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¿ES LA MUERTE CEREBRAL UN SIGNO DE LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA? CRÍTICA DE LA MUERTE CEREBRAL COMO SIGNO ADECUADO O DEFINICIÓN DE LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA Josef Seifert1
INTRODUCCIÓN
Quisiera comenzar mi intervención de hoy haciendo tres observaciones introductorias: 1. La primera observación tiene que ver con una expresión contenida en el título de mi conferencia, a saber, “signo de la muerte”. Lo que aquí se discute es mucho más que los signos de la muerte biológica. Si ésta es interpretada como la disfunción irreversible del cerebro o del tronco cerebral (muerte cerebral) en lugar de la muerte en el sentido común del término, como un cese completo de todos los signos y funciones vitales centrales, entonces estamos no sólo ante un nuevo signo, sino ante un concepto completamente diferente de lo que la muerte es. Este concepto, asombrosamente nuevo, de la muerte se aplica ahora a un estado en el que, por ejemplo, una mujer puede concebir a un hijo, desarrollar un embrión, dar a luz a un hijo o, por citar otro ejemplo, a un estado en el que el corazón late, la temperatura se mantiene y en el que son posibles periodos vitales de hasta 210 días o incluso 17 años. Personas que muestran un crecimiento proporcionado, que toman alimento y beben, que tienen metabolismo, digestión, regeneración de heridas, están saludables o enfermas, se recuperan de infecciones, etc. son ahora declaradas muertas. Normalmente no esperamos que cadáveres hagan alguna de las cosas que acabo de mencionar por
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Ph.D., Dr. phil. habil. Profesor Ordinario de Filosofía y Rector de la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein y de la Academia Internacional de filosofía en la Pontifícia Universidad Católica de Chile (PUC); miembro honorario de la Facultad de Medicina de la PUC.
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no hablar de todas ellas y de otras muchas. Por tanto, el concepto de muerte cerebral entendida como la muerte propiamente dicha no es simplemente un nuevo modo de considerar los signos de la muerte biológica referido al mismo concepto de la esencia de la muerte biológica que la humanidad ha usado durante milenios, sino que contribuye a la introducción de un concepto completamente nuevo de en qué consiste propiamente la muerte biológica. |
Por consiguiente, la muerte cerebral no es simplemente un nuevo signo de ese fenómeno,
natural y fundamental, de la muerte que “todo el mundo llama muerte”, sino que implica un concepto enteramente nuevo de la vida y de la muerte humanas al identificar la vida humana o con el funcionamiento del cerebro o con aquel aspecto de integración de la vida biológica que depende del funcionamiento del mismo. Incluso si uno no acepta mi posición de que aquí estamos tratando con una enteramente diferente comprensión de la naturaleza de la muerte biológica, no se podría seguir defendiendo correctamente que la muerte cerebral es simplemente un signo de la muerte, sino que tendría que considerarse a ésta como una causa autosuficiente de la misma.. Ni el paro cardiaco-pulmonar irreversible ni la disfunción irreversible del cerebro todo o del tronco cerebral (si las teorías de la muerte cerebral fueran verdaderas) podrían ser considerados correctamente como signos de la muerte biológica. Aunque no sean identificados con la muerte biológica, son más que signos de ella. Se trata, más bien, de causas que real o supuestamente llevan a la muerte como fin irreversible de la vida humana biológica y de la vida como unidad terrena de cuerpo y alma. De este modo, son real o supuestamente causas y no signos de la muerte. Los signos son diferentes de las causas (por ejemplo, el frigor mortis no es en modo alguno una causa de la muerte, sino su consecuencia y, por consiguiente, también un claro signo de la misma; el fracaso cardiaco y pulmonar, por otra parte, no es un signo de la muerte, sino una causa de la muerte biológica e incluso metafísica. De este modo, repito, la “muerte cerebral”, aunque incluso no entrañe un nuevo concepto de la esencia de la muerte biológica, como he venido sugiriendo, sería mucho más que un signo, a saber, sería la supuesta causa real y última de la muerte humana. Según sus defensores, el paro cardiaco y pulmonar son por ellos mismos causas de la muerte porque llevan a la disfunción definitiva de la actividad cerebral. Por consiguiente, la disfunción definitiva del cerebro, ella sola y tomada por sí misma, constituiría el fin de la vida biológica incluso si el latido del corazón y otras funciones biológicas continúan.
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La muerte cerebral y la muerte (clínica) cardio-respiratoria no son, por tanto - al menos desde una perspectiva médica limitada que considera sólo la muerte puramente biológica - signos primarios de la muerte biológica, sino sus causas. Ellas mismas requieren signos de los cuales podamos inferir que ellas, la muerte cerebral y la muerte clínica, y en su consecuencia también la muerte del organismo como fin de su vida biológica, han tenido lugar. Tanto la denominada “muerte cerebral” y la muerte natural son conocidas a través de ciertos cambios que pueden ser denominados “signos de la muerte”, pero ninguno de ellos es realmente “signo”, sino que dependiendo de la verdad y falsedad de la teoría respectiva, son causas reales o falsamente supuestas de la muerte biológica; o coinciden con ellas (si uno las equipara con la muerte como las expresiones “definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral” o “definiciones de la muerte en términos cardio-pulmonares” sugieren) y constituyen ellos mismos el fin de toda vida humana biológica terrena. Si no hablamos de la muerte como muerte biológica, sino de la “muerte metafísica” – la cual nunca puede ser observada directamente por la medicina, esto es, de la separación definitiva del alma espiritual del cuerpo - entonces todos los fenómenos físicos y biológicos que observamos en la muerte (colapso de la función cardiaco-pulmonar, rigor mortis, etc.) son sólo causas externas o también “signos de la muerte”. Considerado desde esta perspectiva, también la muerte cerebral sería – si la hipótesis de la muerte cerebral fuera verdadera, lo cual yo disputo – por un lado, una causa de muerte biológica y de la consiguiente desintegración del cuerpo, y por otro lado, una causa y un signo visible y verificable de que la muerte en el sentido metafísico ha ocurrido. Por tanto, los llamados “signos de la muerte” se refieren a veces verdaderamente a meros signos (como el color pálido, la pérdida de temperatura, el rigor mortis o los signos, clínicamente comprobados, usados en las diagnosis de muerte cerebral a fin de establecer que el estado denominado “muerte cerebral” ha ocurrido realmente). Otras veces, la expresión “signo de la muerte” se refiere más bien a la causa de la muerte como el paro cardio-pulmonar, el cual, sin embargo, cuando es notado, secundariamente, sirve también como signo de la muerte porque una vez que la causa de ésta es certificada, entonces su efecto conocido, a saber, la muerte, puede ser conocido. Por consiguiente, si los partidarios de la teoría de que la muerte cerebral equivale a la muerte humana propiamente dicha tuvieran razón, entonces la muerte cerebral sería la causa interna real última de la muerte biológica en cuanto fin de la vida y, por tanto, más que un signo de ella. Podría
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servir simultáneamente, al igual que el paro cardio-pulmonar y los estados y características consecutivas del cadáver, como signo de que la muerte en sentido metafísico ha ocurrido. 2. Mi segunda observación introductoria es la siguiente: una filosofía de la muerte cerebral no es una consideración extraña o una intrusión en un ámbito de la ciencia puramente médica, sino una parte constitutiva y esencial de toda discusión objetiva de la muerte cerebral. Esto es evidente a partir de las distinciones filosóficas que acabamos de hacer y de otros muchos conocimientos y elementos filosóficos. Estos elementos filosóficos, requeridos indispensablemente para toda discusión objetiva acerca de la muerte cerebral, se refieren, por ejemplo, a la lógica correcta o incorrecta usada en los argumentos a favor o en contra de la muerte cerebral, al concepto subyacente de persona humana así como a la transición de la observación “un órgano (el cerebro) está muerto” (A es C) a la tesis “el hombre está muerto” (B es C). Por cierto, esta última transición es, formalmente hablando, un non sequitur y, por tanto, requiere premisas adicionales y primariamente filosóficas así como alguna verificación o justificación a fin de ser una hipótesis científica razonable. 3. Mi tercer comentario introductorio se refiere a aquellos argumentos a favor de la muerte cerebral como muerte propiamente dicha que no quisiera discutir críticamente en mi conferencia. Éstos son de tres tipos: A)
Argumentos a favor de la muerte cerebral que presuponen una teoría filosófica de
la persona humana materialista o procesual completamente falsa. Aquí me refiero, por ejemplo, a una teoría materialista según la cual la persona es idéntica con, o simplemente una propiedad emergente o sobreviviente de acontecimientos cerebrales o reducible a un haz de percepciones (á la Parfit o Hume). Si una teoría materialista de la persona fuera correcta y si no hubiera mente o alma humana, sino que la persona fuera idéntica con o un producto de un acontecimiento cerebral, entonces la muerte cerebral sería no sólo la muerte terreno/temporal de la persona, sino su definitiva destrucción o aniquilación2.
He criticado tales teorías en Josef Seifert, „Is ‘Brain Death’ actually Death?,” The Monist 76 (1993), 175-202; y en „La morte cerebrale non è la morte di fatto. Argomentazioni filosofiche,” en: Rosangela Barbaro e Paulo Becchi (a cura di/Ed.), Questioni mortali. L’attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti. Collana „Dialoghi oltre il chiostro”, diretta da Giuseppe Reale, 12 (Napoli: Edizioni scientifiche Italiane, 2004), pp. 77-97, pero también en mis libros: Josef Seifert, What is Life? On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book Series (VIBS), ed. by Robert Ginsberg, vol 51/Central European Value Studies (CEVS), ed. by H.G. Callaway (Amsterdam: Rodopi, 1997); Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973), y Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine kritisch-systematische Analyse (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21989). 2
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B)
Argumentos que son extremadamente importantes en la discusión de las
definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral y que constituyen posiblemente la mayor razón de peso para su introducción. Me refiero al deseo pragmático de obtener órganos para la implantación (por nobles razones humanitarias o por mezquinos fines económicos) o tener un criterio para la desconexión de las máquinas. Omito estos argumentos (los únicos que utilizaba el informe de 1968 de Harvard)3, porque, primero de todo, no son necesariamente defendidos por los partidarios de las definiciones basadas en la muerte cerebral y, en segundo lugar, porque no poseen valor teorético científico alguno, sino que constituyen más bien motivos adicionales para dudar de la objetividad científica de las definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral porque tales argumentos pragmáticos no deberían tener en absoluto impacto alguno en la cuestión filosófica de la verdad sobre la muerte. Que se pueda hacer un buen uso de los órganos de un ser humano no le convierte en muerto y si no se dispone de un mejor argumento que la utilidad de sus órganos, debería avergonzarme de introducir argumentos tales en una discusión científica sobre la muerte. C) En tercer lugar, omito argumentos que, médica y filosóficamente, son absolutamente absurdos como que la persona muerta cerebralmente está muerta porque va a morir pronto, como si un morir inminente probara la muerte presente en lugar de refutarla porque presupone la vida; o que la persona muerta cerebralmente está muerta porque moriría sin la ayuda de una máquina. ¿Qué nos queda entonces para discutir? Yo diría que tres argumentos serios que pueden también ser aceptados por personas que no proponen ni argumentos absurdos ni son utilitaristas malvados intentando hacer un buen negocio con órganos humanos. Estos tres argumentos a favor de la equiparación de la muerte cerebral con la muerte propiamente dicha pueden también ser defendidos por personas que sostengan una correcta metafísica de la persona humana que incluye la conciencia del hecho de que el cerebro, con sus billones de neuronas y partes, nunca puede producir o ser el sujeto de un pensamiento y que el cerebro sólo puede ser la condición contingente de la vida racional del alma en unión con el cuerpo y no la causa o el sujeto de vida consciente racional.
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Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death: 1968, ‘Report of the
Ad hoc committee of Harvard Medical School to examine the definition of brain death’, in Journal of the American Medical Association /JAMA, 209, pp. 337-43.
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ARGUMENTOS PRINCIPALES PARA DEFINIR LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA COMO MUERTE CEREBRAL
1. ARGUMENTO: LA MUERTE CEREBRAL ES MUERTE PORQUE ENTRAÑA UNA PÉRDIDA DE INTEGRACIÓN DE LA VIDA SIN LA CUAL LA VIDA PROPIAMENTE HUMANA DEL ORGANISMO SE PIERDE. Resumen de este argumento: el tronco cerebral es el “integrador central”. Si éste no funciona, el cuerpo humano se desintegra o es reducido a una mera colección de órganos y células disociados. Es básicamente lo mismo que si, después de un accidente mortal de un hijo nuestro, conserváramos su riñón, hígado o corazón en un refrigerador. La única diferencia es que el cadáver muerto cerebralmente tiene un aspecto mejor y más humano.
Este argumento favorece las definiciones de la muerte en términos de muerte del tronco cerebral o del cerebro todo porque sólo del tronco cerebral puede decirse que cumple una función integradora puramente biológica.
A. Objeción 1: Una gran cantidad de integración permanece D. Alan Shewmon ha estudiado este argumento - que una vez defendió firmemente4- con un alto rigor científico y profundidad basado en el estudio exacto de 56 casos de supervivientes de muerte cerebral y compilando dos listas de funciones integradoras, dependiendo sólo una de ellas del tronco cerebral. Concluyó, como todo científico debería hacer, que es científicamente insostenible elegir una de estas listas sobre la otra y continuar sosteniendo su visión previa de que seres humanos muertos cerebralmente carecen de toda integración dado que ambas listas son igualmente impresionantes5
Vease D. Alan Shewmon, 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp. 24-80; 1987, ‘Ethics and Brain Death: A Response’, The New Scholasticism 61, pp. 321-344. 5 D. Alan Shewmon, „Somatic Integrative Unity: A Nonviable Rationale for ‘Brain Death’,“ Second International Symposium on Brain Death, Havana, Cuba, February 28, 1996. Publicado como „The brain and somatic integration: insights into the standard biological rationale for equating ‚brain death’ with death.” Journal of Medicine and Philosophy, 1999. 4
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Tan sólo necesitamos considerar a la mujer embarazada muerta cerebralmente que da a luz a un hijo o seguir de cerca los más de cincuenta casos de pacientes muertos cerebralmente que han sido cuidadosamente estudiados para ver el mundo de integración presente en tales casos de muerte cerebral crónica. Un ejemplo es el del muchacho que sobrevivió desde los cuatro a los 20 años, que estuvo, pues, “muerto cerebralmente” más de 16 años y que fue examinado cuidadosamente por Shewmon6. De la simple experiencia de pacientes muertos cerebralmente y de lo que observamos en ellos así como de los estudios científicos rigurosos hay que concluir que una gran cantidad de integración permanece en el cerebro muerto. Esta integración tiene muchos grados y tipos tales que no se pueden considerar alguno de ellos como signos de vida y descartar todas las otras funciones psicológicas integradoras igualmente impresionantes como si aquellos que continúan evidenciándolas pudieran ser declarados muertos.
B. Objeción 2: Que la pérdida de unidad integrada no es la muerte está probado por casos de pérdida de integración sin muerte cerebral y sin pérdida de consciencia y, por consiguiente, en personas claramente vivas como después de un shock espinal o de lesiones en la medula espinal superior La función biológica integrada está, al menos tanto como en la “muerte cerebral”, ausente en algunos casos de shock espinal, lesiones en la parte superior de la médula espinal, etc. En estos casos es absolutamente claro que estas personas no están muertas, incluso cuando adicionalmente su tronco cerebral deja de funcionar, porque tienen o pueden obtener, por medio de estimulación eléctrica, consciencia; y es indubitablemente cierto que nadie que está consciente está muerto7. Así la menos drástica pérdida de (una parte) de la unidad integradora que es causada por la disfunción del tronco cerebral y que no incluye pérdida de (a) las funciones integradoras de la médula espinal, (b) del sistema endocrino y (c) del nervio vago (cuyas funciones se pierden en ciertos casos de lesiones superiores de la médula espinal) no es muerte o un signo válido de ella. Incluso si adicionalmente las funciones integradoras del tronco cerebral se pierden debido a hemorragias, sin destruir los hemisferios cerebrales, el paciente puede ser despertado a la conciencia por medio de la estimulación eléctrica y, por tanto, no está muerto.
„Chronic ‘brain death.’ Meta-analysis and conceptual consequences,” Neurology 198; 51:1538-1545. Vease D. Alan Shewmon, 1997b, „Spinal Shock and ‘Brain Death’: Somatic Pathophysiological Equivalence and Implications for the Integrative-unity Rationale,” Spinal Cord (1999), 37, 313-324. 6 7
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Objeción 3: La unidad integradora de la función biológica, aunque relacionada con ella, no es vida humana. Vida humana es la unión de cuerpo y alma La unidad integradora de la función biológica evidentemente no es vida humana, sino que la vida humana es la unión vivida de cuerpo y alma o la presencia de una única alma espiritual individual en el cuerpo humano. Por supuesto, la presencia del alma en el cuerpo depende en alguna medida de la presencia de unidad integradora de vida biológica o es precisamente su fuente y causa (por eso los esqueletos y los cadáveres desintegrados putrefactos o el posterior polvo de huesos en la tumba no viven), pero la unidad integrada compleja de innumerables células y órganos en nuestro cuerpo NO ES nuestra vida, sino que tan sólo está relacionada con ella. Esto es muy claro en Tomás de Aquino para quien sólo el alma humana, no el cerebro, es el “integrador central” real. Si vemos unidad integrada en un nivel más profundo que entraña el espíritu humano también, entonces la integración no es en modo alguno fruto de la actividad cerebral. Además, la integración tiene muchas dimensiones y tipos y, por consiguiente, como la lesión en la parte superior de la médula espinal muestra, una gran cantidad de actividad vital integrada puede perderse sin haber tenido lugar la muerte. Existe, por supuesto, una condición biológica mínima de integración en el cuerpo para que un ser humano viva. Por consiguiente, órganos aislados en un refrigerador contienen muchas células vivas y estas células individuales poseen vida, pero no poseen vida humana. Pero en modo alguno, la vida biológica integrada en todas las partes y funciones es necesaria para que la vida del organismo humano persista. Podemos obviamente perder un diente o una uña o una pierna o todos los miembros sin morir. Podemos incluso eliminar toda transferencia de oxígeno a través de la sangre (en algunos estados crio-conservados) en órganos y células y seguir preservando la vida humana8.
2. SEGUNDO ARGUMENTO A FAVOR DE LA IDENTIFICACIÓN DE LA MUERTE CEREBRAL CON LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA: LA
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Esto lleva al tercer argumento a favor de la muerte cerebral discutido más adelante.
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IMPORTANCIA ÚNICA DEL CEREBRO COMO EL ÓRGANO NECESARIO PARA LA ACTIVIDAD CONSCIENTE Y RACIONAL El cerebro humano (particularmente sus hemisferios superiores) es ciertamente un órgano fantástico sorprendente que posee un inmenso y casi “trascendental” papel en el sistema nervioso central porque es en algunos modos usado en, y una condición empírica de, los actos espirituales supremos, racionales y religiosos del hombre. Ahora bien: no es causa ni del conocimiento ni de actos libres ni de emociones espirituales ni de actos religiosos, sino que les sirve de y es una condición para su activación. Por tanto, posee una cercanía única al espíritu humano. De ahí deriva una dignidad única que ninguna otra parte del cuerpo posee9. Peter Singer y muchos defensores de la muerte cerebral superior (muerte cerebral cortical) reconocen correctamente esto aunque su antropología filosófica puede ser completamente falsa y, objetivamente hablando, les lleve en última instancia a una idea exagerada y profundamente errónea del papel del cerebro para la conciencia como si el cerebro fuera el sujeto y la causa de la vida espiritual10.
A) Una primera objeción contra este argumento: falso actualismo y disolución de las personas en sus actos Bajo “actualismo” comprendemos aquí una posición inspirada por David Hume o John Locke, que influenció profundamente a Immanuel Kant, que niega la sustancialidad del alma y de la persona humanas. Sin embargo, una posición tal es fundamentalmente errónea: ser una persona no es lo mismo que actuar como una persona; se puede ser una persona, tener una naturaleza racional y las facultades antropológicas enraizadas en ella sin tener la habilidad actual de ejercer esas facultades y actuar como una persona11. La incapacidad actual o irreversible de no hablar no prueba la ausencia de la principal facultad de la razón y del lenguaje humanos y menos la no
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En un sentido completamente diferente, los órganos sexuales de las personas humanas posee una dignidad similar o
inclsuo superior debido a que de sus funciones depende no solo la vida consciente de las personas, sino su vida y existencia Vease Peter Singer, „Morte cerebrale ed etica della sacralità della vita,” in: Rosangela Barbaro e Paulo Becchi (a cura di/Ed.), Questioni mortali. L’attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti. Collana „Dialoghi oltre il chiostro”, diretta da Giuseppe Reale, 12 (Napoli: Edizioni scientifiche Italiane, 2004), pp. 99-99-121. También la defensa que Alan Shewmon hacía de la muerte cerebral estaba enteramente basada en esto. Cf. D. Alan Shewmon, 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp. 24-80; cf. también, Josef Seifert, „La morte cerebrale non è la morte di fatto. Argomentazioni filosofiche,” ibid., pp. 77-97. 11 Cf. Stephan Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990); John F. Crosby, „Evolutionism and the Ontology of the Human Person“, Review of Politics, 38 (April, 1976), pp. 208-243. 10
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existencia del sujeto de estos poderes y potencias. Por consiguiente, una persona impedida de actualizar sus facultades no es una no-persona viva, sino una persona existente que sufre de una grave discapacidad. La intuición de Aristóteles de que la sustancia es la forma primaria del ser y su filosofía del acto y de la potencia constituyen, a mi juicio, una contribución a la filosofía perenne sin la cual la vida humana no puede ser comprendida o discutida razonablemente12 Incluso Kant, quien generalmente hablando, niega la sustancialidad de la persona humana (yo, alma) que subyace a todas sus actividades y es presupuesta por éstas, afirma esto en un extraordinario texto escrito después de 1781 (fecha de publicación de su Crítica de la Razón Pura) 13
B) Segunda objeción a las definiciones basadas en la muerte cerebral en cuanto implican una negación de la unidad de la fuente de vida vegetativa, sensitiva y racional en el hombre Tomás de Aquino y el Concilio de Viena formularon la enseñanza de que el alma racional humana, una vez que anima el cuerpo humano, es la forma corporis individual que confiere no sólo toda vida sensitiva y biológica (vegetativa), sino incluso el ser al cuerpo humano. Incluso si una identidad estricta de la fuente de todos los procesos vitales biológicos parciales con el alma humana espiritual no puede mantenerse a la luz de la biología moderna, como he argumentado en otro lugar14, la unidad de la vida y de la persona humanas no permite una separación tal entre personas no humanas y personas humanas como está implicado en el concepto
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Cf. también nuevas versions de esta filosofía en Hedwig Conrad-Martius, Die Seele der Pflanze. en Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie (ed.) Eberhard Avé-Lallement, Bd. 1 (München: Kösel, 1963), pp. 276-362; o en Josef Seifert, What is Life? cit.. 13 See Immanuel Kant, Vorlesungen über die Metaphysik (Pölitz) PM 201-202: Wir werden also von der Seele a priori nichts mehr erkennen, als nur so viel, als uns das Ich erkennen läßt. Ich erkenne aber von der Seele: 1) daß sie eine Substanz sey; oder: Ich bin eine Substanz. Das Ich bedeutet das Subject, sofern es //PM202// kein Prädicat von einem andern Dinge ist. Was kein Prädicat von einem andern Dinge ist, ist eine Substanz. Das Ich ist das allgemeine Subject aller Prädicate, alles Denkens, aller Handlungen, aller möglichen Urtheile, die wir von uns als einem denkenden Wesen fällen können. Ich kann nur sagen: Ich bin, Ich denke, Ich handele. Es geht also gar nicht an, daß das Ich ein Prädicat von etwas anderm wäre. Ich kann kein Prädicat von einem andern Wesen seyn; mir kommen zwar Prädicate zu; allein das Ich kann ich nicht von einem andern prädiciren, ich kann nicht sagen: ein anderes Wesen ist das Ich. Folglich ist das Ich, oder die Seele, die durch das Ich ausgedrückt wird, eine Substanz. 14 Cf. Josef Seifert, Leib und Seele.
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de muerte cerebral. También la muy original teoría primera de Shewmon acerca de la gradual desanimación humana no es convincente, como pienso15
C) Tercera objeción: la plasticidad del cerebro permite incluso usar el tronco cerebral para actos humanos específicos básicos. Una tercera objeción derivada empíricamente contra la consideración de que los hemisferios cerebrales son la condición corporal última de la vida de las personas humanas fue una de las razones principales del drástico cambio de Shewmon de una posición a favor de las definiciones en términos de muerte cerebral cortical al rechazo de las mismas. Basado en su cuidadoso y científicamente realizado estudio de dos niños hidroencefálicos, Shewmon encontró que el dogma neurológico que le habían enseñado en la Facultad de Medicina de Harvard (y que se enseña prácticamente en casi todas las facultades de Medicina) de que sólo los hemisferios cerebrales están vinculados a la vida específicamente humana es falso16. Por tanto, al menos la idea de muerte cerebral cortical, a la cual este argumento de la dignidad del cerebro como “órgano del espíritu” está vinculado, no soporta un examen más detenido. Esto nos lleva al examen crítico de otro argumento a favor de la muerte cerebral.
3. TERCER ARGUMENTO A FAVOR DE LA MUERTE CEREBRAL Y SU CRÍTICA: LA TESIS DE QUE EL CEREBRO ES LA ÚNICA SEDE (O CONDICIÓN DE) LA PRESENCIA DEL ALMA HUMANA EN EL CUERPO, QUE EL CEREBRO SOLO ES EN ÚLTIMA INSTANCIA EL CUERPO Breve explicación de este argumento: el único vínculo entre el cuerpo y el alma es el cerebro. Por consiguiente, la destrucción del cerebro es la muerte porque es simplemente la destrucción del
Cf. D. Alan Shewmon, 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp. 24-80. Cf, mi crítica en „Is ‘Brain Death’ actually Death? A Critique of Redefining Man’s Death in Terms of ‘Brain Death’“; in: R.J. White, H. Angstwurm, I. Carrasco de Paula (Ed.), Working Group on the Determination of Brain Death and Its Relationship to Human Death, Pontifical Academy of the Sciences (Vatican City, 1992), S. 95-143. 16 See D. Alan Shewmon, 1997c, „Recovery from ‘Brain Death’: A Neurologist’s Apologia,“ Linacre Quaterly (February 1997), pp. 30-96; 1997, ‘Is Brain Death Actually Death? An Autobiographical Conceptual Itinerary’, Aletheia VII (1995-1996-1997). 15
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cuerpo, a saber, de la única parte o función del cuerpo que realmente importa para la vida humana y en la cual el misterio encarnacional de la unidad cuerpo-alma depende.
Sir John Eccles y muchos otros autores sostienen o sostuvieron (por ejemplo, Alan Shewmon en 198517) este punto de vista, a saber, se pueden cortar todas las partes del cuerpo y preservar tan sólo el cerebro y se seguirá preservando la vida y la sede del alma en ella18. Obviamente, este argumento está basado en el reconocimiento de un estado de cosas verdadero: si se admite el hecho trivial de que podemos perder un pie, un brazo, etc. sin morir, hemos de admitir una distinción crucial entre partes del cuerpo necesarias e innecesarias o al menos funciones corporales necesarias para la conservación de la vida humana. Pero ¿es realmente un cerebro funcionante el que une el alma con el cuerpo y, por consiguiente, es exclusivamente el funcionamiento del cerebro la condición de la vida humana? ¿O es un corazón que late? Obviamente el corazón solo no puede ser esa parte corporal encarnacional o función corporal que es necesaria para la unidad cuerpo-alma. También una máquina puede sustituir al corazón (aunque solo imperfectamente) reemplazando el bombeo del corazón y garantizando la circulación sanguínea. Ciertamente un corazón que no late no constituye simplemente la muerte dado que el latido del corazón puede ser detenido y sustituido por una máquina en un paciente vivo. Puede incluso ser detenido sin reemplazar el bombeo cardiaco en la crioconservación o en algunos tipos de cirugía realizados en bajas temperaturas, por medio de nuevas técnicas de cirugía cerebral después de haber congelado el cuerpo y removido toda la sangre del cerebro, esto es, después de haber detenido la actividad circulatoria por algún periodo de tiempo19. También la respiración espontánea no puede ser esa función corporal encarnacional
1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp. 24-80. 18 See Robert J. White, „Isolation of the Monkey Brain: In vitro Preparation and Maintenance“, Science, 141, pp.106017
1061; the same author, „Preservation of Viability in the Isolated Monkey Brain Utilizing a Mechanical Extracorporeal Circulation“, Nature, 202, pp. 1082-1083; the same author, „The Scientific Limitation of Brain Death“, Hospital Progress, pp.48-51; 19
This very new method is practiced at the University of Vienna Medical Center. Professor Giselher Guttmann
of the University of Vienna, and for a while of the International Academy of Philosophy in the Principality of Liechtenstein, has made psychological investigations into possible damages of memory or other functions in patients operated by using such methods, and has found extremely satisfactory results, often of a considerable improvement of patients in these psychological regards.
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porque muchas personas viven claramente aunque su vida dependa de un ventilador. De este modo, sólo el cerebro, o más precisamente su función, parece ser el único candidato que queda a ser esta importantísima parte corporal de la cual depende la presencia del alma en el cuerpo. Sin embargo, contra la reducción del cuerpo al cerebro podemos avanzar las siguientes objeciones: i) La transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y células (que es diferente de la actividad espontánea de los pulmones como bombas de aire) y dicha actividad de bombeo de los pulmones y del corazón pueden seguir siendo más importantes para la presencia de la vida humana que las funciones cerebrales. Si distinguimos la transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y células de la mera actividad de los pulmones como bombas de aire, entonces dicha actividad de bombeo puede ser reemplazada por un ventilador mecánico. Sin embargo, la transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y células no puede ser reemplazada por una máquina semejante. Similarmente, el bombeo del corazón puede ser reemplazado por una bomba artificial, pero no la transferencia de oxígeno por medio de la sangre. Pero entonces, mientras que la respiración y/o la circulación tiene lugar, la vida humana puede muy bien permanecer y depender de éstas más que del funcionamiento del cerebro. Precisamente cuando todas estas funciones son suspendidas temporalmente en la crioconservación, la vida puede seguir conservándose como si estuviera oculta detrás de estas funciones suspendidas, lo cual requiere maravillosas técnicas de la naturaleza para preservar la vida en un estado tal.20 ii) El cerebro surge tardíamente en la vida del embrión humano, pero éste tiene vida desde el comienzo. Por consiguiente, la vida humana no depende del cerebro y éste no puede ser la única y original sede de la vida humana o del alma, al menos si la persona humana vive desde la concepción, lo cual es evidente, y no 6 semanas después como los teóricos del nacimiento del cerebro pretenden creer21. (La capacidad de desarrollar un cerebro no es el cerebro actual y el funcionamiento del mismo).
20
See Storey, Kenneth B. and Janet M., „Frozen and Alive,“ Scientific America (Dec. 1990), pp. 62-67.
21
See Jones, D.G. 1989, ‘Brain birth and personal identity’, Journal of medical ethics, 15, pp. 173-178, 185.
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iii) La hemisferotomía prueba que ni el hemisferio cerebral dominante ni el no dominante son la “sede de la persona”. Dado que la eliminación de cualquiera de los dos hemisferios cerebrales, incluso del dominante, no elimina en modo alguno la vida consciente de la persona y en los niños pequeños, debido a la enorme flexibilidad del cerebro, puede incluso no notarse, es evidente, en razón de esta flexibilidad del cerebro con respecto a su función en relación a la conciencia que el hemisferio dominante no puede ser la parte del cuerpo cuya preservación o funcionamiento es indispensable para la vida humana; y menos lo es la preservación y funcionamiento del hemisferio no dominante. Por consiguiente, el misterioso factor encarnacional que es responsable de la presencia de la vida humana no puede ser identificado con la preservación o funcionamiento del hemisferio dominante e incluso menos con los del no dominante. Tampoco la combinada presencia y funcionamiento de los hemisferios cerebrales es la condición de la vida humana, lo cual se sigue lógicamente de lo que ya ha sido dicho, a saber, que ninguna de ella es una condición de vida humana e incluso de vida humana consciente. Si uno afirma correctamente desde el punto de vista lógico que todo esto no prueba que no sea necesario que o el hemisferio dominante o el no dominante hayan de funcionar para tener vida humana, parece caerse en el actualismo ya criticado y olvidar que el ser substancial del alma humana no puede ser idéntico ni producido por las funciones cerebrales ni es plausible, dado su carácter sustancial, que la condición o sede del alma en el cuerpo sea algo tan impreciso que dependa de una especie de dicotomía: o del funcionamiento del hemisferio cerebral dominante o del funcionamiento del no dominante, ninguno de los cuales es necesario en cuanto tal para la vida humana y para la conciencia humana. Parece que un argumento más fuerte para el hecho de que las partes o funciones del cuerpo que conservan la unión de cuerpo y alma tiene que ser más profundo. iv) La “muerte cerebral” no es la destrucción completa. El cerebro del “muerto cerebralmente” continúa existiendo y mostrando algunas funciones biológicas. Además, la muerte cerebral no es la destrucción cerebral completa o la transferencia cerebral completa, sino que el cerebro o el “muerto cerebralmente” continúa existiendo y siendo sujeto de algunas funciones biológicas. Por consiguiente, un cuerpo sin cerebro (como en la decapitación) y el estado de la denominada “muerte
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cerebral” en el cual un desconocido número de funciones persiste (lo cual es la razón por la que algunos estados han rechazado un criterio de muerte cerebral porque se trata de una noción empíricamente inverificable) no pueden ser considerados equivalentes. v) El fin de las implantaciones cerebrales perseguido por neurólogos y cirujanos neuronales presupone que la muerte cerebral no constituye la muerte propiamente dicha de la persona. Los esfuerzos por hacer posibles los transplantes cerebrales presuponen que el receptor del cerebro sería el beneficiario de una operación tal en lugar de tratarse del alma de otra persona que entra en su cuerpo. En este momento, sólo son posibles implantes parciales de células cerebrales. Dichos transplantes son buenos para y usados por la persona que las recibe. En ellos no tiene lugar la transferencia de una persona o del alma desde el cuerpo del “propietario original del cerebro” al cuerpo del receptor del mismo. Por esta razón, y porque los transplantes cerebrales completos no se han realizado hasta ahora, no hay evidencia de que el alma humana y personal resida en el cerebro o “fuera con éste” o que el cerebro fuera el cuerpo, esto es, la parte del cuerpo humano cuyo funcionamiento sería la única condición de la vida humana. vi) Si existiera un vínculo tal entre actividad cerebral y presencia de vida humana en el cuerpo, ¿por qué la disfunción temporal del cerebro no resultaría en la muerte o ser la muerte biológica? No es el funcionamiento del cerebro, sino el órgano del cerebro lo que es decisivo para la presencia de la vida humana. Este cerebro existe también en el muerto cerebralmente
Conclusión: La unión misteriosa del cuerpo y alma reside en un nivel más profundo y no hay evidencia de que pueda, en la forma propuesta por el segundo argumento a favor de la muerte cerebral, ser localizada (solamente) en el cerebro de tal modo que una disfunción permanente del cerebro significara la muerte.