Estética y violencia. Necropolítica, militarización y vidas lloradas.pdf

estética y violencia: necropolítica, militarización y vidas lloradas curadora académica

helena chávez mac gregor

enrique ježik david theo goldberg manuel hernández saree makdisi maría victoria uribe iván mejía sarah nuttall josé luis barrios achille mbembe ana longoni marcelo expósito

muac/2012

Diseño Mónica Zacarías Najjar Coordinación editorial Ana Laura Cué Vega Calos Noriega Jiménez Traducción Christopher Fraga Sarah Ochoa Clara Stern

D.R. © 2012 de la edición Universidad Nacional Autónoma de México Museo Universitario Arte Contemporáneo Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C.P. 04510 México, Distrito Federal www.muac.unam.mx © por las fotos, los fotógrafos ISBN 978-607-02-4020-1 Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. Primera edición México, 2012 12 de noviembre de 2012 Impreso y hecho en México

6 aproximaciones para una crítica de la violencia helena chávez mac gregor 12 intervención enrique ježik 14 epistemologías del desengaño. topologías de lo extra/ordinario david theo goldberg 32 cuidar de la vergüenza manuel hernández 46 exteriores saree makdisi 66 reflexiones sobre estética y violencia en colombia maría victoria uribe 80 los residuos de la maquinaria capitalista. una reflexión sobre violencia estructural y vida presocial iván mejía 92 violencia, re-composición, superficie: cultura visual en johannesburgo sarah nuttall 116 el caligrama o la formalización imposible de la modernidad / geopolíticas de la excepción. a propósito de los detectives salvajes josé luis barrios 130 necropolítica, una revisión crítica achille mbembe 140 calidoscopio. acerca de no reconciliados ana longoni 150 semblanzas 156 agradecimientos 158 directorio encarte: no reconciliados.(nadie sabe lo que un cuerpo puede)

marcelo expósito

aproximaciones para una crítica de la violencia helena chávez mac gregor

Intentar activar desde la actualidad la provocación del filósofo alemán Walter Benjamin sobre cómo plantear una crítica de la violencia sigue siendo una tarea que implica examinar las formas en que ésta aparece y configura los campos de nuestra experiencia. 1 Una crítica de la violencia no trata de hacer una evaluación negativa, ni mucho menos de generar una autoridad para legitimar cierto significado o uso de ésta. En el sentido más riguroso del término, una crítica a la violencia será la forma de presentar a juicio y evaluación las condiciones de posibilidad de ésta en el presente. Se trata de problematizar la violencia para que su análisis no se genere desde un puro espacio de significación “subjetivo”, entendido como lo plantea Slavoj Žižek 2 como la violencia que se define como una perturbación en lo “normal”, sino para pensar en las formas “objetivas” desde las que se ubican las condiciones de producción que hacen aparecer a la propia violencia sistémica como algo “natural”. En la búsqueda de crear una reflexión sobre la violencia que permita salir de los lugares comunes apostamos por plantear una aproximación a una crítica de ésta desde su relación con la estética y, desde ahí, pensar las condiciones de aparición que legitiman, normalizan y justifican una distribución que nunca es natural. Formas de aparición, de aprehensión y de representación desde las que se produce la vida y su valor y que generan una política de exclusión, dominación, clasificación y producción de vidas desechables que, como dice la filósofa Judith Butler, no son dignas ni de ser lloradas. 3 Walter Benjamin escribió en 1921 el texto  Zur Kritik der Gewalt, en castellano traducido como Hacia la crítica de la violencia donde plantea generar una crítica, en el sentido kantiano, de la violencia para una exploración fuera de la filosofía positiva del derecho, pero también fuera del derecho natural y proporcionada únicamente desde el punto de vista de la filosofía de la historia. Lo que implica pensar fuera del origen, que funda o legitima la conservación de derecho. El texto de Benjamin que es altamente ambiguo y problemático sirve, sin embargo, de base para pensar desde dónde establecer los marcos críticos para analizar la violencia. Confrontar. Benjamin, Walter, “Hacia la crítica de la violencia”, en Obras, II/1, Madrid, Abada, 2007. 2 Žižek, Slavoj, “ SOS Violence”, en Violence. Six Sideways Reflections, NY , Picador, 2008. 3 Butler, Judith, Marcos de guerra, las vidas lloradas, Buenos Aires, Paidós, 2009. 1

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En un país que carga a cuestas noventa mil muertos y trescientos mil desaparecidos4 por la denominada “guerra del narco” es claro que eludir el tema sólo produciría que el desgarro en el tejido social se convierta en una rotura irremediable. Si bien, se busca analizar a la violencia desde sus condiciones “objetivas” no se pretende ocultar ni despachar esta experiencia fuera de quicio. Es desde ella que parte nuestra necesidad de elaborar una crítica a las políticas de representación que bajo el argumento de criminalización ha generado una legitimación de la violencia y una administración de la muerte. La importancia de reflexionar sobre la violencia es hacerse cargo no sólo de la pérdida de vidas, de subjetividad, de comunidad y de futuro sino de las estructuras en las que éstas se generan y que hemos aceptado como dadas. Si bien el problema de la violencia ha sido trabajado por la filosofía política desde la relación entre derecho y justicia, subrayando que la soberanía no puede pensarse sin la condición de excepción, más que seguir una argumentación sobre la violencia bajo el marco que produce el Estado moderno, lo que aquí se analiza es la manera en que esta administración de la muerte –biopolítica5 y necropolítica6– genera nuevas condiciones de aprehensión y representación que configuran nuestros campos de experiencia. El 26 de agosto de 2012 el Centro de Investigaciones para el Desarrollo AC ( CIDAC) de México reveló un informe según el cual, basándose en cifras oficiales y de la ONU, en los seis años de gobierno de Felipe Calderón han muerto unas 90.000 personas y otras 300.000 han desaparecido. 5 Para Foucault la biopolítica es una tecnología del poder. Un modo de operar que establece un régimen específico del que nace la idea de la gobernabilidad donde la soberanía pasa de la estructura clásica de “hacer morir y dejar vivir” a “hacer vivir y dejar morir” desde la que se da una transformación radical entre el disciplinamiento de los individuos a la regulación de las poblaciones. La biopolítica es una condición histórica desde donde se fundan los Estados modernos y que entrelaza una política de la vida determinada a partir de clasificaciones biológicas y formas de regulación a propósito de dispositivos de poder que complejizan la estructura de la soberanía. Confrontar: Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007. 6 La necropolítica es la categoría que formula Achille Mbembe para pensar en la administración de la vida como un trabajo de muerte y desde ahí pensar en cómo se ha complejizado la política, sobre todo en espacios con una carga colonial, bajo una estructura que combina la necropolítica, la biopolítica y la dominación para crear zonas donde la vida pierde toda su densidad. Confrontar: Mbembe, Achille,  Necropolítica, España, Mesulina, 2011. 4

Esta primera publicación de la línea editorial de Campus Expandido, programa académico del MUAC, lleva por intención o premisa, iniciar una colección de volúmenes en torno a las intervenciones públicas del programa. En este caso, partimos del Coloquio Estética y Violencia: Necropolítica, militarización y vidas lloradas que se realizó el 20 de octubre de 2011 para dar otra circulación a la discusión que ahí se realizó. Este evento contó con la participación de José Luís Barrios, Marcelo Expósito, David Theo Goldberg, Manuel Hernández, Enrique Ježik, Saree Makdisi, Iván Mejía, Achille Mbembe, Sarah Nuttall y María Victoria Uribe, así como con la moderación de Cuahtémoc Medina y Rachel Sieder. Por la importancia de las elaboraciones que ahí se discutieron se propone ahora una compilación que, más que una memoria, sea un espacio nuevo de trabajo y reflexión. Los textos que aquí se presentan no son necesariamente las conferencias como fueron dictadas, sino revisadas y pensadas para esta edición. De la revisión de casos específicos que los autores elaboran desde diversas aproximaciones y disciplinas se disloca cualquier pretensión de generar un relato universal. El marco no es la teoría sino el “sur” como condición para realizar una crítica. Se trata de generar una constelación que nos abra a diferentes texturas y posibilidades. No hay un objeto en común en esta publicación sino un tema que se desborda para producir derrames desde los cuales es posible pensar hoy  la violencia. Por un lado, abrimos con una serie de textos que trabajan la violencia desde una problematización de la filosofía política clásica para pensar y cuestionar las condiciones actuales desde las que se posibilita la violencia. Achille Mbembe, en un momento clave de exploración de su propio pensamiento, hace un mapeo de los discursos que han fundamentado la violencia desde la estructura de soberanía para explicar lo que pretendía señalar la categoría de “necropolítica” y los límites de ésta misma en la actualidad. A diez años de revisar la categoría de la biopolítica desde el trabajo de muerte, Mbembe señala cómo la estructura global post 11 de septiembre presenta nuevas complejidades que necesitan de nuevos análisis y marcos teóricos que nos permitan rebasar nociones como las de soberanía, excepción y enemigo. David Theo 9

Goldberg propone una epistemología del desengaño que suspenda las relaciones de expectativa y progreso donde la irritación abre la posibilidad de dis-locación como escamoteo de un lugar determinado. Una política más allá de la esperanza y nacida de un profundo desengaño que no se vive como nostalgia o resignación sino como potencia política que abre una nueva temporalidad y un nuevo sujeto político que se emancipa de cualquier esperanza o proyecto utópico para trabajar en el presente y  desde las posibilidades de lo ordinario. Manuel Hernández desde una investigación de la vergüenza como elaboración que genera un lazo social específico formula el problema de la producción de subjetividades en lugares (ex) coloniales. Con ello propone un giro sobre la reflexión de la propia subjetividad en México sugiriendo un importante camino para una crítica de orden postcolonial que, sin duda, marcará un giro epistemológico en el pensamiento crítico en México. Saree Makdisi presenta una revisión del tema Palestino desde la exploración de la ley para interrogar cómo figuras como el muro, la frontera y los desplazados tensan el derecho hasta su aporía y convocan a pensar la justicia, fuera del marco del derecho, desde la condición de la vida y su precariedad en estos espacios extra-ordinarios. Por otro lado, tenemos una sección donde los textos abren a la pregunta por las políticas de representación. María Victoria Uribe compara la estructura de la violencia del narcotráfico en Colombia y México para pensar en la manera en que se ha desarrollado la historia de estos países en las últimas décadas y, desde ahí, interrogar cómo las prácticas artísticas en Colombia han afrontado la violencia y su representación. Iván Mejía, desde la obra de artistas contemporáneos en México y América Latina, plantea el problema del sujeto de la representación y el tipo de producción de identidad que se hace del “lumpenproletariado” en las obras de arte para mostrar las alianzas y contradicciones entre el sistema de representación simbólica y las posibilidades de resistencia y  lucha social. Sarah Nuttall abre un marco teórico que disloca a la propia institución del arte para pensar en la superficie desde la que traba jan prácticas artísticas en Sudáfrica y, en específico en Johannesburgo, para dibujar un panorama donde la obra interviene y subvierte el enredo de las relaciones raciales en una sociedad marcada por una historia de necropolítica y separación para, desde ahí, generar una nueva

superficie que marque una traza de posibilidades críticas. Y, por último, José Luís Barrios planeta una lectura de la obra del escritor Roberto Bolaño desde la clave de la vanguardia histórica latino americana para abrir la genealogía de una práctica crítica y pensar en las políticas de la representación y su clausura como formulación límite de la violencia. Momento donde la obra de arte manifiesta que la paradoja y la aporía marcan el límite de toda teoría para, desde la fisura, suspender las lógicas civilizatorias de la representación.  Además de los textos, esta publicación está acompañada de dos intervenciones artísticas. Por un lado, Enrique Ježik, presenta una obra gráfica que explora la condición del enunciado y que nos abre al problema de la violencia simbólica o del lenguaje desde la que se invoca y  convoca a actos performativos. Y, por el otro, Marcelo Expósito, interviene el libro con un DVD de su película No reconciliados, pieza didáctica en cinco actos de la serie “Entre sueños. Ensayos de la nueva imaginación política” donde se propone el documental como forma de experimentación cinematográfica. Esta pieza explora la figura del desaparecido como la cifra desde la cual pensar la política. Desde la revisión del caso argentino, vanguardia histórica y activismos se presentan como intervenciones políticas que dan cuerpo a la posibilidad de la justicia desde una memoria que no tiene ni olvido ni perdón. Este video está acompañado por el análisis crítico de la historiadora argentina Ana Longoni que nos permite reflexionar sobre las relaciones que esta obra traza con un práctica artística y militante que va desde el “siluetazo” a los activismos de los años 2000 para, desde ahí, pensar el tipo de operación que genera esta producción y cómo se inscribe en la trama de una historia entre el arte y la política. Este libro no pretende dar por terminada una discusión, sino que supone para Campus Expandido un nuevo punto de partida para seguir trabajando en elaborar espacios para el pensamiento crítico. Agradecemos a todos los estudiantes, profesores y colaboradores que han hecho y hacen posible este programa. Este espacio es una zona que, como se dice en Stalker , la película de Tarkovski: “basta que alguien entre para que todo se ponga en movimiento de inmediato”. 11

Frase, 2011-12 enrique ježik

En The Adjustmen Team (Equipo de ajuste), 1 cuento escrito en 1954 (sobre el que se basó el guión de la película The Adjustment Bureau con Matt Damon),2 Philip K. Dick hace que Ed Fletcher exprese “vi el te jido de la realidad desgarrase. Vi el otro lado… Lo que tapa. Vi lo que encubría. Y no quiero volver. No quiero volver a ver gente de polvo nunca más”. Esta noción del “tejido de la realidad” desgarrándose es sugerente para pensar lo cotidiano, incluso si sugiere mayores análisis de estructura  profunda. ¿Qué y, de hecho, qué horrores, se pregunta, pueden revelarse detrás, cubiertos por lo ordinario y cotidiano una vez abierto, cuando el tejido se destroza de tajo para dejar ver un atisbo de lo que hay detrás, lo cubierto? ¿Qué puede verse y conocerse acerca de la composición social tanto como constitución y como encubrimiento? Este es el tipo de preguntas que han estimulado a la teoría social no sólo desde que Dick introdujo de forma desconcertante The Adjustment Team sino, tal vez, han estado siempre presentes, entrando y saliendo de la oscu-

En The Adjustmen Team (Equipo de ajuste), 1 cuento escrito en 1954 (sobre el que se basó el guión de la película The Adjustment Bureau con Matt Damon),2 Philip K. Dick hace que Ed Fletcher exprese “vi el te jido de la realidad desgarrase. Vi el otro lado… Lo que tapa. Vi lo que encubría. Y no quiero volver. No quiero volver a ver gente de polvo nunca más”. Esta noción del “tejido de la realidad” desgarrándose es sugerente para pensar lo cotidiano, incluso si sugiere mayores análisis de estructura  profunda. ¿Qué y, de hecho, qué horrores, se pregunta, pueden revelarse detrás, cubiertos por lo ordinario y cotidiano una vez abierto, cuando el tejido se destroza de tajo para dejar ver un atisbo de lo que hay detrás, lo cubierto? ¿Qué puede verse y conocerse acerca de la composición social tanto como constitución y como encubrimiento? Este es el tipo de preguntas que han estimulado a la teoría social no sólo desde que Dick introdujo de forma desconcertante The Adjustment Team sino, tal vez, han estado siempre presentes, entrando y saliendo de la oscuridad de la Caverna Platónica. Quiero sugerir otra forma de pensar estos aspectos, tal vez complementaria a aquella representada por la lectura estructural y sintomática. La noción de “gente de polvo” y el polvo como una condición socio-natural de la vida y sus limitaciones, comportan algo a la vez metafórico y existencial acerca de la posición social, las posibilidades y los retos variados que enfrentan los sujetos sociales. También sugiere formas en las cuales, al enfrentar condiciones de precariedad extrema y  ante el surgimiento de lo que Achille Mbembe ha caracterizado como la abolición del límite y del tabú, la subjetividad social enfrenta la disolución y es forzada a negociar lo que significa e implica vivir actualmente

En The Adjustmen Team (Equipo de ajuste), 1 cuento escrito en 1954 (sobre el que se basó el guión de la película The Adjustment Bureau con Matt Damon),2 Philip K. Dick hace que Ed Fletcher exprese “vi el te jido de la realidad desgarrase. Vi el otro lado… Lo que tapa. Vi lo que encubría. Y no quiero volver. No quiero volver a ver gente de polvo nunca más”. Esta noción del “tejido de la realidad” desgarrándose es sugerente para pensar lo cotidiano, incluso si sugiere mayores análisis de estructura  profunda. ¿Qué y, de hecho, qué horrores, se pregunta, pueden revelarse detrás, cubiertos por lo ordinario y cotidiano una vez abierto, cuando el tejido se destroza de tajo para dejar ver un atisbo de lo que hay detrás, lo cubierto? ¿Qué puede verse y conocerse acerca de la composición social tanto como constitución y como encubrimiento? Este es el tipo de preguntas que han estimulado a la teoría social no sólo desde que Dick introdujo de forma desconcertante The Adjustment Team sino, tal vez, han estado siempre presentes, entrando y saliendo de la oscuridad de la Caverna Platónica. Quiero sugerir otra forma de pensar estos aspectos, tal vez complementaria a aquella representada por la lectura estructural y sintomática. La noción de “gente de polvo” y el polvo como una condición socio-natural de la vida y sus limitaciones, comportan algo a la vez metafórico y existencial acerca de la posición social, las posibilidades y los retos variados que enfrentan los sujetos sociales. También sugiere formas en las cuales, al enfrentar condiciones de precariedad extrema y  ante el surgimiento de lo que Achille Mbembe ha caracterizado como la abolición del límite y del tabú, la subjetividad social enfrenta la disolución y es forzada a negociar lo que significa e implica vivir actualmente en condiciones críticas. Recientemente asistí a un taller en Beirut que reunió a colegas de la Universidad de California y de la Universidad Americana en Beirut con Dick, Philip K., Cuentos completos II , Barcelona, editorial Minotauro, 2005, 512 pp. [NT]. Titulada Destino Oculto en España y Agentes del Destino en América Latina, y estrenada en México en marzo del 2011 [ NT]. 1 2

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intelectuales y artistas locales y regionales. La reunión provocó reflexiones sobre las preguntas más generales traídas a colación por el hecho de vivir en condiciones críticas, sobre el hacer y la invención social, el tejido de la ontología social y su política de lo epistemológico, la soberanía y sus límites y resistencias y, principalmente, de las condiciones del desengaño social y sus revelaciones. Solidere, el distrito central reconstruido de Beirut, está localizado en la orilla del puerto de yates y casi al final de Corniche, el famoso malecón. Un clon urbano de los desarrollos de ciudades centrales de tipo neoliberal a nivel global, Solidere está diseñado para promover la circulación de la élite local y los turistas. Iniciado por el primer ministro Rafik Hariri antes de su asesinato, fue terminado en su nombre, y en su honor, posteriormente. Solidere está anclado en la nueva y altísima Mezquita Mohammad Al-Amin (más popularmente conocido como el Hariri) que el primer ministro financió personalmente con la fortuna que acumuló combinando negocios y política, al lado de la cual está ahora enterrado. Sus tiendas y edificios de departamentos están construidos con la misma piedra haciendo juego y las calles están pavimentadas con ladrillos de un mismo color pastel. La propiedad pública ha sido privatizada, con la aprobación del gobierno, a favor de un conglomerado de empresas capitalistas controlado por la familia Hariri. El barrio cuenta con pastelerías francesas y franquicias de tiendas globales, monumentos sensibleros y excavaciones históricas estereotipadas, todas las cuales están estrechamente monitoreadas por guardias de seguridad privada y patrullas militarizadas. Solidere es actualmente un espacio urbano convencional a nivel global, un lugar común con su colorido y cultura locales diluidos, que intercambia su condición de lugar particular por uno de carácter genérico.  Algunos sitios libaneses con profundo arraigo local se erigen en agudo contraste. Su provocación e inexplicabilidad, su ilegibilidad o legibilidad parcial, al menos en términos de las concepciones prevalecientes en la teoría social y crítica contemporánea, pone de relieve las acuciantes preguntas de la teoría social contemporánea a las que se hizo referencia anteriormente.

Dahieh es el vecino del sur de Beirut, adyacente a los tristemente célebres campos palestinos de refugiados Sabra y Shatila, y es el sitio de la fuerza residencial y política de Hezbollah. Fue fuertemente bombardeada por Israel en su más reciente invasión al Líbano en el verano de 2006. Doscientos sesenta edificios de departamentos residenciales fueron completamente destruidos y otros 750 parcialmente dañados. En los siguientes cuatro años la Agencia de Reconstrucción de Hezbollah reconstruyó completamente todos los edificios destruidos y renovó los que estaban dañados. Esto implica el reemplazo total de cinco edificios al mes durante cuatro años, y la renovación de aproximadamente quince edificios al mes. Una hazaña en sí misma. Nada de esto podría haber sido logrado, ciertamente no dentro del breve marco temporal, bajo los requerimientos del régimen regulatorio del estado libanés. Hezbollah realizó una licitación convocando a todas las firmas libanesas de arquitectura, sin importar su filiación religiosa o política, y contrató a 33 de ellas para hacer el trabajo. La reconstrucción y sus oportunidades de empleo fueron ampliamente distribuidas entre toda la sociedad libanesa. Miembros de la comunidad Hezbollah que habían sido desplazados residencialmente como resultado de la destrucción de la guerra podían comprar a precios predefinidos su parte de la propiedad cooperativa de los edificios recientemente construidos o renovados, o aceptar por ella un pago modesto y buscar oportunidades residenciales en otro lugar. Aunque los edificios y sus servicios de infraestructura fueron edificados de acuerdo al reglamento de construcciones definidos por Hezbollah, no se solicitaron permisos de los gobiernos municipales o estatales, y no se buscaron derechos de construcción o financiamiento estatal. Cuando las autoridades libanesas trataron de reivindicarse legislativa o políticamente, Hezbollah simplemente desplegó su poderío militar y político, marchó al centro en masa y emitió la misma advertencia dirigida a Israel durante y después de la guerra: no te metas con nosotros. Al mismo tiempo, se han comprometido a mantener una vieja iglesia local cercana a Dahiyeh, el centro nervioso de Hezbollah. En efecto, Hezbollah estaba rechazando tanto su lugar como su papel designado, desobedeciendo la soberanía estatal, expresando al Líbano 17

e Israel que no podría ser reducido e indicando, tal vez en términos clásicos neoliberales, que era mucho más eficaz para atender a una parte significativa de la población que el Estado libanés. Se trataba, al mismo tiempo, de cumplir con una política estatal neoliberalizante al estilo de Solidere y de proveer al vecindario y a la comunidad de la clase de protecciones necesarias contra el crimen y el maltrato que estaban frecuentemente reservados al Estado. Un segundo sitio se extiende en la parte más austral de la frontera del Líbano con Israel, a lo largo del Río Hisbani. El centro del río marca la línea fronteriza oficial entre los dos países en guerra perenne. Dado el carácter impredecible del movimiento del agua, Israel ha marcado el banco sur del río con una valla metalizada con púas y patrullas militares, instituyendo la frontera en su lado del río. Del lado libanés, marcado por el polvo del desierto, un empresario libanés que adquirió su riqueza en Sierra Leona y regresó a su lugar de origen cuando las cosas se venían abajo en su país africano de adopción, estaba a la mitad de la construcción de un hotel vacacional de lujo destinado, de forma algo incongruente, a ser una fortaleza Subsahariana a lo largo de la orilla del río. En este caso, los permisos estatales tampoco tuvieron efecto en una de las geografías políticas más estrechamente controladas e intensamente patrulladas en todo el mundo. Quienes no son libaneses requieren permisos militares tan sólo para visitar el área de 20 kilómetros alrededor de la frontera israelí. Tres fuerzas militares supervisan el área fronteriza, las del Líbano, Israel y FPNUL (Fuerza Provisional de las Naciones Unidas para el Líbano). Nada pasa inadvertido, ningún movimiento sin notar, ninguna construcción desconocida. De hecho, las patrullas militares de Israel frecuentemente se detienen en su lado de la valla para lanzar piedras al hotel en construcción al otro lado del río.  Y aún así, dentro de este panorama militarizado altamente compacto donde cada momento y movimiento es notado y anotado, un empresario construye un alojamiento público completamente anómalo. Dispone en el centro del río una estructura vacacional de cemento y piedra, ignorante de si colinda o desborda la línea fronteriza imaginaria que recorre la mitad cambiante del río. Por tanto, el financiero libanés, sin licencia burocrática, podría cuestionar no sólo si la estructura vacacional excede la frontera, sino las bases mismas de la jurisdicción. En

efecto, un lugar privado de recreación desafía la soberanía, la autoridad y el dominio estatal. Estas reducciones de soberanía, su deformación, marcan el terreno en el cual la “gente de polvo” se hace visible. El-Ghajar en una ciudad libanesa en el cruce de caminos fronterizo donde colindan Siria, el Banco occidental palestino, Israel y Líbano. Asentada en las faldas de los Altos de Golan en el valle de las Granjas de Shebaa, a un par de kilómetros del centro vacacional, la ciudad está completamente rodeada por las tropas de FPNUL y por alambre de púas. El acceso está controlado por puestos de guardias y vehículos blindados. Las Naciones Unidas salomónicamente dibujaron claramente la línea fronteriza azul entre el Líbano e Israel en el centro de la ciudad. El control de la mitad norte se dejó, nominalmente, al Líbano, mientras que la parte sur fue cedida a Israel. Tan pronto como se definieron las líneas cartográficas, Israel invadió la parte libanesa para asegurarse los caminos de acceso a tres torres militares de observación que ven al exterior de las cimas de Golan. Las torres de observación no sólo ven a lo largo del sur del Líbano; éstas permiten a Israel monitorear de forma efectiva cualquier conversación que elija en Siria, Damasco.  Aunque más tarde devolvieron el supuesto control de la mitad de la ciudad libanesa a los libaneses, las Fuerzas de Defensa de Israel han tenido control terrestre sobre los pobladores. Curiosamente, la ciudad está habitada por trabajadores migrantes sirios que son transportados diariamente para cualquier trabajo sucio que necesite atención en el norte de Israel. Además, resulta que El-Ghajar también provee la principal ruta de comercio para el transporte de hachís de Líbano a Israel, con pleno conocimiento y aprobación de todas las partes involucradas. Como consecuencia, la ciudad está relativamente en buenas condiciones. Estos sitios nos confrontan, entonces, con nociones cambiantes de hacer creer, en los sentidos de fantasía y coacción. ¿Qué se puede comprender sobre la sociabilidad en las actividades cotidianas y ordinarias, así como en las circunstancias en las que nos encontramos y extraviamos nosotros mismos, cuyos pliegues y dobleces se revelan y se pierden (o desaparecen de la vista) a sus habitantes? Esta forma de hacer el análisis 19

sugiere un cambio; es complementario y no simplemente reducible a la noción de estructura profunda y, ciertamente, no es solamente una cuestión de los varios significados adscritos a la lectura superficial. Las tres ubicaciones descritas aquí son dis-locaciones y, en un sentido, des-locuciones. Éstas no son ni anárquicas, ni soberanas (aunque, en sentido estricto, tampoco son no-soberanas), ni estados de excepción ni, incluso, declaraciones de emergencia, quizá son parecidas a la ley, pero no son claramente legales. Estos son lugares cuyas coordenadas son, al mismo tiempo, absolutamente especificables en términos de su identificación cartográfica y completamente faltas de locación, o más precisamente sin-locación, en términos de su juris-diccionalidad y también de su comprensibilidad. Tampoco son únicas. Estos son espacios que Ackbar Abbas caracteriza como dis-locaciones. Fallan en cumplir o en estar a la altura de las expectativas pre ordenadas. Pero son dis-locaciones en el sentido no habitual de no ajustarse a sus lugares designados, a formas designadas de ser y hacer, a la sociabilidad convencional. Tal vez sería mejor entenderlos como temblores en la estructura de la sociabilidad y la política contemporáneas. A la vez estados de lo ordinario con marcadores cotidianos reconocibles –residenciales, recreativos, ingeniosos, que pueden ser contenidos socialmente, explotables– aunque están fuera de lo ordinario, rechazando sus sitios o roles designados o anticipados, irreconocibles como y en su cotidianidad. Estas son dis-locaciones y, en un sentido, des-locuciones, que aparecen en el lugar menos anticipado, expresándose en formas no esperadas e impredecibles. En consecuencia, carecen de locación o, de forma más precisa, están sin-locación, dejando a la deriva su fuente de significancia y, por tanto, cualquier piedra de toque reconocible como la base estabilizadora para su comprensibilidad. Al ser los no-Solidere, ponen el parecido con Solidere en relieve. La condición de dis-locación de lugares como estos es la fuente y expresión de su ilegibilidad engendrando, tal vez, una crisis de representación social y de control. Las condiciones sociales de la vida cotidiana en estos lugares, como quizá ocurre más generalmente, ya no pueden ser

dadas por sentado, ni puede asumirse que entreguen, aseguren o garanticen –como lo hizo alguna vez el Estado– la base de las condiciones diarias de existencia, más allá de la simple supervivencia o de mantener a raya la vida al desnudo. A lo que estas dislocaciones y locuciones, entre otras que proliferan, apuntan ahora es la posibilidad de generalización de la precariedad, la multiplicación de las condiciones de posibilidad precaria, sus condiciones de posibilidad motivadas por esa disolución de los límites sociales y tabúes mencionados anteriormente, así como la vergüenza que algunas veces motivan. Una precariedad tanto epistemológica como ontológica, aunque la primera no es simplemente un epifenómeno de la segunda.  Ahora, la epistemología, entendida convencionalmente, concierne a cómo sabemos lo que sabemos. Por tanto, los asuntos que más directa y profundamente desafían la posición epistemológica convencional –que está constantemente esforzándose para contenerse–, son los peligros gemelos de desengaño y auto-desengaño. Concebidos en términos de realidad partida en dos, desgarrada, escondida y revelada, sugieren que la epistemología y el desengaño pueden no ser tan opuestos. De hecho, puede tratarse de una epistemología del desengaño. Paradójicamente, “desengaño”, bajo ciertas condiciones, puede constituir un modo de conocer. Conocer en ángulo, oblicuamente, una especie de revelación involuntaria. Una visión no sólo de lo que está detrás y debajo de esos modelos estructurales antiguos, sino un ser, un habitar que se está volviendo rápidamente ontológico, de la condición de lo que está detrás y debajo, de las subjetividades que emergen de la experiencia de condiciones de polvo. No tanto un “conócete a ti mismo”, sino un conocer en, y a través de negaciones, desengaños y amenazas, como Virilio sugiere, aunque en referencia limitada, a las sociabilidades del enfrentamiento. Una condición tanto social como natural, de hecho, completamente socio-natural –una de disolución y su amenaza inminente o, al menos, una posibilidad constante. Aquí, la “lectura sintomática” es sólo un primer paso, dejando la puerta abierta a estas co-habitaciones, un pasar a través de (el espejo de) las partículas de polvo para confrontar esta contra-sociabilidad más o menos directamente en las condiciones de sus posibilidades y en el ser de sus 21

expresiones habitadas, en todo su arremolinamiento de polvo y no sólo sintomáticamente. Superficie y profundidad colisionan, incluso colapsan, en la curvatura y flexión espacio-temporal, en los remolinos de polvo. La condición de precariedad, de vivir en el polvo y viajar a través de él, ontológicamente hablando, es una condición de conocer epistemológicamente, una disposición. Como también debe serlo la contra-condición, que metafóricamente llamaré (a falta de un mejor nombre) una vida “verde”. No es que ahora, por primera vez, encontremos lo engañoso, lo falso, lo aberrante y lo simulado casi en todos lados. De hecho, el desengaño puede ser sólo un acto banal de la vida, que levanta una indignación que frecuentemente puede no ser más que un reflejo psíquico. Ese fantasma de un mundo, como señala Mbembe, sin extraños. Sin embargo, la generalización de esa fantasía a lo largo del tiempo y la geografía, parece tener cada vez (o época) sus propias formas y  sus maneras específicas de desengaño. Si es así, hay que insistir en esto: comprender una era, como dice Abbas, es ocuparse de sus desengaños, sus falsificaciones, su hacer en y a través de sus falsificaciones, sus simulaciones. Como él lo ha señalado, historia en la falsificación, pero también de la falsificación. El neo-con-liberalismo –la hiperextenuación del neoliberalismo que he llamado neo-neoliberalismo– en su corazón (si tiene uno) reescribe el guión histórico como simulación, como falsedad. La “simulación” sirve tanto como compulsión como coacción, como imposición forzada sin importar las consecuencias, que como una cubierta cosmética de las deformidades y mundos-polvo que se producen. La empresa epistemológica aquí no es la de exponer y corregir desengaños, de rehabilitar la verdad y nuestros modos de conocer, de dar profundidad a la superficie. Lo que importa es ubicar los desengaños del tiempo, de nuestro lugar y tiempo, en toda su especificidad: qué los motiva; qué trabajo hacen socialmente, políticamente, económicamente y  culturalmente; a qué intereses sirven; que esconden de la vista; qué evitan y evaden, impiden y manifiestan, que orden social y modos de gobernanza habilitan.

Todo lo que está todavía en el nivel del modelo superficie-profundidad. Enfatizar los desengaños y sus condiciones de posibilidad también ayuda a discernir qué modos de habitación promueven, qué formas de acuerdo y rechazo, de reconocimiento y desaprobación, de ser y contra-ser (estoy tentado a decir de no-ser, de alienado y no simplemente o sólo alienación). En breve, qué forma dan a la subjetividad y a los modos de sujeción, qué violencia posibilitan o impiden. No debería sorprendernos que los juegos hayan tomado un papel central en la vida económica y social en nuestros días (por ejemplo, juegos masivos de múltiples jugadores en línea), o que el póquer (en línea o televisado) se haya vuelto tan populares. Brevemente, el reto es leer los desengaños como una forma de escapar de las inadecuaciones analíticas y conceptuales de los términos críticos actualmente disponibles para nosotros. ¿Cuál es el significado y  valor(es) de los desengaños, del desengaño como tal? A través de las deformaciones y desengaños, otra historia, otras formas de ser, sus lecturas y significados se hacen visibles, se vuelven socialmente atrayentes, las cuales de otra manera permanecerían indiscernibles. La información y su ejercicio, tal vez de forma obvia, se vuelven clave en este esquema (y esquematización) de cosas. Se ha resaltado frecuentemente que la Era de la Información (por supuesto, existen libros con este título, piensen en Castells o Seeley Brown y Duguid) es la nuestra. La información fluye globalmente e instantáneamente. Se dice que quienes controlan su flujo y expresiones, quienes la diseminan, tienen el poder. Pero la información tiene muchas fuentes y múltiples circuitos, el control de sus formaciones, formulaciones o circulaciones es imposible de totalizar. De hecho, la singularidad de la noción –información– es en sí misma engañosa. Como revelan los múltiples movimientos del Medio Oriente y de Occupy, es más fácilmente comprensible como proceso que como sustancia; como el efecto más o menos efímero –in-mediato– de creación de redes; como instantáneamente en disolución; como evolución; que se reconstruye incesantemente más que asegurar una resolución, o de hecho una solución; tan disponible para mezclar, remezclar y redireccionar como para manipular y mal orientar. 23

 Así, podría ser mejor pensar en el tiempo que habitamos menos como una Era de la Información (o para el caso mal o desinformación) que como una era en que las certidumbres se derrumban, con su más o menos “insoportable” calvario de negociación. El derrumbe de las certidumbres prolifera tanto como prolifera y circula el engaño, reduciendo el contraste entre verdad y falsedad. La política del secreto funciona a través de la retención y la revelación controlada de la información. Esta revelación calculada de información secreta, o filtración –piensen en Wikileaks– es mejor concebida en términos de su ocultamiento, el encubrimiento de la información junto con la retención y la revelación de la información instrumentalmente o inadvertidamente, por diseño o por omisión. La información, como sabemos muy bien, no circula a la misma velocidad en todas partes ni con la misma fuerza ni al mismo tiempo. El resultado no son sólo las relatividades de varias “compresiones espacio-tiempo” tan comúnmente resaltadas en la actualidad, sino sus respectivas, y relacionadas, deformaciones o tergiversaciones, sus distorsiones y torceduras del espacio y tiempo (las pinturas de De Chirico, y de una manera más general buena parte del arte surrealista, son tal vez las mejores señales de estos asuntos). Podría preguntarse, ¿Qué revelan sus distorsiones y torceduras, sus deformaciones y tergiversaciones, juntas, en concierto si no al unísono? ¿Qué aprendizajes generales pueden obtenerse de los espacios distorsionados, deformados y plegados de Beirut y  las fronteras del sur del Líbano? ¿Qué revelan acerca de la existencia de estos alter-mundos y sub-mundos (no sólo de su estructura), en su contra-cotidianidad, su condición no-ordinaria? ¿Y, por relación y negación, acerca del ser social de lo cotidiano y lo ordinario? ¿Qué revelan, de forma más general, sus momentos anacrónicos –su anacronismo– acerca del tiempo social? ¿Sus configuraciones ana-mórficas acerca del espacio social? ¿Las formulaciones mal usadas y tergiversadas acerca del lenguaje, la referencia y “lo real”? ¿Qué dicen sus singularidades contraforma(les) y deliberadamente no universales acerca de la formulación social, su significación y posibilidad de generalización? ¿Es posible, e incluso imperativo, pensar hoy en estas formas, formulaciones, errores y desengaños aparentemente aberrantes pero que pro-

liferan, no en términos de distanciamiento o incumplimiento de la norma –digamos como explotación o corrupción, alienación o profanación, como malformado o malhecho, como expresado incorrectamente o equivocándose, fuera del tiempo, de un tiempo pasado o anticipado a su tiempo, o fuera de alcance incluso de la realidad? ¿Sino como evidencia, mejorando la comprensión –quizá como síntomas y  más que eso– de cómo las normas y paradigmas, lo ordinario y lo cotidiano, están en proceso de transformarse partiendo de un conjunto de singularidades y en qué se están transformando? Aquí, los errores pueden revelar, entre las brechas y pliegues, algo que habría quedado oculto acerca de la orientación, el funcionamiento o los efectos –los  procesos– de los arreglos sociales y sus implicaciones, de sus ángulos. No sólo lo extraordinario e inusual en lo cotidiano, sino también su otra condición ordinaria, su invisibilidad, no registrada y dada por sentado, que da forma a la vida ordinaria. ¿Podría ser que algunos sitios –aquellos menos limitados convencionalmente en las formas en que los ejemplos citados sugieren– hagan posible reconocer más rápidamente que no existe (ya) un futuro, como el que alguna vez conocimos o que esperábamos? Que podría ser sólo el impacto –el efecto e influencia– de vivir en una condición crítica. Las repeticiones que proliferan – ¿sin fin, eternamente? – des-esperan no sólo al desmoronar la predicción de lo que está todavía por venir sino también en el sentido de engendrar el rechazo del trabajo penoso y rutinario, de revigorizar espacios que, aunque fugaces, no son reductibles a lo asimilable. Esperar por los momentos mesiánicos tan definitivos de lo moderno ahora da lugar a una mezcla de experimentación social y micro-preparaciones frente al peligro siempre acechante (extremo todo). Esperar es siempre una inclinación de un pasado hacia un tiempo quizá intuido pero que todavía no se discierne, delimitado pero difícilmente conocido en su encarnación. Vivir en condiciones críticas es menos vivir entre tiempos y espacios –un pasado presente y un futuro– que vivir en espacios y tiempos superpuestos a cuyos atractivos somos todavía indiferentes, así como a encontrar en su intersección el estímulo para seguir adelante. Las ruinas son menos sitios para crear monumentos que 25

recursos para la redefinición, están menos incentivadas por la nostalgia que por la experimentación e improvisación. Las incertidumbres que permanecen a un lado o recelosas de la confianza en la certidumbre, en la que ésta última descansa, ¿operan oscureciendo estos cambios y esta porosidad epistemológica en (y no solamente detrás y cubierto) las distorsiones, deformaciones, pliegues y tergiversaciones? ¿Contribuyen lo cotidiano y ordinario, en su afectación de regularidad y repetición, solidez y certeza predecible, a mantener a raya el llamado de la incertidumbre y la inseguridad, la creciente impredictibilidad y la fragmentación social: el mantenimiento de movilidad ascendente incrementando una  pirámide o Esquema Ponzi, información privilegiada o la subasta potencial de todo en ebay; noticias del mundo, la ahora comprada e investigada creadora de universos de piratería, borramiento, desengaño y negación? Donde en cada una de estas instancias se revela la confianza, como  Ackbar Abbas ha señalado, como un truco de confianza. Entonces, ¿debemos pensar en estos casos, y otros parecidos, en términos de una epistemología del desengaño? La modernidad no como progreso sino como repliegue social en sí misma para rechazar los horrores contaminantes, aunque fascinantes y atrayentes, de la “gente de polvo”. Literaturas, documentales de viajes y comentarios haciendo referencia al polvo han irrigado la modernidad. El polvo es el portador de la suciedad y la enfermedad, el contagio y la obstrucción del aliento y la vida, oscureciendo la percepción y la claridad, cubriendo los peligros y enfermedades de lo no visto y lo que todavía está por venir. Los interiores burgueses debían ser desempolvados diariamente contra la enfermedad. Los viajeros del norte global siguen comentado sobre los habitantes cubiertos de polvo de las calles de África e India, la amenaza de daño y de salud del transeúnte desprevenido. Deberían de echar un vistazo en casa. La amenaza del polvo es brevemente captada por Ben jamin cuando, al citar a Louis Veuillot, establece la conexión entre el polvo y la sangre, la suciedad y el cuerpo enfermo: “Dar a este polvo un aspecto de consistencia bañándolo en sangre”. 3 El polvo representa el aire contaminado de lo cotidiano urbano, en el cual se desdibujan los

sueños de modernidad, disolviéndose con él la delimitación clara de la subjetividad moderna en el océano de similitud indistinguible y heterogeneidad diferenciadora. La disolución de la subjetividad moderna representada por las moléculas microbianas de polvo es exacerbada en la proliferación moderna tardía de geografías del andar: sujetos desplazados llevados a atravesar grandes distancias para escapar de la guerra, los efectos de desastres naturales dramáticamente perturbadores y de dificultades económicas extremas, amenazas genocidas y expulsiones políticas catastróficas. La  gente de polvo vuelta literatura y metáfora de los torbellinos que caen de edificios bombardeados y caminos largos y sucios, tormentas climáticas y campos de sueños que palidecen, en el brillo sucio de minas plagadas de muerte y maquiladoras que explotan a los trabajadores, entre las promesas (y premisas) proyectadas de la modernidad tardía y sus esperanzas profundamente destruidas y cortadas de tajo. Esta relación entre el desengaño y la disolución del sujeto sugerida por la noción de Dick de “gente de polvo” y producida en el torbellino social de lo moderno tardío hiper-neoliberal, evoca un repensar de la raza como modos de desengaño, como la creación teológica del ser persona y su evolución. La raza puede concebirse en estos términos como el ocultamiento de la identidad, de la distinción y el contraste, en un sentido doble y ambiguo, filtrándose y amoldando la formación personal, social y política, al tiempo de evocar secretos (públicos) incluso banalidades, de pertenencia, prohibición y hostilidad. Detrás y oculto por el polvo, todo es raza: las subjetividades se disuelven en lo indistinguible e indiscernible, en paranoia y amenaza (imaginada), en la imposibilidad de identificación y el colapso de la identidad. El confort de la homogeneidad se convierte en la turba de una convulsión heterogénea. ¿Puede esta noción expandida de epistemología –de epistemologías como fuente abierta a incesantes re-formaciones y re-formulaciones– ayudar a encontrar los términos productivos para discernir y describir los sitios culturales emergentes y las posibilidades políticas, que ,

 Versión en español: Benjamin, Walter, El libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2004, p. 130.

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frecuentemente tienden a parecer trilladas, inferiores, falsas o duplicadas, hasta que hayamos aprendido cómo leerlas en toda su fraudulencia, en sus multiplicidades deformantes, distorsionantes y  tergiversadoras? Sin buscar alter-tiempos y otros espacios, sino los recursos en la multiplicidad espacio-temporal para negociar las comple jidades y desafíos de nuestro habitar, para lo cual no existe un exterior constitutivo que no sea fabricado (en ambos sentidos) y del cual no existe siquiera un escape momentáneo. Al menos, ese sentido de lo epistemológico nos estimularía a atender más que a ignorar aquellos elementos de lo social que lucen aberrantes porque todavía no son adecuadamente simbolizables. Finalmente, ¿qué puede sugerir todo esto para la crítica? ¿Podría sugerir, en las críticas condiciones de nuestro tiempo, que la crítica no puede ser solamente un asunto de separar lo verdadero de lo falso, el conocimiento del desengaño, sino una preocupación por encontrar una relación con lo que no conocemos, de asumir  para y con las distorsiones, deformaciones y tergiversaciones sociales de lo social? En breve, de trabajar a través del desengaño hacia la precariedad entrelazada ontológica y epistemológica, económica y política, cultural y sintomáticamente, que nos define hoy día. La “Política de la Esperanza” es casi siempre –tal vez de forma inevitable– frustrada, incluso destruida. La consternación que sigue al cinismo percibido o, al menos, a la pasividad, aunque inherente a las dis-locaciones, la encuentro profundamente equivocada. La política de la dis-locación cae en la brecha que surge de las desviaciones y fallas de una política de la esperanza. La dis-locación tiene que ver, precisamente, con los rechazos de esperanzas entendidas positivistamente (etimológicamente). Es un rechazo a sujetarse a restricciones frustrantes y a obligaciones limitantes de la seguridad y la expectativa.  Así, la política de la dis-locación no es el producto de un sentido de inutilidad. Podría ser mejor caracterizada como una política de la irritación, de introducirse en la piel del privilegio y sus complacencias. Es, en pocas palabras, el rechazo obstinado de las restricciones, injusticias, explotaciones, frustraciones y limitaciones producidas y reproducidas en y por las precariedades de lo ordinario y lo cotidiano. Después de

todo, fue una irritación en espiral en el demoledor abuso y la arrogancia de reclamos sin reservas al poder frente a la persistente privación de derechos y al empobrecimiento que trae consigo, lo que puso de relieve el florecimiento de la Primavera Árabe. Y son las capas de irritación convertidas en movilización que proliferaron a lo largo de los panoramas sociales las que hemos llegado a identificar como sitios Ocuppy. La esperanza es destruida no sólo frente a la incertidumbre, incluso cuando esta última es persistente. Es destruida cuando la incertidumbre no se enfrenta nunca, cuando se vuelve incesante y, como señala Zygmunt Bauman en In Search of Politics4, cuando todo lo que podemos esperar es más incertidumbre. Lo que empezó como una irritación, se vuelve fastidioso y después se convierte en ira frente a lo que sigue reincidiendo. Eventualmente, la irritación reincidente podría volverse compartida y las bases comunes de las condiciones causantes se vuelven razón conocida para la movilización, para el levantamiento no sólo de un movimiento social entendido convencionalmente (con líderes y ob jetivos identificados) sino de una proliferación desordenada de la difusión o el rechazo. El momento de ¡Ya Basta! Ese momento de rechazo generalizado se expresa no tanto en una política coherente convencionalmente sino en el compromiso difuso y desesperanzador de no hacer las cosas convencionalmente, como se espera. La irritación como política insiste en meterse bajo la piel, decepcionante, del poder. En hacer al poder vulnerable ocupando sus espacios más protegidos y rechazando la subordinación. Y, una vez removido, dispersándose incontrolablemente mientras continúan formándose redes virtualmente. La irritación –cambiando entre estar irritado y volverse irritante–, es la política del cuestionamiento, de defender políticas participativas y la posibilidad democrática contra el reclamo político del poder soberano de la inevitabilidad y de ser muy grande para caer. Entonces, la irritación reside entre la esperanza y la desesperanza, entre el optimismo desesperanzado y la desesperanza optimista. Por un lado,  Versión en español: Bauman, Zygmunt, En busca de la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, 218 pp. [NT] 4

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la irritación de la desesperanza que se siente y, por el otro, la irritación de la des-esperanza que la desplaza. En la coacción de esta división residen las políticas (ahora pluralizadas) de la irritación o de lo irritante. Quienes forman parte de Occupy en Wall Street entienden esto, así como también lo hace la resistencia en las calles en todo el mundo árabe .

bibliografía  Alÿs, Francis, A Story of Deception. Patagonien 2003-2006, Buenos Aires, Revolver, 2006.  Alÿs, Francis, When Faith Moves Mountains, Madrid, Turner, 2005. Benjamin, Walter, The Arcades Project, Cambridge, Harvard University  Press, 1999. Dick, Philip K., “The Adjustment Team”, en The Collected Stories of Philip K. Dick. Vol. II: We Can Remember It for You Wholesale, 1954/1992 , Carol Publishing, 1995. Dumas, Marlene,  Against the Wall, Sante Fe, Radium Books, 2010.  Virilio, Paul, Strategy of Deception, London, Verso, 2000.

Francis Alÿs Tornado

Milpa Alta, 2000-2010  Videodocumentación de una acción (55 minutos) Foto: Francis Alÿs

cuidar de la vergüenza manuel hernández

En una economía regida por la productividad, hay un elemento esencial del sistema que es la producción… la producción de la vergüenza. 1 Dentro de lo que se ha llamado “los mecanismos psíquicos del poder” la vergüenza no ha sido objeto de mucha atención, sin embargo, sin ella, el sistema dominante no podría operar eficazmente, especialmente en las colonias, pues incluso después de la emancipación, el poder hegemónico apela a la vergüenza para sostener su vigencia en los sujetos. Es indispensable distinguir la vergüenza de la culpa. Cuando alguien ha internalizado una norma moral general y la trasgrede a través de alguna acción, experimenta culpa y se convoca al castigo, incluso a la auto-punición. La vergüenza, en cambio, no se vincula en primera instancia con una acción, sino propiamente con el ser. Es mi ser lo que me produce vergüenza, lo que por supuesto incluye a mis acciones. Cuando la experimento por algo que he hecho, lo que me avergüenza es la revelación de que soy algo detestable que no creía ser. La vergüenza no provoca el castigo, sino la auto-denigración que puede llegar a una profunda depresión, incluso después de haber confesado el acto vergonzoso. Por eso la vergüenza es incurable. Lacan acuñó el neologismo hontologie, palabra que en francés se escribe con una “h” inicial y reúne a la ontología ( ontologie) con la vergüenza (honte). De la misma manera en que no es posible curarse del ser, tampoco es posible curarse de la vergüenza, y el sistema hegemónico, que parece intuirlo, explota y robustece esa vergüenza. Jean-Godefroy Bidima ha escrito un texto por demás esclarecedor de los efectos de la vergüenza en las experiencias coloniales y postcoloniales, especialmente en África. 2 Para México, estudiar la experiencia africana puede ser de la mayor importancia; tal vez lo inverso también sea cierto, pero no me toca a mí pronunciarme al respecto. ¿Por qué la Lacan, Jacques, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 206. 2 Chaohuat, Bruno, et al., Lire, écrire la honte, Actes du Colloque du Cerissy-la-Salle , junio 2003, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2007. 1

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experiencia de colonización y emancipación de ciertos países de África sería relevante para el nuestro? Es que la colonización europea y los procesos emancipatorios africanos pueden revelar analogías con lo que sucedió en México hace quinientos años. ¿Cuáles? Bidima da un principio de respuesta respecto de ciertas modalidades de subjetivarse en la postcolonia: [En una sociedad colonial]... la historia de la conquista se reprime rápidamente. Se evita la ruptura histórica, razón por la cual el africano participa de una historia que parte de la Meca hasta el Senegal de ahora, o de Nazaret pasando por Roma hasta Kinshasa, o de la Reforma luterana a Wittemberg pasando por la Suiza de Calvino y el fundamentalismo de Salt Lake City  hasta Duala. ¿Cómo hacer comprender a un cristiano africano que el pan que se parte hoy en el ritual de la Misa no puede ser para él sino “el pan de la discordia” entre su cultura inicial y esta cultura impuesta que le parece tan normal?3

Bidima habla de “represión”; según Lacan, aquí sucedió algo análogo, pero con sus propias especificidades. Una rotura histórica fue localizada por él cuando vino a México, en 1966. Con todo, el paso de quinientos años no ha sido en vano, la lejanía que imponen tantos siglos con la religión antigua de los mexicanos, con sus títulos nobiliarios y sobre todo con sus patronímicos marca una diferencia importante con lo que sucede hoy en  África, en donde todo es dolorosamente reciente. Continúa Bidima: El africano se encuentra en la juntura de dos historias: una historia de los vencedores (del paganismo) con la cual él se identifica encontrando concordancias con su historia pasada, y una historia de los vencidos (por el cristianismo o por el Islam) que él reprime, lo que explica el privilegio de una historia continuista, lineal y triunfalista (¿acaso los africanos no se llaman

Bidima, Jean-Godefroy, “Trajectoires et transformations de la honte en Afrique: expériences coloniales et post-coloniales”, en Lire, écrire la honte, Actes du Colloque du Cerissy-la-Salle , op. cit., p. 257. 3

orgullosamente, Jean, Godefroy, Issa, Usamanú, etcétera?). ¿Acaso no reivindican los títulos de nobleza de esta historia triunfalista haciéndose llamar Sheik, El Hadj, Reverendo Padre, Monseñor, etcétera?

Es inevitable que la cuestión de la nominación y de los títulos esté en el centro del problema. Cuando Lacan habló de la vergüenza, hizo notar que ésta se produce poniendo al significante amo en la posición de agente, y en el lugar de la producción al objeto a. Lugares discursivos: Agente → Otro Verdad   Producción

Discurso del amo: S1 → S2 $ a

Es decir, la producción de la vergüenza es una experiencia erótica y  forma parte de un eroticismo del sistema. Jean-Godefroy Bidima indica que en el caso de África la represión de la propia historia genera una vergüenza que es enfrentada a través de la producción de títulos y de nombres propios que son parte del discurso del amo. Es decir, su propio nombre de Jean-Godefroy, surgido de la vergüenza, aparece como un intento de eliminarla a través de ser parte del discurso del amo. El discurso del psicoanálisis escribe exactamente esa producción significante generada por la dimensión erótica de la vergüenza: Discurso del analista a → $ S2 S1

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Poner a la vergüenza en posición dominante, puede llevar a la solución que Bidima nos indica: producir de nuevo un significante amo. Notemos que el discurso del analista no escribe el final de un psicoanálisis, sino la operación de decir la vergüenza, produciendo un nuevo significante amo. Y Bidima subraya la banalidad de ese intento; esta es la razón por la cual la vergüenza no se diluye al confesarla, incluso se puede ahondar cuando se trata de hacerla desaparecer detrás de un significante amo que puede tomar la forma de un nombre propio o de un título. Pero no de cualquier título, sino uno que pertenezca al sistema dominante, al de los vencedores. De nuevo Bidima: […] Monseñor, Reverendo, Hermana, Eminencia, Director General, Prefecto, Comisario, traducen la violencia de la alienación surgida del orden colonial del que se sirven y al que sirven. No se exhiben jamás sus debilidades, sus fracasos, pues lo propio de la vergüenza es permitir la revocación de la fachada. Razón por la cual la élite africana se apega a la historia de los vencedores. Los títulos de los vencidos que fueron sus padres no les interesan. Las colonizaciones islámicas y  europeas han descalificado simbólicamente los antiguos títulos, arrojándolos en la región del no-ser, la élite africana postcolonial va a volver a tocar la misma partitura al rechazar a su vez esos títulos que ya no les dan hoy ni legitimación ni ventajas materiales. Esos títulos no dan nada y no son nada para ella. Se juega una relación muy curiosa con la vergüenza. Se comprendería que se asumiera una historia colonial sin dejarse incautar acerca del carácter no necesario de ésta, pero borrar su propia historia, hacer como si, a la base del goce actual de los títulos y emblemas, no hubiera existido la violencia, la sangre, la injuria, la sumisión, las concesiones, en suma la vergüenza y el fracaso de aquellos que no tuvieron la elección de rechazar lo que se les imponían, traduce una vergüenza suprema.4

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Ibid., p. 258.

Sin embargo, el sistema es voraz y se reproduce a sí mismo absorbiendo esa vergüenza y convirtiéndola en títulos y nombres cuyo uso lejos de dignificar, vira al impudor. En efecto, al dar la espalda a su propia historia y a sus ancestros, el colonizado porta esos nombres y esos títulos sin ningún pudor. Por el contrario, Lacan consideraba que la única virtud posible es precisamente el pudor. 5 Sin embargo, la experiencia colonial muestra que cuando menos en un inicio no hay otro camino que pasar por ahí mismo, por el impudor. En su seminario El reverso del psicoanálisis que en buena medida es un comentario tardío de La fenomenología del espíritu de Hegel, Lacan hizo algo que en él era muy excepcional: habló de algunos de sus analizantes. Dijo lo siguiente: Poco después de finalizar la última guerra tomé en análisis a tres personas del Alto Togo6 que habían pasado ahí su infancia. Ahora bien, en su análisis no pude hallar ninguna huella de las costumbres y creencias tribales, que no habían olvidado, las conocían, pero desde el punto de vista de la etnografía. Hay que reconocer que todo concurría para separarles de aquello, teniendo en cuenta lo que eran, esos valientes médicos modestos que trataban de deslizarse entre la jerarquía médica de la metrópolis, todavía estábamos en la época colonial. Lo que sabían como etnógrafos era poco más o menos lo propio del periodismo, pero su inconsciente funcionaba de acuerdo con las buenas reglas del Edipo. Era el inconsciente que les habían vendido junto con las leyes de la colonización, forma exótica, regresiva, del discurso del amo, frente al capitalismo que llaman imperialismo. Su inconsciente no era el de sus recuerdos de infancia –esto era palpable–, sino que su infancia era vivida retroactivamente con nuestras categorías familiares, escriban esa

“la seule vertu, si... si il n'y a pas de rapport sexuel, comme je l'énonce, c'est la  pudeur ”. Jacques Lacan, Les non dupes errent, 12 de marzo de 1974, inédito, pero se puede descargar del sitio de la École lacanienne de psychanalyse www.ecole-lacanienne.net. 6 No es casualidad que Lacan mencione el lugar de origen de sus analizantes, pues ahí estaba localizada la infame “costa de los esclavos”. 5

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palabra tal como se los enseñé el año pasado.7 Desafío a cualquier analista que me contradiga, incluso a ir allí, al campo mismo.

Lanzado su desafío, continúa Lacan: Si hay algo que pueda servir para una encuesta etnográfica, no es el psicoanálisis. Dicho esto, tal encuesta no tiene la menor posibilidad de coincidir con el saber autóctono, salvo haciendo referencia al discurso de la ciencia. […] para tener una pequeña posibilidad de hacer una encuesta etnográfica acertada, es preciso, lo repito, no proceder por medio del psicoanálisis, sino tal vez ser un psicoanalista, si es que eso existe.8

Ocurre que yo he tenido una experiencia que difiere de la de Lacan. Por razones más o menos azarosas, durante un tiempo atendí a refugiados africanos que llegaron a México, muchos de ellos viajando como polizontes en barcos que arrivaron a las costas de Veracruz. Huían de las guerras civiles de sus países; algunos de ellos vinieron desde Liberia,  Angola e incluso Sudán. En contraste con lo que Lacan dice, en ninguno de esos casos localicé ni siquiera rastros de un complejo de Edipo freudiano. Tal vez se deba a que estas personas provenían de medios rurales y sólo una de ellas era profesionista. O tal vez a que me fueron referidas porque con su delirio habían hecho entrar en crisis a la institución que les apoyaba, llamada Sin Fronteras. No sólo eran refugiados políticos que corrían riesgos muy  concretos, sino que experimentaban subjetivamente una persecución que les generaba un intenso sufrimiento. Sin embargo algunos de ellos no sólo deliraban, sino que habían llevado a cabo algún hecho violento, punto en el que yo era solicitado para enfrentar la emergencia. En cada uno de esos casos, las explosiones de violencia fueron llamados desesperados que requerían ser acogidos, no sólo con una escucha Lacan, Jacques, D’un Autre à l’autre, Buenos Aires, Paidós, 2002, sesión del 30 de abril de 1969. 8 Lacan, Jacques, El reverso del psicoanálisis, op. cit., 18 de febrero de 1970, p. 96. 7

atenta, sino a manera de que en los hechos se tomaran medidas diligentes para responder a la desesperación de la que surgían. Aquí es donde se verifica la pertinencia de lo que Lacan indica: no era de ninguna manera oportuno proponerles hacer un psicoanálisis, totalmente impracticable en una situación así, la opción viable era hacer algo a través de intervenciones prácticas, en los hechos, que tuvieran un sentido que les transmitiera que se había producido una recepción a lo que sus acciones estaban planteando. Aquí no sólo se trataba de palabras, sino también de un diálogo silencioso a través de actos. Nunca tomé en análisis a ninguno de ellos, con todo, nuestra relación cotidiana fue muy estrecha y duró varios meses. En vez de encontrar un Edipo generador de culpa, lo que pude constatar en cada uno de esos casos fue un elemento en común: la traición. No se trata de la traición que se realiza deliberadamente y que surge de la mala fe, pero de alguna manera había existido y se habían convertido en traidores. Ella venía de Liberia, de golpe sentía un dolor y una tristeza avasalladores, junto con eso tenía una sensación de gran peligro que la llevaba a desarrollar de repente una violencia inaudita, al sentirse amenazada: golpeaba personas, arrancaba inodoros para azotarlos contra las puertas y parecía incontrolable. Ella no podía decir con precisión a qué amenaza respondían sus acciones; sucesivamente daba un motivo y luego otro para explicarlo de manera finalmente inconexa. En Liberia vivía en una zona rural en donde dos poblaciones vecinas habían mantenido tradicionalmente buenas relaciones y ella había tenido amigos en la otra aldea desde niña. En aquel país hay alrededor de veinte lenguas locales, aunque el idioma oficial es el inglés. Entre su gente y la de la otra aldea se hablaban lenguas diferentes y ella había aprendido ambas. Durante la guerra civil que en 1999 desgarró al país, las aldeas llegaron a estar en bandos enemigos, a pesar de lo cual un día se encontraba en una colina de la aldea vecina visitando algunos jóvenes que todavía eran sus amigos. Desde ahí podía ver su propia casa. Ese día vio cómo un ataque repentino de paramilitares arrasó con su hogar y con las casas de su población; sus enemigos incendiaron todo y quemaron vivos a sus pobladores, entre ellos a los miembros de su familia. Después, ella misma fue detenida e interrogada por los paramilitares, pero como 39

podía hablar ambas lenguas, se hizo pasar como miembro de la aldea enemiga y salvó su vida… al hacerse pasar como integrante del bando de los asesinos de su propia familia. Él provenía de Sudán y venía a México escapando con su esposa e hijos desde los Estados Unidos, a pesar de que ahí había encontrado facilidades para establecerse. Huía pues se sentía continuamente perseguido por un grupo de gente que él sentía que quería matarlos, veía signos de su presencia por todas partes. Su historia en Sudán también implicó la ruptura de relaciones entre dos poblaciones vecinas y  tradicionalmente amigas. De hecho, la amistad entre ambas poblaciones se había sellado cuando su abuela fue desposada por el jefe de la aldea vecina bajo el rito cristiano, minoritario en Sudán. Sin embargo, el conflicto de Darfur y el exterminio de la población negra que emprendió el gurpo musulmán  yanyauid  enemistó definitivamente a esas poblaciones. Dados los vínculos familiares y religiosos de su familia con la élite del otro grupo, de repente él se convirtió en un traidor entre su gente, comenzó a sentirse perseguido y tuvo que salir huyendo de su propia tierra. De golpe, su valor simbólico cambió y fue considerado un traidor por algo que había sucedido dos generaciones atrás. Me atengo a estos relatos mínimos para exponer cómo estas sub jetividades quedaron arrasadas en la medida en que la vida de poblaciones enteras fueron destrozadas por las secuelas de la colonización europea. Sería apasionante elaborar más sobre ellos, sin embargo, ahora sólo quiero subrayar que la solución en cada uno de esos casos, así como la de las otras personas que no menciono, provino de dos vertientes. Primero de que fuera localizada y puesta en palabras la situación que había derivado en esa suerte de traición, y que tanto ella como él pudieran ubicar fugazmente la vergüenza que pudo haberles generado. Pero sobre todo una resolución llegó cuando fue posible indagar, hablando con ellos, cuáles eran en su tierra los rituales tradicionales de duelo. Quiero ser claro, no hablo de los rituales cristianos o musulmanes, sino de las costumbres locales originales. Una vez que eso fue recordado por ellos como parte de su vida o de la de sus ancestros –y aquí hay una diferencia más con lo que dice Lacan pues no se trataba de datos etnográficos sino de recuerdos personales de su niñez– cada uno de ellos

llevó a cabo por su propia iniciativa algún gesto o ritual que se realizaba en la ceremonia tradicional de duelo. Mi papel en ese punto se limitó a ser un testigo que les hacía saber que había comprendido y registrado la operación que efectuaban, nada más. Los cadáveres de sus muertos dejaban de ser cuerpos inermes, violentados, para alcanzar un estatuto simbólico que los sacralizó sacándolos de la cruda muerte de la guerra. Este momento de realización e inscripción del duelo según el ritual originario fue en cada caso un punto de viraje en la forma de vida de estas personas, pues la persecución cedió lo suficiente como para que ahora sí aceptaran la ayuda que les ofrecía Sin Fronteras para repatriarse, y lo hicieron deseosos, siempre que la situación de su país ya lo permitiera. ¿Hubo en estos casos solución a esa vergüenza específica que implicaba la traición? Creo poder afirmar que sí y que fue posible en la medida en que hubo un otro que no era cualquiera porque de él dependía de alguna manera su suerte en México, que en vez de descalificar sus orígenes desdeñados por la colonia, mostró un vivo interés en hablar de ellos. Otro, de una cultura diferente a la suya, preguntó por esos rituales originales y pudo darles una recepción que tuvo valor de inscripción cuando, discretamente, ellos le dieron un lugar en sus acciones. Este gesto común abrió una puerte por la que pudieron salir del encierro de la vergüenza de una traición que no buscaron cometer. La vergüenza no se cura como si fuera una enfermedad, en cambio, es preciso “curar” de ella, en el sentido de cuidar de ella. Se trata de darle alguna inscripción a esa modalidad de ser que, bajo la óptica del discurso dominante, es una falla. Esta misma solución opera con quienes no deliran, pero que también viven como perseguidos o minimizados por el sistema dominante, por ejemplo en su vertiente racista. En efecto, cuando en México un psicoanalista se interesa por la especificidad de la cultura indígena a la que puede pertenecer una rama de la familia de un analizante, algo suele cambiar. La experiencia de denigración deja de ser autoinflingida y ahora el analizante puede lidiar con el racismo de su medio sin ser 41

cómplice de él, aún más, sin ser para sí su propio discriminador. También puede darle valor al saber tradicional de los suyos sin vivirlo, como hasta ese momento, como un defecto. Mientras algo así no sucede, el analizante vive sus particularidades como una falla respecto de lo que el sistema plantea como ideales. Lo más curioso es que precisamente esa falla es lo que constituye a alguien como sujeto. Justamente ahí donde escapa a su reificación, aparece su falta respecto del discurso hegemónico, ¿por qué? Porque éste solicita que cada uno valga como objeto útil, tasando su tiempo, sus cualidades e incluso su vida como mercancía. Lacan dice:  Aquí en esta encrucijada, enunciamos que lo que el psicoanálisis nos permite concebir es ni más ni menos esto, que está en la vía inaugurada por el marxismo, a saber, que el discurso está vinculado con los intereses del sujeto. Es lo que Marx llama, en este caso, economía, porque en la sociedad capitalista esos intereses son enteramente mercantiles. Pero como la mercancía está vinculada con el significante amo, denunciarlo de este modo no resuelve nada. Porque después de la revolución socialista la mercancía no deja de estar vinculada con este significante.9

Denunciar al sistema dominante no lleva a ningún lado, salvo al discurso universitario que a su vez dirige al discurso del amo de manera velada. ¿Cuándo el capitalismo fue subvertido realmente por alguna ponencia universitaria? ¿Puede la Universidad producir que se derrumbe el sistema? Lejos de eso, parece alimentarlo. Para probarlo tomemos en cuenta el origen universitario de los gobernantes, al menos de los mexicanos. Si denunciar al sistema no lo transforma radicalmente, ¿qué puede hacerlo? No soy yo quién podrá responder a eso en términos sociales o económicos, pero es posible decir cómo sucede en términos subjetivos: es necesario fragilizar los puntos de apoyo del sistema alienante.

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Ibid., pp. 96-97.

Procedamos por analogía: si en lo económico la generación de una deuda en el colonizado es un elemento estructural del sistema de dominación, entonces es crucial que la gente cuente con la posibilidad de tener acceso al crédito sin depender de la banca. 10 En el territorio subjetivo también se trata de disipar la deuda simbólica que se genera a través de la concesión de títulos o de nombres prestigiosos en la hegemonía, la disolución de esa deuda no puede conseguirse a través de la violencia, sino por la vía de reconocer la genealogía original; incluso si es mitológica, es preciso conocerla y gestionar su valoración y  legitimidad. Esto lleva de manera lógica a la actualización de ciertas formas de vida tradicionales. Incluso si las huellas que quedan de ellas son mínimas, resulta decisivo situar siquiera algunos elementos de las prácticas rituales tradicionales, aún si sólo son evocativos. Eso es precisamsente lo que sucede en México con el día de muertos, modalidad única en Occidente de enfrentar el duelo. 11 En vez de rechazar la vergüenza, es posible orientarse por ella para localizar una manera de ser que pueda aspirar a constituir una cierta comunidad.

Comunidad de vergüenza Esto lleva a considerar que una manera de convivir con la vergüenza es en comunidad. La división clásica entre sociedades de culpa y de vergüenza se impone aquí. Tradicionalmente se considera que las de culpa se basan en el individualismo y suelen tener niveles de desarrollo tecnológico y  económico superiores a las culturas de vergüenza. En las sociedades de vergüenza el costo de ciertas acciones es la expulsión del grupo, una muerte social. En cambio en las de culpa el castigo es individual ante la infracción. Los mexicas eran una sociedad Lo cual, dicho sea de paso, no es una utopía: en el Paraguay se ha conseguido exitosamente a través del sistema de cooperativas, diseminado en todo el país. 11  Allouch, Jean, Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca, México, Edelp/Epeele, 2001. 10

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de vergüenza y la cultura católica generó un cambio hacia una de culpa, perdiéndose la vergüenza como factor de cohesión social. El argumento sobado de que el espíritu protestante del capitalismo es la fuente moral del progreso y del desarrollo económico se derrumba si consideramos el caso de Japón. Pocas culturas merecen llamarse de la vergüenza tanto como la japonesa 12 y eso no ha impedido que estén entre las economías mundiales más poderosas, desarrollando tecnología ultramoderna. En Japón se da aún lo que Lacan dice que es muy raro conseguir: que alguien muera de vergüenza. No se trata sólo del seppuku, ritual que aunque ha quedado extinto como práctica, ha dejado huellas y simpatías perdurables en el Japón contemporáneo, como quedó establecido por la aprobación que mereció el seppuku realizado por Yukio Mishima. Jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, gente educada o sencilla, liberales o conservadores, ricos o pobres, la aceptación de lo que llevó a cabo fue masiva. 13 Si bien la práctica del seppuku casi se ha extinguido, los suicidios en Japón son muy numerosos, y entre ellos se distinguen claramente los honorables de los deshonrosos. Los primeros responden a esa dimensión intolerable de vivir en deshonra o de llevar a la propia familia a la vergüenza, mientras que los segundos son motivados por motivos personales y son vistos como signo de debilidad. 14  Así, tradicionalmente los japoneses orientan sus acciones en función de la vergüenza, que sería impensable sin su vida social. Recientemente ha surgido la pregunta de si la vergüenza es inmoral. 15 Claramente la respuesta es que sí. No puede ser moral, porque, a diferencia de la culpa, la vergüenza no se gesta por la infracción de una De hecho, el origen de la oposición “cultura de la vergüenza” y “cultura de la culpa” suele ser remitido al libro de Ruth Benedik, The Chrisantemus and the Sword. Patterns of Japanese Culture, NY , Mariner Books, (1ª ed. 1946), 2005. 13 Fusé, Toyomasa, “Suicide and Culture in Japan: A Study of Seppuku as an Insitutionalized Form of Suicide”, en Social Psychiatry, núm. 15, 1980, pp. 57-63. 14 Harris, Edward S., “The Moral Dimensions of Properly Evaluating and Defining Suicide”, en The Institute for Applied & Professional Ethics, Ohio University, sitio web de la Universidad de Ohio. 12

regla universal exógena y coercitiva. Alguien la experimenta ante la mirada del “otro”, pero también ante su propia mirada. Actuar a manera de no sentir vergüenza de uno mismo es un principio de acción que no establece lo que es el bien, ni lo que es el mal. Tampoco llama al impudor ni al cinismo, al contrario. En vez de apelar a una heteronormatividad universal o a una moral exógena, el sujeto entra en una relación consigo mismo regulada por un afecto específico llamado vergüenza, que aparece cuando se ha franqueado el límite de lo inaceptable. Aquí, en vez de tener una ética kantiana, tenemos lo que Foucault llamó una ética que a la vez es una estética de la existencia constituida cuando alguien ha optado por una forma de vida. 16 Esta capacidad de elegir la forma de vida puede convocar a la cohesión comunitaria entre quienes han decidido de la misma manera. Quien opta por esta forma ética, que es practicar una estética de la existencia, lo hace en función de su deseo, al que no está dispuesto a traicionar; en suma, no está dispuesto a ser infiel a su propio ser. 17 En este punto surgen, enormes, las figura de Antígona y de los Zapatistas. Para atenernos por ahora a Antígona, ella no realiza el acto de enterrar a Polínice obedeciendo a su ser-para-la-muerte, ni tampoco genera su propia muerte como un sacrificio. Cuando Lacan se ocupó de la relación entre el deseo y la ética, propuso como alternativa a las posiciones de Heidegger y de Bataille lo que llamó la “segunda muerte”. La primera muerte es la muerte natural, biológica, mientras la segunda muerte existe cuando el sujeto ha perdido todos sus bienes y entonces queda liberado de sus intereses, para someterse a la ley de su deseo, es decir, de su propio ser. Sólo quien ha perdido todo está en condiciones de no ceder ante su deseo,18 y quien no tiene ya intereses puede entrar en el territorio de lo sagrado y escapar a la vergüenza de traicionar a su propio ser.

Ogien, Ruwen, La honte est-elle immorale? , París, Bayard, 2002. 16 Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, México, FCE, 2002. 17 Lacan, Jacques, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1996, sesión del 6 de julio de 1960, disponible en versión JL en el sitio de la École lacanienne de psychanalyse, www.ecole-lacanienne.net. 18 Ibid . 15

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exteriores saree makidisi

1 Mohammad Jalud vive en la pequeña ciudad de Izbat Jalud, al sur de Qalqilia, en Cisjordania; apenas se gana la vida trabajando un pequeño terreno, cultivando jitomates, pepinos y otras verduras. Hasta hace muy poco tiempo le tomaba diez minutos caminar de su casa al terreno que tiene al oeste de la ciudad. En septiembre de 2003, el inmenso muro (usaré la terminología adoptada por la Corte Internacional de Justicia en su Opinión Consultiva de 2004) que Israel comenzó a construir en Cisjordania llegó a la región de Qalqilia. El muro bordea el extremo de una zona muy urbanizada de Izbat Jalud, aislando gran parte de las tierras de cultivo al oeste de la ciudad. Los israelíes habían construido una puerta en el muro para permitir el acceso al otro lado, pero esa puerta no estaba abierta para los palestinos. Para llegar a sus tierras de cultivo, Mohammad tuvo que empezar a via jar varios kilómetros a lo largo del muro para llegar a la puerta de Azun  Atma, que sí estaba abierta para los palestinos. Durante algunos meses fue capaz de ir hacia el sur hasta dicha puerta, atravesarla y después regresar hacia el norte del otro lado del muro hasta llegar a su tierra justo del otro lado de la puerta de Izbat Jalud, que permanecía cerrada para él. Lo que antes era una caminata de diez minutos hasta su tierra ahora implicaba al menos una hora, esto dando por hecho que no hubiera demoras al entrar y salir por la puerta de Azun Atma; sin embargo, por lo menos por ahora podía llegar a sus tierras de cultivo. La mayor parte del muro no está construido en la frontera ‒la Línea del Armisticio establecido en 1949 que, hasta 1967, había separado a Israel de Cisjordania‒ sino más bien dentro ‒a menudo varios kilómetros, y en algunos lugares adentrado incluso hasta la mitad del territorio‒ de la zona bajo ocupación. Casi el diez por ciento del terreno más fértil de Cisjordania a la larga, quedará absorbido en el espacio que Israel ha abierto entre la frontera de 1967 y el muro: una zona a la que los israelíes se refieren como la “zona de separación”. 47

En octubre de 2003 los israelíes determinaron la “zona de separación” un área militar cerrada. Si el muro se construye como se planea actualmente, esta zona acabará por rodear a unos 60,000 palestinos residentes en 42 ciudades y pueblos. “Debido a las especiales circunstancias de seguridad en la zona y la necesidad de seguir los pasos necesarios para prevenir ataques terroristas y la salida de los atacantes de las zonas de Judea y Samaria hacia el Estado de Israel ‒escribió el general Moshe Kaplinsky ese mes‒ por el presente declaro que la zona de separación es una zona cerrada.” De ahí en adelante, de acuerdo con las órdenes del general Kaplinsky, “ninguna persona deberá entrar a la zona de separación o permanecer en ella”. Las órdenes del general Kaplinsky ‒mismas que reiteran el protocolo estándar de las órdenes que declaran una zona militar cerrada‒ eximen explícitamente a los israelíes. Además, las órdenes definen específicamente a los “israelíes” no sólo como ciudadanos o residentes de Israel, sino también como “personas que pueden emigrar a Israel de acuerdo a la Ley del Retorno”. Por lo tanto, a partir de octubre de 2003, Mohammad Jalud ya no podía llegar a su propia tierra sin solicitar un permiso de las autoridades israelíes; sin embargo, puesto que los judíos de Letonia y Moldavia son candidatos para la Ley del Retorno mientras que los palestinos no lo son, de así quererlo ellos sí podían regresar a su tierra. La reglamentación israelí, de conformidad con las órdenes del general Kaplinsky, especifica hasta doce tipos diferentes de permisos que los campesinos palestinos que viven en la zona este del muro deben solicitar para poder acceder a trabajar sus tierras en la zona oeste. Para obtener cada permiso es necesario sobrellevar una serie de trámites burocráticos y administrativos. El obstáculo principal supone probar que uno en efecto tiene tierras del otro lado del muro. Esto se dice fácil, pero hacerlo resulta complicado. Para empezar, la agricultura palestina depende fuertemente de las tradicionales prácticas y relaciones con la tierra. Más que individuos, a menudo son familias enteras quienes mantienen los terrenos. En esos casos, y desde tiempos inmemoriales, la propiedad de la tierra de cul-

tivo se heredaba de una generación a otra a través de métodos tradicionales que nunca requirieron de documentación en el sentido moderno del término; las familias y comunidades simplemente sabían qué tierra era de quién. Superpuesto al sistema tradicional del rastreo de la propiedad de la tierra estaba el Código de Tierras otomano de 1858, que clasificaba grandes franjas de tierra fértil como tierras miri. Aunque se reconocía al sultán como dueño máximo (nominal) de la tierra miri, a cambio del pago de impuestos por los cultivos el complejo sistema tributario otomano daba a los campesinos el derecho a poseer, vender y  heredar activamente la tierra miri cultivada, siempre y cuando no hubiera una interrupción del cultivo mayor a cierto número de años, en cuyo caso la tierra se revertía a la propiedad del sultán. Con la desaparición del imperio otomano y la institución del Mandato Británico de Palestina, en 1922, se hizo un esfuerzo sistemático de modernizar la propiedad de la tierra que incluía el registro formal de la propiedad de tierras miri ‒al fin libre del sultán‒ y su asignación a individuos o familias específicas. Este programa de modernización continuó después de 1948, cuando Cisjordania quedó bajo el mandato  jordano tras la destrucción de Palestina, la creación de Israel y la eventual incorporación de Cisjordania a Jordania, en abril de 1950. Pero el proceso fue lento: para cuando Cisjordania cayó ante los israelíes en 1967, sólo alrededor de un tercio del territorio se había registrado formalmente, la mayor parte en zonas urbanas. En cuanto tomaron el territorio, los israelíes inmediatamente suspendieron el proceso formal de registro de la propiedad de tierras. También expidieron órdenes militares basadas en su reinterpretación del Código de Tierras otomano de 1858 que, según su lectura, otorgaba al mandato militar israelí la autoridad para asumir el poder que antiguamente tenía el sultán y así tomar posesión, en nombre del Estado, de cientos de miles de dunams (1,000 metros cuadrados, o aproximadamente un décimo de hectárea cada uno) de tierras miri aún no registradas, incluso si ya estaban cultivadas. Muchos campesinos palestinos se enteraron de que el terreno que su familia había cuidado por generaciones había sido declarado “tierra del Estado” por Israel y que por lo tanto su acceso estaba prohibido, cuando ya era demasiado tarde para 49

remediarlo. La organización israelí de derechos humanos B’ Tselem señala que incluso si Israel hubiera seguido el Código de Tierras otomano al pie de la letra y no hubiera declarado que la propiedad privada pasaba a manos del Estado, su trato de las tierras estatales propiamente identificadas también habría sido inapropiado. “Los terrenos del estado son propiedad pública que pertenece a los residentes legítimos de Cis jordania”, establece B’Tselem, continúa: El papel del padre ocupante ‒es decir, el Estado de Israel‒ como sustituto temporal del soberano, es administrar la tierra pública en beneficio del pueblo, o, alternativamente, cumplir con las necesidades militares [a corto plazo] en el territorio bajo ocupación. En lugar de actuar de este modo, desde que empezó a tomar control sobre estas tierras estatales, Israel ha negado por completo a los palestinos su derecho a utilizar estas tierras y las ha destinado exclusivamente al establecimiento y expansión de los asentamientos judíos.

 Al igual que la tierra tomada “por necesidades militares” y la tierra expropiada para “uso público” ‒que en suma constituía casi la mitad del territorio completo‒, la tierra en cuestión fue puesta de inmediato a disposición de los colonos y asentamientos judíos. Un reporte ampliamente reconocido publicado en el 2006 por la organización palestina Peace Now encontró que, a partir de noviembre de 2006, las tierras palestinas privadas ‒no estatales‒ sumaban 40 por ciento de la tierra utilizada para asentamientos judíos en Cisjordania. Incluso de acuerdo a las propias leyes israelíes (por no decir la ley internacional), la construcción de asentamientos en propiedad privada es ilegal. Hoy en día, las zonas construidas de los asentamientos judíos en Cis jordania ocupan solamente dos por ciento de la superficie del territorio. Pero de acuerdo con B’ Tselem, a través de una variedad de procedimientos burocráticos, los asentamientos de hecho ejercen control administrativo sobre 42 por ciento de la superficie de Cisjordania.  Y de acuerdo con un reporte de la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de las Naciones Unidas ( OCAH) en julio de 2007, casi 40

por ciento de Cisjordania es ahora parte de la infraestructura israelí, incluidos caminos, asentamientos y avanzadas militares. Como señala B’Tselem, las acciones llevadas a cabo por Israel son una violación de la Convención de la Haya respecto a las Leyes y Costumbres de Guerra Terrestre, así como de la Cuarta Convención de Ginebra, ambos documentos legales internacionales que son clave para regular las disposiciones de los territorios bajo ocupación militar. La Convención de Ginebra, por ejemplo, prohíbe expresamente la “destrucción por parte del Poder de Ocupación de propiedad real o personal perteneciente de forma individual o colectiva a personas privadas o al estado o a cualquier otra autoridad pública, o a organizaciones cooperativas o sociales”. También prohíbe “transferencias forzadas individuales o en masa, así como deportaciones de personas protegidas del territorio bajo ocupación al territorio de poder de ocupación o al de cualquier otro país” y  estipula que “el poder de ocupación no deberá deportar o transferir parte de su propia población civil dentro del territorio bajo ocupación”. Israel ha intentado argumentar que las Convenciones de Ginebra no se aplican a los territorios palestinos que ocupa, pero este argumento ha sido descartado no sólo por estudiosos de la ley internacional sino también por una serie de resoluciones del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas que afirman la validez de las Convenciones para los territorios bajo ocupación israelí. Afirmando nuevamente que la Convención de Ginebra del 12 de agosto de 1949 se aplica a los territorios árabes ocupados por Israel desde 1967, incluida Jerusalén. La Resolución 465 del Consejo de Seguridad de 1980, por ejemplo, reitera que “todas las medidas tomadas por Israel para cambiar el carácter físico, la composición demográfica, la estructura institucional o el estatus de territorios palestinos y otros territorios árabes bajo ocupación desde 1967, incluida Jerusalén, o cualquier zona dentro de los mismos, no tienen ninguna validez legal, y que la política y las prácticas de Israel de establecer parte de su población y nuevos inmigrantes en esos territorios constituye una flagrante violación a la Convención de Ginebra Relativa a la Protección de Personas Civiles en Tiempos de Guerra, así como una seria obstrucción para lograr una paz justa, duradera y exhaustiva en el Medio Oriente”. Más recientemente, en su Opinión Consultiva de julio de 2004, “Consecuencias legales de la construcción de un muro en el 51

territorio palestino bajo ocupación”, la Corte Internacional de Justicia en La Haya también reafirmó unánimemente la aplicabilidad de las Convenciones de Ginebra a los territorios bajo ocupación israelí y  agregó que todos los acuerdos (sobre todo los Acuerdos de Oslo) a los que entraron los israelíes y los palestinos desde 1993 “no han logrado alterar” el hecho de que “todos esos territorios (incluida Jerusalén Oriental) permanecen como territorios bajo ocupación, e Israel ha continuado ejerciendo su estatus de poder de ocupación”. Ninguno de estos hallazgos y resoluciones ha impuesto diferencia alguna a la forma en que Israel administra su ocupación de Cisjordania. Sus regulaciones son las que rigen sobre la población palestina, en lugar de que sean las leyes internaciones las que lo hagan; incluso cuando las acciones de Israel violan las propias leyes israelíes, como en el caso de asentamientos judíos sobre tierras que son propiedad privada, los palestinos pueden hacer muy poco para buscar una compensación, y  cuando se trata de tierra al oeste del muro, las regulaciones exigen a los palestinos comprobar a las autoridades israelíes que un determinado terreno es de su propiedad. Esto último a menudo resulta sumamente difícil. Incluso si algún ancestro obtuvo un certificado de impuestos del Imperio otomano, o si registró la tierra con los ingleses o los jordanos, los israelíes se valen de los más estrictos criterios sobre las solicitudes de permisos para entrar a la “zona de separación”. Los documentos con frecuencia están incompletos o son inconsistentes, especialmente a raíz de que la documentación legal de tierras cisjordanas ha atravesado ciertos conflictos y épocas de agitación, incluyendo dos guerras mundiales, y ha pasado por las manos de incontables oficinas municipales en cuatro diferentes entidades políticas (el Imperio otomano, Gran Bretaña, Jordania e Israel). Si la tierra de un campesino palestino se registró erróneamente, si hay errores en el registro original, si los dueños originales han fallecido o se han mudado fuera del país, o si hay cualquier disputa sobre herencias o decisiones sobre la propiedad de la tierra entre o dentro de las propias familias, o si existen asuntos de certificados de venta o títulos relacionados, entonces la solicitud de un permiso puede suspenderse hasta que todas las dificultades legales se hayan so-

lucionado. Mientras tanto, Israel retendrá el control de la tierra en cuestión y de su acceso a ella. En algunos casos en que los terratenientes palestinos logran probar que en efecto tienen derecho sobre la tierra, los israelíes declaran que ésta bien puede ser suya, pero que, después de todo, no está al oeste del muro. Por ejemplo, Eid Ahmed Yassin vive en al-Ras, una pequeña ciudad cerca de Qalqilia. Él y su familia tienen y siembran 110 dunams de tierra ‒aproximadamente 11 hectáreas‒ en la “zona de separación” al oeste del muro, pero aún dentro de Cisjordania. Eid envió varias solicitudes a los israelíes para obtener un permiso de acceso a su tierra, pero todas fueron rechazadas. Con ayuda de una coalición de organizaciones de derechos humanos hizo una nueva solicitud y a finales de 2004 al fin obtuvo un permiso. Cuando éste expiró, a principios de 2005, volvió a hacer una solicitud y ésta nuevamente fue rechazada. Esta vez se la devolvieron con una leyenda en hebreo que establece que su propiedad no existe al oeste del muro. Desde un cerro cercano Eid puede ver y señalar con la mano su tierra, sus árboles y su cosecha, pero ni él ni el municipio de al-Ras tienen los mapas oficiales israelíes que indican la posición exacta de sus terrenos en la lista de documentos fiscales (a través de los cuales logró establecer su propiedad). Dado que Israel imprime y controla los mapas, Eid no tiene manera de probar que la tierra especificada en un pedazo de papel es la tierra que ahora ha sido aislada al otro lado del muro. El de Eid no es un caso aislado. De acuerdo con el municipio, 90 por ciento de la tierra de al-Ras está al oeste del muro. En febrero de 2005 los campesinos de al-Ras presentaron a los israelíes 120 solicitudes de permisos para obtener acceso a las tierras al oeste del muro. Para abril, sólo siete habían sido aprobadas, todas para adultos mayores. En junio se otorgaron otros tres permisos, para niños de entre diez y quince años. Las solicitudes de sus padres fueron rechazadas. Entre junio y  septiembre una persona más logró obtener un permiso. Anticipándose a la crucial cosecha de aceitunas del otoño, los campesinos de al-Ras presentaron 180 solicitudes a los israelíes a finales del verano: sólo una de cada tres fue otorgada; para una comunidad agricultora empobrecida, esto fue una catástrofe. 53

De esta forma, incluso si a un terrateniente se le otorga el permiso de acceso a su tierra, su familia inmediata puede no tenerlo, por lo que el beneficiado puede carecer de alguien que le ayude a arar, sembrar, deshierbar, regar y cosechar sus cultivos. Incluso si varios miembros de la familia reciben permisos, lo más seguro es que sean rechazados los trabajadores jornaleros, de quienes depende el campesino en los momentos clave del ciclo de producción, como la cosecha anual de aceitunas, cuando hasta la mitad de la población palestina tradicionalmente toma días de sus otras ocupaciones para ayudar. Cerca de la mitad de las solicitudes de arrendatarios, cónyuges, jornaleros, nietos, a lo largo de todo el muro, han sido rechazadas. Hacia mediados de 2005, casi 40 por ciento de los permisos solicitados por palestinos para tener acceso a tierras de cultivo al oeste del muro fueron rechazadas por las autoridades israelíes (cifra que para noviembre de 2007 llegaría a más del 80 por ciento, cuando Israel daba permisos sólo a 18 por ciento de las personas en esa situación). Dos terceras partes de los rechazos se deben a que el solicitante no puede probar a satisfacción de Israel que las tierras son suyas o que tiene una relación directa con el terrateniente. Sin embargo, Mohammad Jalud ha superado todos estos obstáculos: cerca de noviembre de 2003, cuando los israelíes institucionalizaron el sistema de permisos de la “zona de protección”, él obtuvo dos permisos que necesitaba para llegar a su tierra. El ejército israelí le permitió utilizar su camino de patrullaje para cubrir la distancia de la puerta de Azun Atma hasta donde estaba su terreno, cerca de la puerta de Izbat Jalud, que aún estaba cerrada; cualquier otra ruta hubiera pasado demasiado cerca al asentamiento de Oranit. (El muro también había destruido el antiguo sistema de caminos y senderos, por lo que los campesinos a menudo tenían que atravesar los terrenos de otros campesinos para llegar a sus propias tierras). Sin embargo, Mohammad no tenía permitido traer su tractor consigo; durante todo el trayecto a pie al oeste del muro tenía que cargar él mismo sus herramientas de trabajo, y al regreso debía cargar sus productos sobre sus propios hombros. Podría haber comprado un burro, pero el burro necesitaría también de un permiso y eso implicaría toda otra serie de solicitudes.

Mohammad insistió. Siguió recorriendo el trayecto de una hora, cuidando sus cultivos, el riego, la fertilización, etcétera. Después se volvieron más irregulares los horarios de apertura y cierre de las puertas. Los israelíes comenzaron a abrirlas de veinte minutos a una hora tres veces al día, no siempre de forma puntual y oportuna. Incluso si tenía sólo una o dos horas de trabajo pendientes, Mohammad tenía que via jar por cuatro o cinco horas de alguno de los dos lados del muro y esperar que la puerta reabriera para poder dejar la “zona de separación”.  Y tras cualquier incidente de seguridad, sin importar cuán distante, los israelíes cerraban todas las puertas y las mantenían así por días o semanas. Por ejemplo, en la cumbre de la temporada de cosecha de aceitunas en 2003 el ejército israelí selló todas las puertas del muro cerca de Qalqilia en respuesta a un bombardeo en Haiga, a unos cien kilómetros por la costa. Después, a mediados de 2004, los israelíes decidieron abrir la puerta de Izbat Jalud: la que está más cerca de la casa y las tierras de Mohammad. Eso podía disminuir su tiempo de traslado considerablemente, pero cuando trató de cruzar por ahí, los soldados israelíes encargados de esta puerta le dijeron que su permiso era para la de Azun Atma y  que no podría cruzar en Izbat Jalud. Luego, en su camino a la puerta de  Azun Atma, los soldados israelíes le informaron que ya no podría usar esa puerta porque el ejército ya no le permitiría hacer uso del camino de patrullaje para llegar a sus tierras. La razón, dijeron, era que ahora había otra ruta más directa, a través de la puerta de Izbat Jalud. Durante la mayor parte del verano de 2004, Mohammad no pudo llegar a sus tierras. Solicitó otro permiso, que le fue concedido en agosto, pero nuevamente restringido a la puerta de Azun Atma. Hizo una petición oficial para que los israelíes cambiaran la puerta asignada a la de Izbat Jalud y finalmente, en febrero de 2005 recibió un nuevo permiso: éste también tenía asignada la puerta de Azun Atma. Lejos de sus cultivos del otro lado del muro de Israel, Mohammad tuvo que empezar a trabajar como jornalero para ganarse la vida. Hizo algunas peticiones y  súplicas más y, finalmente, en septiembre de 2005 le otorgaron un permiso que le permitía acceder por la puerta de Izbat Jalud. Había pasado más de un año sin que Mohammad pudiera cuidar sus tierras. 55

Perdió un año de cultivos, pero al menos por ahora podía salvar su tierra. De acuerdo a la interpretación israelí de las leyes territoriales otomanas, las tierras miri que no se han cultivado de manera activa durante cierto tiempo (incluso si su cultivo se ha impedido de manera activa y por la fuerza) se revierten al Estado. Cifras de ocupación • Longitud de la frontera de Cisjordania con Israel: 315 kilómetros • Longitud planeada para el muro de Cisjordania: 703 kilómetros • Proporción planeada del muro construido en la frontera: 20 por ciento • Longitud del muro en y alrededor de Jerusalén Oriental: 167 kilómetros • Longitud construida sobre la frontera reconocida internacionalmente cerca de Jerusalén: 4.8 kilómetros • Porcentaje del área de superficie de Cisjordania, incluyendo enclaves en y alrededor de Jerusalén Oriental aislados por el muro: 12 • Cantidad de tierra expropiada para la construcción del muro: 3,540 hectáreas • Número de puertas construidas en el muro: 67 • Número de puertas abiertas diariamente a los palestinos (con los permisos correspondientes): 19 • Porcentaje de tierra agraria cultivada con olivos: 50 • Porcentaje de población palestina que participa en la cosecha anual de aceitunas: 50 • Número de olivos en territorios bajo ocupación: 9 millones • Número de zonas inaccesibles o con acceso restringido después de la construcción del muro: 1 millón • Número de zonas quemadas, desarraigadas o devastadas por el ejército israelí de 2000 a 2005: 465,945 • Porcentaje de familias palestinas sin acceso a sus tierras en la “zona de protección” al norte de Cisjordania: 82 • Comunidades palestinas en la “zona de protección” con acceso a servicios médicos las 24 horas: 1 • Palestinos residentes en la “zona de protección” al momento de su creación: 60,500 • Palestinos residentes en Jerusalén excluidos de su ciudad por el muro: 63,000

2 Más que excepcional, la historia de Mohammad Jalud es típica. Medio millón de palestinos viven a menos de dos kilómetros del muro en Cis jordania. Su vida entera se ha visto perturbada. Ciudades enteras han sido separadas de sus tierras más ricas y productivas, devastando la economía local basada en la agricultura. Casi la mitad de los trabajadores en la zona alrededor de Qalqilia, por ejemplo, dependen de la agricultura para su subsistencia diaria, y sin embargo, más de 80 por ciento de las familias agricultoras en la zona no tienen acceso a sus tierras al oeste del muro. Mohammad Salim, un campesino de Jayyus, también cerca de Qalqilia, cuenta una historia muy similar a la de Mohammad Jalud. Él y sus siete hermanos heredaron de su padre un terreno de 2.4 hectáreas en el que tienen olivos y cítricos, además de vegetales de invernadero. Los hermanos trabajaron la tierra juntos, como lo han hecho desde la década de 1960, hasta que en 2003 se construyó el muro en su zona; a partir de entonces han tenido que obtener permisos de los israelíes para acceder a sus cultivos. En octubre de ese año los hermanos de Mohammad obtuvieron permisos, pero no fue así en el caso de él, su esposa y sus hijos. Volvió a solicitarlos en enero de 2004, y nuevamente en febrero y en marzo, pero lo rechazaron en cada oportunidad y sin explicación alguna. Él sospecha que lo tienen fichado por una razón: “El 5 de enero de 1998 ‒explica‒ las autoridades israelíes arrestaron a mi hijo, Ma’an, en Kedumim, acusado de robo. Poco después, Ma’an murió en un accidente automovilístico que ocurrió cuando el ejército lo trasladaba del centro de detención en Kedumim al centro de detención dentro de Israel [violando la Convención de Ginebra]”. “Debo insistir ‒agrega‒ en que la agricultura es la única fuente de ingreso para mí y  para mi familia”.  Abdel-Latif Odeh, otro campesino que vive cerca de Qalqilia, se enfrenta a circunstancias similares. Su casa está a sólo 61 metros del muro, en la parte este; puede ver su tierra en el lado oeste desde su casa, pero sólo puede acceder a él cruzando la puerta de Ras Atiya, para la cual tiene un permiso. “De ahí ‒explica‒ sigo hasta el cruce de Habla y luego a la intersección de Jal’ud. Luego me voy a Khirbet al-Salman y  después viajo ocho kilómetros en auto y dos a pie, porque no hay camino 57

pavimentado ni de terracería para llegar al terreno. Me toma unas dos horas llegar. Y si hay retrasos en la puerta, puede tomarme tres o cuatro horas. Como resultado, siempre que quiero trabajar mi tierra termino empleando la mayor parte de mi tiempo en el trayecto. Muchos campesinos, incluido mi hermano, Rafik Ibrahim el-A’araj, han abandonado sus tierras por su difícil acceso. Las Naciones Unidas estiman que unas 15,000 personas ya han sido desplazadas por las dificultades asociadas con una vida en la sombra del muro, y es probable que este número se eleve a decenas de miles en los próximos años. Por dar un ejemplo: el pueblo de Jubara, cerca de Tulkarem en el norte de Cisjordania, “solía tener una economía vibrante con 10 granjas avícolas y numerosos invernaderos”, pero de acuerdo con una agencia de las Naciones Unidas, “estos negocios han cerrado o están luchando por mantenerse a flote”. El desempleo en Jubara es ahora de 90 por ciento. Un reporte publicado por la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de las Naciones Unidas ( OCAH) en noviembre de 2007 reveló que en la zona alrededor de Qalqilia unas 1,800 familias agricultoras no tienen un sólo miembro de la familia que no sea discapacitado y que tenga permiso a acceder a la tierra al oeste del muro. Más allá del trabajo, los trastornos que el muro ocasiona afectan al resto del ritmo de la vida diaria. El pueblo de Abdel-Latif en Daba’a, por ejemplo, está aislado de recursos por esta barrera. Los estudiantes de preparatoria del pueblo tienen que ir a clases en escuelas en Habla o en Qalqilia mismo, y eso implica pasar por las puertas del muro. Los soldados israelíes encargados de las puertas a menudo acosan a los jóvenes adolescentes que necesitan atravesarlas. Los estudiantes han llegado a perder la oportunidad de presentar exámenes dados los irregulares horarios de apertura, los retrasos o los problemas de rutina durante el cruce. Las cosas no son más favorables para los niños de primaria: “Sólo hay una escuela en el pueblo ‒explica Abdel-Latif‒ y  tiene una planta de maestros grande. La mayoría de los maestros viven del otro lado de la barrera y necesitan permisos para llegar a la escuela. La dependencia de los permisos rompe con el funcionamiento de la escuela, pues cuando expiran a menudo toma mucho tiempo renovarlos. Mientras tanto, se cancelan las clases y los niños no pueden continuar su aprendizaje”. Incluso la vida social cotidiana de las familias palesti-

nas que viven cerca del muro se ha trastornado. Para invitar a los amigos o los familiares de los pueblos vecinos a tomar el té o a comer,  Abdel-Latif tiene que solicitar permisos para los invitados, lo cual toma tiempo y no significa ninguna garantía. Solamente una cuarta parte de los invitados del pueblo a la boda del hijo de Ibrahim lograron obtener permisos de los israelíes para asistir. Con los servicios médicos sucede lo mismo que con la educación y la vida social. El hospital más grande de la región aledaña a Qalqilia está  justo en esta población, a la cual es imposible acceder desde los campos y pueblos en la “zona de protección” al oeste del muro cuando las puertas están cerradas. Bajo estas circunstancias, cualquier emergencia puede rápidamente convertirse en una situación de vida o muerte. Mu’atasem Omar cuenta de un accidente en el que un tractor se volteó en los campos al oeste del muro y dejó atrapando debajo suyo a Adel, primo de Mu’atasem. Éste y un amigo lograron traer otro tractor para enderezar el primero y liberar a Adel, que estaba gravemente herido. Trajeron un auto a la escena, metieron a Adel en él y salieron apresurados a la puerta más cercana en Azun Atima (la puerta para la que Mohammad Jalud tenía un permiso). La puerta estaba cerrada. “Salimos del auto y llamamos a los soldados que estaban de guardia en la torre ‒recuerda Mu’atasem‒; les grité en hebreo que teníamos una persona en el auto que había tenido un accidente y estaba malherida, y que teníamos que llevarla al hospital. Qusai [su amigo], que habla hebreo mejor que yo, le explicó al soldado el estado en el que estaba Adel. A  través de una pequeña ventana en la torre, uno de los soldados ordenó que nos alejáramos de la puerta. Qusai y yo insistimos y nuevamente les pedimos a los soldados que abrieran la puerta para que pudiéramos llevar a Adel al hospital...”. Los palestinos continuaron pidiéndole sin éxito a los soldados que abrieran la puerta. “Después de aproximadamente una hora con cinco minutos ‒continúa Mu’atasem‒ tres soldados salieron de la torre y fueron hacia el auto. Vieron a Adel y se dieron cuenta de que tenía que ir al hospital. Uno de ellos preguntó que había pasado. Le explicamos lo del accidente, y otro de ellos abrió la puerta. Con todo, los soldados nos retuvieron como una hora con diez minutos”. Veinte minutos después llegaron al hospital al-Aqsa en Qalqilia. Adel murió poco después a causa de una hemorragia interna. 59

La Opinión Consultiva de 2004 de la Corte de Justicia Internacional fue rotunda en su análisis del impacto del muro en los habitantes de Cisjordania y el estatus legal de la ocupación israelí en general. “La Corte considera que la construcción del muro y el régimen asociado a él impiden la libertad de movimiento de los habitantes del Territorio Palestino bajo Ocupación”, declaró. “También impide el ejercicio del derecho que tienen las personas implicadas impli cadas de trabajar, trabaja r, tener acceso a servicios médicos, educación y a un nivel de vida como lo proclama el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y la Convención sobre los Derechos del Niño de las Naciones Unidas.” La corte concluyó que: De acuerdo con sus obligaciones, Israel debe cesar inmediatamente las labores de construcción del muro en el Territorio Palestino bajo Ocupación, incluido el que está dentro y alrededor de Jerusalén Oriental. Por otra parte, en vista de las conclusiones de la Corte […] que las violaciones que Israel comete en lo que respecta a sus obligaciones internacionales surgen de la construcción del muro y el régimen asociado a él, el cese de esas violaciones implica el desmantelamiento inmediato de las partes de esa estructura situadas en el Territorio Palestino bajo Ocupación, incluido el que está dentro y alrededor de Jerusalén Oriental.

La Corte agregó que Israel tiene también la obligación “de devolver la tierra, huertos, plantíos de olivos y otras propiedades inamovibles tomadas de cualquier persona natural o legal con el propósito de la construcción del muro”, y a reparar los daños. El muro no ha sido desmantelado como lo solicitó la Opinión Consultiva de la Corte Internacional; se ha extendido. La propiedad expropiada no ha sido devuelta; se ha confiscado más tierra. El gobierno israelí, respaldado por la Alta Corte de Israel, descartó la Opinión Consultiva de la Corte Internacional con el argumento de que vulnera la seguridad de Israel. Después de que el gobierno de Israel finalmente admitió, a principios del 2006, que el muro en efecto estaba diseñado para anexar la mayor parte de los asentamientos judíos en Cisjordania C isjordania

y para marcar la hasta ahora no declarada frontera oriental de Israel (haciendo caso omiso de la ley internacional), y no meramente por cuestiones de seguridad, la Alta Corte de Israel lo reprendió públicamente por el engaño. Eso tampoco marcó ninguna diferencia. Y si no fuera suficiente con los planes oficiales del gobierno de Israel para el muro, lo que el ejército israelí de hecho construye sobre la tierra a menudo es peor que eso y en ocasiones hace caso omiso de órdenes específicas del gobierno e incluso de la Alta Corte. De acuerdo a Haggai Alon, consultor del Ministerio de Defensa De fensa de Israel, el ejército israelí tiene una voluntad propia en los territorios bajo ocupación: puede hacer o dejar de hacer lo que le de la gana, g ana, a menudo en colaboración con los asentados  judíos en Cisjordania. Esto, dice Alon, es: La grandeza del mando militar. Él [el ejército] puede simplemente deslindarse de hacerlo: puede deslindarse de aplicar la ley en los asentamientos y puede deslindarse de permitir a los palestinos la movilidad. En la historia completa de las violaciones a la ley en los territorios, el espíritu del comandante es el factor determinante. Es más fuerte que cualquier ley o procedimiento.

“El Muro que Israel construye actualmente en territorio palestino es claramente ilegal”, escribió John Dugard, Reportero Especial de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, en sus últimas novedades sobre la situación de derechos humanos en los territorios bajo ocupación en enero del 2007. Ese mismo mes, el gobierno israelí anunció sus planes para cambiar la ruta de la barrera unos cinco kilómetros hacia dentro de Cisjordania para incorporar dos asentamientos judíos más. Un estudio reciente financiado por el Nuevo Fondo de Israel y la embajada británica en Tel Aviv, Aviv, y citado por el Banco Ba nco Mundial en su reporte repor te de mayo del 2007 sobre la economía palestina, encontró que la ruta actual del muro “prácticamente hace caso omiso de las necesidades diarias de la población palestina”, reduce el empleo para los palestinos, aísla a los campesinos de los mercados, causa un “daño particularmente serio” a las necesidades médicas de los residentes, y socava la vida social y familiar; asimismo señala que “no ha habido un cambio significativo en el sistema de consideraciones que guían la planificación [israelí]”. 61

Todas estas resoluciones y reportes repor tes (además de los de las Naciones Unidas, organizaciones de derechos humanos, periodistas, académicos y  otros) no han marcado diferencia alguna en la planificación israelí por la sencilla razón de que fracturar y dividir el territorio palestino, rasgo definitorio del muro, más que una innovación introducida con el propio muro es un rasgo antiguo de la ocupación israelí que se remonta a 1967. 196 7. En otras palabras, el muro es sólo una manifestación de un proceso subyacente que ha prevalecido por décadas, concretamente el proyecto israelí para desmantelar y aislar los espacios palestinos a la par de fomentar la unificación y la vinculación de los espacios judíos-israelíes de Israel entre sí y con los territorios bajo ocupación. De esta manera, aunque el muro tenga un impacto devastador en la vida de los palestinos por todo Cisjordania, más que como una causa debe ser entendido como un efecto, y el problema que debería abordarse no es el muro como tal, sino la ocupación; en cualquier parte de Cisjordania la misma lógica está en operación, una lógica por la cual el espacio de la existencia palestina está fragmentado y desmantelado, mientras que la existencia judía-israelí en Cisjordania y en Jerusalén Oriental está unificada. Casi a donde quiera que vayan los palestinos se enfrentan a límites físicos y geográficos en su existencia cotidiana. Una semana de Ocupación: Sesión informativa semanal de la oficina de coordinación de asuntos humanitarios de las Naciones Unidas ( OCAH), • 2 de mayo: Las FDI [ejército israelí] cerraron cer raron el puesto de control de Anata debido a labores de construcción cerca del mismo. • 3 de mayo: Palestinos de la ciudad de Adh Dhahiriya (Hebrón), junto con activistas internacionales abrieron el cierre en la entrada del pueblo sobre el Ruta 60. Dos horas después, la apertura fue cerrada cer rada nuevamente por las FDI. • 3-8 de mayo: A pesar de la resolución de la Alta Corte de Israel del 14 de diciembre del 2006 que ordena el desmantelamiento de la Barrera de la Ruta 317, dicha barrera está aún presente y no se han llevado a cabo esfuerzos para desplazarla. En lugar de eso, las FDI han cerrado algunos de los huecos utilizados por los arrieros para llegar a sus tierras. tier ras.

• 4 de mayo: Pobladores israelíes de la zona de Gush Etzion impidieron que terratenientes del pueblo de Al Khadr llegaran a sus tierras localizadas al oeste de la Ruta 60. • 5 de mayo: Las FDI cerraron la ruta entre los pueblos de Yasouf e Iskaka (Salfit) con un túmulo de tierra. Sin embargo, los palestinos lograron pasar por encima al día siguiente. • 5 de mayo: Las FDI cerraron el puesto de control de Jaljulia por dos horas debido a un objeto sospechoso localizado en el mismo. • 5 de mayo: Las FDI impusieron un toque de queda en el pueblo de Deir Qaddis (Ramallah) entre las 13:30 y las 16:00 horas tras el disparo a un guardia israelí en una gasolinera cerca del pueblo. • 5 de mayo: Las FDI impusieron un toque de queda en el pueblo de Iskaka (Salfit) por 12 horas tras el reporte del lanzamiento de un cóctel Molotov contra un vehículo israelí en dirección a Ariel. • 5 de mayo: Las FDI entraron a una secundaria para niñas en Al Lubban ash Sharqiya (Nablus) y ordenaron a los profesores quitar la bandera palestina. Cuando los profesores se negaron, las FDI bajaron la bandera por la fuerza. • 5 de mayo: Las FDI forzaron a los estudiantes de una escuela primaria mixta en Iskaka (Salfit) a dejar la escuela desde temprano debido al toque de queda impuesto en el pueblo. • 5-8 de mayo: Se reportaron largas filas y retrasos en el puesto de control de Al Badhan al norte de Nablus. El 7 de mayo las FDI utilizaron gas lacrimógeno para controlar a los cientos de palestinos en espera en ambos lados del mismo. • 6 de mayo: Las FDI impusieron un toque de queda en el pueblo de Yasouf  (Salfit) por 12 horas tras el reporte del lanzamiento de un cóctel Molotov contra un vehículo israelí en dirección a Ariel. • 6 de mayo: Las FDI forzaron a los estudiantes de las escuelas en Yasouf  (Salfit) (una escuela primaria mixta, una escuela secundaria para niñas y una escuela secundaria para niños) a dejar la escuela desde temprano debido al toque de queda impuesto en el pueblo. • 6 de mayo: Las FDI cerraron el puesto de control de Za’atara durante una hora debido a un objeto sospechoso localizado en el mismo. • 7 de mayo: Las FDI cerraron el mercado de vegetales de Beita (junto a la Ruta 60) durante tres horas. De acuerdo a las FDI, el mismo día se habían lanzado piedras en la zona. 63

• 8 de mayo: Las FDI cerraron el mercado de vegetales de Beita (junto a la Ruta 60) durante tres horas. De acuerdo a las FDI, el mismo día se habían lanzado piedras en la zona.

Incidentes en curso • Desde el 29 de abril del 2007, las FDI cerraron la entrada sur al pueblo de Qaryut con un túmulo de tierra. El camino conecta el pueblo con la Ruta 60 y con el punto de llenado de agua que alimenta al pueblo. Los palestinos ahora se ven forzados a tomar un largo rodeo para llegar al punto de llenado de agua. • Desde el 28 de marzo del 2007, las FDI cerraron el puesto de control de Shave Shomron para todos los palestinos, ambulancias, las Naciones Unidas y las organizaciones internacionales. • Las FDI continúan cerrando la puerta en la entrada norte de Kafr ad Dik. *

Este ensayo es el primer capítulo del libro Makdisi, Saree, Palestine Inside Out: An Everyday Occupation, NY , ww.norton, 2008, 387 pp. y presentamos una selección de sus referencias y bibliografía sobre ese capítulo: Historia de Mohammad Jalud: tomado de un testimonio ofrecido a la OCAH de las Naciones Unidas, publicado en Crossing the Barrier: Palestinian Access to Agricultural Land (OCAH, enero de 2006) / Historia de Abdel-Latif Odeh: testimonio ofrecido a B’Tselem y en página web (http://www.btselem.org/english/Testimonies/20050721_Separation_Barrier_in_a_Daba_witness_Odeh.asp) / Historia de Mohammad Salim: testimonio ofrecido a B’Tselem y en página web (http://www.btselem.org/english/Testimonies/20040330_Muhammad_Salim_Barrier_in_Yayyus_Village.asp) / Historia de Mu’atasem Omar: testimonio ofrecido a B’Tselem y publicado en página web(http://www.btselem.org/english/Testimonies/20070217_Adel_ Omar_died_after_delay_of_medical_treatment_Azzun_Atmah.asp). Sobre la repercusión del muro israelí en Cisjordania, las leyes de tierras, regulaciones militares israelíes relevantes y su incidencia en la vida palestina: véase Not All It Seems: Preventing Palestinians Access to their  Lands West of the Separation Barrier in the Tulkarm-Qalqilya Area (B’Tselem, junio de 2004); Behind the Barrier: Human Rights Violations as * Traducción: Clara Stern

a Result of Israel’s Separation Barrier (B’Tselem, abril de 2003); Land  Grab: Israel’s Settlement Policy in the West Bank (B’Tselem, mayo de 2002); The West Bank Wall: Humanitarian Status Report, Northern West Bank Trajectory (OCAH, julio de 2003); John Dugard, Report of  the Special Rapporteur on the Situation of Human Rights in the Palestinian Territories Occupied Since 1967 (Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 5 de septiembre de 2006; 17 de enero de 2006; 29 de enero de 2007); Crossing the Barrier: Palestinian Access to  Agricultural Land  (OCAH, enero de 2006);  Movement and Access Restrictions in the West Bank: Uncertainty and Inefficiency in the Palestinian Economy (Banco Mundial, mayo de 2007); Four Years: Intifada, Closures and Palestinian Economic Crisis; An Assessment (Banco Mundial, octubre de 2004); Dror Etkes y Hagit Ofran,  Breaking the Law in the West Bank: The Private Land Report (Peace Now, noviembre de 2006). Para estadísticas de puestos de control y bloqueos: véase página web de B’Tselem: (http://www.btselem.org/English/Freedom_of_Movement/Statistics.asp); para más detalles sobre puestos de control, bloqueos, cúmulos de tierra, puestos de control temporales, véase información semanal y actualizaciones humanitarias publicadas por la oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de las Naciones Unidas y que están disponibles en la página web de la OCAH (www.ochaopt.org). Sobre el sistema de carreteras en Cisjordania, cierres, barreras, puestos de control, restricciones de movilidad, y su impacto en la vida palestina: véase Forbidden Roads: The Discriminatory West Bank Road  Regime (B’Tselem, agosto de 2004); Territorial Fragmentation of the West Bank (OCAH, mayo de 2006); Civilians Under Siege: Restrictions on Freedom of Movement as Collective Punishment (B’Tselem, enero de 2001); Akiva Eldar, “IDF Extends Seal on Territories as Humanitarian Situation Worsens” (Ha’aretz, 19 de marzo de 2006); Stephanie Khoury, “West Bank Road vs. Peace” ( Washington Post, 19 de noviembre de 2005); Gideon Levy, “Enough Palestinian Cars” (Ha’aretz, 23 de octubre de 2005); Amira Hass, “New Checkpoint to Sever W. Bank South of Nablus” (Ha’aretz, 30 de octubre de 2005); John Dugard, Report of the Special Rapporteur on the Situation of Human Rights in the Palestinian Territories Occupied Since 1967 (Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 5 de septiembre de 2006; 17 de enero de 2006; 29 de enero 2007). 65

re�exiones sobre estética y violencia en colombia maría victoria uribe

Es más importante entender que recordar, aunque para entender sea preciso, también, recordar. SUSAN SONTAG

Hemos sido invitados por el Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC) de la UNAM a debatir acerca de la relación entre estética y violencia. Con el fin de situarme respecto a los temas que nos proponen, quisiera partir de una premisa muy sencilla: los pensamientos miran desde algún lugar, están situados en determinados paisajes teóricos y  empíricos y no hay pensamiento sin experiencia y sin ubicación. En mi condición de antropóloga dedicada al estudio de la violencia en Colombia, quiero hacer explícito el lugar desde el cual hablo, un paisaje social donde han tenido lugar, desde hace más de cincuenta años, prácticas atroces como las masacres, la desaparición forzada, la tortura, el asesinato individual y colectivo y el desmembramiento, prácticas que vengo estudiando desde hace más de veinte años. Con el fin de abordar algunos de los temas de este encuentro, dividiré mi intervención en dos partes. La primera, la dedicaré a delinear las características más relevantes del conflicto colombiano con el fin de que podamos establecer diferencias con lo que está pasando en México. En la segunda, me referiré a la relación entre estética y violencia a propósito de algunos planteamientos de artistas colombianos cuyas obras giran alrededor de la violencia y el conflicto. Las preguntas más interesantes respecto al sufrimiento social surgen en los intersticios entre disciplinas como la antropología, el psicoanálisis y la crítica cultural y en encuentros fortuitos con artistas, homicidas y perpetradores. Como aquel fugaz encuentro que tuve una tarde con un asesino a sueldo quien antes de comenzar mi interrogatorio me dijo lo siguiente: Yo quisiera tener dos corazones, uno para tratar con la  gente buena y otro para tratar con la gente mala, esa que no tiene enemigos  y es peligrosa porque traiciona. Una lógica, en principio, ininteligible para una académica pero que, sin embargo, explica muy bien porqué en sociedades donde los delincuentes son católicos creyentes, y tal es el caso de México y Colombia, la única manera de circular entre la legalidad y  la ilegalidad es evitando que colisionen el bien y el mal que cada quien lleva por dentro y teniendo bien claro quiénes son los amigos y quiénes los enemigos. A partir de allí entendí que se puede ser asesino cruel y  devoto practicante de manera simultánea, siempre y cuando la cultura lo permita. Me viene a la memoria un texto de Žižek quien parafraseando la parábola de Chuang-Tse y la mariposa, que es también una de 67

las referencias de Lacan, hace alusión a un profesor burgués tranquilo, bondadoso y decente que, por un momento, sueña que es un asesino. En Colombia los asesinos sueñan, con frecuencia, que son personas decentes. Desde hace más de treinta años en Colombia se viven de una manera simultánea y casi ininterrumpida al menos dos guerras. La primera de ellas comenzó hacia 1980 y tuvo su momento más crítico durante la década de 1990 cuando gobiernos e instituciones fueron atacados frontalmente por el cartel del narcotráfico de Medellín. Dicha guerra se libró principalmente en las grandes ciudades y dejó a su paso incontables muertos, entre ellos tres candidatos presidenciales, varios ministros de Justicia, operadores judiciales, intelectuales de izquierda, jueces y fiscales, dirigentes sindicales, periodistas, defensores de derechos humanos y ciudadanos que murieron abatidos por las balas y las potentes bombas del narcotráfico. Los carteles de Cali y Medellín fueron desmantelados y posteriormente se han visto reemplazados por microcarteles que actúan en la sombra, sin enfrentarse al Estado, en alianza con los diferentes carteles mexicanos. La otra guerra tiene muchas aristas y se conecta con la primera debido a que los actores armados que la protagonizan también se nutren del narcotráfico. Esta segunda guerra comenzó a mediados del siglo  XX , no ha terminado aún y gira alrededor del problema de la tierra pues, a diferencia de México, en Colombia nunca se hizo una reforma agraria lo que se traduce en el monopolio sobre la tierra por parte de unos cuantos. La confrontación tiene como protagonistas a las fuerzas armadas estatales, a dos grupos guerrilleros, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia ( FARC) y el Ejército de Liberación Nacional y a los grupos paramilitares. Es una guerra irregular en la cual los grupos guerrilleros han tenido una estrategia centrada en los ataques a estaciones de policía y puestos militares, con armas no convencionales, y el posterior repliegue a las montañas. Las estaciones de policía están situadas en el centro de los pueblos y por ello en estos ataques con cilindros de gas, acondicionados como morteros, mueren muchos civiles a manos de la guerrilla. A su vez, y como respuesta al accionar guerrillero, los paramilitares, con la anuencia de militares activos y retirados,

han ejecutado innumerables masacres donde han muerto civiles considerados auxiliadores de la guerrilla. Tanto paramilitares como guerrilleros de las FARC cobran impuestos a los productores y comerciantes de cocaína y participan activamente del comercio de estupefacientes, recursos que invierten en la compra de armamento; ambas guerrillas y paramilitares han recurrido al saqueo de oleoductos y poliductos, así como a la implementación de prácticas delincuenciales como la extorsión y el secuestro. En su fase actual la guerra del Estado colombiano contra la insurgencia se caracteriza por la recuperación parcial del monopolio de la fuerza por parte de los militares y el repliegue táctico de las FARC a territorios selváticos colindantes con Venezuela y Brasil. Me atrevería a señalar una primera diferencia con México donde el Estado no ha tenido enemigos insurgentes de consideración; el Estado mexicano, que hasta hace una década tuvo el monopolio de la fuerza y el control sobre el territorio nacional, ha ido perdiendo el dominio sobre extensas zonas que hoy en día son dominadas por los carteles de la droga, los Zetas y los grupos paramilitares. No conozco cuáles serán las dimensiones de los escuadrones de la muerte en México, pero sí puedo afirmar que los paramilitares colombianos, reunidos bajo la sigla  AUC y actuando en alianza con sectores del Ejército, conformaron un cuerpo armado compuesto por 34 estructuras y cerca de 34,000 combatientes, cometieron 1755 masacres, 36,000 ciudadanos fueron víctimas de desaparición forzada y, según la Fiscalía General de la Nación, hasta el momento se les han imputado 178,000 homicidios. Los paramilitares consolidaron su imperio a costa del desprestigio de una guerrilla que se acostumbró a la quema sistemática de pueblos, al secuestro, al robo de ganado y a la extorsión, lo que facilitó el reclutamiento de simpatizantes y adeptos a la causa paramilitar. El accionar de las  AUC se centró en la expulsión violenta de campesinos considerados como presuntos auxiliadores de la guerrilla y  en la usurpación de sus tierras. Debido a este proceder, Colombia tiene cerca de cuatro millones de desplazados internos que sobreviven en medio de la pobreza y el desarraigo en tugurios de las grandes ciudades. La estrategia de expulsar a la población ha sido liderada por terratenientes y  69

empresarios del campo e implementada por los paramilitares que han buscado consolidar corredores estratégicos que faciliten el transporte de armas y estupefacientes así como la expansión de sus dominios.  Actualmente, a partir de la reciente expedición de la nueva Ley de Restitución de Tierras y de la Ley de Víctimas, el gobierno del presidente Santos intenta saldar la enorme deuda que el país tiene con las víctimas del conflicto y con los campesinos desposeídos, en medio de amenazas y asesinatos selectivos de líderes y lideresas. La Ley de Víctimas y Devolución de Tierras se ha convertido en la prueba de sangre acerca de si es posible contener a los terratenientes, ganaderos y empresarios agrícolas que acuden a métodos violentos y expeditos de acumulación de capital o si, al contrario, ellos volverán a imponer su ley mediante el asesinato de los campesinos a quienes se les restituyan sus tierras y sus familias. Suponiendo que después de los cuatro años del gobierno Santos se logren adjudicar dos millones de hectáreas, sus alcances serán modestos si se los compara con los 6 millones de hectáreas que les fueron despojadas a los campesinos en todo el país. Esta expropiación de tierras a sangre y fuego semeja una reforma agraria pero a la inversa y en beneficio de unos pocos.  Aunque en Colombia la crueldad, la sevicia y la falta de compasión por el otro han sido las características predominantes, y muchas víctimas no alcanzan a nombrar lo que les ocurrió, comparativamente con el Holocausto, la Esclavitud o el Apartheid 1 la escala es definitivamente otra. Aunque es innegable la existencia de crímenes de Estado en Colombia, las formas extremas de violencia en el país son de naturaleza fragmentaria y localizada. Con excepción del exterminio de más de 3000 integrantes del partido político de izquierda Unión Patriótica, llevado a cabo por militares, paramilitares y narcotraficantes, el espacio de la devastación en Colombia se circunscribe a las localidades, a lugares discretos en los cuales han sido asesinadas, mutiladas o desaparecidas miles de personas, a lo largo de los últimos cincuenta años. Estamos hablando de una violencia crónica, a cuenta gotas, que Mbembe, Achille, “African Modes of Self-Writing”, en Public Culture, vol. 14, núm. 1, invierno 2002, Duke University Press, pp. 239-273. 1

en la mayoría de los casos no da lugar ni a duelos compartidos, ni a memorias colectivas. Pese a las profundas desigualdades sociales que existen en Colombia y  a la presencia de un movimiento importante de víctimas que consideran al Estado como el principal violador de los derechos humanos, la democracia colombiana no puede ser equiparada a una dictadura militar como las que hubo en el Cono Sur americano durante las décadas de 1970 y 1980. El Estado colombiano ha sido tradicionalmente un estado débil, con escaso control sobre el territorio nacional, sin embargo está lejos de ser un estado colapsado pues cuenta con instituciones fuertes comprometidas con la construcción de la verdad, la justicia y la memoria. En efecto, gran parte de la verdad acerca de las atrocidades de la guerra comienza a conocerse precisamente gracias a instituciones como la Fiscalía General de la Nación, la Procuraduría, la Corte Constitucional y la Corte Suprema de Justicia y a las memorias recogidas por organizaciones de víctimas y diversas ONG. La Corte Suprema de Justicia ha investigado la relación existente entre narcotráfico, paramilitarismo y corrupción y ha llevado a la cárcel a un número creciente de congresistas, representantes, alcaldes y gobernadores por sus nexos con la delincuencia. Los actos de memoria propiciados por las diferentes organizaciones han sido una pieza fundamental para ampliar el conocimiento sobre lo ocurrido, actos sostenidos a veces por el estado y de forma permanente por las organizaciones de la sociedad. Como bien dice Beatriz Sarlo, “no hay Verdad pero los sujetos, paradójicamente se han vuelto cognoscibles”.2 Este es, a grandes rasgos, el resultado parcial de los evidentes vínculos de los paramilitares con las instituciones del Estado Colombiano.

La ley de justicia y paz y el proceso de justicia transicional Desde el siglo  XIX en Colombia ha existido una propensión a la práctica casi ilimitada de la amnistía, el perdón y el olvido; a ello debemos la desmemoria rampante que impera entre los ciudadanos. Hoy, esa tradición de impunidad y silencio se encuentra en tensión con la creciente Sarlo, Beatriz, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo, una discusión, Buenos Aires, Siglo  XXI Editores, 2005, pp. 50-67. 2

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internacionalización de la justicia que impone límites normativos y de tolerancia social y ética a los modos rutinarios de hacer todo negociable, incluso el delito común y el crimen organizado. Por ello la Ley de Justicia y Paz, promulgada durante el primer gobierno de Uribe Vélez y sancionada por el Congreso en 2005 para juzgar los crímenes del paramilitarismo, marca un cambio importante respecto a las amnistías anteriores al establecer un proceso de justicia transicional con penas máximas de ocho años para los delitos no indultables, siempre y cuando éstos sean confesados por los perpetradores que se acojan a la ley. De los 31,671 combatientes paramilitares que se desmovilizaron voluntariamente entre 2002 y 2010, únicamente 2700 excombatientes fueron escogidos por el gobierno para recibir las penas alternativas que estipula la Ley de Justicia y Paz a cambio de la confesión de sus crímenes. Son ellos quienes rinden sus testimonios y reciben, a cambio, penas alternativas muy leves.  A seis años de iniciado el proceso, los resultados de Justicia y Paz son contradictorios. Por un lado, es innegable el empoderamiento de los movimientos de víctimas y la importancia que han adquirido los temas de la reparación y la memoria histórica entre los colombianos. Antes de la promulgación de la Ley de Justicia y Paz nadie hablaba de víctimas en Colombia. Se trata, por lo tanto, de una nueva categoría social que hoy ocupa un lugar central en los lenguajes oficiales. Las incontables víctimas anónimas que ha dejado la guerra ya no están entre nosotros, sin embargo sus familiares se han agrupado y sus voces conforman una subalternidad que tiene la fuerza de una memoria desafiante desde la cual confrontan las injusticias de las que han sido objeto. Son seres cuyo dolor hace eco a los planteamientos de Adorno y de Benjamin respecto a la historia como sufrimiento, y a la memoria de los sufrientes como una dimensión subversiva de la Historia. 3 Hoy por hoy hay más de 380,000 víctimas registradas ante la Fiscalía que esperan ser reparadas por el Estado. Las víctimas de crímenes de Estado, que hasta hace apenas un año no eran reconocidas por el Estado colombiano, hoy gozan de un mejor estatus respecto al gobierno de Uribe Vélez quien desconoció Rebolo, Luis Joaquín, “Memoria subversiva y alternativas sociales”, en Página Abierta, núm. 150, julio 2004, pp. 49-51. 3

flagrantemente sus derechos pues reconocerlas a ellas era aceptar que el Estado ha sido violador de los derechos humanos. Otro de los aspectos positivos del proceso de Justicia y Paz es que nos ha convertido a los colombianos en testigos de un cúmulo inédito de revelaciones públicas que emanan de varias fuentes. En primer lugar están las confesiones voluntarias de los cabecillas paramilitares en las versiones libres, confesiones que le han permitido a la Fiscalía conocer e imputar más de 178,000 homicidios que no conocía la justicia ordinaria. Aunque las confesiones han resultado ser verdades a medias, construidas a partir de lo que el sujeto se permite o puede recordar, lo que olvida, lo que calla intencionalmente, lo que sus destrezas culturales le permiten captar del pasado, lo que utiliza como dispositivo retórico para argumentar, atacar o defenderse, lo que conoce por experiencia y lo que conoce por terceros, es indudable el aporte a la verdad que han hecho estas confesiones. 4 La segunda fuente de verdades públicas se ha configurado a partir de las indagatorias hechas por la Corte Suprema de Justicia a políticos vinculados con el narcotráfico y el paramilitarismo, lo que ha dado lugar al fenómeno denominado en Colombia como “parapolítica”. Según datos de varias ONG de Derechos Humanos, hay más de 30 dirigentes políticos detenidos, entre ellos nueve congresistas, dos gobernadores, cinco alcaldes, el ex director de la Agencia Gubernamental de Seguridad y varios de sus funcionarios y un considerable número de ex parlamentarios, concejales, diputados departamentales, ex mandatarios y funcionarios investigados, con órdenes de captura vigentes o condenados. Sin embargo, el aspecto más preocupante del proceso de Justicia y  Paz ha sido su incapacidad para incidir en la no repetición de los hechos atroces. A pesar de las desmovilizaciones y de los hechos delictivos revelados y sancionados, el paramilitarismo no ha desaparecido del escenario nacional y local pues se ha reciclado a través de las llamadas BACRIM o bandas criminales, un eufemismo estatal para designar al paramilitarismo de nuevo cuño que está en expansión y  4

Sarlo, op. cit., p. 80. 73

replica nuevamente las prácticas atroces de sus predecesores. Haciendo una analogía con México se puede decir que estas bandas delincuenciales recuerdan a los Zetas, pues están integradas por ex militares, delincuentes comunes y sicarios muy proclives a la violencia extrema. Otro efecto perverso del proceso de Justicia y Paz ha sido el hecho de los 19,000 paramilitares desmovilizados que Justicia y Paz dejó fuera de su alcance y cuyos crímenes han quedado en la impunidad. Éstos fueron combatientes rasos cuyos crímenes no han sido amnistiados y permanecen en un limbo jurídico. Hoy en día y a pesar de los intentos que han hecho las instituciones por reducir y acotar los límites y los alcances de la delincuencia organizada, la sociedad colombiana se debate entre el cansancio crónico, el escepticismo generalizado y la urgencia por poner fin a tantos años de guerra. La guerra entre el Estado colombiano y las FARC continúa mientras los paramilitares y los carteles del narcotráfico se reciclan; por ello, es difícil ponderar el impacto y la importancia que ha tenido un proceso de justicia transicional que ha transcurrido en medio de la guerra y  que por definición tendría que haber incidido en la ampliación de la democracia. En unos años, cuando hayamos procesado el cúmulo de verdades atroces confesadas por los paramilitares y sepamos a ciencia cierta de qué manera el Congreso y la Cámara de Representantes entraron en el baile de sangre y cuáles empresas financiaron la guerra sucia, podremos conocer a cabalidad las dimensiones del universo de la victimización, podremos afirmar que quizá todo el dolor y el sufrimiento valieron la pena porque contribuyeron a convertirnos en un mejor país.  Aunque el volumen y la atrocidad de los crímenes cometidos en Colombia lo hubieran ameritado, la ley de Justicia y Paz no optó por una verdad judicial exaltada a la manera de los tribunales Núremberg, Ruanda o la antigua Yugoslavia. Desde el tribunal de Núremberg verdad histórica y verdad judicial, sus diferencias, el abismo que las separa y el  juego de sus recíprocas determinaciones, han sido objeto de reflexión académica y de decisiones políticas. A pesar de que Núremberg ha sido, y continúa siendo, una referencia obligada para los experimentos de  justicia transicional que se preguntan por las relaciones entre verdad ju-

dicial y verdad histórica, en Colombia optamos por un proceso que ha ido develando las verdades de la guerra a cuenta gotas, con imputaciones judiciales parciales que no logran delinear los contornos reales de lo que fue el paramilitarismo, y van dejando de lado lo que podría ser un verdadero juicio histórico con efectos pedagógicos y terapéuticos para la sociedad. En medio de la desolación que han dejado a su paso la violencia y la guerra, algunos artistas colombianos se han preocupado por su representación. Generalizando podemos decir que las representaciones artísticas sobre la violencia en Colombia se han valido de dos estrategias contrarias: una literal que reproduce la experiencia de la violencia tan fielmente como sea posible y la otra, una estrategia metafórica que renuncia a la referencia directa, en favor de la sugestión y la evocación. En efecto, la violencia ha sido un tema recurrente en las obras de artistas colombianas como Doris Salcedo y Clemencia Echeverri, dos mujeres que se han propuesto representar lo irrepresentable de la violencia, lo que no tiene expresión, aquello que antropólogos e historiadores no somos capaces de poner en palabras. Ante el panorama desolador de una violencia crónica que no termina de pasar, la experiencia propiciatoria del arte ha pretendido tender un puente entre la representación del conflicto y el sufrimiento irrepresentable, entre el entendimiento y  el sentimiento, evitando la dramatización y la estetización de las víctimas y de los perpetradores. En una obra reciente de la artista Clemencia Echeverri, la violencia aparece representada a través de sonidos que hacen alusión a los espacios del terror. Se trata de una obra sonora y visual y en ella se reproducen algunas voces femeninas que buscan y no encuentran, voces que no es posible ubicar porque no forman parte de la realidad narrativa. En efecto, en su videoinstalación denominada Treno, la artista sitúa al espectador en medio de dos grandes proyecciones enfrentadas del río Cauca y, sin necesidad de recurrir a imágenes de horror y de extrema crueldad, logra, en la medida que crece el caudal de las aguas, la sensación de hundimiento de quien está en medio de la escena; tan sólo al final, y a manera de alusión, nos encontramos con rastros – ropas– de una tanatopolítica que la corriente del río arrastra. No se 75

trata de evitar tales representaciones sólo por pudor moral, sino de conseguir otra cosa abandonando lo sensacional y el espectáculo de muerte: Treno es más el grito, el clamor, que el horror. 5 En la obra de la artista Doris Salcedo algunos objetos como asientos, camisas, camas y zapatos nos remiten a la desaparición, a la destrucción sin signos que ha caracterizado la violencia colombiana. En su reciente obra Shibboleth la artista rompió el piso de la Tate Modern en Londres cavando una grieta de 167 metros de largo que recorre el espacio de lado a lado. De esta manera convirtió su obra en un potente símbolo de “el racismo no como síntoma de un malestar que sufre la sociedad del primer mundo, sino como la enfermedad misma". En diferentes series sonoras y visuales, y a partir de unos pocos elementos que condensan universos de significación complejos y contradictorios, las mencionadas artistas se refieren a la violencia abordando el tema de manera indirecta. Para ello, se valen intuitivamente de procedimientos como la metonimia con el fin de establecer asociaciones y  analogías entre la violencia, las flores, los animales, y ciertos objetos como asientos, camisas, zapatos y otros que consideran significativos. Sus obras controvierten la infiltración masiva de imágenes sangrientas que han circulado por los medios masivos de comunicación, en lo que podríamos denominar una “saturación voyerista del horror”. Esa saturación la estamos viendo a diario en el México actual donde revistas y periódicos replican el juego de terror y desconcierto impuesto por los señores de la guerra al publicar las imágenes de cuerpos inertes y  sangrientos como si se tratara de textos explicativos de la violencia y no de lo que realmente son, síntomas de lo innombrable. Ante esa saturación paralizante, los artistas enfrentan el reto de conmemorar el sacrificio y el sufrimiento de la guerra, evitando duplicar el sensacionalismo generado por los medios nacionales y regionales y negándose, de esta manera, a contribuir con la reproducción de la interminable espiral de la violencia. Chirolla, Gustavo, “Política del grito en una trenodia”, en Deleuze and Contemporary  Art, Colección Deleuze Connections, Stephen Zepke y Simon O´Sullivan editores, Edimburgo, University Press, 2010. 5

bibliografía  Améry , Jean, Más allá de la culpa y la expiación, Valencia, Pre-Textos, 2001.  Arendt, Hannah, La Condición Humana, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2003. Chirolla, Gustavo, “Política del grito en una trenodia”, en Deleuze and  Contemporary Art, Colección Deleuze Connections, Stephen Zepke y  Simon O´Sullivan editores, Edimburgo, University Press, 2010. Das, Veena, “Trauma and testimony: Implications for Political Community”, en Anthropological Theory, vol.3, núm. 3, septiembre 2003. Levi, Primo, Deber de memoria, Buenos Aires, Editorial Libros de Zorzal, Buenos Aires, 2006. Mardones, José María y Reyes Mate, editores, La ética ante las víctimas, Barcelona, Editorial Anthropos, 2003. Mbembe, Achille, “African Modes of Self-Writing”, en Public Culture, vol. 14, núm. 1, invierno, Duke University Press, 2002. Mossman, Judith, Wild Justice. A study of Euripides’ Hecuba, Londres, Bristol Classical Press, 1995. Ortega, Francisco, editor, “Rehabitar la cotidianidad”, en Veena Das: Su jetos del dolor, agentes de dignidad, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2008. Rebolo, Luis Joaquín, “Memoria subversiva y alternativas sociales”, en Página Abierta, núm. 150, julio 2004. Reyes Mate, Manuel, “En torno a una justicia anamnética”, en Mardones, José M. y M. Reyes Mate, editores, La ética ante las víctimas, Barcelona, Editorial Anthropos, 2003. Sarlo, Beatriz, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo, una discusión, Buenos Aires, Siglo  XXI Editores, 2005. Tafalla, Marta, “Primo Levi y la razón anamnética”, en Enrahonar . Quaderns de filosofía, Nº 30, Universidad Autónoma de Barcelona, 1999. Žižek, Slavoj, “Melancholy and the act”, en Critical Inquiry, vol. 26, núm. 4, Chicago, University of Chicago Press, 2000. -----------, Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular , Buenos Aires, Paidós Ibérica, 2000. -----------, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Barcelona, Paidós Ibérica, 2009. 77

[Crimen]: El cadáver nuevo, de la serie, “Normalidad” (2010). Después de tres días de búsqueda, encontraron el cadáver de un hombre asesinado en una riña el Viernes Santo. Cuando colocaron el cuerpo para el levantamiento legal en el patio de la iglesia, el olor de la muerte pareció devolver a los habitantes siete años atrás a la noche de la masacre. La gente decía, no, otra vez no.

[Culto]: Espíritu Santo, ven, de la serie, “Normalidad” (2010). Los demonios causan dolor de cabeza, angustia y malestar. Para muchos creyentes la única forma de sacar los demonios que se han instaurado en el cuerpo de la gente tras el horror de la masacre, que algunos ven como castigo divino, es por medio de la intervención del Espíritu Santo.

[Retrato]: El cuarto, de la serie “Normalidad” (2010). “Maria” posa junto con sus hijas e hijos. Cuando le pregunté donde quería el retrato, me indicó este lugar cerca de su cama, mientras me decía, aquí fue donde lo mataron esa noche. Juan Orrantia (www.orrantiajuan.wordpress.com) 79

los residuos de la maquinaria capitaista. una reflexión sobre la violencia estructural y  vida presocial1 iván mejía

El presente ensayo se deriva de una investigación postdoctoral que actualmente estoy  desarrollando gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) en la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB), con el Grupo de Investigación en Epistemología y Ciencias Cognitivas (GRECC) de la Facultad de Filosofía. De la misma manera agradezco el apoyo del Centre d´Estudis i Documentació del Museo d'Art Contemporani de Barcelona (MACBA ) que me ha recibido como investigador visitante.  Y de igual modo, agradezco al comité organizador del encuentro Estética y violencia: necropolítica, militarización y vidas lloradas, que se llevó a cabo en el Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC-UNAM) en el que me permitieron exponer dichos avances, así como su publicación. 1

Figuras teóricas de residuos humanos Lo único que el capitalismo ha dejado a su paso son poblaciones enteras de residuos humanos. No es casualidad que al mismo tiempo que sucede su conformación en el siglo  XVII, también arranca la teorización social sobre la pobreza, misma que puso énfasis en la distribución sobre los recursos más que en juicios morales sobre los pobres, y como problema social, no individual. Es a finales del siglo  XVIII cuando la pobreza se concretó como uno de los grandes temas para diversas disciplinas; y es en el  XIX y XX cuando los pobres comienzan a ser idealizados en diversas figuras teóricas. Muchas de éstas se construyeron desde la filosofía, tal como lo expone Jaques Rancière en The pshilosopher and his poor. 2  Al ir tras la huella de estas figuras Rancière encuentra representaciones como “hombres de hierro”, “plebe”, “proletarios”, “masas” o “gente común”, articuladas por Marx, Sartre o Bourdieu, entre otros filósofos que dejan entrever cómo cada uno de ellos construyó su propio ideal del pobre. Podemos sumar a este cuadro otros términos como “subalterno” articulado por Gramsci;3 los “condenados de la tierra” por Fanon; 4 “pueblo” utilizado por Laclau; 5 o “multitud” discutido por Hard, Negri 6 y Virno.7 También, en el léxico de Bauman encontramos “parias”, “población excedente”, “superflua”, “supernumeraria”, “innecesaria” y “desechable”, producida como una consecuencia inevitable de la modernización. 8 Rancière, Jacques, The Philosopher and His Poor, Duke University Press, 2004. 3 Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks, Lawrence and London, Wishart, 1973. Y Guha, Ranajit, On Some Aspects of the Historiography of Colonial India, en Subaltern Studies I: Writings on South Asian History & Society, Ranajit Guha, ed. Nueva Delhi, Oxford University Press India, 1982. 4 Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 2009. 5 Laclau, Ernesto, La Razón Populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 177. 6 Hardt, Michel y Negri, Antonio, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Madrid, Editorial Debate, 2004. 7  Virno, Paolo, Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Colección Mapas, Madrid, Traficantes de sueños, 2003. 8 Zygmunt Bauman ha estudiado esta “población excedente” o “residuos humanos” en varios de sus libros, y para la elaboración de esta investigación se están consultando 2

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También viene al caso la noción de “vidas precarias” que sirve a Butler para observar la distinción entre aquellas vidas que merecen ser lloradas y aquéllas que no, que se destruyen y abandonan porque no se ajustan a la norma occidental imperante de lo humano. 9 Asimismo, la figura de Homo sacer que Agamben retoma del derecho romano, se refiere a una población producida a través de un complejo proceso legal que transforma a ciertos sujetos en “nuda vida”, “situada fuera de la jurisdicción humana”, desprovista de valor y al margen de la ley. 10 Cada una de estas figuras conlleva su propio estudio y discusión. Desafortunadamente no sería posible –en este breve texto– exponer el duro debate que ello ha suscitado adecuadamente. Pero este mapa resulta útil para localizar las representaciones que han querido dar cuenta de los estragos del capitalismo y la modernidad. Unas resultan ser más afortunadas que otras, pero lo interesante es que todas ellas relevan una oscilación entre dos valoraciones opuestas. Por un lado, encontramos figuras de pobres "dignos", honestos, generosos, trabajadores, que representan la fuerza de la revolución. Y por otro, pobres "indignos", antisociales, violentos, incívicos, criminales, ociosos e improductivos11; es decir, una astilla para el proletariado, un palo en la rueda de la revolución. Estos últimos, conforman –en palabras de Marx– “una masa informe, difusa y errante” que al tratar de evocarla ha en A. Giddens, Z. Bauman, N. Luhmann, U. Beck. Las consecuencias perversas de la modernidad: Modernidad, contingencia y riesgo, Barcelona, Anthropos, 1996; Legisladores e intérpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales.Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 1997; Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998; La globalización: Consecuencias humanas, México, Fondo de Cultura Económica, 1999; Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Gedisa, Barcelona, 2000; La postmodernidad y sus descontentos,Madrid, Akal, 2001; Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias, Barcelona, Paidós Ibérica, 2005. 9 Butler, Judith, Vidas precarias. El poder del duelo y la violencia, Editorial Paidós, 2006. 10  Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 32. 11 Para profundizar en este tema pude consultarse: Pereyra, Guillermo, “Heterogneidad, improductividad y ocio”, en Revista de Investigación Social Andamios, junio/año, vol. 3, núm.6, México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2007.

generado una muy seria discusión cuyo punto de partida se encuentra en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.12 En dicho texto de 1852, Marx articuló el término “lumpenproletariado” para referirse a una población sin historia, el lastre de la humanidad, la "hez, el desecho y la escoria" de la sociedad; aquellos “proletarios irredimibles y alienados” que conformaban el “ejército de reserva”: […] libertinos arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados de presidio, esclavos huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y rateros, jugadores, alcahuetes, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos; en una palabra, toda esa masa informe, difusa y errante […]13

En esta cita, pareciera que Marx repudiaba algo que no pudo delimitar conceptualmente y por lo tanto, enunciaba una larga lista de adjetivos para intentar referirse a algo que se le escapaba de las manos. Reaccionando contra Marx, Bakunin sostenía que ese lumpenproletariado era la población verdaderamente revolucionaria, ya que no tenía absolutamente nada que perder y por lo tanto podía llevar a cabo una insurrección totalmente destructora dirigida contra el Estado. 14 También Escrito durante diciembre de 1851 a marzo de 1852. Primera edición en la revista Die Revolution, Nueva York, EUA, 1852, con el título "Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte" . Fuente: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Moscú, Editorial Progreso, 1979, Tomo I, pp. 404 a 498. Edición Digital: Por la Red Vasca Roja; digitalizado y preparado por José Julagaray, Donostia, Gipuzkoa, Euskal Herria, 25 de septiembre de 1997. Disponible en: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm 13 Marx, Karl, op. cit. p. 137. Las cursivas son del autor. 14 El anarquista Mijaíl Bakunin mantenía la opinión de que Marx exageraba la importancia de la clase trabajadora, al tiempo que sostuvo que los intelectuales, los estudiantes, el lumpenproletariado (los desclasados) y la clase media representante de la democracia burguesa eran los más probables agentes de la revolución. 12

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Fanon vio en ese lumpenproletariado –figura que sustituyó por la de Los condenados de la tierra– una fuerza implacable dentro del orden social blanco y burgués: Ese lumpen-proletariat que como una jauría de ratas, a pesar de las patadas, de las pedradas, sigue royendo las raíces del árbol […] constituido y pesando con todas sus fuerzas sobre la "seguridad" de la ciudad significa la podredumbre irreversible, la gangrena […] los rufianes, los granujas, los vagos, […] esos subhombres […] que oscilan entre la locura y el suicidio…15

Paul Mattick se sumó a la discusión sustentando que sólo la estrechez de miras de la pequeña burguesía –Marx indirectamente aludido– podía señalar con desprecio al lumpenproletariado. Pero que en esta figura podían ver la cara de su propio futuro sino redoblaban sus esfuerzos por cambiar las relaciones de producción. 16 ¿Qué es lo que Marx despreciaba en realidad? Ciertamente no a sujetos en circunstancias de pobreza per se,sino a miserables individuos con hambre de poder dispuestos a obtenerlo por cualquier medio, para satisfacer sus propios intereses y junto con ellos, parásitos dispuestos a venderse por unas migajas, “aunque esas migajas no llegaran a un mínimo de justicia”.17  Ya, Peter Stallybrass18 –siguiendo a Otto Bauer– 19 planteó que cuando Marx utiliza la categoría de lumpenproletariado no estaba caracterizando a un sujeto sino describiendo un proceso. . Lo cual resulta muy acertado si leemos con cuidado otra cita también de El dieciocho brumario: Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 2009. Traducción de Julieta Campos, prólogo de Jean Paul Sartre, p. 80. 16 Mattick, Paul, “La hez de la humanidad”. La versión original, titulada "The scum of  humanity", apareció en la revista International Council Correspondence/Correspondencia Consejista Internacional, en marzo de 1935. La versión electrónica se puede consultar en la página del Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques. Traducido y publicado digitalmente por el Collective Action Notes en: www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2379/ y corregido por el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques http://members.fortunecity.com/cica/ p. 10. 1935. 17 Cfr. Marx, Karl, op. cit., cap. V de la versión electrónica. 18 Stallybrass, Peter, “ Marx and Heterogeneity: Thinking the Lumpenproletariat”,en Representations, vol. 0, núm. 31, The margins of identity in Nineteenth-Century England, 1990, 15

Este Bonaparte, que se erige en jefe del lumpemproletariado, que sólo en éste encuentra reproducidos en masa los intereses que él personalmente persigue, que reconoce en esta hez, desecho y  escoria de todas las clases, la única clase en la que puede apoyarse sin reservas, es el auténtico Bonaparte, el Bonaparte sans  phrase. Viejo roué ladino, concibe la vida histórica de los pueblos y los grandes actos de gobierno y de Estado como una comedia, en el sentido más vulgar de la palabra, como una mascarada, en que los grandes disfraces y las frases y gestos no son más que la careta para ocultar lo más mezquino y miserable.20

Por más familiar que nos parezca esta cita, son ciento sesenta años los que nos separan desde su formulación. Aunque indubitablemente, el panorama actual también nos ayuda a comprender qué es lo que Marx despreciaba, aclarándonos así que lumpenproletariado no es sinónimo de pobres sino un proceso en el que una jauría de sujetos sin ética ni escrúpulos se adueñan del poder por los medios más viles. 21 Cuestión que dejaremos para otro momento. Una vez aclarado el término lumpenproletariado, me interesa continuar revisando otras figuras que han querido dar cuenta de las “víctimas colaterales" de la modernidad y el capitalismo. Las cuales permanecen al mismo tiempo “dentro” y “fuera” del campo social. “Fuera” esta población son refugiados y apátridas que han perdido sus señas de identidad y desde el que no hay retorno. Los que están “dentro” –y ya no es posible su exclusión territorial– forman guetos, favelas o ciudades perdidas cuando no se dispersan como residuos por todo el espacio social. Desplazándonos del terreno de la teoría sino al del arte.

pp. 65-95. Hay una versión en español: Stallybrass, Peter, “ Marx y la heterogeneidad Pensando en el lumpenproletariado” , en Ojo Mocho, núm. 15, Argentina, 2000, p. 84. 19 Citado por: Rodríguez, Esteban, en Vida lumpen: bestiario de la multitud , Colección Sociales, La Plata, Edulp, 2007. 20 Marx, Karl, op. cit., cap. V. de la versión electrónica. 21  Ya en el poder aquel lumpenproletariado deviene en “lumpenburguesía”, otro concepto que habría que discutir en otro momento. 85

Residuos humanos en el arte contemporáneo El fenómeno de la pobreza ha sido también de interés para una incontable producción artística y cultural. Por ejemplo, en literatura podemos recordar Los miserables de Víctor Hugo, la poesía de Baudelaire o de Rimbaud. En el cine Viridiana de Buñuel, el trabajo de Glauber Rocha o Pasolini. En pintura los personajes de Caravaggio, de Goya o de los muralistas mexicanos. Los ejemplos son incontables 22 y se extienden hasta el arte contemporáneo. Francis Alÿs ha fotografiado vendedores  Ambulantes de la ciudad de México y Alexander Apóstol a delincuentes de Caracas, Venezuela. Mientras que Santiago Sierra ha rapado o tatuado a toxicómanos; 23 ha hecho que desempleados cubanos se masturben; que invidentes toquen y canten en una galería; 24 o que un niño de la calle limpie el calzado de los asistentes a una inauguración. 25 En la misma sintonía, Tómas Ochoa infiere en la situación de menores reclusos en un reformatorio de Mendoza, Argentina 26 y en la situación precaria de emigrantes latinoamericanos en el mercado laboral español.27 Mauricio Dias & Walter Riedweg filman a bailarines Funk de las favelas de Río de Janeiro recordando el imaginario europeo y la representación del trópico salvaje y caníbal, 28 y Juan Manuel Echeverría a sobrevivientes campesinos que fueron obligados a dejar su hogar por el Estado, y que ahora forman parte del conjunto de indigentes en las urbes colombianas.29

Benjamin revisa algunos ejemplos muy interesantes en: Benjamin, Walter, “Experiencia y pobreza”, Archivo Chile, Historia Político Social- Movimiento Popular, 1933, disponible en: http//:www.archivochile.com 23 Santiago Sierra, Línea de 10 pulgadas rasurada sobre las cabezas de 2 heroinómanos, 2000. 24 Santiago Sierra, 2 maraqueros, 2002. 25 Santiago Sierra, Persona remunerada para limpiar el calzado de los asistentes a una inauguración sin el consentimiento de estos, 2000. 26 Tomás Ochoa, 5 Puntos, videoinstalación, 2005. 27 Tomás Ochoa, Indios medievales parte 2, 2008. 22

Este conjunto de obras ha ocasionado una verdadera incomodidad para sectores reaccionarios y conservadores que han generado toda una literatura moralista que siempre concluye en descalificaciones y peor aún, en sugerencias de emprender campañas de salvación acercando el arte y la cultura a los más desfavorecidos; educando a los “criminales”, domesticando a los “salvajes”, poniendo a trabajar a los “ociosos”, para que finalmente se normalicen e integren a la sociedad. Es verdad que esta producción artística está atravesada por cuestiones éticas, pero aquellas inútiles y ridículas posturas sólo se suman a la histórica necesidad de sentir pena y compasión por la figura del pobre. El problema real va en dos sentidos: Por una parte, intencionalmente refuerzan las cómodas dicotomías de ellos/nosotros, bueno/malo, víctima/criminal. Pero más que la reiteración de estereotipos, supone un constante deseo voyerista de ver cómo es la vida de los que están «allá abajo». Construyendo consecuentemente, un fantástico submundo al cual mirar, estudiar, objetualizar, salvar, como también excluir, desechar o esconder. Confirmando al mismo tiempo, la imposibilidad de que estas poblaciones pudieran enunciarse a sí mismas. 30 Por otra parte, estas obras al intentar “darle” cierta visibilidad, permiten transparentan las contradicciones mismas de la cultura. Mostrando una institución artística coercitiva más que emancipadora, como pudiera gustarnos verla. Así, estas obras fracasan al representar cuestiones embarazosas, pero resultan eficaces al demostrar cómo el débil es estudiado en el orden construido por el fuerte, donde su emplazamiento es un mero pretexto teórico pues, para ser francos, nunca sería incluido más que para sustraerse al orden de sus discursos dominantes. Incluso, este panorama desdibuja una especie de Estado intelectual que ejerce una imperceptible violencia estructural. Punto que abordaremos enseguida.

Mauricio Dias & Walter Riedweg, Funk Staden, videoinstalación, 2007.  Bocas de ceniza, video, 2003-2004. 30 Peris Blanes, Jaume, La imposible voz, Memoria y representación de los campos de concentración en Chile: la posición del testigo, Chile, Editorial Cuarto Propio, 2005. 28 29

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Estado intelectual y violencia estructural  Aunque las figuras de las personas en condiciones de pobreza deseen producir un efecto de verosimilitud, objetividad o neutralidad, es posible visualizar ciertas idealizaciones que corresponden más a quien las construye que a la realidad del pobre, quien inevitablemente ha quedado atrapado en el juego del conocimiento como poder. En este sentido, las instituciones culturales, académicas y artísticas constituyen una categoría de Estado intelectual. 31 Que desde luego no vela por los pobres o el lumpen – no es ni su función ni su interés– sino que resguarda celosamente el conocimiento, la razón y el buen gusto como su capital simbólico, 32 manteniendo alejados lo más lejos posible a los residuos humanos mediante una invisible violencia estructural. Tal como dice Rey Chow: [Hay]... un circuito de productividad que extrae su capital de la privación de los otros, a la par que se niega a aceptar su propia presencia en tanto que privilegiada [...] optan por ver en la impotencia de otros una imagen idealizada de sí mismos y se niegan a escuchar, en la disonancia entre el contenido y la forma de su discurso, su propia complicidad con la violencia.33  Ápud en Said, Edward, Representations of the Intellectual, Nueva York, Vintage Books, 1994, [ed. cast.: Representaciones del intelectual, trad. de Isidro Arias Pérez, Barcelona, Debate, Madrid, 2007, y en Ansaldi, Waldo, “Disculpe señor, se nos llenó de pobres el recibidor”, en Revista de Estudios Sociales, núm. 14, primer Semestre, pp. 43–71, Santa Fe (Argentina), 1998. 32 Bourdieu introduce la noción de “capital simbólico” que consiste en ciertas propiedades impalpables, inefables y cuasi-carismáticas que parecen inherentes a la naturaleza misma del agente. Tales propiedades suelen llamarse, por ejemplo, autoridad, prestigio, reputación, crédito, fama, notoriedad, honorabilidad, talento, don, gusto, inteligencia, etcétera. Según Bourdieu, el capital simbólico así entendido “no es más que el capital económico o cultural en cuanto conocido y reconocido” (Bourdieu, Pierre, Choses dites, París, Ed. de Minuit, 1987. p. 160). En efecto, lejos de ser naturales o inherentes a la persona misma, tales propiedades sólo pueden existir en la medida en que sean reconocidas por los demás. Es decir, son formas de crédito otorgados a unos agentes por otros agentes (Bourdieu, Pierre, Creencia artística y bienes simbólicos, 1999 y en: Bourdieu, Pierre, “Habitus, code, codification”, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 64, 1987. 31

También viene al caso recordar que Mari Matsuda observa que ciertas formas históricas de subordinación han asumido un estatus “estructural”, de manera que esta historia y estructura generalizadas constituyen “el contexto” en el que la violencia se demuestra eficaz. 34 Por ello, se trata de una violencia velada por otras circunstancias que la hacen difícilmente detectable porque no hay en realidad sujetos directamente agresores. No se puede personalizar ni tampoco responsabilizar a nadie concreto, ya que está enmascarada en una trama de decisiones asumidas en favor del avance de la cultura.  Algo de esta violencia estructural puede percibirse en el burdo clasismo, pero hay otras formas más profundas difícilmente percibidas como tales, por ejemplo al hacer de individuos nuestros objetos de estudio o nuestro soporte artístico; haciendo de ellos ficciones teóricas o curiosidades etnográficas que terminan siendo refinados mecanismos de exclusión. Pues al reproducir las estructuras sociales existentes se reproducen por ende, la desigualdad, 35 represión y alienación a través de una violencia institucionalizada que se corresponde con las estructurales de clase. Resulta difícil reconocernos en ese entramado porque tendemos a caer en el delirio de estar haciendo lo correcto al hablar por el otro, sin asumir que la exclusión es un fenómeno mucho más universal de lo que se admite, así como la incapacidad de constituirse uno mismo sin excluir al otro, o la imposibilidad de excluir al otro sin desvalorizarlo. Son problemas que no hemos afrontado eficazmente porque resulta más cómodo glorificar nuestros relatos; o desechar lo sobrante del modo más radical y efectivo: no mirándolo, no pensando en ello o prefiriendo creer que la violencia siempre está en otra parte.

Chow, Rey, Writing Diaspora, Bloomington e Indianapolis (IN), Indiana University  Press, 1993, p. 14. 34 Citada por Butler, Judith, en “Soberanía y actos de habla performativos”, disponible en http://www.accpar.org/numero4/index. 35  Ápud en Fernández Herrería, Alfonso, “Violencia estructural”, en Revista interuniversitaria de Formación del profesorado, núm. 22, enero-abril, 1995, pp. 21-38. 33

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La escurridiza vida presocial Lo anteriormente expuesto nos hace advertir que no se trata de una simple inclusión de lo excluido dentro de una ontología establecida. Sino de preguntarnos si es posible configurar un espacio para quienes han sido empujados a los márgenes de la historia. Si eso fuera posible, tendríamos que escapar de la fantasía de que al representar insistentemente a los “condenados de la tierra” se les está ayudando a salvarse, o creer que hacemos lo correcto al hablar de –o por– “ellos”. Sobre todo, tendríamos que cuestionar los “paradigmas de rescate”36 y políticas de salvación que responden a la ansiosa y humanista tarea de “civilizarlos” mediante la cultura, el arte y los valores burgueses. Más bien, hay que asumir nuestro fracaso al intentar comprender o representar esta forma de vida presocial, ya que nunca se puede estar en plena concordancia con ella porque es el límite absoluto de la historia y de lo social. Tal como dice Laclau, el campo de la representación es siempre: "un espejo turbio y roto, interrumpido constantemente por un ‘real’ heterogéneo al cual no se puede dominar simbólicamente". 37 Pero no sólo simbólicamente. Tampoco se le puede dominar mediante la violencia directa ejercida por los poderes que intentan herir o negar aquellas vidas, porque de cierto modo ya están heridas y negadas. Incluso, aunque la sociedad misma las haya hundido en el basurero de la historia, éstas desarrollan diferentes maneras de mantenerse animadas. sí, esta vida presocial no es algo que deba ser rescatado, educado o dominado; porque al final, las figuras aquí revisadas (con todo y sus fallos) vienen a demostrar que se trata –desafortunadamente– de residuos no recuperables que ha ido dejando a su paso el progreso moderno, y que continúa produciendo el predatorio engranaje económico de la maquinaria capitalista.

Sunder Rajan, Rajeswari, Real and Imagined Women: Gender, Culture and Postcolonialism, Londres, Routledge, 1993, p. 6. 37 Laclau, E., op. cit. p. 177. 36

Tomás Ochoa, 5 DOTS, 2005. Videoinstalación, 11 minutos. Imagen cortesía de Tomás Ochoa y Adriana Meyer 91

violencia, re-composición, super�cie: culturas visuales en johannesburgo sarah nuttall

Me gustaría considerar el título de este libro, Estética y violencia: Necropolítica, militarización y vidas lloradas, como una invitación a reflexionar sobre las relaciones entre la vida, la muerte y el cuerpo, y la forma en que están inscritas no sólo al interior de los órdenes del poder, sino de los poderes de lo visual. En otras palabras, ¿qué preguntas en la Teoría crítica nos permiten articular los artistas visuales sobre la vida, el cuerpo, así como sobre la muerte social y la extinción? Me gustaría atender estas preguntas teniendo en cuenta una perspectiva sudafricana y, particularmente, de la ciudad de Johannesburgo. Desde esta posición podríamos preguntar, entre otras cuestiones: ¿Cómo podemos razonar la vida, la muerte y el cuerpo tras la violencia del apartheid, en un contexto de desmilitarización y desmovilización, pero con el recuerdo fresco de violencia, de dolor y de necropolítica (y su re-ejemplificación en la forma de la pobreza estructural actual, la xenofobia y el crimen)? ¿Qué formas toma la reinscripción de la vida en el arte vía el acto estético –tras un largo periodo fúnebre? Lo luctuoso aquí puede ser considerado literalmente como muerte, así como formas de muerte social (el desplazamiento de cuerpos negros a una tercera zona, como lo llama Achille Mbembe,1 localizada entre la subjetivación y la objetivación, la cosificación y la sombra, la invisibilidad y la hipervisibilidad). En la Sudáfrica del apartheid, la tarea de la separación de cuerpos fue realizada por el Estado –lo que provocó una lucha por la liberación que llevaba consigo el riesgo de captura y posible muerte. ¿Cómo y en qué términos regresamos a la pregunta sobre el cuerpo muerto ahora, como cuerpo, vida llorada y  forma de mortalidad, desierto o vacío en el cuerpo político? ¿Cuál es la diferencia entre realizar estas preguntas desde Johannesburgo, una necrópolis-metrópolis-afrópolis? En esta forma particular de modernidad metropolitana del sur, los mundos de raza y de degradación humana sistematizada han sido parte, desde hace ya mucho tiempo, del cálculo de capital y expoliación, y la forma metropolitana ha sido constituida desde hace ya mucho tiempo, por un proceso de segregación y eliminación. No hay metrópoli aquí, y posiblemente tampoco en otras ciudades, sin una necrópolis subyacente (y sus espacios Mbebme, Achille, “Necropolitics”, en Public Culture, vol. 15, núm. 1, invierno, 2003, pp. 11-40. 1

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de sufrimiento, alienación, muerte y rebelión). Lo subyacente es un lugar en el que fuerzas poderosas están contenidas en los fondos de la ciudad. En la necrópolis, el migrante trabajador negro ha sido forzado por demasiado tiempo a experimentar la ciudad como un sitio de radical incertidumbre, imprevisibilidad e inseguridad. Por ello la importancia actual de exigir a la ciudad, conquistando el derecho a ocupar su centro, su núcleo subjetivo, para crear su significado, generando formas de ser citadino a gran velocidad, y afirmar sus formas de ser mundano. 2 Quiero reflejar en este ensayo cómo artistas en Johannesburgo recurren a historias urbanas violentas para re-componer el proyecto estético en sí mismo. Me gustaría considerar la manera en que las dinámicas producidas por una historia de violencia y sus manifestaciones específicas en esta ciudad son resistidas, forzadas a la apertura, entregadas y  generadoras de subjetividades imprevistas. Cómo, quiero preguntar, ¿la violencia resulta en una fuerza para lo nuevo, en una fuerza re-composicional, en la configuración del África moderna? Más allá de esta matriz re-composicional de violencia y de ser citadino, consideraré una relectura de lo necropolítico desde la perspectiva de una estética africana de la ciudad. En las líneas siguientes, discutiré trabajos de los artistas sudafricanos, Mary Sibande, Zanele Muholi, Penny Siopis e Yiull Damaso. Los elementos críticos en los que me concentraré son los siguientes: primero, la predilección existente sobre el tema de la servidumbre, de las narraciones de violencia íntima vinculadas a las historias del hogar y a la problemática presente de tener que servir, o tener el recuerdo de haber servido a alguien más. Esto incluye el complejo refrán histórico, tan común en las narraciones sudafricanas sobre uno mismo, “mi madre fue una trabajadora doméstica” y su reciente reinterpretación radical en la cultura visual. Los espectros de la servidumbre emergen como un registro clave en relación a lo que, paradójicamente, es producido por lo nuevo. Esto es especialmente así en relación a la servidumbre doméstica, las violaciones íntimas del hogar y sus historias de crueldad y cuidado, frecuentemente entrelazadas la una con la otra. SePara este argumento, así como para los subsiguientes relacionados con la superficie lo subyacente de Johannesburgo, ver: Nuttall, Sarah y Achille Mbembe, eds. Johannesburg– The Elusive Metropolis , Johannesburgo, Wits University Press, 2008. 2

gundo, quiero señalar un nuevo interés en la superficie (contrario al síntoma) como generador de lo nuevo. Muestro en lo subsecuente un interés creciente de la cultura visual sudafricana, particularmente, en la superficie de la piel. En parte, esta atracción es un medio de intentar elogiar abiertamente un vocabulario racial frecuentemente sobredeterminado y a cierto conjunto de ideas acerca del conflicto racial. Esto a su vez es parte de un proceso de búsqueda de un vocabulario visual que implica la eliminación de la segregación del lente o el pincel. Tercero y último, insistiré sobre el espectro del cuerpo de Mandela, específicamente la posibilidad de su cuerpo inerte, como representado en una pintura en 2012 por un artista poco conocido de Johannesburgo, causando una reprobación y dejando en claro la profunda ansiedad alrededor de su ineludible muerte. Antes de discutir el trabajo de estos artistas, quiero realizar algunas observaciones sobre el estado actual de la ciudad de Johannesburgo, sus dinámicas re-composicionales, a 15 años del final del apartheid, así como también de sus imbricaciones con acontecimientos en numerosas ciudades a nivel global. Brevemente, entonces, la ciudad ha visto en años recientes el arribo a gran escala de inmigrantes de toda África; las empresas se han cambiado a los suburbios acaudalados del norte, cerca de Sandton; el antiguo centro empresarial (CBD3), se ha convertido en el corporativo “informal”; comunidades cerradas han dado forma a la periferia; anillos de asentamientos irregulares se forman más allá de éstas; y pueblos como Soweto se vuelven suburbanos con el impulso de las inversiones del Estado y capitales. El crimen se ha tornado un factor determinante en esta recomposición produciendo sus propias formas de sociabilidad urbana. Johannesburgo es una ciudad en formación, una metrópoli en construcción, una fabricación urbana, como muchas en el sur, marcada con posibilidad y asumida con ansiedad. Absorta en su sentimiento actual se encuentra la fuerza vital conseguida y la libertad política posterior al apartheid, así como la autodestrucción y fragilidad de una ciudad formada por una herencia de brutalidad, crimen y pobreza. Es en estos paisajes urbanos que las formas del arte que discuto a continuación emergen. Al hacerlo, intervienen activamente, reposicionan 3

Central Business District por sus siglas en inglés. 95

y recomponen las discusiones sobre la servidumbre, el ser citadino y el  África moderna.

Mary Sibande Mary Sibande, nacida en 1982, es una artista joven que trabaja en Johannesburgo, forma parte de una generación de artistas que viven y  trabajan fuera de los estudios en August House, una planta industrial de luz de los años 40 localizada en el áspero margen oriental del metropolitano Johannesburgo del siglo  XXI. Así, realiza enormes moldes de silicón y fibra de vidrio de su propio cuerpo, los llama Sophie (nombre común entre las empleadas domésticas en Sudáfrica). Sus esculturas son negro turba, brillosas. Visten el uniforme almidonado de la traba jadora doméstica, el cuello y el delantal ribeteado con broderie anglaise, técnica de bordado europea del siglo  XVI aún usada hoy día en detalles del cuello y delantales de uniformes en Sudáfrica que se pueden comprar en supermercados. También invocan el negro y blanco del vestido de las mucamas francesas (incluyendo las asociaciones eróticas que conllevan en el rol de la servidumbre en la obra del Marqués de Sade). Sin embargo en las esculturas de Sibande, como lo ha señalado Alex Dodd,4 el detalle más común, capaz de llamar la atención de sensibilidades europeas, escapa la domesticación: las mangas abombadas de su opulenta indumentaria azul, la falda amplia, usada sobre una crinolina, cae hasta el piso con una opulencia voluminosa que recuerda el vestir de una dama victoriana. Sus brazos y manos se encuentran cubiertos con elegantes guantes de época de satín negro, “problematizando radicalmente nuestras categorías asociativas de manera que al mirarla, somos incapaces de reconocer si se trata de una marquesa o una traba jadora doméstica”. Los ojos de Sophie están siempre cerrados o en estado de éxtasis. En un trabajo de 2009, este artificio de desprenderse de uno mismo, tal como Dodd señala, está fuertemente vinculado a la misma cultura materialista: en I Put a Spell on Me ( Me hechicé), Sophie extiende un báculo pastoral de la Iglesia de Sión burlonamente decoDodd, Alexandra, “Dressed to thrill: the Victorian postmodern and counter-archived imaginings in the work of Mary Sibande”, en Critical Arts: a journal for cultural studies , vol. 24, núm. 3, noviembre, Sudáfrica, Durban, 2010, pp. 467-474. 4

rado con múltiples replicas del logotipo de Louis Vuitton, marca de lujo preferida por la clase media negra sudafricana. Estas enormes esculturas de Sophie han sido fotografiadas y colgadas, cubriendo los muros de algunos de los edificios más grandes y altos del centro de Johannesburgo, como parte de un proyecto de arte público que muestra arte nuevo de y en la ciudad. Críticos de arte como Dodd han señalado que mientras se espera que las trabajadoras domésticas desaparezcan, que se tornen invisibles; la Sophie de Sibande se apropia del espacio en la sala-ciudad, se vuelve hipervisible. Ellos mismos han enfatizado cómo su piel, pintada sólo con un negro monocromático, sobresale como una sombra estática, oscura, transportándola de lo real hacia lo híper-real. Se aprecian atisbos de Cindy Sherman y, en un intertexto más pronunciado, del artista nigeriano radicado en Londres,  Yinka Shonibare.  Al mirar sus enormes esculturas, ahora colgadas en edificios de Johannesburgo, Dodd sostiene: podemos pensar en las descripciones de  Alison Light sobre la historia secreta del servicio doméstico que encontramos en su libro  Mrs. Woolf and the Servants: An Intimate History of Domestic Life in Bloomsbury, que ella describe como caótica, dolorosa, intimidante, con hirientes sentimientos de inferioridad, envidia, deferencia y beligerancia relacionadas con el trabajo doméstico. También podemos recurrir a la gran novela de Marlene van Niekerk,  Agaat . Una reelaboración épica de la Novela de la granja que trata, con agotador detalle sadomasoquista, la relación entre Milla, propietaria y matriarca, y su mucama/protectora/víctima/dominatrix, Agaat Lourier, una mujer de color que cuando niña fue muy maltratada, adoptada y renombrada Milla. Podríamos pensar también en la perpetuación de la explotación en la que es oficialmente una era democrática, con una nueva atención a los derechos humanos, y en lo incómodo que se vuelve este tema cuando se habla de él formalmente en público. Sin embargo, no es exactamente este tono el que Sibande utiliza. Nos dice: “Tanto mi bisabuela como mi abuela fueron trabajadoras domésticas, mi madre sólo de medio tiempo”. En una serie de 5 instalaciones Sibande homenajea a su bisabuela (Sophie-Elsie), a su abuela (Sophie-Merica) y a su 97

madre (Sophie-Velucia), (Sophie-Velucia), cuyo “vestido es más grande g rande porque su sueño está más cerca”. Fue su madre quien “rompió el ciclo de trabajadora doméstica al ser estilista”. La última de las series es “Sophie-Ntomikayise” “Sophie-Ntomik ayise” –la artista misma, encarnación encar nación de una línea familiar de aspiración. “Mi abuela no tuvo alternativa, yo sí –incluso la elección de vestir como Sophie”, sostiene Sibande. En el mundo de Sibande, ella se explica mirando hacia atrás, a través de una línea femenina y el movimiento en su trabajo se dirige a la creación de esa línea y la desaparición de la misma, un acto de aspiración en el presente.  Aunque leemos en Sibande el síntoma de su historia, la profunda línea de generaciones de mujeres atrapadas en el servicio doméstico –en pocas palabras, la historia del apartheid– Sibande también quiere interpretarse a sí misma y a sus esculturas de otra manera. Se apropia, también, de una demanda del presente, un plano más horizontal y un intercambio entre terrenos, contrapuntos a las fuerzas y heridas de la historia. No desaprueba la profundidad hermenéutica de la perspectiva histórica, pero su trabajo también revela un interés en otros imperativos desde los que articula un estado cambiado, o un estado de cambio. Su interés en la superficie de la piel y en la herencia visual de la servidumbre le permite producir trabajos desde los que surgen diferentes órdenes de lectura. Escribiré sobre esto más adelante, aquí quiero hacer notar tres elementos: Primero, que sus referencias a la cultura de consumo no son particularmente particular mente irónicas, o no en la manera de una crítica cultural que los teóricos tienden a buscar, sí, en cambio, hacia una cierta disociación y reconstrucción del ser a través de las posibilidades de las cosas. Segundo, la fibra de vidrio y silicón negra, brillante como porcelana de sus figuras, agudizan lo negro en algo que no tiene realmente un nombre, pero que es excesivo excesivo hasta el punto de semejarse a un maniquí. Tercero, Tercero, la cultura pública de Johannesburgo ha sido por mucho tiempo una mezcla de la fijación de una historia racial y la variabilidad potencial de los efectos superficiales de una cultura materialista, que ha sido intensificada, en la última década, en una ciudad repleta con textos e imágenes de una clase o de otra. Sibande insiste en que la ciudad es un escenario en el que ella puede soñar pero también, en una manera típica de los jóvenes j óvenes sudafricanos bastante difícil de entender, en que “mi interés no radica en mirar hacia los elementos

negativos de ser trabajadora doméstica, específicamente en la Sudáfrica post-apartheid, post-apa rtheid, sino en la humanidad y elementos comunes de la gente más allá de las definiciones en las que nos encontramos”. Es interesante comparar la brillosa superficie de las pieles de las esculturas de Sibande con las fotografías de Josephine Baker actuando en Paris en 1929. La piel negra de Baker, maquillada y aparentemente sin imperfecciones, siempre aceitada y lustrada logrando un radiante brillo laminado, se repite en su reluciente cabello lacio que recuerda el resplandor del lamé que aparentemente emana de su cuerpo. La caída de la seda termina al vislumbrarse un detalle del muslo. La distinción entre orgánico y  sintético se diluye, transformando la piel de Baker en sostén, indumentaria y sustitut sustituto. o. “¿Observamos ornamentación o un revestimiento?” revestimiento?” pregunta Anne Cheng.5 El efecto, sostiene Cheng, es parecido a lo que Bill Brown6 ha llamado “ontología indeterminada” de objetos modernos, se trata de la inhabilidad de separar con claridad lo animado de lo inanimado.  Así, Baker Baker se prese presenta nta en estas estas fotogra fotografías fías como como escult escultur uraa antes antes que en persona: su imagen representada aparece impresa en la superficie fotográfica, observa Cheng, con el mismo talante escultórico que los atuendos dorados, sombras y epidermis adicionales –en pocas palabras, generando una oscilación entre retrato y naturaleza muerta. Feministas y críticos raciales, continua Cheng, han trabajado trabaj ado en las últimas décadas en recuperar recuperar “lo humano” que ha sido cosificado por la esclavitud, colonialismo, racismo y, así, devastado. Si el cuerpo femenino negro aprisionado ha suministrado una rica fuente de sensualidad irresistible y destructiva transformando el cuerpo en “cosa” (ser para su captor, en el sentido hegeliano), entonces lo humano con todas sus fisuras materiales, lágrimas, cicatrices y rupturas funciona como un recordatorio recordatorio crucial y ético de las heridas causadas a ese cuerpo (podríamos pensar en la famosa novela de Toni Morrison, sobre el cuerpo

Cheng, Anne, “Skins, Tattoos, Susceptibility”, en Representations, vol. 108, núm. 1, otoño, 2009, pp. 98-119. 6 Brown, Bill, A Sense of things: The Object Matter of American Literature , Chicago, Chicago University Press, 2003. 5

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lacerado por la esclavitud,  Beloved ). ). La académica estadunidense que ha desarrollado con mayor amplitud esta línea de pensamiento es Hortense Spillers. Para ella, esta violenta literatura sobre el cuerpo se lee como un tatuaje. “Estas marcas indescifrables indescifrables en el cuerpo cautivo”, escribe, “se transforman en una suerte de jeroglíficos en la carne de aquellos cuyas severas disyuntivas se han ocultado a la vista de la cultura en el color de la piel”. Lo que Cheng discute son las maneras en las que Baker, Bak er, especialmente en estas imágenes, sugiere y simboliza un tipo diferente de corporeidad y  de inscripción sobre la piel. Se nota también, lo extravagantemente perfecta, tersa y sin cicatrices que es su piel. Esta epidermis moldeada, moldeada , sostiene Cheng, se presenta inmune a la clase de marcas identificadas por Spillers. Esto no quiere decir que Baker, como persona, bailarina o cantante no haya sufrido inscripciones raciales. Puede reconocerse que su desnudez mientras actúa podría funcionar para refutar o hasta para suturar esas rupturas. Sin embargo, tal forma de sanación no sería resultadoo de alguna noción resultad noción esencializada esencializada de humanidad humanidad prediscur prediscursiva, siva, sino del vocabulario de revestimiento, del sentido plástico que le ha sido prestado a su figuración que la traslada de un cuerpo que sufre u oculta los “jeroglíficos de la carne”, en una figura que se yergue resistiéndolos. En pocas palabras, lo que impide que estas imágenes sean lo que Spillers denomina “pornotroping” es su hermetismo. Podríamos considerar, considerar, por analogía, cómo las esculturas “cubiertas” de Sibande, también, se distancian del lenguaje de las heridas y de la carne, e inician la exploración de un lenguaje de revestimiento y hermetismo, con un particular interés en superficies hechas tan brillantes como para borrar y desafiar la distinción entre raza, piel y las dimensiones plásticas más conscientes del maniquí. Estas dimensiones plásticas, como sostiene Cheng, ofrecen un comentario indirecto sobre la relación su jeto-objeto y sobre la compleja interacción entre cuerpos y cosas que ha influido tanto la historia de las razas como la cultura materialista. El trabajo de Sibande habla a partir de una perspectiva generacional desde la que busca otros lenguajes de la piel negra ne gra y nuevas formas, también, de vincular proyectos artísticos y el exacerbado lenguaje de la cultura materialista que permea el Johannesburgo contemporáneo. contemporáneo.

Zanele Muholi Quiero referirme ahora a dos imágenes de Zanele Muholi, activista visual negra sudafricana, que ha mostrado su trabajo tanto local como internacionalmente, y recibido numerosos premios por sus fotografías representando las vidas de lesbianas negras. En este apartado quiero considerar de nueva cuenta el problema de la servidumbre y sus rearticulaciones en el presente. Señalaré, también, las complejas consideraciones de Muholi sobre el enredo racial. Para ello, primero consideraré una fotografía poco conocida de Muholi pero que nos sugiere mucho sobre sus reflexiones sobre las historias de los cuerpos, raza, servidumbre y sexo. La fotografía se titula Caitlin and I  / Caitlin y yo, 2009. Dos mujeres yacen sobre sus torsos. La artista, Muholi, es la mujer descansando sobre su estómago. Ella sostiene y carga el peso de Caitlin que se tiende sobre su torso. Sus cuerpos en íntima cercanía, relajados, sugieren que recién han tenido sexo. El punto de atención de esta imagen no es sólo que se trata de dos mujeres, cuerpos femeninos sexualizados sino, como escribe Zethu Matebeni,7 su estado de desnudo racial. La fotografía está impresa en tres paneles: en el primero se ven los rostros hasta fragmentos del hombro, en el segundo los torsos hasta la parte superior del muslo y el tercero deja ver las piernas de ambas mu jeres. Esta afirmación visual “fragmenta el sujeto fotográfico para el observador”, obligándonos a pensar, nuevamente, cómo mirar los cuerpos femeninos, determinando, al mismo tiempo, la violencia con la que se han tratado los cuerpos femeninos a lo largo de la historia de la mirada. La imagen esta realizada contra un fondo blanco permitiendo la exposición detallada de la piel de las mujeres, sus tonalidades y marcas. Matebeni apunta el sentido de confianza y entrega en la imagen, y su clara referencia a un momento “después del sexo”. Considerando el trabajo de Michael Moon, se detiene en “estar-después” del sexo aquí registrado. ¿Qué sucede después del sexo?... “puede ser un cigarrillo que se fuma en este momento o un instante de reflexión sobre el acto sexual Matebeni, Zethu, Black lesbian sexualities and identity in South Africa: An ethnography of black lesbian urban life, Alemania, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2012. 7

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en sí mismo… después de una extraordinaria relación sexual, arriban sentimientos formales.” La segunda fotografía de Muholi a la que haré referencia se titula  Massa and Mina(h) /  Massa y Mina(h), 2008. En ella se observa la domesticidad de una joven negra que recuerda, indirectamente, a la madre de Muholi, quien trabajó por mucho tiempo sirviendo la casa de una familia de blancos en Sudáfrica. Ngcobo mantiene que en estas series existe una “historia de amor” entre la mucama negra y la señora blanca. Con cada imagen, la provocación sexual se intensifica aunque es moderada por los códigos de vestimenta, en el caso de la trabajadora doméstica es su uniforme azul, que definen el rol de cada mujer. Claramente se trata de una compleja interacción entre intimidad sexual de personas de un mismo sexo y deseo interracial lo que se intima en las fotografías. Escribiendo sobre estas series, Muholi afirma, “Encauzo mi propio cuerpo negro como sujeto del arte. Uso la acción para confrontar los problemas todavía racializados de la domesticidad femenina –mujeres negras realizando trabajo doméstico para familias blancas”. Como escribe Matebeni sobre esta imagen, habrá muy poco de queer en la representación que hace Muholi de los 42 años de servicio doméstico de su madre con la misma familia. Sin embargo, Muholi ocupa su propio cuerpo femenino, negro, lésbico ( queer ) para realizar gestos sobre esta relación tan larga. Para complicar radicalmente el escenario interpretado y sobre el que se interpreta, la mujer blanca posando como señora, Massa, es la compañera sentimental de Muholi. El libro de Judith Lutge-Coullie, The Closest of Strangers,8 apareció en Sudáfrica hace pocos años. En él se sostiene que “era común para las mujeres experimentar dependencias mutuas de largo plazo… la relación emocional de hecho era la más cercana, ya que los estrictos límites de intimidad eran traspasados ocasionalmente”. Muholi sugiere algo aún más radical, homosexualizando (queering ) el hecho de que los circuitos de amor y cuidado también estaban en juego. Coullie, Judith, The Closest of Strangers: South African Women’s Life Writing , Johannesburgo, Wits University Press, 2004. 8

Muholi, como Sibande, está interesada en examinar la trama de la servidumbre y cómo se debería recordar y retrabajar esa pregunta, esa historia, en el presente. Ambas están interesadas en representar la superficie de la piel; Sibande en reproducir la negritud en diferentes registros, incluyendo lo hipervisible y lo plástico, y Muholi en explorar el amor y el sexo interracial, así como el grado al que tales intereses son enmarcados con regularidad en la vida queer misma. Tal como recuerda Matebeni, este tema es recurrente en escritores negros, incluyendo a James Baldwin, Audre Lorde y otros que exploran cómo la cultura Afroamericana dominante ubica a las personas gay negras o queer más allá de la comunidad negra, infiriendo que ser negro y gay es ser menos auténticamente negro, por lo tanto, vinculando “la identidad queer  a lo que esta fuera”.9 Tales argumentos aseguran que ser negro y gay “es coludirse con ser blanco”. Afirmaciones similares han sido usadas en  África para crear argumentos contra la homosexualidad, que muchos consideran como no africana o de importación occidental. 10 Sobre la historiadora queer, Ann Cvetkovich comenta oportunamente que “ queer  o las formas no normativas de reproducción cultural abren las posibilidades de construir pérdidas culturales como algo más que un pérdida traumática o irrecuperable”. Las imágenes de Muholi permiten la recomposición cultural, como lo ha dicho Andrew van der Vlies, la reproductibilidad queer y las ganancias culturales de producción estética (técnicamente hacen posible la reproducción fotográfica) y, al hacerlo, crean un nuevo archivo de afecto y afiliación.

Penny Siopis He sugerido que tanto Sibande como Muholi están interesadas en la superficie de la piel, en formaciones raciales y en el problema de la servidumbre como fuerzas para la re-composición del presente. Penny Siopis también está interesada en la superficie de la piel como medio para re-encauzar un conjunto de elementos concernientes a la raza, las heridas y el cuerpo. Por muchos años ha sido una de las archivistas del 9 Dunning, Stefanie K., Queer in Black and White: Interraciality, Same Sex Desire, and  Contemporary African American Culture , EUA , Indiana University Press, 2009. 10 Hoad, Neville,  African Intimacies: Race, Homosexuality, and Globalization, EUA , University of Minnesota Press, 2007. 103

trauma –o herida– más importantes de Sudáfrica con un cuerpo de obra que explora esta experiencia tanto individual como colectivamente. Con frecuencia esta resaca del trauma ha sido relacionada con una exploración del ser blanco en un contexto africano, sus historias oscuras y sus vulnerabilidades. Pero si la noción de trauma o herida es una formación histórica y psíquica compleja en el trabajo de Siopis, basado en un encubrimiento o una interioridad acechante que es reprimida para resurgir en todo aquello que tratamos de hacer o ser, entonces el reciente interés de Siopis en la superficie de la piel marca un cambio que merece una mayor atención. En 2002, Siopis comenzó una serie de pinturas llamadas Pinky Pinky. Pinky Pinky es un personaje de leyenda urbana, una composición intrincada, imaginaria, que aparece, desaparece y reaparece en el tiempo social, frecuentemente desconocida por los adultos. Siopis recuerda que como adolecente vio dibujos de una criatura rosa en muros de los suburbios. En años posteriores, Pinky desapareció nuevamente, fue reprimida, olvidada o remplazada por otros lenguajes del deseo o del miedo, sólo para reaparecer en la década de 1990 durante la transición política. Siopis afirma:  Algunas personas sostienen que es blanca. Otras que él es negro, pero un negro que es tan blanco que tiene que usar un sombrero para protegerse del sol. Todos dicen que él no es realmente un él… Se dice que Pinky Pinky es medio-hombre, mediomujer, medio-humano, medio-criatura. Pinky vive entre los baños de niñas y niños en las escuelas. Pinky es invisible a los niños aunque pueden sentir su presencia al ser golpeados en el rostro, las niñas pueden ver a Pinky Pinky y si usan ropa interior rosa se arriesgan a ser violadas por Pinky. Pinky Pinky es todo y nada, es indeterminada, no se le puede asignar

una categoría racial teniendo elementos de ambas y una forma de género borrosa. Siopis pinta capas de pintura rosa sobre el campo visual, saturándolo, para actuar sobre él y con esta superficie. Algunas veces usa pintura color carne para representar una superficie que parezca piel. Pestañas falsas, uñas de pies, dedos, heridas plásticas y  partes del cuerpo perforan la superficie de la piel sin estar envueltos por ella. La piel se separa de lo que está debajo, del afecto interior. La

piel no es la superficie afecto-cargada de un significante interior o estable de identidad social, el rosa se vuelve literal, nominal; la conexión referencial es mínima. El proceso de pintar de Siopis revela cómo está constituida la superficie y cómo la imagen emerge de la pintura. La imagen no está colocada en la superficie a través de medios convencionales de exhibición espacial. En su lugar, la artista aplica la pintura alrededor, aumentando el relieve, empotrando el área y, en el proceso, aparece la imagen. En efecto, su acción con la pintura produce las condiciones para que en la superficie ocurra algo, para que surja la imagen. Ella podría ir con la figura y  fortalecer sus formas o dejarla ir, hundirse en su sustancia. El fortalecimiento de la imagen implica la perforación de partes de la suave, gruesa superficie, creando marcas que sugieren piel de gallina o bordes de la piel –o incrustación de objetos en la piel/pintura/superficie (ojos, cicatrices, cabello falso). El resultado es la revelación de una superficie a través de una imagen –por medio del juego de color y luz en la superficie y no a través de modelación pictórica convencional. En estas series, el que la piel se vuelva “rosa” es un sentido excesivamente nominal. Es la literalidad visual de un nombre –el sustantivo rosa. Aunque la liberación –de significación y afecto, del síntoma como tal– es sólo parcial. Crea espacio para un repertorio desarticulado o inarticulado de falta-de-color: el rosa se vuelve asertivo, se vuelve él mismo, intenta ser su propio ser (mudo). Sin embargo, este nominalismo está también obligado a terminar, como nosotros casi inevitable aunque parcialmente, leyendo de nuevo en la alegoría y metáfora, raza y lugar.  Así entonces, en las series Pinky Pinky hay un tratamiento sutil y abstracto de la idea de superficie de la piel. La conexión referencial –al pasado, al apartheid, a un significado singular, a una significación estable, al cuerpo racial, a una conexión hermenéutica– es mínima. La mímesis es de una naturaleza muy primitiva, no más que un tipo de energía, con muy pocos detalles provistos por la artista para informar una referencia sintomática. Esto crea una inestabilidad productiva y experimental, dificultando la vía de la metáfora. 105

Como las series de Pinky Pinky muestran implícitamente, no es que el síntoma del apartheid desaparezca ni de la creación artística ni de nuestra práctica hermenéutica crítica. ¿Cómo podría? Después de todo, no hacer del apartheid y de los efectos raciales y psíquicos que produjo una divisa crítica que pudiéramos emplear tendría que ser un acto consciente ¡sobre el que aún se estaría hablando! Sin embargo, en el trabajo de Siopis, sobre el que he estado discurriendo, comienzan a emerger otra clases de lecturas, las cuales se refieren a la raza, al pasado del apartheid, aunque con menos frecuencia y menor rapidez. Se hace necesaria una práctica de lectura más horizontal, más secular, unida como está con las clases de lecturas sintomáticas que informan el presente cuya forma está dada, aunque no enteramente, por un pasado serio. Como sucede con otras formas artísticas producidas actualmente, con estas series emerge una imagen de individualidad social y racial que demanda estrategias interpretativas, algunas sintomáticas y otras desplazándose a un plano más horizontal. El apartheid como significante y síntoma se cierne, se le involucra, rechaza y modifica, como un potente post-efecto, ahora en combinación con nuevas formaciones de ser y significado. Conjuntamente, crean un enredo, como punto de dificultad y relajación. Como he escrito líneas arriba, en las series Pinky Pinky, la imagen es sólo manifiesta a través de la alteración de la superficie, lo que abre una vía diferente de lectura: leemos hacia abajo (la alteración de la superficie sugiere un tipo de verticalidad, aunque superficial) pero también a lo largo. Esto es importante al pensar en Pinky Pinky como una imagen intermedia, como una clase de ampliación, que se aleja de los caminos conocidos de lo psíquico y lo social, a veces, para re-habitarlos nuevamente y reiniciar una vida de alegoría, habitando el reino del síntoma. Recientemente, Penny Siopis afirmó en una entrevista que “tal vez es en la falta de profundidad que comenzamos a encontrar lo nuevo”. Pinky Pinky es un intento para crear un lenguaje visual para un enredo de diferencias raciales, ni negro ni blanco, sabiendo que lo rosa y la raza continúan significando pero que también existe la posibilidad de que regrese, nuevamente, a la cosidad, un producto, una superficie cuyo significado no está del todo inscrito o no es del todo aprehensible.

Sibande, Muholi y Siopis trabajan con formas de la superficie y de la piel al interior de una historia de violencia en un contexto de transición política y recomposición artística. Sibande y Muholi exploran las herencias y consecuencias de la servidumbre y para Muholi, particularmente, esta exploración conduce a una mediación visual acerca del amor y el sexo interraciales. Siopis, en una vena relacionada, relacionada , explora la noción de superficie de la piel como un lugar donde el significado signific ado puede deshacerse y estas desarticulaciones pueden ser generativas, re-composicionales. La falta de profundidad ofrece la posibilidad de una disolución del ser, de una indeterminación racial y la superficie ofrece significados fluidos e impredecibles, solidificándose en significado o imagen, o regresando, de nueva cuenta, a lo impensable. Tomados en conjunto, los trabajos discutidos hasta ahora son muy  conscientes de –aun con la muestra de elisiones, elisiones , precauciones o supresiones de significado en relación a– lo problemático del “enredo”. En el pasado, mi opinión ha sido que bajo una fuerte, y frecuentemente consiente tradición tradición visual en Sudáfrica, Sudáfrica , existe una problemática conceptual que llamo enredo. Mi acepción de enredo es una condición de implicación con una intimidad conseguida, aun si ésta es resistida, ignorada o no querida. Encuentra su expresión en los límites de la monotonía y la diferencia, como lugar de predicamento y/o posibilidad. Contiene matices que con frecuencia son imperceptibles o latentes y  opera como fundamento o sustrato crítico. Conlleva, en mi uso del término, las posibilidades más esenciales con respecto a la raza, pero también trabaja en otros registros, en relación al trabajo y la evocación de la desagregación social. El enredo tiene una historia y un interés en lo visual porque, primero, los restos inhumanos permanecen tan vivos en nuestra historia; segundo, el futuro es una fuerza tangible y de inversión en un lugar traumatizado por la raza; tercero, porque la razón de vivir tras el colonialismo, independencia, tercermundismo, apartheid, es que podemos visualizar cosas en la destrucción: las ruinas, como señala Ackbar Abbas, Abbas, están radicalmente radicalmente incompletas. incompletas. Esto Esto no es una política de la esperanza sino se trata de algo más cercano a la ambigüedad de las palabras de Kafka: Kaf ka: “sí, hay esperanza, pero no para nosotros”. En otras palabras, trabajamos con la idea de que hay algo 107

que podemos hacer, que podemos buscar, hurgando entre las ruinas, en la evaluación de daños, en los restos de muchas utopías. ¿Cuáles son los términos, entonces, con los que podríamos dar vida a, a , o revitalizar, un concepto con una historia de racismo que no siempre es visible? Es en el contexto de la problemática del enredo, y del vocabulario de la mutualidad sobre la que se le involucra y del que a veces se le retira, que se vuelve interesante observar la reciente pintura de Mandela muerto y las reacciones que ésta suscita.

 Yuill Damaso Damaso En julio de 2010, el virtualmente desconocido artista joven johannesburgués, Yiull Damaso, pintó a Nelson Mandela en su lecho de muerte mientras se le realizaba una autopsia política. A diferencia de las esculturas fotografiadas fotografiada s de Sibande que cuelgan en los muros de los edificios del centro de Johannesburgo y de los trabajos de Muholi y Siopis que se exhiben en galerías en la ciudad, el trabajo inconcluso de Dámaso fue ubicado en la tienda Orpheo Or pheo Twins en el centro comercial de lujo Hyde Park. Park. Dámas Dámasoo fue terminando terminando la pintura pintura en un espacio espacio abierto en el centro comercial “en un esfuerzo para facilitar el diálogo entre artista y la audiencia”. En contraste con los trabajos de los artistas mencionados anteriormente, Damaso no es un artista conocido por su técnica ni por sus convicciones; en lugar de ello, su pieza es de interés por las reacciones que causó y porque invoca algunos temas y preocupaciones de este ensayo desde el punto de vista de un artista desconocido y a través de la presencia ausente del cuerpo de Mandela en la cultura en general. La obra es una reelaboración de la pintura de Rembrandt La lección de anatomía del Dr Dr.. Tulp, y lleva el mismo título. Representa personajes políticos como el arzobispo Desmond Tutu y a los políticos F.W. de Klerk, Thabo Mbeki y Jacob Zuma de pie observando el cuerpo de Mandela. Nkosi Johnson, joven activista del  VIH que murió en el 2001, usa un bisturí para abrir una herida en el cuerpo sin vida de Mandela. El artista, Damaso, argumentó que la pintura la pensó como un tributo a Mandela y al hecho que los sudafricanos no han aceptado su inminente mortalidad. Sin embargo, cobró importancia entre los sudafricanos negros por

su pintura. Las reacciones resultado de ella fueron, en el escándalo creado, múltiples ansiedades centradas alrededor del cuerpo de Mandela. El Congreso Nacional Africano ( ANC11) respondió a la representación de la muerte y autopsia de Mandela vinculándola a la brujería. brujer ía. “ EL AN ANC C está consternado y condena de la manera más enérgica posible la pintura de la muerte de Mandela realizada por Yiull Damaso”, sostuvo Jackson Mthembu, vocero del partido. “En la sociedad africana es un hecho extraño de ubuthakathi (brujería) matar a una persona viva”. La acusación pareció resonar, o ser hechizada por, antiguas tradiciones africanas en las que la imagen ima gen es imbuida con tremendos poderes pode res y ambigüedadd –y, por tanto, tiene que ser tratada con cuidado con tal de evibigüeda tar todo tipo de peligros, incluyendo la muerte misma. Dámaso declaró que poco después de haber instalado su pintura aúnsin-terminar en Hyde Park, me “llamaron a la tienda para decirme que alguien quería hablar conmigo”. La persona al teléfono dijo que era amiga de una de las hijas de Mandela y que la hija estaba muy enojada por la pintura. Me dijo que recientemente habían tenido una muerte en la familia y que aún estaban muy afligidos”. La imagen pintada y la respuesta pública política a ésta se relacionan también a la capacidad propia de Mandela para reencarnar y articular una política de mutualidad o enredo en Sudáfrica. El nacionalismo desde Mandela ha fallado al ofrecer algo similar, aunque en su lugar se ha querido articular ar ticular un “empoderamiento negro”. El empoderamiento negro se ha mostrado, cada vez más, como un concepto económico en vez de uno cultural o filosófico. No existe una articulación ar ticulación conceptual, política y pública de tal política a pesar de que las personas hablan todo el tiempo de “diversidad”. Sin embargo hay evidencia, especialmente en ciudades sudafricanas, de que el enredo, proceso por el que se es alguien más (quien no se es al principio) existe a través de una óptica del post-apartheid. Es aparente en escuelas, agencias de adopción, iniciativas de combate al crimen, universidades y en la pobreza urbana. No obstante, existe una ansiedad considerable alrededor de la pérdida de 11

 African National Congress por sus siglas en inglés. 109

una forma de política profundamente asociada a la persona de Mandela. Rapule Tabane, editor adjunto del periódico  Mail&Guardian, comentando la pintura de Damaso reproducida en la primera página de su diario, sostuvo que el artista estaba lidiando con el estado actual de la política del país y con el significado de Mandela en ese contexto. “Se podría decir que pregunta ¿qué mató al espíritu especial que Madiba trajo a nuestra vida nacional?” escribió en un SMS a la asociación de prensa sudafricana. “No debería ser visto como un reflejo o una anticipación de la muerte literal de Madiba como persona, sino como un cuestionamiento sobre el estado de la nación y su iconografía”. Podríamos especular un poco más sobre la mortalidad de Mandela y el drama que provoca en muchas personas, tanto en Sudáfrica como en el mundo. Hay una sensación en Sudáfrica de que, con su muerte, habrá un vacío terrible en el corazón de un lugar que siempre se ha esforzado por enmascarar que lo que sienten podría ser un vacío en su centro; que ha luchado por definirse como nación –y por creer que sus partes tienen algo en común. Mandela logró encarnar lo que estuvo en este lugar, pero que podría desaparecer nuevamente. La ansiedad metafísica o la angustia es que Sudáfrica es sólo un sitio, un lugar geográfico sin sentido ni idea. Mandela ha ocupado distintas edades de la imagen (algunas se han estereotipado, otras no): el boxeador, el joven a la moda (con un único traje con el que logra, después lo sabremos a través de su autobiografía, la imagen de un hombre elegante, que seduce a las mujeres y hace política), el competidor desleal en su vestimenta tribal, el prisionero cuya imagen se envuelve en misterio, el sujeto de especulación y cada vez más elaborado; finalmente, sus años como presidente. Ahora vemos imágenes de una edad avanzada, de su fragilidad, de su creciente dificultad para caminar adecuadamente y no ser capaz de bailar con sus pies –al bailar “con sus brazos”. Las imágenes más recientes de Mandela son cautivadoras y las vemos al tiempo que se está planificando activamente su muerte. La lucha ahora reside en significar la fragilidad y la inminente muerte de Mandela. La pintura de Dámaso representa la superficie de la piel (de un hombre profundamente admirado) siendo abierta. En la medida que funciona como alegoría política, es mucho más literal y menos artísticamente com-

pleja o sugerente que las imágenes de Siopis. Sin embargo, nos dirige nuevamente al cuerpo llorado, así como a cuestionamientos sobre la vida y  la muerte que son la principal preocupación de este libro. El cuerpo y espíritu de Mandela, en cierto modo, yacen detrás de algunos de los cuestionamientos con los que lidian los artistas actualmente. Al mismo tiempo, como Verne Harris 12 lo ha señalado recientemente, él se ha ido ya de muchas maneras, dejando la escena del presente sudafricano.

Conclusión Quisiera señalar tres elementos del material que he discutido en este trabajo. Primero, los artistas de Johannesburgo están mostrando un nuevo interés en la “superficie” y en la falta de profundidad, como un lugar desde el que se articulan algunas de las fuerzas re-composicionales del presente. Al menos desde los años 70 hemos confiado en un método de lectura y en una mirada que ha invertido mucho en el síntoma. Los metalenguajes críticos que fueron centrales al proyecto fueron el psicoanálisis y el marxismo. En la lógica del “inconsciente político” sobre el que hemos dependido de una manera o de otra en gran parte de nuestra teorización por 35 años, el aspecto más interesante de un texto es lo que éste reprime, por lo que la interpretación debe buscar un significado latente tras el manifiesto. El intérprete, como escribió Jameson, reescribe las categorías superficiales de un texto en un lenguaje más fuerte de un código interpretativo más fundamental y revela verdades que “permanecen sin hacerse evidentes en la superficie del texto”.  Al revelar la causa ausente que da estructura a las conclusiones e inclusiones del texto, el crítico restablece a la superficie del texto la historia profunda que el texto reprime. Lo que es profundo, continúa el argumento, está completamente presente y por tanto, es teóricamente recuperable; sin embargo, se encuentra tan oculto, o totalmente cubierto por una superficie opaca que sólo pude ser detectado por un grado extremo de observación o perspicacia. La superficie está asociada con lo superficial y lo engañoso, con lo que puede ser percibido sin una examinación cercana e implícitamente, puede 12

Director del Departamento de Memoria en el Nelson Mandela Centre of Memor y. 111

resultar falsa bajo un agudo escrutinio. La noción que subyace todas las formas de lectura sintomática, a saber, que las verdades más significativas no son inmediatamente aprehensibles y que pueden ser veladas o invisibles, tiene una larga historia. Pero si lo oculto y el síntoma han sido significantes tan poderosos por lo que creemos que son y por producir los parámetros de la cultura política por varias décadas, algunos escritores y  artistas involucrados en los trabajos de la teoría crítica comienzan a lidiar con la necesidad, ahora, de pensar nuevamente la superficie como un lugar desde el cual leer –leer el poder, el ser persona y la cultura contemporánea. Este redescubrimiento de la superficie lee la superficie no simplemente como un marco o modelo de “lectura”; ni simplemente como un objeto discreto secundario o derivado de alguna matriz originaria o proceso histórico contra el cual se debería definir, sino como una “fuerza generativa” fundamental capaz de producir efectos propios. En las piezas que he revisado en estas líneas, los artistas johannesburgueses están particularmente interesados en reflexionar alrededor de la problemática de la superficie a través del tropo de la piel. Segundo, es particularmente sorprendente que tanto Sibande como Muholi estén produciendo trabajos que dan forma e intervienen en comentarios públicos sobre la servidumbre y la política efectiva del hogar. Deberíamos recordar que durante el apartheid, los espacios de segregación incluían macroespacios como escuelas, iglesias y cementerios, pero también microespacios, incluyendo los hogares que funcionaban como sitios claves para la escenificación de la humillación. La política de los hogares ha sido un modelo importante de reflexión del imaginario cultural sudafricano. Njabulo Ndebele, escribiendo en 1999, reflexionó sobre la necesidad de la “liberación del esparcimiento” en Sudáfrica y  sobre sus intentos de ser un turista en una reserva de caza en su país. Lo describe alegóricamente como “la sensación de despertar en una casa que supuestamente es tuya pero que no terminas de reconocer”. Considera su compleja relación con los trabajadores negros en la cabaña y comienza a preguntarse si ¿no vale la pena ser el espectador, observando al resto del continente desde la ventana de un centro vacacional que ofrece comodidad y seguridad? ¿Qué se necesita para mantener la situación así? Se mira a sí mismo observando a otros como si fuera desde la comodidad de la perspectiva interior y mantiene la mi-

rada firmemente en el cierre psíquico que habita la vida dentro del “centro vacacional”. También Mandela se volvió crecientemente alerta y reflexivo acerca de la política del hogar y, especialmente, del reino de lo doméstico. Claramente, Mandela hizo de su celda, en la que estaba prisionero, su hogar, proceso originado, como sugiere Harris, al “mantener sus errores cercanos a él”: Mandela sintió que cometió equivocaciones en su vida doméstica, habiendo descuidado la esfera de su hogar a favor de su carrera política. Intentando remediar esto, alimentó el espacio doméstico desde la prisión, encargándose del jardín, limpiando, cuidando y  responsabilizándose de otros. Sus trabajos de jardinería en turno dieron pie a una visión política actualizada: “al interior del encierro espectral impuesto por la sentencia de vida”, escribe Elleke Boehmer (2008), “la  jardinería le permitió al prisionero explorar el espíritu de ciertas ideas claves –de regeneración y reconstrucción, por ejemplo”. En un ejemplo final, que también recupera algunos de los cambios de cadencia de los lenguajes políticos actuales en Sudáfrica, Julius Malema, líder de la liga juvenil del Congreso Nacional Africano ( ANC) y partidario de Robert Mugabe, recientemente se refirió al Movimiento por el Cambio Democrático ( MDC13), principal movimiento opositor en Zimbabwe, como personas que “nos insultan desde sus oficinas con aire acondicionado en Sandton”. A lo que un periodista de la BBC replicó: “usted vive en Sandton”. Malema respondió: “no venga con sus tendencias blancas”, y más tarde en la misma conferencia de prensa subrayó: “No saben lo que es que un hombre blanco me diga qué hacer en mi propia casa”. En mayo de 2011, Malema no quiso debatir con Lindiwe Mazibuko, vocera nacional de la principal fuerza opositora sudafricana, la Alianza Democrática ( DA 14), y actual jefa parlamentaria de la DA . Se trata sólo de la “chica del té” afirmó, y debió permanecer en la cocina sirviendo a la señora. Era con la señora con quien él quería hablar. La señora a la que se refería era la lideresa de la oposición, Hellen Zille. El hogar, entonces, en este y otros tantos ejemplos, ha sido un poderoso significante para la política contemporánea. Los trabajos de Sibande y Muholi discutidos constituyen intervenciones de mujeres 13 14

 Movement for Democratic Change por sus siglas en ingles. Democratic Alliance por sus siglas en inglés. 113

negras al tema del hogar, expresado en términos del lenguaje visual. Revelan cómo un término como “enredo” puede ser complejo, dada la historia de la servidumbre que le da forma y le persigue. Tercero y finalmente, debemos reflejar cómo los trabajos discutidos señalan aspectos de la necropolítica actual. Si lo necropolítico es usualmente leído a través de las formaciones de la plantación, la colonia y  el campo, estas intervenciones sudafricanas sugieren el grado al que el hogar se presta a una lectura compleja de estética y violencia, de captura y libertad. He intentado considerar las formas de recomposición de la vida y el futuro que emerge tras la fuerza necropolítica del apartheid. Relaciones entre subjetivación, objetivación, cosificación, superficie, invisibilidad, hipervisibilidad y el cuerpo inerte han dado forma a los contornos del argumento en este trabajo. En la personalidad de un joven político como Malema, a quien me he referido ya, se está formando un tipo distinto de fuerza necropolítica, una a la que Mbembe se refiere como “el verdadero deseo del apartheid”, para un lenguaje racial que busca subsumir el no-racismo, la democracia y el no-sexismo en las necesidades de una ira populista y en la adopción de una política corrupta. Es, dentro de este complejo vórtice de libertad y violencia, que los jóvenes artistas están dando forma a una conversación y desarticulando un marco necropolítico para crear algo más, pero dentro de las restricciones de un terreno político post-Mandela, lleno de incertidumbre y paradojas.

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el caligrama o la formalización imposible de la modernidad / geopolíticas de la excepción. a propósito de los detectives salvajes josé luis barrios

Si algo introdujo la vanguardia en la conformación de las lógicas y las estrategias del arte, fue la fractura de la función de lo artístico como representación. El Ulises (1922) de Joyce, el Proceso de Kafka, o incluso antes, la literatura de Melville particularmente  Bartleby el escribiente, así como las poéticas y las estéticas del dadaísmo y el surrealismo, quizás son los primeros intentos donde podemos observar el modo en que operan dichas estrategias en las que se plantea los límites de la significación como condición de la representación. En el horizonte de discusión sobre la estructura de inteligibilidad del sentido, la poéticas de finales del siglo  XIX  y principios el siglo  XX , intentaban desarticular la función literaria a partir de la consideración crítica sobre las condiciones de posibilidad del lenguaje y las implicaciones que esto tenía en la configuración del discurso de la modernidad industrial respecto a la función de la experiencia sensible. En un horizonte donde se operaba una transformación radical del sentido del mundo como naturaleza y lo sensible configuraba y se configuraba en función del desarrollo de las ciudades, sin duda la práctica artística ocupaba, o al menos suponía, definir posibilidades de experiencia que dieran cuenta de los cambios que el desarrollo industrial de la modernidad determinaba como horizonte de existencia. Acaso por ello, visto con la distancia que nos da casi un siglo, las estrategias de la vanguardia, más allá de sus aciertos y sus fracasos, pueden ser vistas como las arcadias donde leer la arqueología de nuestra contemporaneidad. Esta arcadia quizá tenga su formalización y su condición de enunciación en la tensión que se plantea, tanto en el arte plástico como en la literatura, entre la abstracción y la figuración, entre la función y la utilidad, entre el significado y el significante, entre el deseo y el lenguaje, entre la máquina y la vida. Se trata de una tensión dialéctica donde pareciera que las condiciones de la experiencia ya no pueden ser representadas en términos de continuidad tramática, ni de oposición entre naturaleza y cultura, sino en términos de civilización y barbarie. Acaso como lo viera Benjamin, en su famoso texto Experiencia y pobreza,1 algo posee carácter de experiencia en tanto tiene la capacidad de ser narrado, de ahí la radical afirmación de este filósofo alemán de que la guerra no es un ámbito de Benjamin, Walter, “Experiencia y pobreza”, en Obras completas, II , vol.1, Madrid,  Abada, 2007, pp. 216-222. 1

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experiencia, de ahí su sugerencia también de encontrar los lugares donde la modernidad realiza la dialéctica de la promesa y el engaño y  por ende reconfigura las condiciones de representación de la experiencia que ya no encuentran “lugar” en la “distensión” de la trama, sino en la tensión dialéctica de los (des) bordes y fisuras del signo. En alguna medida la literatura y el arte del siglo  XX y de esta primera década del siglo  XXI pueden ser leídos desde el (des) bordamiento y colapso del signo. Aquí desbordamiento no habrá que entenderlo en su sentido metafísico-estético, es decir en su sentido de lo sublime, tal y  como lo postuló la estética kantiana, sino más bien como una condición tecnopolítica cuya representación estética es la de lo colosal tal y  como lo he planteado en otros textos. Por su parte la fisura está concebida de acuerdo al concepto el hiato como hendidura y fisura del lenguaje y el cuerpo, entre el lenguaje y el cuerpo y entre el lenguaje consigo mismo: el hiato, como lo he afirmado en otra parte, es hendidura que fractura la estructura simbólica y al hacerlo conduce la inteligibilidad del signo a la borradura del sentido o la emergencia de la pura potencia de “in-significación”.2 El concepto hiato/hiancia expresa el colapso en la estructura binaria de inteligibilidad del sentido, definiendo las condiciones de posibilidad un tercero que se produce a causa de tal colapso. Contra la noción metafísica de trascendencia y alteridad del sentido, la fisura expresa la condición política y estética de una causalidad negativa como la estructura que expresa la lógica de la violencia y la excepción. Estas categorías tenían que ver con el intento de determinar y reconocer las condiciones y los lugares políticos y estéticos de enunciación. En este contexto, dos consideraciones más de carácter preliminar para poder avanzar en mi argumentación. Una de carácter histórico amplio que tiene que ver con el hecho de que Latinoamérica, en particular la colonización, define la condición material y social de la modernización occidental, tanto en su registro real como imaginario. La otra de carác Al respecto véase mi ensayo: “Aporías de la superficie: quiasmo, hiato… Consideraciones en torno al animal, el cuerpo y la carne”, en Luis Guerrero (coord.), Dialécticas de la corporeidad . (en prensa) 2

ter político-estético, relacionada con la comprensión de la vanguardia y la posvanguardia de Latinoamérica como parte fundamental de la historia de la cultura global, en tanto que estos movimientos artísticos ni son apéndices de las metrópolis ni intentos de inserción del subdesarrollo en el desarrollo, sino que forman parte y son lugares de enunciación, sino que permiten entender las relaciones entre civilización y barbarie tal y como lo he planteado de acuerdo al concepto benjaminiano. De acuerdo a esto: si el signo es mediación y producción material de enunciado geoestético-político, la pregunta que orienta mi argumento sobre el uso del caligrama en Bolaño, habrá que formularla en los siguientes términos: ¿Qué función tiene el caligrama en tanto escritura de la fisura en la obra de Bolaño, pero sobre todo, que implicación trae consigo este uso del caligrama a la hora que lo inscribimos en la tradición literaria de la vanguardia en su emplazamiento en Latinoamérica? La apuesta, es para decirlo pronto, leer el uso del caligrama en Bolaño, como estructura formal que explica la condición de la dialéctica, entre utopía y heterotopía, en el emplazamiento latinoamericano de la tardomodernidad global y quizá con ello avanzar en la producción de categorías de representación que permitan entender condiciones políticas del enunciado como crítica a la violencia.

Enunciar el (des) bordamiento/inscribir la fisura Llevar al límite la escritura es una operación que en la historia de la literatura del siglo  XX ha sido una constante. En el caso de la literatura de Latinoamérica esta estrategia ha estado presente en la poesía y en el relato. Desde escritores como Huidobro hasta escritoras como Clarice Lispector, la fisura (lo que rompe pero no desata) del lenguaje supone una estrategia a través de la cual la  poiesis, la creación, busca borrar la operación de estabilización y legalización que le es estructural al lenguaje. El  Altazor de Huidobro o La pasión según G.H. forman parte de esta operación. Desde tácticas distintas el hiato, en ellos muestran los extremos del lenguaje. Huidobro, llevándolo al límite mallarmeniano al reinscribir el espacio en el signo y conducir la palabra al fonema; a la estructura binaria que habita en el estrato sonoro del lenguaje donde siempre se inscribe el sentido, también conduciendo la palabra a la imagen y el significado al espacio para producir caligramas 119

como arquitecturas y topografías del signo. Lispector, por su parte, lo conduce a la anterioridad abyecta del síntoma: a los lugares de su materialidad casi pura donde la respiración no es voz, donde la puntuación no es pauta, donde la palabra es cosa en el sentido lacaniano-hegeliano del término. Lispector colapsa el lenguaje para inscribirlo en el cuerpo como síntoma y el síntoma como política de intensidad de la materia. Estos ejemplos no son arbitrarios ni deliberados, antes bien, en su anacronismo, buscan poner en perspectiva la función estético-política de la escritura y con ello, activar un horizonte de significación donde colocar la práctica del caligrama en Bolaño. Estos dos ejemplos desean llamar la atención sobre la implicación que tiene el desbordamiento y el colapso del lenguaje por el lado del signo y su sintaxis en Huidobro y por el lado de la materialidad del significante como restitución del abyecto al signo en Lispector. En este extremo me parece que quizá podamos trazar el territorio donde Bolaño coloca el lenguaje, un lugar que es un borde y abismo que no es el de la forma, pero que tampoco es el de la materialidad inmanente del gesto y cuerpo. Si la escritura es una política, sin duda el ámbito de lo político que abre la poesía de vanguardia de Huidobro está estrechamente relacionada con los intentos del dadaísmo, el surrealismo y en alguna medida el cubismo de generar ciertas cualidades de la autonomía estética como condiciones críticas y revolucionarias del arte. Algo que desde luego tiene una relación con las prácticas de escritura de Lispector que están relacionadas con estrategias de subversión del deseo en función de cancelar el dominio logocéntrico del significante. En todo caso, si construyo aquí esta tensión es con la finalidad de plantear ciertos marcos teóricos y conceptuales que me permitan avanzar en mi argumento. Buena parte de los estudiosos de Bolaño cifran su escritura y con toda razón en su relación con el dadaísmo y con el estridentismo de las primeras décadas del siglo  XX . Lo que supone que coloca su escritura en la doble operación de articular el arte con la vida y al mismo tiempo definir las condiciones “lingüísticas” que fracturan las relaciones entre sentido y significado al conducir la sintaxis al terreno de la materialidad, ahí los juegos entre cosa y palabra, entre acción y enunciado propios de la poesía dadá y estridentista. Ahí también la intención revolucionaria del arte que busca

interrumpir los sistemas de representación en función de llevar al plano de complejidad lógicio-formal la estructural binaria de la sílaba. Sin embargo, esta cercanía con el dadaísmo y el estridentismo pasa por los principios del Manifiesto infrarrealista, por el lugar de las “mil vanguardias descuartizadas”. Pasa por: [Por] el desplazamiento del poema a través de las estaciones de los motines: la poesía produciendo poetas produciendo poemas produciendo poesía. No es un callejón eléctrico/ el poeta con los brazos separados del cuerpo/el poema desplazándose lentamente de su Visión a su Revolución. El poema en punto múltiple. “Vamos a inventar para descubrir su contradicción, sus formas invisibles de negarse, hasta aclararlo” . Desplazamiento del acto de escribir por zonas nada propicias para el acto de escribir.3

El infrarrealismo inscribe su poética en el horizonte de fracaso de la utopía de la vanguardia, en esta ruina sin embargo se define la potencia poética y literaria de Roberto Bolaño, lo que en principio aparece como un fracaso y una catástrofe deviene en la potencia visceral de la realidad como escritura política que quizá queda mejor expresada en el “movimiento” de real visceralismo que aparecerá en Los detectives salvajes. Sobre esto volverá más adelante… En este contexto habrá que analizar el caligrama como recurso poético en Los detectives salvajes. Sobre esta consideración, el horizonte del desbordamiento y la fisura de la palabra en Bolaño tienen que ver con cierta condición de producción de diferencial histórico y político que, desde mi perspectiva, permite leer una variación en el modo en que este escritor utiliza el caligrama. Un lugar de enunciación y un devenir histórico que hace de su narrativa una suerte de escritura política del desastre y una estructura de enunciación de la heterotopía. En Los detectives salvajes, allende de la consideración de Bolaño sobre el género policiaco como un excelente medio para contar historias, es también Primer manifiesto infrarrealista, en http://manifiestos.infrarrealismo.com/primermanifiesto.html 3

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el recurso estilístico donde se inscriben relaciones complejas entre literatura, topografía e historia. Tanto en Los detectives, como en 2666 la “búsqueda de personajes perdidos” es el medio a través del cual se establece la tensión entre enunciado, lugar y tiempo que hacen de la ficción una superficie enunciación, definiendo con ello la condición de posibilidad de la experiencia de lo político como la relación entre  pathos, signo y lugar. Desde luego aquí importa el modo de signar, aquí importa el uso del caligrama como “tensión” tramática y condición enunciativa de ese  pathos. En suma, el género policiaco expresa una condición histórico-política de enunciación. Se trata de un recurso que activa un fondo de significación afectiva en su obra que permite inscribir hechos y situaciones de orden histórico y político diferenciados, tal como sucede con los escritores real visceralistas que se dan a la búsqueda de Cesárea Tinajero. Cesárea Tinajero es la última poeta estridentista, huella y madre de una vanguardia perdida, es también un juego de desmontaje, al lado de Lalo Cura, del uso exotizante y topológico de los nombres del “realismo mágico” latinoamericano. Este personaje femenino es una cifra histórico estética del pasado que revela el lugar extraviado de las utopías artísticas y pone en tensión el presente de esa utopía como abandono y fracaso, hace presente el fondo histórico como alteración del lugar, como otro lugar o heterotopía. Define la cartografía del sitio imposible como pérdida y al hacerlo tensa la condición visceral de lo real: el lugar como pathos social y político de un fracaso. Situación y personaje, Cesárea Tinajero, a partir del cual Bolaño introduce las tensiones anacrónicas entre utopía de la vanguardia y la revolución del proyecto moderno posterior al triunfo del nacionalismo revolucionario, con la contemporaneidad de los paisajes por lo demás distópicos y violentos del norte de México. Algo que sin duda será llevado a su extremo en 2666 donde Santa Teresa será el sitio real de ese fracaso y lugar/nolugar donde se definen las condiciones delirantes del “estado de excepción”4 que se producen en las lógicas del capitalismo global y sus formas de intensidad localizada.  Aquí estado de excepción habrá que entenderlo en el sentido en que lo plantea Benjamin en su texto “Hacia una crítica de la violencia”, Ibidem. pp. 183-206. 4

En este contexto no se puede dejar pasar la implicación que tiene la noción misma de real visceralismo. Al lado de las genealogías que los estudiosos de Bolaño hacen de la relación que esta trasvanguardia guarda tanto con el dadaísmo, el surrealismo, el estridentismo y con el situacionismo, en tanto la doble operación de llevar el arte a la vida y a la intervención afectiva en el espacio social, me parece que hay dos elementos implicados en el real visceralismo. El primero relacionado con la crítica implícita a las relaciones entre arte y política en el contexto del nacionalismo estético mexicano; el segundo, vinculado con el manifiesto infrarrealista. Más allá de la intrincada relación entre poesía y política que define buena parte de la función de la literatura en México, en el caso de Los detectives salvajes, el personaje de Cesárea Tinajero con el político general Carbajal, son una crítica sesgada a las formas y las relaciones que el poder del Estado establece con el arte. Si bien, por el contexto que marca la novela, la relación entre la Tinajero y el general Carbajal refieren a la política cultural que Obregón definiera desde la década de los veinte respecto a la producción literaria y artística mexicana, es también una crítica de sesgo a lo que significa la poesía cooptada por el Estado, sobre todo la de los Contemporáneos y la de Octavio Paz en concreto. En este contexto, la segunda consideración toma sentido. El realismo visceral puede ser considerado un retrueque poético que inscribe la condición crítica de los movimientos de vanguardia y trasvanguardia a cierta condición naturalista sin la que no se podría explicar las poéticas de la distopía y la heterotopía que funcionan tanto en Los detectives salvajes como en 2666. Próximos al sentido que tiene la etapa mexicana del cine de Buñuel, sobre todo en Los olvidados (1950) donde lo surreal de ciertas escenas se reinscribe a la lógica del naturalismo, o para ser más precisos del instinto como afecto de supervivencia social del Jaibo o incluso de Pedrito, el real visceralismo evoca y convoca cierta condición siniestra de la ciudades y los pueblos donde la inmanencia de la violencia aparece como un topografía de la exclusión: el desierto, lugares de nadie, personajes que se enredan en su nombre como hiatos que rompen el sentido. Esto quizá sea más evidente en 2666 en personajes como Lalo Cura –nombre 123

propio que define al mismo tiempo la institución policiaca de la Ciudad de Santa Teresa y una afección del poder– . Algo a lo que no son ajenos los paisajes de Los detectives salvajes. Éstos son campos de inmanencia donde los afectos se inscriben en lo sórdido de las ciudades y lo desolado de la naturaleza. En este horizonte funcionan el  pathos y  el anananké de los personajes de Los detectives… En esta lenta y tediosa distensión del afecto sobre los planos se traza el viaje imposible hacia lo insignificante, ahí también aparecen los “caligramas”, ahí se enuncia la condición formal de las modernidades latinoamericanas, ahí la vanguardia como melancolía y la producción de imágenes que funcionan en el horizonte de la utopía pero en el sentido de su vaciamiento.  Aquí una cita que pone en perspectiva de vaciamiento el signo a la hora en que inscribe en el territorio imposible del futuro, que se coloca en la fisura del signo. Como lo dijo Bolaño cuando le fue entregado el premio Rómulo Gallegos (1999), escribir: “…es correr por el borde del precipicio, a un lado el abismo sin fondo y al otro lado las caras que uno quiere, las sonrientes caras que uno quiere, y los libros, y los amigos, y  la comida.” Quizá en este borde entre el vacío y la complicidad se pueda entender por qué uno dibuja adivinanzas con los amigos cuando va en carretera, en el puro afán de matar el tiempo, pero sobre todo se pueda entender, por qué un dibujo es caligrama y el caligrama una insignificancia. Pero vayamos a ello…

Escritura: geometrías de la insignificancia Una aclaración antes de continuar, aquí el concepto de caligrama no está tomado en sentido estricto, es decir en función de imágenes donde visualidad y palabra coinciden. Antes bien, está tomado en el sentido en que lo entiende Foucault en su ensayo sobre Magritte, como la puesta en paradoja entre imagen y palabra donde se opera una fisura entre similitud y semejanza. 5 Digamos que se trata de una puesta en abismo entre la palabra y la imagen a partir de la cual entender la operación de Bolaño de la conversión del pictograma en ideograma, en función del contexto narrativo que le permite establecer la fisura como condición Foucault, Michel, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Barcelona, Anagrama 1993. 5

“formal” de la representación en la literatura y con ello definir la condición de posibilidad de lo (in) significante o si se quiere la condición de (im)posibilidad de la significación. Son dos los momentos en que aparece el uso del picto-caligrama: hacia el final de la segunda parte y al final de Los detectives salvajes. Una condición le es común en términos de la situación narrativa, el uso de estos picto-caligramas es en los momentos en que los personajes van cruzando las carreteras despobladas del desierto de Sonora. El narrador, Juan García Madero es quien los dibuja. Sin embargo existen dos diferencias, una si quieren anecdótica, la otra formal-política. Los primeros picto-caligramas son absolutamente locales y rematan en una referencia local; en cambio los del final de la novela son, y tal es mi interpretación, la definición de una condición de imposibilidad que permite explicar la dialéctica entre civilización y barbarie en los emplazamientos distópicos/hetorotópicos de la modernidad El juego que establece entre texto e imagen es un recurso de distensión del tiempo de la trama que tiene por función mostrar el aburrimiento del viaje, pero también, y para mí es lo más importante, introduce una suerte de traza, en el sentido derridiano, que inscribe en el imaginario una tensión entre la representación y su imposibilidad y que antecederá el uso que el autor hará del caligrama al final del la novela. De carácter “local” estos picto-ideogramas son un recurso que le permitirá operar la condición de (des) bordamiento y fisura del signo tal y como la he venido sugiriendo a lo largo de estas páginas. Mediadores afectivos del tedio de los personajes, estos esquemas funcionan como activadores del imaginario. Lo interesante de la mediación que opera Bolaño con este recurso es que pone en operación dos asuntos: por una parte, la condición de afirmación de los lugares de enunciación del su jeto –aquí quizá vale la pena llamar la atención sobre el breve diálogo entre Lupe y Belano respecto a que ella adivina todos y él ninguno: Un mexicano a punto de sacar las pistolas –dijo Lupe. Carajo, te la sabes todas, Lupe –dijo Belano.  Y tú ni una – dijo Lupe. Es que yo no soy mexicano –contestó Belano… 125

El deslizamiento que hace Bolaño a través de su alter ego al afirmar que no es mexicano, es una operación que claramente tiene la intención de producir el distanciamiento crítico del escritor y con ello construir o definir condiciones del sujeto de enunciación literario al menos en lo que se refiere a los dislocamientos entre imagen e inteligibilidad. Al lado de esta operación, este recurso opera como una mediación semiótica que le permite referir un horizonte simbólico de significación de acuerdo a la trama y al espacio cultural y social donde ésta se lleva a cabo. Se trata de un guiño picto-ideográfico que va del registro inmediato de reconocimiento del motivo a la inscripción visual y textual de la referencia a la muerte, todo esto mediado por cierta risa ingenua que quiere provocar en el lector. Acaso como lo declara el manifiesto de los infrarealistas: En suma se trata de una operación compleja que hace avanzar el vaciamiento del signo como condición estético-política de su escritura. Quizá este último argumento parezca desmesurado y una violencia de interpretación que estoy haciendo sobre el texto, sin embargo no lo es si lo ponemos en relación tanto con el personaje principal de la novela  Amuleto y con el segundo uso que hace del caligrama en la novela de Los detectives salvajes.

 Auxilio Lacouture en la disolución entre la memoria y el futuro que sufre mientras está encerrada en el baño de mujeres del cuarto piso de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, durante la entrada del ejército a Ciudad Universitaria en 1968, usa la siguiente fórmula que expresa el lugar del miedo y el terror: “Y entonces la sombra que buscaba mi aflicción se detuvo, miró hacia atrás y luego siguió avanzando, y paso a mi lado, un tipo común y corriente de mexicano salido del tártaro, y junto con él pasó un aire tibio y ligeramente húmedo que evocaba geometrías inestables, que evocaba soledades, esquizofrenias y carnicerías y ni siquiera me miró el perfecto hijo de la chingada”. 6 Las “geometrías inestables” enuncian literariamente lo que se activa plásticamente al final de Los detectives salvajes. 6

Bolaño, Roberto, Amuleto, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 61.

 Vayamos a la última página de la novela:

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Llegado a este punto, el caligrama se disuelve, no sólo porque no hay  respuesta sino porque en sentido estricto ya no es un picto-caligrama. Se trata de un simple cuadrilátero cuya codificación geométrica es del orden del imaginario, tal y como lo sugieren las líneas punteadas. Pero no sólo eso, ¿cómo pensar el enunciado final de la novela cuando la figura se inscribe en el orden de lo inexistente y donde el signo ya no establece redes de significación? ¿Qué hay detrás de la ventana? se plantea como una pregunta absurda, porque no hay ventana sino la mera restitución de la figura geométrica como un cierto no lugar, como una ausencia, como un vacío, como un in-significante. ¿Cómo entender pues el registro de esta figura geométrica? Quizá como la mera forma en que se puede establecer de la condición imposible de la modernidad, la que tiene que ver con las formas de la violencia política y social, con el fracaso del lenguaje como política y del arte como emancipación. ¿Esto convierte la narrativa de Bolaño en el lugar del duelo? Sí a condición de que éste ni siquiera puede producir el lugar del fantasma, sólo la condición formal de un imposible. La obra de Bolaño quizá signifique la crítica más voraz que se le pueda hacer al emplazamiento de la modernidad como heterotopía, como construcción de otros lugares donde habita la violencia que la hace posible. Pienso que existe una continuidad entre Los detectives salvajes y  2666. Una continuidad de orden histórico y político entre el fracaso de la trasvanguardia latinoamericana, que se articula como la dialéctica entre arte, vida y revolución, y la transformación de ese fracaso en las formas aberrantes de la modernidad global donde los muertos habitan en el cuadrado insignificante que dibuja Juan García Madero, ese cuadrado es el espacio de la anomia, el estado de excepción que se produce en el conflicto global entre territorio, mercado y cuerpos. ¿Qué se produce entre la palabra y lo político y que en buena medida Bolaño supo convocar en el pueblo in-significante de Santa Teresa, que Bolaño supo enunciar en el manifiesto infrarealista en 1976?: “soñábamos con la utopía y nos despertamos gritando”. Ese in-significante enuncia las condiciones de imposibilidad a partir de la cuales habrá que pensar el orden político y jurídico desde las condiciones de sustracción y negatividad que produce… repensar el estatuto jurídico de la violen-

cia más allá del estado de excepción y más acá del orden de la ley. Habrá que pensar en el bando como indefinición de la vida y de los cuerpos donde se ejerce la violencia militar y la violencia policiaca. Bolaño enuncia una fisura y una desproporción que plantea la pregunta por la dimensión de la política de lo in(re)presentado: pensar a partir del clandestino, de la fatiga y el estupor… Dejemos esto para después.

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necropolítica, una revisión crítica achille mbembe

Muchas, muchas gracias. Me entusiasma estar en México. Quiero usar mi media hora no para leer una ponencia en sí sino para hablar sobre unas notas que aquí tengo, mientras pienso en voz alta como una réplica a las presentaciones muy ricas que hemos tenido en el transcurso del día. Así que quiero empezar compartiendo con ustedes algunas observaciones sobre mi propio experimento con el término o concepto de “necropolítica”. El término, “necropolítica”, lo usé, por primera vez, en un artículo que fue publicado en Public Culture, en 2003, una publicación estadounidense. Había escrito el artículo inmediatamente tras el 9/11, mientras los Estados Unidos y sus aliados desencadenaban la guerra contra el terror que luego resultaría en formas renovadas de ocupación militar de tierras lejanas y en su mayoría no-occidentales, así como lo que yo llamaría la “planetarización” de la contra-insurgencia, una técnica que se perfeccionó durante las guerras de resistencia anticoloniales, sobre todo en Vietnam y Argelia. Antes del 9/11 varios académicos y pensadores buscaban nuevos vocabularios e intentaban aprovechar nuevos recursos críticos con el objetivo de dar cuentas de lo que deberíamos llamar “las depredaciones de la globalización neoliberal”. Yo diría que esto empezó mucho antes que 9/11 y que tomó mucho impulso en su estela. Entonces, “las depredaciones de la globalización neoliberal”, las formas de violencia que conlleva, incluso la privatización de la esfera pública, el fortalecimiento del estado, y más allá su reestructuración económica y política por el capital global. Déjenme mencionar sólo tres intentos de renovación conceptual que sucedían en ese momento. El primero venía por supuesto de Michael Hardt y Antonio Negri, quienes habían propuesto los conceptos del “imperio” y de la “multitud” como formas de dar cuenta de la transformaciones del capitalismo a nivel mundial y como manera de imaginar nuevas formas en las cuales se podría reflejar en la pregunta de insurrección, y el tipo de actores sociales que podría formar los vectores de tal transformación a gran escala. El segundo intento vino de Agamben. Sabemos que desde su libro famoso Homo sacer , Agamben había puesto en el escenario la vieja pregunta de la soberanía, y el estado de excepción, extendiendo así las consideraciones anteriores de Michel Foucault 131

sobre el bio-poder. Y alineado con Hannah Arendt, Agamben argumentaba que el campo de muerte en particular era el signo final del poder absoluto del negativo. Y porque, en la visión de Agamben, así como la de Hannah Arendt, sus habitantes fueron despojados de estatus político y reducidos a lo que él llamaba “vida desnuda”, el campo para él era el sitio en donde, y lo cito, “se hizo realidad la más absoluta condición inhumana que jamás se haya dado sobre la tierra”. Entonces, se podría argumentar que durante los últimos diez años, varios traba jos sobre las preguntas de la soberanía y el estado de excepción han sido en cierta medida un comentario sobre Agamben, y a través de Agamben, un comentario sobre Foucault, Arendt y algunos otros. La tercera gran tendencia vino de varios pensadores quienes se interesaban en la vieja pregunta de lo teológico-político. Así que cuando hay un retorno espectacular de la pregunta de lo político-teológico, que se iba de la mano no con la rehabilitación de Spinoza –quien, después de todo, anteriormente había puesto esta pregunta en el escenario– sino una rehabilitación de Carl Schmitt, quien de repente fue visto como el autor más capaz de ayudarnos a iluminar las nuevas condiciones globales en las cuales nos encontrábamos. Así fue más o menos el contexto.  Ahora, por lo menos para mí, habían cuatro rasgos llamativos de estas nuevas condiciones globales y me gustaría revisarlos de manera muy  breve. Primero, me parece que después del 9/11 parecía como si la mayoría de las teorías normativas de la democracia y la soberanía y el derecho que habían apoyado las formas en las cuales los poderes occidentales se autorepresentaban, la mayoría de estas teorías normativas ya se encontraban repudiadas. Presenciamos un repudio masivo de algunas de las normas básicas que los poderes occidentales habían usado anteriormente para autoimaginarse, autorepresentarse, decir quiénes eran y qué perseguían. Uno de estos repudios, que me parece haber tenido una implicación enorme en las lógicas de la violencia desde aquel momento, se trataba del doble proceso que siempre definía la soberanía –doble proceso en el sentido de que la soberanía, antes del 9/11, se había definido, como un proceso de autoinstitución, las sociedades se cuidaban, definían por sí sus propias normas de manera pública, entre iguales, en una manera deliberativa, adentro de un espacio de comunicación, como lo ha retomado Habermas. Entonces, la sobe-

ranía como un proceso de autoinstitución y la soberanía como un proceso de autolimitación. Así que lo que se repudia después del 9/11 es el principio de autolimitación. Lo que vemos es un empuje para acabar con el principio de autolimitación, un empuje para abolir la idea misma del tabú: tabú especialmente con relación a la manera en que las amenazas existenciales se definen y en que se manejan a los enemigos.  Ahora bien, si no hay tabúes y no hay prohibiciones, a partir del tabú contra la matanza –y hay toda una serie de tabúes que aprendemos de los antropólogos: el tabú contra el incesto, el tabú contra la matanza, toda una serie sin las cuales, nos dicen, la sociedad no es sociedad. Lo que digo es que lo que vemos es un repudio de un tabú clave sin el cual la sociedad no es sociedad, que efectivamente se trata del tabú contra la matanza. Y digo que si efectivamente no hay tabúes, si no hay prohibiciones, no hay límites. Por lo tanto, todo se permite. Y si no hay límites, esto abre la posibilidad de la violencia sin reserva. Así que vemos un intento de abolir los tabúes. También vemos un intento de abolir la relación clásica entre los medios y los fines, en el sentido de que –y  tengo que decir muy brevemente que– la distinción entre los medios y los fines había sido absolutamente integral a la conceptualización del orden democrático. Entonces, lo que vemos hoy en día es un intento de decir, “No, no hay distinción entre medios y fines”. Hay una suerte de círculo de equivalencia entre estos dos mundos, que, por lo que a mí respecta, abre la puerta a una forma de nihilismo que es absolutamente intrínseca a la lógica de la guerra contra el terror y la dinámica de la violencia en la época post 9/11.  Así es el primer rasgo de esta nueva condición global, en que, a mi parecer, las categorías como el estado de excepción y la soberanía realmente no son adecuadas. El segundo gran rasgo del momento post 9/11 es la fusión creciente entre la política y la guerra. Para ustedes que han leído a Hannah Arendt –por supuesto, para que la política sea política, para que lo político sea lo político, se tiene que domesticar la guerra. Ahora, lo que vemos es una fusión de los dos, y la vuelta al miedo y las esperanzas como la fundación primal, no sólo de la organización política, sino más aún de la civilización humana como tal. De ahí la vuelta a la idea de que el poder soberano de la vida y la muerte 133

se logra mediante un tipo de negociación según la cual una vida doméstica relativamente segura está garantizada a cambio de la limitación de toda una gama de libertades y derechos, que de otra manera los ciudadanos podrían reclamar; que para tener seguridad –tú me das algunas de tus libertades, y yo te doy orden y seguridad– y de ahí la identificación de la libertad política con la seguridad. El tercer gran rasgo del momento post 9/11 se trata de la naturaleza misma del enemigo. Ya que nos dicen que nos enfrentamos con amenazas existenciales, amenazas contra nuestro modo de existencia, amenazas contra nuestra identidad, amenazas contra nuestra autodefinición, amenazas contra nuestro proyecto, lo que queremos ser. Cambia la naturaleza del enemigo, su estatus. Cambia de varias maneras. Primero, hay una incertidumbre dramática alrededor de quién es, y la fabricación de toda una serie de tecnologías y dispositivos cuyo objetivo principal es identificar quién es el enemigo, dónde se está escondiendo, y cómo saber que sí es efectivamente el enemigo que buscamos. Un aparte: me parece que todo el drama en Francia, por ejemplo, sobre el velo es parte de todo este proceso de desenmascarar a un invasor, que las democracias occidentales de repente caen en esta histeria de invasión. ¿Qué está detrás de él? ¿Estamos seguros de que lo que vemos, a quien vemos, sí es efectivamente aquella persona? Entonces, el cómo reconocer el enemigo, pero más importante aún, qué hacer con él, cómo tratarlo. Por lo tanto todos estos debates sobre Guantánamo y la tortura, etcétera. Asesinar al enemigo se vuelve por lo tanto el objetivo principal y absoluto de lo político.  Visito los Estados Unidos dos veces al año con mi familia y pasamos tres meses en Carolina del Norte. Volvemos a Sudáfrica, o salimos, antes lo hacía pero ya no, yo veía la tele, leía las noticias todo el tiempo. Los discursos son completamente dominados por la figura del enemigo. Me vuelvo a Sudáfrica, y no es el caso para nada. Estoy sugiriendo que cambiamos a un momento en que el propósito de lo político es identificar al enemigo, y asesinar al enemigo se vuelve el objetivo absoluto de lo político. El último rasgo se trata de la dialéctica del secreto y la inteligencia; el secreto en el sentido de que lo que vemos es el fin de la política delibe-

rativa, o el intento de restringir aquella parte importante, fundamental de la cultura política de la democracia, que tiene que ver con la deliberación pública, y su sustitución con el secreto, y el secreto a su vez reemplazado por la sinceridad. Mientras soy sincero, no necesito explicar nada. Así que Tony Blair puede decir “Yo estaba sinceramente convencido, tengo la sincera convicción. Yo estaba sinceramente convencido de que Saddam Hussein tenía armas de destrucción masiva, y  en base de esa sinceridad y convicción, lo perseguí”. Así que la entrada a una nueva época del secreto tiene como consecuencia la elevación, o digamos la rehabilitación, como quieras nombrarlo, de estos afectos, la emergencia de un tipo de política de afecto y convicción que nos obvia el explicarnos y que hace que las condiciones de falsificación ya no estén. Por lo tanto puedo anunciar algo hoy, cambiarlo mañana, denegar el segundo anuncio al tercer día, y así va y nadie lo puede parar. Así que me parece que éste es el contexto en que, en mi experiencia, apliqué el término, necropolítica. En mi forma de usar el término necropolítica –y lo usé una vez y seguí adelante. No lo he empleado de nuevo hasta que me pidieron que habláramos de él aquí, y no estoy seguro si lo usaré después de terminar este seminario, pero lo usé para referirme a tres cosas. Primero, para referirme a aquellos contextos en que lo que comúnmente tomamos como el estado de excepción se ha vuelto lo normal, o al menos ya no es la excepción. La excepción se ha vuelto lo normal. Y tales situaciones no pertenecen exclusivamente al momento post 9/11. La genealogía es mucho más profunda. Las podemos rastrear hacia atrás hasta dónde quisiéramos. Eso fue lo primero. Segundo, lo usaba para referirme a aquellas figuras de la soberanía cuyo proyecto central es la instrumentalización generalizada de la existencia humana, y la destrucción material de los cuerpos y populaciones humanos juzgados como desechables o superfluos. Y también lo usé para referirme, como el tercer elemento, a aquellas figuras de la soberanía en las cuales el poder, o el gobierno, se refieren o apelan de manera continua a la emergencia, y a una noción ficcionalizada o fantasmática del enemigo. Todo esto como una forma de acabar con cualquier idea de prohibir la matanza, o la matanza generalizada. Que por estar amenazados, podemos matar sin distinción a quien juzguemos como nuestro enemigo. Así que el término, 135

por lo menos en la forma en que yo lo manejaba, se refiere fundamentalmente a ese tipo de política en que la política se entiende como el trabajo de la muerte en la producción de un mundo en que se acaba con el límite de la muerte. La presencia de la muerte es precisamente lo que define ese mundo de violencia, un mundo de violencia en que el soberano es aquel que es como si no fuera la muerte. Así define Bataille el soberano: “el soberano es aquel que es como si no fuera la muerte, que quiere decir aquel que está dispuesto a arriesgarla y delegarla”. Creo que para ellos, tal política opera a base de la violación de las prohibiciones, a base –y por supuesto, la distribución es algo que tal vez David (Theo Goldberg) nos quiere platicar. Él ha escrito mucho sobre el tema, la base de la distribución de la especie humana en grupos, la subdivisión de populaciones en subgrupos y el establecimiento de una división biológica entre nosotros que debemos vivir y aquellos que pueden exponerse a la muerte, o cuya muerte es expulsada del espacio de lo lamentable, del duelo, como escribió Judith Butler tan vívidamente en su libro Vida precaria, el poder del duelo y la violencia. Así que el concepto tiene que ver con regimenes de distribución, la distribución desigual de la muerte si se quiere, y las funciones asesinas del estado. En los pocos minutos que quedan, sólo quisiera señalar unos temas que a mi parecer podrían servir como puntos de entrada en nuestro entendimiento del trabajo de la violencia debajo de las condiciones actuales, digamos diez años después.  Y aquí estaré muy telegráfico. Son cuatro cosas que me parecen llamativas. La primera se trata de la naturaleza asimétrica de un tipo de guerra en que nuestro mundo está involucrado hoy en día, desde el punto de vista, por un lado, de la multiplicación de la capacidad para destrucción que estas guerras implican. Claro que uno puede referirse a la mecanización de la Primera o la Segunda Guerra Mundial, pero me parece que con la revolución tecnológica-militar del último cuarto del siglo  XX , la capacidad para destrucción se ha multiplicado en formas sin precedentes. Les doy sólo un resumen de algunas de las armas que usaban durante las intervenciones militares y las guerras en el Golfo, la primera guerra de Irak, la segunda guerra de Irak, Afganistán, Libia, etcétera. Un resumen de algunas de las armas de alta tecnología: sensores

electrónicos, misiles teledirigidos, bombas de racimo, bombas de asfixia, capacidades de sigilo, vehículos aéreos no tripulados, ciber-inteligencia, etcétera. Estos no existían durante la Primera o la Segunda Guerra Mundial, y lo que han logrado es que han multiplicado la capacidad para destrucción. El segundo elemento es el hecho de que la mayoría de estas guerras son de hecho guerras estructurales, que quiere decir que buscan destruir las condiciones básicas de las sociedades contra las cuales se dirigen, las condiciones de vida. Es básicamente mandar a esas sociedades a la Edad de Piedra. Por lo tanto, el ataque contra las infraestructuras básicas y los sistemas de soporte vital de esas sociedades. El tercer punto es que ya casi no tenemos ninguna guerra en que los soldados se oponen contra otros soldados. No hablo aquí sólo de las guerras imperialistas, digamos. Cada vez más, las guerras oponen soldados contra civiles. Y los civiles se vuelven cada vez más el objetivo de la mayoría de las guerras que presenciamos, que genera en esas sociedades una división interesante que Michel Foucault ya señalaba en Il faut defender la societé, una división entre los que son armados y los que no, que básicamente nuestras sociedades se estructuran cada vez más alrededor de esa división.  Ahora, me parece que un punto muy importante es que la mayoría de esas guerras se han vuelto formas de trabajo. Y saben, Hannah Arendt –sigo volviéndome a ella– hizo esta distinción entre lo que llamaba labor y lo que llamaba trabajo. Ella entendía “labor” como aquellas actividades que son asociadas con satisfacer nuestra vida biológica en la tierra, el metabolismo del cuerpo humano con la materia. Y por “trabajo” entendió como aquellas actividades de armar un mundo más duradero que habitar. Me pregunto hasta qué punto sigue vigente esa distinción, pero en cualquier caso se la ofrezco. Lo que hemos presenciado, sobre todo en la periferia de nuestro mundo, es que cada vez la violencia se ha vuelto “una forma de labor”, si quieren. Aquí estoy traduciendo del francés, une forme du travaille. Y en francés, normalmente hacemos una distinción entre travaille, labor y trabajo. Así que es una forma de oficiar con todo un conjunto de personas reclutadas en un grupo de mercados, mercados de la violencia, una economía política 137

de la violencia que está predicando en el acceso a los recursos, en el establecimiento de redes internacionales de mercado que vinculan populaciones locales a actores ubicados en otras partes. Las economías de enclave conducen muchas de las guerras que vemos en  África, por ejemplo. Déjenme acabar todo esto con dos puntos rápidos. Me parece que el trabajo de la violencia en la época neoliberal, que es la nuestra, se debe entender con relación a tres cosas. La primera es lo que llamo la re-Balcanización de nuestro mundo. En los años noventa, varios pensadores que trabajan en la pregunta de la globalización tendían a hacernos creer que la globalización era un tipo de momento feliz de flujos, de compresión del tiempo, compresión del espacio, etcétera. Mi sensación es que a principios del siglo  XXI estamos presenciando un proceso profundo y  estructurado de re-Balcanización del mundo que se traduce en términos de una militarización generalizada de fronteras, no sólo las fronteras entre México y Estados Unidos, sino muchas otras fronteras, la proliferación de guerreros, la re-ingeniería del espectro de la comunidad sin desconocidos, que tendríamos un polis sin desconocidos, el sueño de un polis sin desconocidos, que está afectando a partes enteras de Europa hoy en día, el deseo verdadero para apartheid. En Sudáfrica lo quitamos, el apartheid, que es una política de separación, pero que uno de los grandes deseos, de las pulsiones en la política cultural de la época en que vivimos es el deseo para el apartheid, de vivir sólo con los que nos parecen, los que son de nosotros, y quitar a quien no nos parezca. Eso llamo un deseo para apartheid, que es parte de este proceso de la reBalcanización del mundo, un proceso que ha resultado en una distribución desigual de los recursos de la movilidad a escala planetaria, con la multiplicación de técnicas de la inmovilización, una sensación de que cierta gente no se debe mover. Otros sólo se pueden mover bajo condiciones draconianas y sólo algunos pocos pueden moverse por todo el mundo como si el mundo les perteneciera exclusivamente a ellos. Y me parece que la nueva política de la movilidad es absolutamente central a este proceso de la re-Balcanización del mundo. La segunda cosa es que esta re-Balcanización del mundo va de la mano con un doble movimiento, digamos, en que la guerra actual, o la vio-

lencia en general es, antes que nada, la guerra o la violencia contra la naturaleza que entramos en una época en que la mayoría de las guerra tienen como su objetivo no sólo las populaciones civiles, sino que su objetivo final es la naturaleza en sí. Y termino en esa nota terrible. 1

1

Transcripción y traducción del audio: Christopher Fraga. 139

calidoscopio. acerca de no reconciliados, de marcelo exposito1 ana longoni

Explicito mi dilema al encarar la escritura de este texto: la sospecha de que un registro descriptivo/explicativo podría desarmar el efecto movilizador que me provoca ver  No reconciliados (nadie sabe lo que un cuerpo puede) (algo así como sumergirme en un calidoscopio). A la vez, el ensamble complejo de la operación de montaje que se propone esta (autodefinida) “pieza didáctica” parece reclamar estas anotaciones al margen. 1

Un documental antirrealista, un realismo antinaturalista: ante la paradoja que plantean estas fórmulas habitualmente antitéticas, ¿se puede hacer un film a la vez experimental y testimonial? ¿Existe una forma capaz de conjugar esos lenguajes que se consideraron oposiciones antitéticas en los debates estéticos de las izquierdas a lo largo del siglo  XX , polarizados en términos de realismo versus vanguardia o abstracción? ¿Se puede concertar un encuentro entre la frondosa complejidad de un dispositivo de representación con la intención de comunicabilidad de experiencias colectivas de carácter desbordante, multiplicador? En Entre sueños, la serie de videos realizados por Marcelo Expósito desde 2002 (en la que  No reconciliados es el cuarto título), se promueve esa rara confluencia como un punto de partida programático. Dicho en sus propios términos: se trata de “forzar un extrañamiento a la hora de enfrentarse a las imágenes de archivo, que están utilizadas de una manera fuertemente diferenciada del naturalismo del reporterismo o del documental militante. Por simplificarlo en una fórmula: realismo antinaturalista”. 2 Por cierto, Expósito sostiene esa fórmula en la reactivación del legado de las vanguardias históricas, como es el caso de las experiencias radicales de politización del arte de las vanguardias rusas, y señala puentes invisibles, atrevidos pero sólidos entre movimientos ocurridos un siglo atrás, las prácticas recientes e incluso las futuras: “Cuando el arte de vanguardia tuvo que discutir abiertamente su funcionalidad política y  afrontó su dimensión comunicativa, ya no discutiéndolas en el plano de los contenidos sino incorporándolas estructuralmente, hace casi un siglo, me parece que fue el momento en el que comenzó lo que ahora somos o lo que todavía podemos llegar a ser”. 3 El presente continuo en el que ubica la reinvención de la vanguardia (no completar sino comprender el proyecto de la vanguardia histórica, Marcelo Expósito, correspondencia con la autora, septiembre de 2009. Marcelo Expósito, “Entrar y salir de la institución: autovalorización y montaje en el arte contemporáneo”, en Transversal: instituciones progresivas , abril de 2007, http://eipcp.net/transversal/0407/exposito/es/. (Activo hasta el 12/09/2012). 2 3

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diría Hal Foster) está nutrido de nuevas experiencias políticas que desde los años ochenta vienen teniendo lugar en muchas partes del mundo. En ellas, la experimentación vanguardista no se lee como mero formalismo, sino que reverbera en el cuerpo, la subjetividad, los afectos. En la convicción de que la percepción extrañada transforma algunas cosas, Expósito no concibe su práctica como una forma de registrotestigo o un distanciamiento meramente descriptivo, sino como puesta en acto. Los lenguajes políticos nuevos heredan de la vanguardia la aspiración de modelar situaciones intensas. Generar conmoción, emoción, extrañeza, inquietud. Estamos ante un planteamiento que no se reconoce en las fórmulas del cine militante ni en la convención del “arte político”, sostenidos en certezas ideológicas sin fisuras amparadas en mecanismos de naturalización y en la construcción de un “ellos” y un “nosotros” claramente delimitados y enfrentados. Apostando más bien a explorar de qué maneras complejas se configura el “nosotros” de los movimientos sin caer en una identidad esencializada, Expósito prefiere comparar sus intentos de construir “un artefacto analítico, con sus artificios retóricos y  narrativos, con sus hipótesis”, destinado a “promover representaciones de las nuevas formas de politización características del actual ciclo de protesta” con un fotomontaje de Gustav Klucis o alguna novela del escritor y militante autonomista italiano Nanni Balestrini. 4 Se trata, en síntesis, de “pensar simultáneamente la representación de la acción política y la política de sus representaciones”. 5 Esta plataforma se posiciona, por otra parte, contra la habitual escisión entre la práctica artística y la producción teórica. Brian Holmes señala respecto de esta articulación: “en los videos, un cambio en la concepción filosófica de la relación capital/trabajo es articulado con las formas emergentes de la organización militante y con las prácticas históricas de la edición audiovisual”.6  Véase Nanni Balestrini, Lo queremos todo, La horda de oro,  Blackout y Los invisibles, todas ellas publicadas por Traficantes de Sueños, Madrid, en 2006 y 2007. 5 Marcelo Expósito, presentación de la serie Entre sueños, http://marceloexposito.net/?page_id=157/. 4

Desde esa articulación, Expósito entiende sus videos como “otra forma de contribuir a los procesos de modelación política y subjetiva de los movimientos, a la multiplicación de sus herramientas y modos de expresión”, 7 que necesitan “tanto al Manifiesto Comunista (es decir: literatura de agitación, rápida, eficaz, para girar de mano en mano) como la Crítica de la economía política (artefactos ‘de peso’, concebidos y realizados más para ser útiles a un ritmo más lento, el del pensamiento y la discusión)”.8 Sostiene además un uso táctico y coyuntural del circuito artístico: “es extremadamente relevante ser conscientes de que la ‘artisticidad’ de lo que se hace no es una identidad ni una condición esencial o dada de antemano: es una contingencia que puede responder a funciones tácticas o políticas, y cuya sanción como ‘obra’ se ha de disputar discursiva y materialmente al ‘sentido común’ del campo institucional mediante conflicto y negociación”. 9

Pieza didáctica en cinco actos El video se define como “pieza didáctica”: una pretensión didáctica nada facilista, en tanto los dispositivos de montaje y fragmentación a los que recurre tienden a afectar y dificultar cualquier intento de lectura lineal. La exigencia al espectador podría compararse al compromiso del propio cuerpo que supone la realización del Siluetazo o la participación en los escraches. “Nadie sabe lo que un cuerpo puede”, reza el subtítulo del video: sus límites pero sobre todo su posibilidad y su potencia. “El enunciado es siempre colectivo”, arenga enseguida  No reconciliados. El video está estructurado en actos o episodios cuya concatenación no se sostiene en ningún argumento lineal. Los dos primeros actos desarman cualquier supuesto cómodo del espectador respecto de las convenciones de lo que puede hallar en el cine documental. De golpe, luego del fuerte desacomodamiento o desconcierto inicial del espectador,

Holmes, Brian, “Marcelo Expósito’s Entre sueños: Towards the New Body”, en OPEN . Cahier  on art and the public domain , nº 17, Amsterdam, mayo de 2009; http://brianholmes.wordpress.com/2009/01/20/marcelo-exposito-entre-suenos/ (la traducción es mía). 7 Marcelo Expósito, presentación de la serie Entre sueños, op. cit. 8 Marcelo Expósito, correspondencia con la autora, septiembre de 2009. 9 Expósito, Marcelo, “Entrar y salir de la institución”, op. cit. 6

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rotas las formas consabidas de cruce entre el arte y la política, el video transita a otra región e instala otro registro. Los últimos tres actos presentan “casos no ejemplares”, que trabajan en base a una batería nutrida y miscelánea de testimonios, registros y documentos visuales (fotos, gráfica, material televisivo) en torno a “experiencias situadas para ser multiplicadas”: uno, el Siluetazo (la producción masiva de siluetas en representación de los 30000 desaparecidos en medio de la III marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo a fines de la última dictadura argentina, en septiembre de 1983); dos, los escraches (la modalidad de acción directa que idearon los HIJOS para evidenciar socialmente la impunidad de los genocidas desde mediados de los años noventa) y el activismo artístico eclosionado en la última década (a través de los relatos del GAC, Etcétera y Arte en la Kalle); tres, el Parque de la Memoria, monumento aún en construcción que recuerda a los desaparecidos y asesinados por el terrorismo de Estado, emplazado a orillas del Río de la Plata (que fue la anónima tumba de muchos de los secuestrados que eran arrojados allí durante los vuelos de la muerte). El recorrido por estos acontecimientos, si bien extenso, no repone una historia lineal sino una aproximación polifónica y polimorfa. Queda mucho fuera, apenas insinuado o sugerido en este vasto collage que se niega a aplanar la complejidad e incluso la opacidad de cada acontecimiento en la inútil pretensión de un relato unívoco omniabarcador. Quedan así planteadas en  No reconciliados dos zonas que, a primera vista, podrían parecer escindidas o provenientes de artefactos distintos, y sin embargo guardan una articulación intensa y estrecha: ninguna cita o fragmento queda librado al azar. A los pasajes crípticos (enigmáticos como los sueños) siguen otros que nos relajan, nos dejan abandonarnos y dejarnos llevar en la convicción de que estamos entendiendo, que –de golpe– vuelve a desarticularse. En esta constelación de citas de imágenes y de textos ensamblados, el principio constructivo vigente es, claramente, el montaje. Montaje de imágenes, escrituras, testimonios y circunstancias, experiencias y per-

cepciones. Hay en Expósito clara conciencia de este recurso como eje de su poética/política: Para mí, la invención más formidable que la vanguardia artística aporta en el siglo pasado a la cultura y a la política, es el montaje. Me refiero al montaje que, sea en Tucumán Arde, en Heiner Müller o en Alexander Kluge, no es un ejercicio de estilo que se pliega sobre sí sino que constituye una herramienta para pensar, para pensar críticamente. Montar es, en este sentido, reunir cosas heterogéneas en un conjunto fragmentado que resalta su discontinuidad estructural destruyendo cierta ilusión de autocoherencia y unidad de la forma y del discurso sin renunciar por ello a la producción de sentido, cosas cuya colisión merece ser pensada en un conjunto que a través de sí remite a otro lugar. […] Casi todo el arte del que sigo aprendiendo consiste en construir, (re)estructurar, combinar, montar.10

La radicalidad de la operación de montaje de “No reconciliados” se evidencia en el trato que reciben los textos incorporados al video y que nunca funcionan como explicaciones o epígrafes sino como otras imágenes: no hay autoría, ni puntuación, ni idioma fijo. La ruptura de la gramaticalidad en esta máquina de triturar el lenguaje no resta sentido sino que obliga a una atención redoblada e inevitablemente frustrada por no llegar a leerlo, a comprenderlo, a hilarlo todo. Las palabras, las ideas quedan inconclusas, en proceso, como recuerdos borroneados pero latentes. Cobran nuevo sentido hacia atrás o hacia delante por reverberación, por asociación inusitada, por decantación. El lugar de enunciación se erige desde una cámara nunca neutra o distante de lo que está mostrando. No estamos ante un sujeto que se oculta detrás de un impersonal o un plural mayestático, sino un punto de vista implicado, lo que no significa desdibujado. Como escribe Holmes, "a diferencia de cómo los documentales convencionales establecen los hechos históricos, esta videografía registra los nacientes movimientos de 10

Ibid .

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Holmes, Brian, “Towards the New Body”, op.cit. 145

la historia en los gestos y en los relatos, o de hecho en las imaginaciones, de quienes intentan hacer su propia historia en las calles''. 11

La vanguardia como una fábrica a recuperar por sus trabajadores El primer acto de No reconciliados se abre con una tempestad. Desde una ventana del Bauen, emblemático hotel recuperado por sus traba jadores en pleno microcentro porteteño, la cámara registra la lluvia incesante sobre los techos, balcones y azoteas, y más abajo la gente que se apresura a cruzar la avenida al ritmo del semáforo. De pronto, la imagen se fragmenta adoptando las formas en movimiento de uno de los cuadros realizados por Tomás Maldonado cuando lideraba el movimiento Arte Concreto invención a mediados de la década del cuarenta, en tiempos de su paso activo a las filas del Partido Comunista Argentino, interrumpido por su expulsión en 1948. A lo largo del video, el recurso de imaginería cubofuturista-constructivista se retoma, a veces a la inversa: panos geométricos se insertan en imágenes de Buenos  Aires, insistiendo en el paralelo entre la dimensión constructiva del cuadro y las formas urbanas. Una referencia inequívoca a la Ciudad dinámica (1919) de Klucis y su puesta en diálogo (ficticio y juguetonamente forzado) con la experiencia de la vanguardia concreta argentina, repolitizando su historia como un primer (y fallido) intento radical de conexión de vanguardia artística y vanguardia política al hilo de experiencias de politización del arte más reciente, a contrapelo de las lecturas canónicas que insisten en el devenir "estilo pictórico" del grupo y  -en el caso de Maldonado- el pasaje al diseño como un abandono o renuncia al arte. En esa clave, las ideas de los concretos sobre el futuro del arte como superación de su estadio burgués, para pasar a ser un arte potencialmente realizable por y para todos, se recargan de sentido. Esta conexión traza una historia secreta y hasta arbitraria, pero no por eso menos reveladora, que conecta con otras experiencias de socialización del arte y su desbordamiento hacia la acción política dentro de las “políticas visuales” del movimiento de derechos humanos en los años ochenta y noventa.

Más allá (acá) del mito La mirada de Marcelo Expósito con el “caso argentino” parte de un sos-

tenido involucramiento (a la vez que una distancia dialogante) a lo largo de cuatro años de trabajo in situ (cuatro estancias cada vez más prolongadas en el país entre 2005/2008) y se sostiene en una profusa red de relaciones, afectos y activaciones. La lectura extraña(da) que inicia desde el Bauen se distancia rotundamente de la saga de versiones solidarias e incluso románticas (muchas de ellas en formato video) que se han producido sobre las fábricas recuperadas, los movimientos de desocupados y otras dimensiones de la revuelta argentina cuyo epicentro tuvo lugar los días 19 y 20 de diciembre de 2001. El carácter ejemplar (en cuanto a los efectos devastadores de las políticas neoliberales y a los nuevos movimientos sociales y los experimentos de organización que allí se visibilizaron) generó –hasta que se desplazó a otras geografías– la proliferación de versiones mistificadoras sobre la experiencia argentina. En ese contexto, la decisión inesperada/insólita de sortear –entre los episodios considerados en  No reconciliados– nada menos que la revuelta argentina del 2001 y 2002, y proponer una lectura que se remonta mucho más atrás y llega hasta el presente, se desplaza de ese lugar común sin desentenderse de explorar las condiciones que entonces eclosionaron.

Soy y no soy  Desde su apertura, a lo largo de  No reconciliados se citan con insistencia distintas y precisas reelaboraciones del drama shakesperiano que se alejan del dilema existencial y se proponen como incisivas interpelaciones en medio de contextos históricos convulsos en los que dominan la censura, el exilio o la impunidad. El video se abre con un pasaje del Hamlet de Grigori Kozintsev (1964) en el que Hamlet se enfrenta a la rompiente, igual que ocurre al inicio de Di Hamletmaschine de Heiner Müller (1977): “Yo fui Hamlet. De pie a orillas del mar conversaba con la rompiente, BLA -BLA , a mis espaldas las ruinas [de Europa]". 12 Máquina Hamlet fue traducida y montada en Buenos Aires en 1995 por el grupo de teatro experimental Periférico de Objetos (el mismo año que surge la agrupación HIJOS, y la coincidencia se vuelve en la película todo un signo de época). Se suma la versión fílmica de Celestino Coronado  Véase Müller, Heiner, Máquina Hamlet, traducción de Gabriela Massuh, Buenos Aires, Losada, 2008, p. 17. 12

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(1976), que empieza con el cuerpo de Hamlet yaciente sobre una camilla o mesa sacrificial. Marcelo Expósito lo hace dialogar con el primer (y  desconocido) film hecho en Argentina en 1899: la operación (¿o la autopsia?) del Dr. Posadas sobre el cuerpo de un anónimo y maltratado paciente. La cámara queda en complicidad con la manipulación, el desaprensivo relleno y la sutura de un cuerpo, en una escena en la que la extrema racionalidad instrumental y científica se roza con la evocación de pesadilla de los cuerpos arrasados en la tortura. La imagen no sólo refiere claramente (por la disposición de los presentes y el lugar del espectador) a La lección de anatomía del doctor Tulp, de Rembrandt; también anticipa la famosa foto tomada por Freddy Alborta del Che Guevara asesinado en Bolivia en 1967. Las cuestiones del desgarramiento de la identidad (quién es uno mismo desde el momento en que sabe que su padre ha sido asesinado por un complot político) y la figura perturbadora del espectro del padre desaparecido adquieren inevitables connotaciones de asuntos aún lacerantes en el contexto argentino (y sospecho que en el español también, más cuando empieza a salir a la luz, entre las secuelas irresueltas de la represión franquista, la existencia de desaparecidos, tumbas colectivas de NN y cientos de niños apropiados para ser “bien criados” por familias falangistas). La perversa maquinaria del terrorismo de Estado en Argentina ocasionó miles de desaparecidos y asesinados NN, además de quinientos niños y bebés apropiados a los que sus captores arrebataron la identidad. Los quiebres y ocultamientos de identidad, los desdoblamientos, el borramiento del nombre propio y del origen, son aquí no tanto dilemas existenciales como inaplazables urgencias políticas. Justamente el acto sobre los escraches se cierra con el conmovedor discurso de una joven, Victoria Donda, que recuperó su identidad unos días antes del 24 de marzo de 2006 (trigésimo aniversario del último golpe militar en la Argentina). Ahora ella puede decir quiénes fueron sus padres y quiénes los asesinaron, y narra esa historia “pública” ante una multitud reunida ante la casa de Videla, el máximo responsable del genocidio. Los dilemas (individuales y colectivos) que enfrenta en la intimidad, sus titubeos y contradicciones, y los de otras decenas de jóvenes que han “recuperado” su identidad en las últimas décadas gracias a

la infatigable y amorosa constancia e investigación de las Abuelas de Plaza de Mayo, ocupan el territorio escabroso y abismal desde el cual Hamlet se enfrenta a un mar hostil. Como empezó, el video concluye (espectral y especularmente) con la imagen del Río de La Plata en medio de una tormenta, vivida en/vista desde el Parque de la Memoria. Ese demorado espacio, atravesado por polémicas e impugnaciones, muestra su estado de ruina e inacabamiento antes de haber sido inaugurado. Ya hay óxido en lo que aún no ha podido concluirse. Una precisa metáfora de aquello socialmente irresuelto. Lo insepulto.*

* El presente texto se redactó para el proyecto Arte e investigación del Centro Cultural Montehermoso Kulturunea. 149

semblanzas

José Luis Barrios Profesor investigador en el departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.  Asesor académico del Museo Universitario Arte Contemporáneo MUAC en la UNAM. Consejero Académico de Laboratorio de Arte Alameda y de fundación Cultural Televisa. Como curador ha realizado exposiciones para el museo Nacional de Arte, el Museo de Arte Moderno, el Museo Universitario de Ciencias y Arte y el Museo Universitario Arte Contemporáneo. Fue el curador del Pabellón de México en la 54 Bienal de Venecia con la exposición de la artista Melanie Smith, Cuadrado rojo, rosa imposible (2001). Entre sus publicaciones se encuentra el libro El cuerpo disuelto. Lo colosal y lo monstruoso (2009).

Helena Chávez Mac Gregor Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es profesora en la Facultad de Filosofía. Curó con el Espectro Rojo (Mariana Botey y Cuauhtémoc Medina) la exposición Fetiches críticos, residuos de la economía general para el Museo de la Ciudad de México en 2012 y en el Centro de Arte 2 de Mayo (CA 2M) en Madrid en 2010, ese mismo año, co curó Espectografías: Memorias e Historia en el MUAC, UNAM. Entre sus textos recientes están: "Políticas de la aparición, estética y  política" en Circuitos de flujo, arte y política, “Apropósito de Cercanías, una lectura sobre la representación” en La constitución política del presente y “The Revolution Will Not be Televised” en  Melanie Smith: Cuadrado Rojo, imposible rosa.

Desde 2009 es curadora académica del Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC) en el que está a cargo del programa Campus Expandido donde se desarrolla una línea de investigación de Teoría Crítica.

Marcelo Expósito  Artista y teórico. Su práctica se expande habitualmente hacia los territorios de la teoría crítica, el trabajo editorial, la curaduría, la docencia y la traducción. Reside habitualmente en Barcelona y Buenos Aires. Profesor en el Programa de Estudios Independientes ( PEI) del Museu d´Art Contemporani de Barcelona ( MACBA ) y en la Facultad de Bellas 151

 Artes, Universidad de Castilla-La Mancha (Cuenca). Miembro de la Universidad Nómada y de la Red Conceptualismos del Sur, forma parte, asimismo, del colectivo editorial de la revista online transversal. Fue cofundador y coeditor de la revista  Brumaria (2002-2006). Ha editado, solo o en colaboración, los libros Plusvalías de la imagen. Anotaciones (locales) para una crítica de los usos (y abusos) de la imagen (1993), Materiales 1990-1998: el malestar de la libertad (1998), Chris Marker. Retorno a la inmemoria del cineasta (2000), Modos de hacer. Arte Crítico, esfera pública  y acción directa (2001), Historias sin argumento. El cine de Pere Portabella (2001), Producción cultural y prácticas instituyentes, Líneas de ruptura en la crítica institucional (2008) y Los nuevos productivismos (2010).

David Theo Goldberg  Actualmente es el director del University of California Humanities Research Intitute. También es profesor de Literatura Comparada y Criminología, Ley y Sociedad en la misma universidad. Es parte del UCI (Critical Theory Institute). Su trabajo abarca temas de teoría política, raza y racismo, ética, leyes y sociedad, estudios culturales y humanidades digitales. Junto con Cathy Davidson (Duke University) fundó el Humanities, Arts, Science and Technology Advanced Collaboratory  (HASTAC). Ha publicado los siguientes libros: Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning  (1993), Racial Subjects: Writing on Race in  America (1997). Ethical Theory and Social Issues (1990/1995) y The Racial State (2008). Ha editado  Anatomy of Racism (1990) y  Multiculturalism: A Critical Reader (1995). Es coeditor de Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture.

Manuel Hernández Practica el psicoanálisis en la ciudad de México; es miembro de la École lacanienne de psychanalyse desde 1990 y fue su director en el período de 2004 a 2008. Publica en revista en papel y digitales, tanto en español como en francés, entre ellas Me cayó el veinte, Artefacto, Litoral, Contextos y Quid pro quo.  Actualmente se interesa por las diversas concepciones de la formación de psicoanalistas y las correspondientes versiones de fin de análisis. Prepara un libro sobre la interpretación de los sueños, en particular sobre el célebre sueño de la “inyección a Irma”. Asimismo se interesa

sobre las maneras en que el arte contemporáneo dice de subjetividad de nuestros tiempos. Desde 2009 imparte el seminario de Las formaciones del inconsciente en Lacan en el MUAC.

Enrique Ježik Su obra se enfoca en el dibujo, instalación, video y performance, una crítica sociopolítica, donde busca descontextualizar y decodificar la violencia institucionalizada y el lenguaje. Ha participado en la I Bienal de Alytus (Lituania, 2005), IV Bienal do Mercosul (Porto Alegre, Brasil, 2003), III Bienal de Monterrey (México, 1997). Ha recibido reconocimientos por parte de The English Arts Council English Heritage, Berwick upon Tweed, Inglaterra (2003) y The Berwick Gymnasium Arts Fellowships (2003). Obtuvo el Apoyo a Proyectos Culturales, FONCA  (1996-1998). Enrique Ježik es beneficiario del Programa Sistema Nacional de Creadores 2010, del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes. Ha expuesto individualmente en: Museo de Arte Carrillo Gil (1995), Museo Universitario de Ciencias y Arte CU (2001), Casa Venecia (2005), Celda Contemporánea (2006), Galería Enrique Guerrero (2009) y Museo Universitario Arte Contemporáneo, en el que recientemente presentó Obstruir, destruir, ocultar.

Saree Makdisi Es profesor de Literatura Inglesa en la Universidad de California de los  Ángeles y autor de varios libros acerca de Romanticismo Británico, su área de especialización. Además, trabaja en política y cultura árabe contemporánea, tema sobre el que publica extensamente. En el 2008 publicó el libro Palestine Inside Out: Everyday Occupation y ha escrito comentarios acerca de Palestina en publicaciones como Los  Angeles Times, Chicago Tribune, Houston Chronicle, London Review of   Books y el San Francisco Chronicle.

Iván Mejía Rodríguez Doctor en Historia del Arte por la Facultad de Filosofía y letras de la UNAM. Ha sido alumno de diversos cursos del programa Campus Expandido. Entre sus publicaciones podemos mencionar: “Duelo y Esco pofilia en Ecce Homo”, “El cuerpo posthumano en el arte y la cultura 153

contemporánea” y “La Mascarada global. Multitudes disidentes colapsando las mitologías blancas”. Actualmente realiza un Posdoctorado en la UNAM,

en el área de Artes y Humanidades, donde imparte un seminario de arte contemporáneo.

 Achille Mbembe En 1989 obtiene su doctorado en Historia por la Sorbona en París. Ha trabajado como investigador en la Universidad de Columbia, en el Instituto Brookings y en la Universidad de Pensilvania. Fue director ejecutivo del Council for Development of Social Science Research in  Africa (Codesria), en Senegal. Actualmente es profesor de Historia y  Política e investigador en el Wits Institute for Social and Economic Research (Wiser) de la Universidad Witswatersrand de Johannesburgo. Sus trabajos se enfocan en el estudio de la historia y política de África desde una crítica postcolonial. Entre sus publicaciones más importantes se encuentra De la Postcolonie, essai sur l’imagination polotique dans l’Afrique contemporaine (On the Postcolony, 2000).

Sarah Nuttall Doctora por la Universidad de Oxford, trabaja actualmente en la Universidad de Stellenbosch. Fue profesora invitada en la Universidad de Salzburgo, Austria; investigadora invitada del Departamento de Estudios Afro-americanos de la Universidad de California, Berkeley y profesora invitada de la Universidad de Yale. Es coeditora de Text; Theory, Space: Land, Literature and History in South Africa (1998 ); Sense of Culture: South African Culture Studies (2000); editor de: Beauty and Ugliness: African and Diaspora Aesthetics (2004) y Johannesburg: The Elisive  Metropolis (2009).

María Victoria Uribe Es antropóloga e historiadora. Desde 2007 es parte del grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, investigando en campo con paramilitares en las cárceles y con víctimas en los lugares de las masacres. Obtuvo el Doctorado en Historia en la Universidad Nacional de Colombia (2004). Cursó dos maestrías, una en Historia de la Universidad Nacional de Colombia (1990) y la segunda en Antropología en la Uni-

versidad Nacional Autónoma de México (1997). Su licenciatura en Antropología e Historia la cumplió en México. Sus publicaciones más recientes son; “Against Violence and Oblivion. The case of Colombia´s disappeared” en  Meanings of Violence in Contemporary Latin America (2009) “Memory in Times of War” en Public Culture, “Anthropologie de l´Inhumanité. Essai interpretative sur la Terreur en Colombie” , ambos en 2004, y “Dismembering and expelling. Semantics of political terror in Colombia” en Public Culture.

 Ana Longoni Es Doctora en Historia del Arte ( UBA ), escritora, investigadora adjunta del CONICET y profesora de Teoría de los Medios y la Cultura en la Facultad de Filosofía y Letras y del doctorado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Coordina el proyecto de investigación “Entre el terror y la fiesta: producciones artísticas y medios masivos en dictadura y posdictadura” (2011-2014). Impulsa desde su formación la Red Conceptualismos del Sur. Ha publicado, sola o en colaboración, los libros De los poetas malditos al video-clip (1998), Del Di Tella a Tucumán Arde (2000, 2008 y 2010), el estudio preliminar al libro de Oscar Masotta, Revolución en el arte (2004), uno de los capítulos de la antología editada por I. Katzenstein, Listen, Here, Now! Argentine Art of the sixties: Writings of the Avant-Garde (New York, MoMa, 2004, publicado en español como Escritos de vanguardia, MoMa-Espigas-Proa, 2007), Traiciones. La fi gura del traidor en los relatos acerca de los sobrevivientes de la represión (2007), El Siluetazo (2008), Conceptualismos del Sur/Sul (2009) y  Romero (2010). Tuvo a su cargo la edición de la antología Roberto Jacoby. El deseo nace del derrumbe (2011) y la exposición del mismo nombre (2011). Integró los comités editores de las revistas Causas y azares, El Rodaballo, Políticas de la Memoria, Ramona, Ojos Crueles y Des-bordes.

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agradecimientos La UNAM agradece a las personas e instituciones cuya generosa colaboración hace posible el MUAC.

CÍRCULO JUSTO SIERRA  Fundación Alfredo Harp Helú,  A .C. Miguel Alemán Velasco Gobierno del Distrito Federal Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Ingenieros Civiles Asociados

CÍRCULO JOSÉ V  ASCONCELOS Eugenio López Alonso Elías M. Sacal Grupo Radio Centro ISA  Corporativo

CÍRCULO A LFONSO C ASO José Luis Chong CEMEX 

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología Hoteles City Express Imágenes y Muebles Urbanos Proeza Slai Zimat Constructores  Víctor Acuña, Arnaldo Coen, Armando Colina, Sucesión Olivier Debroise, Felipe Ehrenberg, Edgardo Ganado Kim,  Ana María García Kobe, Gelsen Gas, Jan Hendrix, Boris Hirmas,  Alejandro Montoya, Mariana Pérez Amor, Ricardo Regazzoni, Patricia Sloane, José Noé Suro, Alejandra Yturbe.

DONANTES  Alejandro Burillo Azcárraga Juan Carlos del Valle Fundación Televisa FEMSA 

 Agradecemos la confianza y generosidad de nuestros miembros corporativos. Grupo Radio Centro ISA  Corporativo Cinco M Dos Imagen y Muebles Urbanos Fundación / Colección JUMEX  Hoteles City Express  AXA  Seguros El MUAC agradece a las personas e instituciones cuya generosa colaboración hizo posible el encuentro Estética y violencia: Necropolítica, militarización y vidas lloradas Francis Alÿs, Luis Felipe Canudas, Edwin Culp, Deborah Dorotinsky, Paula Verónica García, Cuauhtémoc Medina, Danae Perales, Nelly Pineda, Guillermo Santamarina, Atziri Servin, Rachel Sieder, Embajada de los Estados Unidos en México, Instituto de Liderazgo en Museos, Posgrado en Historia del Arte, UNAM, Universidad Iberoamericana

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directorio UNIVERSIDAD NACIONAL  AUTÓNOMA DE MÉXICO

COORDINACIÓN DE DIFUSIÓN CULTURAL

Dr. José Narro Robles Rector

Dra. María Teresa Uriarte C. Coordinadora

Dr. Eduardo Bárzana García Secretario General

Mtra. Graciela de la Torre Directora General de Artes Visuales

Lic. Enrique del Val Blanco Secretario Administrativo

MUSEO UNIVERSITARIO ARTE CONTEMPORÁNEO (MUAC)

Dr. Francisco José Trigo Tavera Secretario de Desarrollo Institucional

Graciela de la Torre Directora

M.C. Miguel Robles Bárcena Secretario de Servicios a la Comunidad Lic. Luis Raúl González Pérez  Abogado General

Jorge Reynoso Secretario técnico María Inés Rodríguez Curadora en jefe Programa curatorial José Luis Barrios, Patricia Sloane Curadores adjuntos Cecilia Delgado, Alejandra Labastida,  Amanda de la Garza Curadoras asociadas Programas públicos Helena Chávez Curadora académica Rafael Sámano Roo, Andrea Bravo Divulgación y Educación Muna Cann Curadora en educación

Programa de colecciones Sol Henaro Curadora del acervo artístico contemporáneo Pilar García Curadora de acervos documentales Exhibición Joel Aguilar Subdirector Benedeta Monteverde, Cecilia Pardo Diseño Museográ�co Salvador Ávila Medios electrónicos Conservación y Registro Julia Molinar Subdirectora Ivonne Bautista Colecciones en tránsito Juan Cortés Registro y control de obra Claudio Hernández Laboratorio de restauración  Vinculación Gabriela Fong Subdirectora

Teresa de La Concha Procuración Jose�na Granados  Alianzas estratégicas Lourdes Garduño Sociedades de apoyo Lucy Villamar Comercialización Comunicación Carmen Ruiz Subdirectora  Ana Laura Cué Vega, Carlos Noriega Jiménez Publicaciones Francisco Domínguez, Eduardo Lomas Difusión y medios  Ana Cristina Sol, Andrea Bernal Comunicación institucional  Araceli Mosqueda  Administración Campus Expandido Helena Chávez Mac Gregor Curadora académica Edalid Mendoza  Asistente de proceso 159

estética y violencia: necropolítica, militarización y vidas lloradas se terminó de imprimir el 28 de diciembre de 2012 en los talleres de Impresos Trece, Trece, S. de R .L. de C. V   V ., Mar Mediterráneo 30, colonia Tacuba, Delegación Miguel Hidalgo, 11410, México, D.F. Para su composición se utilizó la familia tipográfica Chaparral Pro y Letter Gothic. Impreso en papel capuchino natural bond de 75 g. y cartoncillo de 155 g. para los forros El cuidado de la edición e dición estuvo a cargo de  Ana Laura Cué Vega y Carlos Noriega Noriega Jiménez. El tiraje fue de 500 ejemplares, impresos en offset.