eseri Metâliü’l-envâr’da mantığın temel konularını ele aldığı, özellikle modal önerme ve kıyaslar üzerinde ayrıntılı bir şekilde durduğu ve bu tebliğde de Metâliü’l-envâr adlı mantık eseri çerçevesinde onun mantık hakkındaki görüşlerinin değerlendirileceği bildirilmektedir. “Urmevî” başlığı altında, tebliğin de konusunu teşkil eden Sirâceddîn elUrmevî’nin lakabı, doğum yeri ile yılı, isminin ne nispetle anıldığı, tahsil hayatı, hocaları, sohbet meclislerinde bulunduğu büyük âlimler, hangi İslâm bilim dallarında yetkin olduğu, verdiği dersler, talebeleri, kadılığı ve vefat tarihi ile yeri hakkında bilgi verilir. Konunun devamında, Urmevî’nin, Gök Medrese’nin vakfiyesinin giriş kısmına yazdığı öğütleri dikkat çekici bulunarak nakledilir. “Eserleri” başlığı altında, Urmevî’nin eserlerinden bazıları zikredilir ve bu eserlerin orijinal nüshalarının hangi kütüphanede bulunduğu bildirilir. “Urmevî’nin mantığa bakışı” başlığı altında, Urmevî’nin mantıkla ilgili en temel görüşleri birkaç alt başlık altında ele alınır. “Kavram ve tanım” alt başlığı altında, Urmevî’nin Metâliu’l-envâr isimli eseri tanıtılır. Eser; mantık, hakiki ilimler, cevherler ve ilahiyat (metafizik) ilimleri olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır. Mantık bölümü iki alt bölüm halinde ana hatlarıyla incelenir: (a) Tasavvurların elde edilmesi başlığı altında; mantığa olan ihtiyaç, mantığın konusu tümel ve tikel kavramlar ve beş tümel gibi konular, (b) Tasdiklerin elde edilmesi başlığı altında; önerme ve kıyas konuları. Bu bölümün devamında ele alınan konular özetle şöyledir: Urmevî, mantığa olan ihtiyacı tasavvur ve tasdik kavramları bağlamında açıklamaya çalışmıştır. Tasavvur hükme dönüşmemiş bilgiyi, tasdik ise hükme dönüşmüş bilgiyi ifade eder.

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü (Mantık) Öğretim Üyesi.

9


Urmevî’ye göre mantığın konusu, bilgiye doğrudan ve dolaylı olarak ulaştıran tasavvur ve tasdiktir. Tasavvuru doğrudan verene açıklayıcı söz (kavl-ü şârih), tasdiki doğrudan verene de delil (hüccet) denir. Urmevî, lafızlar (kavram) konusunda öncelikle lafzın delaleti üzerinde durmuş ve delaleti; (a) Mutabakat (bir lafzın diğeri ile örtüşmesi), (b) Tazammun (bir lafzın diğer lafzı kuşatması) ve (c) İltizam (bir lafzın diğerini gerektirmesi) olmak üzere üçe ayırmıştır. Sonrasında bunların ilimlerde kullanılıp kullanılmaması ile ilgili tartışmalara da değinerek ilimlerde kullanıldığını ifade etmiştir. Urmevî, müfred ve mürekkep lafızların yanı sıra kelime, isim ve edat üzerinde de ayrıntılı bir şekilde durarak, bunların mantık ilmi açısından önemine dikkat çekmiştir. O, bu konulara değinirken yer yer İbn Sînâ’ya atıflarda bulunmuş ve onun görüşlerine yer vermiştir. Urmevî, tümel ve tikel kavramlar üzerinde durarak, kavramlar arasında; ayrıklık, eşitlik, tam girişimlilik ve eksik girişimlilik olmak üzere var olan dört türlü ilişkiye ayrıntılı bir şekilde değinmiştir. Urmevî, tümel kavramlar bağlamında beş tümeli ele alır ve tanımlar. Yakın cins, uzak cins, yakın ayrım, uzak ayrım, ayrılan ve ayrılmayan araz üzerinde ayrıntılı bir şekilde durarak, bunların kurucu unsurlarına dikkat çeker. O, tanım konusunda bir takım kuşkuların varlığına dikkat çeker ve hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dört kısma ayırdığı tanımı, beş tümeli göz önünde bulundurarak açıklamaya çalışır. “Önerme” alt başlığı altında, önce önermeyi oluşturan unsurlara bağlı olarak önermenin tanımı ve önermenin hüküm ifade etmesi, dolayısıyla da doğru veya yanlış olması üzerinde durulur, daha sonra önermelerin kısımları ele alınır: Önermeler; yüklemli ve şartlı önermeler olmak üzere ikiye ayrılır. Yüklemli önermeler de; belirli (başında tümel veya tikel bir niceleyici bulunan) ve belirsiz (başında herhangi bir niceleyici bulunmayan) olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu tür önermeler de nicelikleri bakımından; tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz olmak üzere dört kısma ayrılırlar. Urmevî’ye göre, eğer önermenin öznesi tekil ise önerme tekil, önermenin yüklemi varlık bildiriyorsa muhassala, yüklemi yokluk bildiriyor ise ma’dule olarak isimlendirilir. Önerme konusunun devamında ele alınan konular özetle şöyledir: Urmevî, kendisinde niteliğe yönelik bir işaretin bunduğu önermeye modal, karşıtına da mutlak önerme der ve modaliteli önermelerden zorunlu önermeyi beş kısma ayırır: (a) Ezelî zorunluluk, (b) Zatî zorunluluk, (c) Vasfî zorunluluk, (d) Belirli ya da belirsiz bir vakit açısından olan zorunluluk (e) Yüklemin şartına bağlı olan zorunluluk. Urmevî, zorunluluğun çeşitlerini zikrettikten sonra devamın üç çeşit olduğunu ifade eder: (a) Ezelî olanın devamı ya mutlaktır ya da şartlıdır. (b) Zatî olanının devamı ya mutlaktır ya da şartlıdır. (c) Vasfî olanı da ya mutlaktır ya da şartlıdır. Urmevî, zorunlu olmayan modalitenin imkân olduğunu ifade ederek dört çeşidine dikkat çeker: (a) İmkân-ı ‘amm, (b) İmkân-ı has, (c) el-İmkânü’l-ehas (d) elİmkânü’l-istikbâlî,


Urmevî, zorunluluk modalitesinin arkasında devamı zikrederken, mümkün modalitesinin arkasında devamsızlığı zikretmektedir. Ona göre devamsızlık ya fiilin devamsızlığıdır ya da zorunluluğun devamsızlığıdır. Urmevî’ye göre modal önermeler on üç tanedir: (1) Zarure-i mutlaka, (2) Meşrute-i amme (3) Meşrute-i hassa, (4) Vaktiyye, (5) Münteşire, (6) Dâime, (7) Örfiye-i amme, (8) Örfiye-i hassa, (9) Mutlaka-i amme, (10) Vücudiyye-i la dâime, (11) Vücudiyye-i la zarure, (12) Mümkine-i amme, (13) Mümkine-i hassa, Urmevî, önermelerin modalitesinin yanı sıra çelişik önermeler, önermenin düz ve ters döndürmesi üzerinde de durmaktadır. O, önermenin çelişikliği ile ilgili konu ile yüklem arasında sekiz birlikteliğin sağlanması gerektiğini ifade ederek, Fârâbî’nin üç birliktelik ile yetindiğine dikkat çekmekte, daha sonra da, Fârâbî’nin konu ile yüklem arasındaki diğer birliktelikleri nasıl üç birliktelik altında ele aldığını izah etmektedir. Urmevî, sadece yüklemli önermelerin çelişikleri değil, modal önermelerin çelişikleri üzerinde de durmakta, ayrıca her bir modal önermenin çelişiğine yer vermektedir. Urmevî, düz ve ters döndürmeyi tanımlar. Normal önermelerin yanı sıra modal önermelerin de düz ve ters döndürüleceğini ve önermelerin düz ve ters döndürülmüş halinin nasıl olacağını ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. Urmevî, yüklemli önermelerin yanı sıra şartlı önermeler üzerinde de durur. Şartlı önermeleri; bitişik ve ayrık olmak üzere ikiye, ayrık şartlı önermeleri de; hakikiye, maniatu’l-cem ve maniatü’l huluv olmak üzere üçe ayırarak ayrıntılı bir şekilde inceler. Bu bölümünde son olarak, Urmevî’nin, birçok mantık kitabında rastlanmadığı şekilde şartlı önermelerin lüzüm ve teanüd ilişkisini, önermelerin döndürmelerini de göz önünde bulundurarak örneklerle açıklamaya çalıştığı bildirilir. “Kıyas” alt başlığı altında, önce Urmevî’nin kıyas tanımı zikredilir. Sonra Urmevî’nin, kıyası istisnai ve iktirani olmak üzere iki kısma ayırdığı belirtilerek bu iki kısmın tanımı yapılır ve her iki kısım kıyasa birer örnek verilir. Kıyas konusunun devamında ele alınan konular özetle şöyledir: Kıyas bileşenleri itibariyle yüklemli ve şartlı olmak üzere ikiye ayrılır. Yüklemli kıyasta sadece yüklemli önermeler yer alırken, şartlı kıyaslarda; (a) İki bitişik şartlı, (b) İki ayrık şartlı, (c) Bir yüklemli ile bir bitişik şartlı, (d) Bir yüklemli ile ayrık şartlı, (e) Bir bitişik ve bir ayrık şartlı olmak üzere sadece şartlı veya hem şartlı hem de yüklemi önermeler yer alabilir. Urmevî, kıyasın dört şeklini ayrıntılı bir şekilde ele alır, birinci şeklin önemine değinir, kıyasın şartlarına dikkat çeker ve modlarına örnekler verir. Modal önermeleri kullanarak kıyas şekillerinden ne tür sonuçların elde edilebileceğini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. Şartlı önermelerin bütün alternatiflerini inceleyerek bunlardan ne tür sonuçların çıkacağını örnekler vererek ayrıntılı bir şekilde inceler. O, ayrıntılı olmasa da hulfi kıyas üzerinde durur. Tümevarım ve analojinin sadece tanımlarını vermekle yetinir.


Urmevî, beş sanatla ilgili olarak, önce burhanî kıyası oluşturan öncülleri (evveliyat, mahsusat, mütevatirat, mücerrebat ve hadsiyat) zikreder, sonra burhan-ı innî ve burhan-ı limmî’nin tanımlarına, daha sonra da cedelî, hitâbî, şiîri, safsatalı ve müşağabeli kıyasların da tanımlarına yer verir. Bu bölümde son olarak ifade edilen husus şöyle özetlenebilir: Urmevî, kategorileri İbn Sînâ’ya uyarak mantık konuları içerisinde değil, hakiki ilimler bölümünde yer alan arazlar başlığında ele almıştır. O, yaygın görüşe göre cevher, nitelik, görelik zaman, mekân, durum, sahip olma, etki ve edilgi olmak üzere on kategorinin kabul edildiğini ancak cevher, nicelik, nitelik ve nisbet (ilgi) olmak üzere dört kategori kabul edenlerin de olduğunu ifade eder. Ayrıca şu hususa dikkat çeker: Kategorilerin on ile sınırlı olduğunu kabul etmek istemeyenler, ileri sürecekleri yeni kategorilerin altında, ne gibi cins ve türlerin yer aldığını göstermeleri gerekir. “Sonuç”ta, Urmevî’nin İslâm dünyasının yetiştirdiği önemli ilim adamlarından biri olduğu tekrar edilerek, onun sadece ilim tahsil etmekle kalmayıp, aynı zamanda bir kadı olarak uygulamaya da çalıştığından bahsedilir. Tebliğde her ne kadar Urmevî’nin mantık ile ilgili görüşlerine dikkat çekmeye çalışılsa da onun fıkıh, kelâm, tefsir ve hadis gibi birçok alanda çok özgün eserler ortaya koyduğu belirtilir. Son olarak şu husus vurgulanır: Urmevî, mantığı bütün ilimler için gerekli görmüş, birçok mantıkçının ele almakta çekindiği modal önermeleri ayrıntılı bir şekilde ele alarak, bu tür önermelerin karşıt, alt karşıt, çelişik, düz ve ters döndürmelerinin nasıl olması gerektiğine yer vermiştir. “Kutbuddin Râzî’ye Göre Yeni Bilgi Veren Önerme ve Özellikleri” başlıklı tebliğ, Meşşâî geleneğin mantık alanındaki önemli isimlerinden Kutbuddin Râzî’nin önerme anlayışını ve dayandığı temel kavramlar olan zât-ı mevzû, unvân-ı mevzû, akdü’l-vaz, akdü’l-hamli’yi açıklamaya ve bu kavramlardan hareketle analitik ve sentetik önerme ayrımının da yorumlanabileceğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Tebliğde ele alınan konular özetle şu şekildedir: İslâm filozofları, varlıkbilgi-değer alanlarını kapsayan sistemlerini, bilginin kesinliğine yönelik inanç üzerine inşa etmişlerdir. Bilgideki kesinliğe olan inanç, onların yöntem olarak benimsedikleri mantık anlayışından ileri gelmektedir. Klasik mantık, doğruluğu kesin olan bilgilerden hareketle, bilinmeyen bilgileri kesin bir şekilde elde etmeye odaklanan bir yöntemdir. Bilinen bilgiler, ya tasavvur ya da tasdik formunda olduğu gibi bilinmeyen ve bilinmesi talep edilen bilgiler de tasavvur ve tasdik şeklindedir. Önermenin de kurucu ögeleri zât-ı mevzû (konunun fertleri) ve unvân-ı mevzû (konunun anlamı) kavramlarıdır. Bu kavramlar aynı zamanda önermelerin keyfiyetine göre taksimi olan akdü’l-vaz, akdü’l-hamli şeklindeki ayrışmayı da mümkün kılmaktadır. Yüklemli önermenin bilgi açısından değeri, konu ile yüklem arasındaki ilişkiye göre belli olur. Konu ile yüklem arasındaki ilişki, konunun fertlerine yüklemdeki mananın hamledilmesi/yüklenmesi şeklinde olmaktadır. Yani konuda fertler esas alınırken yüklemde mana esas alınır.


Klasik mantık, önermede bireyi ve tabiatı içerecek bir teori çerçevesinde bilgi alanını inşa etmektedir. Buna göre yüklemli önermede konuya yapılan her haml veya yüklem, ya o konunun fertlerine ya da konunun manasına yapılır. Dolayısıyla önermenin tümel olan konusu kendi içinde fert ve mana olmak üzere iki kısmı içermektedir. Tümel kavramlar önermede konu veya yüklem olmaktadır. Önermelerde konu olarak alınan tümel kavram, varlık olarak birinci derecede fertleri, ikinci derecede tür ve cinsi kapsamaktadır. Önermenin zât-ı mevzûsu birinci cevher; unvân-ı mevzûsu ise ikinci cevher (tür anlamıyla) olmaktadır. Bir önermenin anlamlı olması, diğer bir deyişle bilgi veren bir önerme olabilmesi, yüklemdeki manayı konudaki fertlere yani zât-ı mevzûya tasdik etmekle mümkündür. Fakat insan bilmediği her konuda fertleri gözeterek bilgi elde etmez. Bazen fertlerini tam olarak bilmediği hususlarda da bilgi edinmek veya bilgi vermek zorundadır. Mantıkçılara göre zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasında üç çeşit ilişki vardır: (1) Unvân-ı mevzû bazen zât-ı mevzûnun aynısı olur. (2) Unvân-ı mevzû bazen zât-ı mevzûnun parçası olur. (3) Unvân-ı mevzû bazen de zât-ı mevzûnun dışında olur. Zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasında var olan bu üç tarz ilişki, Meşşâî felsefenin mahiyet anlayışı ile bunun mantığa yansıması olan ve İsâgocî’de incelenen zâtî-arazî konularına dayanmaktadır. Tebliğde “Zâtî-Arazî Olması Bakımından Tümel Kavram” başlığı altında ele alınan konular şöyle özetlenebilir: Meşşâî felsefeye göre tikeller hakkında bilgi, mahiyet teorisiyle elde edilir. Bu teoriye göre her bir tikel, ait olduğu türe dâhil edilerek ona aklî bir varlık yüklenir. Bu teori aynı zamanda bilginin temellendirilmesini de mümkün kılmaktadır. Çünkü varlıklara dair bilginin sürekliliğini sağlayan bu mahiyet anlayışıdır. Mantıkta, unvân-ı mevzû ile zât-ı mevzû arasındaki ilişki, beş tümel konusunda incelenen tümel-tikelle yani mücerret mahiyetle irtibatlı bir konudur. Tebliğin bu bölümünde zât-ı mevzû ile unvân-ı mevzû arasındaki ilişkinin zâti-arazî konusuyla olan ilişkisi açıklandıktan sonra bu hususun mantık açısından önemine ve Kutbuddin Râzî’nin konuya dair açıklamalarına yer verilir. Kutbuddin Râzî, olumlu bir önermede bulunan hükmün, zât-ı mevzû veya unvân-ı mevzû üzerine olduğunu açıkladıktan sonra bu önermenin bütününü dikkate alarak hükmü incelemiş ve bunu da akdü’l-haml ve akdü’l-vaz şeklindeki iki bağla sınırlamıştır. Tebliğde belirtildiğine göre önermenin bu şekilde değerlendirilmesi konunun hem mantık hem de felsefe açısından üzerinde durmayı gerektirir.


“Akdü’l-vaz - Akdü’l-haml Olması Bakımından Önerme” başlığı altında olumlu bir önerme; zât-ı mevzû, akdü’l-haml ve akdü’l-vaz olmak üzere üç alt başlık altında tanımları yapılarak ve örneklerle açıklanarak değerlendirilir. “Yeni Bilgi Verme Açısından Akdü’l-Vaz ve Akdü’l-Hamlin Durumu” başlıklı bölümde, önce klasik mantığın esasını teşkil eden kıyasa, dolayısıyla klasik mantığa, “Tümdengelim şeklindeki akıl yürütme yeni bilgi vermez, öncüllerde bilinen sonuçta tekrar edilir veya yüklem zaten özne tarafından içerilmektedir.” şeklindeki karşı koymalara değinilmiş daha sonra konu şu şekilde kısaca değerlendirilmiştir: Klasik mantığın yeni bilgi verip vermemesi veya analitik tarzda bilgiler taşıması, üzerinde tartışılması gereken konulardır. Önerme, akdü’l-vaz tarzında ise yeni bir bilgi vermediği söylenebilir. Fakat önerme, akdü’l-haml ise konu üzerine yapılan yükleme, konunun mahiyetinin dışından olduğu için yeni bilgi vermektedir. Dolayısıyla yüklemli önermelerin akdü’l haml kısmı yeni bilgi içeren tarzda bir önerme özelliği taşımaktadır. “Âdâbu’l-Bahs ve’l-Münâzara Üzerinden Tehafütleri Okumaya Bir Giriş” başlıklı tebliğ beş kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda, tebliğin amacı üzerinde durulmaktadır. Bu amaç; Gazâlî (ö. 555/1111) ile başlayan daha sonra da Osmanlı bilim dünyasında devam eden Tehâfüt tartışmalarına, Şemsuddin es-Semerkandî (ö. 702/1302) tarafından sistemleştirilen âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara isimli tartışma yönteminin bir katkısının olup olmadığını, eğer olduysa bunun nasıl olduğunu ve hangi sonuçları doğurduğunu tartışmaya açmaktır. Bu çerçevede âdâb yöntemi, Gazâlî ile Hocazâde (ö. 893/1488) Tehâfütlerindeki birinci mesele etrafında karşılaştırılmaktadır. İkinci kısımda, Tehâfüt geleneğinin ortaya çıkışından ve Osmanlı bilim dünyasında bir gelenek haline gelmesinden bahsedilir. Bu kısımda ele alınan konular şöyle özetlenebilir: Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife’de, filozofları küfürle itham ettiği (a) âlemin kıdemi, (b) cismani haşr ve (c) Allah’ın cüz’ileri küllî tarzda bilmesi meselelerinde, filozoflara karşı mu’âraza (filozofların delillerini ve delillerinin medlûllerini çürütecek bir karşı hamle) yapmayacağını, aksine “onların delillerini bulandıracağını ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini bozmakla sınırlı” kalacağını söylemektedir. Gazâlî; Tehafüt’ün beşte birlik kısmını “âlemin kıdemi” konusuna hasrederek, kelâmcı, felsefeci kimliği ile söylediklerini en üst düzeyde gerçekleştirmiş ki bu, Cedelî yöntemin tabiatına uygun bilinçli bir tercihtir. Zira filozofların en kuvvetli delilleri bu konuya aitti ve aklı keskin olanlar bile onların bu meseledeki delillerine ikna oluyordu. Gazâlî, Tehâfüt’te, tartışmanın asıl noktasından başlamamış, cedele yaslanmış kimliği ile ma’lûlden illete yöntemini uygulayarak âlemin kıdemi ile başlamıştır. Fârâbî (ö. 950)’nin eserlerinden ve özellikle de İbn Sînâ (ö. 428/1037)’nın Kitâbu’ş-şifâ’sından, en-Necât’ından ve bütün sisteminin tam bir özü olan elİşârât’ından Gazâlî’nin haberdar olmadığını kabul etmek mümkün değildir.


İbn Sînâ’nın adı zikredilen eserlerinde âlemin kıdemi diye bir problemi yoktur. Onun asıl ilgi alanı tevhîd anlayışıdır. Gazâlî’nin bu tercihi, “neden olmayanı neden olarak alma” el çabukluğu olarak görülebilir. Gazâlî, âlemin kıdemi konusunda Galinus’un kitabına ismini zikrederek atıf yapmaktadır; oysa âlemin kıdemi konusunda delil boyunca tek bir defa bile Şifâ, İşârât veya Necât atfı yapmamaktadır. Gazâlî’nin âlemin kıdemini filozoflara isnadı konusundaki kaynak ketumluğu, Eş’arî gelenekte hazır bulduğu tartışmalara dayanıyor görünmektedir. Gazâlî, âlemin kıdemini savunan Proclus’tan haberdar olduğu gibi ona reddiye yazan Yahya en-Nahvî (ö. 570)’den de haberdar olmalıdır. Gazâlî’den önce filozoflarla kelamcılar arasında âlemin kıdemi üzerine bir tartışma vardı. Gazâlî, İbn Sînâ’yı, Proclus üzerinden bu tartışmanın hedefine yerleştirdi. Gazâlî, bazı eserlerini avam ve vasat, bazı eserlerini de râsih (yüksek seviyedeki) bilginleri dikkate alarak yazmıştır. Tehâfüt’ü avam ve vasat ulemayı dikkate alarak yazmıştır. Gazâlî’nin üç mesele sonucunda vardığı küfür ithamı dinî olmaktan ziyade siyasî ve içtimaîdir. Bu şekliyle de avam ve vasat nazarında istediği amacına ulaşmıştır. Zira özellikle İbn Sînâ, çoğunluğu Eş’arî-Şafi’i ve Hanbelî geleneğe bağlı bilginler tarafından küfürle itham edilmiştir. Kendisi hayatta iken hakkındaki küfür ithamlarını “Ben kâfirsem yeryüzünde Müslüman kalmamıştır.” diyerek cevaplayan İbn Sînâ hakkında Gazâlî’nin verdiği hüküm, ne yazık ki hâlâ devam etmektedir. Gazâlî, râsih (yüksek seviyedeki bilginler) için yazdığı eserlerinde, üç mesele hakkındaki hükümlerini ortadan kaldırdı. Hakkında artık herhangi bir tartışmaya girmediği ilk konu, Tehâfüt’ün beşte birini hasrettiği âlemin kıdemi meselesi oldu. Âdâb yöntemi, Gazâlî sonrası ortaya çıkan bir tartışma yöntemi olduğu için, geriye dönük bir Tehâfüt okuması bazı soru/n/ları beraberinde getirecektir. Tehâfüt, cedel yöntemine göre yazıldığı için âdâb yönteminin hiçbir kuralına uymamaktadır. Bu anlamda Tehâfüt’e yöneltilecek bütün sorunların cevapları olumsuz olacaktır. Âdâb açısından bu, takrîr ve tahrîr kapsamında ta’yînu mahalli’nnizâ’nın yerine getirilmemesidir. Âdâb’a göre tartışma böyle başlamamalıdır. Eğer böyle başlarsa, sadece ilzâm/karşı tartışmacıyı mağlup etme psikolojisi ile her türlü kural dışı davranışı salık veren cedelî bir tarzda devam eder. Bu şekilde hakikatin ortaya çıkması, hele hele küfür gibi bir hükmün ortaya çıkması mümkün olmayacaktır. Üçüncü kısımda özetle şu hususlardan bahsedilir: Şemsuddîn esSemerkandî Risâle fî âdâbi’l-bahs adlı eseriyle âdâb yöntemini sistemleştirip, filozofların ve kelamcıların cedeli ile İslâm hukukçularının hilâf adını verdikleri tartışma yönteminin yerine koymuştur. Bu tartışma yöntemlerinde amaç, karşı tartışmacıyı ikna ve susturma/mağlup etmekti (ilzâm) ve bu amacı gerçekleştirmek için de kural dışı hamlelere göz yumuluyordu. Oysa Semerkandî âdâbın amacını, savâbı ortaya çıkarmak olarak belirlemiş; bu amacı gerçekleştirirken


kural dışı davranışı yasaklamıştır. Hatta sonraki bazı müellifler âdâbda başka bir amacı haram kabul etmişlerdir. Âdâbın tartışmacı tarafları mu’allil ve sâildir. Tartışmayı soruları ile sâil değil, iddialarını ortaya koyarak mu’allil başlatır. Sâil, cedelde olduğu gibi soruları ile mu’allili sıkıştıran, yanıltmaya çalışan taraf değil, aksine savâbın ortaya çıkması için doğru yönlendirmeler yapan, hatta mu’allile kural dışı davranma fırsatı vermeyen taraftır. Bil-cümle savâbı ortaya çıkarmak her ikisinin de görevidir. Konunun devamında Semerkandî’nin Risâle’si tanıtılmaktadır. Risâle üç bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerde ele alınan konular şöyle özetlenebilir: Birinci bölümde, âdâb yönteminin teknik terimleri tarif edilmektedir. Semerkandî, âdâbın amacını savâbı ortaya çıkarmak olarak belirlediği için özellikle tartışmaya nasıl başlanacağı konusuna özel bir önem atfetmiştir. Semerkandî’ye göre bir tartışmanın âdâb olabilmesi için tartışmayı başlatan taraf ve iddia sahibi olarak mu’allil, iddia ettiği şey hakkında delil getirmeden önce takrîr ve tahrîr yapmalıdır. Âdâbda buna ta’yînu mahali’n-niza’ (tartışmasın asıl yerini/hareket noktasını belirleme/ortaya koyma) denilmektedir. Takrîr ve tahrîr, yapılmadan tartışmaya başlamak veya yeri geldiğinde bundan imtina etmek tartışmayı âdâb olmaktan çıkarır veya cedel, ya da müfâkere (karşılıklı fikir alış verişi) haline dönüştürür. Bu öncelikle nakledilen sözlerin ve düşüncelerin tespit edilmesi, varsa haklarındaki tartışma noktalarının da söylenmesi; sonra da maksada kolayca ulaşabilmek için teknik terimlerinin tarif veya taksim edilmesi demektir. Tarif veya taksim yapmak kolay olmadığı için, hangi türden tarif veya taksim yapıldığı da açıkça söylenmelidir. Eğer böyle açıkça bir dikte olmaz ise mu’allilin delilinin iddia ettiği şeyi ortaya çıkaracağı veya çıkaramayacağı bilinemeyecektir. İster mu’allil olsun, ister sâil olsun açık bir takrîr ve tahrîr yapabilirlerse sözlerinde tartışmayı devam ettirebilecek bir değer vardır, aksi durumda sözlerindeki bozukluk/karıştırma/kapalılık giderilmemiş olacaktır ki, tartışmaya böyle başlanılması doğru değildir; eğer başlanılmış ise devam edilmesi doğru değildir. Takrîr ve tahrîr; matlûb olan şeye ulaşmak için öncülleri açık bir şekilde yönlendirmek, sözleri ve görüşleri de, iddiayı mukim hale getirecek bir şekilde ortaya koymak; bahs’e konu olan şeyi açıkça tespit etmek, tarif etmek, güzelleştirmek, düzeltmek, gözden geçirerek sunmak, düzgün, hatasız, herhangi bir karışıklığa meydan vermeden kurmaktır. Takrîr ve tahrîr, temelde tartışmaya başlamadan önce yapılması gerekmekle beraber, tartışma esnasında da bir bütün olarak delile, delilin öncüllerinden herhangi birine veya öncülün konu veya yüklemine, yeri geldiğinde yapılması gereken önemli bir hamledir. Semerkandî’nin sistemleştirdiği âdâb yönteminde; takrîr ve tahrîr (ta’yînu mahalli’n-nizâ’), hem tartışmaya başlamadan önce, hem de tartışma esnasında gerçeği ortaya çıkarmada önemli bir role sahiptir. İkinci bölümde, âdâb yönteminin düzeni ve işleyişi ortaya konulmaktadır. Semerkandî, iddia hakkında delil getirmeden önce takrîr ve tahrîrin (ta’yînu mahal-


li’n-nizâ’) yapılmasına bir kez daha dikkat çektikten sonra sanatın iki aşamada, ancak temelde üç ana hamlede gerçekleştiğini söylemektedir: (i) İddia sahibi olarak mu’allil delilinin tamamını ortaya koymamışsa sâil sadece (a) münâkaza (men’/sadece kabul etmiyorum, delil getir veya şöyle şöyle de olmaz mı? şeklindeki) temel bir itiraz yapabilir. (ii) Eğer mu’allil delilinin tamamını ortaya koymuş ise sâil, önce (b) nakz (mu’allilin delilinin bozukluğu hakkında delil getirme); sonra da (c) mu’âraza (mu’allilin hem delilini, hem de medlûlünü çürütmeye yönelik delil getirme) yapabilir. Üçüncü bölümde, örnek problemler üzerinden âdâb yönteminin uygulamasına geçilmiştir. Burada Semerkandî önce kelam ilminden “Vacibu’l-vucûd’un birliği” problemini; ikinci olarak hikmet (felsefe)ten filozofların “Vacibu’l-vucûd, mucibun bi’z-zât’tır; fa’ilun bi’l-ihtiyar değildir.” görüşlerini; üçüncü olarak da hilâf ilminden Hanefiler ve Şafi’iler arasındaki “nikâha zorlama” tartışmasını seçmiş ve âdâb yöntemini uygulamıştır. Tebliğde, Semerkandî’nin felsefeden seçtiği örnek problem uygulamasının bilinçli bir tercih olduğu düşünülerek felsefeden seçtiği örnek üzerine yoğunlaşıldığı belirtilmekte ve Semerkandî’nin kendisinden önce yapılmış felsefe-kelâm tartışmalarından haberdar biri olarak Risâle’deki örneğinin takrîr ve tahrîr kapsamında ta’yînu mahalli’n-nizâ’ olduğu iddia edilmektedir. Konunun devamında şöyle denilmektedir: Semerkandî’nin amacı sadece örnek vermekten ibaret olsaydı örneğini “âlem kadimdir-âlem hâdistir.” şeklinde verirdi ve teknik olarak geçerli olurdu; ancak, âdâbdaki savâbı ortaya çıkarma amacı açısından doğru olmaz, tartışma, cedel olurdu. Dolayısı ile Semerkandî sistemleştirdiği tartışma yönteminin kuralına uygun olarak doğru yerden hareket ederek âlemin kıdemini değil de, filozofların “Vacibu’l-vucûd, mucibun bi’z-zât’tır; fa’ilun bi’lihtiyar değildir.” görüşlerini tercih etmiştir. Böylece hem Gazâlî öncesinde, hem de Gazâlî tarafından sürdürülen âlemin kıdemi tartışmalarını asıl hareket noktasına döndürmüştür. Tebliğde, Semerkandî’nin açıkça fa’ilun bi’l-ihtiyar görüşünü tercih ettiği ve Risâle’deki tercihinin bilinçli olduğu ve tartışmanın da asıl merkezinin bu konu olduğu belirtilir. Bu kısmın sonunda özetle şöyle denilir: Semerkandî, sistemleştirdiği ve kendisinden önceki tartışma yöntemlerini ortadan kaldıran ve büyük bir gelenek oluşturan yönteme, filozof-kelamcı tartışmasına önemli katkı yapacak bir örnek seçmiştir. Onun Risâle’deki örnek problem seçimi, sistemleştirdiği sanatın “ta’yînu mahalli’n-niza’“ kuralına da uygun görünmekte ve filozof-kelamcı tartışmasında doğru noktaya işaret etmiş görünmektedir. Dördüncü kısımda, Semerkandî’nin bu yeni yönteminin İslâm düşüncesinde haklı olarak gördüğü rağbetten bahsedilir: “Hem Risâle üzerine yazılan şerh, haşiye, talik ve hamişlerle, hem de telif eserler ve bu telif eserler üzerine yazılan şerh, haşiye, talik ve hamişlerle devasa bir gelenek oluştu. Klasik sonrası İslâm düşüncesindeki eğitim sisteminin olmazsa olmazları arasına girdi. Kendisinden önceki tartışma yöntemlerinin yürürlüğünü neredeyse ortadan kaldırdı; felsefeciler, kelamcılar, hukukçular, cedel ismi altında genelleyebileceğimiz tartışma yöntemlerini terk ettiler ve tek bir yöntemi kullanmaya başladılar: âdâb.”


Tebliğde, hakkı teslim edilmesi gereken bir nokta olarak, Semerkandî sonrası âdâb geleneğinin; telif, şerh, haşiye, talik ve hamiş yazın kültürünü ve uygulamaya dönük en yetkin örneklerini Osmanlı bilim dünyasında verdiği belirtilir. Tebliğde, Semerkandî’nin, en temel tartışma noktasını âlemin kıdeminden mucibun bi’z-zât-fâ’ilun bi’l-ihtiyara çektiği iddiası tekrarlanarak bu tercih değişikliğinin, asıl hedefine Hocazâde’nin Tehâfüt eseri ile kavuştuğu dile getirilir. Konunun devamında Hocazâde’nin Tehâfüt’ünün içeriğinden bahsedilir ve özgün bir niteliğe sahip olduğu ifade edilir. Sonrasındaki hususlar şöyle özetlenebilir: Hocazâde, Gazâlî’nin Tehâfüt’ündeki bazı konuları müstakil bir başlık olarak ele almış, Tehâfüt tartışmalarının büyük bir çoğunluğunu ilgilendiren Mucibun bi’z-zât-failun bi’l-ihtiyar konusunu ilk mesele olarak işlemiştir. Hocazâde’nin bu tasnifini gözden kaçıranlar “Gazâlî’nin Tehâfüt’üne göre daha tıkız” ve “ufuksuz” olduğu dahi iddia etmişlerdir. Hâlbuki bu tasnif, Tehâfüt tartışmalarına özgün bir yaklaşımdır. Meselenin gerçek felsefî bağlamını ortaya koymakta ve tartışma noktasını son derece özgün bir şekilde kavramsallaştırmaktadır. Hocazâde, âlemin kıdemi yerine mucibun bi’z-zât-failun bi’l-ihtiyarla başlayarak Tehâfüt tartışmalarına İbn Rüşd’den daha orijinal yaklaşmış görünmektedir. Çünkü İbn Rüşd’ün Tehâfüt’ündeki asıl hedefi Gazâlî değil, İbn Sînâ’dır. İbn Rüşd, Tehâfüt’ünde ilk meseleye ilişkin ilk eleştirisini Gazâlî’ye değil, İbn Sînâ’ya yapmakta ve onu âlemin kıdemi konusunda cedelci olmakla itham etmektedir. Hocazâde, âdâbdaki takrîri ve tahrîri uygulayarak bu tercihinin bilinçli olduğunu ortaya koymaktadır. Bu kısmın sonunda, şu husus tekrar edilir: Semerkandî sonrasında kelamcılar, fıkıh usulcüleri ve felsefeciler artık cedeli kullanmamışlar hatta bu isimle neredeyse herhangi bir eser yazmamışlardır. Âdâb bütün tartışma yöntemlerinin yerini almış ve özellikle Osmanlı müellifleri tarafından telif ve diğer yazın kültürleri ile devam etmiştir. Tartışmanın uygulandığı bir eser, bu gelenekten müstağni değildir. Beşinci kısım, Semerkandî sonrası âdâb yönteminin en yetkin örneklerinin Osmanlı bilim coğrafyasında verildiği tekrar edilerek başlar. Özetle şu hususlar ifade edilir: Saçaklızâde (ö. yaklaşık 1733), Takrîru’l-kavânîn’il-mütedâvile min ilmi’lmünâzara ve Velediyye adlı eseri ile müstesna bir yere sahiptir. O, felsefî ilimlere karşı olumsuz bir tavır almış olmakla birlikte, hem mantığın, hem de âdâbın öğrenilmesini farz-ı kifaye kabul etmiştir. Saçaklızâde’nin âdâb yöntemi açısından iki önemli rolü vardır: (1), Kendisinden önce Semerkandî’nin ve ‘İcî (ö. 756/1355)’nin Risâle’lerine yazılmış şerh, haşiye vd. birikimi telif bir eser olarak yeniden sistemli bir şekilde sunmuştur. O, bu konuda derli toplu ve etraflıca anlatan bir eser bulamadığı için bu işe giriştiğini ifade etmektedir. (2), Kendisinden önceki âdâb eserlerinde bulunan mucibun bi’z-zât-fa’ilun bi’lihtiyar örneğini “Âlem kadimdir.” olarak değiştirdi.” Hatta bu örneği “Bir


mü’min ‘Âlem hâdistir.’ Bir filozof ‘Biz bunu kabul etmiyoruz’” şeklinde ifade etti. Bu örneği seçişinde onun felsefeye karşı olumsuz tutumu, özellikle filozofların Allah tasavvuru yatmaktadır. Saçaklızâde; filozof-kelamcı tartışmasının zeminini tekrar değiştirmiştir; Saçaklızâde’nin, kendisine kadar hiçbir âdâb eserinde “âlem kadimdir; âlem bir müessirden müstağnidir.” örnekleri ile karşılaşması mümkün değildir. Bunlar örnek olmaktan ziyade, tartışmalardaki asıl hareket noktasına işarettir; bu da sonucu doğrudan etkileyen bir seçimdir. Tebliğ şu ifadelerle son bulmaktadır: “Takrîr ve Velediyye’den sonra yazılan âdâb kitaplarında artık mucibun bi’z-zât-fa’ilun bi’l-ihtiyar yer almadı. Daha ziyade “Örneğin bir mu’allili felsefî ‘Âlem kadimdir,’ diye veya ‘Âlem bir müessirden müstağnidir.’, diye iddiada bulunsa” formulasyonları yer aldı. Taraflar istedikleri konuyu savunmada serbest olmakla beraber, âdâbdaki ta’yînû mahalli’n-niza’ açısından problem ortaya çıkmaktadır. Zira Müslüman filozoflar hakkındaki olumsuz düşünceler, bu örnekler ile güncellenmiş ve pekiştirilmiştir. Böyle bir örnek seçildiğinde tartışma âdâb değil, cedel olmaktadır; çünkü filozofların asıl maksadı dışında bir tartışma ortaya çıkartılmakta ve devam ettirilmektedir.” “Şîfâ ve İşârât Arasında Bir Tercih: Kâtibî’de Fasıl Kavramı” başlıklı tebliğ, 13. yüzyılda yaşamış, Nasreddin et-Tûsî’nin de öğrencisi de olan Kâtibî’yi konu edimektedir. Tebliğ, Kâtibî’de ve İbn Sînâ’da Faslın Tanımı, Değerlendirme ve Sonuç kısımlarından oluşmaktadır. “Ali b. Ömer Kâtibî’de Faslın Tanımı” başlıklı bölümde önce Kâtibî’ye göre faslın tanımı ve izahı verilmiş, daha sonra aklî bir taksim ile ‘mahiyetin cüzü’ kavramı merkeze alınarak fasıl kavramına varıldığına dikkat çekilmiştir. Buna göre, mahiyetin cüzü şayet iki farklı nev’ arasında müşterek parçanın tamamı yani cins değilse bu cüze fasıl adı verilir. Fasıl kavramı; mahiyetin cüzü “ya birbirinden farklı iki mahiyet arasında müşterek değildir” ya da “müşterek olan tam parçanın, mahiyete eşit bir kısmıdır” varsayımları sonucu ortaya çıkmıştır. Bu bölümde özetle şu hususlar üzerinde durulmuştur: Mahiyetin bir parçasının temel iki niteliği fasıl kavramının kısımlarını tespitte önemli rol oynar. (1) Bir mahiyet ile ondan farklı bir nev’ arasında ortak parçanın tamamıdır. Bu tam ortak parça ile cins kastedilmektedir. (2) Mahiyet ile farklı bir nev’ arasında ortak olmamakla birlikte mahiyete özgü bir parçadır. Mahiyetin cinsten sonraki ikinci cüzü, birincisi fasıl ikincisi cinsin faslı olmak üzere iki kısımdır. Fasıl, bir mahiyet ile başka bir nev’ arasında ortak olan bir parça değilken cinsin faslı bir mahiyet ile başka bir nev arasında ortak olan tam parçanın, tam ortak olan parçaya eşit bir kısmıdır. Fasıl kavramı başlığı altında iki kısım fasıldan söz edilir. Bu iki kısım faslın her biri de mahiyetin bir cüzüdür fakat özgü (has) oldukları küllîler bakımından farklılık gösterirler. Birinci anlamdaki fasıl mahiyete özgü bir fasıl olup mahiyeti mahiyet dışındaki diğer nev’lerden temyiz edici bir işlev görür. Buna mahiyet faslı denir. İkinci kısım fasıl ise cins faslıdır.


Kâtibî ve Kutbuddin Râzî’ye göre faslın sahip olduğu iki işlev şöyle özetlenmektedir: (1) Mahiyetin bir cinsi varsa fasıl bu mahiyeti, mezkûr mahiyetin cinsteki ortaklarından ayırmaktadır. (2) Mahiyetin bir cinsi yoksa fasıl bu mahiyeti, mezkûr mahiyetin varlıktaki ortaklarından ayırmaktadır. Faslın kısımları kısaca ‘mahiyet faslı’ ile ‘cins faslı’dır. “Bir mahiyetin cinsi var ise yani cinsi olan bir mahiyetten sözediyorsak fasıl bu mahiyeti cinste kendisine ortak olan şeylerden temyiz eder de ya cinsi olmayan bir mahiyet olduğu kabul edilirse bu durumda faslın görevi ne olacaktır? Diğer bir ifadeyle cins olmayadan fasıldan sözetmek mümkün müdür?” sorusu etrafında verilen cevaplar İbn Sînâ ile Kâtibî arasındaki ayrım noktalarından biridir. “İbn Sînâ’da Faslın Tanımı” başlıklı bölümde İbn Sînâ’nın İşârât ve Şifâ eserlerinde iki ayrı fasıl tarifi yaptığı, İşârât adlı eserinde yapmış olduğu fasıl tarifi sonrasındaki mantık literatüründe ve özelde Kâtibî ve Kutbuddin Râzî tarafından kabul edilen görüşünü yansıttığı ancak Şifâ’da dile getirilen fasıl tarifinin hem Şemsiyye’de hem hem de Kutbuddin Râzî şerhinde açıkça eleştirildiği bildirilmektedir. İbn Sînâ’nın, Şifâ’daki tarifi de içeren İşârât’ta yaptığı fasıl tarifi şu şekilde özetlenmektedir: (1) Fasıl, ‘O nedir?’ sorusuna cevap olabilecek bir yüklem değildir. Yani cins değildir. (2) Fasıl bir şeyi varlıkta o şeye ortak olanlardan temyiz etmektedir. (3) Fasıl bir şeyi, cinste o şeye ortak olanlardan temyiz etmektedir. (4) ‘Hangi şeydir?’ sorusuna cevabında gelen yüklemdir. İbn Sînâ’nın Şifâ’da “faslın bir şeyi sadece cinsteki ortaklarından temyiz edeceği” şeklindeki görüşü kudemâ görüşü olarak nitelendirilmekte ve bununla İbn Sînâ öncesi mantıkçılar kastedilmektedir. Kutbuddin Râzî’nin ‘zayıf’ olarak tasrih ettiği Kâtibî’nin de zayıflığına işaret ettiği fasıl tarifi budur. Bu tarife göre, fasıl bir mahiyeti sadece cinste o mahiyete ortak olan farklı nev’lerden temyiz ettiği için, cinsi olmayan şeyin de faslı olamayacağı sonucu çıkarılabilir. Zaten Kâtibî ve Kutbuddin Râzî’nin fasıl yaklaşımları da İbn Sînâ’nın bu görüşünü hedef almaktadır. Değerlendirme bölümünde, Şemsiyye metninin temel iddiasının, faslın temyiz işlevini, bir zâtî-küllî olan cins olmadan da yerine getirebilmesi olduğu dile getirilmekte ve faslın bir mahiyeti ortaklarından temyiz etme işlevi cins ve varlıkta söz konusu olabileceği iddia edilmektedir. Belirtildiğine göre bu konuya dair mantık literatüründeki tartışmaların kaynağı İbn Sînâ’dır. O, Şifâ kitabında faslın sadece cinsteki ortaklıktan temyiz ettiğini söylerken İşârat adlı eserinde cinsi olan bir faslın cinsteki ortaklıktan cinsi


olmayan bir faslın da varlıktaki ortaklıktan temyiz edeceğine kâil olmuştur. İbn Sînâ’nın konuya dair verdiği örneklerin tamamı sonrasındaki mantıkçılar tarafında kullanılmıştır. Fakat örneklerin açıklanması ile cins ve varlıktaki ortaklardan ayıran faslın mantıksal çözümlenmesi tamamen Fahreddin Râzî’nin Şerhu’lİşârât’ına bağlıdır. Onun etkisi ve yaklaşımı Kâtîbî ve şârihi Kutbuddin Râzî tarafından ufak değişikliklerle kullanılmıştır. Bu bölümde Kâtibî’nin yapmış olduğu fasıl tanımı ile ilgili şu iki hususun dikkat çekici olduğu belirtilir. (1) Fasıl, ‘Nedir?’ sualine cevap olamaz. (2) Fasıl, bir şeyi şöyle ya da böyle/bir şekilde (fi’l-cümle) temyiz eder. İbn Sînâ ve kudemâ mantıkçıları faslı olmayan bir mahiyetin cinsinin de bulunamayacağına kâil olmuş ve ‘bir mahiyetin faslı varsa cinsi de olmalıdır’ görüşünü savunmuşlardır. Kudemâ mantıkçılarına göre fasıl, bir şeyi cinste o şeye ortak olan diğer şeylerden ayırmaktadır. Şemsiyye metnine ve müteahhirîn mantıkçılarına göre, “faslı olan her mahiyetin mutlaka cinsi olmalıdır” şeklinde ifade edilebilecek zorunluluğu ispatlayan herhangi bir burhan mevcut değildir. Dolayısıyla Kâtibî, hem cinsi bulunan mahiyetleri hem de bir cinsi bulunmayan mahiyetleri içerecek şekilde faslı “varlıktaki ortaklıktan temyiz eden küllî” olarak tanımlamıştır. Özetle ona göre faslın iki işlevi vardır: (1) Fasıl, bir cinsi olan mahiyeti cinsteki ortaklarından temyiz eder. (2) Bir cinsi olmayan mahiyeti, varlıktaki ortaklarından temyiz eder. Tebliğde özet olarak şu hususlar vurgulanmaktadır: Kâtibî fasıl kavrayışında tamamen İbn Sînâ’nın İşârât’ını esas almakta Şifâ’daki yaklaşımı eksik bulmaktadır. Örneklerin izahı ile cins veya varlıktaki ortaklardan ayıran iki farklı fasıl türüne dair mantıksal çözümleme tamamen Fahreddin Râzî’nin Şerhu’lİşârât’ı kaynaklı olup Kâtîbî ve şârihi Kutbuddin Râzî tarafından ufak değişikliklerle kullanılmıştır. Bunun yanı sıra Şîfâ’daki yaklaşımı sürdüren mantıkçılar da vardır. Esîruddin Ebherî, İsâgocî’sinde varlıktaki ortaklıktan ayıran faslı değil cinsteki ortaklıktan ayıran faslı ele almaktadır. Sonuç bölümünde Kâtibî’nin fasıl kavramının tarifinden önce dile getirdiği hususlar şu şekilde özetlenir: (1) Mahiyetin bir cüzü, iki farklı nev’ arasında tam ortak parça olan cins olduğuna göre diğer cüz ‘tam ortak parça’ olmamak zorundadır. (2) Fasıl, mahiyetin faslı ve cinsin faslı olmak üzere ikiye ayrılır. Tam ortak parça olmamak (cins) bu iki kısımdan biri olmamayı ifade eder. (3) Mahiyetin faslı, mahiyete özgüdür. Onu, kendi dışındaki şeylerin tümünden ayırmaktadır. (4) Cinsin faslı, cinse özgüdür. Cinsi tamamen temyiz ettiği için o cinsin altına giren mahiyetleri de kısmen temyiz etme işlevi görmektedir. Mahiyetin cinsten sonraki ikinci cüzü fasıldır. Fasıl, Kâtibî tarafından birincisi mahiyetin faslı, ikincisi cinsin faslı olmak üzere iki kısım olarak tespit edilmiştir. Cinsin faslı ile mahiyetin faslı kısımlarına ayrılan fasıl, İbn Sînâ’nın


İşârât’taki fasıl görüşünün devamı niteliğindedir. Zira o, Şifâ’da, sadece mahiyetin faslını bir fasıl olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla onun İşârât adlı eserinde yapmış olduğu fasıl tarifi, sonrasındaki mantık literatüründe ve özelde Kâtibî ve Kutbuddin Râzî tarafından kabul edilen görüşünü yansıtmakta; Şifâ’sında dile getirdiği fasıl tarifi hem Şemsiyye’de hem de Kutbuddin Râzî şerhinde açıkça eleştirilmektedir. “Necmeddin el-Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Mantık Kitapları İçindeki Yeri” adlı tebliğ beş başlıktan meydana gelmektedir. Birinci başlıkta Necmettin elKazvînî’nin hayatından kısaca bahsedilir ve Hikmetu’l-ayn ve er-Risâletu’ş-şemsiyye fi’l-kavâidi’l-mantıkiyye adlı iki eseri tanıtılır. İkinci başlıkta, İslâm dünyasında mantığın gelişimine değinilir. Tebliğde İskenderiye Okulunda mantığın, tıp ilminin girişinde okutulduğu ve Müslüman dünyaya da tıp ilminin bir parçası olarak girdiği, daha sonraları Usulu’d-Din ve Ulumu’l-İslâmî’nin teşekkülünde önemli yer tuttuğu ifade edilir. Konunun devamında Aristoteles mantığının, 8. yüzyıldan itibaren Müslüman dünyaya intikal etmeye başladığı söylenir; daha sonra Aristo’nun Organon’unun hangi kitaplarının nasıl çevrildiği ve çeviri faaliyetleri anlatılır. Tebliğde, İslâmi ilimlerin teşekkülü başladığında mantığın, İslâm dünyasında eğitim kurumlarının parçası olduğuna değinilir. Müslümanların, 8. ve 14. yüzyıllar arasında mantık ilmine önemli katkılar yaptıkları, ancak İslâm mantığında 14. yüzyıldan itibaren özgün eserler döneminin sona erdiği, el-Kâtibî’nin yanı sıra Kadi Siraceddin Urmevî’nin (1198-1283), 13. yüzyılın iki önemli mantıkçıları olduğu ve onlardan sonra mantık alanında özgünlük döneminin bittiği, haşiye ve şerh döneminin başladığı dile getirilir. Üçüncü başlıkta Şemsiyye üzerine çalışmalar incelenmektedir. İslâm felsefesi veri tabanında (PIPDI) Şemsiyye’ye ait 74 adet şerh ve haşiye göründüğünden, en önemli iki şerhin Kutbettin er-Râzî ve Sadettin Taftazanî’ye ait olduğundan bahsedilir ve öne çıkan haşiyeler sıralanır. Dördüncü başlıkta Şemsiyye ve muhtevası anlatılır. Tebliğe göre Şemsiyye, İbn Sînâ’nın mantık kitaplarındaki tertibata uygun olarak oldukça analitik bir şekilde yazılmıştır ve bu yüzden popüler ve özgün bir kitap olmuştur. Tebliğde, Şemsiyye’nin giriş, üç makale ve sonuç kısımlarından oluştuğu belirtilir ve bu bölümlerin içeriği anlatılır. Bu içerik şu şekilde özetlenebilir: Girişte mantığın mahiyeti ve gerekliliği konusu incelenir. Ardından mantığın konusu ele alınır ve bilimle mantık arasındaki fark ortaya konulur. Mantığın konusu başlığı altında, kitaba konu olan temel terimler sayılır: tümel, tikel, özsel ve arazi nitelik, cins, fasıl, hassa … Birinci makale müfretler (tekil/basit kelimeler) konusunu ele alır. Burada dört konu incelenir: Birincisi sözler (elfaz) ve sözlerin delaleti konusu, ikincisi basit kelimelerin (müfred) anlamları, üçüncüsü beş tümel, bunların türleri ve tümeller arası ilişkiler, sonuncusu ise tanımlar konusudur. İkinci makale önermeler ve onların hükümleri (ilişkileri) ile ilgilidir. Bir giriş ve üç bölümden meydana gelir. Girişte önermenin tanımı, dört tür önerme veri-


lerek yapılır. Ardından yüklemli önermeler, unsurları ve bölümleri incelenir. İkinci bahiste mahsurat-ı erbaa konusu, üçüncü bahiste mâdule ve tahsile konusu ele alınır. Dördüncü bahis, modal önermeler (al-kadâye’l-muveccehetu) konusuna ayrılır. Basit önermeler altı başlık altında bileşik modaliteli önermeler yedi başlık altında incelenir. Modalite konusundan sonra üçüncü makalenin ikinci bölümüne daha sonra da üçüncü bölümüne geçilir. İkinci bölüm, şartlı önermelerin kısımları, üçüncü bölüm önermelerin ilişkileri (ahkâmu’l-kadâya) ile ilgilidir. Üçüncü makale kıyas konusuyla ilgilidir. Kıyas konusu beş bölümde ele alınır. Birincisi, kıyasın tanımı ve bölümleridir. İkinci bölüm muhattalidât başlığı altında modal kıyasları ele alır. Üçüncü bölüm, şartlı önermelerden oluşan kesin kıyasları konu edinir. Dördüncü bölüm istisnâî (seçmeli) kıyası ele alır. Beşinci bölüm ise kıyasın ekleri konusunu ele alır (birleşik kıyas, hulfi kıyas, istikra/tümevarım ve temsil/analoji). Sonuç kısmında iki konu ele alınır. Birincisi, kıyasın maddeleri (muhtevaları) konusu, ikincisi ilimlerin unsurları konusu. Kitap, hamd ve dua ile sona erer. Beşinci ve sonuç başlığı altında Şemsiyye’nin yeri ile ilgili özetle şunlar ifade edilir: Mantığın ana konuları analitik ve problematik bir şekilde ele alındığı için Kâtibi’nin Şemsiyye’si bugünkü anlamıyla bir ders kitabı olarak düşünülmelidir. İhtilaflı ve irtibatlı konulara girilmeksizin bütün konular verildiğinden analitiktir. Başından sonuna kadar birbiriyle ilişkili bir şekilde konular sıralandığından problematiktir. Tebliğde Şemsiyye’nin İsagoji/Medhal serisine dâhil bir kitap olup olmadığı konusunda şunlar söylenir: Şemsiyye, Ebherî’nin düzenine göre yazılmıştır. Aynı düzeni İbn Sînâ’nın el-İşarât ve’t-Tenbîhat’ın mantık kısmında da görmek mümkündür. Fârâbî ve İbn Sînâ, birbirinin ardılı olsa da aralarında bazı konularda (modalite konusu) önemli farklılıklar vardır. Kâtibî, kavramlara yüklenen anlam ve üslup açısından Fârâbî’den çok İbn Sînâ’ya yakın görünmektedir. Tebliğ, buraya kadar anlatılanları şu şekilde özetleyerek son bulur: “Kâtibî, mantık konusunda İbn Sînâ’nın yolundan gider. Şemsiyye onun el-İşarat ve’tTenbihat kitabındaki sıra düzenine büyük oranda bağlı kalmıştır. Ancak daha özet ve analitik olarak yazmış ve bazı ilavelerde bulunmuştur. Şemsiyye, geleneksel anlamda bir İsagoji veya İsagoji şerhi değildir. Çünkü İsagojil’er Aristoteles’in mantık külliyatı içinde sadece Kategoriler kitabının açıklanmasından ibaretken Şemsiyye, külliyatın tamamını, aralarındaki ilişkileri de göstererek anlamamızı sağlayacak şekilde kaleme alınmıştır. Okuyucular, beş sanatı ayrı ayrı kitapta bulamazlar ancak kesin olmayan deliller (gayru yakiniyyat) kısmında cedel, hitabet ve şiir konusuna bunların mantık içindeki yerlerini gösterecek şekilde temas edilmiştir.” “İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi” başlıklı tebliğ giriş ve beş bölümden oluşmaktadır.


Girişte; Aristoteles (MÖ 384-322) tarafından sistemleştirilen mantığın, felsefe ve bilim çevrelerinde bilgi elde etme metodu olarak kabul görüldüğü ve farklı coğrafya ve zamanlarda birçok kimsenin karşı görüşlerine de maruz kaldığı ve eleştirildiği belirtilir. Mantığı eleştirenlerden biri de İbn Teymiyye (12631328)’dir ve bu tebliğde de onun mantık eleştirisi ele alınmaktadır. Girişin devamında İbn Teymiyye’nin doğum ve ölüm yılı, hayatı ve er-Redd ale’l-mantıkıyyin isimli eserini nerede yazdığı üzerine durulur. Daha sonra, İlk Çağ Yunan, Orta Çağ İslâm ve Yeni Çağ Batı dünyasındaki bazı mantık eleştirilerine geçilir. “Bazı Mantık Eleştirileri” başlığı altında Yunan’da mantığa yöneltilen önemli eleştirilerden Stoa’lı Zenon’un öğrencisi Chios (Sakız Adası)’lu Ariston (MÖ 300 civarı)’un ve ünlü septik Sextus Empiricus (2. yüzyılın ikinci yarısı ve 3. yüzyılın ilk çeyreği)’un eleştirileri üzerinde durulur daha sonra Müslümanların eleştirilerine geçilir. Tebliğde belirtiliğine göre İbn Teymiyye’den önceki Müslüman âlimler, mantığı daha çok akide ve dil yönünden ele almışlar ve eleştirmişlerdir. Onlar mantığın ya İslâm ilimleri için zararlı olduğunu ya da onunla ulaşılan ilmin başka yollarla da elde edilebileceğini ifade ederek, mantığa ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Tebliğde Müslümanların eleştirileri İslâm bilim dallarına göre sıralanarak (Hadisçiler, Gazali Öncesi Kelamcılar, Dilciler, Fıkıhçılar, Mutasavvıflar) izah edilmiştir. Tebliğin bu bölümünde son olarak Yeni Çağ Batı dünyasında mantığa yapılan bazı eleştirilerden; Francis Bacon (1561-1626), Rene Descartes (1591-1650), S. William Hamilton (1788-1856) ve J. Stuart Mill (1806-1876)’in görüşleri özetlenmiştir. “İbn Teymiyye’nin Mantığı Eleştirme Nedenleri” başlıklı tebliğin bu bölümünde, önce İbn Teymiyye dönemine kadar geçen süreç üzerine durulur, daha sonra bu dönemde siyasi açıdan İslâm toplumunun bulunduğu durum ve bu durumunun nedenleri tahlil edilir. Son olarak da İbn Teymiyye’nin mantığı eleştirme nedenleri 5 madde halinde sıralanır: (1) Ona göre Müslümanların gayri müslimlerden alacağı hiçbir bilim yoktur. (2) Akıl naklin hizmetinde olmalıdır. (3) Felsefenin çürütülmesi filozofların görüşlerinin eleştirilmesi yoluyla değil, onların dayandıkları mantığı çürütmekle mümkündür. (4) Mantık yalnızca salt akılla elde edilebilir. (5) Mantık Gazâlî’den sonra kelâm başta olmak üzere İslâmî ilimlere nüfuz etmiştir. Tebliğin bu bölümü şu ifadelerle son bulur: İbn Teymiyye birçok nedenden dolayı mantığın, hem bir ilim elde etme metodu olarak kabulüne hem de tanım ve kıyas anlayışına ciddi eleştiriler yöneltmiştir ve bu eleştirileri karşısında kendi tanım ve akıl yürütme anlayışını da ortaya koymuştur.


“İbn Teymiyye’nin Mantığı Bir Metot Olarak Eleştirisi” başlıklı tebliğin bu bölümünde özetle şunlar ifade edilir: İbn Teymiyye’ye göre, mantıkta kullanılan kavramlar, Aristoteles tarafından ıstılahi bir şekilde konulmuştur. Zeki insanlar bilgi edinmek için mantığa ihtiyaç duymadıkları gibi filozofların kavramlarını da kullanmazlar. Peygamberler de asla böyle bir yol izlemezler. İlim öğrenmek için mantığa değil Arapçaya ihtiyaç vardır. Kur’an ve hadisin anlaşılması ona dayanır. Arapça bilmek mantığın zıddına dinî bir görevdir. İbn Teymiyye’ye göre mantığın “Bilinenden bilinmeyenin elde edilmesine vasıta olan bilimdir.” şeklindeki tanımı, mantığa özgü değildir. Bütün insanlar bildikleri şeye dayalı olarak bilmediklerini elde ederler. Mantık geçerli delil ile geçersizi ayırt edemediği gibi, kanıtın içeriği ile formunu da ayırt edemez. Tebliğde belirtildiğine göre İbn Teymiyye’nin düşüncesinde, mantık bilgi elde etmede kullanılacak bir metot değildir ve savunulacak bir tarafı da yoktur. “Kavram ve Tanım Eleştirisi” başlığı altında belirtildiğine göre, İbn Teymiyye tasavvur ve tasdiğin bilgisine mantıkçıların ancak kendilerinin sistemleştirdiği metotlarla ulaşılabileceğini iddia ettiklerini, fakat bu iddianın yanlış olduğunu ileri sürer. Ona göre tasavvur ve tasdik farklı yollarla da elde edilebilir. “Kavram Eleştirisi” başlığı altında özetle şunlar söylenir: İbn Teymiyye, mantıkçıların, mantığa kavram incelemesiyle başlamalarını ve tanım yapma metotlarını doğru bulmaz. Ona göre mantıkta tanım yapabilmek için tümel kavramların özsel ve ilintisel, mahiyet ve gerçekliğinin bilinmesi gerekir. İbn Teymiyye, bir şeyin özsel, diğerinin de özsel olmadığı görüşünü filozofların keyfi bir şekilde belirlediklerini ve bu ayırımı yaparken de kendisiyle özsel olanın özsel olmayandan ayırt edilebildiği herhangi bir alet veya araç kullanmadıklarını ileri sürer. O, filozofların tümel anlayışını reddeder ve tümelin zihinsel bir olgu olduğunu söyler. Sonuçta ona göre akılla dış dünyadaki tekil varlıkların ortak niteliklerinin tümelliği kavranabilir, fakat duyu algısıyla böyle bir tümelliğe ulaşılamaz. “Tanım Eleştirisi” başlıklı bu bölümde önce tanımın ne olduğu belirtilir ve İbn Sînâ’ya göre tanımın konusu açıklanır. Daha sonra özetle şu hususlar üzerinde durulur: Mantıkçıların özsel tanım anlayışını yanlış bulan İbn Teymiyye, mantıkçıların tanım anlayışları ile farklı şeyleri bir araya getirdiklerini ve aynı şeyleri de birbirinden ayırdıklarını söyler. Mantıkçılarının tanımı, tanımlananın tasavvurunu veremediğine göre bu tanımın hiçbir faydası yoktur. İbn Teymiyye’ye göre, mantıkçılar tanım teorisini uzlaşımsal (vazi) bir şekilde oluşturmuşlardır. Onların koştukları şartlar doğrultusunda tasavvur ve tanım oluşturmak imkânsızdır, mümkün olsa da araştırdıkları şeyi elde edemezler. Tebliğde belirtildiğine göre, İbn Teymiyye, tanımın hem amacını hem de konusunu yaklaşık yirmi noktada eleştirmiştir. Onun eleştirilerinin bir kısmı mantıkçıların yanlış tanım olarak niteledikleri hususlar iken, (örneğin, Güneş,


gündüzleri ortaya çıkan bir yıldızdır) bir kısmı da İbn Teymiyye’nin tümeller anlayışından kaynaklanmaktadır. “İbn Teymiyye’ye Göre Tanımın Yapılışı” başlıklı bu bölümde, İbn Teymiyye’nin özsel ve ilintisel arasındaki ayırımı kabul etmemesinin yanı sıra bir türün cinsi ve ayrımı ile oluşturulan özsel tanımı da kabul etmediği belirtilir. Ona göre tanımın hangi metotlarla yapılabildiği 4 madde halinde sıralanır: (1) Tanım bir şeyin ilintisel nitelikleri ile yapılmalıdır. (2) Bir şeyi tanımlamak “Malum olduğu hal üzere bilmektir.” yani tanımı tanımlananın manasına hasrederek yapmaktır. (3) Tanım tard (benzerlik) ve aks (farklılık) yoluyla da yapılabilir. (4) Tanım, ismin anlamını ortaya koymaktır. Bu bölümde İbn Teymiyye’ye göre, tanımlamanın bir anlamda isimlendirme olduğu ve isimlendirmede, ismi koyan kimsenin dili ve amacının göz önünde bulundurulması gerektiği söylenir. Yine, O’na göre, tanımın amacı tanımlanan ile diğer şeyleri birbirinden ayırt etmek ve sadece tanımlananı açıklamak olduğu, tanımlananın mahiyetini ve tasavvurunu oluşturmak olmadığı, çünkü tanımın faydası, tanımlananın açıklanmasıyla mümkün olabileceği bu bölümde belirtilir. Bu bölümde son olarak İbn Teymiyye’nin mantıktaki özsel tanımı kaldırdığı, yerine ilintisel tanımı ve ismi koyduğu belirtilir. “Kıyas Eleştirisi” başlıklı tebliğin bu bölümünde özetle şu hususlar üzerinde durulur: İbn Teymiyye eleştirisinin önemli kısmını mantığın akıl yürütme anlayışına yöneltmiştir. Ona göre mantıkta tümdengelim (ta’lil, deduction), tümevarım (istikra, induction) ve analoji (temsil, analogy) olmak üzere kabul edilen üç tür akıl yürütme sınırlaması her hangi bir temele dayanmaz ve ispatlanamaz, başka akıl yürütme metotları da bulunabilir. İbn Teymiyye, eleştirisinde tümdengelimin en mükemmel şekli olan kıyas, diğer bir deyişle yüklemli kesin kıyas üzerinde yoğunlaşmıştır. İbn Teymiyye’ye göre kıyas gerçek matluba götürmez, bu nedenle de kıyasla ilim elde edilemez. Fıtrat bütün akıl yürütme türleri için yeterlidir, ne mantığa ne de matematiğe ihtiyaç vardır. İbn Teymiyye’nin, kıyasın formuna, içeriğine ve sonuçlarının değerine çok ciddi eleştiriler yönelttiği belirtilen bu bölümde son olarak, mantıkçıların; form ve içeriğini kendilerinin belirlediği kıyas metoduyla çıkarımları sınırlandırmalarının ve diğer akıl yürütme yollarını dışlamalarının doğru olmadığına değinilir. Tebliğde İbn Teymiyye’nin bu görüşünün, aşırı bir yorum gerektirdiği söylenerek, onun kıyasın değerine yönelik eleştirileri; formu, tümel önermesi ve sonucu bakımından ele alınır. “Kıyasın Formu Bakımından Eleştirisi” başlıklı bu bölümde ele alınan konular özetle şu şekildedir: Kıyasın sonucu “ne az, ne çok yalnızca iki öncülden elde edilir” şeklindeki mantıkçıların sözleri İbn Teymiyye’ye göre geçersiz ve yanlış bir iddiadır. İnsan-


ların sonuca ulaşma ihtiyacı farklılık gösterdiğinden duyulan ihtiyaca göre; kanıtlama, bir, iki, üç ve daha fazla öncülden meydana gelebilir. Dolayısıyla kıyası iki öncülle sınırlandırmak tamamen keyfidir. İbn Teymiyye, kıyasın iki öncülden kurulmasına dayanarak sonucun iki terimden meydana gelmesini ve kıyastaki orta terimi de eleştirir. O, çıkarımda orta terimin gereksizliğini göstermek ister. Onun, orta terime ihtiyaç bulunmadığı hakkında görüşleri, çıkarımın iki öncülden yapılmaması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. İbn Teymiyye, kıyasın formunu bir çok yönden eleştirse de onun formel yönden çürütülemeyeceğini kabul eder ve kıyasın formel yönden sağlamlığını teslim eder. Ancak İbn Teymiyye esas değerlendirmesini kıyasın içeriğine yöneltir ve en önemli eleştirilerini kıyasın tümel önermesine yapar. “Kıyasın Tümel Önermesi Bakımından Eleştirisi” başlıklı bu bölümde ele alınan konuların özetlenmesi kısaca şu şekilde yapılabilir: İbn Teymiyye, kıyasta kullanılan tümel önermenin tümelliğinin açık olmadığı görüşündedir. Ona göre, tümel önerme kullanılan dile bağlı bir şekilde hem tümel hem de tikel olarak anlaşılabilir. Bu eleştiri, mantıktaki tümel önermenin elde ediliş şeklinden kaynaklanmaktadır. İbn Teymiyye, tümel önermenin ya Kur’an ve Sünnetle ya analojiyle ya da zihinsel postulat (mukadderatı zihniye) şeklinde koyularak elde edildiğini ileri sürer. İbn Teymiyye, kıyası çürütmek ve gerçek çıkarımın tekillerle yapıldığını göstermek için bilginin duyularla elde edildiği görüşünü ileri sürer. Ona göre duyularla elde edilen önermeler, yalnızca özel olabilir. Tekillerin bilgisinin fıtrata tümellerden daha yakın olduğunu ileri süren İbn Teymiyye’ye göre, tekillerin bilgisinin cins ve türlerin bilgisine dayandığı söylenemeyeceğinden çıkarımın analoji yoluyla özelden özele doğru yapılması gerekir. O, önermenin tümelliği bütün tekiller araştırılarak tespit edilmedikçe bilinemeyeceği ve bunun yolunun da analoji olduğu görüşündedir. İbn Teymiyye’ye göre tümel, yalnızca tekillerin toplamıdır ve analoji yoluyla elde edilir. Tekilin bilinmesi tümel bilginin kaynağını oluşturur. Analoji, mantıki kıyasın temeli olup, kıyası elde etme aracıdır ve analoji olmaksızın mantıki kıyas ile bilgi elde etmek mümkün değildir. Tekilleri kıyas aracılığı ile elde etmek, daha az bilinen ve muğlâk olandan daha çok ve açık olarak bilinene doğru bir çıkarım sürecidir. Bu durumda, kıyasla daha önceden bilinmeyen hiçbir şey elde edilemediği gibi, bilinmek istenen de daha karışık, girift hale getirilmekte ve uzatılmaktadır. Zira tümel önermeden tikellerine doğru akıl yürütme, kapalıdan daha açık olana, daha az bilinenden daha çok bilinene doğru bir akıl yürütmedir. O halde ne tümel önermeye ne de kıyasa ihtiyaç vardır. İbn Teymiyye, dinî konularda ise, açıkça tümel önermeye ihtiyaç olduğu görüşünü savunur. Kur’an ve Sünnete dayalı tümel delillerin gerekli ve açıklanabilir olduğunu ileri sürer. Dinî konulardaki tümel önerme ayet ve hadislerle; dış dünyadaki tümel ise duyulara dayalı olarak analoji ile elde edilebilir. Bu durumda


kıyasla elde edilen sonucun önceden bilineni tekrarladığı, dolayısıyla da kıyasın döngüsel bir çıkarım metodu olduğu düşünülebilir. Döngüsel ispatlamalarda sonucun, öncüllerde belirtilmiş olanın aynısından başka bir şeyi ileri sürmediğini ve böyle bir kanıtlamanın formel olarak geçerli olsa bile, hiçbir yeni bilgi vermediğini ve sonucun doğruluğunu ortaya koyamayan bir ispatlama şekli olduğunu söyleyen İbn Teymiyye döngüselliği üçe ayırır: (1) Rasyonel çıkarımlarda kullanılan oluşsal/yapısal döngüselliktir (eddevru’l-kevni). (2) Fıkhi hükümlere ait döngüsellik. (Hem akıl hem de vahye göre geçersizdir.) (3) Matematiksel işlemlerle ilgili döngüsellik. İbn Teymiyye’nin eleştirisindeki asıl amacı mantıkta bedihi kabul edilen önermelere ve bu önermelerle yapılan kıyasadır. Zira o, bu tür önermeleri zihinsel kabul etmekte ve tümelin analoji yoluyla elde edildiğini dile getirmektedir. İbn Teymiyye’nin, çıkarım yapmak için kıyasa ihtiyaç olmadığını; kıyasla elde edilen bilginin, kıyas olmaksızın daha açık ve kısa bir şekilde elde edilebileceğini göstermek amacında olduğunu söylenebilir. Ona göre, zihnin tümel önermeyi fıtri olarak bilmesi, kıyasla elde edilmesinden daha güçlüdür. Eğer bir kimse tümel önermeyi fıtri olarak bilirse veya tümel önermenin kendisi apaçık ise bu durumda kıyas yapmaya ihtiyaç yoktur. Ayrıca o, Müslüman’ın gayri müslimlerin sistemleştirdiği hiçbir ilmi kullanmaması gerektiği görüşündedir. “Kıyasın Sonuçları Bakımından Eleştirisi başlıklı” bu bölümde ele alınan konular şöyle özetlenebilir: İbn Teymiyye’ye göre kıyasla yapılan akıl yürütme yalnızca tümel sonuçlara götürebilir. Kıyas, bir tümelin onayından diğer bir tümelin onayına doğru olan çıkarımdır. Tümel önerme yalnızca zihinde olup, fertleri dış dünyada bulunmadığından, dış dünyada var olan şey asla tümel değildir, onlar yalnızca tekil bireylerdir. Buna göre kıyas dış dünyadaki tekil varlıkların bilgisini vermez. Bu bölümde son olarak şu husus belirtilir: İbn Teymiyye yönelttiği bütün bu eleştirileriyle mantıkçıların kıyas metodu ile İslâm ve dış dünyaya dair yeni bir bilgi elde edilemeyeceğini ve kullanılmaması gerektiğini ileri sürer. Akıl yürütme metodu olarak kıyasın yerine analoji ve türevlerini önerir. Sonuç kısmında, İbn Teymiyye’nin mantığı ve mantıkçıları, dinî hükümler vererek eleştirmesinin yanı sıra bilimsel anlamda da eleştirdiği söylenir ve özetle şu hususlar vurgulanır: İbn Teymiyye’nin tanım ve kıyasa yönelttiği eleştiriler ve bunların yerine koyduğu öneriler, bilim ve felsefe tarihinde şöhret bulmuş bazı kişilerin görüşlerinden daha ayrıntılı ve kapsamlı bir perspektife sahiptir. Yine onun, dini hususlar dışındaki bilgilerin, duyulara dayalı bir şekilde analojiyi kullanarak tecrübeyle elde edilebileceği yönündeki düşünceleri, günümüzdeki birçok bilim adamının konuya yaklaşımıyla örtüşmektedir. Eğer İbn Teymiyye, eleştirilerini ve önerilerini daha sistemli bir şekilde sunsaydı, kitaplarına da olumsuz yaklaşımını yansıtan isimler yerine, modern bilimin kurucusu kabul


edilen düşünürlerin yaptığı gibi “yeni alet,” “bir mantık sistemi” gibi isimler koymuş olsaydı, bugün çok daha farklı bir şekilde anılabilirdi. “XIII. Yüzyıl Düşünürlerinden Esîrüddin el-Ebherî’nin Mantık Tarihindeki Yeri” adlı tebliğ giriş, beş bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümüne, XIII. yüzyılın İslâm düşüncesi için öneminden bahsedilerek başlanır ve bu dönemde yaşamış, mantık, felsefe, matematik ve astronomi gibi birçok ilim dalında yetkin eserler vermiş Esîrüddin el-Ebherî’nin İslâm dünyasının hemen her köşesinde şöhret bulmuş olan İsâgocî isimli risalesi sebebiyle daha çok mantıkçı olarak tanındığı belirtilir. Bunun yanı sıra onun mantık ve felsefeye dair Hidâyetü’l-hikme, Keşfü’l-hakâik ve Tenzîlü’l-efkâr gibi başka eserlerinin de bulunduğu zikredilir. Daha sonra Ebherî’nin tam adı, doğum yeri ve yılı, tahsil hayatı, hocaları ve talebeleri ve ölüm yılı hakkında bilgi verilir. Meşşâî geleneğinin XIII. yüzyıldaki en başarılı temsilcilerinden birinin Ebherî olduğu belirtilen tebliğde, mantığı tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayırarak ele alması, ispatın içeriğinden çok formuna önem vermesi, Meşşâî felsefenin en önemli temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ’ya yaptığı atıflar ve kitaplarını kaleme alırken İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbihât ve en-Necât isimli eserlerindeki planı örnek alması delil olarak gösterilir. Tebliğe göre, “küçük ayrıntılar istisna edilecek olursa Ebherî’nin mantığa ilişkin ortaya koyduğu yaklaşım, Meşşâî mantıkçıların söylediklerinden ne fazladır ne de eksik. Onun mantık çalışmalarının bütünü, mezkûr metoda ilişkin görüşlerin bazen özet bazen de ayrıntılı bir biçimde ortaya konmasından ibarettir.” Tebliğ, Ebherî’nin düşünce ve özellikle de mantık tarihinde önemli bir yere sahip olduğunu beş başlık altında izah eder: (1) Ebherî’nin Mantık Vurgusu: Mantık ilmi, kurallarına uyulduğunda zihni hataya düşmekten alıkoyma amacı sebebiyle ilme giriş ya da ilmin aleti olarak nitelendirilmiştir. Ebherî, birçok eserini mantık, fizik ve metafizik şeklinde telif edip mantığı kendi şahsına münhasır bir ilim olarak kabul etmiş ve onu düşüncesinin başına yerleştirmiştir. Fizik ve metafizik konulardaki yanlış çıkarımlar Ebherî’nin mantığa bu rolü biçmesine ve onu özellikle vurgulamasına sebep olmuştur. Felsefeye dair yazmış olduğu hiçbir eserde mantığı ihmal etmeden onu kitaplarının başına yerleştirmiştir. Bu bölümde son olarak mantığın Ebherî tarafından nasıl ele alındığı üzerinde durulmuştur. Bu hususlar şu şekilde özetlenebilir: Ebherî, bu ilmin, tanımını ve mahiyetini, tasavvur ve tasdik ayrımından hareketle yapmıştır. Mantık, kendisi bakımından ilim, diğer ilimler için de alettir. En özlü ifadesiyle mantık, alet ilmidir. Ebherî’ye göre mantık ne tamamıyla doğuştan ne de tamamıyla sonradan kazanılmıştır. Bir kısmı doğuştan; bir kısmı da sonradan kazanılmıştır. Ebherî’ye göre mantığın konusu tasavvurlar (tümel, tikel, arazî, zati gibi) ve tasdiklerdir (önerme, döndürme ve çelişki gibi). Böylece mantığın konusu, İsagûci ya da beş tümel, önermeler, kıyas, burhan, cedel, hitabet, şiir ve


muğalata olmak üzere sekiz bölümden ibaret olmuş olur. O, kategorilere mantık bahisleri içerisinde yer vermemiştir. Ebherî’ye göre tasavvurat kısmında amaç tanıma ulaşmaktır. Çünkü bir şeyin mahiyetini o şeyin tanımı verir. Tasdikatın asıl amacı ise kesin ispata ulaşmaktır. Kesin ispata akıl yürütme yoluyla ulaşılır. Akıl yürütmenin üç çeşidi (tümdengelim, tümevarım ve analoji) vardır. Bunların içinde kesin sonuç veren akıl yürütme şekli birincisidir ve bunun da en mükemmel şekli kıyastır. Kıyasın uygulama yeri beş sanattır (burhan, cedel, hitabet, şiir ve muğalata/safsata). Beş sanat, onları meydana getiren öncüllerden hareketle ele alınır ve bunlara da tasdik türleri denir. Beş sanatın birincisi, kesin bilginin ölçüsü olması sebebiyle mantığın asıl amacı olan burhandır. (2) Ebherî’nin İsâgocî’yi Yazmış Olması: İsâgocî’nin öneminden ve şöhretinden bahsedilerek başlanılan bu bölümde, ilk olarak kitabın adının nereden geldiğini ve hangi anlama sahip olduğunu açıklanır, daha sonra eserin öneminden bahsedilir, son olarak da kitabın içeriğinde tümdengelimin en mükemmel şekli olan kıyası merkeze alan bir yapı arz ettiğine değinilir. (3) Meşşâî Mantık Anlayışının Sonraki Döneme Aktarılmasında Ebherî’nin Rolü: Bu bölümde, XIII. yüzyılda bilim ve felsefe ve özellikle de mantık bilimi için Ebherî’nin, merkez isimlerinden biri olduğu ve kendisinden önceki mantık geleneğini kendi eleğinden geçirerek sonraki döneme aktardığı belirtilir. (4) Anadolu’da Mantık ve Felsefenin Yayılmasında Ebherî’nin Rolü: XIII. yüzyılda bazı siyasi ve askeri hadiseler hayatın her alanını olduğu gibi bilim ve felsefeyi de doğrudan etkilediği belirtilerek başlanılan bu bölümde, Moğol istilasının sonucu üzerinde durulur ve daha sonra da o zamanki göçler ve etkileri açıklanır. (5) Ebherî’nin Diğer Düşünürlerle Kurduğu Etkileşim: Bu bölümde Ebherî’nin çok canlı bir düşünce ortamında yaşadığı belirtilir ve kendisiyle aynı dönemde yaşamış, Fahreddin Râzî (ö. 1209), Nasîreddin Tûsî (ö. 1274) ve Şihabüddün Sühreverdî gibi bilginlerin fikirlerinden haberdar olduğu, bunun yanında kendisinden önceki filozofların felsefî görüşlerini de bildiği iddia edilir. Tebliğde belirtildiğine göre, Ebherî, karşılaştığı fikirleri kimi zaman izah kimi zaman tenkit ederek kendine has bir düşünce sistemi ortaya koymaya çalışmıştır. Çünkü o, ne sadece taklit eden ne de sadece eleştiren bir düşünürdür. O, karşılaştığı felsefî görüşleri belirli bir metot çerçevesinde ele alıp onlardan hareketle kendine ait düşünceler ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Tebliğin sonuç kısmında, tebliğ özetlenmiş ve son olarak şu ifade edilmiştir. “Esîrüddin el-Ebherî, İslâm dünyasında dinî ve felsefî ilimlerin bir zirveye ulaştıktan sonra duraklama sürecine girdiği zaman diliminde yaşamış önemli bir mantıkçı ve filozoftur. Kendi zamanında cârî olan bilim ve felsefe anlayışını en mükemmel şekilde eserlerinde ortaya koymuştur. Onun ve başka düşünürlerin gayretleri sayesinde söz konusu düşünce kendi mecrasında ilerleyerek günümüze kadar ulaşmıştır.”


“13. Yüzyıl Mantıkçıları ve Gelenbevî’nin Kıyas Teorisi Hakkındaki Görüşlerinin Mukayesesi” isimli tebliğ dört başlıkta ele alınmıştır. Tebliğin girişinde, “Bir Meselenin Tarihî Seyri ve Teorisi” başlığı altında önce mantık ilminin tarifi yapılır ve Aristoteles’in kıyas teorisi üzerinde durulur. Sonra Aristoteles’in kıyas anlayışının İslâm mantık geleneğinde yaygınlık kazanmasına değinilir ve İbn Sînâ (ö. 1037)’nın, Aristoteles’in kıyas teorisinin bütünlüğünü korumak için onun kusurlarını gidermeye ve şartlı kıyaslara yer açmaya çalışmasından bahsedilir. Devamında konuyu açıklığa kavuşturmak için nispetle kastedilen şey belirlenerek izah edilir. Tebliğde belirtildiğine göre, geleneksel mantıkçıların çoğu, kıyasın şekli ve kalıbı üzerinde yoğunlaşmışlar, kıyasların muhtevası üzerinde düşünmemişler ve onların tahlil şeklini dikkate almamışlardır. Eğer bunu yapmış olsalardı mantığa yeni bir kapı açarlardı. Tebliğin devamında ele alınan hususlar şu şekilde özetlenebilir: Yeni mantık, isim bölümünü yüklem bölümünden ayırmakla nispetleri önermenin yüklemli bölümünde incelemiştir. Bu nedenle iki veya daha çok isim arasındaki bağı açıklayan yani birden fazla konusu olan yüklemler, nispet ihtiva ederler. Yeni mantığa göre geleneksel mantık, kendi esaslarına dayanarak nispet içeren kıyasların tahlilini yapamaz. Aristoteles mantığı sadece bir konunun yüklemlerini açıklayabilir; onun birkaç konunun yüklemlerini açıklayabilecek gücü yoktur. Fakat geleneksel mantıkçıların nispet içeren kıyaslarla ilgili tahlili tamamen farklıdır. İbn Sînâ, şartlı kıyaslara girmeden önce orta terimin tam olarak tekrarlanmadığı eşitlik kıyasına yüklemli kıyas türlerinden biri olarak başlar. O, eşitlik nispetine ek olarak diğer beş nispeti de belirler. Bu kıyasların şekli şöyledir: - A eşittir B’dir. B eşittir C’dir. Öyleyse A eşittir C’dir (Eşitlik kıyası). - A, B gibidir. B, C gibidir. Öyleyse A, C gibidir (Mümaselet kıyası). - A, B’nin benzeridir. B, C’nin benzeridir. Öyleyse A, C’nin benzeridir (Müşabehet kıyası). - A, B’dendir. B, C’dendir. Öyleyse A, C’dendir (Kaynak kıyası). - A, B’dedir. B, C’dedir. Öyleyse A, C’dedir (Zarflık kıyası) - A, B’nin üzerindedir. B, C’nin üzerindedir. Öyleyse A, C’nin üzerindedir (Mekân kıyası). Bu kıyasların ortak yönü, orta terimin iki öncülde de tekrarlanmamasıdır. İbn Sînâ, sonuç çıkarmanın doğruluğunu temin etmek için onlara iki orta terim arasında bağ kurabilecek bir öncül eklemeyi önerir. Mesela; “Bir şeye eşit olana eşit olan şey o şeye eşittir.” önermesi eğer eşitlik kıyasının öncüllerine eklenirse sonuç zarurî olarak öncüllerden elde edilir. Tebliğde ifade edildiğine göre, daha sonraki birçok mantıkçı, İbn Sînâ’nın çözüm yolunu tercih etmiş ve izafi öncüle dayanarak eşitlik kıyasını nispet içeren kıyasların en meşhuru olarak açıklamışlardır. 13. yüzyılın Fahreddin Râzî (ö.


1209) ve Necmeddin Kâtibî (ö. 1292) gibi bazı mantıkçıları, nispet içeren kıyasları hiçbir öncül eklemeden açıklamaya çalışmışlardır. Geleneksel mantıkçılar arasında nispet içeren önermeye özel bir önem veren tek kişinin Gelenbevî (ö. 1791) olduğu belirtilen bu bölüm şu açıklamayla son bulur: Gelenbevî, gayr-ı müteâref kıyaslar teorisi ve onun müteâref kıyaslardan ayrılması ile bu tür kıyasların tahlili için yeni bir yol açmaya çalışmıştır. Onun, nispet içeren kıyaslarla diğer kıyasları adlandırmak ve sınıflandırmak suretiyle, onlar arasındaki farkı göstermeye çalıştığı söylenebilir. 13. yüzyılın İslâm mantık geleneğindeki önemine değinilerek başlayan, “13. Yüzyıl Mantıkçılarının Nispetler Kıyasıyla İlgili Tahlili” başlıklı bu bölümde ele alınan konular şöyle özetlenebilir: Fahreddin Râzî’nin (1209), İbn Sînâ’nın İşârât kitabına yaptığı şerh ve eleştiri mantık alanında yeni bir ortam oluşturmuştur. Bu asrın güçlü, mahir ve meşhur mantıkçıları; Efdalüddin Hûnecî (1249), Esîrüddin Ebherî (1265), Nasîruddin Tûsî (1274), Sirâceddin Urmevî (1283), Debiran Kâtibî (1292) ve Şemseddin Semerkandî (1324) gibi isimlerdir. Bu mantıkçıların eserleri arasında Kâtîbî’nin Risâle-i Şemsiyye’si mantık konularını açıklamadaki özgünlük ve kolaylığıyla özel bir ün yapmış ve günümüze kadar çeşitli ilim ortamlarında ders kitabı olarak okutulmuştur. Kâtibî, mantık, felsefe, kelâm, tıp, astronomi ve matematikte mahir bir üstat, edebî sanatlar, tartışma ve münazara adabında güçlü bir konuşmacıdır. Onun mantık alanında diğer eserleri; Mantıku’l-ayn veya Aynu’l-kavâid fi’l-mantık, Şerh-i keşfu’l-esrâr-ı Hûnecî ve Fahreddin Râzî’nin el-Munassas fi şerhi’l-mulahhas’dan ibarettir. Bu bölümde daha sonra 13. yüzyıl mantıkçılarının kıyas tahliline değinilir ve mantıkçılar arasında kıyas tanımı ve kısımları konusunda görüş ayrılığı olmamakla birlikte bazı mantıkçıların, nispet içeren kıyaslardan eşitlik kıyasını açıklamada İbn Sînâ’dan ayrıldıkları belirtilir. Devamında ele alınan konular şöyle özetlenebilir: Eşitlik kıyasıyla ilgili yeni tahlil Râzî ile başlamıştır. O, orta terimi tam olarak tekrarlanmayan kıyasların aynı kökten olmadıklarına, madde ve muhteva bakımından farklı olduklarına dikkat çekmiştir. Bu nedenle bu tür kıyasları aynı şekilde tahlil etmek gerekmez. Râzî, kıyas şartlarına ait başka bir yorumla bu tür kıyasların sonuç verme sebebini açıklamaya çalışmıştır. Bu yorumdan eşitlik kıyasının, birleşik değil, basit kıyaslar kapsamında bir kıyas olduğu anlaşılmaktadır. Fahreddin Râzî’nin yorumu, bazı 13. yüzyıl mantıkçılarının ilgisini çekmiştir. Esirüddin Ebherî, orta terim tamamen tekrarlanmadan da kıyasın sonuç verdiğini teyit eder. Necmeddin Kâtibî de kıyasın sonuç vermesinde orta terimin tamamen tekrarlanmasını gerekli şart kabul etmez. Bu dönem mantıkçılarının birçoğu, Râzî, Ebherî ve Kâtibî’nin aksine, orta terimin tam olarak tekrarlanmasının doğru olduğunu teyit ederler. Hûnecî, Urmevî, Tûsî ve Şemseddin Semerkandî orta terimin tam olarak tekrarlanmasını


gerekli görürler ve bu yüzden eşitlik kıyasının sonuç vermesinde haricî bir öncülün varlığını zorunlu kabul ederler. Bu bölümünün sonunda, geleneksel mantıkçıların eşitlik kıyası ile diğer kıyaslar arasındaki farkın bilincinde olduğu ifade edilir. Onların çoğu, eşitlik kıyasında sonuç çıkarmanın sıhhatini onun gizli öncüllerinin sıhhatine bağlamışlar ve bu nedenle de basit kıyasın tanımına eşitlik kıyasını kapsamayan birtakım şartlar eklemişlerdir. Geleneksel mantıkta eşitlik kıyasının; (a) Kıyasın tanımı ve (b) Bileşik kıyaslar olmak üzere iki yerde gündeme geldiği belirtilen tebliğin bu bölümü şu değerlendirmeyle son bulur. “Önceki dönem âlimleri nazarında eşitlik kıyası, hiçbir zaman-nispet içeren kıyaslara bir örnek olarak-basit kıyasların bir parçası sayılmamıştır ve bu bakımdan nispetler konusunda onların tahlili ile yeni mantığın tahlili aynı yönde yer alır.” “Gelenbevî ve Gayr-ı Mütearef Kıyas Teorisi” başlığı altında, 18. yüzyıl Türk matematikçi ve mantıkçılarından Muhammed İsmail Gelenbevî (17301791)’nin Kitâbü’l-burhan, Kitâbü’l-kıyas ve Risâletü’l-imkân gibi araştırmaya ve incelemeye değer birçok mantık eserinden bahsedilir ve özetle şunlar söylenir: Gelenbevî eşitlik kıyasını delillere ait özel bir kıyas olarak incelemiştir. O, istidlal tasnifinde kullandığı “yabancı öncül” ve “garip öncül” kavramlarını özel bir şekilde kullanmıştır: Orta terimi tam olarak tekrarlanmayan ve sonuç çıkarmak için ilave bir öncüle ihtiyaç duyulan kıyaslarda ilave öncül şu iki durumda olur: (a) Ya muhteva bakımından kıyasın öncüllerinden farklı (yabancı kıyas) olur, (b) Ya da muhteva bakımından kıyasın öncüllerine uygun (garip öncül) olur. Gelenbevî, bu hususu dikkate almak suretiyle istidlali dört kısımda inceler: (a) Kıyas, (b) Eşitlik kıyası, (c) Garip kıyas, (d) Tümevarım ve analoji. Eşitlik kıyası, basit kıyasın paydaşı ve istidlalin onunla aynı değerde olan özel bir şeklidir. Gelenbevî, kıyas tanımında bulunan şartlardan sadece “öncüllerden vasıtasız olarak sonuç çıkarma” şartını yeterli görür. Onun tahliline göre kıyas, sonucun öncüllerden vasıtasız olarak gerektiği istidlaldir. Bununla kast edilen şey, sonuç çıkarmanın yabancı öncül veya garip öncül vasıtasıyla gerçekleşmemesidir. Eğer sonucun madde ve sureti veya sonucun nakizi öncüllerde bulunursa o seçmeli/istisnâî kıyastır. Eğer sonucun sadece maddesi bulunursa kesin/iktirânî kıyastır. Bu tanıma dayanarak o, gayr-ı müteâref kıyasları ele alır. Ona göre kıyasın gayr-ı müteâref sureti, seçmeli kıyasta değil, kesin kıyaslarda yer alır. İster yüklemli ister şartlı olsun, kesin kıyaslarda orta terim tam olarak tekrarlanırsa o müteâref kıyastır; eksik olarak tekrarlanırsa gayr-ı müteâref kıyastır. Gelenbevî’nin benimsediği yöntem sadece kendisine mahsustur. Mantıkçılar, Aristoteles’e uymak suretiyle istidlali; (a) Kıyas, (b) Tümevarım ve (c) Analoji şeklinde üç kısma ayırırlar; eşitlik kıyası ve garip kıyası kıyas konuları içinde ele alırlar.


Gelenbevî’nin kıyas ve kısımlarına ilişkin tanımı ile mantıkçılar nezdinde yaygın olan tanım arasında birtakım farklılıklara değinilen bu bölümün devamında ele alınan konular özetle şöyledir: Gelenbevî, deliller sınıflandırmasında eşitlik kıyasını kesin ve seçmeli kıyas tanımı dışında tutmuş ama kendisi bu tasnife bağlı kalmamıştır. Zira eşitlik kıyası konusunda, öncülleri vasıta ile sonuç gerektiren kıyasa, gayr-ı müteâref kıyas konusunda verdiği örneğin aynısını verir; ama iki tür tahlil ortaya koyar. Ona göre eşitlik kıyasında sonuç çıkarma, yabancı öncülün varlığına ve doğruluğuna bağlıdır. Gelenbevî, gayr-ı müteâref kıyasın eşitlik kıyasından ayrılmasını şöyle açıklar: Büyük ve küçük yüklemlerin farklı olduğu gayr-ı müteâref kıyasta eğer küçük yüklem ve büyük yüklem ortak bir parçada bulunursa sonuç iki yolla çıkarılabilir: (1) Sonuçta her iki yüklemin de korunması; bu durumda gerektirme zatî ve vasıtasız olacaktır. (2) Sonuçta iki yüklemden birini bırakmaktır; bu durumda eşitlik kıyasındaki gibi olacak ve onda sonuç çıkarmanın doğruluğu yabancı öncülün doğruluğuna bağlı olacaktır. Bu ayrım Gelenbevî’nin örneği gösterilerek izah edilmiştir. Konunun devamında sırasıyla şu hususlar ele alınır: (1) Gelenbevî’nin, yüklemli kıyasın dört şeklini bu kıyasa dayandırmaya çalıştığı belirtilir ve her bir şekil ayrı ayrı izah edilir. (2) Her dört öncülde sonuç çıkarma yöntemine değinilir (3) Gelenbevî’nin, gayr-ı müteâref kıyasın her dört şekli için verdiği örnekten biri zikredilir. (4) Gelenbevî’nin görüşünü daha iyi anlamak için onun gayr-ı müteâref kıyas ve eşitlik kıyası hakkındaki örnekleri modern mantığın diliyle gözden geçirilir. Tebliğin bu bölümünde yapılan tahliller sonucunda Gelenbevî’nin gayr-ı müteâref kıyas ile eşitlik kıyası arasında gerçekten ayrılık gördüğü belirtilir ve şöyle denir: “O, gayr-ı müteâref kıyası şartlı kesin kıyaslarda da takip edilebilir görür; ama bu kıyaslarla ilgili olarak sadece bir misal vermekle yetinir; onun kanun ve şartlarını çıkarmayı okuyucuya bırakır.” Tebliğin bu bölümü şu ifadelerle son bulur: “Gelenbevî’nin nispetleri anlama ve aralarındaki farkı açıklama konusundaki gayreti övgüye değerdir. Onun Aristoteles mantığındaki nispetleri tahlil etmek için açtığı yol, geleneksel mantıkçılar arasında eşsiz ve daha önce görülmemiştir. Onun kendi maksadını açıklamak için yeterli araçlar edinmediğini ifade etmek gerekir. Belki bundan dolayı konuyu kendi haline bırakmış ve onu müstakil bir teori kalıbına dökmemiştir. Hatta Kitâbü’l-burhan şârihleri dahi onun teorisini geliştirme yönünde bir adım atmamışlardır.” “13. Yüzyıl Mantıkçılarının Yönteminin Yeni Mantık Açısından Tahlili” başlıklı bölümde, nispetlerle ilgili yeni tahlile dayanarak bu dönem mantıkçılarının görüşleri irdelenir. Bu görüşler özetle şu şekildedir:


Modern mantıkçıların tahliline göre, nispet içeren kıyaslarla basit kıyaslar arasında temel bir farklılık vardır. Buna göre her önermenin isim ve yüklem olmak üzere iki kısmı vardır. Ama bütün yüklemler aynı tarzda değildirler. Bazı yüklemler bir isme, bazıları da birden çok isme ihtiyaç duyarlar. Aristoteles mantığının ele aldığı şey, bir isme ihtiyaç duyan veya modern mantığın tabiriyle tek konulu olan yüklemlerdir. İki ve daha çok konulu yüklemler, konu, yüklem ve nispet kalıbında açıklanamaz. Geleneksel mantıkta, önermeler kalıbı sadece tek konulu önermeleri ihtiva eder. Bu yüzden eşitlik nispeti bu kalıpta açıklandığı zaman orta terim eksik olarak tekrarlanır. Bu durumun farkında olan geleneksel mantıkçılar ve bu eksikliği gidermenin yolunu araştırmışlardır. Modern mantıkçılara göre, nispet içeren kıyaslar, ikiden çok öncüle ihtiyaç duyarlar ve geleneksel mantık ıstılahında birleşik kıyaslardan sayılırlar. Geleneksel mantıkçıların çoğu, eşitlik kıyasını basit kıyasın tanımı dışına çıkarmışlar ve onu birleşik kıyaslar kısmında ele almışlardır. Konunun devamında her nispette var olan özelliklerden “ters dönme, bitişiklik ve geçişlilik” şeklindeki üç önemli özellik açıklanır. Belirtildiğine göre bu üç özellik eşitlik nispetinde vardır. Ama yarımlık nispetinde bu özelliklerin hiçbiri yoktur. Semerkandî gibi bazı geleneksel mantıkçılar, eşitlik nispeti ile yarımlık nispeti arasında farklılık olduğunu düşünmüşlerdir. Tebliğin bu bölümünde son olarak, söz konusu özellikler arasında geçişlilik özelliğinin ilgi çekici bir yönü açıklanır ve şu husus belirtilir: Râzî ve Kâtibî eşitlik kıyasının diğer kıyaslardan farklı olduğunu sanıyorlardı; ama bu farklılığı açıklamada hataya düşmüşlerdi. Onlara göre eşit kıyas, orta terimin eksik tekrarlanmasına rağmen sonuç verir. Çünkü onun maddesi bize sonuç çıkarma izni verecek şekildedir. Hâlbuki bu kıyasın maddesi üzerinde biraz çok düşünseler ve bu maddedeki geçişlilik özelliğini keşfetselerdi orta terimi başka bir şekilde yorumlamalarına gerek kalmayacaktı. Sonuç olarak, Sempozyum tebliğlerinde 13. yüzyılın belirli isimleri üzerinde yoğunlaşılsa da, Meşşâî mantık geleneği içerisinde kabul edilen önemli isimler üzerinde nitelikli sunumlar yapılmıştır. Bu yüzyılla birlikte, felsefede olduğu gibi mantık alanında da şerh ve haşiyeciliğin başladığını görmekteyiz. Olumsuz bir durum gibi görülen şerh ve haşiye geleneği, yeni yorumlara imkân tanıması, klasik metinler üzerinden yeni açılımlar sağlaması gibi nedenlerle müspet görülebilir. Mantığın diğer bilimlerden farklı özellikler taşıması doğaldır. Bu yüzyıldan günümüze uzanan süreçte önemli mantık eserleri vermiş düşünürlerin gün yüzüne çıkarılmasında bu tür sempozyumlara büyük görevler düşmektedir. Emeği geçen herkese yürekten teşekkürlerimi sunuyorum.

Felsefe Sempozyumu-enson.pdf

Recommend Documents