En La Frontera PRENSA

Jorge Alemán EN LA FRONTERA

El miedo al disenso El disenso periodístico como expresión democrática de las diferencias y no como provocación de violencia

Ana María Miralles Imagine… No copyright Por un mundo nuevo de libertad creativa

Marieke van Schijndel y Joost Smiers Carisma Análisis del fenómeno carismático y su sociales relación con la conducta humana y los cambios

Charles Lindhholm De la riqueza al poder Los orígenes del liderazgo mundial de Estados Unidos

Fareed Zakaria El salario de lo ideal El paso de una burguesía propietaria a una burguesía asalariada

Jean Claude Milner La nueva razón del mundo Ensayo sobre la sociedad liberal

Christian Laval y Pierre Dardot Autodeterminación y secesión Allen Buchanan, David Copp, George Fletcher y Henry Shue Nacionalismo: a favor y en contra Jeff McMahan, Thomas Hurka, Judith Lichtenberg y Stephen Nathanson

EN LA FRONTERA Sujeto y capitalismo

Jorge Alemán Conversaciones con María Victoria Gimbel

© Jorge Alemán, 2014 © María Victoria Gimbel, 2014

Primera edición: mayo de 2014, Barcelona Derechos reservados para todas las ediciones en castellano © Editorial Gedisa, S.A. Avda. Tibidabo, 12, 3º 08022 Barcelona (España) Tel. 93 253 09 04 Correo electrónico: [email protected] http://www.gedisa.com Preimpresión: Editor Service S.L. Diagonal 299, entresol 1ª – 08013 Barcelona ISBN: 978-84-9784-824-4 Depósito legal: B.8315-2014 Impreso por Romanyà Valls, S.A. Impreso en España Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

Índice Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Todavía? una salida al capitalismo

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Encrucijadas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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En la frontera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción La amplia trayectoria intelectual de Jorge Alemán recogida y publicada en diversos y destacados libros, ha venido dando cuenta de su interés fundamental por pensar la lógica interna del capitalismo para intentar una transformación política, desde una perspectiva de izquierda. La voluntad que recorre su obra va dirigida a encontrar y hacer posible la construcción de una nueva forma de experiencia, cruzando, en la frontera, la elección contingente y la decisión irreductible del sujeto con vistas a la emancipación. Su punto de partida toma como referencia lo que considera indiscutible, la fractura constitutiva y srcinal del sujeto, derivado de la asunción de las enseñanzas del psicoanálisis de Freud y, sobre todo, de Lacan, relativo a la incursión del inconsciente en la experiencia subjetiva para asumir las consecuencias que ello tiene en la práctica social. En ese sentido siempre ha pensado, y piensa, que el reto en nuestros tiempos pasa por ver si hay posibilidad de alumbrar un nuevo antagonismo que ponga en juego otras reglas y otra voluntad, basada en el deseo de cada uno, pero sin renunciar a la lucha frente a la explotación y la pobreza. Precisamente, sus dos últimos libros, Soledad: Común y Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, ahondan en esa cuestión, al ofrecer importantes claves para ir desenredando

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el enorme problema teórico que supone pensar en una experiencia transformadora «colectiva», condicionada por las pulsiones propias de la existencia singular (horadada), cuestionando las supuestas evidencias de lo dado. Sus nociones teóricas no están separadas de las prácticas, son más bien destellos que arrojan alguna tenue luz para entender el mapa actual de nuestra época: un mundo globalizado, dominado por el poder financiero y que, a través de estrategias de colonización de la experiencia subjetiva, puede conducir a pensar, o bien que no hay ninguna salida ni posibilidad de cambio y entonces sólo cabe el pesimismo, el cinismo o el nihilismo, o bien creer todavía en el movimiento dialéctico de la historia que, a través de la denominada lucha de clases, superando las contradicciones, diera lugar a una futura sociedad liberada y reconciliada consigo misma. Pero la propuesta de Jorge Alemán se presenta como una nueva forma de materialismo de lo real, que no es ni histórico ni dialéctico, y que acentúa la posición ontológica de Marx, aquella que hace referencia al movimiento de la mercancía y a la generación de la plusvalía, atravesando los textos marxianos desde el psicoanálisis e incorporando como asunto destacado el papel de la ideología, a partir de la lectura de Althusser. En ese sentido su fórmula Soledad: Común invita a pensar el Sujeto y la Política en términos distintos a los que aparecen en las elaboraciones del denominado pensamiento posmarxista, al considerar necesario interpretar la tradición de la izquierda, no desde la filosofía, sino desde las enseñanzas clínicas de Lacan, para poder redefinir la experiencia política en estos tiempos «catastróficos», pues entiende que a través del conocimiento de la espiral y el orden simbólico del sigloXXI tal vez se pueda constituir algún tipo de hegemonía popular basada en otra lógica de la relación singular y colectiva; su pensamiento, por tan-

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to, se hace cargo de las malas noticias que trae el psicoanálisis, referidas a lo incurable de la existencia y alas consecuencias que ello tiene en la configuración del malestar propio de nuestra época, la del capitalismo. Así, su deseo decidido pasa por no renunciar o dimitir en el intento de la construcción de otro ser con los otros, que tendría como condición la propia constitución del sujeto y que, para Jorge Alemán, se efectúa desde su radical e irreductible Soledad. Noción ontológica que no está referida a ningún estado de ánimo o peculiaridad individual, al contrario, es la inscripción en el ser mismo de la existencia, porque dice de la singularidad que uno a uno somos, derivada en términos lacanianos entener un cuerpo que habla, y por eso la Diferencia no es una categoría relativa a clases, pueblos, grupos, personas, países, etcétera, sino que es ontológicamente «absoluta». El punto de partida de la propuesta teórica pasa por reconocer que el sujeto, en el srcen, está necesariamente fracturado, difiriendo tanto de sí mismo como de los otros. Si se quiere hacer algo en el terreno político hay que contar con que el cuerpo no es un mero organismo biológico que pueda adaptarse o no, sino que está afectado, inconscientemente, por el goce, haciendo del síntoma un acontecimiento del cuerpo. Además, como ya han mostrado diversas lecturas de Foucault, el cuerpo puede ser un campo de operaciones de poder, ejercidas sobre él y por él, fabricando subjetividades, configurando distintos modos de servidumbres voluntarias. De esa forma, Jorge Alemán incide una y otra vez en que no es posible ningún tipo de emancipación o liberación total, menos aún de revolución, porque el hiato o vacío que constituye al sujeto, lo imposible de cerrar o clausurar, impide siempre la identificación, construyéndose una experiencia subjetiva atrapada en sus fantasmas. Porque el trabajo pulsional es «a-

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histórico» y no deja de buscar su satisfacción, lo que psicoanalíticamente hablando hace del síntoma la clave principal de sus desarrollos conceptuales, por ser algo que se repite, aunque se manifieste contingentemente, dando lugar a la inadaptación permanente y explicando el goce que está detrás de los horrores, como puede ser el caso de las distintas formas de exterminio o genocidio que se han producido, y producen, en la historia de la Humanidad. Ese carácter repetitivo de la pulsión es la «huella que el lenguaje deposita en el ser humano», siendo la condición desde la que el sujeto emerge y a partir de la cual se va registrando su experiencia. De ese modo, el lenguaje no está considerado, en términos heideggerianos, como «la casa del Ser», sino como una infraestructura material que funciona más bien como la «parte maldita» del sujeto que no se deja atrapar ni subjetivamente ni colectivamente; por eso Jorge Alemán sostiene que no se pueda establecer un corte radical a partir del cual podría surgir un «hombre nuevo» como fundamento de una modernidad alternativa. Solamente habría manera de crear otro lazo social haciendo una especie de pacto con los mandatos superyoicos para desviar el poder de la pulsión de muerte que continúa incesantemente buscando el estado inanimado; ese deseo de aniquilación o violencia es con el que hay que contar, porque la pulsión es ajena a toda simplificación basada en un materialismo burdo o biologicismo que pretenda reducir el cuerpo a una materia orgánica en funcionamiento. En este sentido, estaría de acuerdo con Heidegger al considerar la voluntad de poder nietzscheana como la extrema manifestación de la organización racional y técnica de la realidad. No olvidemos que Nietzsche otorga un estatuto ontológico ala vida como voluntad de poder, estando más allá del bien y del mal, siendo el dato inmediato o la condición de posibilidad de todo lo demás; de

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ahí que no se pueda estar fuera o por fuera de la vida, ya que ella también se manifiesta en el cuerpo humano, entendido como un campo de fuerzas donde se da permanentemente la batalla, haciendo de la existencia algo problemático, porque el hombre estaría movido por «amor al poder», lo que le ocasiona una inestabilidad que tiene como efecto la desintegración del Yo, y en la que el lenguaje resulta insuficiente para dar cuenta de lo más íntimo y profundo. Así pues, según esta hermenéutica radical nietzscheana, la voluntad de poder designa tanto la esencia de la vida como la esencia del hombre. Desde esta perspectiva se podrían entender, en cierta medida, los desarrollos de Agamben al exponer quelas formas de vida se manifiestan separadas de la zoé o nuda vida, al estar gestionadas y administradas por el poder biopolítico, haciendo de la población un campo disciplinado. Pero para Jorge Alemán el síntoma es algo «antivital», loComún, estableciendo una diferencia entre los cuerpos, que sí pueden ser atravesados, y la noción de vida que, siguiendo a Lacan, es algoimpenetrable. Porque la vida no toma la palabra sino que es el cuerpo del ser humano (hablante, sexuado y mortal) el que está afectado por el goce, al no ser meramente un cuerpo vivo sino, sobre todo, al estar determinado por la inscripción de lo que, con sus palabras lacanianas, denominalalengua, la que realmente determina contingentemente la existencia en relación a los significantes, ocasionando un encuentro traumático de cada uno con la misma. Eso explica que laSoledad sea una categoría ontológica, del orden de la necesidad, y que no se refiera a algo histórico ni tampoco a la vida. De este modo, los términos de la fórmula Soledad: Común van en serie, y esta expresión no designa ni una conjunción ni una disyunción inclusiva o exclusiva entre ambas, por lo que su planteamiento se distingue de cualquier ontología vitalista de corte inmanentista, incorporando como con-

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dición dada la materialidad de la lengua y los efectos radicales e irreductibles que ella produce en la experiencia singular del us jeto, y se concibe entonces la realidad, no en términos de homogeneidad, sino desde una falla o resto siempre heterogéneo. Su planteamiento supone también una crítica al pensamiento orientado por «ideales», pues considera que estossolamente esconden ficciones construidas en torno a utopías, como el comunismo, basadas en la posibilidad de una reconciliación histórica derivada de la lucha social. En cambio, para Jorge Alemán la emancipación no puede venir a través de ningún proyecto teleológico, y no hay que esperar entonces ninguna toma de conciencia, pues una de las indicaciones que pone sobre la mesa se refiere a que una nueva práctica que se manifieste en términos de rebelión o protesta, aunque útil, no deja de descansar bajo una idea ingenua de lucha contra la alienación. La cuestión, sin embargo, tiene que ver con el deseo y no con la mera satisfacción de las demandas, para lo que nos recuerda que, por muy esclavizados o explotados que estén los sujetos, ello no garantiza su potencial emancipatorio, menos en una sociedad como la nuestra, donde el movimiento del capitalismo, regido por una mayor acumulación de operaciones financieras, se desarrolla ilimitadamente en la experiencia del consumo. En ese aspecto, le interesa analizar la relación entre la noción plusvalía marxista y el plus de goce lacaniano, desmitificando las relaciones «fantasmales» en la constitución subjetiva, que conllevan tanto un incremento de la insatisfacción de los sujetos como la implantación constante de técnicas científicas, presentadas como curas terapéuticas, salvadoras de los males que ocasiona el propio proceso fetichista de la mercancía. Por lo que en su perspectiva, el sujeto tendría que desear no querer estar sometido, ello sin caer en las identificaciones discursivas que articulan los movimientos políti-

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cos, ya sean nacionales, de grupo o de otro tipo, porque son representaciones subjetivas que enmascaran lo irresoluble:la Soledad: Común.

Parecería que esa consideración lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política sólo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo, eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura «radical» y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre. Con ello entiende que el capitalismo, aquí en consonancia con algunos pensamientos posmarxistas, no constituye una realidad eterna, cerrada e imperecedera sino que es una realidad histórica y contingente. Por eso piensa que no se deben bajar los brazos y admitir ya la derrota, al contrario, hay que aprovechar elimpasse actual para seguir preguntándose por las condiciones de una nueva práctica emancipatoria. Eso sin dejarse atrapar por los discursos imperantes que presentan la situación presente en clave de «crisis», cuyos efectos son, o bien creer que no hay una salida posible a este estado de excepción permanente, en expresión de Agamben, o bien sólo seguir participando en las políticas populares orientadas en la línea del progreso ilustrado de la Humanidad. Pues bien, la propuesta de Jorge Alemán se desmarca de ambas, porque si bien sigue pensando —al modo de Marx— que todo lo sólido se desvanecerá en el aire, eso no le lleva, por su impronta psicoanalítica, a considerar posible la emancipación social «para todos», porque la noción de Igualdad, entendida como simetría u homogeneidad, y referida al universal

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«todos iguales», no constituye la condición del sujeto, ni tampoco por ello puede ser la fuente de emergencia desde la que elaborar un proyecto común que nos liberase de las cadenas en pos de la dignidad de la persona o articulado en torno a unos supuestos derechos humanos inalienables. Únicamente cabría hablar, en sus términos, de momento igualitario, desarrollado a partir de la lógica —lacaniana— del «no-Todo», invitando con sus reflexiones a separar definitivamente el legado de Marx de cualquier planteamiento metafísico. Sus conjeturas se apoyan en esa visión no del todo pesimista, pues como dice en uno de sus versos, sigo en ellopara salvarme de los tiempos que se deleitan en las certezas prematuras. De ahí que su desafío pase por hacer de alguna manera lacaniana a la izquierda. Pero su perspectiva no se dirige hacia una nueva forma de freudomarximo, en un intento de aunar a Lacan con Marx, sino de llevar algunas destacadas indicaciones de la práctica clínica al terreno del pensamiento político para intentar la construcción de otro lazo social, que no se fundamente ni en la idea de comunidad ni en la idea de democracia, tal y como se han venido dando. Eso no significa que, puntualmente, se pueda ir interviniendo en las manifestaciones populares o en las instituciones, pero sin olvidar la indicación clave, referida a que el Común no señala a un conjunto de sujetos iguales que formen una comunidad, ni formal ni materialmente. Al contrario, la comunidad en la que piensa Jorge Alemán no está dada todavía, porque ella tendría que contar con la condición singular del sujeto como hecho colectivo político; en sus palabras, la matriz de otro tipo de soberanía —en el pueblo— se daría tal vez con la irrupción de la Soledad singular del sujeto plasmada en la emergencia de lo Común. Porque su análisis del síntoma, explicado en muchos de sus numerosos textos, se basa en la distinción

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que establece Lacan entre, por una parte, el términoSinthoma, derivado de la grafía arcaica, referido al modo singular en que cada uno habita lalengua —el Común—, y cuyas marcas jeroglíficas en el cuerpo del ser hablante (pulsiones, repeticiones, fijaciones cifradas que remiten a un goce inútil) muestran la insondable incurabilidad del Sujeto —la Soledad—, y, de otra parte, el término síntoma en sentido freudiano, referido a esa formación del inconsciente que es susceptible de ser descifrada como algo reprimido (lapsus, sueños). Esa diferencia entre ambos sentidos es muy importante pues el Sinthoma, cuya escritura no puede ser interpretada, es irreductible y conduce a sostener que ese modo singular de ser alcanzado por lalengua, que vehiculiza o procura el Sinthoma, nunca puede hacer «masa o multitud», de tal manera que para Jorge Alemán lo que se debería poner en juego es el vínculo problemático entrela Soledad del Sinthoma y el Común de lalengua. Así, si no es posible la liberación subjetiva mucho menos ponerse de acuerdo, por consenso, en el marco de una «comunidad de diálogo ideal», al estilo de las propuestas de Habermas, al no tener en cuenta lo determinante, aquello que afecta al sujeto y que nunca puede ser comunicable del todo; dicho en sus términos: lo imposible. Ahí está uno de los problemas a los que se enfrenta su propuesta deizquierda lacaniana, pues las enseñanzas psicoanalíticas parece que impiden cualquier posibilidad de mejora social, sobre todo, cuando para Lacan la pulsión de muerte es la fuerza principal que rige la experiencia, y eso supone contar de antemano con que no habrá justicia final «para todos» que pueda consumarse y no haya que esperar un destino juntos que cumplir, al señalar que el Sujeto está siempre dividido, sin posibilidad de sutura, por lo que para «hacer algo» con la política es necesario separarse de cualquier identificación para tal vez ir construyendo lentamente las condiciones que posi-

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biliten el surgimiento de otra experiencia, emergida de una voluntad que todavía es inédita. Aun reconociendo lo «intempestivo» de su propuesta, Jorge Alemán, a través de su análisis del discurso capitalista, considera que cabe todavía alguna salida al capitalismo frente a la marcha de las políticas neoliberales dominantes que nos circundan. Eso sin asumir el papel de víctimas, identificándonos completamente con movimientos, digamos reivindicativos, ni tampoco posicionarnos como «ciudadanos» desde una especie de grado 0 de la democracia, renunciando a la transformación social. Apuesta más bien por intervenir desde un horizonte de responsabilidad (ésta entendida en un cierto sentido sartreano) siendo actores de una constante paradoja entre la singularidad radical y la creación de un nuevo contrato basado en otra complicidad para poder franquear el presente. Porque no hay que seguir pensando y actuando desde una lógica de la «totalidad» que entiende las diferencias como resultado de un movimiento dialéctico o como un proceso basado en las contradicciones, y que por ello mismo podrían ser superadas. Al contrario, sólo desde la tensión y el desajuste, derivados de la Diferencia absoluta, que impide borrar el vacío constitutivo del sujeto y hace que los antagonismos sean irreductibles, puede emerger alguna clase de hegemonía popular surgida en esa especie de «no-lugar común». Por ello, su planteamiento resalta las relaciones paradójicas que se dan en ese lugar de la «dislocación», un espacio fronterizo que no puede ser homogéneo o identitario; ese terreno problemático sería el lugar político constituyente de la experiencia del sujeto en su devenir. Además, cierta marca althusseriana le lleva a poner como asunto destacado la cuestión de la Ideología, insistiendo en que siempre retorna y por eso, en palabras de Lacan, se trataría devolver con lo

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nuevo,

más allá del capitalismo, en un intento de conservar determinados legados, sabiendo que la posible emancipación, por venir, siempre será un proceso parcial, basado en todo caso en un pacto político distinto, sin paranoia y sin ideales. Porque el sujeto, marcado por su imposibilidad, nunca debe ser entendido como mero objeto sino como una ficción ideológica que mantiene su especificidad, su condición intrínseca y tensional de sujeto fracturado, que habría que «conservar» para una posible transformación por fuera de la psicología de las masas y por fuera de la lógica individualista en la que se basan las operaciones del capitalismo. Pues para Jorge Alemán la Soledad y el Común se sustraen al circuito de la mercancía, al ser el propio sujeto quien comparece auto-obstaculizándose. Y esto, en lugar de interpretarse en términos negativos, aquí se presenta como una posible oportunidad de enfrentarse al capitalismo y salir de la situación dominante, para no dejarse llevar por el utilitarismo y el pragmatismo como únicas respuestas al control y al poder estatal que representan las políticas neoliberales. Por ello, y aunque la posición teórica de Jorge Alemán no se enmarque dentro de la filosofía política, sí establece semejanzas y diferencias con otros pensadores como Laclau, Rancière, Badiou, Negri o Žižek, entre otros, que están comprometidos desde sus respectivas posiciones en dar una respuesta crítica al avance del movimiento especulativo y solipsista del capital, cuyo proceso imparable parece no encaminarse hacia su extinción. Por lo dicho, las conjeturas de Jorge Alemán pretenden pensar el sujeto y el capitalismo, sin presentarse dentro de una teoría global articulada, sino como una lectura «sintomática» de la izquierda, en el intento de descifrar o desenredar el malestar propio del capitalismo, sobre todo para entender lo que impide su salida en el momento presente. Y que en su caso toma como referencia cuatro

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grandes claves hermenéuticas: el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista, la noción de técnica heideggeriana y el plus de goce lacaniano. Todo eso, para seguir pensando la política desde una posición «radical» (lacaniana) y de izquierda, sabiendo lo problemático y polémico de su apuesta por los múltiples escollos a los que se enfrenta este planteamiento; pero eso no le impide continuar ofreciendo señales que puedan servir como semáforos rojos o límites infranqueables, dando indicaciones cruciales para entender la propia constitución incurable del sujeto, asumiendo las «malas noticias» que trae el psicoanálisis, recogidas y desarrolladas en esta propuesta de Jorge Alemán, sin renunciar o dimitir en la creación de un nuevo «pueblo» sin hogar, a la intemperie y sostenido en una cuerda floja, quizás, por advenir...

A modo de prólogo El breve libro que tiene el lector entre sus manos surgió de un encuentro que mantuvimos después de participar en una mesa redonda y a tenor de las preguntas que allí se formularon sobre el tema de la izquierda lacaniana. Jorge Alemán me propuso entonces que pensase, con total libertad, en cuestiones que vinieran suscitadas tanto por lo que escuchamos en ese foro como por mis propias lecturas de sus textos. Me pareció muy interesante que la forma de abordar algunos de los problemas relativos al Sujeto y al Capitalismo fuese a través de conversaciones. Y nos pusimos a ello. Nos reunimos muchas veces, grabadora y cuaderno en mano, teniendo así material suficiente para posteriormente transcribir y redactar los contenidos, eliminando en algún caso frases y en otros añadiendo desarrollos para clarificar determinadas nociones que de otra manera hubieran resultado confusas. Así, el formato definitivo está

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concebido para lograr una mejor exposición y claridad de lo conversado. Al respecto, diré que el orden y la separación en tres apartados tiene como objetivo plasmar lo esencial de las conversaciones, siguiendo un hilo argumental y guardando una cierta estructura para lograr la mayor coherencia posible, dada la dificultad de la problemática tratada y la brevedad de la extensión. Aunque el libro se presente de una forma dialogada, tanto las preguntas como —por supuesto— las respuestas de Jorge Alemán muestran no sólo una variante de lo expuesto en su obra, sino que también profundizan en algunos de los asuntos relevantes de la temática analizada. Por ello, el lector se va a encontrar con un texto que, sin ser divulgativo, puede ayudar a entender ciertos aspectos de la fórmula izquierda lacaniana, pese a que probablemente echará en falta temas y explicaciones que no aparecen. De esto me hago responsable, sabedora de que son las preguntas las que obligan a responder y no al contrario. Pero confío en que lo escrito dé para seguir pensando… MARÍA VICTORIA GIMBEL

¿Todavía? una salida al capitalismo MARÍA VICTORIA GIMBEL: Usted es un psicoanalista reconocido que sobre todo en los últimos a pensar una viene posiblededicándose, y nueva práctica transformadora que años, se enfrente al capitalismo, a través de la intervención en ella de la experiencia del Inconsciente. Naturalmente, la dificultad teórica es enorme. Por una parte, está su irrenunciable formación clínica, que le lleva a exponer y tener presente los enigmas descifrados por Freud y Lacan, relativos a la cuestión del sujeto y a sus enfermedades incurables y, por otra parte, está también su posición ontológico-política, que tiene como referencia a Heidegger en la cuestión del s«er con los otros» y a Marx en el análisis y movimiento de la mercancía con vistas a entender la explotación y la pobreza. Por eso, y para comenzar nuestra conversación, me parece oportunoque explique cómo entiende la relación entre la política y el psicoanálisis para ir demarcando su propuesta teórica concebida, por usted mismo, como «Conjetura…» —ciertamente aporética— «…sobre una izquierda lacaniana» y tratar de entender así cómo ambos términos, opuestos y complejos, resultan un binomio condicional que posi-

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bilitaría hacer algo en clave de emancipación para una posible salida del capitalismo. JORGE ALEMÁN: Tal como usted lo señala, en distintos lugares he hecho referencia a que mi modo de aproximación a un posible pensamiento del Sujeto y la Política está determinado por esos nombres evocados en su pregunta: Freud, Marx, Heidegger y Lacan. Por supuesto, estos cuatro pensadores ni se complementan, ni se suman, ni son equivalentes entre sí; en todo caso, se articulan en un campo heterogéneo que, tal vez, permitiría alcanzar otro modo de pensar lo político a partir de un sujeto, que aunque no siendo ya el sujeto cartesiano, sin embargo no quede disuelto o diseminado como así ocurre en las filosofías posestructuralistas. En ese sentido, considero que Lacan es la arista que organiza las lecturas y las puntuaciones sobre los otros tres; por ello su noción desujeto dividido es lo que tomo como el término conductor a la hora de señalar esas puntuaciones. Así, en la conversación que mantendremos, haré referencia a las lecturas que Lacan elaboró de los otros tres autores, pero también arriesgaré conjeturas sobre posibles interpretaciones de Marx y de Heidegger, que si bien se pueden derivar de la enseñanza de Lacan, no fueron explicitadas por él mismo. Conviene indicar que la enseñanza de Lacan, que ha sido establecida y transcrita, incluso traducida desde el interior de su propia lengua por J.A. Miller, puede ser leída según diversas periodizaciones. Además hay que tener en cuenta que el propio Miller no es un autor exterior a Lacan, sino más bien, una función que opera como un pliego interno en la enseñanza de Lacan, organizando su lógica interna, lo que podríamos designar metafóricamente como el «sistema» Lacan-Miller. Esas periodizaciones en la enseñanza de Lacan admiten, por lo menos, cuatros tipos de ordenamientos: a) unos

¿TODAVÍA? UNA SALIDA AL CAPITALISMO

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respecto a lo Real, b) paradigmas con respecto a su término clave goce, c) tratamientos teóricos diversos de su hilo rojo RSI,1 bajo los 1. Real, Simbólico e Imaginario, constituyen en Lacan tres registros (después serán llamados dimensiones) que en el comienzo ordenan la lógica interna de la lectura que se realiza del texto freudiano. En cierta forma, RSI, es la propuesta de Lacan con respecto a la metapsicología freudiana. En el primer tramo de su enseñanza, Lacan presenta lo simbólico como una cadena significante que funciona como el orden donde el sujeto se constituye. En suma, el sujeto siempre es un efecto de lo que se articula en la cadena significante. Lo Imaginario es el registro correspondiente a la formación de las «imagos» e «identificaciones», que en una alienación primordial, constituyen al yo en una dependencia radical con la imagen del Otro. Por último, lo Real es aquello que en principio está excluido del espacio simbólico, es lo «imposible» que no es alcanzado ni está regido por las leyes del significante: pulsiones, satisfacciones libidinales, el goce más allá del principio del placer... funcionan como distintos nombres de lo Real. Pero ese «estar» excluido de lo Real exige la construcción de una topología que muestre la localización paradójica de esa exclusión, que finalmente Lacan designará con el neologismo «extimidad», es decir una exterioridad capaz de irrumpir de manera contingente en el espacio simbólico. El problema de la relación entre los tres registros o las tres dimensiones atravesará toda la enseñanza de Lacan. Durante el seminario que Lacan dictó en 1974, las tres dimensiones del espacio que habita el ser hablante quedaron localizadas en el nudo borromeo: «¡Al fin! ¡Esto es lo que habla!» exclamó. Habían transcurrido veinte años desde que se presentara por primera vez la articulación de esas tres dimensiones, en una conferencia que llevaba por título «lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real», pronunciada en 1953. Durante esos veinte años esas tres dimensiones habían constituido el entramado de sostén de su discurso y de todas las innovaciones que presentaba, tanto de la teoría analítica como de la práctica. Pero sólo al articularlas en el nudo borromeo pudo decir: «¡al fin!». El hallazgo del nudo (1972) que le fue proporcionado por una persona que asistía a las clases del matemático Guilbaud, permitió a Lacan situar en el mismo muchas cuestiones del psicoanálisis, reordenando todo lo anterior y abriendo, con las nuevas conexiones establecidas, infinidad problemas Según mismolarelata, en cuanto contacto con el nudodesupo que erainéditos. la estructura queél ofrecía topología propiaentró de susentres dimensiones: «Tuve inmediatamente la certidumbre de que eso era algo precioso para lo que tenía que explicar. Relacioné de inmediato los redondeles de cuerda, las tres consistencias con lo que había reconocido ya desde el principio de mi enseñanza» (Seminario 22, 18-3-75).

La propiedad borromeana de un nudoestá constituida por una peculiaridad de corte: al cortar uno cualquiera de los redondeles de cuerda que lo constituyen, todos los demás quedan sueltos. La unidad borromeana, aquella estructura mínima que hace posible mostrar este efecto de corte, está constituida por tres redondeles de cuerda. Hay sólo un modo de articularlos para obtener un nudo borromeo. El modo correcto de realizar el anuda-

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modos lingüístico-lógico y matemático-topológico y, por último, su escritura del nudo borromeo. Lo interesante de ello es que existe en el trabajo de Lacan una estrategia de elaboración contra sí mismo, donde los términos fundamentales de su enseñanza nunca quedan estabilizados definitivamente y, seguramente, ello sea consecuencia de intentar lo que podríamos llamar la escritura de laexperiencia analítica: experiencia que, según su consideración, se vuelve una experiencia subversiva en los seres hablantes. Por eso podríamos afirmar que una cosa es el psicoanálisis como figura teórico-clínica del siglo XX y otra es el discurso analítico o el contra-psicoanálisiselaborados por Lacan en el final de su enseñanza. Aclarado lo anterior, el modo que voy a seguir en nuestra conversación, en el que van a ir compareciendo los distintos términos de la enseñanza de Lacan que puedan involucrar o promoverun pensamiento sobre el sujeto y el capitalismo, no se va a sujetar a ninguna periodización ni a su dinámica interna, ya que eso lo considero perfectamente establecido por Miller; más bien tomaré la enseñanza de Lacan en su conjunto, apropiándome de todo aquello que resulte relevante, independientemente de la época en que

miento es mediante el trenzado. Sepuede construirlo tomando tres cuerdas de diferentes colores y efectuando los movimientos propios de la construcción de una trenza. Tras realizar movimientos procede unir los una de de las cuerda cuerdas,que es decir, seseis unen los extremossedel mismoa color. Seextremos obtienen de trescada redondeles no se pueden separar, pues están anulados. Si ahora se procede a cortar uno cualquiera de los tres redondeles, se comprueba que los otros quedan sueltos: un solo corte separa tres redondeles; es la propiedad borromeana. Ese modo de construir el nudo implica la utilización de determinados objetos, las tres cuerdas y la realización de ciertos movimientos de las manos del operador, los procedimientos del trenzado, teniendo todo ello como supuesto a nuestro espacio físico de tres dimensiones.


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haya sido dicho, por eso tendré en cuenta desde la primera hasta la ultimísima enseñanza de Lacan que valga para que se abra un lugar en el pensamiento por venir del psicoanálisis y en la política un campo paradojal, atravesado por tensiones cruciales. Por mi parte, tuve la oportunidad de escuchar en 1978 a Lacan en uno de sus últimos seminarios, Momento de Concluir, en la facultad de Derecho en París. Para mí fue una experiencia «irreal» semejante a lo que Freud describe cuando estuvo frente a la Acrópolis de Atenas. Digo que fue irreal por su proximidad a lo que Lacan llamalo Real, esa dimensión excluida de lo Simbólico. Me preguntaba entonces, ¿qué era ese Momento de Concluir?, ¿se refería a la temporalidad elaborada por él mismo en sus tiempos lógicos?, era el momento de concluir que precipitaba retroactivamente el «instante de ver»? Porque, ¿qué veía Lacan en esos nudos que dibujaba en la pizarra mostrando una visible inconformidad acompañada de murmuraciones fuera de mi alcance? ¿setrataba de su propio y singular momento de concluir al final de su vida?, ¿o ese final era lo que Heidegger hubiera llamado Otro Inicio?, pero si fuese así ¿qué estaba comenzando? Lo que era evidente es que yo no estaba en condiciones de comprender nada y, por ello, me dejé invadir y envolver por todo lo que la atmósfera de su disertación implicaba. Años después, en el análisis que comencé con Miller, pude entender el impacto que tuvo para mí poder ver que Lacan seguía vivo, que no era como los autores europeos de mi juventud argentina, donde los vivos y los muertos se mezclaban en la letra inerte del texto, donde leíamos a Lacan como si leyésemos a Freud; era diferente, porque se trataba de un pensador contemporáneo. Además, yo me había exiliado en España, un país vecino, y eso determinaba el rumbo de las cosas del psicoanálisis. De cualquier manera, lo importante de aquella experiencia es que logré escuchar, entre sus

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frases, «algo» decisivo para mí… como que el psicoanálisis no era como otras actividades que pueden garantizar su permanencia en el mundo, que la experiencia del inconsciente no es una experiencia necesaria para el malestar que se extendía en nuestra época... Ésas y otras enunciaciones me iban remitiendo a su profecía, aquélla que viene a decir que el psicoanálisis depondría sus armas frente a los impasses crecientes de la civilización y que su discurso sería retomado desde otro lugar. Entiendo ese «otro lugar» como el de la política, sin la

metafísica que hasta ahora la ha sostenido. Así que, a mi juicio, no hay otro modo de pensar la relación sujeto con lo político sin considerar esegran impasse que Lacan designó con el nombre de Discurso Capitalista. En ese sentido, creo que es prioritario analizar las caracterizaciones actuales y diversas en relación a lo que se llama capitalismo. Caracterizaciones que se volvieron divergentes a partir de la denominada época de la globalización, del imperio, de la posmodernidad, de la sociedad del conocimiento. Por eso no es nada sencillo ponerse de acuerdo sobre qué es el capitalismo y cuál sería su funcionamiento más determinante en relación a su modo de producción de la riqueza. Porque la transformación, llamada posfordista o financiera, dado el carácter «inmaterial» de su producción de archivos, códigos o redes, haciendo virtual el dinero, multiplica las caracterizaciones y determina seriamente de qué modo se puede operar con respecto al rasgo central que definiría históricamente al capitalismo en su modalidad contemporánea. Pero como en su pregunta está la relación entre capitalismo y la experiencia del inconsciente, me atendré primero a la formulación específicamente lacaniana del capitalismo. Lacan, en una sola ocasión y en una sola vez, construyó, a partir de la lógica de los cuatro discursos (el discurso del amo, el discurso de la histeria, el discurso universitarioy el discurso analítico), una conjetura,


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una suerte de hipótesis con respecto al capitalismo. Esta hipótesis, en principio, no funciona como una experiencia de lo que llamamos discurso en el sentido lacaniano. Al respecto, diré que los discursos lacanianos2 constituyen la matriz de los vínculos sociales, 2. Discurso es un término que en unsentido general designa la forma en que se producen determinados enunciados efectivos y sus consecuencias. Así se habla del discurso médico, político, científico, etcétera. Pero aclaremos que Lacan habla de discurso en un sentido más fundamental. En primer lugar, como discurso sin palabras, o sea un armazón o estructura que implica lugares o términos, y que es la matriz de cualquier acto en que se tome la palabra. El significante es la causa del discurso, ya que es en la captura que el significante ejerce en los seres hablantes en donde se establecen las operaciones mínimas que hacen posible un discurso. El discurso, en tanto lazo social, se soporta en el lenguaje. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, el discurso es el armazón fundamental que hace posible que cada uno encuentre la necesaria barrera al goce para constituir al lazo social. El discurso es el modo en que cada uno habita en el lenguaje. No existe el lazo social fuera de los discursos, porque el sujeto y el Otro no disponen de ningún medio que establezca su vínculoen el lenguaje. Si la psicosis está fuera del discurso, y no del lenguaje, es porque precisamente indica un modo específico de relación entre el sujeto y el Otro. En la psicosis, el sujeto y el lugar del Otro, si bien se encuentran en el lenguaje, a la vez se hallan por fuera de los pactos y barreras que introducen la función del discurso. Desde esta perspectiva, otro caso de particular relación entre el sujeto y el Otro, en el lenguaje y fuera del discurso, lo constituye cierto tipo de escrituras, escrituras que sin establecer un discurso, un lazo social, constituyen un intento de establecer una barrera simbólica al goce. En la estructura que Lacan presenta de los cuatro discursos, en su correspondiente designación, aparecen los nombres de histérico, universitario, amo y psicoanalítico E ( l reverso del psicoanálisis seminarioXVII, Ed. Paidós). Estos discursos rotan de manera no permutativa (funcionan como un grupo de Klein, progresando y regresando como las agujas del reloj) de lo cual se desprende uqe, por un lado, se diferencian de un modo radical, y, por otro, ninguno en particular puede asumir la eliminación demás. Sería posible entonces, a pesar las diferencias los cuatro, pensar en de unalosinteligencia fundamental entre ellos, quedeprovendría de suentre carácter necesario a la estructura del inconsciente. Cuatro formas de hacer lazo social y enlas cuales el inconsciente está en juego. Pero esto es así desde un punto de vista exclusivamente estructural porque no se puede obviar que, por otra parte, estos discursos poseen modos de surgimiento histórico, con todo lo que esto supone de encrucijada y de conflicto. Lacan, aunque sólo presentó la estructura del discurso capitalista en una ocasión, ha insistido sin embargo durante los últimos años de su enseñanza, no solamente en afinar su caracterización sino en situar al psicoanálisis en su respecto. El 12 de mayo de 1972, en una conferencia pronunciada en Milán bajo el título Del discurso psicoanalítico dio a

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responden a una imposibilidad, pues vienen al lugar ausente de la relación sexual (de su imposibilidad). Y así, de un modo hegemónico, según el agente asignado en el puesto de mando, los discursos orientan las relaciones entre el sujeto, la verdad,el saber y el goce. Como se puede apreciar, lo que Lacan llamadiscurso no equivale a conocer la estructura del discurso capitalista. Había sido invitado por el Instituto de Psicología de la Facultad de Medicina y el Centro Cultural Francés, iniciativa coordinada por el psicoanalista italiano G. Contri. A partir de la relación del discurso del amo con su reverso, el discurso psicoanalítico, Lacan mostró cómo, al producir en el discurso del amo « una pequeña inversión entre el S1 y el $» surge el discurso capitalista. A finales del año siguiente (3-11-73, Sobre la experiencia del pase) caracteriza al discurso capitalista como una «cierta variedad del discurso del amo», del cual se distingue solamente «por un pequeñísimo cambio en el orden de las letras». Se puede notar que en ambas intervenciones se refiere al pasaje de un discurso a otro en términos de «pequeña inversión» y «pequeñísimo cambio». La pequeñez formal a la que apunta Lacan, esa inversión entre S1 y el $, acarrea en realidad una profunda alteración en el sentido de los vectores y en el funcionamiento general de la fórmula. Se trata del rechazo de la verdad del discurso, pues se ha invertido el sentido del vector que conecta el lugar de la verdad con el lugar del semblante. El agente del discurso (lugar del semblante) repudia la determinación que recibe de la verdad, para pasar a dirigirla. El semblante ya no es significante amo que recibe su determinación de la verdad, sino que es el sujeto, entronizado como agente, quien opera sobre el significante amo colocado en el lugar de la verdad. Tal manipulación de la verdad es un rechazo de la castración del discurso conducente a establecer una circularidad. Debido a esta continuidad, el discurso llega a funcionar en una circularidad sin interrupciones. Por este motivo, y por el hecho de que el circuito se halla orientado hacia la izquierda, hablamos de «círculo siniestro». En el discurso del amo, el amo es el significante y no el sujeto. En el discurso capitalista, pordel el contrario, «pequeña desviación» en posición de agente discurso unmerced sujeto,a elesasujeto-amo, dando srcenresulta a unainstalado forma perversa del discurso.

Figura 1. Discurso del amo

Figura 2. Discurso capitalista

Figura 3. Movimiento circular del discurso capitalista


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un conjunto de enunciados performativos, que a partir de su repetición construirían la realidad; más bien es un discurso «sin palabras» que constituye, en su distribución de lugares, la matriz del lazo social. En ese sentido, Lacan específicamente otorgó un privilegio especial al funcionamiento del capitalismo en relación a los vínculos sociales. No obstante, hay que resaltar que lo que Lacan denominó discurso capitalista no se caracteriza, precisamente, por posibilitar o permitir la experiencia del inconsciente. Por el contrario, puede ser considerado como un «contradiscurso», porque no cumple con las posibilidades estructurales de lo que Lacan llama discurso. Y, como digo, el discurso capitalista está constituido de tal manera que la experiencia del inconsciente no encuentra el lugar para resolverse como experiencia. Por tanto, podemos afirmar que, si en un discurso queda cancelada la imposibilidad, porque de manera circular todos sus lugares están conectados, y no habiendo lugar para la heterogeneidad o la brecha, entonces la experiencia del inconsciente se vuelve imposible. La conexión entre lugares del discurso capitalista y la imposibilidad de localizar un punto donde efectuar su corte podría, en esta perspectiva, evocar el rizoma deleuziano que también hace referencia a una realidad donde todo está conectado, sin centro alguno, siempre expandiéndose ilimitadamente. Pero en el caso del rizoma, claro antecedente de la noción de Imperio y Multitud en Negri y Hardt, esa expansión ilimitada y sin centro es transversal, muy distinta a la circularidad que propone Lacan al referirse a un volver a lo mismo, pues eso vendría a significar el carácter «siniestro» de la circularidad capitalista, al ser un retorno equivalente a lo que Freud describió en relación a la pulsión de muerte y su circuito mortífero, dominado por el superyó deudor y acreedor. En otros términos, si tradujésemos el discurso capitalista a su realidad clíni-

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ca, entonces el sujeto, en esa situación, quedaría siempre expuesto a un goce fuera del lazo amoroso, y su vínculo sería con el objeto fetiche en las marcas del consumo, en los ciclos de anorexia y bulimia, en las distintas servidumbres que comparecen en relación a objetos de goce, técnico o de otro tipo, que reúnen en un mismo golpe falta y exceso a la vez. Pues el capitalismo relanza esa producción de la falta como insaciabilidad incesante, como carencia en demasía, que conlleva siempre exceso en el rendimiento del sujeto, haciendo una «producción de sí mismo» sin la experiencia del vacío, es decir, en términos psicoanalíticos, sin Castración. Además, esa relación falta/exceso, sin mediación simbólica que la ordene y sin construcción fantasmática que la sostenga, excede las condiciones de la fuerza de trabajo entendida como mercancía, tornando así inviable la experiencia del inconsciente. Por eso el trabajo, en la precariedad en la que se va alojando, ya no puede ser la condición que haga posible el lazo social, incluso puede convertirse en uno de sus mayores obstáculos; por ejemplo, fíjese en los actuales trabajos precarios, sin inscripción simbólica alguna, que son casi resultados de un sorteo, y donde el salario funciona como un premio fortuito, llegándose hasta realizar el trabajo gratis… Entonces, volviendo al tema, diré que ningún discurso puede pensarse como una totalidad cerrada que elimina la fractura constitutiva del sujeto y de la realidad, y tampoco ningún discurso establece una relación de continuidad entre sus términos. Pues como ya indiqué, en todos los discursos hay una construcción como respuesta a la imposibilidad y un resto heterogéneo, denominado por Lacan objeto a, que muestra que la realidad no puede ser totalmente simbolizada por la vía del significante. Esto alude a lo que usted llamó «incurable», en el sentido de que es imposible la resolución de la fractura constitutiva del sujeto. Dicho de otro modo, la «in-


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curabilidad» no es posible en el capitalismo, dado que al sujeto siempre hay que entenderlo, con Lacan, como sujeto dividido, y es propio del orden capitalista no ofrecer las condiciones para que la experiencia del inconsciente —incurable— se realice. Indudablemente, nos estamos remitiendo al sentido noble del término «incurable». Aquí incurable no sólo no se opone a la «cura» sino que ella misma encuentra su resorte fundamental cuando se alcanza en la experiencia su verdadera cifra; lo incurable como una manera de nombrar la singularidad irreductible del «ser hablante», y por ello se da esa diferencia de la promoción generalizada de lo terapéutico en todas las escalas de lo social. De este modo, hay que decir que lo incurable no se refiere a ningún déficit sino que dice del resultado del trayecto psicoanalítico, una vez cumplidos los efectos terapéuticos secundarios. Porque lo incurable es aquello con lo que el sujeto debe aprender a saber hacer ahí. En este punto hay que tener en cuenta que ese «saber hacer ahí» no se refiere ni a un saber hacer general, estandarizado, ni tampoco a un procedimiento ya establecido. El «ahí» de este saber hacer designa la contingencia singular que el sujeto va inventando para sostenerse frente a lo real incurable. Eso muestra por qué actualmente hay tan poca afinidad entre el psicoanálisis y las prácticas psicoterapéuticas que el orden neoliberal necesita en función de las exigencias de sus dispositivos de producción de subjetividades. En este aspecto, distintos pensadores posmarxistas proponen otros tipos de subjetivación, en oposición a esa «producción de subjetividades» surgida de los dispositivos del control y evaluación, sosteniendo unaclase de subjetividad emancipada de todo aquello que la identifique a través de algún procedimiento instituido. En relación a esta cuestión, autores como Rancière, Badiou o Butler insisten también en el momento

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de la «desidentificación» como condición de la experiencia del sujeto para ir en la dirección transformadora de la política. Pues para ellos los agentes colectivos sólo se pueden construir cuando se abandonan las identificaciones. En realidad, el enorme problema que atraviesa esta cuestión se planteaen los siguientes términos: ¿de qué modo se puede construir una voluntad colectiva o un deseo que se pueda insertar en la traba colectiva, no quedando —de antemano— asfixiado por la «masa identificada»? En ese punto, dicha experiencia es equivalente a lo que, con Lacan, llamamos destitución subjetiva. Porque, a su vez, la desidentificación nunca puede ser total; en todo caso, se puede cambiar el lugar desde el cual el sujeto decide posicionarse a las «insignias» que le identifican (por ejemplo, ideales, mandatos, formas inertes de goce, etcétera). Pues el sujeto se separaría de las identificaciones cuando las captase en otra perspectiva, pero sin poder ser anuladas definitivamente. En este aspecto, no veo que los autores antes citados indaguen suficientemente acerca de las condiciones que deberían darse para la «desidentificación». Sin embargo, debemos insistir en que la llamada «destitución subjetiva», donde el sujeto ya no se queja de su «falta de ser», no se lamenta de su división o fractura y no padece la nostalgia de una parte perdida de sí, que tiene como precondición en Lacan la presencia del lazo social organizada por el discurso; en particular, en el discurso del amo, punto de partida de los demás discursos. La destitución subjetiva es la subversión del discurso del amo y, por ello, no se trata de una experiencia interior. El inconsciente es transindividual y es el verdadero sostén del vínculo social. Por esta pendiente, el discurso capitalista, que es una mutación en los términos del discurso del amo clásico, en tanto movimiento circular, se comporta como un contradiscurso, presentándose como un auténtico estado de excepción con


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respecto al funcionamiento lógico de los discursos y su respectivo ordenamiento de los lazos sociales. Y por eso insisto que el discurso capitalista, al ser un discurso constituido como un movimiento circular, se nos presenta en una secuencia en donde la imposibilidad ha sido rechazada y en donde el sujeto no puede hacer la experiencia de la destitución. Y ello porque está directamente conectado a esa trama circular que lo articula al saber y al goce, de manera que se asemeja a lo que en el orden racional del neoliberalismo actual podemos considerar, como dije antes, las producciones de la subjetividad. Dicho en otros términos, el discurso capitalista condena a cada ser hablante a ser «un individuo», a ser Uno, entre su ser de sujeto y su modo de gozar. Cuando este Uno-individuo es capturado por las exigencias de rendimiento propias del «empresario de sí» o por su reverso «el acreedor» indefinido y sin solución simbólica, la producción de subjetividad está cumplida. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Al hilo de su respuesta, ¿podría aclarar la cuestión de la subjetividad y el sujeto en relación a la circularidad o cierre del capitalismo y su posible salida? JORGE ALEMÁN: Me refiero a que el verdadero problema que ofrece el discurso capitalista es que no tiene exterior porque, finalmente, el neoliberalismo lleva en su estructura misma la producción de la subjetividad, pues el discurso capitalista que está al mando de las operaciones, regidas por un rendimiento circular ilimitado, colapsa la experiencia simbólica. De hecho, vengo insistiendo en muchos de mis textos en cómo la perspectiva capitalista ha transformado lo que clásicamente llamamos «pobreza». Ya no se trataría, a la manera marxiana, de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más bien de que el plus de gozar se ha infiltrado en

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todas las actividades y, por ello, lo que vemos operando en laschabolas, en las «villas miserias», en los poblados o en las favelas es el par falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado desde lo simbólico. Así, también en el tráfico de armas, en el mercado de las drogas sintéticas o en las marcas falsificadas, el goce tapona u obtura la división del sujeto, volviéndolo un «individuo», que incluso en medio de la miseria más atroz, se convierte o en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o en un deudor, atrapado en una red sin salida. Podríamos dar otros ejemplos que nos permiten captar como ciertas experiencias inaugurales del ser hablante han quedado interrumpidas por los movimientos del capital y la técnica. Por ejemplo, en Heidegger la experiencia delser para la muerte3 exige el momento singular de estar arrojado, y sin 3. La analítica existenciaria, expuesta por Heidegger sobre todo en Ser y Tiempo, constituye a nuestro juicio un intento de deconstrucción del sujeto cartesiano hasta llegar a su subversión lógica. El análisis práctico de los modos de existencia del Dassein (Ser-ahí) se propone a partir de una fenomenología dar cuenta de las condiciones ontológicas que debe afrontar el Dassein en su propia constitución, que siempre es lógicamente anterior a una «consciencia de sí» o un sujeto autoposicionado desde su cogito . En este contexto el «estar arrojado» o la «condición de arrojado» según como los traductores de Heidegger abordan la expresión Geworfenheit , da cuenta precisamente de una existencia que ya está situada en la vida fáctica antes de que la consciencia emerja con todas sus funciones. Ese «estar arrojado», desde nuestra perspectiva nombra en Heidegger, aunque él jamás asumiría esta posición, el modo en que emerge el sujeto en el inconsciente. Subvertido con respecto a su yo y a su consciencia, perseguido por una cadena significante que lo «arroja» al Deseo del Otro. con respecto al cual, la existencia hablante, sexuada y mortal, toma posición de Deseo, su fantasma. El fantasma lacaniano es aquello que cada uno construye en referencia a su «condición de arrojado». A partir de todo esto, la «finitud» de la existencia determina la imposibilidad con la que el Dassein se constituye. Siendo esa imposibilidad, a su vez, su posibilidad más propia e irreemplazable. Das Sein Sum Tode, el ser para la muerte o el estar para la muerte, localiza en la experiencia de la existencia el modo en que la «resolución» ( Entschossenheit ) o la decisión se anticipa temporalmente en un «proyectarse» que rompe con aquellas «habladurías» de la cotidianidad que tratan de un modo impropio o inauténtico a la finitud.


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fundamentos, a mi posibilidad más propia, es decir, a mi imposible constitutivo, y en esa perspectiva considero que, actualmente, hay una serie de emplazamientos que impiden la experiencia de la salida de sí o el estar arrojado. También el propio Lacan habla del campo de concentración como punto de fuga de la sociedad contemporánea, y que posteriormente en Agamben termina por adoptar la figura del Campo, como un operador formal que explica, además de los antecedentes históricos de la criminal «fabricación de cadáveres», el que actualmente nos encontremos con lugares donde los lazos sociales y el sujeto se extinguen, hasta quedar reducidos a una «nuda vida», ni siquiera sacrificable en manos del bando soberano, porque a partir de una ley excepcional, valga la paradoja, él mismo es quien dispone de esas vidas. En condiciones semejantes es imposible concebir la transformación que la experiencia del «ser para la muerte» implica. Si la muerte es serial y automática, entoncesno hay lugar para la asunción del «ser para la muerte», que recordemos ya Lacan hizo equivaler a la asunción de la castración simbólica que divide al sujeto. Tampoco los nómadas, los sin lugar, que van buscando refugio en el mundo; pueden experimentar, en sentido heideggeriano, ni la tonalidad efectiva de la angustia (su decisiva falta de fundamento, de no «estar en casa») ni el aburrimiento en tanto experiencia temporal de la nada, porque ellas exigen, a mi modo de ver, la experiencia del inconsciente, que es el lugar privilegiado de la subversión del sujeto cartesiano. En realidad laanalítica existencial de Heidegger es un intento de pensar la subversión Durante el primer tramo de su enseñanza, Lacan quiso ver en la experiencia analítica el verdadero ámbito de la asunción del «ser para la muerte». Pero a diferencia de la analítica heideggeriana, esa asunción implica y convoca lo que Heidegger ha decidido omitir: la travesía por la diferencia sexual en tanto Castración, y la relación de la existencia con sus modos de gozar, cuestiones ausentes en la diferencia ontológica que la analítica existenciaria de Heidegger construye.

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del sujeto cartesiano, pero que solamente se capta —en su alcance mayor— desde la lectura de Lacan y su presentación de la estructura del inconsciente. En este punto, me atrevo a afirmar que el capitalismo, en su materialización discursiva, supone el intento de clausura más grave de aquellas posibilidades abiertas formuladas por Freud y Heidegger, y que encuentran su elaboración definitiva en Lacan. Dicha producción de subjetividad a la que vengo refiriéndome debe ser diferenciada de lo que Lacan denominó sujeto del inconsciente. Cuestión ésta esencial porque el psicoanálisis, al otorgar un estatuto político al discurso analítico y que, a diferencia de todas las formas de entrenamiento personal que tienen como objetivo preparar al individuo, a partir de su rendimiento falta-exceso, intenta producir en la praxis una ruptura con esas servidumbres del sujeto con el plus de gozar de los objetos, los que constituyenbajo el capitalismo esa sustancia metafísica que permite la desaparición de la división inconsciente del sujeto en beneficio del ente individual; y eso es a tener en cuenta. Precisamente, los señalamientos que Lacan efectúa sobre el capitalismo, en términos de rechazo del Amor y la Castración (de la imposibilidad), van en esta dirección. Su tremenda fórmula, en el textoRadiofonía y Televisión, el sujeto es siempre feliz —y digo tremenda, porque es el colmo de las malas noticias que desvela el psicoanálisis—, encuentra su cima en el discurso capitalista, definido aquí como la estructura de emplazamiento que impide la experiencia del inconsciente. Si a eso añadimos su carácter circular por el cual se borra la diferencia entre la base económica y la superestructura ideológica y política, entonces el capitalismo únicamente puede sostener su orden económico en función de cómo va emplazando al sujeto a producir su subjetividad por fuera del inconsciente. Ésta es una tesis arriesgada que


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permite definir al capitalismo como un rechazo al inconsciente y decir entonces, al modo heideggeriano, quela esencia de la economía no es económica. También Deleuze intentó pensar un exterior al capitalismo con respecto a lo que denominó el esquizoanálisis. Hay muchos pensadores que trataron de pensar cuál es el exterior. En cambio, toda la teoría de Lacan es un intento de asumirlas malas noticias implicadas en el hecho de que el discurso capitalista como tal —como vengo exponiendo— es un rechazo de la imposibilidad, y por tanto, no tiene exterior alguno. Sin embargo, a la vez, tenemos que considerar el problema, porque nos resistimos a vincular al capitalismo con la eternidad, reservando esa categoría para otro tipo de experiencias (hay una eternidad en algunos pensadores y distintas lógicas). En cualquier caso, aquí sí, haciendo valer la formulación de Marx, situamos el capitalismo en su carácter contingente e histórico, pero lo que propone Lacan convierte en verdaderamente problemática su salida, su corte, su exterior. Aun diferenciando salida de cancelación histórica. Porque si el capitalismo es una realidad histórica contingente, es decir, no constituye la naturalización de la condición humana, ni la última palabra sobre el devenir de la realidad histórica, entonces debe existir en el interior de su trama, aceptando que su base material es discursiva, una posibilidad política de despertar a los acontecimientos, en la que el sujeto, vía ereignis (el acontecimiento expropiante), como diría Heidegger, se vuelva a «expropiar» de las estructuras de emplazamiento que se habían adueñado de él mismo, y se inscriba en una lógica distinta a la que une falta y exceso en el movimiento circular. Insistiendo en el problema, nada indica que esto sea posible,desde el momento en que el discurso capitalista parece ser inmune a la «subversión» y mantiene su retorno al mismo lugar, en un círculo

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que se autopropulsa de un modo ilimitado. Entonces, por ahora, sólo está permitido entender la salida del mismo en los términos más especulativos, y al menos situar una posible lógica de la misma, porque podría decirse, pensando en el límite, que no hay ningún horizonte histórico desde el cual señalar la forma concreta de esa salida. Por eso, a mi modo de ver, hay que desentenderse de las demandas del capitalismo, no ofreciéndose a lo que nos requiere en ese fantasma de goce que deja sin lugar al inconsciente, conquistando nuestro ser de sujeto en el deseo de una decisión referida a su condición común de sexuado, hablante y mortal. La manera de interrumpir el movimiento circular del discurso capitalista se produciría cuando la subjetividad neoliberal se encontrase con lo que Lacan llama ser un santo. Esta figura surge en una cita de Lacan, en su diálogo en Radiofonía y Televisión con Miller; allí de pronto afirma: cuantos más santos haya nos reiremos, es mi principio, o sea la salida del discurso capitalista, la que no constituiría un progreso si sólolo es para algunos. Este enunciado, al que hay que reconocerle de entrada su

carácter enigmático, admite sin embargo algunas lecturas tentativas, siguiendo siempre la lógica de las piezas que no encajan. En principio señalemos que, como dije antes,Lacan habla de «salida» y no de una inevitable cancelación del capitalismo, porque no hay un tiempo histórico, que por resultado de una «ley histórica», deje atrás el sistema capitalista. De tal manera que elsanto, al igual que el poeta en Heidegger, no está referido a su sentido clásico, pues esta figura lacaniana no designa algo que tenga que ver con el carácter «numinoso» del que habla, por ejemplo, Rudolf Otto, asociando lo santo con lo inexpresable, que será el punto clave de una teología negativa. En el caso de Lacan, el santo es el deshecho que evoca el sicut palea (basura o deshecho) de Tomás de Aquino al


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final de su vida, es decir, se trataría de captar en la obra realizada no su brillo fascinante sino aquello que por ser el resto inasimilable puede eventualmente funcionar como causa del deseo. Si el discurso capitalista se caracteriza por extender por un lado la insaciabilidad de la «falta de goce» y por otro poner a disposición del sujeto el plus de gozar para colmar el agujero sin colmar la insaciabilidad, el santo es el que llevaría al impasse la lógica del discurso capitalista, al no estar implicado en el movimiento circular, ése que va de la falta de goce al plus de goce, que constituye el imperativo definitivo del discurso capitalista. Así, elsanto impide que el «deshecho», el resto, sea reciclable en ese circuito. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Reconozco que desconocía completamente esta figura del santo lacaniana. Y me parece interesante su análisis de la misma respecto a la espiral del capitalismo. En esta línea teórica, ¿podría explicar la relación que usted establece entre el plus de goce lacaniano y la noción de plusvalía en Marx? JORGE ALEMÁN: Antes de contestar en concreto a su pregunta, comenzaré diciendo que el «proletario» en Marx tambiénse puede considerar como una figura compleja, si aceptamos que su definición no se reduce a la de mercancía, mediante la venta de su fuerza de trabajo, pues el proletario debería realizar también un cierto «pase» que transformase su ser o, podemos decir, su condición existencial, a diferencia de la burguesía, que, en aquel entonces, al ser una clase «en sí», sin conciencia alguna, coincidía espontáneamente con la estructura económica dominante, como ha insistido Felipe Martínez Marzoa en la Filosofía del Capital. Mientras que el proletariado se debe reinventar, al no darse constituidaa priori una «ideología proletaria», la clase burguesa, en cambio, se manifiesta como idéntica a la «ley de la sociedad moderna». De ahí que el

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proletario sólo logre encontrarse con su conciencia o subjetividad de clase si pone entre paréntesis la estructura económica, desconectándola en su funcionamiento. De ese modo, la toma de conciencia (autoconciencia) o «para sí», que debe surgir en el proletariado, tiene que realizarse a través de la praxis para lograr el cumplimiento histórico del capitalismo, su superación definitiva. Sin embargo, Lacan también insiste en que ese cumplimiento no está asegurado por ninguna ley, al no haber un metalenguaje de la historia. Además, esa toma de conciencia es problemática porque todas las categorías que la pueden componer pertenecen inexorablemente a la estructura capitalista que hay que desconectar. Y esa desconexión, para que pueda validarse, tendría que apoyarse en conceptos límite que, supuestamente, escaparían a la ontología propia del capitalismo. En este aspecto me resulta apasionante el debate entre lo que expone Marzoa, en el texto antes mencionado y el libro de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre, El Orden del Capital, los tres, filósofos españoles actuales. Porque siguiendo con lo que expresan en sus escritos, cabe plantearse, ¿hasta dónde la Ilustración, la democracia, el derecho o la ciencia pueden colaborar con esa toma de conciencia queconllevaría alcanzar el carácter de «para sí» del proletario? En este sentido considero que Lacan en los años setenta intentó pensar algo anterior a esa cuestión, al poner el acento en ver dónde residía la verdadera potencia de reproducción ilimitada del discurso capitalista, y entendiendo tal vez que su cumplimiento histórico aún no se presentaba como la elección forzada entre socialismo o barbarie. Así, y respondiendo a su cuestión, Lacan decide mostrar que el proletario también participaba en la extensión insaciable de la falta de goce, señalando que la plusvalía funcionaba como causa del deseo, es decir, como plus de goce, concluyendo que finalmente el


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verdadero problema no era exclusivamente la redistribución de la plusvalía sino más bien cómo cambian las relaciones del sujeto con el goce. En esa encrucijada surge la figura delsanto, que interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del discurso capitalista. El «santo» realizaría una operación en cierto modo semejante a la gelassenheit heideggeriana, esa posición de «serenidad» que sabe habitar en el interior de la Técnica, pero que también está situada en su exterior; otra topología donde se dan a la vez un «sí y no». Otro antecedente de esta santidad lacaniana lo podríamos encontrar en Bataille, quien también pensó cómo salir del circuito de la mercancía proponiendo, a través del gasto a «pura pérdida», una destrucción radical y soberana de los bienes, destrucción que no pudiera ser ya absorbida en el movimiento de la producción. Sin embargo, me parece que se puede apreciar en Bataille, en algunos momentos de su inspiración, que su gasto a pura pérdida puede tener algo aún de su impronta srcinaria, a saber, como ofrenda y sacrificio a los dioses. En cualquier caso, no hay que entender el santo como un «hombre nuevo» ni un Mesías del futuro, pues esa figura no anuncia nada; es mejor considerarla como metáfora de una posible militancia, pensando en un realismo de nuevo cuño, como diría mi amigo Germán Cano, para la salida del capitalismo. Entonces, si se cambia la relación con el goce para dar paso al saber del inconsciente, el problema del psicoanálisis se convierte, por un instante, en el problema de la salida del capitalismo, aunque no constituirá un progreso si sólo es para algunos. Este final de la cita, como usted puede ver, se encuentra con el problema más álgido, el que tiene que ver con cuál es la asociación colectiva de esas enigmáticas figuras llamadas santos. El esfuerzo de Lacan por organizar una Escuela como base de operaciones en el malestar en la

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cultura, que fuese distinta a una sociedad o una institución al uso, y

que se resolvió con su disolución, confina con estos problemas. Desde otra pendiente aventuraría que ser unsanto implica una relación con el tiempo que se expresa en la fórmulalo que habré sido para lo que estoy llegando a ser que

hace referencia a la doble conjetura sobre el tiempo, que es imposible de desplegar en el movimiento circular del discurso capitalista y que culminaría en un entusiasmo sobre la decisión, aquella que se traza en una vida atravesada por ella misma; mostrando que la vida no es concebida de modo historicista, a la manera de Dilthey, ni tampoco en un sentido vitalista-inmanentista, como la de Deleuze, de cuño nietzscheano. En cierta medida, desde la perspectiva delsanto, más bien hay que entender la vida como «servicio de vocación», sin que deba estar —inicialmente— preocupada por ser incluida en ninguno de los «banquetes del Otro social». Por ello, Lacan afirma que el deseo es lo que hace que la vida no tenga sentido si produce un cobarde. Y, sin duda, con eso se refiere a otro tipo de mandato ligado al deseo, una clase de imperativo con otros mimbres, diferente al emergido de la razón práctica kantiana, que resulta ser homólogo al superyó freudiano, al ocultar una voluntad sádica, en su obstinada separación de lo patológico. Ahora bien, no a todos los que asumen el deseo decidido se les puede considerar santos, ya queúnicamente sería santo aquél que inventa un lugar por fuera de los bienes o, en todo caso, no definido por ellos. Así, el asceta «obsesivo», desprendido del goce y momificado por su saber, no deja lugar al deseo, tal y como yo lo entiendo, pues en la verdadera santidad la sustancia erótica de la pulsión debe estar presente, cosa que no ocurre con el ascetismo, donde la pulsión da rodeos narcisistas para realizar su trabajo. En este sentido, sería interesante, quizás en otro momento, confrontar esa figura laica delsanto lacania-


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na con las figuras —fenomenológicas— hegelianas de la ley del corazón y el alma bella e intentar pensar la santidad como un nuevo tipo de «militancia»… Ésa sí es una posible salida política, en el sentido más radical de la experiencia. Dicho de otro modo, la salida del discurso capitalista, que usted mencionaba, implicaría siempre la intervención de una experiencia discursiva, vía el amor, fuera de su eje imaginario, fuera de las simetrías narcisistas para que se vuelvan a separar el sujeto, el saber, la verdad y el plus de gozar. Aunque al menos, de entrada, no podamos todavía nombrarlo como socialismo o comunismo, porque el sujeto, en primer lugar, debe encontrarse con la experiencia de su propia constitución como tal, con su propio advenimiento: donde el ello era el sujeto, debe advenir. Al respecto, quiero aclarar que separar no implica desconexión sino distribución en un nuevo lazo social. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Entonces, ¿quiere decir que el psicoanálisis es la única experiencia que permitiría interrumpir la circularidad del discurso capitalista? JORGE ALEMÁN: No, pero sí pienso que cualquier experiencia discursiva-política que pretenda una interrupción de dicha circularidad debe estar inspirada en lo que propone el discurso analítico en referencia al lazo social, en concreto, a la lógica expresada en términos de destitución subjetiva, expresión a la que me referí anteriormente, al ser la que opera sobre el fantasma del sujeto en la construcción de su realidad. Porque la salida del discurso capitalista no se resuelve tan sólo retornando al discurso del amo (para Lacan, homólogo, o bien a la filosofía, o bien al inconsciente).En todo caso debería ser un «amo menos tonto» con respecto a lo real sin ley. La filosofía, como supo mostrar Heidegger, también desem-

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bocó en un movimiento circular que la excedió, emergiendo lo que denominamos Técnica. La antifilosofía que propongo es la política que aceptaque lo real carece de sentido, sin poder someterse a un proceso dialéctico, para que, según escribió Lacan a Heidegger,la metafísica no sea su tapón. En ese sentido, conviene apuntar que la antifilosofía es un término que traté de realzar dentro del texto lacaniano, para entenderla no como un rechazo de la filosofía sino como la manera en que la filosofía atraviesa el psicoanálisis y, de ese modo, poderla atravesar. De hecho, lo que se espera al final de un análisis es que el sujeto-analizante deje de ser filosófico, en el sentido heideggeriano. Porque la experiencia analítica (clínica) es el lugar en donde —a través de la palabra— se ponen en juego las encrucijadas de la existencia hablada, sexuada y mortal para lograr que el sujeto se despoje de la metafísica que las regía o gobernaba. Eso porque la antifilosofía está hecha de algunascertidumbres anticipadas y, más que hacer el recorrido filológico o hermenéutico de la historia de la filosofía, toma ciertos puntos en dónde muestra el problema que puede surgir cuando una estructura, por un lado, determina al sujeto pero también, por otro, muestra cómo el sujeto puede decidir más allá de las determinaciones recibidas. Hay ciertas formulaciones de Lacan en relación a lo que vengo exponiendo. Por ejemplo, dice que el capitalismo marcha hacia su consunción. No sabemos si la palabra consunción, escogida por los traductores, quiere expresar que en algún momento, entre esas vueltas, habrá algo que lo disloque. También Lacan emplea ciertas metáforas para hablar de una posible salida del capitalismo, que puede valer en la medida que no sea sólo para algunos. El que la salida no sea «sólo para algunos» no implica necesariamente que sea «para todos», pero tampoco que haya excepciones, pues la salida


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del discurso capitalista es inconsistente, imposible de jerarquizar: «no-toda». Y sin instalación definitiva. Lo que nos debe concernir es su huella igualitaria, porque por igualdad entiendo algo distinto a la homogeneidad, a la equivalencia, o al «para todos lo mismo» del universal metafísico. La igualdad no está referida a la relación imaginaria con el semejante, de índole especular, ni a la homogeneidad de las masas ni a la equivalencia mercantil. Lacan, como ya hice mención, utiliza en ese sentido la metáfora del santo. El santo es una expresión muy curiosa que no se inscribe en la tradición teológica o religiosa. Él dicedescaridarse, que implica la separación radical respecto a los elementos que han constituido al sujeto, pero a la vez, la asunción por parte del sujeto, del deseo y sus consecuencias. Esta santidad sería, en cierta forma, no algo que ya estuviera inscrito en los circuitos de la demanda, sino algo en donde el sujeto estaría requerido por la dimensión del deseo. Por tanto, en la santidad no cabe el rechazo, porque el sujeto ya habría hecho del propio rechazo la causa de su deseo. Precisando más, se trataría de no ofrecerse a la demanda del Otro, donde siempre cabe la identificación narcisista que surge del rechazo, pues ese ofrecimiento es seguir hablando su idioma, querer hacerse valer para lo que el Otro demanda. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Lo que dice recuerda el tema de las demandas insatisfechas que trata Ernesto Laclau ¿no? JORGE ALEMÁN: Sí, pero veamos, Laclau propone como precondición del surgimiento de la «cadena equivalencial»4 de la razón popu4. Más allá de los ejemplos históricos que para Ernesto Laclau permiten ejemplificar su srcinal teoría sobre «la relación hegemónica», presentaremos los momentos privilegiados de la ontología discursiva que soporta su teoría política de la significación.

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lista una articulación hegemónica que a través de un significante vacío represente a la cadena diferencial de las «demandas insatisfechas», y esto, a mi juicio, debe ser analizado y discutido. Lo aclaro, para Laclau la demanda insatisfecha es la unidad mínima que va a 1) El sistema significante tiene como determinación estructural presentarse primeramente como «un sistema de diferencias» Estas diferencias proponen un problema cuya solución sólo se alcanza estableciendo una relación hegemónica de representación. 2) Esta relación hegemónica se cumple cuando un elemento particular de las diferencias asume la representación de la totalidad de las diferencias estableciendo una relación de equivalencia entre las mismas. 3) Lo que permite el surgimiento de esta «cadena equivalencial» es un significante vacío, que por un lado detenga la remisión al infinito de las diferencias significantes, infinito que dispersaría la significación como en un universo psicótico Y que por otro muestre que ese límite es contingente, nunca totaliza la clausura. El significante vacío no es un puro sonido carente de significación, es el elemento excluido que asume desde su exclusión paradójica la representación siempre fallida de la totalidad. En este aspecto la sociedad como totalidad que se reconcilia consigo misma y que se transparenta en sus procedimientos es imposible, al ser la totalidad que impone el significante vacío y que, por un lado, es necesaria porque evita la dispersión de las diferencias suturándolas a un significante que las sujeta y, por otro, es imposible ya que esta sutura contingente, este cierre parcial de la significación nunca se completa del todo. De ese modo, la sociedad como totalidad es una negociación tensa e imposible entre las diferencias en el punto de partida y las equivalencias que, sin poder reducir a las diferencias del todo, las representan hegemónicamente por medio del significante vacío. 4) El significante vacío es un objeto lógico homólogo a noumeno kantiano y al objeto a lacaniano, objetos que cumplen con la doble función de estar a la vez excluidos del orden simbólico y sostenerlo a la vez. Por ejemplo, el «objeto a» en Lacan también le permite pensar la relación hegemónica, ya que él está excluido de lo simbólico impidiendo su totalidad lograda, pero también esa exclusión es lo que posibilita que el orden simbólico se constituya 5) El «objeto a» paracomo Laclautal.es necesario e imposible a la vez, es la particularidad que asume la representación de la totalidad imposible. De este modo la identidad siempre está fracturada y las diferencias nunca se representan directamente por las equivalencias que las agrupan en relación a un significante vacío. La tensión entre las diferencias y las equivalencias nunca es reducida, al contrario se mantiene como una heterogene idad irreductible de la que da testimonio la articulación en la representación hegemónica. Por ello, el trazado de la frontera antagónica, límite de la objetividad, es indispensable a su vez para el surgimiento de la «cadena equivalencial» de las diferencias, ya que el antagonismo las posibilita conjugar de un modo siempre frágil y contingente como un «nosotros».


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lograr encontrar, junto con otras diferencias,una red equivalencial que las unifique. Pero el problema de la demanda insatisfecha,que sin duda, tiene un enorme valor en el malestar social, es que, para ser formulada, tiene que pasar por el lenguaje del Otro, ofrecerse al Otro en su propio idioma y prepararse, incluso, para ser rechazada como tal. Pues, ¿qué pasa si una demanda cualquiera insatisfecha, y que no tiene respuesta por parte de lasinstituciones al mando, goza de ser rechazada y de su repetición victimista, clausurándose así en su propia reivindicación parcial? ¿qué pasa si la demanda en su conjugación narcisista no se presta a la lógica equivalencial que, según Laclau, va a trazar la frontera antagónica, condición de posibilidad de la emergencia de la razón populista? Esas preguntas me hacen atender especialmente a la problemática del deseo que, para mí, constituye precisamente el vacío que las demandas circundan en la repetición de sus vueltas, porque ¿no es en todo caso eldeseo decidido el que puede posibilitar la verdadera matriz de una voluntad colectiva? Considero que la demanda no es la última palabra ni la primera unidad del vínculo social. Además, el neoliberalismo necesita producir subjetividades que se entrenen para su rendimiento ilimitado y que se perciban a sí mismas como deudoras de un acreedor inalcanzable, situándose, en definitiva, en laextensión creciente de la ausencia de trabajo, bajo el rubro de la depresión general, como una nueva forma de explotación del capital. Hasta el punto de establecer que, como afirmó Lacan,cada individuo es un proletario porque no dispone de ningún recurso para inventar un lazo social distinto, bien siendo la fuerza detrabajo como mercancía o bien escoria que pasa a la reserva, mientras los expertos y evaluadores planifican lo que no tiene solución. Por último, aunque todavía no hemos desarrollado laizquierda lacaniana, ya usted, en su primera pregunta, haciendo referencia a

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Marx, habla del movimiento de la mercancía. Toda la aproximación que en los últimos tiempos he realizado, en función de encontrar una frontera distinta entre el psicoanálisis y la política, me ha llevado a términos como Soledad: Común y al sintagma de izquierda lacaniana que

tienen la vocación de mostrar lo que enseña el psicoanálisis respecto a todo aquello que en la condición humana no es susceptible de ser integrado en el movimiento de la mercancía. Ahora bien, problematizar esta cuestión es admitir que el «fetichismo de la mercancía» no procede exclusivamente de la explotación de la fuerza de trabajo. El aura, o lo que Lacan inspirándose en los clásico griegos llama el agalma, nos revela que muchos objetos alcanzan un valor señalado y cuantioso por el lugar que ocupan en la trama simbólica del capitalismo y en particular, en relación a lo que llamábamos antes la extensión insaciable de la falta de goce. A diferencia del amo clásico donde el agujero nunca puede ser colmado, el discurso del capitalismo, al hacer coincidir la falta de goce con el plus de goce, transforma la experiencia de la insatisfacción clásica en una adicción, cuyo prestigio peculiar reside en objetos que no sólo no colman la sed de la falta sino que la relanzan. En otros términos, en estas nuevas adicciones, la insatisfacción no conduce a la interrogación delSinthoma. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Su esfuerzo personal, como vemos, trata de poner en juego dos piezas que no pueden encajar por pertenecer a órdenes discursivos radicalmente distintos. Sin embargo, y precisamente por ello, pues no se trata de establecer una conjunción ni una disyunción entre izquierda y/o lacaniana, su potencial da que pensar. Por un lado, está su concepción del psicoanálisis como hecho político, lo que le permite extraer importantes consecuencias para la praxis colectiva, y de otro, digamos, su convic-


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ción marxista que le conmina a seguir analizando el capitalismo como una realidad contingente, pero en clave no progresista o teleológica. Me refiero a esa nueva frontera a la que usted se ha referido expresada en su fórmula Soledad: Común. ¿Cómo piensa la relación entre el Común, que hace referencia a los posibles lazos sociales contingentes, y La Soledad, que enraíza con la necesidad, esto es, con la irreductible singularidad? JORGE ALEMÁN: Lo que anticipa mi sintagma Soledad: Común es que constituye una experiencia de soledad radical y que es, tal vez, lo más Común que tengamos. Desde esta perspectiva, puedo situar el discurso analítico más allá de los problemas que pueda tener en su colectivización, —problemas que el propio Lacan experimentó cuando quiso organizar una escuela en conformidad con ese discurso analítico—, porque está concebido de tal manera que, aunque apunta a una soledad radical, ni es el solipsismo clásico, ni el individualismo contemporáneo, sino que se trata de la experiencia de una soledad (radical) en el lazo social. Por lo tanto, si nos aproximamos a la cuestión de la política y de lo que va a venir respecto a la izquierda lacaniana, este discurso sería una de las maneras posibles de conjugar una revelación ontológica con un problema político del orden de lo Común . Siempre he insistido en que esa experiencia se diferencia de la de otros autores que también han apostado por llevar al sujeto a límites en los que ya no operarían, como antes, las identificaciones. Considero que ése puede ser el modo de concebir la experiencia de lo Común, distinto al de las identificaciones o al de los fantasmas. Precisando más, Común es un término que no pertenece ni a la tradición freudiana, ni a la lacaniana. Elser con los otros —que usted evocó en la primera pregunta en relación a Heidegger— no pudo

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ser resuelto por éste. Porque tanto los términos auténtico/propio como impropio/inauténtico, llevados al terreno de la comunidad, son términos problemáticos. Y es que, finalmente, no hay una apropiación auténtica de la comunidad. Ya sabemos a qué derroteros siniestros llevó a Heidegger toda la temática de la sangre y el suelo… El asunto es que la apropiación no va, como el propio Heidegger supo posteriormente, sin una expropiación de sí mismo. El discurso analítico, en su revelación ontológica, culmina el planteamiento heideggeriano de la expropiación de sí mismo. Lo culmina en un lazo que, por supuesto, puede ser una matriz de lo común, pero no por apropiación identitaria, ni reconocimiento del «para todos» ni como tradición, sino un Común que estaría del lado de una expropiación, de una destitución del propio sujeto. Algo semejante a lo que el propio Heidegger concibió en un segundo tiempo —lo que se llama la khere: el giro, la torsión de su pensamiento— el ereignis, un ser tachado que ya no puede siquiera recobrarse a sí mismo a través de ninguna repetición, mitología heroica o vinculación. Esto lo reformula Heidegger yendo a la poesía de Hölderlin. Ahí se ve que nunca puede haber apropiación de nada. Desde ese mismo examen de la tierra natal, Heidegger intenta mostrar que no hay apropiación de la tierra natal, sino que, al volver a ésta se vuelve al lugar del que hemos estado excluidos desde siempre. Esa exclusión radical se podría pensar en esta fórmula que presento de forma conjetural. En este sentido, el discurso capitalista pone en juego un acto de destitución subjetiva. Los sintagmasSoledad: Común e izquierda lacaniana podrían constituir una vía para pensar la problemática salida del capitalismo, aunque permanezca innominada, aunque no tengamos la llave teleológica que nos permitía pensar en un sujeto


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histórico que protagonizaría esa salida, aunque ese lugar vacío se haya hecho flagrante, aunque ya no valga apelar a un sujeto unificado de la historia, autoconsciente, objetivable por una ley histórica, y que tampoco podamos multiplicarlo, pluralizarlo en frentes secundarios diciendo que, aunque ya no esté el sujeto que Marx concibió como proyecto de clase universal, el proletariado, podríamos ahora apelar a sujetos múltiples como son los feminismos, los desocupados, los excluidos, los presos, etcétera. Porque ésos son, todavía, modos que no hacen el duelo del vacío de ese sujeto sino intentos de volver a colonizar la ausencia de ese sujeto histórico a través de nuevas subjetividades que, supuestamente, ocuparían el relevo. Me parece que estamos confrontados a un problema mucho más grave, decisivo y radical: aceptar que ese movimiento dialéctico no acude en el orden del discurso capitalista. Tal como lo estamos describiendo, la dialéctica no cumple esa función transformadora; por lo tanto, la experiencia subjetiva debe de ser repensada. Aquí vuelvo a la vocación presente en las formulaciones sobre la izquierda lacaniana y sobre Soledad: Común. Podemos establecer un nuevo tipo de reglas y encontrar, en estos elementos propios de la enseñanza de Lacan, todo aquello que en la condición humana no sea susceptible de ser absorbido porel movimiento de la mercancía. Lo que trato de argumentar —y aquí se ponen en juego los debates con otros pensadores contemporáneos— es dónde se sitúa aquello que el capitalismo no puede absorber. Para algunos está en la fidelidad a un determinado acontecimiento; para otros está en el General Intelect, o en el movimiento de cooperación colectiva que se puede organizar a partir de las redes cognitivas, o en la construcción de una hegemonía a través de un sistema equivalencial de las

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demandas insatisfechas. En mi caso, trato de determinar que lo que constituye al sujeto —tal como el discurso analítico lo viene describiendo en los diferentes períodos de la enseñanza de Lacan— es lo Real, lalengua, el Sinthoma, términos que podrían valer para una posible salida, al mostrarse en un orden ontológico, y que me parecen no susceptibles de ingresar en el circuito de la mercancía. Quiero aclarar que ontológico, entre los psicoanalistas, siempre debe de estar entrecomillado. Para Lacan, este término se levanta contra la filosofía en el sentido universitario o académico (de historia de la filosofía). Por eso siempre he hablado en mis textos de una ontología tachada, usando la misma expresión que utiliza Lacan, pre-ontología, para destacar algo que no está sólo en el orden de la historia, como querrían los historicistas radicales. Aunque las construcciones de Foucault resulten esclarecedoras, desde el punto de vista histórico, respecto a la transformación de las sociedades contemporáneas y de las sociedades disciplinarias en sociedades de control, o respecto a la manera en que los dispositivos de poder y saber intervienen en la construcción misma de la subjetividad, o las maneras en que el neoliberalismo ha construido un nuevo orden biopolítico de emprendedores de sí, sigo manteniendo una pre-ontología que no se reduzca solamente a lo histórico, sino que tenga que ver siempre con un orden material de constitución, una especie de materialismo de lo real, de la constitución del sujeto. Pero sería conveniente diferenciar sujeto de subjetividad. Yo usaría el término subjetividad para las producciones del pensamiento de una época, mientras que al sujeto lo pondría de lado del eje Freud-Lacan. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Escuchando su discurso se encuentran más semejanzas y puntos de encuentro con las concepciones de


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Heidegger que con las teorías de Marx. Porque todas las aclaraciones que viene haciendo se diferencian en puntos clave de algunas de las tesis básicas o esenciales del pensamiento marxista. Por ejemplo, dice que no hace ontología sino pre-ontología y le interesa más el tema del materialismo de lo real (del sujeto) que cualquier versión progresista o teleológica. Su pensamiento, al igual que el de Heidegger en el ámbito filosófico, parece más bien anti-dialéctico y anti-historicista. Y ahí está una de las claves del asunto. Si entramos en la problemática de la dialéctica y en la tesis marxista, que entiende el capitalismo como realidad histórica, entonces se presentan graves dificultades teóricas... JORGE ALEMÁN: Sí. Probablemente ahí esté uno de los grandes problemas de este desarrollo. Porque ateniéndome, no sólo a la lectura de Althusser sino también a la de Marzoa, Marx no quiso constituir un metalenguaje de la historia, no quiso dar cuenta de todo el devenir histórico —y esto fue lo valioso de Marx para Lacan— sino que su interés más determinante fue desentrañar la ley que rige la sociedad moderna, el modo en que funciona la lógica del capital. Y eso sí es asignable históricamente. Sin embargo, podemos decir que hay otro tipo de cuestiones en Marx. Él mismo, en los Manuscritos, se pregunta por qué las obras clásicas, las de los griegos en particular, siguen siendo impactantes en la modernidad. Es decir, no tenía una versión tan simple del fundamento último de la estructura como determinación o como base metafísica de determinación de todo lo ente, en expresión de Heidegger. La obra de arte sería el clásico exponente de aquello que no permite que el fetichismo de la mercancía sea únicamente explicado por la enajenación de la fuerza de trabajo. Como sabemos, el propio Heidegger también se interroga al final de su texto

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El Origen de la obra de Arte sobre

las condiciones por las cuales la «verdad» que se pone en obra en el arte queda colapsada por su ser de «objeto» en la época de la técnica, donde la verdad ya no opera. De ahí que sea cierto que hay algo distinto y más próximo en lo de Marx a Heidegger. Cuando Heidegger formula su analítica existencial no la piensa exclusivamente para la época moderna, sino que hace una lectura retroactiva con respecto a cómo esas estructuras estuvieron operando a lo largo de todos los términos históricos de la filosofía. Incluso es capaz de mostrar cómo la filosofía es un síntoma del encubrimiento. En ese sentido, me parece legítimo comparar la lectura que Heidegger efectúa sobre el devenir histórico de la filosofía, en tanto historia del Olvido del Ser, con la lectura que Althusser denominósintomal, atribuyéndosela a Marx. Por eso, creo que en Heidegger hay un problema semejante al de Lacan. Él tampoco retrocede al entender cómo un fenómeno histórico, resultado de la culminación de la filosofía, y que interviene en el propio nivel de la ontología, desemboca en lo que denomina la Técnica. De otro modo, no hubiera ido al problema del olvido. Ese olvido del ser en favor de lo ente sufre una alteración radical en la época de la Técnica. Ya no se trata del olvido en el sentido de la represión, sino del olvido en términos lacanianos, en el sentido de la forclusión. En la terminología de Heidegger es un olvido del olvido, pues la técnica no permite ver la retirada del ser

y las señales de esa retirada. En psicoanálisis, un acontecimiento verdadero muestra siempre, en sus huellas constitutivas, lo que va a permitir el retorno de lo reprimido. En el caso de Heidegger, el olvido del olvido quiere decir que lo que suceda no va a contener la huella que nos permita remitir al desvelamiento o al desocultamiento del ser. En este


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sentido, como usted apunta, sí hay un mayor parentesco. Eso me llevó al trabajo que hice con Sergio LarrieraLacan: Heidegger, en relación a la cuestión del sujeto en Lacan y a la analítica existencial en Heidegger. Porque, efectivamente, aun admitiendo que la historia muerde, interviene y organiza distintos desastres —arruina de distintas maneras la experiencia de la verdad, la experiencia de la existencia, la experiencia de la donación, la experiencia de la revelación ontológica— siempre hay algo que no termina de recubrirse en la resolución histórica. Pues si está recubierta la resolución histórica, entonces el nihilismo ya ha triunfado, el capitalismo también ya ha ganado, el crimen finalmente es perfecto. Creo que el propio Heidegger está atravesado por estructuras que siempre se resuelven y se remiten a un lugar en donde, una vez que fueron recorridas todas las determinaciones, se abren al juego de los modos en que la imposibilidad se suspende transitoriamente a través de la contingencia. Otra cosa es considerar que Marx no pensó solamentela ley de la sociedad moderna, sino que también pensó a la Historia dinamizada por el motor permanente de la lucha de clases y que, por tanto, hubo mercado desde el comienzo y que sus operaciones eran una suerte de infraestructura semejante a la de la lengua. Ése es otro problema. El propio Althusser, al final de su vida, escribió un texto muy iluminador, Para un materialismo aleatorio, en dónde inscribe a Marx en la corriente de Lucrecio y de los primeros materialistas. Ahí tenemos no al Marx que desentraña la operación, en el tiempo histórico de la acumulación de mercancías bajo la lógica del capital, sino un Marx que ha pensado el problema de la estructura y lo aleatorio. Esto es un final de Althusser bastante lacaniano. Porque si tuviéramos que resumir brutalmente a Lacan, tendríamos que decir que ése es el verdadero problema, estructuras y, a la

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vez, contingencias. Además, siendo justo con Althusser, podemos encontrar algo en sus textos que considero el antecedente lógico de la izquierda lacaniana, pues en su lectura epistemológica de Marx, creo, ya existía la vocación firme de arrancar a Marx del idealismo hegeliano y de la ideología humanista de Feuerbach. En ese sentido, implícitamente, Althusser proponía una alianza con Lacan por su crítica al humanismo y al psicologismo. Además, incorporaba el concepto de sobredeterminación, que extrajo del Trabajo del sueño de Freud, a fin de radicalizar aún más su cuestionamiento sobre la determinación de la base económica. Eso sin olvidar que también elaboró una teoría de la Ideología más allá de las filosofías de la conciencia, ausente en otros pensadores marxistas. Y hay que pensar que es una cuestión relevante pues está vinculada a los problemas que surgen en relación al exterior del capitalismo, tema sobre el que antes convers amos, ya que dichos problemas, a mi juicio, tienen que ser abordados en clave ideológica. Porque la Ideología también funciona como un monstruo que se devora a sí mismo y se convierte así en algo ideológico: ¿cómo hablar de la ideología sin confirmar que siempre se habla desde ella misma?, ¿cómo se alcanza el punto no ideológico que nos permita debatir sobre ella sin estar capturado bajo sus efectos? En otras palabras, ¿cómo se resuelve su exterioridad?Lo dejo, por ahora, pues eso nos llevaría a desarrollar, en términos lacanianos, el asunto complejo que empareja el fantasma y la ideología, algo de enorme importancia para clarificar el problema de la transformación política que se espera de un sujeto en el lazo social. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Bien, pero me gustaría que respondiera a lo siguiente, ¿cree que Marx logró constituir un discurso propio en sentido lacaniano?


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JORGE ALEMÁN: Todo hace pensar que, para Lacan, el Marx de El Capital no lo logró; por el contrario, le otorgó al capitalismo los elementos definitivos para constituirse como tal. Pero Lacan encontró en ese texto, en un estilo teatral, el modo en que el capitalista ríe y goza, designando y concibiendo desde allí el discurso capitalista. Pues la risa del capitalista, al final del proceso, encuentra como su razón última a la plusvalía en la gestación del valor. No obstante, aunque esto es muy sinuoso y problemático, se puede entender la gran obra de Marx, y su verdad sobre la ley que rige la economía moderna, como un discurso que no dio paso a una política construida desde las propias tesis de su crítica, por lo que considero que, en ese sentido, el llamado materialismo histórico y dialéctico no estuvo a la altura de lo que él mismo desentrañó, y su pensamiento fue pre-marxista con respecto aEl Capital. Porque el real que Marx aisló en el funcionamiento de la teoría del valor no encontró ni la filosofía ni, lo que es más importante, la política que lo pudiera vehiculizar en un nuevo discurso. De ese modo, el capitalismo reabsorbió el real de la plusvalía, homologándolo con el plus de gozar. Incluso, aunque Lacan afirmó que Marx es el verdadero inventor del síntoma, a mi juicio, esa declaración puede tener distintas lecturas. Porque se podría interpretar la expresión lacaniana, Marx inventor del síntoma, en los términos en que Lacan entiende el síntoma en su escrito la Subversión del Sujeto, como el retorno de la verdad en la falla del saber, expresión ésta a la que Badiou

ha sabido sacar mucho jugo en su teoría del «Acontecimiento». Además hay que decir que, en cierta forma, en la enseñanza de Lacan, y cuando la cuestión Hegel o Marx está en juego, Lacan siempre está del lado de la verdad marxista. Ninguna figura del sujeto desemboca en un Absoluto saturado por el concepto. Para Lacan, Marx comparte la brecha que también Freud abrió defini-

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tivamente en el sistema hegeliano (aunque me imagino que Žižek no aceptaría esta interpretación… porque ha puesto a trabajar en sus textos a un Hegel lacaniano…). Así pues, podemos aceptar que Marx supo leer las lagunas sintomáticas de la economía clásica y de la filosofía hegeliana. El problema es que la «inversión de la dialéctica» hegeliana no resuelve el síntoma social del capitalismo. Porque para Lacan también el discurso capitalista estuvo presente en los llamados «estados marxistas», y la redistribución —innegable— de la plusvalía no resolvió el problema del deseo y el goce. De hecho, la célebre fórmula a cada uno según su necesidad resulta ser más bien un límite opaco de la conceptualización marxista, pues ¿a qué necesidad se refiere? Y es que después de Freud sabemos que no hay necesidad que no esté «parasitada» por el significante, y que la supervivencia humana no puede ser definida desde la necesidad; ni siquiera la vida misma confiscada por la biopolítica de la fuerza de trabajo, vuelta mercancía, responde a ningún criterio biológico, antropológico o psicológico de necesidad. Salvo la que el capitalista de modo variable considera para reponer como la energía necesaria para cumplir con la venta de dicha fuerza de trabajo, a diferencia del esclavo. Entonces, por problemática que sea la cuestión, entiendo que el verdadero acontecimiento del cuerpo es lo que Lacan denomina Sinthoma. Por un lado, efectivamente, Marx descubr ió «aquello que no va» en el intercambio económico, que necesariamente multiplicaría los síntomas sociales del capitalismo, las denominadas contradicciones entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas y que, cuando llegase el momento, gracias a su movimiento y desarrollo técnico y cualificado, las fuerzas productivas no podrían ya quedar contenidas en el esquema de las relaciones


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sociales de producción. Y esa contradicción haría colapsar el sistema. Pero, por otro lado, también se puede entender la declaración de Lacan en relación a la grafía antigua del términoSinthoma que, él mismo, en sus últimas enseñanzas, interpretaba como el verdadero sostén y motor de la estructura; y yo me permito añadir capitalista, sin entenderlo como contradicción o conflicto. De ese modo, el supuesto obstáculo, aislado por Marx, entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas, lejos de ser un escollo, es el verdadero soporte que «revoluciona» permanentemente al capitalismo en su reproducción ilimitada. En resumen, el Sinthoma no es índice de un conflicto irreductible s ino el suplemento que hace que una estructura funcione y se sostenga.

Encrucijadas MARÍA VICTORIA GIMBEL: En numerosos textos, la relación Lacan-Heidegger está muy desarrollada por usted, mostrando el atravesamiento que se puede establecer en lo referidoa la constitución de la existencia y a la crítica de la metafísica; eso, independientemente de las diferencias, alguna de las cuales ya se han venido exponiendo aquí. En cambio, respecto a Marx, no lo veo tan claro. Porque su propuesta pasa por una lectura, en cierto modo, antimarxista, muy distinta a la que hacen muchos pensadores actuales que se sienten, en mayor o menor medida, herederos del marxismo. Por eso encuentro una gran dificultad para cruzar el problema de la construcción de una praxis colectiva con su conjetura izquierda lacaniana. Pues, aun siendo usted un gran conocedor de Marx, y de las teorías marxistas posteriores, creo, no se pueden dar puntos de conexión teóricos entre su concepción del sujeto y la posibilidad de transformación de la sociedad (la salida del capitalismo), tal y como se entiende desde una perspectiva emancipatoria. En ese sentido, aunque su pretensión sea separar a Marx de cualquier metafísica, teniendo que atravesar la concepción de la ideología, parece que cuenta más —en su pensamiento— el lugar elegido en

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cuanto a su posicionamiento práctico, digamos como militante de la izquierda, que los problemas derivados de la teoría marxiana. ¿Cómo resuelve la antinomia? ¿Cómo se enfrenta a esa paradoja? JORGE ALEMÁN: Para contestar, tengo que remitirme a un dato biográfico. A los 19 años me fui a Chile, porque había ganado Salvador Allende las elecciones democráticas y, por primera vez en la historia, accedía al gobierno un presidente marxista. Pues bien, acudí a la embajada de Cuba a una exposición de pintura y por un hecho absolutamente fortuito, tuve el privilegio de darle la mano, yo que jamás había saludado a un presidente… A la salida, todavía conmocionado, iba junto a un amigo y compréLos Escritos de Lacan; después nos fuimos a la pensión donde estábamos alojados y nos pusimos a leer en voz alta el texto que, en aquella época, me resultaba absolutamente ininteligible y, para mi sorpresa, en un momento dado, mi amigo me dijo ¡que lo entendía! Ahí, le interrumpí, preguntándole al azar qué quería decir el términosignificante. A mi amigo, por razones que hacen a su propia configuración subjetiva, el sentido no le hacía obstáculo. Entonces, escribió una letra en una página en blanco y me dijo: «esta letra es el significante y no quiere decir nada». A continuación, golpeó la mesa y dijo: «acá comienza el verdadero materialismo». Esa combinación de elementos, darle la mano al presidente Allende e irme a la pensión con Los Escritos de Lacan, funcionó como una especie de epifanía para mí. Fue mi íntimogiro copernicano. Como si fuera la primera vez, al salir a la calle, vi las paredes escritas con letras y signos por doquier, numerosas grafías y consignas por todos lados, La Unidad Popular vencerá, La clase obrera… Por un instante… suspendí la significación. Así, empecé a ver el problema material de una combinatoria significante y, de manera es-

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pontánea, de un modo pre-teórico e intuitivo, percibí que allí había una materialidad distinta de la que considerábamos en aquellos tiempos, en los años setenta, todavía de un modo ingenuo y metafísico, referida exclusivamente a la materialidad económica. Para mí, ahora, pensándolo retroactivamente, toda esa mezcla llevaba el germen de la izquierda lacaniana. Es decir, la travesía problemática de separar a Marx de la metafísica, a la que alude en su pregunta, empezó en ese primer choque cuando vislumbré la fuerza material del significante como una de las cuestiones a resolver. Tenga en cuenta que en aquel entonces había un libro muy famoso en Chile, impartido por Ariel Dorfman y Armand Mattelart, cuyo objetivo era leerEl Pato Donald, y donde se interpretaba el cómic en clave ideológica para mostrar las significaciones imperialistas y de clase. Era todo un trabajode desciframiento sobre los signos en clave ideológica. Pues se entendía la ideología como un elemento circunscrito a las determinaciones de clase; y era la clase proletaria, por su inserción en el aparato productivo, la que debía ser capaz de vehiculizar el proyecto revolucionario, porque era ella, quien tomando conciencia en la práctica, pasaría de ser la «clase en sí» a la «clase para sí». Pero la ideología era el obstáculo para ese pasaje, el elemento que bloqueaba el pasaje a la autoconciencia, del «en sí» al «para sí», y por eso era lo que había que atravesar. Además, imagine usted, la euforia, la manía extraordinaria que suponía estar en plena juventud, a los 19 años, y gracias a Althusser en manos de dos llaves cruciales, me refiero naturalmente alMaterialismo histórico y al Psicoanálisis,listas para abrir todas las cerraduras de las puertas, por opacas que fueran. Por el primero podía dilucidar la estructura social, la ideología y la posibilidad de su transformación revolucionaria y por el segundo, entender la teoría del

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sujeto como soporte material de los efectos de esa estructura y de esa ideología. Tenía a mi mano algo así como las claves del mundo y también de la propia vida, pues ya podía entenderla como el lugar de una praxis incesante, en la que incluso se llegaba a comprometer tanto a la sexualidad (y sus afectos familiares) como también a la escritura, ésta desligada del género de la autoría y de la estética del buen gusto. Todo eso estaba circulando en la ciudad de Buenos Aires en aquel momento, al margen de la Universidad, pero haciendo frontera con una militancia de nuevo cuño por fuera del Partido Comunista. Ahí ya no existía para mí el peso metafísico de la objetividad que alcanzaba ala historia de la filosofía y a la ciencia, entendiendo que la construcción de las llamadas «verdades históricas», y la autoridad que ellas vehiculizaban, era sólo una coartada del pensamiento burgués que había que analizar críticamente. Ese ambiente intelectual, crucial para mi andadura posterior, no lo encontré cuando, por razones políticas, me exilié a España con 25 años. Al contrario, percibí un paisaje deshabitado… sin huellas de aquel materialismo althusseriano y del psicoanálisis. Por eso, busqué, y no me costó nada incorporarme a la tertulia de Agustín García Calvo, recién llegado de su exilio parisino, encontrando allí un modo de hablar distinto, desde ese singular anarquismo lingüístico suyo, que incorporaba términos como Pueblo o Dinero, y a la que asistía también el poeta Leopoldo María Panero con quien mantuve una estrecha relación en nuestras primeras conversaciones lacanianas. En fin, las charlas que mantenía con ellos, sin que ninguno supiera cuál era la batalla en la que había sido derrotado, pero no vencido, marcan mis primeros tiempos en Madrid. En ese momento comenzó mi Duelo con respecto a la cuestión de la revolución, que me hizo volver a las posibilidades impensadas, aún en reserva, que estaban implícitas en

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aquella euforia de los años setenta en Buenos Aires, pero eso sí, sin dimitir, siguiendo, hasta ahora, en la tarea de separara la revolución de la totalización fantasmática en la que considero está todavía apresada. La revolución, así lo comenta irónicamente Lacan en distintos sitios de su enseñanza, es lo que retorna al mismo lugar.Y por eso me interesa más la idea de «cumplimiento»,aquello que la estructura, sin estar destinada a ello por ninguna teleología, deja afuera de sus operaciones. La estructura se cumple cuando señala, como diría Heidegger, Otro Inicio, el acontecimiento que podría llegar, aunque no llegue nunca, pero podría llegar por las señas emancipatorias e igualitarias que han quedado escritas; esos momentos donde lo más singular del sujeto, suSoledad más radical se encuentra con lo común de lalengua , en un trance histórico igualitario. Aún sigo insistiendo en el advenimiento de esos, digamos, instantes a los que todavía les falta su verdadero «tiempo de comprender», permitiéndome entonces considerar la Historia como otra cosa que la historia del horror y el exterminio. Por ello, no acepto que en los episodios colectivos igualitarios solamente haya intervenido la psicología de las masas, las identificaciones al líder, la singularidad aplastada, etcétera. A mi juicio, el efecto de verdad de los momentos igualitarios, tanto los grandes eventos históricos como los episodios más cotidianos, se deben a la intervención en la experiencia de aquello que el Capital no puede reducir a mercancía. Como usted sabe, en la fórmula Soledad: Común, me he valido de la lógica femenina que Lacan designa con la expresiónno-Todo para destacar que, primero, laSoledad tiene la materialidad irreductible y singular del Sinthoma , verdadero sostén de la existencia sexuada, hablante y mortal. Segundo, ellano está referida a ninguna forma de solipsismo ni a ningún tipo de individualismo a dispo-

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sición, pero tampoco designa una soledad patética, sino que es el acontecimiento en el que cada ser hablante surge en el Común de lo que Lacan llama lalengua, constituyendo un espacio infinito, ilimitado, y al que no le puede hacer de Límite ninguna excepción. Tercero, a diferencia del «para todos» masculino que siempre sostiene su universal con una excepción, el «no-Todo» se expande sin límites, sin segregar, ni constituirse por excepción alguna. Cuarto, por lo mismo la Igualdad sólo puede ser pensable como un espacio que no «paratodee», y que no se sostenga por excepciones. Pues a esta Igualdad no jerárquica del «no-Todo» no se le puede asignar ni centro, ni jerarquía, ni principio ordenador, ya que se refiere al Común de lalengua (al respecto, considero que el lenguaje, siendo una elucubración científica, ya constituye un tapón «metafísico» a esta problemática). Por todo esto propongo Soledad: Común, para salir de los problemas lógicos tradicionales que se expresan en términos de lo «particular-general» o de lo «singular-universal». La Soledad: Común es singular y universal a la vez, perforada por lo real que la vuelve «no-Toda» e inconsistente. De ella entonces no va a surgir —espontáneamente— el instante igualitario que perfora la historia, perosí, creo, es la condición para que ese instante se vertebre en un lazo social. Pero volviendo a insistir en la perspectiva althusseriana, pensador que para algunos de nosotros, como antes ha quedado mostrado, fue el «pasador» de Lacan, ya que con su planteamiento la ideología tomaba un cariz distinto y una fuerza material diferente, si se empezaba a entender que el sujeto no surgía solamente de las determinaciones ni de cómo estaban organizadas las relaciones sociales de producción, sino que había otra infraestructura, y me refiero al lenguaje. En esto, lamentablemente tuvo razón Stalin cuando, en un debate, siguiendo a los formalistas rusos, dijo que la lengua era

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una infraestructura, pues a diferencia de otras corrientes marxistas, que pensaban que la revolución iba a transformar el lenguaje, puso de manifiesto que también el propio lenguaje era una estructura. En esa línea, entiendo que la consideración del lenguaje como mero instrumento de comunicación o como lugar de intercambio de signos supone una concepción metafísica del mismo, por lo que, a mi juicio, hay que separarlo y abrirlo. Por otro lado, en la primera parte de la conversación ya señalé el carácter histórico que tiene el pensamiento de Marx cuando describe la sociedad moderna como aquélla en la cual se puede localizar la ley respecto a la lógica del capital. Pero si tomamos a Marx en una perspectiva más ontológica, podemos decir que no piensa la construcción de la realidad regida por el mero intercambio, sino que introduce un elemento heterogéneo: la plusvalía. Ella es lo difícil de situar y localizar en esta cuestión del orden, pero la clave para hacer inteligible la matriz del intercambio. Por eso uno empieza a tener otra lectura de Marx cuando descubre, como creo hizo el mismo Marx, que hay algo inconmensurable en la estructura que no se deja atrapar por el intercambio, siendo ese resto heterogéneo tan determinante como el propio intercambio simbólico. De ese modo, podemos empezar a pensar que Marx puede ser liberado de su propia carga metafísica, a diferencia de la secuencia teórica denominada freudo-marxismo, que no dejó de ser un intento de recubrir los dos ámbitos de una manera metafísica. En realidad, a mi juicio, siempre hubo en el intercambio simbólico elementos heterogéneos que impedían cerrar esa realidad que se describía como totalidad objetiva y simbolizable. De alguna manera, ésa también es una lectura de Lacan cuando dice, como ya indiqué que el inventor del síntoma es Marx. ¿Por qué lo dice? Porque trata de pensar un Marx que describe, no un

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funcionamiento, sino lo que en el funcionamiento vuelve siempre al mismo lugar y que no queda jamás revelado en las operaciones de la estructura, pero que, sin embargo, logra determinarlas de una manera más radical que el propio intercambio.En ese sentido, se entiende que, para Lacan, la plusvalía no constituya un fenómeno histórico susceptible de ser transformado a través de una clase o sujeto que pueda tomar conciencia de sí a través de la praxis. Pues la homología terrible, enigmática y problemática que establece Lacan entre plusvalía y plus de gozar ofrece todavía muchas consideraciones, sobre todo respecto a las malas noticias que anuncia el psicoanálisis, porque llegó a decir, como ya expuse anteriormente, que el sujeto siempre es feliz al estar siempre en contacto con un plus de gozar. Es decir, sea cual sea su situación, por adversa que ella sea, el sujeto no deja de estar siempre satisfaciéndose en su pulsión. Lo que me interesa destacar del pensamiento de Marx es aquello que permite pensar la diferencia ontológica en detrimento de una consideración menos historicista, porque esa referencia podría ser otra plataforma para pensar la diferencia absoluta entre lo que es simbolizable en el intercambio simbólico y aquello que, por no ser simbolizable, retorna y reenvía al sujeto a otra condición. Es verdad que el marxismo, en su versión canónica, soñaba con un sujeto que se asemejaba al de la metafísica, de inspiración hegeliana, un sujeto, pues, auto-posicionado, coherente, transparente para sí mismo que en su recorrido alcanza el saber absoluto, y que en la versión marxista conduciría a una sociedad reconciliada consigo misma. Para mí, la teoría del sujeto, la teoría de la ideología y la teoría del proceso de transformación son tres términos que aún están por pensar en el marxismo, y que el posmarxismo se ha visto obligado a reformular a través de Heidegger y Lacan. Con esto quiero decir

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que hay un problema abierto, sobre todo en lo que concierne a la cuestión de la ideología, que ya no puede ser pensada ni como pura ni como espejismo ni tampoco como un elemento distorsionador de la realidad, si se pretende realizar una lectura no metafísica de Marx, que es mi caso. Por eso, creo, el marxismo tuvo cierta dificultad y teorías críticas como la de Frankfurt y otras recogieron para pensar, no las transformaciones, sino las inercias, es decir, todo aquello que en la historia se repetía, retornaba, volvía al mismo sitio; en definitiva, todo aquello que se enfrentaba a la idea de revolución como comienzo absoluto, comocorte, como punto de partida nuevo. Al respecto, toda la estructura del fantasma lacaniano puede ser un soporte más radical y preciso que la teoría de la ideología, de mayor calado ontológico para pensar la posición del sujeto en el mundo. Pero respondiendo a lo que afirma en su pregunta, veo en algunos pensadores contemporáneos que seriamente quieren volver a pensar la cuestión del sujeto en un ámbito que no sea el de la metafísica, como Badiou, que se reconoce dentro del marxismo y del comunismo, y que también separa saber y verdad, aclarando que el acontecimiento es del orden de la verdad, no del saber, pues se da en una situación no sabida. Ese acontecimiento, a la vez, solamente puede ser acogido en la medida en que haya una disposición que tiene que ver con el modo en que el sujeto uf e alcanzado por acontecimientos anteriores. Y esto está en deuda con la oposición heideggeriana entre verdad y saber, con la teoría del ereignis y la manera en que el sujeto no es previo al acontecimiento, sino un efecto. El sujeto ex-siste, o insiste, en la trama del acontecimiento, y es una «x» en el acontecimiento. De cualquier modo, como ve, un rasgo biográfico como punto de partida teórico inaugural muestra que, después de todo, no

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hago otra cosa que pensar lo mismo desde los 19 años. Sí, quedé enganchado a ese momento en el que descubro la manera en que el significante juega y gana su partida, descubriendo la fuerza material que tiene la letra a la hora de determinar constelaciones sociales. Y, bueno, no hay una manera sistemática de conjugar Freud y Marx, Lacan y Heidegger, son alternancias, aperturas, cierres, combinaciones, encuentros, desencuentros, puntuaciones…, pero sigo en el intento. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Ya se va vislumbrando la posibilidad que usted encuentra en determinada lectura ontológica de Marx que, de alguna manera, subvertiría el marxismo, haciéndole separarse de muchas otras interpretaciones, digamos historicistas, que todavía se articulan en un marco metafísico o totalizador, sobre todo determinados partidos que se reclaman marxistas... Ahí vendría la radicalidad de repensar a Marx, ¿no? JORGE ALEMÁN: Sí. Porque siempre va haber marxistas que digan que, de entrada, Marx nunca fue metafísico ni historicista, que fue un pensador lo suficientemente potente como para mostrar la estructura ontológica del ser sin necesidad de esta referencia. Y sigo con atención esos desarrollos. De todas maneras, aprovecho este señalamiento para decir que lo que me ha interesado, y me interesa, no es volver a los lacanianos de izquierda, sino volver lacanianos a los de izquierda. Es decir, que los marxistas vean en el mismo Marx las posibilidades de realizar una deconstrucción que lo separe de la metafísica, que lo restituya en un lugar donde su discurso nos muestre una verdad inasumible para la metafísica, que hagan de Marx algo distinto a una historiografía, para llevarlo por fuera de los proyectos que dieron una centralidad ontológica a determinada clase. Yo creo que esas operaciones en el campo del pen-

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samiento de izquierda conquistan un lugar más radical si se asoman a las cuestiones formuladas por Lacan, aun admitiendo que son, siempre, piezas que no encajan, elementos que nos enfrentan a situaciones aporéticas, discordancias que tenemos que dejar que nos manejen, y no pretender manejarlas a ellas. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Acaba de mostrarnos su esfuerzo teórico y personal, que comienza de forma imprevista a los 19 años, tratando de poner en juego dos elementos que pertenecen a órdenes discursivos radicalmente distintos, sin posibilidad de establecer ni una conjunción ni una disyunción entreizquierda y lacaniana y, como indiqué anteriormente, sin embargo, ello le permite extraer importantes consecuencias para la praxis colectiva, pues us inaugural convicción marxista le conmina a analizar el capitalismo como una realidad contingente e histórica, pero no en clave progresista o teleológica. ¿Podría matizar esta especie de izquierda conservadora que parece proponer? JORGE ALEMÁN: Efectivamente, los términosizquierda y lacaniana jamás pueden ajustarse o estabilizarse en una totalidad teórica cerrada, pues tal y como lo viene mostrando nuestra conversación, se dan en una encrucijada difícil de conjugar, al tratarse de operaciones teórico-prácticas siempre a punto de deshacerse, extraviarse, revelarse como insostenibles. Sin embargo, están alentadas por una suerte de certeza incurable, anticipada, antifilosófica que, de modo conjetural, sí permiten encontrar la oportunidad de otro modo de pensar lo político y así poder dar otra consideración acerca de cómo puede jugar su partida el psicoanálisis en esta nueva época del capitalismo que, específicamente, podemos llamar delmalestar en la civilización. Por eso quiero insistir en que hay una operación doble. Por un lado se trata de intervenir en las organizaciones semánticas de la

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izquierda con respecto a los términos de su tradición, volverlos, tal vez, a molestar, a desestabilizar. A la vez, hay una vocación, un empeño en interrogarnos acerca de qué quiere decir el psicoanálisis en el siglo XXI, en sus apuestas más específicas, dado que es una práctica que no viene garantizada de antemano, porque no es una profesión necesaria, como las demás, que ya tenga de entrada su lugar en el mundo. El psicoanálisis está siempre en el límite de lo que se puede sostener, siempre necesita funcionar como una apuesta que no tiene previamente constituidas sus condiciones de posibilidad. En cada encrucijada histórica se ponen a prueba sus posibilidades, su pertinencia, su modo de estar en el mundo. En esa perspectiva surgió el sintagma problemáticoizquierda lacaniana, porque como dijo usted, el psicoanálisis es un hecho político. Además, está la consideración de Lacan de queel inconsciente es la política, consideración enigmática desarrollada por Miller en su composición lógica. Ya junto a Sergio Larriera desarrollamos una secuencia de libros que comienzan con Lacan: Heidegger. Un decir menos tonto , y desemboca en Desde Lacan: Heidegger. Textos reunidos. Allí entendimos que el psicoanálisis estaba exactamente situado en el fin de la metafísica. Indagamos la tarea del pensar que Heidegger se propuso vinculada a la reunión topológica de poesía y pensamiento, aunque la poesía se trataba como algo distinto del género literario poético y la tarea delpensar tampoco era ya entendida como filosófica. Es decir, nuestro propósito fue comprometer al psicoanálisis con un atravesamiento porque —y aquí está el hecho político del psicoanálisis— todas las estructuras de la técnica habían emplazado al ser a favor de lo ente. Queríamos mostrar que la experiencia psicoanalítica sólo era posible, en el sentido de Lacan, si funcionaba en una contra-experiencia de ese emplazamiento del ser a favor de lo ente. Por lo cual el tipo de experiencia

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ontológica que describí en las preguntas anteriores es un hecho político en la medida en que ni está referido al utilitarismo moderno, ni a la nueva producción biopolítica de la subjetividad. Esas consecuencias ya estuvieron previstas por Heidegger desde que en 1938 habló de la época de la imagen del mundo y de los efectos de la implantación y extensión del emplazamiento del sujeto cartesiano como voluntad de poder. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Por lo que dice, se puede problematizar más la cuestión si se introduce el tema del sujeto en relación a la voluntad. Porque para usted, desde una perspectiva psicoanalítica, el sujeto no es una voluntad sino un concepto que hay que construir, diferenciándolo de la subjetividad. Entonces, ¿cómo piensa la encrucijada entre la singularidad y la constitución de una voluntad política o colectiva transformadora del orden social actual? JORGE ALEMÁN: La subversión del sujeto cartesiano formulada por Lacan es un intento de separar al sujeto de la voluntad de poder, realizando una operación que no aboque al nihilismo consumado que Heidegger ya vio imperar en la época de la Técnica. Lo que le da mayor enjundia al carácter político del psicoanálisis es que se ocupa de aquello que los expertos no pueden hablar. El mismo sintagma Soledad: Común, y todo lo que motiva y causa izquierda lacaniana, está en relación a las tres imposibilidades que constituyen

los lazos sociales: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro. Ellos señalan un obstáculo radical para los expertos. El inconsciente no tiene expertos, el lazo social donde se pone en juego el inconsciente bajo las condiciones del discurso analítico no tiene expertos. Eso ya le daría al psicoanálisissu carácter político, por fuera del emplazamiento de la técnica, de la lógica

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de los evaluadores, y por fuera de la lógica de control técnico de las experiencias. Pero también está la otra cuestión, relativa a la praxis colectiva. Hay un gran enigma en esa praxis, en cómo se constituye una voluntad colectiva y cómo emergería si ya no está el sujeto previamente constituido que, por su lugar endógeno en la estructura, tiene asignada la tarea de la revolución. Se vuelve muyenigmático pensar cómo irrumpe una voluntad colectiva. La fórmulaSoledad: Común trata de responder a esa emergencia de la voluntad colectiva. Y considero que habría voluntad colectiva cuando se pusiera en juego la Soledad: Común como momento igualitario. Por eso el asunto crucial tiene que ver con el problema de la praxis social, ya que la voluntad colectiva, a mi modo de ver,no puede ser pensada ni de forma teleológica ni de forma progresista. Por lo tanto, la emergencia de esa voluntad está por pensar, y es uno de los elementos más difíciles de concebir. La prueba es que no está bien formulada por nadie. Para poder designar si existe una voluntad colectiva habría que ver si ha habido algún tipo de acumulación primitiva en los procesos revolucionarios precedentes, es decir, si queda algo de la revolución rusa, de la revolución francesa, de la americana o de la cubana, como «saber en reserva». En otras palabras, analizar si queda algo que pudiera volver, aunque sea por la vía del retorno de lo reprimido, y que se articulara en una voluntad colectiva. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Ahora mismo me vienen al pensamiento las denominadas «revueltas» en Egipto y el conflicto actual de Siria. Eso, para usted, ¿no son emergencias de algún tipo de voluntad colectiva? JORGE ALEMÁN: Tengo mis dudas. En sentido estricto, creo que para que haya voluntad colectiva, el fenómeno no puede restrin-

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girse exclusivamente a un momento de identificación con un ideal y derivarse solamente de la denominada psicología de las masas. Es decir, un fenómeno en donde el malestar se canalice a través de la identificación a un líder. No digo que eso no forme parte de la emergencia de la voluntad colectiva, pero no la puede agotar. Porque la voluntad colectiva , en el sentido en que la entiendo, conlleva también la irrupción de la Soledad: Común . Eso quiere decir, no sólo la identificación vertical descrita por Freud en Psicología de las masas …, sino algo de un orden no jerárquico, absolutamente transversal, que logre conjugar la singularidad, la relación de cada uno con lo real de su existencia, llámese Sinthoma, llámese deseo. El momento común tiene que ser, por definición, no jerárquico y no estar articulado en una identidad. Ese momento lo he pensado siempre en relación a lalengua , a lo que no es susceptible de organizarse jerárquicamente, a lo que excede el campo del «para todos». Por lo tanto, para que haya voluntad colectiva se tendría que poner en juego este cruce radical, no metafísico, entre la singularidad más radical y la matriz más común. Para eso tenemos que pensar que existe algún tipo de nexo lógico entre el momento de la diferencia absoluta, que constituye a cada sujeto en su relación con lo real, y la Igualdad. Y la única manera de pensar ese nexo lógico es en el ámbito de la lógica femenina, en sentido lacaniano, del no-Todo. El todo y la excepción forman parte de la lógica masculina, el no-Todo es un ámbito infinito, lugar en donde, para mí, es concebible la igualdad. Por eso se trataría de encontrar un punto de conexión entre La Soledad , el sinsentido que habita en cada uno de los sujetos como incurable, que viene del psicoanálisis, y lo Común , que viene de la tradición comunista. Y pienso que hay Soledad: Común en los momentos donde hay una irrupción igualitaria.

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Puede ser que las revueltas árabes hayan hecho reverberar ciertas dimensiones igualitarias, pero a mi modo de ver, falta otro elemento más, el que discuto con los seguidores de Badiou, y es que un acontecimiento de Soledad: Común, tal como yo lo entiendo, lo es en la medida en que vehicule el retorno de lo reprimido. Y ahí vuelvo al saber en reserva de los proyectos anteriores. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Al hilo de lo que viene diciendo, ¿cree que se ha dado en cierto momento de la historia alguna anticipación de esta propuesta suya de izquierda lacaniana, cruzándose la Soledad y lo Común? JORGE ALEMÁN: De la izquierda lacaniana no. En cambio, creo que en todos esos acontecimientos históricos «revolucionarios» que mencioné, revolución francesa, revolución rusa, revolución americana y revolución cubana, sí huboSoledad: Común, al tratarse de acontecimientos igualitarios. De lo contrario, se pensaría que lo único que estuvo en juego en esos procesos de emergencia de lo igualitario fue la psicología de las masas y, por eso, se transformó en lo peor, pues de todos ellos podemos tener una historia negra. Precisamente, utilizo la expresión «saber en reserva» porque el momento de «no saber» de esas «revoluciones» es lo que me interesa. Entendiendo el «no saber» como aquello que está por descifrar y que puede retornar, pero en ningún caso referido a algo inefable o como misterio insondable. Así que todavía no está del todo determinado cómo tendría que ser una voluntad colectiva, una vez que no hay ninguna claseestablecida que pudiera ser el agente encargado de la construcción. Ahí es donde, a mi juicio, tiene mucho interés el pensamiento de Gramsci, por su radicalidad, al decir que el antagonismo puede surgir a través de cualquiera de los sujetos que estén involucra-

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dos, recordando además que en una época de crisis se pueden formar monstruosidades… MARÍA VICTORIA GIMBEL: ¿Eso significa que los antagonismos no están definidos? JORGE ALEMÁN: Efectivamente, ni están definidos, ni pueden ser determinados objetivamente. En el juego heterogéneo irreductible que se da entre las diferencias de las demandas y las equivalencias se abre un espacio donde se puede constituir una voluntad colectiva, pues las equivalencias no borran nunca las tensiones específicas de cada una de las demandas. Probablemente, sea la teoría de Laclau la más acabada respecto a la concepción de una voluntad colectiva. La única precisión que le formularía es que, al estar la demanda articulada al Otro, al hablar el idioma del Otro y tener que atravesar las fórmulas que el Otro impone, pueda dicha demanda estar contaminada por otras dimensiones, como el goce, porque hay demandas que, por ser rechazadas, gozan permaneciendo en su insatisfacción… Es verdad que Laclau hace un gran esfuerzo para mostrar queno basta la mera solidaridad con el dolor del otro. Aquí siempre me viene la frase que Heidegger le dice a Jünger acerca de que la sobremedida del dolor no va a traer aparejado cambio alguno. Pero, a pesar de ese esfuerzo interesantísimo por parte de Laclau al considerar que las demandas no se pueden pensar solamente en su insatisfacción, sino que es necesario su ingreso enuna cadena equivalencial, a mí me interesa incluir la dimensión del deseo siempre en la perspectiva de la Soledad: Común, porque lo «nuevo», no en el sentido del mercado, viene porque el deseo hace del rechazo su causa. Así que el problema que tiene la demanda, precisamente, es que conlleva una petición en ser aceptada, pues hay enella un cier-

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to ofrecerse, una dimensión del sujeto en querer serreconocido en lo que se demanda. Por eso, si queremos pensar una voluntad colectiva en sentido radical y transformador me parece importante tener en cuenta la dimensión del deseo, pues éste ya no pide reconocimiento. El deseo se justifica por sí mismo, no necesita estar autorizado por el Otro ni hablar el idioma del Otro. Por tanto, y volviendo a su pregunta, en los hechos colectivos igualitarios tiene que haber estado implicada, en alguno de sussegmentos, la Soledad: Común, pero no la izquierda lacaniana. Ahí sí habría una disimetría entre los dos sintagmas Soledad: Común e izquierda lacaniana que, por otro lado, tienen tanta solidaridad teórica. Ésaes la paradoja. MARÍA VICTORIA GIMBEL: ¿Y también estuvo implicada la diferencia absoluta? JORGE ALEMÁN: O también la diferencia absoluta. Pienso que esos procesos no se pueden leer sólo por su concreción histórica. En ellos puede haber todavía un saber en reserva. Insisto, empleo la expresión «saber en reserva», no como algo referido a lo inefable, sino como indagación. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Volviendo a la encrucijada relativa a la dificultad de poner en conexión la Soledad , que no se refiere a ningún tipo de experiencia solitaria, autista o solipsista y loComún, que no alude a ninguna clase, ni comunidad, ni grupo social y, menos, al «para todos», creo oportuno que siga aclarando un poco más esos términos porque, en estos tiempos, se corre el riesgo de malinterpretarlos. JORGE ALEMÁN: Sí. Ahí entran en juego estos problemas y muestra el carácter aporético, y a punto de deshacerse, de esta operación.

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Todo el problema está en diferenciar la soledad de todas las formas de solipsismo que conocemos. Hay una fórmula de Lacan que dice que todo lo que habla tiene que ver con la soledad. Cuando Lacan lo plantea en el Seminario 20 apuntaba a que, en su encrucijada verdadera, la existencia sexual, hablante y mortal, con respecto al sexo, a la muerte y al hablar está sola. Ése estar solo, ¿es el autismo?, ¿es el individualismo?, ¿es el solipsismo?, ¿es una individualidad que nos clausura?, ¿es lo que cierra al sujeto sobre sí mismo?, ¿es lo que lo coagula definitivamente en las identificaciones? Al contrario, pienso que esa soledad es lo que tenemos en común y del material mismo de esa soledad es del que deduzco lo común. Por eso no acepto la teoría de Negri y Hardt, donde se muestra que lo que rige en el capitalismo actual es una nueva producción inmaterial de la riqueza que vendría de los códigos, de los archivos, de las redes, de lo que podríamos realzar como el carácter cognitivo del funcionamiento en la red y delGeneral Intelect, manifestando que hay un común, al que las relaciones sociales de producción y sus ejercicios de dominación no pueden controlar. Pero yo tengo mis reservas sobre ése no poder controlar, y sobre el carácter de emancipación que puede tener esa dimensión de lo común formulada en términos de cooperación cognitiva. Para mí hay una cuestión ontológica previa, y es que el común tiene una materialidad distinta que es, precisamente, la soledad que deviene de cómo la lengua se deposita en cada existencia hablante, sexuada y mortal. Por lo tanto, sé que es muy difícil de formular el binomioSoledad: Común. Pero sí veo necesario insistir en que los términos, soledad y común no son contradictorios, en todo caso, entran en lo que Heidegger llamaría reciprocidad o mutua correspondencia, porque uno y otro muestran la diferencia. En vez de mostrar la identidad, muestran la heterogeneidad, y eso es lo relevante.

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MARÍA VICTORIA GIMBEL: Sin embargo, lo que está diciendo entra en confrontación con los significantes que maneja cualquier movimiento de izquierda: solidaridad, empatía, convivencia, comunidad, etcétera. Pues esos términos se usan para referirse a lo común y se expresan en cualquier manifestación popular, asociación o grupo social. Es decir, parece que ahí se entiende por común lo contrario a lo que usted está explicitando de su sintagma. JORGE ALEMÁN: Bueno, de algún modo yo también participo de ellos. Pero la Soledad: Común es el as que me guardo en la manga, porque cuando hablamos de nosotros, también entiendo la prioridad de demarcar un territorio en donde haya nosotros y ellos. Y sé que el nosotros del que hablamos en las manifestaciones de la izquierda se muestra como una entidad que nos arranca de nuestro individualismo y nos proyecta hacia nuestro ser colectivo compartiendo la solidaridad y fundiéndonos en un todo. Pero el as en la manga es pensar que para que esto alcance el rango de una voluntad colectiva transformadora, tiene que estar operando, tal vez de un modo inadvertido y difícil de articular, lo real que hay en todo proyecto, un real heterogéneo que introduce cierta dislocación. Es decir, no sólo no reniego de esos significantes ni de esas manifestaciones de tipo popular y colectivo, sino que, es más, me incorporo a ellos. Aunque la Soledad: Común no pueda ser conjugada en términos de consigna, no me posiciono frente a los momentos de identificación que esas consignas promueven. Me limito a señalar que durante todo un tiempo histórico, ese nosotros tenía como referente último un fundamento imaginario. Y si es así, sostengo que se debe construir a partir de esa Soledad: Común . En cierto modo, cuando hay un nosotros y, por fin salimos de nuestro individualismo afrontando una tarea que nos involucra a todos, pienso

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que puede realizarse un trayecto culminante en la medida en que esté operando, más o menos evidentemente, esaSoledad: Común. Esto no es muy distinto a cuando en el psicoanálisis uno está hablando de lo que piensa, de lo que lo identifica en su historia, de aquello en lo que se reconoce. Y, sin necesidad de estratificar nada, sin necesidad de establecer compartimentos estancos, está operando con su diferencia un tipo de estructura que flota entre todas esas palabras reconocibles, identificables, relatadas mil veces de la misma manera. El inconsciente es el elemento diferencial que, en las historias de lo mismo, volviendo siempre a lo mismo, dando vueltas sobre lo mismo, se permite trazar un vacío inesperado. Un vacío que se genera como en las figuras topológicas que tanto gustaban a Lacan, en el recorrido de las vueltas, donde siempre se dice lo mismo, y allí aparece circunscrito, trazado, ese vacío que no estaba contabilizado de antemano. Eso que no está contabilizado de antemano es lo que juega en mi conjetura deSoledad: Común. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Entonces, la conjetura izquierda lacaniana quizás tenga un antecedente en la fórmula Soledad: Común, al menos en su formulación sintáctica, ¿es así? JORGE ALEMÁN: Van en paralelo. Yo nunca tuve un orden cronológico. Hace algunos años, allá por el 2001, un amigo que ya falleció, Nicolás Casullo, al que siempre admiré por su tarea intelectual en Argentina, me dijo que escribiera algo sobre el estado de la izquierda. Y le respondí, espontáneamente, sin saber qué decía, que lo único de lo que podía hablar era de laizquierda lacaniana. Él me dijo, perfecto, hablemos de la izquierda lacaniana. También, en ese sentido, fue muy importante —en esta andadura— el intenso diálogo que mantuve, y sigo manteniendo, con Horacio González acerca de las distintas aventuras teóricas que atravesaban la realidad

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política de nuestro país. Y tampoco puedo dejar de nombrar, en esa misma dirección, a José Pablo Feinmann. Después, el término izquierda lacaniana se hizo muy popular, apareciendo en varios libros que agrupan bajo ese sintagma a distintos pensadores. Es decir, yo no conocía esa expresión, y es en ese momento, cuando me piden una observación o una reflexión sobre el estado de la izquierda, cuando me vino «espontáneamente» el sintagma izquierda lacaniana. Esto es importante. Y como suele ocurrir, al releerme, me di cuenta, retroactivamente, de que en montones de textos había una preocupación por la comunidad, una insistencia en que la soledad en la que yo pensaba no era la misma que la soledad del autismo, pues ésta refiere a los sujetos al mundo de la técnica, y tampoco era una soledad ligada al patetismo del individualismo autorreferencial, sino el elemento irreductible que toda matriz común no puede simbolizar ni coagular. Por eso la gran diferencia con el marxismo, para mí,reside en «saber hacer» con lo que no se puede simbolizar. En cierta forma, en la metafísica marxista todo iba al símbolo, pues todo podía ser resuelto, si se quiere, a través de la autoconciencia. En cambio, y de algún modo, ahora estamos en la encrucijada, en el paso al límite, porque ¿cómo puede aceptarse que haya política sin autoconciencia? Ahí está el momento más paradójico y aporético de la cuestión. Sin embargo, y volviendo a su pregunta, es lo que hay que conservar. Además, siempre le he dado un enorme valor a la epifanía de Marx —porque no la puedo caracterizar de otro modo— cuando dijo que lo sólido se iba a desvanecer en el aire.Es un enunciado que ahora se ha vuelto famoso. Muchos sociólogos hablan de lo líquido, de lo precario y de las distintas suertes de desvanecimiento que apreciamos en la actualidad. Hay también gran cantidad de teori-

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zaciones sobre cómo el capital ha corroído y desestabilizado todas las manifestaciones simbólicas y sus órdenes de autoridad, sobre el declive de lo institucional, sobre la pérdida del aura en las obras de arte… Sin entrar en el problema del poder, y manteniéndonos en la diferencia clásica entre auctoritas y potestas, se puede decir que la autoridad ha quedado socavada por el circuito de la mercancía. En ese sentido, considero a Lacan un conservador subversivo, categoría que también le adscribo a Freud y Heidegger, mientras que a Marx no. El problema está en el término revolucionario, porque mi propuesta pasa, como vengo exponiendo, por una transformación sin tener un horizonte teleológico o progresista. Por eso, apuesto por conservar el término emancipación, que parece estar menos trabajado por la metafísica marxista y todavía puede decir algo, en lugar de hablar de revolución, aunque quede la tarea de liberarlo de las semánticas que lo han capturado. Evidentemente, en la izquierda lacaniana hay que discutir qué debe ser conservado. Y, a mi modo de ver, lo que se debe conservar es la Soledad: Común, aquello que si no se conserva, retornará como segregación. Porque si esa dimensión de soledad queda excomulgada, expurgada, elidida, suprimida —no importa cuál sea el mecanismo que protagonice esa exclusión, si represión o forclusión— entonces, con seguridad, retornará por la vía de la segregación. Por eso el gran desafío histórico de un proyecto emancipatorio es hacer que la diferencia absoluta, tal como la propongo, no quedeexcluida. ¿Cómo sería una emancipación que no excluyera la diferencia absoluta? Ése es un problema enorme en estaencrucijada. Y para que esto no sea un mero juego intelectual, pienso que hay que reconocer el valor político de esa diferencia absoluta. Porque podemos entender las diferencias ónticas que establece el mercado entre los que nacieron en tal lugar o en tal otro, entre los que

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fueron educados en tal sitio o en tal otro; pero ellas, así vistas, constituyen un insulto a la diferencia absoluta. De modo que para afrontar una posibilidad política —dentro de esta lógica emancipadora— es necesario pensar la diferencia absoluta que tendría que pasar, volviendo al problema insinuado en la primera pregunta, por aquello que no está en el circuito de la mercancía. MARÍA VICTORIA GIMBEL : Veamos, por lo que se viene exponiendo en nuestra conversación, los elementos que entran en juego, para una posible salida del capitalismo, se presentan desajustados, como usted mismo reconoce, pues hay que contar con el sujeto (y su soledad radical), si se quiere construir un nuevo orden social, emergido de una voluntad política —sin nombre ot davía—. Eso teniendo en cuenta que tampoco existe ninguna clase o grupo o colectivo determinado «de antemano» a lograr la hegemonía o la toma de poder. En este contexto parece esencial su consideración del «no-saber», diferenciándose de aquellas lecturas de Marx que ponen el acento en la cuestión de la alienación y la asunción del conocimiento, para alcanzar una representación «verdadera» de las condiciones con vistas a la transformación y superación de la sociedad capitalista… JORGE ALEMÁN: En mi caso, he tratado de mostrar quela igualdad, lo común, la soledad y la izquierda pueden ser términos que nos permitirían pensar un discurso que concierne en principio a una salida lógica más que a una salida histórica concreta, y del que no puede encontrarse, ahora, de una manera evidente, su exterioridad, el prolegómeno o el preliminar que permita enunciar qué condiciones de posibilidad se tendrían que dar para establecer una lógica de emancipación que no se remitiese a los procesos sacrificiales de todos aquellos proyectos, basados en la «totalidad», mediados por

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un sujeto objetivable, del cual pudiésemos tener una imagen o representación a priori, como sería la clase. El desafío, por el contrario, pasa por entender este tipo de procesos incluyendo el «no saber». Porque, para mí, el interés político mayor que tienen los movimientos actuales es que, aunque no formulen en términos evidentes la Soledad: Común, sí se da en ellos una aceptación del «no saber». Fíjese que la mayoría de los pensadores marxistas admiten que no se están dando pasos en una dirección asegurada, ni en nombre de la evolución de la Humanidad, pues ya no hay algo que garantice —como pensábamos en los años anteriores a la instauración del orden neoliberal en el mundo— la idea de un progreso ineluctable. En los años setenta y principios de los ochenta todavía se imaginaba un horizonte de emancipación, porque al s cosas iban a ocurrir, se podrían demorar, obstaculizar, habría marchas, contramarchas, retrocesos, pero se creía, en los ámbitos de izquierda, en el progreso. En cambio, ahora estamos dispuestos a pensar, incluso, en emergencias de la soledad que simplemente inscr iban una huella, pero que, de ningún modo, puedan ser interpretadas como un paso que va a encadenarse a otro… MARÍA VICTORIA GIMBEL : Según lo que está diciendo, su reflexión se relaciona con otros intentos teóricos. Ha citado, por ejemplo, al pensador más próximo a usted, Laclau, pero hay otras propuestas en el ámbito del marxismo que intentan también pensar el momento presente, aunque no sea bajo la denominación izquierda lacaniana. En ese sentido, se viene destacando el asunto de un «saber en reserva». Esto me ha llamado la atención, pues parece que haya un tipo de saber desde el que se está enunciando esa conjetura y la lógica que usted propone para pensar el capitalismo. Por otra parte, afirma que de lo que se está produciendo en los revue-

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los actuales no sabemos todavía nada… Entonces, me interesaría que matizara los términos «no saber» y «saber en reserva» en relación a las condiciones que posibilitarían una práctica emancipatoria. JORGE ALEMÁN: Comenzaré diciendo que, en general, ninguno de los pensadores que me interesan en el campo posmarxista, pueden hacer una indicación prescriptiva acerca de cómo un proceso colectivo se vuelve emancipatorio. A pesar de que, probablemente, Laclau ha llegado bastante lejos en su articulación de una lógica hegemónica, pues en su marco teórico, lo hegemónico se vuelve emancipatorio y mantiene, por una razón lógica, un cierto «no saber» y «un saber en reserva». En el caso de Badiou, la fidelidad al acontecimiento, la hipótesis comunista, y la idea de qué tipo de voluntad colectiva se ajusta a la idea comunista, está ejecutada desde un cierto jacobinismo teórico, pero tampoco hay una indicación organizativa. Así como Lenin sostenía que la teoría era un efecto de la lucha de clases, creo que no podemos adelantarnos a los acontecimientos y objetivarlos, pues eso sería nuestra encerrona metafísica. Por mi parte, estoy intentando contribuir a un nuevo desafío que, como vengo diciendo, pasaría por pensar una transformación política de otro orden, no estrictamente marxista. No debemos olvidar que vivimos en la época en que, además, se dice que las transformaciones políticas ya no van a tener ningún lugar operativo. Se dice que hasta estamos en el período en que, dejando de lado la legitimación burda que hizo Fukuyama del fin de la historia, hay una negatividad cesante, usando la fórmula de Kojêve. Es decir, suceda lo que suceda, por alarmantes y catastróficos que sean los acontecimientos, no hay vuelta atrás en el orden del saber absoluto ya instaurado. Ése es el horizonte del malestar en el que estamos.

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Pero volviendo a la cuestión del «no saber» y del«saber en reserva», esos sintagmas no significan exactamente lo mismo,aunque uno conduce al otro. Pues si el «no saber» no se refiere a un insondable, ni a un misterio, ni a algo del orden de la teología negativa, entonces, como pienso, hay que entenderlo como un «no saber» a descifrar. Y si es a descifrar, quiere decir que se trata de un saber en reserva. De lo contrario, la historia de la Humanidad sería sólo la historia de la Shoa o la historia del campo de concentración. Pero si la historia contiene algo distinto a lo que conduce inevitablemente al horror, debe haber algo a descifrar en aquellas irrupciones igualitarias que comprometieron a una multitud de sujetos en una voluntad colectiva. El enigma a dilucidar sigue siendo la pregunta de, ¿por qué los sujetos desearon transformar la historia en el sentido igualitario? Si esto no constituyera un enigma, la historia conduciría inevitablemente a los campos de concentración en sus versiones terroríficas o en sus versiones sublimadas. Ahí están ya las lecturas de un pensador como Agamben, por ejemplo. MARÍA VICTORIA GIMBEL: ¿Se refiere a cómo trata el asunto del estado de excepción en relación a la sociedad neoliberal? JORGE ALEMÁN: Sí, por ejemplo, Agamben analiza el estado de excepción generalizado, mostrando que detrás del Estado democrático, del parlamento y de los derechos humanos está encubierto un bando de poder, haciendo de la singularidad unanuda vida5 en 5. La expresión de Agamben nuda vida nos remite en principio a la «carne» despojada de todo el atributo jurídico, político y social y emplazado por los distintos dispositivos del biopoder. En la «nuda vida» ha quedado rechazado, forcluido diría Lacan, el estatuto singular de la existencia del sujeto; la «nuda vida» está a disposición de diversos tipos de experimentación promovidos desde la lógica del biopoder. Los volúmenes de Giorgio Agamben que articulan esta expresión en su proyecto filosófico son los siguien-

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favor del «soberano». Además, esa vida ni siquiera es sacrificable, porque el soberano puede disponer de ella en las condiciones que lo requiera, como se está conociendo que ha pasado en España con la desaparición de los bebés. Ése es un ejemplo culminante de la «nuda vida», un ser que no tiene ningún tipo de condición jurídica, que no le es asignable ningún estatuto civil. Pero a mi modo de ver, Agamben no tiene en cuenta que el verdadero estado de excepción contemporáneo está plasmado en la lógica que describe el discurso capitalista, funcionando como una excepción con respecto a los discursos. Insisto en esto porque muchos autores contemporáneos comparan a la globalización, para mí, un claro efecto del discurso capitalista, con el «no-Todo», y considerándolo de ese modo por la ausencia de centro y la expansión ilimitada de dicha globalización. Sin embargo, más bien creo que hay que reservar la expresión «no-Todo» para otro tipo de operaciones teóricas, pues en el seno de la globalización, el estado de excepción financiero está al mando de las operaciones. Por esto mismo, el rizoma deleuziano, que siempre me ha parecido una gran descripción fenoménica del capitalismo actual, no da cuenta de este carácter excepcional del discurso capitalista. En cambio, en Latinoamérica sí hay procesos que pueden entenderse como experiencias diferentes de las prácticas del neoliberalismo, algunos, incluso, con un sesgo anticapitalista, y ésos son los que me interesan, en la medida en que funcionan como contra-experiencias del neoliberalismo. De todas formas, vengo hablando desde hace tiempo de una suerte de otro inicio o de salto, sin que deba entenderse en el sentido de paso progresivo de la tes: Homosacer, el poder Soberano y la nuda vida, 1998, Ed. Pretextos. Estado de excepción. Homosacer II, 2003, Ed Pretextos. Lo que queda de Auswitchz. Homosacer III, 2000. Ed. Pretextos.

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historia, más bien de un paso atrás incluso, comodiría Heidegger, de algo que se conjugaría en la temporalidad que describió Lacan, lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser, que incluiría el «no saber» y «el saber en reserva». Porque ninguno de esos procesos, los de la contra-experiencia del neoliberalismo y los que tiene el sesgo anticapitalista, saben hacia dónde va la historia, al no estar regidos según el modo metafísico que piensa todavía que nos espera el socialismo. Incluso lo formulado por la reciente revolución socialista bolivariana aparece plagado de incógnitas, admitidas por los propios protagonistas. Sin embargo, creo que nunca habíamos visto una apropiación del pensamiento crítico europeo como en la «traducción» que se ha plasmado de los mismos en algunos proyectos políticos latinoamericanos. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Veo que usted está llevando la cuestión a Latinoamérica. Siendo como es argentino y conociendo muy bien aquella realidad, se entiende que así sea pero, ¿por qué no lo refiere a Europa? JORGE ALEMÁN: Yo vivo entre los dos lugares, y la problemática de Europa se vuelve más crucial, en el sentido de que habría que ver si Europa, además de la belleza de sus ciudades eternas, de su patrimonio cultural, de sus archivos históricos, es susceptible o no de una invención política de calado. Hay que tener en cuenta, además, que Latinoamérica se hizo depositaria de la tradición europea, no olvidemos que es otra Europa, aunque leída de distinta manera. Aclarado esto, considero que la Unión Europea es un montaje significante de carácter fóbico, siempre dando muestras de un deseo prevenido, terminando por sustituir la angustia frente al deseo por el miedo a tal o cual intrusión. El propio Derrida admitió en su libro Espectros de Marx que la Unión Europea está

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constituida para decirle no al acontecimiento, para estar protegida con respecto al mal. Mientras que en América Latina no se tradujo la Ilustración en términos tan definitivos, inaugurándose otro debate respecto a la misma. Ésa es una gran diferencia, aun admitiendo el peso hi stórico derivado del Gulag, o de los procesos del socialismo de los países del Este regidos por el estalinismo, sin embargo, la emancipación sigue manteniendo su carácter afirmativo. En este punto debemos tener en cuenta que los genocidios en América Latina fueron organizados por la política que realizó Estados Unidos con respecto a la misma. Y es que durante el siglo XX, Europa se concebía a sí misma como el lugar que se había «curado» del totalitarismo, el mismo que la propia Europa había generado. No obstante, dio vuelta a la página muy rápido, no reconociendo, por ejemplo, a los héroes antifascistas españoles que habían peleado en distintos frentes en contra del levantamiento militar franquista. En cambio, ahora que el neoliberalismo ingresa en las propias entrañas de Europa, me parece que, por fin, se está preparando para una nueva batalla política y ética, tal vez incluso se pudiera dar la extraña circunstancia de que volviera su mirada hacia algunas de las experiencias latinoamericanas: esa América Latina que de un modo infatigable ha venido leyendo todo el pensamiento crítico europeo y ¡que vaya! si muchas veces no ha pagado el precio de esas lecturas apasionadas... De cualquier modo, mi conjetura izquierda lacaniana carece de localidad y lo que me interesa son los intentos teóricos por pensar el momento presente y las condiciones de la práctica emancipatoria. Le decía que hasta ahora son todos preliminares. Pues si se trata de un «no saber», o de un «saber en reserva», es evidente que no se puede ir muy lejos. Y todavía no hay una formulación posi-

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tiva, ni me parece que haya condiciones estructurales para que pueda pensarse en cómo deberían hacerse las cosas, más allá de lo que podamos deducir de las críticas actuales al capitalismo y al neoliberalismo. Ahora, casi todos sabemos que está imperando la lógica de un capital improductivo, como ya lo formuló Deleuze; conocemos también las consecuencias de la entrada del capital financiero en el orden el europeo, y entendemos lo que puede significar que la educación, la salud y el medio ambiente se entreguen a los circuitos privados del capital. Hay que decir quemuchas de esas críticas están hechas por sociólogos, economistas y politólogos. Sin embargo, más allá del valor ejemplar y definitivo que tienen esas críticas, no hay un modo de deducir de ellas cómo debe ser el instrumento colectivo de transformación histórica. Más bien habría que ir hacia la construcción de una Quinta Internacional, que sería un lugar en donde ese «no saber» y «el saber en reserva» pudieran volver a tener algún tipo de elaboración distinta. Porque esa Quinta Internacional no puede ser ya eurocéntrica, pero tampoco un mero Congreso teórico. Habría que esperar el anudamiento entre los movimientos sociales en curso, las teorías que circulan —reapropiándolas—, las experiencias latinoamericanas, las puntualizaciones que podamos hacer todos los que seguimos los acontecimientos y continuamos en las prácticas teóricas. En definitiva, habría que buscar en todo ese contexto y bagaje teórico algún tipo de propuesta teórico-política capaz de afrontar el problema de la organización. En ese sentido, todo el problema que debe ser reformulado, y que Gramsci designó bajo en nombre debloque cultural o hegemonía se refiere a si debe de haber un partido o no y si los movimientos sociales deben tener algún tipo de centralidad. Aunque le digo, así como Lacan habló de tratamiento preliminar para la psicosis, aho-

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ra, en esta encrucijada, estaríamos en el tratamiento preliminar para la izquierda, porque no hay establecido un corpus positivo y definido que se pueda poner en curso.

En la frontera MARÍA VICTORIA GIMBEL: En los apartados anteriores se ha visto la enorme dificultad que se presenta a la hora de establecer una posible salida al capitalismo en las diversasencrucijadas y cómo, para usted, únicamente podría pensarse si se tiene en cuenta al sujeto del inconsciente —fracturado—, y que usando el término de nuestro amigo, el filósofo recientemente fallecido, Eugenio Trías, denominaríamos sujeto fronterizo. No obstante, me gustaría que aclarase aún más toda la problemática en relación a la organización política dominante en las sociedades occidentales actuales, presentada por el discurso neoliberal como la única forma que garantiza justicia y libertad, me refiero a la cuestión de la democracia. JORGE ALEMÁN: Admitamos que la democracia desde siempre estuvo atravesada por la ambigüedad conceptual y la indeterminación política. Desde el momento en que se deja de apreciarla, al modo moderno, como una técnica de gobierno o un procedimiento jurídico de Estado, y nos remitimos a sus mismos orígenes, aparecen sus problemas y sus impasses constitutivos. Actualmente, en el malestar en el capitalismo aparecen con claridad todos los impasses de lo

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que, en términos heideggerianos, podríamos llamar unademocracia emplazada. Las corporaciones, los medios de comunicación, el Estado administrando negocios, la racionalidad neoliberal organizando el marketing de las elecciones, los grupos económicos que compran y contratan a políticos transformando el carácter indeterminado de la democracia en algo imposible de definir en términos afirmativos. Especialmente cuando todo el mundo se declara ciudadano demócrata. Precisamente, ese «todos demócratas» completa el vacío de significación del término democracia en su escenificación política. Sin embargo, a diferencia de Badiou, con su reiterada expresión capital-parlamentarismo, que de inmediato la interpreta como el enemigo fundamental de la época del Capital, hasta volverla sinónimo del mismo, considero que no hay que ceder el término democracia sin más, especialmente ahora que las potencias contra-democratizadoras del Capital han transformado la misma en un semblante más del mercado, por eso conviene problematizar el concepto de democracia y no separarse de ella, no dejándola al otro lado. A su vez, y relacionado con lo anterior, intento separar la cuestión de la emancipación de su versión expresiva, ésa que está dominada por el mantra: el poder nos oprime, y solamentecuando nos liberamos de él realizaremos nuestro verdadero ser. Pues bien, creo que esta versión tiene un carácter metafísico y, por ello, debe atravesarse, psicoanalíticamente, como un fantasma. Porque si aún vale la pena mantener el término emancipación es para mostrar su carácter aparente imposible, a diferencia del verdadero imposible, el que nos separa de la impotencia, y es el que hay que mostrar. Por eso, a mi juicio, la emancipación es lo contrario de una liberación de fuerzas oprimidas; consiste más bien en el desplazamiento que posibilita separar en el orden simbólico los elementos del

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poder que lo han capturado. De ahí que la lógica de la emancipación, tal y como yo la entiendo, exige, en primer lugar, captar cómo el poder, interpretado como mera dominación sobre el mundo, se apoya sobre las operaciones del lenguaje que, de un modo anterior, configuran el mundo. Así que prefiero seguir problematizando lo que podemos llamar la «semántica de la emancipación». De cualquier manera, el problema de la democracia, de su conceptualización, remite, como está aludido en su pregunta, a las dificultades propias del sujeto del inconsciente, o si se quiere, homenajeando a mi querido amigo, Eugenio Trías, a la problemática del sujeto fronterizo. Como usted sabe muy bien, en su día, mi amigo Sergio Larriera y yo realizamos con Eugenio Trías un libro de conversaciones, en el cual usted sale también citada, donde llegamos a establecer la topología específica que reunía al sujeto de la Filosofía del Límite construido por Eugenio con el sujeto del inconsciente. Y a mi modo de ver, ésta es una cuestión crucial porque considero que, aunque resulte paradójico, la democracia es equivalente al sujeto del inconsciente. Incluso se puede decir, a pesar de su resonancia enigmática, que la democracia está presente en la misma «barra» que divide al sujeto en su advenimiento fallido en el campo simbólico del Otro. En esa operación, el resto heterogéneo, como ya vimos, denominado por Lacanobjeto a, nombra todo aquello que se separa del sujeto mientras se realiza su alienación a lo simbólico. Porque es en la operación simbólica donde adviene un sujeto, siendo puro efecto del significante; ese sujeto será representado como Uno para otros significantes, instaurándose en él una pérdida que compromete el cuerpo en sus orificios pulsionales, en la causa de su deseo, en el objeto… En suma, el sujeto adviene dividido, sin fundamento, caracterizado radicalmente por

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su falta de ser, y dándose entonces a sí mismo una consistencia fantasmática, porque la dimensión simbólica configura al sujeto y a su relación con los objetos (sus fantasmas); con esto queremos insistir en que esa constitución, esa configuración del mundo, es ontológicamente anterior al poder óntico que lo coloniza. Por eso los distintos dispositivos de dominación, sean las sociedades disciplinarias, sean los aparatos ideológicos del Estado o sean las sociedades de control posmoderno, no son otra cosa que las instancias que se hacen cargo de esa colonización. En términos lacanianos, lo que queremos decir es queel objeto a puede tener distintos valores para elsujeto, aunque conviene aclarar que aquí la relación sujeto/objeto no se interpreta desde un marco conceptual moderno, epistemológicamente hablando, pues no se refiere a un objeto de la representación frente al sujeto o conciencia intencional que lo piensa, sino que nombrala fractura constitutiva del sujeto, la parte de sí irremediablemente perdida, el resto suplementario que vuelve imposible la unificación y totalización del sujeto, siendo exterior e íntimo a la vez, tal como sonlas zonas erógenas, las pulsiones, los objetos de goce; términostodos ellos constituidos por una topología que anula la diferencia interior/exterior. Así también el objeto a puede funcionar como el aura, que unas veces amalgama, dándole valor excesivo a algo insignificante, o como su reverso, que de un modo estructural, rechazando, liga el sujeto a la angustia, al goce en exceso, al odio al ser del otro, o a la fascinación y la adoración erótica… Especialmente en la lógica masculina de la condición hablante,el objeto a es el equivalente real e imaginario del sujeto que surge sin representación directa entre los significantes, pues al no estar representado nunca del todo, el sujeto dividido se aferra a su fantasma, a su suplemento enel objeto a, pudiendo ser así lo más odiado o lo más amado. Este carácter de

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excepción, ocasionado por el resto no integrado en lo simbólico, pero que le hace obstáculo a la unidad y a la totalidad del sujeto, es lo que de entrada, y de un modo inaugural, se pone en juego en la democracia. En la misma democracia antigua ya encontramos esos restos heterogéneos que vuelven imposible a la sociedad como un todo unitario: mujeres, esclavos, bárbaros, etcétera, y que por cuestiones de linaje, siempre están excluidos del «poder del pueblo». En cierta forma, toda la problemática de lo «no contabilizado en la población» o «la parte que no tiene parte» en el todo, formuladas por Rancière, no se deben entender, según me parece, como un grupo de la sociedad que no ha sido inscrito o contabilizado en la estadística de la «policía», pues, aunque eso se pueda manifestar de ese modo, lo que verdaderamente le da su alcance ontológico a la cuestión es que el propio sujeto es el que está constituido por elementos excluidos y extraños que lo conciernen en su intimidad, siendo ésta algo muy distinto a la mera privacidad. Por ello, y volviendo a su pregunta, a mi modo de ver, la democracia nunca estuvo constituida, ni lo está ahora, por sujetos libres o autónomos dispuestos a deliberar por sus intereses racionalmente. Pues eso sería pensar la democracia exclusivamente desde el puro orden simbólico, lo que a mi juicio constituye un error, porque se olvida lo importante: el resto suplementario que la descomplete y la vuelva inconsistente. Al contrario, pienso que desde el principio se debe entender que el tejido material posibilitador de la inauguración de la democracia fue la inconsistencia del sujeto frente a los restos excluidos de su orden simbólico. En este aspecto, considero que la democracia es el único orden político que no se colapsa con la constitución fracturada o fronteriza del sujeto, porque, en suma, la democracia es el logos político del discurso del amo.

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MARÍA VICTORIA GIMBEL: Por lo que dice, resulta casi imposible pensar que se haya dado una forma de gobierno democrático, no sólo en la Antigüedad griega sino, sobre todo, en los regímenes occidentales, digamos modernos, pues parece que su análisis desmonta la supuesta sociedad de «iguales» pero, sin embargo, y a diferencia de los planteamientos marxistas, usted ve una salida posible, no por fuera de la democracia sino, paradójicamente, construyendo una especie de lazo social entre sujetos que son singularmente, uno a uno, excluidos radicalmente (interna y externamente). JORGE ALEMÁN: Una perspectiva materialista y lacaniana de la democracia nos impone que la misma no puede ser otra cosa que un saber hacer en el mundo con aquello que constituye al sujeto en su división. Por eso, es en el interior de la democracia donde se tiene que jugar, a mi juicio, el partido entre la constitución del sujeto y la exclusión excepcional que lo acompaña como un espectro. Porque la democracia (como sujeto) nace alienada estructuralmente a determinadas insignias que llamaríamos primordiales, que contornean y delimitan un vacío por el cual circulan los objetos «abyectos y excluidos». Por ello, desde esta perspectiva, se puede apreciar el carácter evanescente de la democracia que, precisamente porque el sujeto nunca puede estar representado del todo en el plano simbólico, permite que siga siendo «rara y repentina». De no ser así, el aparato jurídico-procedimental se va haciendo cargo de ese i«mpasse estructural». En ese sentido, considero que la llamada «democracia directa» es un espejismo porque sigue soñando con un sujeto transparente que se posiciona reflexivamente y decide, desde su conciencia, y de manera racional, sobre sus intereses. Y aquí vuelvo a señalar

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que, según Lacan, en la realidad constituida por el lenguaje, antes de que el poder la configure como tal, hay cuatro discursos hegemónicos, de los cuales ya hemos hablado, que se ocupan de distribuir los lugares de los significantes del amo, del saber, del sujeto y del goce. Por ello, las invocaciones a las llamadas «democracias por venir», «democracias plurales» o «democracias radicales» son síntomas del impasse primordial que habita en la estructuración interna de la democracia. Dicho esto, entiendo perfectamente las lógicas dudas de Wendy Browns en sus textos acerca de si alguna vez se ha dado la democracia, incluso si acaso nunca existió un deseo de la misma. Pues se podría pensar que sólo se ha tratado, y trata, de una idea reguladora, en sentido kantiano, como Badiou admite también con respecto a su hipótesis comunista. Insisto entonces en el carácter fronterizo del sujeto del inconsciente que, en relación al otro, puede irrumpir como momento igualitario —democrático—, en eso que, como desarrollé en apartados anteriores, llamo Soledad: Común, única igualdad en el seno de la desigualdad. Así pues, la articulación mínima de la democracia, si es igualitaria, es aquélla que se nos presenta bajo el modo de la Soledad: Común. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Veamos, su problemática propuesta pasa por una crítica radical al sujeto, tanto en términos modernos como también en términos hegeliano-marxistas, mostrando que cualquier forma de autoconciencia es una especie de constructo fantasmagórico y ficcional por el cual el sujeto puede creer, o bien que forma parte de una sociedad democrática, o bien si, por el contrario, considera que la democracia es un orden injusto, también puede acceder a cambiarlo con vistas a la liberación, que sería

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el caso de los proyectos de cuño marxista. En cambio, usted propone que cualquiera de esas posibilidades está condenada, de antemano, al fracaso, pues es imprescindible para poder «hacer algo» político, es decir, para que se dé un momento igualitario, tal y como lo entiende, contar con las malas noticias que nos trae el psicoanálisis y que ponen el acento en la incurable constitución del sujeto, como la única manera de intentar la transformación… JORGE ALEMÁN: Según mi criterio, sí podría pensarse en la única postulación posible del comienzo democrático en la vida del sujeto, pero siguiendo el fin del análisis propuesto por Lacan, cuando se refiere a ese momento donde se precipita la separación del sujeto de sus mandatos superyoicos y se vacía el goce, desplazándose de tal modo que ya no alimenta el objeto de su fantasma. Pues si el capitalismo, a mi modo de ver, es una permanente invocación al goce, en su desconexión con el amor, qué tipo degelassenheit, serenidad, deberíamos inventar para poder «decir sí y no» a los objetos de goce de la técnica en el modo de habitar nuestro tiempo para que cada uno proteja el vacío, dándoledignidad a su experiencia, animado por el coraje del deseo. Por eso, sin negar la dependencia radical del sujeto, su heteronomía estructural, sin embargo, sí creo posible afrontar la lógica que sea susceptible de transformar su situación; ahora bien, no dando lugar en ningún caso a una «autonomía» sino dando lugar a la asunción del Deseo como esa instancia que sobrepasa al sujeto y se le impone más allá de los intereses del principio de placer. En ese sentido, lo que aquí se espera es un desprendimiento que asume el deseo pero sin las consecuencias mortíferas de la repetición y la pulsión de muerte. Así, la cuestión por pensar pasa por ver la forma en que aquello que desborda al sujeto no tenga que caer siempre bajo la instancia del superyó.

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En ese saber estaría una de las claves para poder dar alguna salida al malestar en nuestra civilización, pues, aunque difícil, puede todavía pensarse que, entre las revelaciones poéticas —en la memoria— y en la amistad entre hombres y mujeres, inventando el deseo nuevas formas de identidad sexual, se encuentren las nuevas huellas de lo común de un pueblo. De otro modo, se cumplirá el olvido del sujeto a favor de la subjetividad producida por los distintos mecanismos de poder. Por eso, y volviendo al tema de las conceptualizaciones de la democracia, considero que todas las determinaciones actuales que el capitalismo ejerce y propone, no hay que pensarlas en términos de «perversión» de una supuesta democracia srcinal, previa, libre, pura y sin heterogeneidades que la atraviesan. Por el contrario, pienso que la democracia no fue nunca otra cosa que el lugar de la disputa entre la inconsistencia que constituye al sujeto y el efecto desamparo que emerge del hecho de que los significantes del cuerpo simbólico no le protegen de lo real del goce delobjeto a. Al respecto, entiendo la historia de la democracia como la historia del olvido del sujeto en la forma en que se constituye y que, como es homóloga al vacío, a la falta del ser o fundamento del sujeto, su tendencia a totalizarse bajo distintas modalidades, aparatodear, como diría Lacan, está garantizada. Sin embargo, precisamente, ese vacío estructural del sujeto, aquello frente a la cual los «expertos» no tienen nada que decir, podría ser el punto de partida para intentar buscar nuevas formas de loComún, soportadas exclusivamente en la materialidad delalengua y no en ninguna construcción de la inteligencia, en una época como la nuestra donde lo universal toma siempre la forma homogénea del Capital y donde el término ciudadano enmascara, evita, al modo de un fetiche del intercambio social, la verdad del sujeto del inconsciente. En ese

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sentido, considero que es en cada uno donde se debe cumplir el advenimiento del sujeto en el campo del Otro, siguiendo la declaración política freudiana, aquélla que hace del sujeto una fuerza material trans-individual —en su formulación srcinal— y que yo, forzando la cuestión, la he transformado en loComún de la lalengua, como matriz misma de la igualdad, no entendiéndola como una suma de sujetos iguales ya constituidos autónomamente. En relación a ello, en un debate en el que coincidí con Vattimo, estuvimos hablando de las consecuencias radicales que eso tendría para la hermenéutica, porque situaría, a mi juicio, al inconsciente como la precondición de toda interpretación que no se quiera dejar atrapar por las leyes dominantes de la metafísica. De ahí que el verdadero debilitamiento de las estructuras capitalistas impuestas se daría cuando el sujeto encuentre su lugar, no siendo el «yo» quien llevase las riendas. Ya propuse en mi texto,Una izquierda lacaniana, haciendo un forzamiento extremo, lo siguiente:donde era el Otro neoliberal, el sujeto de un Pueblo debe advenir y que, cuando lo oí en una conferencia en boca de los oyentes, sentí pudor y vértigo… MARÍA VICTORIA GIMBEL: Estamos llegando a uno de los nudos de la cuestión, a saber, cómo puede el sujeto, siempre horadado, ligado a sus pulsiones, hacer que su deseo (el de cada uno) no le impida crear algún tipo de lazo común con los otros (y sus respectivos deseos) que posibilite el cambio hacia algo mejor y más justo, es decir, hacia la construcción de algún tipo de sociedad, digamos emancipada, teniendo en cuenta que, por lo que viene exponiendo, la propia constitución subjetiva es el handicap para lograr un movimiento «popular» basado en una toma de conciencia o lucha contra la alienación, por decirlo en términos marxistas. ¿Cómo entonces el sujeto escindido, entendido como efecto, sin posibili-

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dad de deconstrucción, y precisamente por ello, puede hace «hacer algo», como dice usted, en la consecución de un cambio en la política, de una salida del capitalismo, evitando que esa transformación no nos lleve a una nueva repetición de «lo peor»? JORGE ALEMÁN: Como dice usted, la cuestión es condenadamente compleja y es la que vengo pensando, todavía sin una articulación satisfactoria. Porque una perspectiva conservadora, y a su vez problemática, señalaría en una lógica distinta a la que hemos venido desarrollando que el sujeto del inconsciente, por estar dividido y atravesado por esos restos heterogéneos ofrecidos a la pulsión, es por naturaleza antidemocrático, siendo la sociedad, el Estado o el orden jurídico, los que deberían encauzar el momento fallido y srcinal del sujeto. Pero esta argumentación, cuyos acentos verdaderos deben ser tenidos en cuenta, incurre en una orientación y en una tendencia que no me resulta muy convincente, me refiero a algo así como si tratase de un «mal ontológico» radical y constitutivo que la sociedad debe aminorar y apaciguar con sus recursos simbólicos. Muchos textos de Freud van en esta dirección; sin embargo, pienso que para otorgar al psicoanálisis de una posible dimensión de apuesta política se debe ir todavía más allá, intentando llegar a la raíz estructural del sujeto, a la brecha o al hiato que lo constituye, sin hacer del Mal una sustancia. Porque, como el mismo Freud mostró, la ley de la cultura, que intenta apaciguar a las pulsiones, puede ser perfectamente cómplice de las mismas, llegando a ser aún más obscena y cruel que el propio sujeto que las soporta. Además, es evidente que después de Heidegger, la cuestión del mal ontológico abre muchas dudas, pues todavía pensó en que podía existir una intervención política que estuviera a la altura de

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la estructura existencial delDassein. Eso, a mi juicio, es un tremendo error, también presente en los sueños de Trotsky, quien decía soñar con poner al homo sapiens en el laboratorio de la revolución. Por eso, es lógico que todo ello nos haga sentir el peso del escepticismo más razonable, esa tentación de admitir que el sujeto está mal hecho de entrada, y que su potencial mortificante, siempre dispuesto a actuar, debe ser controlado y domesticado por dispositivos biopolíticos que permitan regular al monstruo. El problema es que esos dispositivos reguladores introducen un exceso que también alimenta lo monstruoso. En ese sentido uno se pregunta, ¿no había deseado Heidegger llevar alser ahí, arrojado a su falta de fundamento, a la cima de lo político?, ¿y no fue por ese deseo donde se extravió en el horror? Esto muestra la prudencia ineludible que se debe mantener cuando se trata de lograr que una experiencia singular se eleve al cenit de lo social. Por ello, años atrás formulábamos esta opción dicotómica: o psicoanálisis o metafísica. Pero ahora me pregunto, en el tiempo de la metafísica consumada, donde ya no parece haber ni salvación ni redención alguna por parte de las acciones humanas, ¿qué otra cosa puede buscar la experiencia política, con prudencia pero también con deseo, que no sea intentar alcanzar la ontología fracturada del sujeto para intentar un tipo de lazo social,en la frontera, que permita que la pulsión de muerte juegue de otra manera su partida en la civilización? Y, parafraseando a Heidegger, considero que sólo una nueva disposición histórica, que admita cómo está constituido estructuralmente el sujeto, puede salvarnos. Puesto que el propio capitalismo es el que hace de ello su recurso fundamental, podríamos entonces, sin engañarnos, con respecto al bicho humano, poner a prueba si existe aún la posibilidad de una nueva alianza histórica, con el campo de la pulsión, entre la Ley y el Deseo

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(que estructura el orden simbólico) donde el goce solamente podría ser alcanzado, como lo dice Lacan, en su escala invertida. A diferencia del capitalismo, que ofrece ese goce de modo inmediato, ya sea en la relación de adicción a los objetos técnicos, en la violencia gratuita y cruel de las identificaciones imaginarias, en los estragos del consumo, en las distintas enfermedades de la imagen y sus prácticas de goce epidémicas como la bulimia y la anorexia, en la construcción de fortalezas narcisistas de los ricos o en los campos de pobreza habitados por la pulsión de muerte durante el eclipse de lo simbólico. Esa nueva alianza entre el Deseo y la Ley apuntaría a una nueva relación indirecta, contingente, no asegurada por la Técnica. Pero esta perspectiva se complica aún más si admitimos que esa alianza no puede implicar el sueño conservador y nostálgico de un retorno al Padre simbólico, de una nueva brújula que ejerza una nueva ficción orientadora. Al contrario, pienso que la indeterminación estructural de la democracia no se salvará con el retorno al Padre o sus figuras sucedáneas, como pudiera ser el Dios amigo. Eso sin dudar que el renovado interés de algunos pensadores posmarxistas por la teología lo considero también un intento de indagar en las condiciones de posibilidad de esta nueva alianza con el campo de la pulsión entre el Deseo y la Ley que transformase el orden simbólico al que me estoy refiriendo. Al respecto, entiendo el planteamiento de Agamben cuando piensa en esa cuestión, explicando que la alianza entre el Soberano y la Ley debería ser distinta, debiéndose intentar deshacer el «nudo violento» que la constituye, pues esa alianza desemboca en un estado de excepción donde la vida es «matable», sin ser digna de duelo alguno y sin ser siquiera sacrificable. Pero lo que ocurre es que hasta ahora los intentos de apartar la Ley del bando soberano se sostienen en «experiencias interiores» que no permiten pensar su traslado al orden

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colectivo. Por eso, y de un modo provocador, me permito interrogarme acerca de si es pensable una nueva alianza entre el Deseo y la Ley simbólica para que así no se nos obligue inexorablemente a gozar de la pulsión de muerte (y sus rituales). Ahora que el mundo «perfecciona» el orden democrático desde los distintos dispositivos de la guerra, tal vez sea pertinente pensar en un «paso atrás» en las lógicas emancipatorias. Y estudiar si en el orden simbólico que constituye al sujeto en su falta, perforado en sus pulsiones, existen recursos de lectura y traducción que promuevan la invención y distribución de nuevos lugares para laSoledad: Común. Pero esas nuevas formas de Soledad: Común deben tener siempre —como límite— la vida finita de los sujetos, es decir, su condición de hablantes sexuados y mortales, porque los sujetos sólo disponen de una vida y de un cuerpo. En este punto, mi propuesta vuelve a diferenciarse de algunas de las concepciones marxistas que considero metafísicas ya que entienden al proletariado y su función histórica in aeternum, incluyendo también la noción de la fidelidad eterna de Badiou en relación a la Idea, imaginando ver al sujeto de alguna forma inmortal. Precisamente fue nuestro amigo Eugenio Trías, quién más allá de los antecedentes filosóficos de la cuestión, me permitió vislumbrar, con su testimonio, una experiencia de la eternidad, desprendida de su propiarazón fronteriza, por fuera de la tradición relativa al sentido religioso. Algún día, que tal vez no llegue nunca, se tendrá que volver a intervenir en el más peligroso «de los bienes»,lalengua y especialmente en el ser que la habita y recibe su impacto, para verificar si es posible demostrar que el capitalismo no era el resultado lógico y natural del viaje que se inició en Grecia. Eso sabiendo que cada vez que se intenta intervenir sobre lainfraestructura se puede pasar de inmediato a formar parte de la lista del «libro negro» de la orga-

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nización política del terror (célebre circuito de la virtud-terror). Porque, a mi juicio, el mundo se aproxima a lo que Lacan describió con otros propósitos en su Seminario XXIII sobre Joyce, a un punto de catástrofe en el nudo borromeo, que anuda las tres dimensiones, real, simbólico e imaginario y que demanda una «reparación» subversiva, una puesta entre paréntesis del orden simbólico posmoderno, pues éste ya no puede reparar el «lapsus» del nudo y, en cambio, va induciendo a su «trivialización» en una nueva forma de expansión de la debilidad mental. Como lo afirma Lacan en su última enseñanza, lo que hay que elegir es entre la locura y la debilidad mental. En ese sentido, se trataría más bien de una reparación «a-teológica» de una democracia limada por el deseo,—el duro deseo de durar—, construyendo una nueva alianza con el orden simbólico, más allá del movimiento circular del capitalismo. Porque atreverse a tocar el suelo ontológico del sujeto sin fundamentos, como algunos pensadores han hecho, solamenteda lugar a un nuevo fundamento o nuevo ideal, y de lo que se trata es de llevar la des-fundamentación a una causa liberada de las determinaciones ónticas del mercado. Dicho de otro modo, una voluntad política inédita, con todo lo problemático que este término conlleva, únicamente puede surgir de un deseo que no esté determinado por el circuito de la repetición de la pulsión de muerte. Por lo dicho, todavía podemos apreciar en su justo valor la célebre sentencia lacaniana: Todo el mundo delira. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Permítame que sonría… porque me viene a la mente una «idea maliciosa»… pues, ¿no será también su propio delirio el que le lleva al intento perseverante de plantear una partida en la que los jugadores no van a estar nunca preparados para otras reglas de juego que propicien «algo mejor», y necesitar

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—contingentemente— el ir inventando diversas trampas para así seguir creyendo en la posibilidad de ganar? JORGE ALEMÁN: Bueno en cierta forma, el delirio como un modo de especulación sobre lo real-imposible ya tiene una tradición en psicoanálisis. El propio Freud sospechaba que la Filosofía deliraba intentando construir un universal que lograse tapar el agujero del inconsciente. Cuentan que delante de Binsvanger preguntó si su inconsciente no era la cosa en sí kantiana, como si de alguna manera él mismo hubiera captado que todas sus construcciones sobre el inconsciente eran elucubraciones sobre algo que se sustraía En todo caso, Freud supo captar muy bienla frontera entre lo sustraído y su modo de comparecer entre los síntomas, los sueños, los fantasmas, etcétera. Por ello, cuando analizó la psicosis del presidente Schreber, no dudó en comparar los términos delirantes de la «lengua fundamental» de Schreber con su propia teoría. Y eso es un claro antecedente de lo que Lacan formulará al final de su vida afirmando: si lo Real no habla, entonces se delira sobre él. De hecho, prácticamente al comienzo de su enseñanza, en el seminario sobre la Psicosis, Lacan toma algunos términos schreberianos, como por ejemplo, adjunción de nervios o asesinato de las almas para insistir en la inercia que los hace volver sobre el discurso en el sentido de que fueran portadores de una significación especial, opaca, siempre a traducir una y otra vez, para finalmente compararlos con los términos claves que organizan los sistemas filosóficos. Así pues, nadie como Lacan ha mostrado la delgada línea que une y separa la teoría con el delirio. Incluso una respuesta típica como la que pretende distinguir el delirio, en tanto queexperiencia «personal», de la dimensión universal de la teoría, para Lacan no tiene validez. Su fórmula final establece la diferencia entre la locura y la debilidad

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mental,

señalando con ella que no hay nada más que elegir.Al respecto, recuerdo, cuando hace muchos años atrás, leyendo con Sergio Larriera el Momento de Concluir, nuestro asombro ante esa fórmula lacaniana porque pretendía una intervención sobre el

pensamiento con el pensamiento, y eso —para nosotros— representaba el colmo de la debilidad mental. Este anhelo por parte de Lacan de alcanzar un acto que no fuera débil mentalmente nos precipitó de inmediato a la cuestión heideggeriana de la salida de la metafísica, expuesta en nuestros libros. También recuerdo el testimonio de Gadamer, cuando encontró a Heidegger golpeando la mesa donde estaba su escrito y gritando¡esto es chino!... En fin, estas pinceladas intentan mostrar que el delirio no es un «déficit» sino el último recurso con respecto a un Real mudo que Lacan intenta entender, especialmente al final de su vida, haciendo comparecer tanto distintos tipos de escrituras topológicas, no matematizables, como algunos neologismos inventados por él que fueron sustituyendo a conceptos anteriores. Además, tanto confiaba en que su discurso iba a ganar, que se permitió abandonar la coherencia argumental para enganchar con su escritura el fragmento de real propio del discurso analítico. En esta, digamos, generosidad teórica de Lacan, me sitúo y no tengo ninguna dificultad en admitir que mis sintagmas, izquierda lacaniana o Soledad: Común confinen o entren en la corriente delirante… Porque, al fin y al cabo, creo que el desafío de un pensamiento de izquierda, que quiera seguir pensando en una transformación radical, tiene que ir encaminado a la no repetición del fenómeno totalitario descrito por Arendt y por Lefort, con vistas a evitar una Ley encarnada en un partido que vigilara y aplicase el terror para custodiar el sentido de la Historia, estableciendo de ese modo una servidumbre voluntaria que entonces daría cuerpo a la propia Ley —de terror.Y es que después

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del horror estalinista, me pregunto, ¿no será también un delirio peligroso el de la izquierda lacaniana?, y, ¿no habría que mantener al psicoanálisis como un hijo del liberalismo burgués, protegiendo la experiencia del uno por uno, la privacidad, el secreto, etcétera, y denunciar los excesos burocráticos que pretendan domesticar su práctica? Admito que, sin duda, eso es parte de problema, pero sin embargo estamos entrando en un tiempo histórico donde el totalitarismo ha cambiado su estrategia, pues ahora el capitalismo neoliberal se vale de lo que se llama democracia, en el sentido antes expuesto, para legitimar una producción de subjetividad ajena al lazo social-democrático. Por eso, en un contexto como el actual, tan bien logrado por la lógica del Capital, al ser un orden que, como dije, reúne, conecta, reabsorbe, produce y se rehace permanentemente, no veo problemas en delirar, si se intenta salir o despertar de «la debilidad mental». Así que respondiendo a su pregunta, diré que no se trataría ni de hacer trampas ni de ganar, sino de insistir. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Bien, aceptando que el delirio no es una mala opción, y que se trata de insistir en otra lógica de emancipación frente al orden capitalista, pero sin tener en el horizonte ninguna liberación total porque, como se desprende de lo dicho por usted, el sujeto nunca va a poder reconciliarse ni identificarse con él mismo, salvo a través de ideales o construcciones ficticias, ello no resuelve el «verdadero problema» y que, según sus propias palabras, se refiere a la cuestión de las estructuras y las contingencias en relación al lugar de la imposibilidad. Es decir, la praxis sigue presentándose, para pensar «el momento presente», como uno de los grandes enigmas de la política, al entrar en juego varios problemas, a saber, el problema de la organización para lograr una nueva

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hegemonía, al no estar definidos los antagonismos, el problema del funcionamiento de la estructura y también el problema del sujeto (del fantasma) en relación a la ideología. ¿Cómo entoncesvolver lacaniana a la izquierda? JORGE ALEMÁN: Para responder a esa cuestión crucial me referiré una vez más a Althusser con el fin de aclarar algo más la cuestión del fantasma en relación a la ideología, antes de entrar en el meollo de su pregunta. Vista en perspectiva la célebre diferencia que estableció entre ciencia e ideología, a partir de su corte epistemológico, localizable perfectamente en el Freud de la Interpretación de los sueños y en el Marx de El Capital, constituye un claro precedente de lo que Lacan llamó antifilosofía (de hecho, Lacan empleó esa expresión en una carta que dirigía al Sr. A., refiriéndose con esa letra, presumiblemente, a Althusser). Por eso pienso que, estratégicamente, Althusser denominó ciencia a aquello que le permitía salir de las lecturas hegelianas de Marx para romper a su vez con la filosofía humanista y con la economía clásica. Así, del mismo modo que mientras Lacan mostraba la carga ideológica implícita en la lectura posfreudiana del texto inaugural, Althusser proponía una lecturasintomal de los textos marxistas que lo fuese conduciendo nada menos que a una teoría general de la Ideología. Por ello, considero que le debemos a Althusser el abandonar la idea de una determinación mecanicista —y empírica— de la base económica sobre la superestructura ideológica, jurídica y política. Porque su propuesta, a diferencia de la teoría canónica del materialismo histórico, supone entender la causalidad estructural de una forma más compleja, sin ningún tipo de trascendencia, haciendo más bien referencia a lo que nombra Miller como causalidad me-

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tonímica. En cualquier caso, a mi modo de ver, esa cuestión sigue obligando a pensar de un modo distinto el problema de ladeterminación en última instancia de la base económica y lo que se llama ideología. De hecho, como es sabido, Althusser otorgó a la ideología un carácter atemporal, de un modo análogo al que atribuyó Freud al inconsciente. Y eso es un punto muy relevante en la problemática a la que usted alude en su pregunta, pues significa que la ideología, aunque está intervenida por la historia, sin embargo no puede ser suprimida por ninguna realidad contingente (al igual que el inconsciente) hay que considerarla, a mi juicio, como una formación presente en las distintas realidades históricas, pero sin ser ella misma algo histórico. Por tanto, a diferencia de otros pensadores contemporáneos, me parece que hay que seguir entrando a fondo en el problema de la ideología (precisamente, hace poco tiempo atrás, gracias a Ezequiel Nepomiachi, conocí al grupo argentino de Sergio Caletti, que estaban trabajando muy seriamente el impacto althusseriano sobre pensadores posmarxistas como Badiou o Laclau). Así que, desde una perspectiva althusseriana, me permito afirmar que, en una supuesta sociedad comunista, la ideología seguiría operando, del mismo modo que la hegemonía lo hace para Laclau. Sin embargo, es cierto que más allá de la problematización dela determinación en última instancia , más allá de asumir la complejidad de una causalidad estructural, que impide situar a la ideología como reflejo o efecto exclusivo de las ideas dominantes,Althusser «se empeñó» en seguir manteniendo la centralidad de la lucha de clases y su sobre-determinación. En eso se basan tanto algunos althusserianos para referirse a lo que llaman elinconsciente ideológico, como también el mismo Badiou cuando habla delos que se captan a sí mismos exclusivamente como víctimas. En cambio, la lectura

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que me interesa de Althusser se centra en ese momento donde la ideología puede ser atravesada por la crítica y por la praxis, sin que pueda ser disuelta del todo. En ese aspecto me alejo de lo que considero cierto platonismo en Badiou, al proponer todavía un sujeto fiel al acontecimiento,

una verdad humanizada, donde se dejaría de ser un animal. Aunque me siento cercano al tratamiento dado por Althusser en su crítica al humanismo en lo referido al corte epistemológico y, como he expuesto, sobre todo en la cuestión de analizar la ideología como un elemento primordial, pero sin ser efecto directo de la infraestructura, dotándola de un carácter «eterno», creo que la propuesta teórica de Althusser, al faltar el tema delfantasma, deja sin llevar hasta sus últimas consecuencias la cuestión de la ideología. Porque para eso hay que contar con la enseñanza de Lacan, entendiendo la articulación simbólica del sujeto —dividido—, su inercia imaginaria, que lo vincula a determinados objetos en su escena, teniendo en cuenta además el plus de gozar, referido a cómo la pulsión se inscribe en el montaje fantasmático. Ahora bien, el fantasma no es susceptible de transformarse por la crítica o la praxis, sino que exige de la experiencia analítica; y aquí es donde se encuentra la dificultad mayor. Especialmente, si como he insistido en otros textos, la voz y la mirada, dosobjetos a privilegiados por Lacan en su lectura de la clínica de la psicosis, que por estar por fuera del alcance del intercambio simbólico de las demandas, vienen a dar al fantasma una fijeza (y una consistencia) constitutiva de la realidad inerte del sujeto. Por ello, para Lacan, sólo podría haber atravesamiento del fantasma y no una cancelación del mismo. En ese sentido, considero que el fantasma lacaniano es el tema olvidado en la elaboración teórica de las ideologías, siendo como

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es una cuestión crucial porque quizás las denominadasservidumbres voluntarias podrían volver a pensarse si entendemos cómo está construido el fantasma. Desde esa inteligibilidad, sabiendo que el fantasma es el verdadero obstáculo para dar paso a la desidentificación del sujeto, es lo que permitiría esperar una política no policial y no identitaria, en la línea de lo que también piensan Rancière, Badiou o Butler. Por eso, no sólovale la pena pensar en las lagunas que quedaron pendientes en la teoría general de la ideología althusseriana, sino también interrogarse si es central el papel de la lucha de clases en la determinación en última instancia de la base económica. En ese aspecto, Laclau tiene razón al afirmar que no basta la inserción en un aparato productivo, donde la fuerza de trabajo es explotada en términos de mercancía, para que eso haga de la clase obrera un sujeto histórico transformador. Porque sería necesario que el obrero o el trabajador no quiera ser explotado, o dicho con mis propios términos: el sujeto tiene que desear otra cosa que la explotación. Si se reconoce la importancia de la dimensión fantasmática, que incluso puede hacer fijar al sujeto a un goce que va en contra de sus intereses más vitales, entonces tenemos que preguntarnos, nunca de manera directa, en qué posición interviene el sujeto en relación a las relaciones de producción para que pueda ir desplazando esa determinación. Pero no se trataría, al modo de Deleuze, de dividir al sujeto edípico entr e uno familiar/estatal y otro productivo/revolucionario, sino pensar si el fantasma puede alcanzar a esclarecer el problema de la ideología. Y si fuera así, además de reconocer en el sujeto sus componentes edípico-pulsionales, y la manera en que la época de la Técnica conjuga a los mismos, habría que captar en la singularidad de cada sujeto su impronta de clase, o más bien su lugar en las llamadas relaciones sociales de producción, afectando a su modo de situarse en su res-

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puesta al Deseo del Otro, que en última instancia es lo que define al fantasma. Dicho esto, usted ha enumerado de un modo preciso «los verdaderos problemas» a los que nos enfrentamos, y eso me impone una modestia esencial a la hora de plantear las conjeturas de la izquierda lacaniana, que como se viene insistiendo en la conversación, están habitadas por tensiones sin resolver; pero por eso no hay que dimitir, al contrario, se trata de perseverar en esos asuntos esenciales a los que alude su pregunta para los tiempos que ya van viniendo, muy relevantes tanto para la izquierda como para el psicoanálisis. Durante el siglo XX, al terror desencadenado por el colectivismo del estalinismo se le respondió con distintas variantes, pero desde los valores del individualismo, porque seguramente era muy difícil encontrar un camino distinto para ese problema. A partir de la fórmula Soledad: Común, de la que ya se han desarrollado algunos aspectos en otras preguntas, se puede volver y tratar ese problema desde otra lógica que no sea ni la del colectivismo, borrando la singularidad del sujeto, ni tampoco la del individualismo, tratando al sujeto como un centro de iniciativas en función de intereses que esconden las estructuras que lo determinan. Ya en mayo del 68, los estudiantes espetaban a Lacan ¡las estructuras no bajan a la calle! Sí han bajado, pues ahora se muestran en la forma de una potencia inédita, la del discurso capitalista, como expuse en su momento, homólogo a lo designado por Heidegger comoTécnica. Y por eso me parece pertinente pensar el problema «colectivo» desde las malas noticias referidas al sujeto dividido, sin esperar las síntesis que con respecto a ello organizaron los humanismos de izquierda. En este punto, reconozco una doble función en la llamada izquierda lacaniana, por un lado, al reactivar dentro del psicoanálisis todas

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las críticas que Lacan realizó a las distintas estrategias anglosajonas y, por otro, como un intento de apropiarse del psicoanálisis para volverlo una terapia de adaptación, conservando el filo cortante de la verdad freudiana para sacar todas las consecuencias de la subversión del sujeto cartesiano y llevarlas, como lo hace Lacan, a su práctica clínica, propiciando la institución de una Escuela semejante a las de la Antigüedad, con la que intentar una ética de la transmisión, diferenciada de las llamadas «sociedades profesionales». Así, «este conservador subversivo» que a mi juicioes Lacan, me permite pensar que el psicoanálisis no tenga que derivar hacia una forma de escepticismo lúcido con respecto a lo político ni tampoco a un relativismo cínico. En ese sentido, desplazando su función srcinal, como se ha hecho tantas veces con otros enunciados, retomo para nuestro análisis la afirmación de Lacan, que da título a uno de sus seminarios, Los no incautos se equivocan, ya que en la propuesta de la izquierda lacaniana se aboga siempre por ser incauto, por abandonar la cautela con respecto al inconsciente y a lo que procede de lo real en el siglo XXI. Porque ser «incauto» es dejar trabajar al «no saber» y asumir la apuesta sin garantías de «un saber hacer ahí» con la política. Solamente siendo «incauto» se puede pensar el materialismo de lo real, que aquí se aventura como aquello que no puede ser capturado por un individualismo sofisticado, ahora que un nuevo tipo de totalitarismo financiero se está haciendo con el mundo. En otra perspectiva, la izquierda posmarxista se sintió en principio más cómoda con el «construccionismo» foucaultiano o con las posiciones deleuzianas de las máquinas deseantes y el esquizoanálisis. Al respecto, traté esta temática con nuestro amigo Trías, gran conocedor del estructuralismo, y conversamos mucho sobre ello, por eso no creo exagerar si digo que Foucault y Deleuze, aun

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resultándome admirables e importantísimos en muchas de sus propuestas, padecieron en un momento determinado una suerte de «delirio francés» mal analizado. Porque al delirio uno puede aprender a ponerlo entre paréntesis y verlo en perspectiva, pero ése no fue el caso de estos pensadores, más bien imaginaron que el mundo iba a estar dominado por Lacan, pues solamenteasí se explica el arrebato del Antiedipo o algunas de las tesis últimas de laHistoria de la sexualidad, donde Foucault viaja hasta Grecia para ver si puede desmontar el psicoanálisis, pensando lograr un nuevo tipo de lo que llama el cuidado de sí , de clara influencia estoica, para que el sujeto pueda ser su propio amo. Ahora, en cambio, considero que la situación en el posmarxismo ha cambiado y ya se va asumiendo que, para no caer en un idealismo, digamos, voluntarista, hay que contar con Lacan en su manera de pensar las transformaciones del sujeto. Así vemos en nuestro contexto, por ejemplo, que tanto Žižekcomo Badiou se remiten a Lacan una y otra vez, y de sus escritos obtienen formulaciones sobre lo colectivo y su posible transformación, aunque cada uno de ellos toma unas u otras indicaciones para su correspondiente desarrolo intelectual. De ese modo, Žižek hace un intento por volver a Hegel separado de las marcas kojevianas, pero sin proponer una ontología propia o teoría forjada de forma sistemática; más bien, a mi modo de ver, es un «interventor», puntualizando siempre a los demás; una especie de «performer» delas teorías posmarxistas y lacanianas. El caso de Badiou es distinto, porque sí elabora una filosofía, en sentido clásico, al proponer una ontología matemática, de inspiración platónica, expresada a través de sus elaboraciones conceptuales como Idea, Universal o Verdad; sin embargo, considero que su lectura de Lacan se dirige, sorteando escollos, a neutralizar su diferencia, pues en su construcción teóri-

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ca conviven, de un modo que a mí no me parece del todo ajustado, por un lado un pensamiento lacaniano del sujeto y lo real y, por otro, un intento de conjurar a ese real bajo el modo de una construcción ontológica basada en las matemáticas de lo que Badiou denomina el múltiple puro. Pero esto habría que discutirlo ampliamente. Yendo a otro aspecto de su pregunta, y como indiqué en otras respuestas, partiendo de que el discurso capitalista está estructurado de un modo tal que no permite pensar el lugar donde efectuar el corte en «el eslabón más débil», los problemas de la hegemonía, la voluntad colectiva y la praxis se vuelven en este momento más acuciantes que nunca, porque dependen del deseo que se ponga en juego. Por eso vuelvo a insistir que, en este aspecto, la izquierda lacaniana podría ser una indicación sutil para la izquierda, en el sentido de una nueva manera de pensar «esos detalles», ahora bien sin renunciar a la firmeza. Porque establezco la diferencia entre «ser de derechas», posición que supone acompañar el curso del mundo, o ser de izquierda. Y esta posición que, para mí no está regida por ninguna ley histórica, supone una posibilidad de poner en juego la transformación de uno mismo, otro modo de habitar la lengua, de escuchar y de escribir, dicho de otro modo, pensar lo Común que nos habita sin caer en el idealismo de las identificaciones. Para «ser de izquierda» hay que tener en cuentalo imposible, en sentido lacaniano, a partir de los tres agujeros o tres no hay: no hay relación sexual, no hay metalenguaje y no hay universal que no estén sostenidos en una excepción. Es con estostres «no hay» donde surge lo Común en lalengua que podemos habitar y que no pueden ser «producidos» por ninguna «inteligencia colectiva inmaterial». En relación a esto, Lacan postuló que la única transformación que podemos esperar es la que iríade la impotencia a lo imposi-

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de la impotencia por volver siempre al mismo lugar, a lo imposible, para que pudiese abrirnos entonces a una contingencia transformadora. De ahí que en otro lugar de la conversación dijese que, al considerar el discurso capitalista como una realidad continble;

gente e histórica, más allá de la potencia de sus recursos ilimitados, tal vez se podría vislumbrar una salida si se «forzase» —sin garantía alguna— su rotación a un discurso donde lo Imposible vuelva a encontrar su sitio. Aunque ahora no puedo concebir todavía ese lugar, sería otro nuevo discurso del amo, sin que esa palabra nos asuste, porque me estoy refiriendo al inconsciente y en ningún caso a otros amos (ya nombré, en otros apartados, las dos homologías que presenta Lacan con respecto a ello, diciendo que eldiscurso del amo es homólogo a la filosofía y al inconsciente). Así que, a mi modo de ver, en esta pendiente, una nueva hegemonía únicamente sería posible por el lado del inconsciente, y a eso me refiero con intentar volver lacaniana a la izquierda. MARÍA VICTORIA GIMBEL: Podría aclarar un poco más el asunto de la hegemonía, tal y como usted la entiende, enrelación a una posible transformación «popular» en el sentido propuesto por Laclau… JORGE ALEMÁN: Bueno es verdad que en este punto me siento más próximo al planteamiento formulado por Laclau que a cualquier otro, ya sea en las teorías basadas en elacontecimiento, ya sea en las que se refieren a la multitud. Porque considero que el discurso de amo puede ser interpretado como el concepto de hegemonía de Laclau. Y ello porque si, como he venido exponiendo, no existe una voluntad colectiva a priori, ni un pueblo que ya esté constituido en su campo y su ser, solamentela hegemonía, cuando aparece, permite la traducción —retroactivamente— a una voluntad colectiva. A su vez, Laclau ha sabido mostrar que la articulación

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hegemónica está siempre contaminada por la dislocación y la heterogeneidad de lo real que, en mis propios términos, se formularía del siguiente modo: la cadena equivalencial, organizada por el significante amo (contaminada por el objeto a), o por lo que Laclau llama el significante vacío, nunca reduce del todo la heterogeneidad constitutiva de las demandas insatisfechas, a las que me referí en otra de las preguntas, y que yo llamo deseo. De ahí que esa articulación hegemónica sea la condición, para ambos, de un trazado antagónico, que también permitiría —retroactivamente— interpretar de qué tipo de voluntad colectiva se trata. Al respecto, ya en cierta ocasión, coincidiendo con Laclau en un seminario que tuvo lugar en Las Palmas de Gran Canaria, me dijo que nosotros éramos como «primos hermanos» y, en alguna medida, es cierto, más allá de las diferencias con respecto a su gran construcción teórica, porque los dos nos situamos en la tradición de los movimientos emancipatorios populares latinoamericanos, incluidos nuestros años setenta, a diferencia de los filósofos europeos posmarxistas que tienen el año 1968 como núcleo de sentido al que vuelven de un modo u otro. Ese legado compartido con Laclau vuelve a reaparecer ahora mismo en alguna de las experiencias latinoamericanas que intentan hacer e inventar una «contra-experiencia» del neoliberalismo, tal y como ya dije en otro apartado… Y es que Laclau, al modo de Freud, sabe tomar el término que era periférico y funcionaba en un régimen de enunciación absolutamente negativo, restableciendo no sólo su racionalidad sino también, en el mejor espíritu freudiano, constituyéndolo en la «vía regia» para pensar la política en su dimensión ontológica, cuestión que me parece de enorme interés. Eso, unido a su proyecto de construcción de una posibleontología del discurso, donde lo político pueda revelarse en su función más determinante, populismo,

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hace que me sienta cercano a sus planteamientos, porquetampoco pretende dar un nuevo paso en la filosofía, ni siquiera devolverle sus títulos a una posible «filosofía política». ARÍA VICTORIA GIMBEL: Esta conversación daría para mucho M más… Pero nuestro compromiso incluye también unmomento de concluir… No obstante, una vez que el lector ha l egado hasta aquí, me parece oportuno sintetizar las claves de su apuesta teórica, dado que se han ido exponiendo a través de preguntas y respuestas, y, tal vez, no haya sido suficiente para aclarar lo que usted considera fundamental. ¿Podría resumir las líneas en las que se apoya su discurso sobre Sujeto y Capitalismo?

JORGE ALEMÁN: Después de hablar de piezas que no encajan, malas noticias, encrucijadas y fronterasno parece pertinente concluir nuestra

conversación con una síntesis o resumen de las mismas. En todo caso, a modo de indicación final, sí puedo remarcar algunos puntos que distinguen a la tarea conjetural con la que me siento comprometido, a saber: 1) El proyecto emancipatorio de izquierda, si aún quiere existir, no puede seguir sosteniéndose en la metafísica del progreso o de la revolución. Se debería pensar en las distintasmalas noticias que el psicoanálisis de Freud y Lacan formularon y formalizaron en una lógica distinta que tenga en cuenta: la división del sujeto, el papel de las identificaciones y el fantasma en la ideología, las servidumbres voluntarias del goce y su repetición, la «felicidad autista» del individuo en el capitalismo, etcétera. Esas «malas noticias» no pueden constituir un mero obstáculo, pero tampoco deben conducir a un escepticismo más lúcido o a un cinismo advertido sobre los procesos transformadores en política. Las «malas noticias» deberían

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constituirse en la nueva palanca que transformase la semántica tradicional de la izquierda y su apuesta emancipatoria. Por ello, la intención no es ni volver a Lacan —un conservador subversivo— en un autor de izquierda, ni tampoco volver a los psicoanalistas lacanianos de izquierda. El anhelo es infiltrar, contagiar, seducir, con la epidemia del psicoanálisis de Lacan, el pensamiento de la izquierda posmarxista. Pero esta posición no tendría todo su valor si con ella se constituyese la enseñanza de Lacan como un nuevo tribunal metalingüístico, dando cuenta solamente de losimpasses de la izquierda en sus proyectos. Se trata también de hacer, y éste es uno de mis cometidos, que la enseñanza de Lacan se interne por aquellos territorios que, perteneciendo a la tradición de la izquierda, puedan ser pensados desde esta nueva lógica antes esbozada. Una lógica que no pretende conjurar «las malas noticias» y que no aspira al ingreso del psicoanálisis en ningún nuevo capítulo de la filosofía. Por eso hablo más bien de una «antifilosofía» que se atreva a pensar los términos de la Igualdad, lo Común, la Democracia, la Voluntad y la Salida del Capitalismo desde lo que aquí he venido llamando el discurso analítico.

2) En la enseñanza de Lacan podemos encontrar los elementos que, en la constitución del sujeto, merecen ser «conservados» frente a la marcha ilimitada e incesante del discurso capitalista. Y el sintagma «izquierda lacaniana» se presenta como una discusión con respecto a aquello que merece ser preservado en un proyecto emancipatorio, si deseamos que el mismo no se repita en sus callejones sin salida, ya tipificados por la historia. Para ese proyecto, en ningún caso teleológico, el discurso analítico puede contribuir destacando qué aspectos estructurales en la constitución de la existencia

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hablante, sexuada y mortal no son susceptibles, por razones ontológicas, de ser absorbidos por el movimiento circular e ilimitado del Capital. Soledad: Común, 3) La fórmula veces evocada en nuestra conversación, junto a la expresióntantas izquierda lacaniana, constituye una especie de «freno de mano», en esta consideración intempestiva y conjetural, para intentar aminorar la marcha que el capitalismo realiza actualmente en términos de producción de subjetividad. En este aspecto es en el que he venido insistiendo en mis respuestas, pues el resorte actual del capitalismo consiste en la producción de un «individuo», situándolo por fuera de la verdad incurable del inconsciente, permitiéndole —mediante la Técnica— el acceso a un nuevo tapón de su falta de fundamento.

Pero, bueno, queda todavía por ver, y eso es lo interesante, qué diferentes respuestas de los hombres y mujeres de la izquierda, del pensamiento radical emancipatorio y del psicoanálisis interpelan estas conjeturas. Porque son ellos, al fin y al cabo, los destinatarios a través de los cuales, de un momento a otro, recibiré mi propio mensaje. Será un honor y un desafío intentar descifrarlo…

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