EN BUSCA DE UN NUEVO ARTE DE VIVIR La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault
Wilhelm Schmid
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EN BUSCA DE UN NUEVO ARTE DE VIVIR La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault
Wilhelm Schmid Traducción de GERMÁN
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PRE-TEXTOS
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La reproducción total o parcial de este libro, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada. Primera edición: febrero
2002
Título de la edición original en lengua alemana: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault Traducción: German Cano Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.) © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1991 © de la presente edición: PRE-TEXTOS, 2002 Luis Santángel, 10 46005 Valencia IMPRESO EN ESPAÑA / ISDN: DEPÓSITO
G U A D A IMPRIÍSÍ>KI'.S, s
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PRINTED IN SPAIN
84-8191-449-5 LEGAL: V-815-2002
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1 5 1 9 0 6 0 - P O L . I N D . DE ALDAIA
•L6'X)(L ALDAIA (VALENCIA)
ÍNDICE
Prefacio
9
LA C U E S T I Ó N D E LA É T I C A Y D E L A R T E D E V I V I R
RENACIMIENTO DEL ARTE DE VIVIR
17
Situación actual del arte de vivir El arte de vivir en la época posmoderna El arte de vivir en Foucault
18 23 30
D E LA PSICOLOGÍA A LA ÉTICA
37
¡'sicología, psiquiatría, historia de la locura Historia de los sistemas de pensamiento y analítica del poder De la analítica del poder a la ética: la cuestión del "gobierno"
38 . . . 43 52
ÉTICA Y PODER
63
Etica y actualidad: "¿Qué es Ilustración?" Etica agonal, política del arte de vivir La cuestión de la normatividad
64 72 80
I .A P R E G U N T A P O R E L F U N D A M E N T O
{LAS PALABRAS Y LAS COSAS)
LA ARQUEOLOGÍA Y EL PROBLEMA DEL SUJETO
¿Qué es arqueología? El problema del sujeto El problema de la transformación I IISTORIA Y FINITUD
l l nacimiento de la historia Finitud fundamental Muerte del hombre, nacimiento de un mundo
91
92 100 105 109
110 115 119
ARQUEOLOGÍA DEL PENSAR DE OTRO MODO
El pensamiento de la transgresión El pensar filosófico El desplazamiento del "fundamento" a la ética
127
128 132 138
FUNDAMENTO Y ÉTICA (HÓLDERLIN, NIETZSCHE, HEIDEGGER) EL EMPÉDOCLES DE HOLDERLIN •
En las ruinas de la representación Aprender la vida en la obra de arte Empédocles ante el abismo
EL APOLINISMO DE NIETZSCHE
Fundamento y abismo. Forma del individuo La existencia, una obra de arte "Elproyecto de vivir de otro modo" EL CUIDADO DE HEIDEGGER
La pregunta por el sentido del ser La estructura fundamental del cuidado Olvido del ser y cuestión ética
147
148 152 157
163
164 168 174 181
182 187 193
LA NUEVA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA COMO ARTE DE VIVIR EL CONCEPTO DE ÉTICA
Éthos: estilo de la existencia Sujeto de la experiencia, yo múltiple Epimeleia heautou: cuidado de sí y autorreflexión PRÁCTICAS DEL ARTE DE VIVIR
Arte de vivir: Tecné tou biou Ascética: técnica del ejercicio y praxis de la libertad "La vida como escándalo de la verdad" ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
Estética como forma de saber Elección personal y éthos filosófico Arte y arte de vivir: cambiar la vida
205
208 215 222 229
230 237 244 255
256 261 270
A R T E S D E LA E X I S T E N C I A
FORMACIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE UNO MISMO
Escribir la vida Sueño y existencia Iteración hipotética EL YO Y EL OTRO
El arte de los gestos, el trabajo de la gracia El arte erótico Ética de la amistad APRENDER A VIVIR DE OTRO MODO
Poder de la risa, arte del silencio El cuidado de la muerte La dimensión de la espiritualidad EPÍLOGO
279
280 287 293 299
300 306 313 321
322 326 333 341
BIBLIOGRAFÍA
De Foucault Sobre Foucault Otras fuentes y literatura secundaria
357 371 385
PREFACIO
E
n 1984 Foucault publicó - p o c o antes de su muerte- dos libros que versaban sobre la ética antigua: El uso de los placeres y El cuidado de sí. Al principio, ciertamente, no fueron muy bien entendidos. Algunos vieron en estas obras un intento insuficiente y ya desde hacía tiempo conocido de describir la relación del mundo antiguo con los placeres. Otros, por su parte, las consideraron como una desafortunada empresa de ofrecer en la actualidad una ética antigua que, en última instancia, descansaba sobre bases cuando menos problemáticas. ¿Filología de fuentes antig u a s ? ¿Actualización de la etica antigua? Para el propio Foucault la antigüedad no era "nada a lo que M- pudiera regresar". Como decía en una conversación mantenida en el contexto de sus últimos escritos, su interés se centraba exclusivamente en su posible ejemplo como experiencia ética". I >espués de mi propio intento de comprender el trabajo de Foucault sohiv la antigüedad desde la filología de sus fuentes,* surgió la necesidad de emprender otro tipo de lectura. Era evidente que estos dos libros constituían l.i parte visible de un trabajo mucho más arduo y general que el llevado a •.11 >o finalmente por Foucault. Este trabajo puede encontrarse, al margen de I• • • libros, en numerosos pequeños escritos, diálogos, conferencias y curMIS, de los que procede la totalidad de la reflexión foucaultiana sobre la éti• i l'ara investigar este amplio material, necesité p a s a r algún tiempo en el i c u lilemente fundado Archivo Foucault, en la Biblioteca de Saulchoir de • IX, • (Ichurt der Philosophie im Garten der Lüste. Michel Foucalts / i m Frankfurt/M., 1987.
Archäologie
des
platonischen
París Allí uno puede disponer, además de la obra no publicada, de toda la obra publicada aunque d i s P e r s a d e Foucault: manuscritos, textos mecanografiados transcripciones y> finalmente, todas las notas grabadas en cintas magnetofónicas de los curS o s impartidos en el Collège de Frunce. I i forma y el estilo del r í i ° d o de filosofar foucaultiano se diferencian de modo notable de lo que tra^icionalmente se ha entendido por filosofía. El trabajo científico realizado P o r e s t e Pensador tiene a la historia como objeto Pero Foucault suma sistemáticamente a este trabajo -sobre todo en las conversaciones (entrevistas)- P o r s í mismos, del trabajo característico de un historiador, en los escritos Y conversaciones pasa a un primer plano, en cambio la relación de estos trabajos con las cuestiones de la actualidad. Mientras Foucault se esfuerza en s u trabajo histórico por mantener un comportamiento descriptivo en los textos ^ue le acompañan desarrolla el principio normativo que los guía, pirateando la cuestión de una posible nueva fundamentación de la ética en relación con la actualidad. En este trabajo ofrezco la posibilidad de leer t o d o s ' o s trabajos de Foucault bajo esta luz, así como de vertebrar estas afirmaciones, con todo el cuidado que requiere, en torno a una coherencia sistemica: un trabajo, en todo caso, que aún no había sido hasta la fecha emprendido. Ciertamente, se puede preguntar: ¿una sistematización por qué y p a r a c l u é ? L a respuesta es sin embargo sencilla: para dotar a este concepto d e u n m a d z polémico y propicio a la discusión. Foucault desarrolla sus e s f u e r z o s dirigidos a la nueva fundamentación de la ética al hilo de dos conC e P t o S : e l a r t e d e v i v i r y l a e s t é t i c a d e l a e x i s " tencia Su "viaje a Grecia" supone el comienzo de una filosofía orientada a la búsqueda de un nuevo - i r t c d e vivir. En la primera parte de este libro trataré de mostrar cuál es el paisaje en el que se perfila este planteamiento y cuál es el camino del pensar emprendido por Foucault. Se busca, pues, averiguar el espacio específ¡ c ° e n e l c l u e s e destaca la cuestión de la ética y del arte de vivir, a fin de deducir de aquí algunos de sus pilares fundamentales Una especial atefl c '° n recibirá la relación entre la fundamentación de la ética y el análisis del P o d e r ' u n P u n t o
gunta por el fundamento, suscita el problema del sujeto, problematiza la concepción tradicional de historia y, sin embargo, se revela, a la postre, impotente a la hora de responder a la pregunta por la posible transformación dentro de la historia. En la segunda parte del libro también se confronta el trabajo etico, preocupado por la figura del sujeto, con la forma del hombre en Las palabras y las cosas, en donde se postula el tema de "la muerte del hombre". De lo que se trata, pues, es de perfilar los rasgos esenciales de ese "pensar de otro modo", tan determinante en el punto de partida ético foucaultiano, y que, asimismo, se presenta muy pronto en su obra. Foucault como historiador de las diferentes prácticas bajo las que el sujeto está sometido; como arquéologo de El orden de las cosas-* el investigador analítico del poder; el fundador de la ética como arte de vivir: estos cuatro aspectos de la obra foucaultiana no aluden a ningún desarrollo cronológico, carente, por otra parte, de sentido, sino llaman la atención sobre los cuatro ejes fundamentales en torno a los que gira, de modo incesante, su pensar. En lo que concierne a estos ejes, la tercera parte de la obra analizará la relación de Foucault con otros pensadores, especialmente Hölderlin, Nietzsche y Heidegger, quienes abren el específico espacio de pensamiento al <|ue Foucault se enfrenta y en el que se plantea de nuevo la cuestión de la etica. Aunque Hölderlin se encuentra en un espacio alejado de la cuestión del arte de vivir, es, pese a ello, quien plantea por primera vez este problema. Más interesante es, no obstante, la relación con Nietzsche y Heidegger, no sólo para averiguar de dónde procede el concepto de una ética i < uno arte de vivir, sino también para investigar históricamente los concepl< >s de estética de la existencia y de cuidado de sí, tan determinantes en la comprensión foucaultiana de la ética. I n la cuarta parte reside lo más importante del libro. Aquí se arroja luz sobre los aspectos esenciales de la nueva fundamentación de la ética bajo l.i categoría del arte de vivir. Se analiza lo que Foucault entiende por étbos \ irte de vivir y, además, qué idea de subjetividad va ligada a esta ética, riles si Foucault habla en repetidas ocasiones del sujeto, no lo hace en el ••etilido de propugnar un regreso a ese sujeto que había declarado muerto .interiormente. Se trata aquí, antes bien, de un sujeto que se constituye con I i lyuda de técnicas del yo y al que pertenecen distintas formas esenciali
presenta, en definitiva, la dimensión en la que toma cuerpo toda la nueva fundamentación ética. En el centro de esta concepción reside el acto de elección personal; es este acto el que inicia el cuidado de sí, la relación con la verdad, las artes de la existencia, el entrenamiento ascético en la praxis de la libertad. No puede olvidarse en este contexto la conexión con el análisis del poder: la estética de la existencia es definida por Foucault como el "arte reflexivo de una libertad experimentada en los términos de un juego de poder". Ahora bien, ¿qué ha de entenderse concretamente bajo el término "artes de la existencia"? En la quinta parte se discute esta cuestión recurriendo a algunos ejemplos. Estós ejemplos proceden de la existencia y del pensamiento del mismo Foucault. La nueva filosofía del arte de vivir puede así presentar un doble aspecto: tanto su reflexión como su praxis son tópicos complementarios que se entrecruzan bajo la perspectiva de lajformación y transformación del sujeto. Emprender la búsqueda de un nuevo arte de vivir no significa para Foucault, como él dice en 1980, otra cosa que poner en marcha una filosofía crítica que busque las condiciones e infinitas posibilidades de "transformar el sujeto, de transformarnos a nosotros mismos". La evocación de una posible filosofía del arte de vivir recorre las páginas de todo este libro. Ciertamente, mi esperanza habría sido presentar esta filosofía del arte de vivir de un modo sistemático y con completa claridad, concisamente, por así decirlo. Sin embargo, una filosofía del arte de vivir no puede llegar a ser jamás un sistema cerrado sobre el que se pudiesen aplicar las conexiones existentes, sino siempre sólo un proceso realizado paulatinamente, siempre fragmentario. Aquí, en todo caso, se presenta una primera contribución que intenta explorar esta temática en Foucault. Por ello, resulta pertinente examinar con anterioridad algunas limitaciones derivadas de la tarea acometida, así como aclarar algunas cuestiones metodológicas que en el texto no se encuentran deliberadamente del todo justificadas. La necesidad de exponer en detalle el principio ético foucaultiano reclamaba todo el espacio y era, en estas circunstancias, irrenunciable. De ahí que se tuviera que renunciar a una discusión sistemática de la ética - e n tendida como arte de vivir- con otras posiciones. Si este trabajo, pese a todo, causa la impresión de ser demasiado prolijo, he de decir que mi intención no era ésta: en el fondo, no pretendía más que lograr una mejor comprensión de la introducción de Foucault a El uso de los placeres, un texto que me parecía demasiado enigmático. Un problema de otro tipo es saber en qué medida puede hablarse en términos generales de un autor llamado "Foucault". Pues, ¿quién es Foucault? Bajo este nombre cabe comprender una cierta coherencia filosófica, una existencia que no puede desligarse del ejemplo de una existencia comprometi12
i la con el horizonte político de su tiempo. Foucault no es otra cosa que una c< impleja constelación de pensamientos, escrituras, lecturas y acción; un penamiento y una existencia, cuyas huellas pueden perfilarse en ese cuadro i|iie es su obra. De hecho, podría hablarse de una "obra" foucaultiana si se liene en cuenta que por "obra", como él mismo afirmara en 1968, no ha de < i Henderse "una cierta unidad homogénea o inmediata". Esta obra incluiría, • iguiendo el discurso de Foucault sobre Raymond Roussel de 1983, "tanto la vida como el texto": "El sujeto que escribe no constituye sino una parte de la obra". Si la vida es una obra, hay que insertarla en ella como tal. Cabe dei ir, pues, que nosotros nos hemos acercado al Archivo Foucault en ese mismo y estricto sentido del que hablaba el autor: atendiendo tanto a la totalidad de lo d i c h o c o m o a los gestos en el o r d e n q u e les es inherente. Indudablemente, era preciso realizar, previamente, un atento y cuidadoso i jercicio filológico sobre la amplia y dispersa obra foucaultiana. Era imporl.inte que la lectura de los textos no estuviera motivada por una interpreta' ion falseada, sino por una presentación detallada de la obra (de ahí la molesta frecuencia de las citas), si se pretendía proporcionar de este modo una base sólida y fidedigna para un futuro trabajo. Cierto es que hay personas i |ue no ven en ello más que un arte minimalista a la postre inútil -ellos aman Lis síntesis apresuradas y tienen aversión a las lecturas minuciosas. Pero aquí t ii > se trata, en definitiva, de realizar un mero ejercicio filológico, ni tampoco una hermenéutica dirigida a comprender el sentido profundo de esta obra. Aquí se trata más bien de utilizarla. ¿Para qué? Para la transformación. Segui.IInente, cabría reprochar a este trabajo su excesiva proximidad a Foucault. i i decir verdad es así: en el juego de la proximidad y la diferencia he ele"iilo la primera posibilidad. Ya habrá otros que se preocupen por buscar las • I Herencias y que de antemano sepan, antes de saber lo que está en liza, cuál i su crítica. Lo que a mí me importaba era arrojar luz sobre la estructura de i '.le pensamiento, sobre el lema inscrito en esta existencia. El trabajo pre• nie es una primera tentativa en esta dirección. No pretende descubrir el mu leo" o "lo esencial" del pensamiento foucaultiano -ello sería sistemáti• miente imposible. Parte más bien de una determinada orientación que Fou• mil siguió entre otras posibles. Mi elección personal ha sido aproximar esi' aspecto al centro de la cuestión y leer los textos desde esta perspectiva. i • le trabajo no busca ser indiscutible ni se considera ajeno a toda contrailii i ion, sino que intenta destacar un determinado planteamiento al hilo de 11 pregunta que lo suscita. Es una cuestión abierta saber si la obra foucaulii ni.i puede ser sistematizada desde este ángulo. Sea como fuere, aquí se deI leí ii le cle manera coherente una tesis que abarca el conjunto del pensamiento \ de l.i existencia que no está exenta de contradicciones. Otra cuestión impi ni.inte aspira a determinar si de esta ética comprendida como arte de vi13
vir puede deducirse la posibilidad de una actuación política, así como saberse "desde qué ángulo" de este planteamiento puede provenir. Hay que mostrar que éste no es sino el "ángulo" de la Ilustración. Ya la pretensión de Kant era vincular el postulado del pensar autónomo con la necesidad de esforzarse por uno mismo y aprender a conducirse - u n trabajo de ilustración que no se da por satisfecho con las certezas ofrecidas por la conciencia ilustrada y que no se comprende únicamente como un proceso cognitivo. El hecho de que Foucault no incluyera en sus libros instrucciones para la acción tiene su razón de ser en este éthos de la Ilustración, dirigido a arrancar de toda minoría de edad a los sujetos, puesto que ellos mismos están en disposición de pensar por sí mismos. Una posición que arroja no poca luz sobre las inadecuadas interpretaciones atribuidas a Foucault. El trabajo de este libro va ligado así a dos aspectos metodológicos: por un lado, comprender el punto de partida de Foucault; por otro, ser justos con toda la complejidad de su planteamiento. Este último aspecto es condición del primero. Aquellos a quienes sólo importe el resultado último, en el final del libro podrán encontrar un resumen que exime de la lectura del resto de la obra. Ahora bien, cualquier resultado, por mínimo que sea, es impensable sin el paciente esfuerzo dispuesto a seguir toda la complejidad de las conexiones. Todo el libro es testimonio de este esfuerzo y de esta complejidad. Pues el método propiamente dicho no es ese ámbito del que uno habla, sino el camino que se emprende, el espinoso camino de la experiencia y de la vida ligado al trabajo de sí -el que ahora se oculta en cierto modo tras los espacios en blanco existentes entre las oraciones. Se tiende con demasiada facilidad a pasar por alto para qué sirve emprender un trabajo semejante: para que cada individuo se dote de una forma propia, para darse un estilo singular y transformarse. Un trabajo que puede ser muy bien realizado a través de la escritura, incluso en una época en donde ésta parece haber perdido todo su significado. La escritura nos ofrece la metáfora para este trabajo con nosotros mismos. Cabe decir, para concluir, que las exigencias derivadas de una empresa como ésta no exhortan meramente a la necesidad de investigar, profundizar y conseguir resultados ajustados a una forma adecuada, sino también al ejercicio de un determinado trabajo con nosotros mismos: los ejercicios de la existencia. He de agradecer a Hans Krämer su extraordinaria atención, su estímulo y el rigor con el que ha seguido este trabajo; a Rolf Denker, sus sugerencias y su ininterrumpido interés; y a Francois Ewald su constante disposición al diálogo, que contribuyó a la clarificación de no pocos puntos problemáticos. He experimentado cuán difícil e importante puede llegar a ser, en un trabajo como éste, mantener la ingenuidad de los propios inicios sin quedar sepultado bajo el enorme peso de las ideas ya pensadas por la filosofía. 14
CUESTIÓN
DE LA É T I C A Y D E L A R T E D E
VIVIR
RKNACIMIENTO DEL ARTE DE VIVIR
Quien pretenda emprender la tarea de la búsqueda de un nuevo arte de vivir ha de realizar una nueva experiencia: si pretende acercarse a esta temática, necesitará recurrir a libros dirigidos al gran público. En vano encontrará algo interesante en el ámbito de las publicaciones académicas. En efecto, pese a la existencia de una gran cantidad de libros dedicados al .irte de vivir, no existe propiamente una filosofía del arte de vivir como tal. A lo largo de la historia de la filosofía esta temática parece haber sido recusada desde hace tiempo bajo la acusación de hedonismo: al ser - c o m o el arte amatorio- un arte dedicado por entero a la intensificación de los placeres, no parecía ser objeto de atención de las categorías filosóficas. Así, por ejemplo, el arte de vivir es definido en el Diccionario de Grimm, en el siglo xix sobre todo, como un arte que subraya la intensificación de los placeres de la vida. Dados estos presupuestos, puede decirse que la filosofía,, según parece, ha olvidado cuál era el propósito original del arte de vivir: instruir para la correcta conducción de la vida y para su configuración; ha 1 i »Ividado, pues, este esfuerzo por alcanzar una forma de vida filosófica. ¿Es l.i conducción de la vida un asunto, evidente de suyo, que no necesita apen.is fundamentación, que aspira a ello, por tanto, en vano? Cuando se hahla del arte de vivir irrumpe en el ámbito histórico todo un terreno olvidad o , característico del mundo de la antigüedad, un paisaje olvidado ligado .1! pensamiento y a la existencia. Ahora bien, cabe decir que, de momento, el interés popular por esta temática es inversamente proporcional a su ini c i e s genuinamente filosófico. La transformación de las condiciones y posibilidades fundamentales de la existencia en nuestra época moderna y posmoderna indican que la cuestión 17
del arte de vivir es una temática que necesita ser renovada. Estamos en ung situación en la que las éticas tradicionales y las doctrinas morales o bien han perdido su carácter obligatorio, o bien carecen de respuestas a las preguntas del individuo, el cual busca nuevas posibilidades de actuación y tiene que enfrentarse a un mundo repleto de situaciones nuevas y extrañas. En vista de lá dispersión universal inherente a las amplias posibilidades de nuestra existencia, se presenta como un tema urgente la pregunta acerca del debilitamiento existencial y acerca de las posibles formas de intensidad. Las técnicas de la existencia que aquí se requieren tal vez no se encuentran tan disponibles como en otras culturas'; mas ellas tampoco pueden ser objeto de una sencilla aplicación. Lo que aquí está en liza es, en definitiva, el modo de ser del hombre en el seno de los inauditos desarrollos de nuestro tiempo: las nuevas tecnologías, el horizonte de la amenaza ecológica del planeta y la posibilidad de contemplar nuestro planeta desde el exterior. La cuestión de un nuevo arte de vivir, si recogemos un pensamiento de I lans Kramer,1 podría, más allá de la problemática individual, ser el punto de partida de un nuevo arte de la existencia de los hombres en tanto especie: un arte de vivir, por tanto, en el sentido de una ética orientada ecológicamente. Asimismo, esta cuestión abre otro interrogante relacionado con la forma de vida filosófica: ¿qué significa en la actualidad vivir filosóficamente? Lo que aquí pasa a primer plano no es sino el nuevo intento de vincular pensamiento y existencia, reflexión y experiencia de vivir y de pensar de otro modo, cuestión esta que también abarca todo tipo de ámbitos extra filosóficos. Bajo esta óptica, la filosofía del arte de vivir no sólo vuelve a arrojar luz sobre un viejo terreno filosófico, sino que renueva al mismo tiempo la pregunta por el significado de la filosofía.2
Situación actual del arte de vivir Desde sus presupuestos, la literatura popular del arte de vivir no puede reclamar los derechos propios de su vertiente propiamente filosófica. Ella I lans Krámer, "Pladoyer ftlr cinc Philosophie der Lebenskunst", en Information Philosophie 3 (agosto, 1988), p. 10. I'i lucault se topa con la temática de las prácticas del arte de vivir al hilo de una "arqueología de la filosofía" ("()onfcrences a l'llnivcrsité de Toronto", 1982, texto mecanografiado, p. 8). El concepto de arqueología conlicne una alusión al arché pases philosophias["origen de todas las filosofías"!, tal como define el filosofo l'roclo al diálogo platónico del Alcihíades\ (Ibid., I Cfr. Technologiesof theSel/, 1982, p .Mi, en el que se des.imilla la temática del cuidado de sí. A la hora de citar, los textos de Foucault se utlll/an sin uoniln.ii ,il autor 1.a relación completa de los títulos podrá encontrarse en la bibliografía final II i li.iduccliun . i! i islellano di- la obra de Foucault sólo se citarán al final. N, T.l. IH
no es teoría ni posibilita una fundamentación crítica del arte de vivir, ni tampoco aporta una reflexión acerca de la conducción de la vida en este sentido. La mayor parte de las veces, sus autores provienen del ámbito de la psicología y del psicoanálisis: lo que ellos prometen es facilitar la existencia, el descubrimiento del verdadero yo. Una sociedad ajena a las dificultades o la autoafirmación del individuo, he aquí algunas de las situaciones ideales a las que aspira esta literatura, una situación que proporciona una determinada base normativa a la que deben aproximarse los sujetos. La difusión de esta literatura centrada en el arte de vivir se lleva a cabo con la colaboración de la propia ignorancia filosófica, la cual ha dejado vacante esta cuestión. De esta suerte, por arte de vivir cabe entender "esa destreza elemental - q u e ha quedado obsoleta ya incluso como término lingüístico—, a través de la cual uno puede gobernarse y tratarse a sí mismo".3 Tampoco en Francia, donde tal vez hubiera podido esperarse algo ihás, existe ninguna filosofía del arte del vivir. Verdaderamente, la cuestión del savoir-vivre es objeto de numerosos manuales dirigidos al gran público - u n fenómeno que refuerza la tesis de que el arte de vivir aún no es algo pasado de moda. Ahora bien, lo que aquí cabe encontrar son exclusivamente reglas de comportamiento en la vida cotidiana, tanto en el trato con uno mismo como con los demás, reglas que sirven para moverse "con cierta soltura" en el mundo social y conducir así la vida de cada uno sin problemas, lis aquí donde uno se da de bruces con la descripción exacta de los ritos de la vida social. Este savoir-vivre aparece, pues, como sinónimo de las cuestiones relacionadas con el tacto y el gusto. La topología de este arte de vivir puede dividirse en una gestión denominada individual, que comprendí- la configuración de la vida cotidiana en el hogar y el cuidado del propio cuerpo (incluso un "arte del negligé"); y, por otro lado, una ordenación etiquetada como social, que afecta a las cuestiones del comportamiento fuera del hogar. El dominio del arte de vivir, así se dice, es un asunto que concierne a la vida en su totalidad. 4 Como la moral, de la cual se distingue como una "forma rebajada", este popular arte de vivir trata de deberes frente a uno mismo y frente a los dem.is. Su imperativo no es, sin embargo, en menor medida categórico que estético. Su pretensión es gestionar, tal es su intención, todo momento de la existencia, para, por así decirlo, ponerlo en escena; en esta ley del teatro, que i i ge como código dentro de las relaciones humanas, cualquier individuo ofrece a los demás una normativa cotidiana del comportamiento, una prescrip1
I tans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M, 1979, p. 13Maurice d'Amécourt, Savoir-vivreaujord'hui, Paris, 1983. Compárese con Edmond Chartes-Roux, < ¡llhlc ele savoir-vivre, Paris, 1965.
ción de las actitudes, una elección previa de los gestos. A decir verdad, aquí se recuerda el hecho de que el arte de vivir lleva consigo los rasgos de una historia inmemorial de la sociedad - e n otros tiempos, un culto vital religioso o ritual encontraba, en cualquiera de las épocas, sus rasgos específicos bajo una determinada tipología: el sabio de la antigüedad griega, el vis fortis de Roma, el caballero de la Edad Media, el gentilhomme de la época clásica... No obstante, la temática del "arte de vivir en la actualidad" va a tener como modelo al burgués y al "próspero ciudadano" de las sociedades industriales. I lay, pues, que retrotraer este arte de vivir tan propagad« > en estos ambientes a la tradición del savoir-vivré de las sociedades cortesanas de la Edad Media y de la temprana Edad Moderna; este fenómeno no tiene nada que ver con la cultura del yo grecorromana. Ahora bien, este tipo de literatura relacionada con el arte de vivir no sólo caracteriza al siglo xx, sino que va a aparecer con extremada frecuencia a lo largo de él: el esquema sigue siempre las mismas pautas - s e trata de buscar a un "guía" de las cuestiones relacionadas con la cortesía, las buenas maneras y las "convenciones modernas". Veamos un ejemplo: "Este libro está dedicado a todos aquellos que desean elevar su nivel de vida - e n el pleno sentido de la palabra-, y quieren estar dispuestos a responder sin complicaciones a todas las exigencias de la vida moderna". 5 Como se ve, de lo que aquí se trata es de "hacer la vida más bella para todo el mundo". Un rodeo no exento de eufemismos de un programa en cualquier caso consistente en imponer a todo el mundo el mismo modelo convencional de comportamiento. En estos libros se realiza necesariamente todo un trabajo de adaptación a las conveniencias del mundo moderno, un trabajo que abarca al cuerpo en su totalidad. Puede decirse que el éxito de estas publicaciones responde a la creciente perplejidad que interviene en las diferentes situaciones de la vida cotidiana y ile la vida en general, sobre todo desde que la tradición, encargada de estos asuntos, ha dejado de suministramos evidencias incuestionables. Su fin no es otro que una gestión de la vida en la que no acontezca nada, en la que no se permita ya más la irrupción de ningún acontecimiento. Sin embargo, cabe contraponer a esta orientación otro tipo de literatura del arte de vivir, una que pretende lo contrario: una literatura que trata de "la aventura a la vuelta de la esquina" y que pretende ofrecer un manual del "arte de vivir para el día a día".6 Esta aventura de la cotidianidad resulta
' tauiv Vi'rly, L'artd*vivre, Lyon, 1957, prefacio. I'.i'.i .it tliui knci/Alatn Finkiclkraut, Das Abenteuer gleich um die Fxke. Kleines Handbuch der AlltllHSilberleheiishiillsl, München, 1981 l'I'rad. castellana: Ixt aventura a la vuelta de la esquina, Barcelona A I I . I K I .IIII.I, l ' J H l l M i Kaimt Vaneigetn, Handbuch der Lebenskuttst für die jungen Generallinien (t%7>, llamhurH, t''8ii .'(I
interesante allí donde se advierte el desarrollo de las técnicas de la existencia: una autoeducación en constante agitación, móvil, y un modo de vivir tendente a la variación; la resolución de no aceptar reglas ya dadas; la perspicacia a la hora de tomar siempre la iniciativa donde nadie lo espera; la capacidad de perseverar durante tiempo y, sin embargo, actuar con rapidez, soportar las tensiones y cruzar en el momento justo el frente enemigo... Ahora bien, ¿quién es el enemigo principal de estos aventureros de la cotidianidad, aptos para utilizar el ingenio individual contra las normas y convenciones petrificadas? Tal vez el aburrimiento, la solidificación de la vida en cemento. De ahí que se oponga la "magia de la vida nómada" al "dogmatismo del lamento". Lo que aquí cabe encontrar en primer plano no es cualquier posible sentido o meta, sino la acción existencial. En cierta medida estos aventureros evocan esa figura del philosophe cynique, que desempeña un papel tan anónimo como indispensable en el proceso de Ilustración. Su atención se centra más en esos numerosos y pequeños acontecimientos que en aquellos más escasos pero "grandes". De otro tenor son también los principios dirigidos a las prácticas de la vida cotidiana con objeto de analizar y escribir su historia. Se trata aquí de una crítica de la vida cotidiana, que pretende poner de manifiesto cómo no sólo el individuo sino también la sociedad se encuentran constituidos a través de las prácticas de la vida cotidianas, hasta qué punto en estas prácticas cotidianas se inscriben normas y convenciones sociales y en qué medida ellas incorporan una ética y una estética productoras de realidad. De lo que se trata aquí, así pues, es de llevar a reflexión estas prácticas hasta ahora consideradas por los filósofos como pensamiento insignificante, sin ceder demasiado a la supuesta consistencia de la "realidad", y sin perder de vista la función política de dichas prácticas cotidianas en el seno de los mecanismos del poder. Desde esta perspectiva, la realidad aparece como una obra producida constantemente por el saber, por ilusiones, por abstracciones dotadas de un carácter concreto y por técnicas en extremo diferentes: un juego de interferencias sumamente complejas, sobre cuyas estructuras y modos de luncionamiento es necesario arrojar luz. ¿Existe, pues, un arte de vivir en esle contexto de la vida moderna? Ciertamente, cabe constatar la fragmenta i i< >11 de la existencia moderna en actividades, intenciones y necesidades que en su conjunto aparecen bien determinadas, aisladas, separadas y, sobre tod< >, separables. "¿Acaso constituye todo esto un arte de vivir? ¿Un estilo? No, i s únicamente el resultado de una técnica de administración y de un tipo de saber orientado al estudio del mercado y aplicado a la vida cotidiana". 7 Henri l.efebvre, Critique de la vie quotidienne, Vol. III: "De la modernité au modernisme (Por uni' mctaphilosophie du quotidien)", Paris, 1981, p. 83. 21
De ahí que, a la hora de definir el estatuto actual del arte de vivir, haya que definir dos posiciones muy distintas: por un lado, un arte de vivir como adaptación a la norma y a la convención; por otro, un arte de vivir como resistencia a la norma y a la convención. En ambos casos se trata, no obstante, de prácticas inmersas en la vida cotidiana que o bien buscan producir un efecto normalizador, o bien convertirse en motor de la posible resistencia. La descripción, el análisis y la fenomenología de las práclicas cotidianas entran dentro de esta segunda posición crítica del arte de vivir. Esta orientación no busca sino encontrar el medio en el que podría aplicarse un arte de vivir resistente. I la sido en los ambientes de trabajo cercanos a Foucault, y con motivo de una insatisfacción ante su trabajo acerca de la sociedad disciplinaria, donde lia surgido el proyecto de abordar el tema de la "invención de la cotidianidad": una tentativa de hacer de las prácticas cotidianas una "red antidisciplinaria". 8 Dado que en el trabajo de Foucault se pone de manifiesto en qué medida los individuos están sometidos a la vigilancia y a diferentes técnicas de poder, no.resultaba en absoluto impertinente plantear a su vez el problema de la posible oposición. Ni siquiera un sistema susceptible de funcionar a la perfección estaría en condiciones de determinar completamente el comportamiento de los individuos. Es más, todo un amplio terreno ile juego se abre precisamente cuando se plantea la pregunta de cómo y de qué manera se hace uso de algo. Es en esa cotidianidad anónima, a menudo descuidada, donde se realiza un trabajo productivo y creativo que, en ningún caso, sigue el modelo previamente dado de la sociedad de consumo. Esta tarea consiste en la apropiación general de las cosas disponibles y en utilizarlas como fines que sean diferentes de los ya dados: la cotidianidad como lugar propicio para vivir de otro modo. En este sentido, la expresión "arte de vivir" no hace alusión a un "arte" concreto, pues éste trata más bien de las artes de la existencia, de las "formas de vida", de los elementos estructurales lácticos e históricos de nuestra existencia, de los modos de utilizar algo, de las estrategias vinculadas con ello, de las cuestiones' de tacto y de táctica, de la buena utilización del tiempo y de la ocasión, en suma, de todo el "arte del uso". Con particular atención a los espacios donde se desarrollan estas prácticas. Es de evidencia palmaria que estos trabajos realizados sobre las prácticas de la vida cotidiana a menudo hacen referencia a un marco fenomenológico. I.a investigación fenomenológica del mundo de la vida muestra su filo critico en un posible arte de vivir. Es en este marco donde pasa a primer Mii lu í il<- (;< ru-i»u, KIIHXI ).
plano la pregunta por "el potencial productivo y crítico del mundo de la vida, potencial de cuyo vigor creativo se obtendría su expresión en arte de vivir".9 Dentro del ámbito circunscrito a este arte de vivir cabe encontrar asimismo la fusión de la vida cotidiana y del arte, del arte y de la vida, así como las posibilidades de transformación de la vida en el mundo cotidiano anunciadas por los surrealistas, incluso sus prácticas para la transformación del propio individuo. Esta llamada de atención va a dirigirse a los procesos en los que surge la realidad; los esfuerzos a la hora de inventar y de ensayar otros modos de vida sirven para producir una nueva realidad. La vida cotidiana no es simplemente una convención, sino el acontecimiento de lo otro, que irrumpe y despunta de nuevo día a día.
El arte de vivir en la época
posmoderna
La filosofía del arte de vivir necesita una historia del arte de vivir. Los trabajos históricos y etnológicos muestran no sólo cómo la estilización de la existencia desempeña un importante papel dentro de todas las culturas, sino cómo cualquier época puede desarrollar formas de vida propias que, difícilmente, pueden comprenderse dentro del esquema evolutivo característico de un progreso civilizatorio. Atendiendo a la temática de las formas de vida -cuando, por ejemplo, se presta atención a cómo, en las culturas africanas, se considera el cuerpo como una obra de arte y cómo se configura la vida como técnica-, cabría, incluso, plantear la posibilidad de ilar la vuelta a esa imagen -convertida en obligatoria- que distingue entiv las sociedades llamadas "desarrolladas" y las "primitivas". Sea como litere, de lo que se trata aquí es de investigar la consistencia y la transformación de las formas en las que se modela la existencia de los individuos. Ciertamente, la investigación emprendida en la actualidad acerca de los estilos de vida en el ámbito de la sociología, de la etnología, de la historia del arte y de la cultura arrojará luz con toda seguridad sobre esta < reatividad anónima susceptible de producir en todas las épocas un arte
se logra desarrollar este tema de los distintos modos de transformación humanos, en razón de los cuales el ser-humano se convierte sin cesar en ese ser distinto del que es y del que precisamente hay que determinar, ya no será necesario suponer una única esencia del hombre. La historia del arle de vivir pone de manifiesto en qué medida la vida del individuo y de la sociedad está compuesta de formas a través de las cuales ésta busca únicamente realizarse, y revela cómo hasta el movimiento más imperceptible no sólo debe su origen a este código, sino que debe ser descifrado en este contexto. Estas formas de vida son el producto de un trabajo oscuro inagotable - u n territorio al que uno no se entrega para hacerse un nombre, sino para colaborar en la transformación anónima de una época y de un yo. I In aspecto esencial de esta aproximación al arte de vivir es, por supuesto, la historia de su concepto. Una clarificación que tiene lugar fundamentalmente cuando se aborda a la luz de su confrontación con el mundo antiguo (cinismo y Stoá), mas también cuando se extiende su influencia hasta los movimientos del arte moderno {Dada, Fluxus, Performance)."' Algunos elementos de esta historia pueden servir a la actualización del arte de vivir antiguo: en sus aspectos esenciales, éste trata de la dietética, de la cuestión de llevar una vida sana y de la práctica entendida como ascética, asuntos todos ellos ordenados bajo la perspectiva de un futuro arte de vivir ecológico." Ya en el siglo xix se realizaron algunos ensayos para actualizar este arte de vivir antiguo, sobre todo después de que se tomara conciencia del olvido del "arte más complicado y más digno de todos los artes".1- Un planteamiento aquí marcado por la imagen de la existencia bella: el arte de vivir es esa dimensión susceptible de elevar la existencia a la categoría de obra ele arte (Goethe es en este sentido un ejemplo ilustrativo). Es en este contexto donde cabe recordar la inscripción del templo de Delfos: "Conócele a ti mismo" (gnótbi seauton), entendida como la exhortación a prestar atención a uno mismo. En este lema se hace claramente patente lo que se atribuye al arte de vivir, al menos desde el punto de vista de un acercamiento general: su carácter reflexivo. Este arte de vivir sirve como elemento perturbador de esa existencia periclitada en razón de sus carencias reflexivas y hace del yo un tema de meditación. Arte de vivir que no tiene como misión únicamente la conservación y el entretenimiento de la vida,
'" Mannes Böhringer, Kunst und Lebenskunst, Bern, 1987. 11 I leinruh Srhipperges, "I teilkunst ist Lebenskunde", en (del mismo autor) Moderne Medizin im S/iügel der Geschichte, Stuttgart, 1970. 1 ( ,N l < ¿IIM.IV ( .uns, Die Lebeuskunst nach den Inschriften des Tempels zu Delphi (1863), Stutt-
gart, 1968, p, 9,
sino su intensificación; para este fin se fija una dietética correspondiente a sus objetivos. La cuestión es, pues, encontrar un criterio de medida; este arte de vivir se rige por esta noción de medida que tiene muy presente las doctrinas de la antigüedad. Es en la sabiduría antigua, así se afirmará, donde puede encontrarse un sinnúmero de enseñanzas dedicadas a la conducción de una vida más correcta y más digna. ¿Mas cuál es la razón de ese inmenso interés por las formas de vida de tiempos pasados, de otras culturas, por el análisis de nuestras propias formas? ¿A qué se debe que este interés cobre para nosotros una renovada actualidad? Y, de manera concreta, ¿en qué consiste la actualidad de la pregunta concerniente a un nuevo arte de vivir? ¿Constituye este renacimiento del arte de vivir un indicio de un nuevo tiempo, que empieza a llamarse postmoderno? Ciertamente, todavía no estamos seguros de a qué tipo de modernidad hacemos referencia cuando se habla de posmodernidad: ¿se trata de la modernité estética de Baudelaire, de la modernidad que tiene su origen en la Querelle des anciens et des modernes, a finales del siglo xvo, de los moderni del Renacimiento, de la modernitas del movimiento de la Reforma eclesiástica o acaso de lo que se ha entendido en el cristianismo de la temprana Edad Media como modernus, esto es, como "ahora" {modo) histórico contrapuesto a la antigüedad y a su concepto pagano de antiquitas?/ A decir verdad, Foucault habla en alguna ocasión de la "Edad Moderna", como una época que empieza entre 1790 y 1810 y transcurre hasta aproximadamente 1950".13 Pero más tarde rechaza hablar de la modernidad como si fuera una época a la que precedería una pre-modernidad defectuosa y siguiera una inquietante posmodernidad. En lugar de utilizar el término de "Edad Moderna", Foucault prefiere hablar de un éthos de la modernidad, esto es, de una actitud susceptible de enfrentarse a comportamientos antimodernos. De ahí que, ante el fenómeno de la modernidad, se sirva de las posiciones al respecto de Kant y de Baudelaire como puntos de referencia: la Ilustración como pregunta por la actualidad, la modernidad como atención al momento presente y como tarea dirigida a una constante transformación. "La modernidad de Baudelaire es un ejercicio en el que la atención extrema a lo que es real se confronta con la práctica de una libertad que al mismo tiempo respeta y atenta contra esta realidad"." Esta modernidad se caracteriza no sólo por un comportamiento atento ante la actualidad, sino por adoptar una determinada actitud con uno mismo: ser moderno significa, en lugar de seguir siendo lo que uno ya es, hacer de uno mismo el óblelo de una elaboración ardua y compleja.
" "Sur les façons d'écrire l'histoire (conversación con Raymond Bellour, 1967), p. 9. " "What is Enlightenment?" (1984), p. 41. 25
I lablamos de prestar atención a lo que realmente es, a nuestra actualidad; a saber, a un tiempo tal vez caracterizado por lo que los antiguos llamaban l><)lyf)ragmosyné,li una expresión que significa lo mismo que oficiosidad, que impulsar distintos proyectos, hacer muchas cosas al mismo tiempo, una actitud a la que antiguamente se atribuía más un sentido de inutilidad que ile distinción. ¿No es ésta, pues, la situación de los hombres de la modernidad y de la posmodernidad? ¿Una oficiosidad carente de todo peso y que se pierde en la ausencia de forma? Sea lo que fuere, es algo ocioso lamentar simplemente esta situación. Resulta, desde luego, más interesante utilizarla con objeto de aprender a vivir en esta nueva y compleja situación y transformarse en ella. Es decir, lo que aquí importa no es tanto la discusión entre la modernidad y la posmodernidad como el mantenimiento de una actitud moderna que esté en condiciones de seguir preservándose en el interior de sistemas dotados de gran complejidad. Sea por la nueva opacidad, susceptible de inquietar a algunos, sea por el nuevo pluralismo, que otros celebran, en el siglo de la gran globalización algunas diferencias ya se perciben como una cesura de no poca gravedad en nuestra vida. En esta situación de desgarro la pregunta por el arte se plantea la posibilidad de conducir la vida de cada uno. Numerosas voces entran en conflicto entre sí y los placeres y las aversiones se destruyen mutuamente. Puesto que todo ritmo carece de validez general, resulta difícil, por ejemplo, encontrar la medida justa entre la dispersión y la concentración. Después de siglos de haber perdido la costumbre de practicar las técnicas para la conducción de la vida, el individuo no parece estar en disposición de dominar su vida cotidiana, de gestionar su propio tiempo, de explorar el espacio de su propia vida, de encontrar esas formas adecuadas a su vida que, sin embargo, durante mucho tiempo le han sido prescritas por autoridades generales. Contemplemos al individuo que necesita extraviarse para encontrar su propio camino, que tiene que apartarse de las sendas ya trazadas, las más frecuentadas, de tal modo que no tiene más remedio que convertirse en un peligro para las supuestas evidencias que le rodean... ese individuo durante mucho tiempo sólo ha tenido que aportar la disciplina que le había sido prescrita. Es ahora cuando irrumpen las preguntas con toda su intensidad: ¿cómo ha de comportarse uno en esta o aquella situación? ¿En qué apoyarla? ¿Tiene que ofrecer algún tipo de orientación la filosofía del arte de vivir en el caso concreto de la decisión vital? Si la experiencia fundamental de la época es la insoportable levedad del ser, la insensibilidad ante la experiencia de la vida y la sensación de vacío, entonl'uiu .mil .IM.III/.I l.i problemática ligada ;i este concepto en su última lección del 28 d e marzo, de l'JHi, i n.unto InvivtiiX'i el ¡inligiio cinismo, o p u e s t o a esta polypragmosyné.
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ees la filosofía del arte de vivir es, con toda seguridad, la respuesta: habría, pues, que comprenderla como la elaboración de nuevas formas de vida, como la opción susceptible de formar y transformar al individuo, como un ensayo para penetrar en la existencia y dotarla de intensidad, como un ejercicio, en suma, que pretende hacer una experiencia del peso en el momento di'/.su desaparición! Lo que en este momento pasa a primer plano no es la hermenéutica de sí, sino una práctica del yo que puede convertirse en una praxis de libertad. Es decir, el punto esencial no es ya la cuestión de si nosotros hemos conquistado "la libertad" o si la hemos abandonado; el punto decisivo es la elaboración de una praxis de libertad. El problema tiene que ver con una elección personal que nosotros hemos de realizar en todo momento, en cualquier paso que damos. Esta elección decide acerca de la exclusión o apertura del horizonte de posibilidades. La completa ausencia de práctica en las cuestiones relacionadas con la elección personal preside la .iporía que nos paraliza. I I inicio de la filosofía del arte de vivir, cuando ésta se realiza, hunde sus raíces en esta situación. Según esto, las formas del arte de vivir que han llegado a convertirse en actuales se diferencian concretamente de sus formas .interiores en un determinado aspecto: "El antiguo arte de saber manejarse con poco, se ha convertido hoy en el plan opuesto: vérselas inteligentemente con mucho, incluso con demasiado y hacer de ello la capacidad de selección".16 Ejercitarse en una demora atenta, paciente, constituye, por tanto, el poder opuesto a ese contacto superficial con la multiplicación de la . u i ¡viciad y con ese rápido apresuramiento. Lo que aquí se denomina arte i Ii • vivir va más allá de la comprensión tradicional y popular del término y tío afecta tanto a la optimización y sublimación del estilo de vida cuanto a l.i "capacidad fundamental de llevar a cumplimiento la vida" en general. A(|uí se ofrece el plan de una técnica de la existencia, que no se agota en la simple satisfacción de una situación presente, sino que se desarrolla en relación con una meta vital hacia la que se sabe orientar de manera estratégica l.i existencia. Los modos de comportamiento de este arte general referido .i l.t conducción de una vida correcta, sus "recursos", han de ser objetivados \ idlexionados teoréticamente, toda vez que no se identifican de modo estile to con el arte de vivir en el sentido tradicional. El objeto del arte de vi\ ii no es así el artista de la vida, sino "quien entiende en general de la vida", • |u ten está dispuesto a conducir la vida ejercitándose por medio de una selle ile actitudes fundamentales. El arte de vivir desconoce todo tipo de noriii.r. categóricas, a priori u obligatorias, puesto que sus metas y reglas se
' lt.ins Krämer, Plädoyer für eine Philosophie der Lebenskunst,
op. cit., p. 6. 27
derivan de la experiencia. Correspondientemente, el punto de arranque de lina filosofía del arte de vivir tiene lugar, por tanto, allí donde se realiza el experimento de una "praxis filosófica" orientada, según las pautas de la práclica filosófica de la antigüedad, a la enseñanza de la conducción correcta de la vida y a la búsqueda del consejo en el diálogo.17 A decir verdad, toda esa dimensión que, en términos generales, es apreciada como un rasgo inicial de la posmodernidad y propicia la búsqueda de un nuevo arte de vivir no sólo no aporta ninguna novedad, sino que, incluso, ya había sido formulada en el ámbito de la modernidad: "¿Para quién exisle ahora una rígida constricción a atarse a un determinado lugar o a sus descendientes? ¿Para quién existe en general un vínculo que ate tan estrechamente? Del mismo modo que todos los tipos de estilo artísticos se copian unos a otros, todos los grados y tipos de moralidad, costumbres y culturas hacen lo mismo. Una época de estas características cobrará lodo su sentido en la medida en que, en su interior, puedan compararse las diferentes consideraciones del mundo, costumbres, culturas y sean capaces de vivir unas al lado de otras".18 Aquí radica la actualidad cjue Nietzsche vio despuntar; es en este contexto donde con toda seguridad la filosofía del arle de vivir encuentra su lugar. Puede entenderse así por qué ésta deviene lina cuestión apremiante en la "época de la comparación". Mas asimismo ella no puede perder de vista lo que va más allá de sus límites, listar en busca de un nuevo arte de vivir no tiene nada que ver, en definitiva, con la formulación de un modo de ser actual, sino que significa estar en busca de la forma del hombre de un tiempo venidero y de las leyes de su formación. No cabe duda de que el renacimiento del arte de vivir guarda relación i on condiciones múltiples y heterogéneas; en este sentido tiene que ver con un nuevo nivel de complejidad, que merece llamarse "postmoderno". "Esto exige sin duda un arte de vivir, cuyas formas previas y modelos se han desarrollado nítidamente en la estética de la m o d e r n i d a d " . S i n embargo, existen razones para guardar distancia respecto a la concepción teórica de la posmodernidad. Tal como el concepto di1 posmodernidad reclama y subrayan sus mas avanzados representantes, esta idea está obligada a continuai en alguna medida, bien sea positiva o negativamente, las formas de la modernidad (las figuras del pensamiento moderno). Se trata, pues, de una forma tardía de modernidad (si tiene pleno sentido hablar en unos térmi( lord li Aclu-nlwh, "Von Lebenskunst und Lebenskünstlern", en Frankfurter Allgemeine Zeitun/i, 3 (19H7). "' N I C I / M I I C , Mertscbliches Allzumenschliches, I, 2 3 (Trad. castellana: Humano, demasiado humano, Madrid, Akal, 19961. Compárese con Bernhard Taureck, "Schwitters, die Postmoderne und «•In ncuer Kun.sllx'grlff', en Prima philosophía I (19HH), p. 17. " WolfK'ing Welxch, Unserv ¡»ostmodvrne Moderne, Weinheim, 1987, p. 194.
nos tan esquemáticos): una época que, tal vez, será bañada por una luz dorada, el brillo de una luz delicada a la hora del crepúsculo. Es éste, sin duda, un momento feliz, totalmente detenido en el instante, en el que la vida se desarrolla por completo, mientras la luz del sol declina. Mas vendrán otros tiempos. Lo que subyace en el pensamiento postmoderno de figuras tan relevantes como Lyotard no es otra cosa que el problema de la diferencia - u n a diferencia, no obstante, que no puede separarse de los parámetros de una identidad perdida. De ahí que Lyotard siga completamente detenido en la figura moderna del pensamiento de la identidad y de la diferencia. El pensamiento moderno adolece de un auge de la diferencia en este sentido específico, lo que provoca de nuevo el planteamiento de la pregunta por la identidad. "Creemos que contemplamos el estallido de la subversión de lo Otro, pero en secreto la contradicción trabaja para la salvación de lo idéntico".20 De este modo, no es extraño que, consecuentemente, haciendo referencia a Lyotard, otros busquen una "composición" (W. Welsch) de identidad y diferencia que sea susceptible de posibilitar determinadas transiciones; veremos más tarde si esto, a la postre, no supone sino una revisión del proyecto fundamental. Foucault opina de otro modo. El par conceptual con el que opera es el tle lo próximo y lo diferente. Por lo demás, él se va a dedicar al estudio de las relaciones de poder, un análisis que Lyotard - c o m o igualmente los pensadores del consenso y de la comunicación, que esperan relativizar el dominio de la diferencia- no va a tomar en consideración. Mas son precisamente estas relaciones de poder las que han de ser objeto de crítica dentro de una situación concreta y tomando como punto de partida los problemas i lerivados de la actualidad; es esta tarea la que puede impedir que tales relaciones lleguen a solidificarse en situaciones de dominio. Aquí se practica una desconfianza de fondo frente a las relaciones de poder, incluso cuando éstas se revistan de prácticas "participativas", como las que caracterizan .i la solución comunicativa o consensual de un disenso. Es preciso mantener esta desconfianza, que sirve como equilibrio de la posible confianza (la bendición del consenso, la comunidad de comunicación ideal), con objeto < le no permanecer ciegos asimismo ante las posibles consecuencias derivadas de una posible solución llena de optimismo. 21 lis en este contexto donde Foucault encuentra el espacio del sujeto capaz dr constituirse a sí mismo y el objeto de la filosofía del arte de vivir: sujeto " Iheatrum philosophicum (1970). I )|scussion with Michel Foucault" (conversación con P. Rabinow, Dreyfus, Taylor, Bellah, Jay, 11 iwi'iithal, 1983). Transcripción. 29
que puede orientarse en el ámbito de las relaciones de poder y elaborar prácticas no configuradas normativamente por las relaciones de poder dominantes. Foucault incorpora la posibilidad de autoconstitución del sujeto procedente de la antigüedad - p e r o no buscando resucitar la moral antigua en conjunto, sino más bien, como dice Paul Veyne, retomando un aspecto ele esta moral, en concreto la idea de un trabajo sobre uno mismo. Es decir, de lo que se trata aquí es de una actualización del mundo antiguo, "parecida al modo de esas columnas de templos paganos que en ocasiones vemos de nuevo emplazadas en edificios más recientes"." En cualquier caso, solo en este preciso sentido (arquitectónico) cabría llamar postmoderno al punto de partida del nuevo arte de vivir.
/:'/ arte de vivir en Foucault 1(1 acercamiento foucaultiano a la filosofía del arte de vivir se realiza deslíe el terreno de la historia. Cuando él dirige expresamente su atención a esta temática, un trabajo de Peter Brown, aparecido en I97H, sobre la antigüedad tardía ya le ofrecía un importante estímulo de no poca importancia. La pregunta que en este preciso momento se planteaba Foucault se cil'raba en la posibilidad de relativizar el sofocante positivismo de los campos de saber y de poder, cuya validez general había ya abordado en sus estudios históricos precedentes. En el libro de Peter brown Foucault podía encontrar el tema de las prácticas individuales y la idea de un "estilo" de la existencia. Un asunto, en todo caso, que podía abrir, más allá del problema del saber y del poder, un posible terreno para investigar la autoconstitución del sujeto. Brown habla en su trabajo de "la vida imperturbable y del arte de supervivencia" de los hombres del Mediterráneo en el tiempo de la antigüedad tardía; describe así el origen de todo un movimiento ascético que realiza experiencias con formas vitales a la vez que desarrolla "nuevas formas de conducción de la vida"; finalmente, introduce el concepto de estilo como un modo de caracterizar la "sensibilidad" de estos hombres, su relación consigo mismos, entre ellos y con las divinidades. 23 Fra, pues, el estilo vital la noción en torno a la que giraba todo este trabajo. Fl interés por las formas ascéticas, dice Brown, responde a una vida que, durante el mundo de la antigüedad tardía, comienza a ser cada vez
• l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 939. [Trad. castellana: "Iii ultimo Foucault y su moral", en Anäbasis (1996), n" 41. I'eter Hrown, Dieletzen Heiden. Eine kleine Geschichte der Spätantike, Berlin, 1986, p. 21 y ss. I'ucde eneontrarse una referencia de Foucault a Brown en i'Usage des ptaisirs, op. cit., p. 14.
más insoportable; a este desarrollo acompaña una actitud modificada del sujeto, así como la experiencia de un "yo formado por diversos planos". Foucault parte de este punto: una subjetividad constituida a través de la noción de estilo. "El análisis que tanto Peter Brown como yo tratamos de hacer permite establecer ciertas consideraciones sobre individuos que, en su peculiar singularidad, han desempeñado un papel en la moral antigua o en el cristianismo. Puede decirse que sólo estamos en los albores de estos estudios sobre el estilo".24 Lo que presuponía inmediatamente este nuevo campo de investigación no era otra cosa que la investigación de la forma moderna del sujeto, constituido bajo la experiencia de la sexualidad: La voluntad de saber, aparecida en 1976, versaba sobre esta preocupación. Inicialmente, Foucault tenía la intención de proseguir este trabajo, en principio dedicado a la historia de la sexualidad del siglo xvi al xix, con una serie de volúmenes ya proyectados de antemano; una empresa que fue, sin embargo, pronto interrumpida.25 De alguna manera él había comenzado a afrontar, así decía, los trabajos originariamente anunciados, pero ahora se había dado cuenta de que se había equivocado en la manera de llevarlo a cabo "quedaba pendiente, afirmaba, un problema importante: ¿por qué hacemos de la sexualidad una experiencia moral?".26 A continuación, Foucault mostraba su interés por remontarse a etapas anteriores de la historia, añadiendo a todo ello un trabajo acerca de los orígenes de la experiencia crisliana en el siglo v y acerca de la época de la antigüedad tardía. El ensayo terminado, aunque no finalmente publicado, que versa sobre los padres de la Iglesia -Las confesiones de la carne-, hunde sus raíces en esta nueva temática. De ahí que, finalmente, en el transcurso de sus últimos años, Foucault extendiera su estudio a los siglos iv y v antes del cristianismo. No es r esta temática inicial; sencillamente, su experiencia a la hora de tratar este material le había mostrado la necesidad de regresar de nuevo a la antigüedad: "[...] pero siempre se va hacia lo esencial para atrás. Las cosas más generales aparecen, precisamente, en último lugar. Éste es el precio y la re' I r retour de la inórale" (conversación Barbedette/Scala, 1984), p. 38. El proyecto de La Hisluriii de la vicia privada, en cuya colección de artículos aparecía en 1985 un trabajo posterior de lln'Wn, tenía la intención de proseguir estos estudios, con objeto de proporcionar posibles matemi. para la elaboración de una historia del arte de vivir (véase Paul Veyne, "Essai sur le moeurs", • u Mana irte Littéraire, diciembre de 1985). Para un estudio del concepto de estilo, véase también Simmel: "Der Stil des Lebens", en Philosophie des Geldes (, 1900), Frankfurt/M, 1989. ITrad. ' .i'ilcllan.i: l'ilosofia del dinero, Madrid, IEP, 1977]. 111 (iiu1 quedará de este plan son textos que arrojan como resultado "algo más que el borrador libro" acerca del problema de las técnicas del yo y de la ética sexual en el siglo xvi ("On the iliigy of Ethics", 1983- Transcripción, p. 3). 11' retour de la morale", op. cit., p. 41. 31
compensa de cualquier trabajo en el que las apuestas teóricas se elaboran a partir de cierto dominio empírico".27 Con este planteamiento se abría, aunque todavía sin cobrar perfiles bien definidos, un campo de problemas en el que surgían conceptos como arte de vivir, estilo de existencia, ética y moral. De algún modo, la clarificación categorial y la determinación de sus relaciones tenían que quedar aún postergadas, a fin de no limitar antes de tiempo el espacio de juego de sus coincidencias y conexiones. Foucault hablaba así del "retorno de la moral", de la vuelta a una determinada forma de la experiencia griega. Percibía en este desarrollo la crisis de un pensamiento que había excluido la cuestión de la moral. Los trabajos acerca de El uso de los placeres y de /:'/ cuidado de si, aparecidos en 1984 tras muchas reflexiones, poco antes de su muerte, ya no tenían, en ningún caso, la intención inicial de escribir únicamente la historia de la sexualidad, sino, antes bien, de facilitar material histórico para el proyecto de una nueva ética. F.n efecto, tal como ya se había anunciado en 1969, en I.a arqueología del saber,M se trataba aquí de realizar un trabajo acerca de la ética a la luz de un marco histórico, un ámbito que, en todo caso, no será recorrido para ser actualizado de un modo improcedente. Por decirlo de otro modo, la intención foucaultiana no era restablecer la ética antigua. No obstante, esto no quiere decir que no estuviera interesado en llamar la atención sobre determinados problemas relacionados i o n la ética y en propiciar una discusión ética acerca de algunos puntos y ejemplos concretos. Cabe así distinguir metódicamente, de un modo estricto, el trabajo histórico-genealógico sobre la antigüedad, caracterizado por una sistematización propia y que procede descriptivamente, de la actualización de algunos elementos, susceptibles de ser discutidos de manera sistemática y de recibir por entero un carácter normativo. La diferencia esencial entre el trabajo acerca de la sexualidad moderna y el trabajo sobre la antigüedad no es otra que la que existe entre un sujeto que se constituye de manera heterónoma y un sujeto que se constituye a sí mismo autónomamente. Una cuestión que también importa a Foucault en relación con la actualidad, toda vez que, tal como él mismo subrayaba en una di- sus últimas conversaciones antes de su muerte, el problema de la ética - e n tanto "forma que se ha de dar a la propia vida y a la propia conducta"se volvía a plantear de nuevo en este momento. Se podría decir que en la antigüedad existía una voluntad definida de forma, sobre todo en relación con la formación de uno mismo. Bajo esta luz, es un error pensar, como se creía, que toda la moral está basada únicamente en prohibiciones o que su n
"Le souci de la vérité" (conversación con François Ewalil, 1984), p. 18. * L'archéologie du savoir, op. cit., p. 253. 32
supresión supondría la eliminación de la cuestión ética. En la ética antigua lo que se ventilaba no era otra cosa que saber en qué medida la propia vida podía ser objeto de conducción. De ahí que lo que le importara a Foucault fuera pensar esta moral bajo la misma forma en que había sido objeto de reflexión en el mundo antiguo; a saber, bajo la forma de un arte de la existencia o de una técnica de vida. Lo que él trataba ahora de reconstruir era "la formación y el desarrollo de una práctica de sí que tiene como objetivo la constitución de uno mismo como el artífice de la belleza ele su propia vida".29 Ésta es la razón por la cual cuando Foucault habla de ética, hay que comprenderla en los términos de una ética individual, de una ética entendida como arte de vivir. El concepto de moral posee, por el contrario, según el concepto francés, cierta ambigüedad, ya que incluye a la vez a la ética y a la moral. Ella se define, fundamentalmente, como "obediencia a un código de reglas". En este sentido, puede comprenderse en qué sentido la moral está en trance de desaparición; es decir, por qué puede constatarse un vacío moral, muy característico de la situación de la modernidad. "Y es precisamente a esta ausencia de la moral, a la que quiere y a la que tiene que responder la búsqueda de una estética de la existencia".30 Surge así un nuevo concepto de moral que ya no está más "orientado al código", es decir, vinculado a las categorías de ley, prohibición, norma o prescripción, sino, tal como se dice en la introducción a El uso de los placeres," "orientado a la ética". Una moral, en suma, que ha de ser objeto de reflexión partiendo de las categorías del arte de vivir, de la estilística de la existencia y de la conducción de sí. Foucault toma como punto de partida esta orientación ética y estética pata hablar de moral; prefiere así el cambio de sentido del concepto antes que su explícita desautorización. "Este proyecto de la propia vida como una obra de arte personal, aun cuando siga cánones colectivos, se encontraba en la antigüedad en el núcleo de la experiencia moral y de la voluntad moral. Fue a raíz del cristianismo cuando, mediante su religión de la palabra escrita, su representación de una voluntad divina y su principio de obediencia, la moral adoptó, por el contrario, la forma más fuerte de un código de reglas (sólo entonces ciertas prácticas ascéticas se siguieron relacionando . con el ejercicio de una libertad personal)".32 Foucault pudo hallar en sus trabajos sobre la antigüedad todas estas técnicas, prácticas, modos de com-
'" "Le souci de la vérité", op. cit., p. 20. "Une esthétique de la existence" (conversación con Alexandra Fontana, 1984). " ¡. 'usage des plaisirs, p. 37. ' "Une esthétique de l'existence", op. cit. 33
portamiento, formas de trato y estilizaciones, que si bien habían perdido importancia con la irrupción del cristianismo también es cierto que se volvieron a encontrar en los tiempos del Renacimiento. Todo un planteamiento que va a quedar resumido en los términos "estética de la existencia" y "arte de vivir". "Entiéndase bien que yo no busco realizar una historia de las costumbres, de los comportamientos, una historia social de la práctica sexual, sino una historia de los modos en los que el placer, los deseos, los comportamientos sexuales han sido problematizados, reflexionados y pensados en el mundo antiguo en relación con cierto arte de vivir".33 Foucault experimenta así cómo el "cuidado ético" acerca del uso correcto de los placeres en la antigüedad no se encontraba ligado a un sistema de prohibiciones o a represión alguna. Cualquier individuo tenía que "adoptar este cuidado de sí". Como se verá más tarde, resulta interesante interrogar al concepto de cuidado aquí introducido a la luz de sus posibles conexiones con el concepto de Sorge [cuidado] heideggeriano. En todo caso, es este cuidado el que, para Foucault, cobra de nuevo actualidad y el que se sitúa en el punto central de una posible ética; por éste cabe entender el plan de una actitud que permite al individuo conducir y dar forma a su propia vida, con objeto de hacer de ella una obra de arte. En estos conceptos piensa Foucault cuando habla de la filosofía del arte de vivir y de la nueva fundamentación de la ética. "La idea del bios como el material de una obra de arte estética me parece fascinante. Pero también la idea de una ética que puede llegar a ser una estructura muy fuerte de existencia, sin relación alguna con una esencia jurídica, con un sistema autoritario, o con una estructura disciplinaria".34 Como puede observarse, el interés foucaultiano se centra en las formas que el individuo puede dar a su propia vida, sin admitir, en esta formación, la intervención de normas. 1.a filosofía del arte de vivir no es, pues, sino el redescubrimiento de las formas mediante las cuales el sujeto se configura a sí mismo. Además del libro de Peter Brown, la obra de Philippe Aries también fue extremadamente importante para Foucault a la hora de enfocar este estudio de las formas. En su pretensión de fundamentar una "estilística de la existencia", Foucault reconoce su deuda con Aries, en la medida en que este último ha dedicado su investigación a la problemática de las formas de vida -"formas mediante las cuales el hombre se manifiesta y se proyecta, se olvida o reniega de sí en su fatalidad como ser viviente y mortal". Si algo caracterizaba el proyecto de Aries era su interés por las formas de vida susceptibles de adoptar incesantemente otras figuras y que constituyen los modos de ser de los hombres. " "Le souci de ta vérité", op. cit., p. 18. " "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), p 235. 34
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"Nacer, crecer, morir, enfermar: cosas en apariencia sencillas pero que ocurren continuamente. Pero los hombres desarrollan con respecto a ellas actitudes múltiples y variables que no sólo transforman su sentido, sino también de vez en cuando las consecuencias que pueden producir. Aries tuvo entonces la idea de investigar estas figuras múltiples que dan forma a los fenómenos fundamentales de la vida dentro de la cultura humana". 35 Si se estudian atentamente las cuestiones de la ética bajo el aspecto de la conducción de la vida, no pueden por menos que aparecer de nuevo los trabajos de Max Weber, a quien Foucault cita con frecuencia en los años en los que estaba enfrascado en sus trabajos sobre la ética. En este horizonte, asimismo, puede volver a ser retomada la tradición de los moralistas franceses. Un contexto en el que también destaca la nueva actualidad de Montaigne, quien definía la vida como "la más brillante pieza maestra del hombre", 36 y del que se decía que había empleado todas sus fuerzas en dar forma a su vida, a su misión y a su obra literaria. De hecho, Foucault también concebía el plan de tomar en consideración la histoi ia de todas estas estéticas de la existencia y tecnologías del yo y, desde estos presupuestos, leer de nuevo, por ejemplo, a Nietzsche, Schopenhauer o a Max Stirner. Algunos ejemplos para él del estudio de una estética de la existencia eran el libro de Walter Benjamín sobre Baudelaire o, sobre todo, La cultura del Renacimiento en Italia, de Jacob Burckhardt. I l caso de Burckhardt es significativo porque hacía de la formación y desarrollo del individuo en el tiempo del Renacimiento el objeto de su estudio. De esta manera prestaba atención a las diversas formas y técnicas di' la existencia, susceptibles de ser encontradas tanto en el humor y en el ingenio como en la ropa y la moda, tanto en la organización de las fiestas como en las formas cotidianas de sociabilidad. El hombre, tal como era definido en el tratado de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana, era capaz de determinar la propia forma en la que deseaba vivir. No es extraño, pues, que en el Renacimiento el concepto de "estilo" recibiera tanta importancia, incluso tanta como para comenzar a extenderse i los modos de comportarse. "La aparición del individuo y las formas superiores de sociabilidad constituyen una obra de arte libre y consciente". 37
t e souci de la vérité" (acerca de Ariès, 1984). Mie liei de Montaigne, Essais III, 13 [trad, castellana: Ensayos, Madrid, Cátedra, 1994]. Véase !• ,in Starobinski: Montaigne, Denken und Existenz, München, 1986. I.il ol> Burckhardt, Die Kultur der Renaissence in Italien, Frankfurt, 1989, p. 362 [trad, castellana In cultura del Renacimiento en Italia, Madrid, EDAF, 1982], Véase Peter Burke, Die Renaissance m Hullen, Berlin, 1984, p. 196 [trad, castellana: El Renacimiento italiano, Madrid, Alianza, 19931. i .mil también hace referencia a la obra de Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, * liti Ugo, 1980, en L'usage des plaisirs, p. 17.
Tampoco Burckhardt vacilaba a la hora de considerar al Estado como una "obra de arte". El Renacimiento representaba, como también la antigüedad, un ejemplo significativo de esa capacidad humana de dar forma y de ese ejercicio de las artes de la existencia que Foucault va a ofrecer a los hombres de la modernidad. "Por estas artes hay que entender las prácticas conscientes y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular, y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos respondiendo a ciertos criterios de estilo".* A la luz de estos trabajos históricos, a los que se refiere o que él mismo emprende, Foucault también recoge determinados aspectos, que le van a servir para confrontarse con la problemática de nuestra actualidad. Aquí nos topamos, por ejemplo, con las nociones de estilo y de cuidado, con la forma del sujeto que se constituye a sí mismo, con la noción de moral, que también engloba la ética, con la ética pensada como una estética de la existencia y, finalmente, con el concepto de arte de vivir como práctica y reflexión de la existencia, como atención al modo y a la capacidad de modificación del ser. Fl aspecto esencial del arte de vivir no reside en ningún tipo de obligatoriedad moral, sino en el trabajo responsable del yo en las formas bajo las cuales configura su existencia y encarna la experiencia de pensar y vivir de otro modo. Esta experiencia podría ser parecida al proyecto formulado por Foucault en un texto de Hamburgo, fechado en 1963, "Wächter über die Nacht der Menschen" ("Iii centinela sobre la noche de los hombres"]: "No preocuparse tanto por lo que ya se es como por lo que se puede ser". O, como él dirá mas tarde, "la preocupación que se tiene por lo que existe y por lo que podría existir, un sentido agudizado de lo real, pero que nunca llega a inmovilizarse ante ello, una disposición a encontrar extraño y singular lo que nos rodea [...]".»
" /. usage des plaisirs, pp. 16 y ss. " "Le philosophe masqué" (conversación con Christian Delacampagne, 1980).
D E LA PSICOLOGÍA A LA ÉTICA
Resulta de gran interés seguir las huellas del camino emprendido por Foucault antes de dirigir la atención a la temática del arte de vivir. Ya se ha dicho que la preocupación explícita por la cuestión ética y por el arte de vivir tuvo lugar poco después de la aparición del primer tomo de la historia de la sexualidad (La voluntad de saber). De hecho, este libro ya contenía un intenso enfrentamiento con las prácticas del psicoanálisis, ya que éste exige al sujeto una hermenéutica de sí (la autointerpretación) y reconoce en el deseo la verdad del sujeto (constitución del hombre de deseo). El trabajo emprendido mas adelante por Foucault está motivado claramente por la búsqueda de otra posible constitución del sujeto: de ahí la relevancia de las técnicas de autoformación y de las prácticas de la estética de la existeni 1:1. La investigación de la ética y del arte de vivir busca así dar solución a una concepción científica y a una analítica del alma40 experimentadas como funestas. Una orientación con la que Foucault regresa a sus propios comienzos, puesto que ya su primer libro de 1954, Psicología y enfermedad mental, así como su primer gran trabajo sobre la historia de la locura apuntaban desde el principio a este círculo de problemas. Ahora bien, con objeto de no causar la impresión de que sólo es ahora i nando la ética y el arte de vivir representan la quintaesencia del pensamiento foucaultiano, es menester comprobar cómo, en el ámbito metodológico, los trabajos históricos que tienen como objeto la estética de la exis"' clr Patrick H. Mutton, "Foucault, Freud, and the Technologies of the Self (1982), en Techno/"i.'ii \ of the Self. A Seminar with Michel Foucault, edit, por Luther H. Martion y otros, Amherst, I'MM
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tenda están ya inmersos de lleno en el marco de lo que Foucault llama "Historia de los sistemas de pensamiento". Ese título programático de su cátedra en el Collège de France sirve para investigar esta temática, mostrando con claridad el ángulo desde el cual contemplar la conexión existente entre la cuestión de la ética y la del arte de vivir. Es, pues, el análisis de las relaciones de poder lo que en este trabajo pasa fundamentalmente a un primer plano y lo que también arroja luz sobre las prácticas que están ligadas al conocimiento acerca del alma. Después del análisis de las relaciones de poder, bajo las cuales el sujeto permanece sometido, son objeto de análisis aquellas que proceden de él y que a la vez dirige sobre sí mismo. El modo de constitución del sujeto es, por tanto, el hilo rojo que recorre tanto la crítica del psicoanálisis y la analítica del poder como la tematización de la ética: una constitución que se desarrolla bien a través de prácticas normativas o bien a través de la formación de sí desde las técnicas del yo.
Psicología, psiquiatría,
historia de la locura
l'l punto de partida foucaultiano es, fundamentalmente, la discusión con la psicología y el psicoanálisis. Foucault se ocupa con intensidad de la obra Más allá del principio del placer de Freud y asiste al Seminario de Lacan." En un libro dedicado a analizar la situación de las ciencias francesas, que contiene una contribución suya acerca de la psicología, se presenta como "psicólogo" una profesión que sólo había sido oficialmente reconocida a partir de 1953Ahora bien, ¡con qué reservas frente al campo de sus investigaciones! "Pobres almas (las psicologías, perplejas ante sus conceptos, apenas saben llamarlas por sus nombres), encerradas en técnicas, sedientas de preguntas, registradas en fichas, traducidas en curvas". Las cuestiones que Foucault plantea a este dominio de saber no pretenden sino destruir su estatuto de evidencia, ubicandolo fuera de sus límites, pero también desbrozan el camino del pensamiento que él más tarde retomará. De ahí que la perplejidad ante las presuntas evidencias bajo las que este pensamiento se imagina y se refuerza a sí mismo, se suscite ya en los propios comienzos del planteamiento foucaultiano. De entrada, la evidencia que le instaba a decidir entre seguir el camino de una psicología similar tal vez a la de Merleau-Ponty, o de otra de carácter mas "cientificista", como la de Binet. Cabe decir que en ese momento la psicología se esforzaba denodadamente por alcanzar el estatuto de ciencia ob11 Una descripción de las intensas experiencias de esta época, la ofrece Maurice Pinguet: "Les ann í e s d'apprentissage", en Le Débat 41 (1986), p. 124-127. Foucault ya estaba familiarizado por entonces - e n la casa paterna- con la obra de Freud.
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jctiva y tenía dificultades a la hora de plantear su propia situación. "Percibir esta rotundidad de un psicólogo me sorprendió. Mas el trabajo paciente de la verdad siempre se inserta a la altura de la sorpresa".42 Lo que Foucault critica es la supuesta evidencia de la psicología como ciencia, planteamiento al que subyace una forma de saber y un concepto de hombre que no ha sido nunca puesto en tela de juicio y que es, sin embargo, sumamente problemático; a saber, la existencia de una verdad del ser humano, susceptible de ser comprendida y verificada. Este distanciamiento respecto al concepto de hombre se convertirá en una constante del pensamiento de Foucault. Lo que la psicología ha olvidado, afirma, no es otra cosa que "la negatividad propia del hombre", el carácter problemático de sus motivaciones, de las que se deriva toda experiencia en general; ha olvidado su "eterna inclinación infernal", y sólo podría salvarse mediante un "regreso a los infiernos".43 El propio Foucault va a enfrentarse a estos "infiernos". Investiga la experiencia de la enfermedad y de la locura, esas formas extremas de la existencia. De algún modo, ésta es la técnica de comprensión característica de la hermenéutica de la existencia, de esa "manera de mostrar analíticamente I Auseinanderlegung] lo que constituye la existencia".44 Dado que la intención de Foucault es llegar hasta los "fundamentos", presenta el concepto de análisis de la existencia humana "en sus estructuras fundamentales". I )e lo que se trata, pues, es de comprender al hombre como "existencia en el mundo" y de definirlo a la luz del "estilo que es propio de esta existencia".45 La cuestión que pasa a primer plano no es sino la del ser humano bajo las "formas de su existencia", así como la interrogación acerca de esta existencia concreta del hombre - u n camino que también había recorrido l.udwig Binswanger con su análisis del Dasein. Lo que Foucault pretende investigar, a través de su acercamiento a Heidegger y a Binswanger, es la figura real de una existencia, "de una existencia que se vive y que se siente .1 si misma, que se reconoce o se pierde en un mundo que es a la vez la plenitud de su proyecto y el «elemento» de su situación".46
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" I .c- recherche scientifique et la Psychologie" (1957), p. 173 y ss. Cfr. "La Psychologie de 1850 i 1950" (1957). " Ihid., pp. 181, 201. Véase asimismo el distanciamiento de Georges Canguilhem ante las prei. ir. lunes cientificistas de la psicología: "Qu'est-ce que la psychologie?" (1956), en Cahiers pour I Analyse 2 (1966). 1 Heidegger, Sein undZeit, Tühingen, 1984, p. 12. [Se sigue parcialmente la traducción castellali. i i . ugo d e J. Gaos: Ser y tiempo, México, FCE, 1951. También se ha consultado la reciente verde Jorge tí. Rivera {Sery tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997). N. T.] 1 I .i Psychologie de 1850 à 1950" (1957), p. 604. " "Introduction" a L. Binswanger: Le rêve et l'existence, 1954, p. 11. 39
Mas k > (jue preocupa fundamentalmente a Foucault es la fijación del hombre a determinadas categorías, cuya relativa contingencia ha desaparecido de su conciencia. Un ejemplo: ¿en qué medida puede, por ejemplo, hablarse en términos psicopatológicos de "enfermedad" - u n concepto que ha de servir en igual medida tanto a la medicina somática como a la psicopatología? I'oucault plantea la cuestión de un modo completamente distinto e interroga esas bases antropológicas en apariencia evidentes en las que puede encontrarse la génesis de este concepto indeterminado. Pues para que la psicología efectivamente se asiente se requiere una previa diferenciación especif ica, históricamente determinada; a saber, la que distingue a los "hombres enajenados" de los "hombres auténticos". De esta suerte ella cree, conforme con ello, tener que descifrar sólo los síntomas que apuntan a la desviación patológica de lo normal. En cambio, como también hace su maestro Canguilhem, Foucault pretende cuestionar la existencia latente del síntoma como una "esencia", una esencia que, como una "especie botánica, habría que comprender en su naturaleza propia con una certeza igualmente objetiva. I.a psiquiatría creía, pues, poder distinguir entre lo normal y lo patológico: "la desdicha quería, sin embargo, que la euforia no estuviera en el mismo lado que el rigor".47 A la luz de estos interrogantes, que le llevaron a escribir finalmente una historia de la psiquiatría, surgió el proyecto de trabajar acerca de la historia de la locura. Hay que decir que, gracias a Jean Delay, Foucault ya estaba plenamente familiarizado con el mundo de la psiquiatría. De hecho, a comienzos de los años cincuenta, Foucault estuvo trabajando aproximadamente durante dos años como psicólogo en el hospital psiquiátrico de Sainle Anne, en Paris, donde Delay trabajaba como médico. m De esta experiencia procede su decisión de escribir la historia de la locura. Foucault quería poner de manifiesto en qué medida la seguridad del juicio sobre la locura era dependiente del concepto de ella que previamente se había formado, y asimismo, en qué medida este concepto había sufrido importantes modificaMaltidie mentale et Psychologie, pp. 2, 11. Georges Canguilhem ya había en 1943 hablado en MI disertación médica sobre el tema "Das Normale und das Pathologische" ("lo normal y lo patologico"!. tin un principio, el libro de Foucault llevaba el título de "Maladie Mentale et personalité", pero desde entonces sólo es disponible en la version modificada de 1962. Para un estudio de estas modificaciones, véase el artículo de Pierre Macherey, "Aux sources de -Historie de la folie-", en Critique 471/2 (1986). Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 5. Véase asimismo "Truth, Power, Self' (conversación con Rux Martin, 1982), p. 11. Por entonces Jean Delay era profesor de la I acuitad de Medicina de la Sorbona, director del Instituto de psicología y autor de obras como Etudes :1er Psychologie médicale ( 1953) y Aspects de la Psychiatrie moderne (1956). Como dato signifie alivo cabe decir que, a comienzos de los años cincuenta, él fue uno de los primeros médicos en utilizar neurolépticos.
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ciones a lo largo de la historia. En lo referente a la elección del método, el apoyo básico fue George Dumézil y su concepto de estructura. Dumézil había tratado de descubrir "formas estructuradas de experiencia", cuyo raodélo se pudiera volver a encontrar, aunque con modificaciones, en los planos más diferentes. Ésta es la razón de que la experiencia moderna de la locura, tal como había sido desarrollada en la Edad Media frente a los enfermos de lepra o a los heréticos, esté estructurada previamente desde el modelo de la exclusión social. Mientras en la Edad Media la locura formaba parte de la percepción de la vida cotidiana, en el transcurso de la Edad Moderna se va a ir convirtiendo en objeto de saber de la psiquiatría, consumándose así su exclusión, en la medida en que se pone en práctica el encierro de los dementes - u n a práctica administrativa y policial que tampoco deja de implicar un comportamiento ético.49 Es en el siglo veinte cuando surge finalmente contra la psiquiatría, ensimismada en su conciencia de poseer la verdad de la locura, "la gran protesta lírica que se encuentra en la poesía desde' Nerval a Artaud, una resistencia preocupada por devolver a la experiencia de la locura una profundidad y un poder de revelación extinguidos desde la experiencia del internamiento". 50 Esta captura de la locura como objeto científico la ha despojado de su antiguo poder de decir la verdad - d e ahí que, en última instancia, toda cultura tenga la locura que se merece. El trabajo histórico proporciona así una toma de distancia con respecto a las ciencias del hombre, pero también con respecto a la ideología del marxismo, toda vez que en el ámbito de los países socialistas también era evidente la existencia de una práctica de encierro y de psiquiatrización perfectamente desarrolladas. A la luz de estos presupuestos, no puede extrañar que Foucault renuncie, por último, a utilizar el concepto de psique. Sus trabajos sobre la locura (Historia de la locura, 1961), la enfermedad (/:/ nacimiento de la clínica, 1963), la penalidad (Vigilar y castigar, 1975), la sexualidad (La voluntad de saber, 1976) tienen al cuerpo como punto de referencia. Trabajos todos ellos que muestran en qué medida los sujet o s están insertos en prácticas de sometimiento que hemos dejado de percibir como tales; unos trabajos que revelan, por otro lado, en qué medid.i nuestra comprensión de estos fenómenos es parasitaria de los conceptos que tenemos de ellos, y a la vez nos impiden partir o seguir apelando a
" < ic< >rges Canguilhem, "Rapport de M. Canguilhem sur le manuscript déposé par M. Michel Foui culi . lexto mecanografiado, 19 de abril de i960, p. 2. Cfr. Histoire de la folie, 1972, pp. 155-159. Li folie n'existe que dans une société" (conversación con Jean-Paul Weber, 1961). Cfr. tamI iien Iran Delay, "Névrose et création", en (del mismo autor) Aspects de la Psychiatrie moderne, l'urli, 1956. 41
una supuesta "normalidad" o "naturalidad" del hombre. Foucault buscará, finalmente, analizar el estatuto de la psiquiatría a la luz del concepto de poder, aunque sin dejar de lado tampoco el psicoanálisis. A decir verdad, pese a que el psicoanálisis representó históricamente el repliegue de la institución psiquiátrica, y denunció sus abusos de poder, no dejó de organizar a su vez su propia-estructura de poder, ligándola a una producción de verdad. "La noción de transferencia, en tanto proceso esencial de curación, no es sino una manera de pensar conceptualmente esta adecuación en términos cognoscitivos; el ingreso económico, contrapartida monetaria de la transferencia es, ciertamente, un intento de garantizarla en la realidad: un intento de impedir que la producción de la verdad no se convierta en un contra-poder, que reclame, anule y subvierta el poder del médico". 51 Ya Jacques Lacan había comprendido perfectamente cómo el psicoanálisis de su época no estaba en condiciones de reconocer su compromiso con un poder de normalización, toda vez que, tal como Foucault le reprochaba, era un tipo de saber que, dados sus presupuestos, no podía llevar al terreno de la reflexión su propia función dentro de los mecanismos de poder: "El psicoanálisis revela en algunos de sus rendimientos efectos que se insertan en marcos de control y de normalización".52 ¿Qué aspecto podía tener entonces una ética psicoanalítica? Ésta es la cuestión a la que se enIrentafüácSn éntre 1959 y 1960. El psicoanálisis no es un saber libre de carga valorativa, dado que parte, antes bien, de una honda motivación normativa y funciona a través de esta mediación. La reflexión ética que quería impulsar Lacan concierne a este problema del análisis.53 Precisamente Foucault atribuye a Lacan haber liberado al psicoanálisis de su peligrosa proximidad .1 la medicina y a las instituciones médicas, como la psiquiatría. "Él no buscaba en el psicoanálisis un procedimiento de normalización del comportamiento, sino una teoría del sujeto".54
" "La maison des fous" (1975), p. 158. "Pouvoir et corps" (conversación con Quel corps?, 1975). Cfr. "Sur la sellette" (conversación con Jean-Louis Ezine, 1975). " J a c q u e s Lacan, L'ethique de la Psychanalyse, Paris, 1986. [Trad. castellana: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 19881 " "Lacan, il -liberatore- della psicanalisi" (conversación con Nobécort/Fornari, 1981). Para la compleja relación entre Foucault y el psicoanálisis, véase Jacques-Alain Miller, "Michel Foucault et la Psyc hanalyse", en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989 ITrad. castellana: Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Cìedisa, 19991; así como Marcelo Marques (ed ), Foucault und die Psychoanalyse, /tir Geschicbte einer Auseinandersetzung, Tübingen, 1990. 42
Historia de los sistemas de pensamiento
y analítica del poder
A finales de los años sesenta Foucault se convierte en el sucesor de la cátedra de "Historia del pensamiento filosófico" en el Collège de France, un cargo ocupado hasta entonces por Jean Hyppolite. El suceso ocurre en esos "especiales años sesenta", tal como Foucault los llamaba," en cuyo desarrollo él mismo había contribuido no poco, sobre todo en 1966, con su trabajo en Las palabras y las cosas. Cabe señalar que en las discusiones de los años sesenta la filosofía ocupaba un lugar central, dado que el movimiento estudiantil no estaba en última instancia tan interesado en la situación y destino de la universidad como en el estatuto y el papel del saber. En 1968, año de la revuelta de mayo, Foucault concluía La arqueología del saber. Las palabras con las que él en este momento abría su "Respuesta al Círculo de Epistemología", bien podrían expresar esta coincidencia: "un curioso enI recruzamiento". 56 Fn 1968, siendo todavía profesor en el Centre Universitaire Experiméntale en Vincennes, Foucault había sido elegido para culminar las discusiones políticas relacionadas con una reforma universitaria, en la que él mismo había tomado parte activa." El 27 de octubre de 1968 murió su maestro, Jean i lyppolite. El 22 de febrero de 1969 presenta un posible proyecto de trabajo durante una sesión de la Société française de Philosophie en el Collège de FranceEl cambio de la cátedra de Jean Hyppolite a una cátedra de "I Ustoria de los sistemas de pensamiento" fue acordado por el profesorado el 30 de noviembre de 1969, mientras que Michel Foucault fue elegido el 12 de abril de 1970 y nombrado el 17 de septiembre del mismo año. Pronunció su lección inaugural el 2 de diciembre de 1970 bajo un título que ya había sido bosquejado en su proyecto de trabajo inicial: "El orden del discurso". En los informes al respecto se habla de "una entrada en escena casi diabólica". 59 En el Anuario del Colegio de Francia Foucault realizará anualmente un resumen de sus trabajos y anunciará futuros planes. Por "Historia de los sistemas de pensamiento" no cabe entender una mera historia de la filosofía, pues los sistemas de pensamiento no son exclusivamente un rasgo característico de la filosofía, sino del conjunto de las instituciones y prácticas. Sí cabe, en cambio, entender por tal denominación un tipo de filosofía fundamental, toda vez que el sistema de pensamiento "La vie: l'expérience et la science" (1978), p. 3. "Réponse au Cercle d'Epistémologie" (1968). "Le piège de Vincennes" (conversación con Patrick Loriot, 1970). ™ "Qu'est-ce qu'un auteur?" (1969). "Pierre Daix, Michel Foucault et Georges Duby au Collège de Francé', en Les Lettres françaiM'V ') de diciembre de 1970. 43
forma el "suelo" del discurso que nosotros erigimos.60 Ya al comienzo de su introducción al libro de Binswanger Sueño y existencia (1954), Foucault hablaba de las formas del pensamiento y de su historia; su programa filosófico parte de estos mismos presupuestos. El concepto de "sistema", incluido en el título programático, tampoco surge por casualidad, ya que coincide con el que ya había sido históricamente expuesto en Las palabras y las cosas-, esta noción mienta así un íconjunto de relaciones" que se mantienen, se transforman, se entrecruzan entre sí, independientemente de las cosas, lista estructura no necesita de ningún sujeto, ni siquiera de la existencia de hombres. "Antes de cualquier existencia humana, antes de cualquier pensamiento humano, ya existe, por tanto, un saber, un sistema que volvemos a descubrir". La estructura determina tanto la percepción como también el comportamiento de los hombres incluso en sus prácticas cotidianas, aunque sean diferentes en cada tiempo y en cada cultura. En este preciso sentido hay que entender el discurso acerca de los sistemas de pensamiento: puesto que uno se mueve siempre en el interior de este anónimo horizonte de pensamiento, la labor ele la filosofía no puede ser sino "sacar a la luz este pensamiento antes del pensamiento, este sistema anterior a todo sistema. Es el trasfondo sobre el que nuestro pensamiento «libre» emerge y brilla durante un instante"."' La pregunta por el fundamento suscitada por Foucault cobra aquí todo su sentido. No obstante, no queda claro cuáles son las leyes de la transformación que modifican el sistema; éstas van a ser únicamente postuladas. lista empresa de una historia de los sistemas de pensamiento será incluida más tarde por Foucault en la tradición crítica encabezada por Kant y calibeada como "historia crítica del pensamiento". 62 (Sobre la diferencia existente entre la historia de los sistemas de pensamiento y la historia del pensamiento se volverá más tarde). Entendiéndose crítica, concretamente, tanto en el sentido de un proceso de subjetivación como en" el de una constitución del objeto, la historia crítica del pensamiento llevará a lleva a cabo un análisis de las condiciones bajo las cuales tienen lugar y se transforman determinadas relaciones entre el sujeto y el objeto y que son así constitutivas para un posible saber. Como en Kant, esta historia de los sistemas de pensamiento y del pensamiento tiene que ver de manera fundamental con un apríori, que hace posible una determinada experiencia. No se trata, sin embargo, de un a priori formal, inmutable, sino de un a priori histórico, susceptible de ser modificado en el tiempo. También Foucault investiga las condiciones de posibilidad del saber y de la experiencia, aunque en el te-
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Les mots et les choses, p. 262. "Michel Foucault" (conversación con Madeleine Chapsal, 1966), pp. 14 y ss. "Maurice Floróm e" (seudónimo de Michel Foucault y de Francote Kwald), 1981, p. 942.
rreno histórico; se interesa, pues, por una experiencia dada históricamente a priori, no por toda experiencia posible. El intento de sacar a la luz este a priori, en la medida en que es histórico, constituye el eje que vertebra toda la obra foucaultiana. En el trabajo realizado en torno a la historia de los sistemas de pensamiento pasa a primer plano el problema de deducir el saber y la experiencia de una época de sus conceptos y prácticas. Foucault distingue su posición del planteamiento propio de una historia de las ideas (análisis de los sistemas ele representación) y del de una historia de las mentalidades (análisis de las actitudes y esquemas de comportamiento); del mismo modo también se distancia de un posible análisis entendido en clave deconstructiva. ¿Qué es, pues, una historia del pensamiento?: una historia de las problematizaciones, una reflexión sobre determinados modos de comportamiento que han dejado de ser evidencias y, por ello mismo, abren la posibilidad de pensar otros puntos de partida; un camino entre la historia social y el análisis formal del pensamiento; un análisis histórico de las relaciones entre el pensamiento y las prácticas en las sociedades occidentales que surge en el momento en el que se desmorona una determinada evidencia y se introduce una problemati: ación -esto es, en el momento concreto en el que ciertas prácticas se convierten en problema y el pensamiento que plantea la pregunta por la verdad trata de dar respuesta a la experiencia de una determinada realidad.63 A la lección inaugural del 2 de diciembre de 1970 va a seguir durante el primer año el proyecto de una "morfología de la voluntad de saber". Ésta se añade a la arqueología del saber aparecida un año antes y su teoría de la formación discursiva, que prescinde de la función fundamentadora de un suido trascendental. Bajo esta luz, los principios que forman un discurso remiten, más bien, a una voluntad de saber, "anónima y polimórfica". El planteamiento foucaultiano recurre aquí a un Nietzsche (La ciencia jovial)™ para quien la verdad no es sino el frágil resultado de una lucha de distintas voluntades entre sí. Foucault pone ahora en práctica este modelo aludiendo .i una serie de ejemplos que, en términos generales, son tomados del ámbito de la justicia y que forman parte de la historia arcaica griega entre el sij;l< i vil y v antes de Cristo. De lo que se trata aquí, asimismo, es de una "concepción de lo justo": la pregunta por la medida adecuada, la búsqueda del "l'olemics, Politics and Problematizations" (conversación con Rabinow y Zummer, 1984), p. WM; "Truth, Power, Self (conversación con Rux Martin, 1982), p. 10; "The Political Technology of Individuáis" (1982), p. 146. '" la "voluntad de verdad" (Der Wille zum Wisseri) es, como la "voluntad d e poder" {Wille zur Mili ht), una expresión formulada por Nietzsche (KSA XII, 2 11191, Genealogía de la moral, II, 4) c|iic I oucault recoge o vuelve a utilizar transformándola: "Structuralisme et post-structuralisme" (convi'i '.ai lón con Gérard Raulet, 1982). Transcripción, p. 15.
"nomos", de la ley de enjuiciamiento justo susceptible de garantizar el orden de la polis y, al mismo tiempo, de legitimar el "orden del mundo" -cuestiones todas ellas que van a ser objeto constante de discusión política y que, en definitiva, articulan una forma de derecho y de justicia ligadas a una determinada forma de saber en la que la verdad es visible, comprobable, conforme a medida y legal: el modelo de verdad para la historia del saber occidental. I.a lección sobre este tema se acompaña de un seminario sobre el orden penal en Francia durante el siglo diecinueve. Las teorías e instituciones del sistema penal serán más tarde el tema de la siguiente lección de 1972, parle esencial de un "gigantesco proyecto", concretamente el de investigar la conexión existente entre determinados tipos de saber y ciertas matrices jui'ulico-políticas; o, dicho de otro modo, la conexión entre saber y poder. Este desplazamiento foucaultiano hacia un entramado de preguntas relacionadas con el tema del poder responde probablemente en parte a ciertas experiencias personales; por ejemplo, la que tuvo lugar en 1969, cuando el gobierno francés prohibe a Foucault participar, en el Instituto francés de Londres, en una conferencia sobre el tema del "humanismo" en la actualidad. Las autoridades esgrimen en ese momento que su actitud política es de sobra conocida. 65 Pero en mayor medida influyen las experiencias realizadas, antes y después, en Túnez y en Francia, o en 1968, con la polémica en torno a Vincennes, a raíz del movimiento del sesenta y ocho, en donde el problema del saber va a recubrirse de otra cuestión: "no ya la de saber cuáles son los límites del saber (o de sus fundamentos), sino quiénes son l o s que saben".66 Preguntas todas ellas concernientes a la formación y transformación del saber en una sociedad, al papel de la universidad, a las rela(i< Mies entre saber y política. Seguir la pista de todos estos interrogantes exigía abrir un nuevo trabajo histórico que, sin embargo, no va a ser ya coincidente con la arqueología de las formas de saber, sino con una genealogía de determinadas prácticas. La "verdad de la historia" se convierte así en una pieza esencial dentro del juego de las fuerzas políticas, que alude a los conflictos existentes dentro de un ámbito determinado, claro y definido, con s u s tensiones y relaciones de poder existentes.67 Toda esta discusión ya había sido planteada por Foucault a raíz de su confrontación con la psicología. Ahora, en cambio, investiga de un modo más explícito el entramado de cuestiones relacionadas con el poder a la vez que elabora los elementos que integran una genealogía de la moral. Poder y moUni1 petite histoire", en Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1969, p. 43; y también del 31 de marzo de 1969, p. 39. l,i' piège de Vincennes" (conversación con Patrick Loriot, 1970), p. 35. "Questions à Michel Foucault sur la géographie" (1976), p. 72. 46
ral: una de las razones fundamentales que llevan a Foucault a interesarse por la cuestión del sistema penal era su preocupación por retomar el tema de la genealogía de la moral. Pero un interés que pretende ahora seguir el hilo de las transformaciones de lo que se podría llamar las "tecnologías morales";68 es decir, los modos de comportamiento en virtud de los cuales los sujetos quedan sometidos a normas fijadas por el poder. Las revueltas de los presos, observadas por Foucault con interés, que tenían lugar en este preciso momento en Francia, le ofrecían asimismo el pretexto inmediato para llevar a cabo este análisis. Un rasgo fundamental de su pensamiento y de su existencia va a ponerse aquí de manifiesto: una problematización teórica acompañada de un compromiso práctico. Desde este punto de vista, carece de sentido reprochar a Foucault el rechazo de la posibilidad de cambio. "¿Cómo p u e d e n ustedes imaginar que yo pienso que el cambio es imposible, cuando, por el contrario, lo que yo he analizado siempre ha estado ligado a una acción política?".69 En esta época puede verse a Foucault redactando de manera anónima la introducción de un folleto del "Grupo Información de la Prisión", del que es co-fundador, con objeto de dotar de una resonancia más amplia las demandas de los sublevados.™ Por otra partí', no dejará de tomar partido por esta reivindicación en una serie de entrevistas públicas, que Deleuze justifica acertadamente como una dimensión esencial dentro de su obra: "Si las entrevistas de Foucault forman parte con todo derecho de su obra, ello es porque ellas amplían la problematización histórica de cada uno de sus libros hacia la construcción de un problema actual. Locura, castigo o sexualidad".71 Fn una de sus lecciones, Foucault llamará formas "fundamentales" a las l< untas del complejo saber-poder; su planteamiento girará de un nuevo mo11<) en torno a la cuestión de la producción de derecho y justicia: ¿cómo funcionan los procedimientos investidos de autoridad? ¿Qué relaciones existen filtre las formas jurídicas y el sistema de relaciones de poder? ¿Cómo este I >ébat avec Michel Foucault" (1978), p. 41. Foucault destaca un trabajo de la Escuela de Frankluil como una obra ejemplar para la investigación de las prácticas de castigo: Georg Rusche y Ottii Kirchheimer, Punishment utid Social Structure, New York, 1939. " I'ruth, Power, Self' (conversación con Rux Martin, 1982), p. 14. Introducción a "Groupe Information Prison", Paris, 1971. Para el proyecto del G.I.P., véase: Dani. I I Viert y Jacques Donzelot, "Die Schlüsselposition der Gefängnisse", en Microphysik der Macht, Merlin. 1976. Para el compromiso foucaultiano: Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, I-I» U i y ss. Informe de Foucault: "Le discous de Toul" (1971). lìllUs Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 122 ITrad. castellana: Foucault, Barcelona, Paidós, l'"K)| Ejemplos: "Création d'un groupe d'information sur les prisons" (conversación con Domen i' li Vidal Naquet, 1971); "Die grosse Einsperrung" (conversación con Niklaus Meienberg, 1972); i .i litiiKuis.se und Gefängnisrevolten" (1973). Acerca de su primera visita a la cárcel, véase: "On AtII' i (conversación con John. K. Simon, 1974). 47
sistema está en condiciones de definir lo que puede valer como verdad? ¿Qué juicios y decisiones tienen aquí su origen? ¿Dónde tienen lugar las transformaciones? Distinguiendo los tipos antiguos, medievales y modernos de producción de la verdad, no sólo obtiene un nuevo punto de partida para llevar a cabo una genealogía de la moral, sino esa historia de la verdad que comenzará a escribir más tarde.72 Mientras Claude Lévi-Strauss, desde su cátedra de antropología social, discute el análisis estructural de los hechos sociales, en los años 1972 y 1973 Foucault prosigue sus investigaciones sobre el sistema penal y a la vez prepara una publicación sobre el caso Pierre Rivière. Este periodo va acompañado de frecuentes intervenciones públicas en las que toma partido frente a la justicia francesa y acusa a la institución carcelaria de ser una "máquina di- muerte".73 Las relaciones entre el trabajo histórico y la situación actual serán analizadas a partir de este momento en distintas entrevistas. 7 ' Sus intereses van a centrarse en este momento en las formas de castigo; es decir, en la necesidad de definir la moralidad a través del rodeo del problema de la pena. Fl objeto de esta investigación va a ser la práctica del encierro, una practica impuesta en el transcurso de los siglos xvm y xix en el seno de diferentes Estados europeos, y que para Foucault no deja de ser sumamente problemática. Esta cuestión va a suscitar asimismo su preocupación por investigar esos datos "fundamentales" que, desde el ámbito del saber, pudieran conducir a una ciencia general de la criminalidad. De ahí que la pregunta por el fundamento aparezca ahora bajo otra forma: ¿cuál es la razón di1 ser de la cárcel? ¿Cómo pudo suceder que la cárcel, esa institución reciente, frágil, criticable y a la vez tan criticada, pudiera esconderse tras una profundidad institucional, de tal forma que pudiera hacer pasar el mecanismo de sus efectos como una constante antropológica?75 Mientras trata de acla-
Un punto intermedio de este camino va a ser el artículo "La maison des fous (1975), Tratado para una «Tecnología de la verdad»". ' "Les deux morts de Pompidou" (1972). Otra toma d e posición posterior va a ser: "Attention, Danger" (1978). sobre una división de alta seguridad (en una prisión) también habilitada en Francia .i rai/ ile la amenaza terrorista de los años setenta. t able ronde. Réclusion et capitalisme" (1972); "Entretien avec Michel Foucault à propos de 1'enlermement pénitentiaire" (1973); "Des supplices aux cellules" (conversación con Roger-Pol Droit, 1975). Véase también "Dossier Foucault", en Magazine littéraire 101 (junio de 1975); Debates posleriores sobre la pena d e muerte: "L'Angoisse de juger" (conversación con Laplanche/Badinter, 1977); "Luttes autours des prisons" (1979), que Foucault firma bajo el seudónimo de "Louis Appert"; "< "litre les peines de substitution" (1981); "Interview de Michel Foucault" (conversación con Catherine Baker, 1984). Annuaire du Collège de France, Paris, 1973, p. 258. El resumen de la lección de 1983 en el anuario del Collège de France no guarda, en todo caso, tanta relación con la lección, ya que avanza el contenido de Vigilar y castigar, que en este momento preciso va a salir a la luz. 48
rar las relaciones entre poder y moral, Foucault tiene la esperanza de poner al descubierto esta "razón" sepultada. Como rasgos particulares de este nuevo sistema penal aparecen la distribución del espacio, la vigilancia, la estricta regularización del comportamiento e, incluso, de la actitud del individuo - m o d o s de comportamiento estos que poco a poco también se abren paso en otros sectores de la sociedad. De este modo se toman en cuenta las necesidades de la producción industrial; a la adaptación al ritmo de las máquinas corresponde, de un modo indispensable, una "vida regular", un procedimiento que, valga la digresión, ya era puesto de relieve por Charles Chaplin en su película Tiempos modernos (1936): aquí no domina otra cosa que el reloj. Un único gesto dentro de un horario ya determinado pone en marcha la máquina. Las acciones aquí realizadas son acciones homogéneas: cualquier movimiento individual provoca la detención de la máquina; es más, el silencio de todo tipo de gestos y ademanes remite con más claridad al comportamiento maquínico con el que se realizan. La mirada del vigilante, por doquier, es susceptible, incluso, de llegar a esos espacios liberados de la obligación del trabajo. Indefenso frente al férreo mecanismo de la máquina, el sujeto cae, en definitiva,.bajo las ruedas.\Chaplin muestra además cómo esta uniformidad gestual adopta el modelo previo del encarcelamiento, y, finalmente, logra existir de manera independiente, sin recurrir al movimiento del sujeto. De ahí que la interrupción de esta ordenación gestual se convierta en un instrumento de lucha fundamental: a saber, la huelga. Ahora bien, todo modo de comportamiento que trata de sustraerse a normas ya dadas de antemano, no deja de tener desagradables consecuencias: por ejemplo, el dramatismo de la escalera mecánica, que suspende el movimiento en marcha. Este cinismo provoca una gracia desesperada que es subrayada por la mímica y el gesto mecánicos del propio Chaplin. La formulación de una nueva ética (de una nueva moral) tiene lugar, por lanto, en el marco de los sistemas del control social y de la pena; éstos incorporan la actitud correcta y el comportamiento adecuado en la vida cotidiana del delincuente y, en tal medida, en la sociedad. No es extraño que la búsqueda de posibles alternativas a la cárcel se dé de bruces con el escepticismo foucaultiano: los mecanismos de control social al margen de la cárcel son demasiado sutiles como para poder renunciar por completo a la institución.76 La moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del individuo. "Dicho de otro modo: tomando como punto de partida una interrogación acerca de los conceptos morales dé la práctica y de las instituciones referidas "< :> mférence à l'Université de Montréal sur les mesures alternatives à l'emprisonnement" (1976). 49
a la pena, se descubre que el desarrollo de la moral es fundamentalmente la historia del cuerpo, la historia de los cuerpos".77 Es el cuerpo el que se adiestra y es objeto de una política y de una fisiología. Saberes estos que no sólo lijan las normas, sino que, desde sus presupuestos, corrigen y realizan la terapia correspondiente de los cuerpos; esto es, los "pliegan". Toda una ética (en el sentido peyorativo del término) se funda, por tanto, en la costumbre; ile ella se sirven y en ella se erigen las relaciones de poder cotidianas.78 I '.n 1974, al hilo de estas preocupaciones, Foucault retoma su temática anterior, concretamente la relacionada con la relación locura y sociedad.79 Constata así que la locura, durante mucho tiempo considerada exclusivamente como una forma de error o de ilusión, es ahora, en el siglo xix, medida y calibrada atendiendo al criterio del comportamiento regular y normal; a la luz de este planteamiento, asume un estatuto asociado con la desviación y con la perversión. El lugar adecuado de la locura no es ya, pues, la naturale/a, de la que el loco se retira, sino el hospital psiquiátrico. Es en este espacio donde el demente permanece bajo observación mientras su voluntad perturbada y sus pasiones pervertidas han de ser objeto de corrección. El poder del médico estriba en un saber acerca de la verdad de la locura que es, a su vez, producido por los mismos fenómenos que espera encontrar. Fl aislamiento del loco sirve para ponerlo bajo el control de una "ortopedia", cuando no para superar sus resistencias personales, someterlo a vigilancia médica, inculcarle nuevas actitudes y costumbres, para, a la postre, destruir el poder de la locura y validar el derecho absoluto de la cordura sobre la demencia. De lo que se trata aquí es del juego de un poder competente a la hora de dotarse de un saber que, a su vez, "funda" los derec h o s de este poder. Dado que la problematización histórica emprendida por este análisis va acompañada en este caso de referencias a la actualidad, la actitud de Foucault puede recordar la figura de un Sócrates que, en medio de la plaza pública (esto significa ahora: en los modernos medios de comunicación), no deja de plantear sus impertinentes preguntas. 80 Fn lo sucesivo Foucault irá más allá del ejemplo de los locos y de los encarcelados para dirigirse, en general, a la "gran e indefinida familia de los Annuaire, op. cit., p. 266. Cfr. "Pouvoir et corps" (conversación con Quel corps?, 1975). " "Le pouvoir et la norme" (lección de 1973). 1 La apropiación de los temas de su primer gran trabajo sigue siendo constante; hasta el punto di' que él, finalmente, intenta defenderse de los posibles malentendidos: "An Exchange with Micliel Foucault" (Foucault y Lawrence Stone, 1983). lín guise de conclusion" (1973); "Réflexions sur l'-Historie de Paul»: Faire les fous" (1975); "Sorcellerle et folie" (conversación con Roland Jaccard, 1976). Esta referencia a Sócrates es planteada por et propio Michel Foucault en "Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversación con Marie-Genevieve Foy, 1966). 50
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«anormales»", toda una serie de individuos que repentinamente salen a la luz y son descubiertos al hilo de las respectivas instancias de control y mecanismos de observación. Entre 1974 y 1975, en la misma época en que Claude Lévi-Strauss expone el problema de la identidad en la antropología, Foucault trata el tema del hermafroditismo durante los siglos xvii y xvm, una cuestión que era motivo de no poca preocupación tanto en juristas como en médicos en la época y que va a servir como punto de partida para el análisis del hombre anormal. Foucault observa aquí un estadio previo a la normalización del sujeto, el cual necesariamente ha de ser corregido, sometido a disciplina y adiestrado - u n a tarea que se va a realizar en instituciones como el aparato militar, la escuela, los talleres y la familia. Obsérvese bien: aquí no se trata tanto de cumplir la soberanía de la ley, sino de asimilar el comportamiento de cada individuo a la norma. Un gran conjunto de técnicas, dedicadas a servir a este objetivo, va a tener como consecuencia en el sujeto una especie de "minoría de edad" apta para poder funcionar al margen de las formas jurídicas. Fn torno a estas instituciones específicas van a surgir y salir a la luz nuevos sujetos: ciegos, sordos, débiles mentales, retrasados, almas nerviosas, desequilibrados en gen,eral. La atención tan particular que se dedica al cuerpo y a la salud bajo el hilo conductor de la norma provoca asimismo un nuevo interés por la sexualidad, especialmente por la sexualidad infantil. Punto fundamental de esta inquietud: el onanismo, el comportamiento inadecuado, que entre 1710 y 1760 se convierten en objeto de publicaciones p r e o c u p a d a s por el tema y que van a conducir a instalar instancias de vigilancia por parte de los padres. De este modo, el niño pasa a ser el principal y más importante objeto de preocupación moral de los padres; las relaciones triangulares padre-madre-hijo van a ser présenlas e intensificadas en detrimento de las relaciones múltiples hasta ahora existentes. A la luz de todo ello, en la cruzada frente al onanismo, surge una teoría de la sexualidad, un saber que funda relaciones de poder, y aparece, como su producto, la pequeña familia moderna. Desde estos presupuestos no es extraño que se llegue a la represión de la sexualidad femenina y a la exclusión de la homosexualidad. Lo que aquí cabe observar es una "batalla por el cuerpo" perfectamente regulada y desarrollada en el marco de la sexualidad durante dos siglos.81 La historia de la sexua1 "Sexualité et politique" (1974); véase el Annuaire du Collège de France, Paris, 1975, y "Dis11 misi' unti Kepression" (Lección de Berkeley, 1975). Foucault interviene ante la justicia durante un pu H eso di' aborto, "Convoqués à la P. J." (1973), así como en una discusión acerca d e la homoseMi,ilici,ni "Sexualité et politique" (1974); él también reclama en el curso de esta discusión una nue\ i legislación para la sexualidad infantil: "La loi de la pudeur" (conversación con Hocquenglieni I>unet, 1978).
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lidad que en este momento empieza a escribir Foucault retoma una materia de discusión a la que él ya había aludido, en 1961, en su introducen >n a la Historia de la locura. Ahora bien, si entonces proponía emprender una historia de la prohibición sexual que partiera de "la trágica separación del mundo feliz del deseo", 82 ahora ya no sueña con este "mundo feliz" ni escribe ya acerca de la historia de la represión del deseo, sino de su estimulación. lista historia queda ahora como la tarea pendiente a realizar en el marco de una historia del pensamiento que se mueve en el umbral existente entre las prácticas y su reflexión; un umbral desde el cual Foucault problema ti /a determinadas experiencias y plantea ciertas preguntas: ¿cómo se produce la verdad en cierta época? ¿Cómo se constituye la justicia? Y sobre todo: ¿cómo se constituyen los sujetos? Los objetos de esta investigación son las tecnologías morales bajo las cuales los sujetos permanecen sometidos: prácticas de encierro, de vigilancia, de normalización y de disciplinamiento. El análisis histórico se refiere, pues, a cuestiones que se plantean en una determinada actualidad. Mas aunque Foucault emprende su tarea exclusivamente en términos prácticos con el fin de mostrar la posibilidad de transformación, es en el marco teórico, aun siendo difícil de apreciar, donde ha de poder encontrarse el punto de partida necesario. El trabajo que se sigue de aquí estará marcado por esta búsqueda.
I)e la analítica del poder a la ética: la cuestión del "gobierno" "Desde 1970 -escribe Foucault en el Anuario de 1975- una serie de estas lecciones trataba de analizar la progresiva formación de una estructui.t di- saber y de un poder de normalización, donde se tomaban como punto ile partida los tradicionales procedimientos jurídicos del castigo". Quiere así dar por finalizado este ámbito temático con la lección de 1976: una exposición centrada en la analítica del poder, cuyos resultados volverán a encontrarse en La voluntad de saber. Foucault concibe el poder ,no como un concepto general abstracto, sino como una "relación" concrèta; un poder entendido como una red de relaciones de fuerza, que, ciertamente, recuerda más la forma general de la guerra que una soberanía omnipotente. Desde este punto de vista, la confrontación no sólo deviene un hecho "básico". Foucault también se interesa por saber desde qué momento se empezó a concebir el orden social fundamentalmente como un orden "•' Folie el déraison, Prefacio, IV y ss. Foueault regresa a este tema en "Discourse and Repression" (lección lie Berkeley del H de mayo de 1975). Texto mecanografiado, p. 1. 52
de lucha y a considerar la política como la continuación de la guerra con otros medios. 83 Es en este marco donde se consuma una transformación, establecida retrospectivamente entre los años 1974 y 1975, que va a ser definida por el propio Foucault como una "ruptura".81 Aunque, en apariencia, él emprende un simple análisis del poder, su atención se va a centrar, antes bien, en esas existencias que brillan durante un breve instante a la luz de su encuentro con el poder. Una preocupación que encuentra expresión en su plan de publicar una "antología de las existencias", La vida de los hombres infames. Aunque su introducción aparece en enero de 1977, la realización definitiva del proyecto inicial no se consumó finalmente. La lectura de un registro de internados a comienzos del siglo xvm, descubierto por Foucault hacía tiempo en el Archivo de la Biblioteca Nacional (él cita esta institución en Historia de la locura), en el que salen a la luz, en pocas líneas, toda una serie de vidas, para inmediatamente desaparecer, le condujo a la idea de presentar estas existencias anónimas, de las que surge "un efecto de belleza y de espanto". Este interés biográfico y, a la vez, no exento de contenido poético en Foucault va a llamar asimismo la atención sobre una nueva orientación de la mirada histórica: la percepción de todo aquello que, como la vida de existencias perdidas y anónimas, escribe la historia y al mismo tiempo se inscribe en el marco de los gestos, de las actitudes, de los sufrimientos, de las maldades, de los celos, de los excesos, de los deslices, de las astucias, de las intrigas... Este "teatro tan enfático de lo cotidiano" no es sino el lugar en el que se dan cita la libertad y el destino, un espacio donde el individuo está lejos de ser un genio o un héroe, un santo o un hombre feliz; es más bien alguien que gestiona y a la vez pierde su vida envuelto en una singular oscuridad. En este contexto cabe comprender, por ejemplo, el descubrimiento de las tristemente célebres Lettres de Cachet, las cuales en •u gran mayoría no tienen como origen el abuso arbitrario de un poder absc>lutista, sino las peticiones de miembros de familia o de vecinos que se dingian "al poder" a fin de presentar sus demandas. 8 ' Vemos aquí existencias que, por norma general, no dejan ninguna huella tras de sí, salvo en la intensidad y en el exceso de un único gesto; a saber: el que les hizo salir a la luz. a causa de unas pocas palabras, precisamente las que informan de su encuentro con "el poder". "¿No constituye uno de los rasgos de nuestra so< teilad el hecho de que el destino adquiera la forma de la relación con el "l.ct d o n e s tlel 21 y del 28 de enero d e 1976", en Vom Licht des Krieges zur Geburt der Ge«i />/< hle. Berlín, 1986. t.e retour de la morale" (conversación con liarbedette/Scala), p. 37. Le Ik'sordre desfamilles. Lettres de Cachet des Archives de la Bastille (ed. Arlette Farge, 1982). i n a rule trabajo: "Arlette Farge, Travailler avec Michel Foucault". en Le Débat 41 (1986). 53
poder, de la lucha con o contra él? El punto más intenso de estas vidas, aquel en que se concentra su mayor energía, radica precisamente allí donde colisionan con el poder, luchan contra él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas".86 Es evidente que el poder tiene que habérselas con las situaciones más banales de la vida cotidiana; que sólo se puede constituir y mantener mientras, tenga intención de regular las pequeñas cosas del dia a día. Traducir al discurso y llevar a lenguaje todos los pequeños misterios de la cotidianidad para servir, por un lado, al testimonio de la verdad y, por otro, al ejercicio del poder: es en este sentido en el que Foucault halila polémicamente de un "gran discurso ético". Fntre los años 1976 y 1977, esta serie de lecciones en el Collège de Franco queda interrumpida por primera y única vez: ni la lección ni el seminario llegan a tener lugar. El propio Francois Ewald ha subrayado "cuánto trabajo y cuánto tiempo le llevó a Foucault liberarse de La voluntad de saber'" l.o que aquí se revela como el nuevo eje sobre el que gira la orientación de su tarea no es otro problema que el del "gobierno", un tema que le va a conducir a investigar las técnicas dirigidas a gobernarse a uno mismo; la primera cuestión que aquí se trata es la tensión existente entre individuo y gobierno estatal. En la lección de 1978, que sigue a la moratoria ya aludida, la pregunta que centra toda su atención es qué significa gobernar a los hombres. Pues tanto en la sociedad griega como en la romana, esta cuestión no estaba ligada a la tarea de conducción de los individuos a lo largo de su vida ni a su tutela bajo una autoridad estatal.88 El poder pastoral encargado en llevar esto a cabo entra en escena en las sociedades occidentales a raíz del cristianismo y va tomando cuerpo en la institución de la Iglesia: un gobierno centralizado de las almas es indispensable para la salvación de cada > individuo. Esta es la razón de que también fructifique en los siglos xvi y xvn, al hilo de la Reforma y del movimiento de la Contrarreforma, un nuevo arti' político del gobierno (gouvernementalité),89 Es aquí donde tiene su génesis esa "Razón de Estado" que incluye cada vez con más claridad el comportamiento de los individuos dentro del planteamiento de un ejercicio de' poder soberano. Todo ello conforma una "nueva percepción histórica", que ya no se define por abarcar la totalidad de los sujetos de derecho, sino por incorporar una noción de "población" que se convierte en objeto de una política ilirigida a la intervención; esto es, ciertamente no encaminada a la La vie des hommes infames" (1977), p. 17. "François Ewald, Foucault verdauen" (conversación con Wilhelm Schmid, 1988), en Spuren 26/27 (1989), p. 56. "" Foucault alude aquí a las investigaciones realizadas por Paul Veyne, quien había ingresado en el Collège de trance el año anterior. "" "Le texte d'une leçon" (texto de la lección de febrero de 1978).
posible formulación ele leyes, sino a la modificación - c o n ayuda de "campañas"- de actitudes y de comportamientos, dicho brevemente, del modo de vivir del individuo. Hablar de "población" implica, pues, hablar de una totalidad de modos de vida sobre los que hay que actuar con la ayuda de un específico saber y mediante técnicas de sometimiento (assujettisment): todo debe, en suma, ser gobernado. Este planteamiento también va a ser objeto de oposición por parte de una actitud que responde al nuevo arte ele gobierno: "El arte de no ser gobernado en cierta medida", el arte de la crítica moral y política, la actitud crítica - u n a crítica e]ue funciona esencialmente como désassujettisment En su seminario Foucault analiza aspectos de la "ciencia policial" existente en el siglo xvin, la génesis de un saber que se preocupa por mantener la tranquilidad y el orden, por asegurar la felicidad de sus subditos e intensificar asimismo el poder del Estado. A diferencia de los tiempos poslerie)res, la tarea originaria de la policía era la preocupación por el bienestar de los individuos. El moderno Estado no se va a constituir de otro modo: mientras en el exterior se establece una situación de competencia entre los Estados, en el interior se origina un "Estado del bienestar". 91 La política del bienestar deviene poder de normalización en la medida en que se preocupa por la salud y la prosperidad de los sujetos, interviene activamente en sus condiciones de vida y los asimila en orden a las normas impuestas: éste es el fenómeno que cabe entender como "biopolítica". Fl "nacimiento de la biopolítica" es el tema de la lección del año 1979. Foucault aquí pone de relieve (recurriendo al ejemplo de la legislación de política sanitaria llevada a cabo en Inglaterra a mediados del siglo xix) cómo hay que comprender las prácticas de la biopolítica en relación con el problema del liberalismo. Ahora bien, por liberaliisma Foucault no entiende una teoría o una ideología, sino un modo de actuación orientado a determinadas metas y que se regula a sí mismo a través de una reflexión coni¡miada. De tal suerte que analiza este concepto desde un doble punto de vista: como principio y método de racionalización en el marco de un ejer( H ¡o ele poder de gobierno y, asimismo, como un movimiento que pretent li • e-vitar un exceso de gobierno. Este ejercicio de poder gubernamental se lu ele someter a la criba de la crítica desde el lado de la "sociedad" (la cual hay que diferenciar ahora del "Estado"); el gobierno no es, pues, el fin en i misino ele una razón de Estado, puesto que permanece al servicio de la ••oí H •(lad. La reflexión crítica de la praxis de gobierno, tal como el libera-
< :< mférence à la Société Française d e la Philosophie" (conferencia, 1978). Transcripción pp. 3
y
, II. ' \ iMM' para lo aquí dicho: François Ewald, L'Etat-providence,
Paris, 1986.
I ¡sino quiere entenderla, intenta conseguir regulaciones del gobierno acerca de la creación de leyes y de la institución del "Estado de derecho". 92 1 I "gobierno" - u n concepto que Foucault va a considerar de tanto valor "operativo" como el de p o d e r - le va a servir como noción general para designar las técnicas y procedimientos que hay que determinar con objelo de dirigir el comportamiento de los hombres. Puede adoptar la forma de conducción de un Estado o de una casa, pero también la de conducirse a uno mismo, a su alma o a su conciencia. Lo que en el cristianismo se practicaba, exigía de los individuos obediencia y sometimiento, la confesión de la verdad, prácticas todas ellas que en los rituales de la expiación adoptaban una forma no exenta de dramatismo. Contra las prácticas cristianas y las técnicas seculares de gobierno estatal, Foucault perfila, sin embargo, en su lección de 1980, otras técnicas que, arraigadas en el mundo de la antigüedad, el individuo se aplica a sí mismo. En el marco de una lectura minuciosa de diferentes textos, destacará así las posibles diferencias entre el cristianismo y la filosofía antigua, si bien el primero toma de la segunda no pocos rasgos y los transforma. Así, por ejemplo, el modo tic relacionarse el discípulo con el maestro en el mundo antiguo adopta, de algún modo, en el seno de las instituciones monacales, la forma de una obediencia absoluta e inmutable, susceptible de abarcar todos los aspect o s de la vida. La obediencia deviene valor positivo y, directamente, institución bajo la forma de la humildad. Una práctica, en todo caso, que busca antes la destrucción del yo q u e el establecimiento de un dominio soberano con uno mismo. 93 Esto pone de manifiesto que la relación con la verdad desempeña un papel fundamental tanto en las prácticas antiguas como en las cristianas. I'.n la lección de 1981 ("Subjetividad y verdad"), Foucault compara la forma antigua del "conócete a ti mismo" con el imperativo cristiano y occidental del autoconocimiento. ¿Cómo llega el sujeto a convertirse en objeto de un posible conocimiento, cómo tiene lugar esto y qué función posee este fenómeno? El texto analizado por Foucault es el Alcibíades I," donde el problema del autoconocimiento permanece ligado al cuidado
Foucault no sólo se limita a analizar el liberalismo del siglo xix; él también investiga el liberalismo alemán desde los años 1948 a 1962. Un movimiento que ve surgir en el pensamiento neokantiano, en la fenomenología de Husserl y en la sociología de Max Weber dirigido contra las formas de dominación del nacionalsocialismo y del socialismo soviético; las decisiones políticas y económicas de la República Federal alemana en la época de Adenauer y Erhard tienen aquí su punto de partida. ' Annuaire Un Collège de France, Paris, 1980, p. 452. Véase "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 y 21 de octubre de 1980); también Cours du Collège de France 1980 (9 de enero de 1980). Transcripción. 56
de sí (epitneleia heautou); un "cuidado" que mienta la experiencia que el sujeto realiza consigo mismo, así como la técnica que aplica sobre sí. La intención de Foucault no es otra que insertar de nuevo el imperativo del autoconocimiento, que le parece ser un rasgo característico de nuestra cultura, dentro de un contexto más amplio que afecta como tal al trabajo del yo. Se trata aquí, pues, del "gobierno de uno mismo", de las "técnicas del yo", de los procedimientos a través de los cuales los individuos se constituyen a sí mismos, dan forma a su identidad y la transforman. La temática del "arte de gobierno" se retoma así desde el ángulo individual y conforma ahora el desplazamiento a la cuestión de la ética y del arte de vivir. Foucault realiza el descubrimiento de una "técnica de la vida", de una "técnica existencial" en la cultura grecorromana cuando, en el marco de sus investigaciones, se centra de modo fundamental en las técnicas que versan sobre la problemática de la aphrodisia y el uso de los placeres (chresis aphrodisión). De este modo, la historia del "cuidado" y de estas técnicas del yo podría constituir una dimensión fundamental de una historia de la subjetividad, toda vez que, a la luz de esta perspectiva, se hace posible una contraposición directa entre el sujeto moderno, definido en términos de represión, y el sujeto de la antigüedad: "Se trata de los actos y de los placeres, y no del deseo. Se trata de la formación de sí a través de las técnicas de la vida, y no de la represión que gira en torno a lo prohibido y la ley".94 lis decir, una autoconstitución activa enfrentada a una subjetivación pasiva. I Ina gran parte de la reflexión y de los esfuerzos filosóficos del mundo de la antigüedad se dedicaba a estas tecnologías del yo. Fn 1982 Foucault realiza ciertas modificaciones en el marco exterior de sus lecciones. Renuncia al seminario que acompaña al curso y se duplica el tiempo dedicado a la lección semanal. Se anuncia ahora el tema de la "hermenéutica del sujeto", aunque cambia su informe y hace referencia a una hermenéutica del yo - u n matiz que no ha de ser pasado por alto. Por este planteamiento hermenéutico cabe entender: "tecnologías del yo".95 Foucault hace aquí referencia a las prácticas del yo que ya había analizado en la leci i< >n precedente; a saber, las que versan fundamentalmente sobre el cuidado de uno mismo. En la Apología platónica Sócrates aparece como la figuri que insta a sus conciudadanos a cuidar de sí mismos; él considera además esta misión desde el punto de vista de la utilidad de la polis, habida cuenta ile que el cuidado de sí implica también el cuidado de ésta. El cuidado " lliiil , París, 1981, p. 387. In hnologies of the self (1982), particularmente p. 19. Véanse las "Conférences à l'Université de I i" ( 1982). Esta exposición se basa en la lección del Collège de Frunce de 1982. 57
es una forma de vida, una forma de actividad, un trabajo dotado de metas y de reglas específicas, una técnica a la par que un deber. "Puede decirse que toda la filosofía antigua veía el cuidado de sí como un deber y una técnica, como una obligación fundamental y como una suma de procedimientos elaborados con esmero".96 Foucault retoma nuevamente el diálogo de Alcibíades I, a fin de compararlo con los textos posteriores de epicúreos, cínicos y estoicos. Constata importantes transformaciones, aunque siempre teniendo como hilo conductor el cuidado de sí entendido dentro de un contexto agonal: éste da forma al valor del individuo y le pertrecha con argumentos para afirmarse en la vida. Es una "formación" del yo que, en el caso de Alcibíades, todavía liene lugar teniendo en cuenta a la polis (el gobierno de uno mismo como condición para gobernar a los otros). Una actitud que en tiempos posteriores pasará a convertirse en un fin en sí mismo. El yo entonces se convertirá en objeto para sí mismo, dirigirá su atención hacia sí a través de una "conversión". Foucault no realiza para el Anuario ningún informe de la siguiente lección, fechada en 1983, que versa sobre el "gobierno de sí y de los otros"; sin embargo, ésta, comO cualquier otra, ha quedado registrada en una grabación magnetofónica. 97 En este momento el centro de las investigaciones foucaullianas pasa a ser un tema que ya fue tratado someramente por primera vez en la lección del año precedente (10 de marzo de 1982): la práctica antigua de la parresía. Parresía significa literalmente: decir todo, decir la verdad, hablar ron franqueza, franc parlen representa una técnica a la par que una virtud, un elemento fundamental, en suma, dentro del "arte de uno mismo", liste acto de la verdad no es un rasgo insignificante para la conducción de uno mismo; sin embargo, la libertad de tomar la palabra es una actitud que también forma parte de la sociedad democrática parresiástica; es, por así decir, su étbos político. De ahí que en el centro de la parresía no se encuentre el status social o institucional del sujeto, sino su valor a la hora de decir la Annuaire du Collège de France, Paris, 1982, p. 397. Nota final incompleta de la lección: Helmut Becker y Lothar Wolf Stetter, Michel Foucault, "Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985. 1 l'orn atili Archiv, Paris. Partiendo de la lección impartida en la primavera de 1983, Foucault desarrolla el tema "Discurso y verdad" en un seminario de la Universidad de California, en Berkeley; véase a este respecto las notas de Joseph Pearson, Discourse and Truth: The Problematization of l'arrhesia, Northwestern University Evanston 1985 (con interesantes referencias bibliográficas, que pueden servir como punto de partida para un futuro trabajo). Asimismo, el 18 de febrero de 1983 Pierre Hadot impartió en el Collège de France su lección inaugural, cuyo estudio "Exercices espiriluels el philosophie antique" (Paris, 1981), fue para Foucault extremadamente importante (Cfr. la relérencia a I ladot en F.l uso de ¡os placeres, p. 14). Según informa el propio i ladot ( Michel Foucault philosophe, Paris, 1989), el primer encuentro con Foucault data de 1980. 58
verdad. Lo que aquí está en liza no es sino la participación en las decisiones políticas, pero también la intervención valerosa frente a las injusticias dominantes o la subversión de las relaciones de poder existentes. La parresía aparece, más concretamente, como una forma de vida filosófica: provoca que la existencia filosófica se convierta en una manifestación de la verdad. La filosofía que se pone en marcha de este modo no es únicamente logos, sino ergon. Filosofar mienta una serie de actividades y una praxis, exige un determinado trabajo y una actividad diaria, una actitud y un comportamiento que tienen como punto de partida una elección inicial.96 Para ser capaz de decir la verdad, el filósofo necesita antes realizar un trabajo sobre sí mismo. Como muestra Foucault con ayuda de la Carta séptima de Platón, el acto del filósofo a la hora de decir la verdad puede dirigirse al poseedor del poder político. Pero la tarea filosófica no consiste en formular prescripciones ni tampoco en dar consejos, sino en el análisis de las estructuras existentes y en diagnosticar los abusos. De este modo cabe entender la relación entre filosofía y política en términos de correlación, no de coincidencia; ésta no reside en el hecho de que la filosofía tenga que decir cuáles han de ser las mejores maneras de gobierno, sino en su ejercicio de la crítica, en nombre de derechos fundamentales, a una determinada forma de hacer política.99 Al hilo de estas ideas, Foucault llama la atención sobre una diferencia de no poco alcance entre el platonismo y el cinismo: mientras Platón trata de influir sobre el alma de los poderosos, Diógenes se expone en la plaza pública para, sin ningún tipo de ambages, expresar su crítica. Foucault vuelve a anunciar la temática de 1983 para 1984, pero ampliada con el aditamento "El coraje de la verdad", un concepto que ya había sido elaborado en la lección precedente. 100 La lección empieza tres semanas más larde de lo anunciado: el filósofo se encuentra enfermo, "realmente enfermo", dice el propio interesado. Si él durante el año pasado discutía fundamentalmente la parresía política, el interés central de su investigación recae " Li filosofía como ergon y como forma de vida: Cfr. las lecciones del 16 de febrero de 1983, 2 i le marzo de 1983; y el resumen de la lección final del 9 de marzo de 1983. Lección del 23 d e febrero de 1983" (cinla magnetofónica del Foucault-Archiv). Anuncio en el Collège de France, Paris, 1983, p. 776. La expresión "coraje de la verdad" po< Ii i.i ser una alusión al concepto que Hegel expone en 1816 en su discurso inaugural de Heidelberg, donde se considera como "la primera condición de la filosofía" ( Vorlesungen über die Gehichte der Philosophie, ed. Glockner, I, p. 22. [Trad. castellana: Lecciones sobre Historia de la fUosoßa, FCE, México, 19551. Para la lección de 1984, véase: "Thomas Flynn, Foucault as ParrheM.i-.i ", en Philosophy und Social Criticism 12 (1987); Ulrike Reuter, Lothar Wolfstetter y otros (eds.): \llt hel Foucault: Das Wahrspreeben des Anderen, Frankfurt/M, 1988 (extractos de las lecciones de IUHI y 1984). En lo sucesivo, las referencias se harán según las cintas magnetofónicas que se eni uruinin en el Foucault-Archiv. 59
ahora sobre la parresía ética, que versa sobre la práctica ele una relación con la verdad que sirva para orientar de nuevo la vida de cada uno. En es(e punto Foucault recurre detalladamente al diálogo platónico Laques, en el que Sócrates aparece como un parresiasta ético que "pone a prueba" su vida: la prueba de si la vida, tal como la ha vivido, se corresponde armónicamente con el logos. Es ahora cuando el "cuidado de sí" se comienza a definir como el logan didonai, como la capacidad de dar cuenta de la propia vida, liste modo de comportarse se refleja en una ética de la verdad y sirve para dotar de "estilo" a la vida de cada uno. La noción introducida por Foucault de "estilística de la existencia", así como la de "historia de una estética de la existencia" tienen aquí, según él, su punto de arranque. "Creo (|iic aquí tiene lugar la apertura de un campo histórico de gran riqueza". La vida aparece, ciertamente, como objeto de la estética en un doble sentido: c omo materia de observación y de configuración. La vida como belleza posible y el bios como obra bella. Foucault se encarga, no obstante, de distinguir esta actitud de la comprensión moderna de la belleza, la cual trata más de la estética de los objetos que de los sujetos. Sea como fuere, a lo largo de la historia de la metafísica y de la ontología del alma, este aspecto de la configuración de la existencia ha permanecido encubierto durante mucho tiempo; "Se ha de recordar que para los hombres conducir su forma y modo de ser, el aspecto de su existencia que era susceptible de mostrarse a los ojos de los demás y de sí mismo, así como la huella de su existencia que puede dejarse y será dejada en el recuerdo de los otros después de su muerte... que todo ello, repito, este modo de ser, este aspecto, esta huella para los hombres, era también objeto de un cuidado artístico" (lección del 29 de febrero de 1984). I mprender la investigación del concepto de parresía implica descubrir tres c ampos de análisis entrecruzados: el análisis de los modos de decir la verdad, el estudio de las técnicas de "gobierno", y el redescubrimiento de las formas de las prácticas de sí - e n suma, las estructuras de saber, las relaciones de poder y los tipos de constitución del sujeto. Es decir, tres ejes que forman una aletbeiaiproducción de la verdad), una politeia (ejercicio del poder) y un étbos (formación de la moral) y que hay que ver, de maneta inseparable, en una continua relación. Según Foucault, desde la antigüedad el discurso filosófico gira sobre estas tres cuestiones y sus conexiones. De este modo, al mismo tiempo, realiza el redescubrimiento de una filosofía que no es simplemente discurso, sino forma de vida. Ésta es sin duda la lección del cinismo, doctrina que ha sido progresivamente descuidada en el curso de la filosofía occidental. La pregunta que el cinismo suscita también en la modernidad no es otra que la del biospbilosophos-. una filosofía que no es independiente de la existencia filosófica; una praxis 60
de la filosofía que es asimismo, a diferencia de la filosofía como mera ciencia, una determinada manera de ejercitar la vida. Foucault habla en este sentido (14 de marzo de 1984) de una manifestación, de una exteriorización (extériorisation) de la filosofía, de una capacidad de hacerse visible y de un salir-de-sí-mismo propio de la vida filosófica, que es también apta para imprimir una suerte de giro exotérico. De ahí que, en un gran gesto del pensar, haya que tener muy en cuenta la idea de una historia de la filosofía, de la moral, incluso del pensamiento, ya iniciada por el antiguo cinismo, que tenga como hilo conductor sus formas de vida y sea susceptible de abarcar las artes de la existencia, los modos de ser y de comportarse y hasta las formas modernas de militancia, en las cuales el cinismo sigue viviendo. Tal como él mismo anunció en su última lección fechada el 28 de marzo de 1984, Foucault pensaba continuar esta historia de las artes de vivir, de la filosofía como forma de vida, en el año siguiente.
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ÉTICA Y PODER
El análisis del poder había conducido a Foucault a la noción de "gobierno". En primer lugar, analizó las formas bajo las que los sujetos son gobernados para luego investigar el modo en el que los sujetos logran "gobernarse, esto es, conducirse" a sí mismos. En la existencia del individuo cabe distinguir ambos tipos de gobierno: el poder que se ejerce sobre él, el poder que tiene su origen en sí mismo. Contra las artes de gobierno que se apropian de la vida del individuo bajo el pretexto de aliviar su posible cuidado de sí y que pretenden determinar su modo de vivir (la biopolítica, el biopoder), va a surgir históricamente la distinción entre Estado y sociedad, la institucionalización del Estado de derecho, y una actitud crítica de no-sometimiento que va a alcanzar en la actualidad un perfil cualitativamente diferente: "Creo que nos encontramos en los comienzos de una nueva gran crisis, en la que el problema del «gobierno» es valorado de un modo completamente novedoso". 101 En lugar de la relación de poder bajo la cual el sujeto permanece en una situación de sometimiento, surge ahora, en el punto neurálgico de la atención, la relación con uno mismo; esto es, el cuidado de sí, la conducción de uno mismo. El poder, que trata de dominar a los individuos, se encuentra, por tanto, con la oposición de un individuo que sabe constituirse a sí mismo. Dentro del juego del poder, la ética va a constituirse como el principal medio del que dispone el individuo. La posibilidad de modificar estas situaciones tiene aquí su punto de partida.
"" < Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), pp. 93 y ss. 63
Ciertamente, durante mucho tiempo, la ética pudo identificarse con la deducción de ciertas premisas erigidas desde un orden eterno; entonces su papel se reducía a ser el de una hermenéutica del espacio asignado por I )ios o por la Naturaleza a los hombres. De alguna manera hasta en la fórmula kantiana del cielo estrellado sobre el sujeto y de la ley moral en su interior este planteamiento volvía a replantearse. Mas el tiempo de estas categorías universales está passé. todo intento de lograr una nueva fundamentación de la ética sobre estos viejos cimientos no tiene más remedio que fracasar. Pero no sólo hay que lamentarse de ello. Sólo en esta situación es posible reclamar los derechos de una ética como éthos-. como una gestión de la vida susceptible de ser planificada y reflexionada por el propio individuo. Ahora bien, por esta ética no hay que comprender una huida al terreno de la privacidad, sino una nueva categoría política que, en lugar de derivar lo individual de la soberanía de lo general, toma como punto de partida al individuo.En este sentido Foucault va a realizar una doble referencia al éthos de la Ilustración: como acto de la autoconstitui ion del sujeto, pero, asimismo, como una tarea de interrogación crítica acometida por este sujeto.
Etica y actualidad:
"¿Qué es Ilustración?"
1.a ética individual se enfrenta a la evidencia de estructuras incontestables. Sin embargo, a la luz de la nueva fundamentación de la ética, Foucault expresa su negativa a situarse bajo la perspectiva del estructuralismo. Pues por mucho que las estructuras determinen al sujeto, por mucho que la ética del sujeto apto para actuar se asiente sobre estos presupuestos, no cabe considerar las estructuras como elementos eternos y establecidos de una vez por todas. Esto tampoco implica adoptar la posición contraria: también sería un error, ciertamente, adoptar el punto de vista opuesto y defender la total autonomía del sujeto. De hecho, como el trabajo de Foucault se ha encargado de mostrar una y otra vez, el sujeto no es capaz de ubicarse al margen ile las estructuras; es más, ni siquiera está en condiciones de determinarse a sí mismo completamente, toda vez que se encuentra inserto en una suma de relaciones y situaciones. No obstante, esta conciencia no lleva a Foucault .1 comprender el proceso de subjetivación simplemente como un fenómeno derivado y subordinado a ciertas estructuras, sino a subrayar, en cambio, un "sistema complejo compuesto de autonomía y heteronomia".102 Una "" "Réponse au Cercle d'Epistémologie" (1968), p. 14. Una afirmación parecida acerca del juego existente entre autonomía y heteronomia se encuentra también en los trabajos realizados acerca de 64
complejidad en cualquier caso que impide satisfacerse con decir que "por un lado, existe un sujeto radicalmente libre y, por otro, la determinación de condicionamientos sociales".103 Aunque el sujeto se encuentra seriamente determinado por estructuras sociales, relaciones de producción, su pertenencia a la clase o estructuras ideológicas, también mantiene a su vez, por su cuenta, otras muchas relaciones de diversa índole.104 ¿Significa todo esto que hay que descuidar el análisis de las estructuras generales bajo las que estamos sometidos? Pese a que estas estructuras carecen de una determinación definitiva, de lo que se trata, no obstante, es de que, tomando como punto de partida precisamente las estructuras ya existentes, apliquemos otras nuevas. Esto dota a la tarea en cuestión de su "apuesta", de su "homogeneidad", de su "sistematicidad" y de su "generalidad". De aquí, pues, la necesidad de acometer el incesante análisis de las prácticas y de las formas específicas de racionalidad ligadas a ellas, pero también de interrogar de manera sistemática las estructuras que hacen del sujeto lo que es: la interrogación acerca del sujeto del saber, del sujeto que se ejercita en las relaciones de poder o se somete a ellas y, finalmente, del sujeto del comportamiento individual -preguntas todas ellas que siempre hacen referencia a un material histórico, a una época, a un cuerpo de determinadas prácticas y, al mismo tiempo que se plantean desde un marco general que no es ni ahistórico ni suprahistórico. I l intento foucaultiano de fundar de nuevo la ética parte de una expei icncia existencialista y estructuralista. Mas el sujeto del que aquí se habla no es ni el individuo que está inmerso en la "nada", ni el que permanece sometido por completo a las estructuras. Para comprobar en qué medida a este planteamiento es inherente una relación de tensión entre la ética y el estructuralismo y hasta qué punto Foucault es consciente de la misma, resulta significativo reparar en la siguiente afirmación de Foucault: "No basta con decir que el sujeto se forma en un sistema simbólico. El sujeto no se l< >rma sencillamente en el juego de los símbolos, sino en prácticas reales e históricamente analizables. Existe una tecnología de la autoconstitución, que atraviesa los sistemas simbólicos, a la vez que se sirve de ellos".105 La evidente situación de condicionamiento estructural bajo la que el sujeto perl.i elica de la antigüedad: véase el prefacio (primer proyecto de introducción L'usage des plaisirs). texto mecanografiado, p. 47. "Lacan, il «liberatore» della psicanalisi" (conversación con Nobécourt/Fornari, 1981). The Subject and Power" (1982), p. 213. En una reciente discusión acerca de la cuestión del su|elo se comprende explícitamente la individualidad, en una línea análoga a la de Foucault, como "la i onlraposición directa de la idea de unidad y del carácter último de la estructura": Manfred Frank, Subjekt, Person, Individuum", en Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M, 1988, p. 24. i )n the Genealogy of Ethics" (conversación Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 250. 65
manece sometido y, al mismo tiempo, la constatación de la posible mutabilidad de las estructuras conducen la tarea al marco de una nueva fundamentación de la ética a la vez que motivan una respuesta diferente al problema de la libertad y del determinismo. Cualquier invariante estructural, por rígida que sea, deja necesariamente un margen abierto a una serie de variables, a posibles cuestiones de elección personal. Ésta, por su parte, vuelve a actuar sobre la estructura. Una sociedad no es únicamente una estructura que asigna determinados lugares a los individuos mientras los fija a ellos, sino una estructura que es variable en función del modo de comportamiento de los individuos. l.o mismo puede decirse en sentido estricto de las estructuras de poder. Foucault insiste en que hay que tener cuidado y no admitir, sin examinarlo a fondo previamente, un gobierno susceptible, en su maquinaria, de comportarse como un destino. De ahí que en su análisis no esté tan interesado en la cuestión del "poder" como tal, sino en el "cómo" de sus relaciones. A la luz de este planteamiento, se diluye esa concepción abstracta, universal y ahistórica de un poder al que uno, en última instancia, siempre se enfrentaría inerme. Surge así, antes bien, una red múltiple de relaciones y de acciones, en la que -si no se trata de una relación desnuda de poder- siempre se reconoce al otro como sujeto de acción posible. "Ante una relación de poder, se abre todo un campo de posibles respuestas, reacciones, efectos e invenciones".106 Ésta es la razón de que en Foucault no exista una teoría del poder (la cual existiría en el caso de presuponer que el poder es una totalidad), sino, antes bien, una analítica estricta de éste (que investiga un campo concreto de relaciones de poder). El análisis de las figuras históricas específicas y de las técnicas precisas de gobierno de los individuos no puede en ningún caso ser confundido con una "analítica general de toda posible relación de poder". 107 El poder es una relación que puede ser instrumentalizada, pero no una sustancia. Foucault investiga la procedencia de las prácticas en las que se hacen efectivas relaciones de poder, con objeto de mostrar genealógicamente cómo las formas e instituciones actuales han llegado a convertirse en lo que son. Fl procedimiento genealógico descubre formas y prácticas susceptibles de ofrecer las bases para elaborar un análisis del presente y que pueden ser útiles a la hora de transformar sus formas actuales. "Entre los inventos culturales de la humanidad existe un tesoro de dispositivos, técnicas, ideas, procedimientos, etc., que no pueden ser exactamente retomados, pero que al menos constituyen, o ayudan a constituir, un cierto punto de vista que pue"The Subjekt and Power" (1982), p. 220. '"' "Politics and Ethics" (conversación con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lówenthal, 1983), p. 380. 66
de resultar tremendamente útil como herramienta para analizar lo que está sucediendo ahora y cambiarlo". Con ello el proceder genealógico sirve al mismo tiempo como apertura al terreno de la ética, puesto que la ética no mantiene una relación necesaria con las formas y estructuras existentes. "Creo que debemos desembarazarnos de la idea de que existe un eslabón analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales, políticas y económicas".108 El trabajo emprendido £>or Foucault va ligado a una reflexión acerca de lo que cabe entender como Ilustración, una reflexión que toma como punto de partida el texto de Kant, de 1784, "Respuesta a la pregunta: ¿qué es Ilustración?". Para Foucault, el aspecto esencial del texto no es otro que el análisis de lo que sucede en el presente; en este sentido, reformula el planteamiento dado a la cuestión, toda vez que le parece mucho más importante la pregunta que la respuesta; a saber, la pregunta por el carácter temporalmente efímero de la actualidad. w; Así, en 1978, al reflexionar acerca de la historia de la filosofía francesa durante el siglo xx, regresa de nuevo a este texto que ya, a tenor de su forma (es una publicación en una revista), revelaba una determinada atención que buscaba interrogar a su actualidad: "Y aquí por primera vez la interrogación acerca del «momento presente» se convierte para la filosofía en un problema del que ya no se puede desprender más: en qué medida este «momento» responde a un proceso histórico más general y hasta qué punto constituye la filosofía el punto en el que se deja descifrar la historia en lo tocante a sus condiciones".110 La filosofía, en definitiva, como ursina ñera de situarse en relación con una actualidad, como Ilustración del momento en el que nos encontramos. Aquí se abren dos posibles caminos: escribir la historia de la Ilustración o actualizarla en una historia del presente. En 1980 Foucault propone iniciar una gran enquête [indagación] acerca de la cuestión de la Ilustración en Eur< >pa a lo largo de los siglos xix y xx: sobre las formas en las que ha sido percibida, pensada, vivida, representada, abandonada, establecida y reactivada; un análisis de los acontecimientos políticos, económicos, sociales, inslitucionales y culturales que en gran medida todavía nos siguen determinando; un trabajo que habría que seguir realizando, puesto que la Ilustración, por citar las palabras de Georges Canguilhem, representa "nuestro pasado más actual" y "nuestra historia más presente". Lo importante sería, por tanto, emprender un recorrido de corte arqueológico a través de la Ilustración, .i fin de parar mientes en la relación existente con este acontecimiento que On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236. "" "Pour une morale de I'incomfort" (1979). I.a vie: l'expérience et la science" (1978), p. 5. 67
lia marcado la historia de dos siglos. Cabe señalar que Foucault aquí se distancia de todo posible juicio precipitado acerca del posible papel negativo aportado por la Ilustración en el siglo xx. "En lo que concierne al tema de la Ilustración, no conozco a nadie que, aplicado al análisis histórico, vea en ella el factor responsable del totalitarismo. Pienso por otra parte que carecería de sentido plantear el problema en unos términos semejantes"." 1 Lo que a Foucault le iríteresa, en última instancia, no es otra cosa que la actualidad de la Ilustración, la relación continua e incesantemente nueva con ella, la continuación de un análisis crítico de la actualidad que le permita situarse junto a otras posiciones en el seno de la tradición ilustrada.112 f oucault representa la figura del ilustrado moderno, y esto significa ser consciente de la dialéctica de la ilustración; esto es, de la necesidad de ilustrar a la modernidad acerca de sí misma. Ilustración es para Foucault reflexionar de un modo más racional sobre el problema de la razón. Desde esta perspectiva, no tiene sentido diagnosticar un abuso o un supuesto délieit ele racionalidad; se trata, antes bien, de analizar determinadas formas de racionalidad, con objeto de preparar, en el caso de que sea posible, su transformación. De ahí lo importante que resulta evitar la noción de una razón total cimentada en la exclusión de la racionalidad desviada. Si, después de dos siglos, la cuestión de la Ilustración sigue irrumpiendo en la actualidad, lo hace, "por un lado, como un modo de que Occidente tome conciencia de sus posibilidades y libertades actuales, y, de otro, como un autocucstionamiento de sus límites y del abuso de sus poderes. Es decir, la razón como despotismo, pero también como luz".113 Como subraya Foucault en relación con sus investigaciones sobre el sistema penal,114 respetar el racionalismo como ideal no puede impedir el análisis ele las racionalidades reales, del modo en el que funcionan. En este sentido va a constatar la posible1 diferencia existente entre el concepto de razón (raison) usado en Alemania y Francia: "Si bien el concepto alemán de razón [Vernunft] no carece de cierta dimensión ética, en Francia por razón instrumental se entiende una razón tecnológica. Para nosotros, en el ámbito francés, una tortura, esto es la r a z ó n " . C o m o se puede observar, esta declaración hace referencia a las formas ele aparición de la racionalidad analizadas por Foucault y frente a las cuales es preciso mantenerse alerta. Sin embargo, esto no significa necesariamente una devaluación de la razón, sino más bien (como en la nietz-
Postface" a Perrot, L'impossible Prison, 1980, p. 317 y ss. "Politics and Ethics", op. cit., p. 317. "I.a vie: l'expérience et la science" (1978), p. 7. "Postface", op. cit., p. 317. "Die Folter, das ist die Vernunft" (conversación con Knut Boeser, 1977), p. 65. 68
scheana Genealogía de la moral, II, 3), una llamada de atención para no hacerse ilusiones acerca de su precio. De alguna forma el pensamiento de la posguerra le había mostrado a Foucault la necesidad de "someter a la razón a una incesante interrogación".116 La pregunta por el tipo de razón utilizada por nosotros tenía que ser planteada de nuevo: ¿cuáles son sus efectos históricos, sus límites, sus peligros? No obstante, esta interrogación crítica tampoco descarta que el ¡nacionalismo pueda convertirse incluso en un enemigo tan peligroso como el intento de "hacer de la razón el enemigo por antonomasia". De ahí que la filosofía sólo cumpla su función como pensamiento crítico cuando esté dispuesta a asumir la ambigüedad de la razón.117 Un trasfondo este que va a acercar la posición foucaultiana a la ele Adorno, quien manifiesta una desconfianza similar ante el optimismo racionalista de la Edad Moderna y llama la atención sobre este sometimiento racional del sujeto. Al hilo de esta posición, cabe comprender por qué Foucault lamentaba no haber conocido en su juventud el trabajo de la Escuela de Frankfun. Un interés que bien puede trasladarse de igual modo a otros puntos de referencia comunes: pues también para Adorno es el éthos individual el que ha de oponerse a la experiencia de lo negativo.118 A la luz de estos parámetros, carece de sentido plantear la pregunta de si se necesita estar a favor o en contra de la Ilustración, a favor o en contra de su racionalismo. Como tampoco es aceptable mezclar la cuestión de la Ilustración y la del Humanismo. Para Foucault, la Ilustración, entendida como una crítica permanente de nosotros mismos, se contradice con la idea humanista de una determinada esencia del hombre." 9 En el ámbito de la nueva fundamentación de la ética, la cuestión no es determinar de una vez por todas la esencia del hombre, sino acometer un trabajo del hombre sobre sí mismo, la incesante tarea de la autoconstitución del sujeto. Desde este ángulo, en 1983, Foucault va a regresar a Kant como preludio de la lección sobre "el gobierno de sí mismo y de los otros". Lo que cuenta para Kant no es, ciertamente, el gran acontecimiento que supone la Ilustración o la Revolución, sino más bien "algo menos grandioso: esos acontecimientos mucho menos llamativos que tienen lugar en los individuos mismos, los Wächter über die Nacht der Menschen" (1963), p. 48. " "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), p. 249. "" lean Grondin, "L'ethique d'Adorno", en Les Etudes Philosophiques 4 (1987). Cfr. Axel Honneth, I inn .mil und Adorno", en Peter Kemper (ed.), "Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft, I ianklurt/M, 1988. Una posición más escéptica ante esta posible cercanía d e Adorno con Foucault i . la de I liornas Schäfer, "Aufklärung und Kritik", en Erdmann/Forst/Honneth (eds.). Ethos der Moderne, Frankfurt/M, 1990. What is Enlightenment?" (1984), pp. 42 y ss. 69
à entusiasman, los impulsan al cambio y que dejan adivinar el deseo de gobernarse y determinarse a sí mismos". Estos son los acontecimientos que impulsa la Revolución Francesa y que, por su entusiasmo y espíritu de cambio, son objeto del elogio kantiano en El conflicto de las facultades. "Las dos cuestiones —¿Qué es la Ilustración» y «¿Qué hacer de la voluntad de la Revolución»? - definen por sí mismas el campo filosófico de interrogación que se ocupa de lo que nosotros somos en la actualidad?".120 La dimensión que Kant comprende como Ilustración no es otra cosa que el coraje del saber y la actitud crítica; crítica, esto es, frente a las instituciones dominantes. 121 A decir verdad, su máxima del pensar por uno misino representa al mismo tiempo la exigencia de aprender a conducirse a sí mismo y a no quedar dispensado de esta tarea, en la medida en que este cuidado de Lino mismo puede terminar confiándose a otros: "Ya poseo un libro que me proporciona entendimiento, un sacerdote que se ocupa de mi conciencia y un médico encargado de valorar por mí la dieta que he de seguir, y así sucesivamente, por lo que no necesito preocuparme de mí mismo".1 De igual modo, se revela esencial la aclaración kantiana de no vivir en una época ilustrada, "sino en una época de Ilustración". El sustantivo verbal, un nomen actionis, llama la atención sobre el modelo de un work in progress. Desde este planteamiento, hay que comprender la Ilustración fundamentalmente como una actividad. Sólo a través de ella el hombre es .ilgo "más que una máquina". La Ilustración es, a la vez, el proceso histórico general y el acto valeroso personal que lo exige, en el que reside la liberación de toda tutela. He aquí la revolución kantiana del modo de pensar: fundamentalmente, la modificación de sí. La nueva fundamentación de la ética emprendida por Foucault hunde sus raíces en el suelo de esta tradición. De hecho, la autoconstitución del sujeto en el marco de una filosofía del arte de vivir encuentra aquí todo su sentido. No en balde Foucault rechaza en cierta medida los procedimientos prescriptivos y emprende análisis históricos que, aunque limitados a un marco descriptivo, son introducidos claramente en un contexto agonal. "En lo que sigue, voy a describir ciertos aspectos del mundo contemporáneo y de su arte de gobernar; este curso no les dirá lo que deben hacer o contra qué deben combatir, pero les facilitará un mapa; les dirá pues: si quieren atacar Un cours inédit: Qu'est-ce que les Lumieres", lección del 5 de enero de 1983. La pregunta acerca de "qué somos hoy" se encuentra ya en "Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Faolo Caruso, 1967). ' "Conférence à la Société française de Philosophie" (1978). Transcripción, pp. 5 y ss. "Berlinische Monatschrift", diciembre de 1784, p. 482. Véase asimismo la lección de Foucault del 5 de enero de 1983 (grabación magnetofónica) para la pregunta acerca de la conducción de uno mismo, partiendo del escrito de Kant; asimismo, "What is Enlightenment?" (1984), p. 34. 70
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en esta o aquella dirección, eh bien, aquí hay un nudo de resistencia y allí un pasadizo posible".123 Foucault se toma muy en serio el fin postulado por el pensamiento de la Ilustración de la mayoría de edad del Sujeto: "Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde se encuentra su verdad y cómo encontrarla, o cuando, no sin cierta positividad ingenua, pretende prescribir su posible comportamiento". 121 No resulta extraño que la ética entendida como un arte de vivir desplace la cuestión de la autoconstitución del sujeto al centro de su reflexión. Sin embargo, un aspecto indispensable con el que ha de contar el sujeto es el análisis de las estructuras. "Todo el mundo ha de construir su propia ética, y un punto de partida es el análisis histórico, el sociológico, etc.".125 Lo que aquí se busca es clarificar las conexiones y estructuras a fin de señalar la autonomía del sujeto de la acción desde el ángulo de la posibilidad. Ciertamente, una autonomía no entendida en el sentido de que el sujeto sea capaz de actuar abstrayéndose completamente de las estructuras, situaciones y contextos relaciónales en las que está inmerso y sobre las que quiere intervenir -ésta, ciertamente, sólo sería una autonomía, que "en virtud de su propia soberanía pretendería hacer valer sus derechos, pero que sería inseparable, en su devenir histórico, de las negligencias que la someten y de las coacciones".126 Cuando Foucault habla afirmativamente de autonomía, no tiene en mente esa autonomía que afirma de manera aislada su soberanía. Dicho de otro modo: el sujeto no actúa porque sea autónomo de un modo abstracto, sino porque hace experiencias y reflexiona sobre ellas. La autoconstitución del sujeto implica una autofundamentación real en el sentido del sujeto autónomo; esto es, sólo cuando trata de conducirse y gobernarse a sí mismo. Lejos de considerarse como algo "meramente dado", como el producto de una heteronomía que es preciso analizar y verificar, Foucault aboga por la posibilidad de constituirse a sí mismo como sujeto con ayuda de determinadas prácticas y técnicas. De ahí que se produzca necesariamente una translormación del campo de análisis: Foucault no parece querer ya considerar las relaciones de poder desde la perspectiva de las técnicas de dominio (esto constituiría el ámbito de la heteronomía), sino más bien "investigar las relaciones de poder desde el ángulo de las técnicas del yo".127 Intenta así "Lecc ión acerca de la gubernamentalidad" (1979), cit. en Paul Veyne, "Le dernier Foucault et •..i morale", op. cit., p. 938. ' ' /.'usage des plaisirs, op. cit., p. 15. Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 8. "La vie: l'expérience et la science" (1978), pp. 6 y ss. Sexuality and Solitude" (seminario con Sennet, 1980). 71
responder a un nuevo movimiento cultural emergente guiado por un "cuidado individual y moral", y preocupado por la innovación y por el auténtico cambio. "Desde la teoría política no cabe deducir ya lo que se tiene que hacer, no hay ya necesidad de tutela".128 Todo ello carecería de sentido si no fuese acompañado de un cambio radical por lado del individuo mismo, de un intento por independizarse de los partidos políticos y de una desaparición del terrorismo de todo tipo. Foucault escribe y trabaja para dar voz a este movimiento necesitado del planteamiento de nuevas cuestiones.
Etica agonal, política del arte de vivir I )espués de todo lo dicho, puede entenderse en qué sentido la nueva fundamentación de la ética guarda estrecha relación con el movimiento ilustrado: la Ilustración irrumpe como interrogación de la actualidad, de la racionalidad dominante, pero también como acto del individuo que busca gobernarse a sí mismo. Una posibilidad que necesita partir previamente de un análisis crítico del poder y de un diagnóstico del presente. El momento ético interviene una vez se ha llevado a cabo un análisis del poder susceptible de arrojar luz sobre las luchas, conflictos, las relaciones de poder y de dominio. De ahí que Foucault no sólo valore en la actualidad una posible ética del yo como "una tarea política indispensable, apremiante y fundamental", sino que subraye cómo, en sus análisis, las relaciones de poder, el pensamiento de la gubernamentalidad, el gobernarse a sí mismo y a los otros y la referencia a uno mismo forman una estrecha cadena: "a la luz de estos conceptos, ésta es mi opinión, se tiene que plantear la dimensión de la política y de la ética como cuestiones estrechamente ligadas".129 Foucault no considera el poder como una esencia independiente, no es, pues, una sustancia; su peculiaridad estriba en que surge de las relaciones entre los individuos. "Hablar de poder es hablar de relaciones, es decir, de aquello que provoca que los individuos, los seres humanos, mantengan contactos entre sí".130 La forma más simple de relación de poder tiene lugar "cuando alguien trata de gobernar la acción de otro", tal como puede ser claramente evidente en el ejemplo de una conversación.131 Estas relaciones, sin embargo, no afectan únicamente al plano de la comunicación, sino en ge"" "Une mobilisation culturelle" (1977). Helmut Becker, Lothar Wolfstetter, Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, op. cit., pp. 54 y ss. "" "L'intellectuel et les pouvoirs" (conversación con Panier/Watté, 1981). "I >iscussion wlth Michel Foucault" (conversación Rabinow, Dreyfus, Taylor, y otros, 1983), op. cit.. Transcripción, p. 22. 72
neral a las formas en las que los individuos se conducen o gobiernan recíprocamente. No cabe desdeñar en absoluto la importancia de esta interrogación acerca de las relaciones de poder para la nueva fundamentación de la ética, toda vez que el poder llama la atención sobre la dimensión ética que puede ser activada por el propio sujeto. Ni el éthos de la Ilustración ni la declaración de los Derechos Humanos fueron fundados por un acto de gracia, disposición o decreto por parte de un posible acto de soberanía: surgieron gracias a una serie de acciones propiciadas por un conjunto de individuos capaces de provocar una modificación de las situaciones de poder. La Ilustración no surge, históricamente, más que a través de la actividad de individuos capaces de intervenir en estructuras en apariencia inmutables, que transforman modos de comportamiento y constituyen sobre estas bases un movimiento político que tiene como meta producir otra realidad. Asimismo, la existencia de múltiples relaciones de poder tiene como función neutralizar posibles situaciones unilaterales de dominio. Al hilo de esto, Foucault insiste en distinguir entre relaciones de poder (relations depouvoir), caracterizadas por ser fundamentalmente reversibles, y situaciones de dominio (états dedominatiorí), marcadas por condiciones de violencia.132 Esta distinción se revela esencial a la hora de abrir el espacio en el que puede erigirse una ética que, apriori, esté en condiciones de poner en marcha una posible inversión de las relaciones de poder contra las situaciones de dominio. Ahora bien, en la medida en que esta reversibilidad sea posible, el problema se perfila no tanto en la situación de dominación, definida por la rígida estabilización y solidificación de situaciones de poder totalmente determinadas, como en el juego del poder que está en liza. Desde este ángulo, hay que ver siempre el poder, que no es otra cosa que "cierta relación en un campo de interacción", en continuidad con un campo de posibilidad dotado de capacidad de reversibilidad.133 "El rasgo distintivo del poder consiste en que determinados hombres pueden decidir más o menos totalmente sobre la conducía de otros hombres, pero nunca de manera exhaustiva o coercitiva". 134 Ahora bien, si las relaciones de poder no proceden de una sustancia llamada "el poder", que Foucault identifica, aludiendo a su universalidad y soberanía, con el concepto de Poder con mayúsculas,;135 si, antes bien, las reI.'éthique du soici de soi comme pratique d e la liberté", op. cit., pp. 100, 108 y ss., también Discussion with Michel Foucault", op. cit., pp. 15 y ss.; cfr. La volonté de savoir, op. cit., pp 121 y ss. "' "Conférence à la Société française de philosophie" (1978). Transcripción, p. 16. < )mnes et singulatim: Towards a Criticism of -Political Reason-" (lección de Stanford, 1979). I.et i ión del 5 y 12 de enero de 1983" (grabación magnetofónica). Se utiliza aquí "poder con mayúsculas" porque Foucault suele describir así esta forma de poder en sus textos: Le Pouvoir en lugar de le pouvoir. 73
Liciones complejas y equívocas entre individuos poseen un carácter constitutivo (poder con minúsculas), entonces es importante plantear una ética individual apta no sólo para la conducción de uno mismo, sino para mantener relaciones con los demás. De hecho, renunciar a esta dimensión puede dar lugar a un vacío ético del que puede servirse un poder en sentido amplio para fabricar una situación de dominación. Lo mismo cabe decir del rec hazo en bloque de todo "poder", pues, al dejar tras de sí un espacio vacio de enfrentamiento, se favorece el surgimiento de ámbitos de dominación. El análisis foucaultiano a este respecto recusa el presupuesto de un poder-con-mayúsculas para, en su lugar, proponer como nuevo eje teórico la problemática del poder-con-minúsculas. Abordar esta microestructura del poder no significa, en absoluto, rechazar de plano las modernas técnicas de dominación, sino, antes al contrario, proponer una apreciación más ajustada de su modo de funcionamiento a fin de poder introducirse mejor en ellas. I ,i nueva fundamentación de la ética supone un modo de activar una razón práctica frente a la razón instrumental de las técnicas de dominación. I'or otro lado, no cabe concebir, como bajo el modelo político platónico, la nueva fundamentación de la ética según ciertos presupuestos ideales, toda vez que Foucault cree que el sistema de vigilancia, de disciplina y de coacción no son sino la "consecuencia directa" de estos presupuestos ideales y tal vez piensa, siguiendo en esto a Nietzsche, que la mentira del ideal ha sido hasta ahora la maldición sobre la realidad. De ahí que ,1 una orientación no exenta de problemas basada en el ideal, contrapon;.,i |a necesidad del análisis y una crítica que no sólo no se satisfaga con los modelos de explicación tradicionales, sino que tampoco se retrotraiga ,i principios morales - " nosotros tendríamos que volver de nuevo a preguntarnos: ¿desde dónde puede ejercerse la crítica de nuestra sociedad?".136 ¿Desde dónde sino partiendo de la experiencia de los individuos, que no están dispuestos a soportar lo intolerable y que buscan el cambio en el seno de la situación actual en la que se encuentran y que es su punto de partida? Foucault ya no parte, obviamente, de un principio abstracto o de un concepto ideal - d e s d e cuya norma positiva habría que evaluar la realidad-; su punto de partida es, antes al contrario, la experiencia de lo que no es aceptable, 137 para así, en cambio, fundar la ética en el ámbito individual. Una actitud no difícil de explicar para el pensamiento francés, habida cuenta de que ya el propio acontecimiento de 1789 había represen-
Die Folter, das ist die Vernunft" (conversación con Knut Boeser, 1977), p. 68. "Je perçois l'intolérable" (conversación con Geneviève Armleder, 1971); el concepto de "intolerable" aparece también en la introducción anónima redactada por Foucault ("Groupe Information Prison", Paris, 1971). 74
tado una ética de lo intolerable, una experiencia desde entonces arraigada en la historia. Desde los presupuestos de esta ética de lo intolerable, lo importante es enfrentarse con determinadas formas de poder, propiciar la inversión de las relaciones de poder, conducir el enfrentamiento alrededor de las situaciones de poder, propiciar la apertura de esos dispositivos solidificados, intervenir en la cristalización de estas situaciones de dominio a fin de corregir lo intolerable... - t o d o ello sin apelar, claro es, a una fórmula definitiva tendente a algún tipo de distribución ideal u óptima de estos mecanismos. Foucault tampoco espera de aquí una transformación radical susceptible de permitir una subversión total; estimula perennemente el cambio, desplazando por completo el centro de gravedad existencial a la incesante actividad del individuo. La política del arte de vivir, que de aquí se deriva, sienta así las bases de una posible política post-revolucionaria. Por otro lado, una ética, que, como antaño, ya no tiene su fundamento en ser origen de situaciones ideales, sino en conducir incesantemente los enfrentamientos exigidos, y que ya no sólo no permanece al margen de las situaciones de poder, sino que incita a situarse en este campo de enfrentamiento, no puede sino adoptar una dimensión agonal. Kn esa medida Vigilar y castigar puede ser definida de manera explícita como una obra ética. La historia de la cárcel sería un instrumento susceptible de proporcionar elementos de juicio concretos y adecuados para posibilitar "la comprensión de la situación actual, y reaccionar eventualmente a ella".138 El punto de partida foucaultiano no es aquí otro que el ámbito de las experiencias de los delincuentes, con quienes el filósofo mantenía conlacto. La cuestión era comprender la actualidad y, por ende, someterla al juicio de la crítica haciendo uso del material histórico - n o sólo para no dejar inalterables las evidencias sobre las que descansan sus estructuras, sino para dotar de materiales a la confrontación que podría estar en disposición de introducirse en dichas estructuras, cambiar su dirección, transformarlas o hacerlas desaparecer. "Está bien que, por razones éticas y políticas, la violencia que ejerce el derecho de castigar se intranquilice cada vez más ante este poder extraño y no se sienta ya nunca más segura".139 I n lugar de darse por satisfecha con ser gobernada, esta ética trata de inmiscuirse en las cuestiones relacionadas con el gobierno. Rasgos esenciales dentro de esta ética agonal van a ser el trabajo del intelectual específico que l 'oucault concibe en oposición al intelectual universal, así como la "" I >ii pouvoir" (conversación con Fierre Boncenne, 1978), p. 61; cfr. "II faut tout repenser, la ln| et la prison" (1981). "" "l)c la nécessité de mettre un terme á toute peine" (1981). 75
comprensión de la crítica. He aquí los pilares de una crítica orientada en esla dirección y que ejerce una función esencial en el juego del poder: la apropiación de conocimientos específicos en determinados ámbitos, realizar la descripción de la problemática y analizarla de un modo efectivo y objetivo en la medida de lo posible. "Cuando yo hablo de «crítica», por ella no eni icudo un trabajo de destrucción, de simple rechazo o de recusación, sino un trabajo experimental que consiste en poner en suspenso, en la medida de lo posible, el sistema de valores que está en liza, a fin de ponerlo a prueba y buscar su valoración".140 Foucault reclama una "moral del saber" que, a través del trabajo crítico, socave las evidencias de lo que existe. "Tal vez la moral del saber resida hoy en hacer de lo real un ámbito agudo, áspero, anguloso, inaceptable... ¿Por tanto irracional? Absolutamente. Si por racional se entiende suavizarlo, colmarlo de una tranquila certeza, dejarla pasar algún tipo de gran maquinaria teórica para producir racionalidades dominantes".141 Seguir las líneas de fragilidad de lo que existe, mostrar los espacios de la transformación posible: es aquí donde enraiza no sólo el trabajo del filósofo, sino el de todo intelectual, de todo abogado, ingeniero, técnico, psiquiatra, médico. "El trabajo del intelectual revela que lo que es, no tiene que ser siempre como es".142 lista crítica a realizar concierne también al concepto de poder. Carece de sentido afirmar que en Foucault no existe intención de superar la sombría racionalidad del poder.143 La fórmula del pensar de otro modo, central dentro de la nueva fundamentación de la ética, también hace referencia al pensamiento del "poder". De ahí que los trabajos de Foucault sobre la antigüedad hablen tan poco ele esta cuestión. La razón es que ellos tratan de elejar ele lado este concepto a fin de que aparezcan las relaciones subyacentes en toda su desnudez. No en balde rechaza Foucault convertirse en un teórico del poder. "Para decir lo esencial: el poder como cuestión independiente no me interesa".144 Así, en lugar de interrogar al "poder" como un fenómeno general o de ponerlo en tela de juicio, en lugar de identificarlo ele- un modo excesivamente simple con el Estado, importa, más bien t estudiar el funcionamiento de sus relaciones. lil poder no tiene, pues, la última palabra. Es menester interrogar esa obligatoriedad bajo la cual nosotros necesariamente pensamos en él o lo eluDu pouvoir", op. cit., p. 68. "La grande colère des faits" (1977), p. 84. " "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1982). Transcripción, p. 19. "' Rolf Grimminger, Die Ordnung, das Chaos und die Kunst. Für eine neue Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M, 1986, p. 16. "Structuralisme et post-structuralisme", op. cit. 1,1
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dimos. De este modo tal vez nos exponemos a seguir las huellas de nuestra propia perplejidad, de lo que nos fuerza a pensar —de todo aquello que tampoco puede ser pensado de otro modo. Se trata del misterio de una época ocupada por problemas que en otros tiempos eran indiferentes. El concepto de ética agonal podría servir en este sentido para elaborar otro tipo de reflexión acerca del poder. "El poder no es lo malo. Por poder cabe entender: juegos estratégicos".145 Es más, el concepto de poder como tal puede ser dejado de lado, incluso suprimido. Foucault no se cansa de subrayar que el problema no es "el poder" como tal, sino el "cómo" de sus situaciones y la suma de sus relaciones agonales. "Pues decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que las que están ya dadas sean necesarias, ni que, en cualquier caso, el "poder" constituya una fatalidad insuperable en el corazón de las sociedades, sino que el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del «agonismo» entre dichas relaciones de poder y la intransitividad de la libertad, es una tarea política incesante; y que ésta es la tarea política inherente a todo tipo de existencia social". Es aquí donde la ética agonal tiene su punto de aplicación. No cabe contraponer, por una parte, el espacio de la libertad y, por la otra, un silencioso entramado compuesto de relaciones de poder. "En lugar de hablar de una libertad esencial, habría que hablar mejor en términos de agonismo - d e una relación que es al mismo tiempo de incitación recíproca y de lucha; esto es, no tanto una relación de oposición frente a frente que paraliza a ambos lados, como de una provocación permanente".146 Foucault tampoco tiene ningún reparo en recurrir a la libertad. Su interés en definirse como "moralista" se explica desde su apelación a las fuentes de la libertad humana; a saber, el cuidado permanente del ser-libre ante un poder de dominación. Intolerable es, principalmente, "el poder"; mas l íente a todo poder, sobre todo, dada su peligrosidad, cabe mantener una actitud crítica. El problema no radica en la posibilidad de imaginar una sociedad libre de todo tipo de relaciones de poder, sino en adoptar una actitud de cierta vigilancia. "Pues creo que no cabe imaginar un ejercicio de poder en el que no exista también una determinada sociedad que no sea peligrosa en cuanto tal".147 Una desconfianza incesante, constante ante lodo poder, he aquí donde se localiza en concreto la tarea del intelectual. Foucault llama a esta actitud un "pesimismo estratégico"; actitud esta no
L'ethique du souci de soi corne pratique de la liberté", op. cit., p. 114. " "The Subject and the Power" (1982), pp. 222 y ss. " I discussion with Michel Foucault" (conversación con Rabinow, Dreyfus, Taylor y otros). Transcripción, p. 7. 1
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exenta de un activismo que siempre está en guardia. Asimismo, pese a los frecuentes reproches al respecto, la posición foucaultiana no puede ser identificada simplemente como una simple actitud desesperanzada, sino de manera exclusiva como una actitud vigilante ante los peligros que hasta esas mismas "esperanzas" pueden llegar a ocasionar. Una toma de postura que, sin duda, tampoco impide realizar una elección en la arena política; antes bien, la posibilita, aunque, eso sí, sin hacerse ilusiones. Por otra parte, el concepto foucaultiano de ética se estructura de un modo agonal: parte del análisis del poder y se determina a la luz de esta perspectiva. En torno a la afirmación de la confrontación y del entramado de las múltiples relaciones surge la posibilidad de la destrucción del poder. De ahí que se necesite una "estrategia de lucha",148 que permita volver a encauzar las relaciones de poder solidificadas. La ética agonal cobra aquí precisamente todo su sentido: impedir que las situaciones de dominio alcancen este punto de inmovilidad; esto es, imposibilitar que se enquisten en estructuras atemporales. Una coyuntura que bien puede exigir, llegado el caso, la constitución de un contrapoder antigónico (es el caso de Antígona contra el poder de Creonte, del que puede ser en la actualidad un buen ejemplo Greenpeace), que tenga como intención socavar las estructuras de poder consagradas. Dicho esto, no es exacta la afirmación de que, antes de su supuesto "giro" a la ética, en Foucault no existía este sujeto activo. I I, en efecto, no sólo habla de las posibles transformacioneá que son necesarias, sino que también actúa de un modo activo para llevarlas a cabo. ¿Cuál fue por tanto la razón real del llamado giro foucaultiano a la ética? Parece que empieza a tener lugar con cierto detalle en el artículo de 1982 "lil sujeto y el poder". Aquí Foucault señala cómo la intención última de su trabajo no es otra que la de desarrollar el proyecto de una historia de los diferentes comportamientos a través de los cuales en nuestra cultura los hombres se convierten en sujetos. Dado que el sujeto humano está inserto en relaciones de poder muy complejas, el análisis del poder resulta ineludible. Un proyecto que ya había sido iniciado desde hacía diez años bajo una idea conductora: "nosotros todavía no sabemos qué es el poder, como tampoco sabemos cómo se ejerce".149 En el trasfondo de esta preocupación, ciertamente Foucault tenía muy presente las experiencias del fascismo y del estalinismo, dos formas patológicas del poder bajo las que las situaciones de dominio se revelan en toda su crudeza; pero también el desarrollo del Fstado moderno y del gobierno político de la sociedad, así como de su racionalización y burocratización. Sea como fuere, es a la luz de este trasfondo "The Subject and the Power" (1982), p. 225. "" "l.es intellectuels et le pouvoir" (conversación Foucault-Deleuze, 1972). 78
donde cabe comprender su declaración de que "necesitamos una nueva economía de relaciones de poder".150 Tanto la ética agonal como la política del arte de vivir cobran aquí pleno sentido. En la primera aparición de este concepto -la introducción a El antiedipo de Deleuze y Guattari- ya se puede apreciar la fuerte connotación política del interés foucaultiano en un nuevo arte de vivir. Aquí Foucault habla de "un arte de vivir frente a todas las formas presentes o amenazantes de fascismo", y valora el libro como "una obra ética, el primer libro de ética que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo".151 La política del arte de vivir supone la constitución de una micropolítica que no está dispuesta a ceder el terreno de la discusión política a aquellos que se arrogan el derecho a hablar en nombre del Estado o de cualquier tipo de soberanía. Se habla de micropolítica porque ésta va a tener lugar también, en última instancia, en ese plano en el que "sin apenas problemas, sin escándalo, el peor miedo puede penetrar y hacerse presente en la vida cotidiana por una pequeña hendidura". 152 De ahí que, frente a situaciones de poder concretas, Foucault pretenda sumarse a las formas agonales y actuales de resistencia. "Se trata de confrontaciones que cuestionan el status del individuo: por una parte, reclaman el derecho a ser diferentes y subrayan todo aquello que hace de los individuos seres realmente individuales. Mas, por otro, atacan todo lo que puede aislar al individuo, le hace romper sus lazos con los demás, escinde su vida en el seno de una comunidad y le obliga coercitivamente a atarse a una identidad". Es en razón de esta modificación producida no sólo en la relación con uno mismo (afirmación de la individualidad), sino también en la relación con los demás (superación de la escisión) donde resulta pertinente volver a definir al individuo. La resistencia se dirige, pues, contra todo modo de comportamiento que convierta a los individuos en sujetos. Ahora bien, por sujeto Foucault entiende aquí tanto el sujeto-su biecturn empírico como también el sujeto-cogito apto para el autoconócimiento. "La palabra sujeto tiene un doble significado: por un lado, estar sometido a otro a través del control y de la dependencia y, por otro, estar ligado a la propia identidad a través de la conciencia y del autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que subyuga y convierte a alguien en un sujeto".153
110
"The Subject and the Power" (1982), p. 210. "Préface" (1977). 1 "Le quatre cavaliers de l'Apocalypse et les vermisseaux quotidiens" (conversación con Bernard Sobel, 1980). "The Subject and the Power" (1982), pp. 211 y ss. 79
Lo que queda tras la recusación del poder de dominación (domination) no es sino una capacidad, un poder (pouvoir), con cuya ayuda el sujeto es capaz de constituirse a sí mismo. La resistencia frente a las situaciones de un poder tendente a la dominación es, asimismo, la lucha por una nueva subjetividad, una que ya no sea siempre la misma. Esta resistencia busca dar respuesta a una técnica de poder que no sólo no procede de modo totalizador, abarcando todos los ámbitos de la vida, sino que también - d e un modo hasta ahora desconocido— actúa individualizando y separando a unos individuos de otros. Estamos hablando de la técnica de poder del Estado moderno. En este contexto, la seguridad de la salvación del alma del individuo en el más allá ha sido sustituida por la promesa estatal de realizarla ya en este mundo. En el movimiento de la liberación individual se deja atisbar aún la técnica de este poder individualizante. A este movimiento se refiere Foucault: "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para liberarnos de este tipo de «doble atadura» política, que consiste en la simultánea individualización y totalización de las estructuras ele poder moderno. [...] Debemos fomentar nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos".154
La cuestión de la
normatividad
I !n Foucault el ímpetu ético es, por tanto, un ímpetu agonal tendente a la elaboración de nuevas formas de subjetividad. Puede entenderse por qué, a la luz de esta perspectiva, su interés no se centra en el poder con mayúsculas -ese sol de la soberanía-, del que procederían todas las relaciones de poder, sino en las microestructuras (el poder con minúsculas), que tienen su génesis en el propio sujeto. Frente a estas situaciones de poder, esta ética agonal pone en marcha la posible inversión de las relaciones de poder. Ciertamente, esto no sucede sin una idea normativa en sentido débil. Fn ningún momento Foucault niega que su propio pensamiento y su praxis descansen en una moral: "¡Tal vez!... ¡Yo no lo contradiría! Pero me aburre siempre tanto hablar de mí...".155 Él opta por considerar las prácticas y su posible transformación con la intención de combatir las desigualdades y l'insupportable, encontrar el lugar de la revuelta y ponerlo de manifiesto. Ahora bien, ¿en nombre de qué? -Ciertamente, no en el nombre de Ibid., p., 216. "Un problème qui m'intéresse depuis longtemps, c'est celui du système pénal" (conversación con Jélila Hafsia, 1971). HO
una situación de igualdad o de justicia "ideal" o de un derecho concebido en términos "ideales". El problema para Foucault no reside en hacer referencia a cualquier tipo de autoridades normativas, sino en mostrarlas, en su carácter agonal y político, como magnitudes históricas con un posible rendimiento a nivel práctico, de suerte que pierdan utilidad e importancia en el terreno de las confrontaciones actuales. f De ahí que, tal como explica en 1971 en una conversación con Noam Chomsky, el auténtico interés de Foucault siempre haya estado centrado en la política. Si bien no admite la pregunta por la razón de esta preocupación, la subraya como algo evidente: más bien habría que dar razones si no se tuviera ese interés. "Esto significa: ¿qué clase de ceguera, de sordera, qué densidad ideológica tendrían que presionarme para impedirme que me interesara por aquello que es probablemente el tema más crucial de nuestra existencia; esto es, la sociedad en cuyo seno vivimos, las relaciones económicas que funcionan dentro de la misma, y el sistema de poder que define las formas regulares, así como las prohibiciones y permisos habituales en nuestra conducta? Lo esencial de nuestra vida consiste, después de todo, en el funcionamiento político de la sociedad en la que nosotros nos encontramosV-5-6 La actividad política que le parece aquí pertinente a Foucault va ligada a la tarea de ejercer la crítica sobre determinadas instituciones, en particular aquellas que presuntamente se comprenden como neutrales, como es el caso de la psiquiatría y de la medicina. Las cuestiones de la conversación con Chomsky giran esencialmente en torno al problema de la fundamentación de esta actividad política y de las formas de resistencia de aquí resultantes: ¿en nombre de qué, en nombre de la legalidad (apelación a las leyes), o de la legitimidad (apelación a la justicia)? Foucault rechaza apelar a algo que no sea la simple evidencia y necesidad de la confrontación social (lo que podría denominarse un argumento agonal). Nada, pues, de fundamentos ideales y humanitarios. Nada de estado ideal, nada de naturaleza eterna del hombre. En lugar de todo esto, ha de plantearse la cuestión del poder: lo que aquí está en liza no es la cuestión de la justicia sino del poder. Donde Chomsky, por su parte, se opone a que la cuestión del poder se introduzca de lleno en el planteamiento de la justicia, Foucault responde que él ya comprende la introducción del concepto de justicia y de su funcionamiento en los términos de una lucha por el poder - b i e n como instrumento de un poder político y económico, o bien dirigido contra él. ¿Reproches, pues, de "negativismo"? Ciertamente, a Foucault esto le era totalmente indiferente. Lo único que no aceptaba era la negación de la con"Human Nature: Justice versus Power" (conversación Foucault-Chomsky, 1971), p. 168. 81
limitación. "Realmente, lamentaría estar sin combatir".157 Del mismo modo que la libertad, la justicia no se acerca al hombre por sí misma, sino a través de un combate. Por debajo del plano normativo en el sentido estricto del término, de ese plano sobre el que han de definirse para nuestro comportamiento las normas, las autorizaciones regulares y las prohibiciones, se manifiestan las confrontaciones que han de emprenderse. Si Foucault guarda distancia con respecto a la cuestión de la normatividad también en este sentido, lo hace fundamentalmente para llamar la atención sobre la cuestión subyacente del poder. Estaba convencido de que "nada en una sociedad podrá cambiarse si no se cambian también los mecanismos de poder que, en un nivel extremadamente insignificante, cotidiano, funcionan al margen tic los aparatos estatales, bajo ellos, a su lado, sobre ellos".158 El mismo listado no es más que una situación (Etat) actual de relaciones de poder que determinan el trabajo regular del funcionamiento de la sociedad. De ahí que, para Foucault, la cuestión del poder no sea reducible a la de la normatividad, del mismo modo que tampoco la cuestión ética lo es al ámbito tie la justicia (como sí lo cree en cierta medida hoy Lyotard). Lo que le preocupa a Foucault no es, pues, suspender el problema de la normatividad o de la justicia en general, sino tratar de localizar las confrontaciones subyacentes a estas categorías con objeto de lograr una mejor comprensión del modo de gestión de la normatividad. Afirmar que la normatividad no es mas que la máscara del poder, no significa de manera incondicional que haya que renunciar a ella. La normatividad y la justicia no tienen que ser necesariamente recusadas si se plantea la cuestión de su gestión y de su funcionamiento; mas ambas sí serán ahora contempladas bajo otro ángulo di' vision: como una "ideología de la justicia",159 esa ideología burguesa que nos hace recordar de inmediato la obra La visita de la vieja dama, de Friedrich Dürrenmatt. I .mancipados de esta ideología, queda pendiente la cuestión de la justicia como categoría normativa, en su sentido más amplio, un argumento contra la injusticia sufrida; una categoría que se forma con la ayuda de una normatividad entendida en sentido fuerte (en el sentido de una validez de normas de derecho). Ahora bien, en la medida en que, durante cierto momento, Foucault parecía haber esperado la cancelación de todos los problemas con la superación de la legislación y de la represión, existe un punto del pen-
1 "Sur la sellette" (conversación con Jean-Louis Ezine, 1975). "Foucault era un guerrero, ésta es la clave": Paul Veyne, "Wörterbuch der Unterschiede", en Ulrich Raulff (ed.), Vom Umschreiben der Geschichte, Berlin, 1986, p. 146. 1 "' "Pouvoir et corps" (conversación con Quel Corps?, 1975). 1 "' "Les intellectuels et le pouvoir" (conversación Foucault-Deleuze, 1972).
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sar diferente, en lo que concierne a esta cuestión, que merece un acercamiento más detallado. El problema concreto que aquí se plantea no es otro que el papel que podían desempeñar, por ejemplo, las normas de derecho en el caso de problemas de violación. Ante ellos, una actitud antirrepresiva y una ética individual no podrían llegar a ofrecer una respuesta adecuada. "Finalmente, he de decir que estoy un poco irritado con una actitud que ha sido, por otra parte, también la mía durante cierto tiempo y que ya no subscribo; esto es, la que consiste en decir: para nosotros, nuestro prohlema es denunciar y criticar; que otros se las arreglen con su legislación y sus reformas. Esto no me parece una actitud justa".160 Esta afirmación revela cómo su posición, guiada en el trabajo histórico meramente por un afán descriptivo, puede adoptar absolutamente un tono normativo cuando el envite no es otro que la relación a la actualidad. Así, haciendo referencia al tema de la ética del uso de los placeres, investigado por él en el marco del mundo antiguo, Foucault opina, con la mirada puesta en la actualidad, que no cabe admitir la existencia de una libertad total de actuar per se, que acciones orientadas a la violación "no deberían ser permitidas".161 De hecho, una sociedad sin ningún tipo de restricciones tampoco le resulta imaginable -el punto crucial d e la cuestión es saber exclusivamente si la restricción ha de ser el resultado de un imperativo moral o religioso invariable, o si implica constantemente la posibilidad de transformación. La cuestión decisiva no estriba en saber si una cultura es posible sin restricciones de ningún tipo, o si ésta es incluso deseable, sino en si el sistema de obligaciones por el que la sociedad funciona permite al individuo la libertad de modificar el sistema".162 Sea como fuere, el cambio ha de ser posible constantemente desde las formas de vida individuales: es este punto el que busca poner en práctica la ética individual. Ciertamente, la cuestión no es llamar la atención sobre el repliegue solipsista del individuo e indicarle únicamente su absoluta preocupación por si mismo. En cierto modo, esto podría sonar a cinismo. Por otro lado, a la luz del ejemplo del sistema de seguridad social se deja traslucir la posible relevancia que puede tener una poderosa posición ética individual en el marco social. Pues uno de los efectos que va ligado al aseguramiento frente a los riesgos económicos y existenciales, no es otro que la producción ile dependencia con respecto a este sistema. Puede fácilmente reconocerse cómo el funcionamiento de la seguridad social comienza a dominar las formas de vida. "Nuestros sistemas de cobertura social imponen un modo
IM
Knfermement, psychiatrie, prison" (conversación Foucault-Cooper, 1977), p. 109. Sexual Choice, Sexual Act" (conversación con James O'Higgins, 1982), p. 12. Ibid., p. 16. 83
de vida determinado al que los individuos han de someterse; de esta manera, toda persona o grupo que, por una razón u otra, no quiere o no puede acceder a este modo de vida se encuentra marginado por el juego misino de las instituciones".163 De ahí que la ética a elaborar tenga que estar formada por técnicas del yo y disponer de un amplio fondo de tecnologías aptas para la confrontación con las instituciones normalizadoras. En este sentido Foucault pensaba también en una posible reorientación ética del sistema, tal como, de manera fragmentaria, ha encontrado su espacio político de discusión bajo el concepto de "ayuda a la autoayuda". Una reorientación que tendría en cuenta la necesidad individual de autonomía y que no buscaría fortalecer ni el concepto d e exclusión social ni el de "integración", que implica un cierto cobro económico. Ésta podría abrir el camino al individuo a "relaciones más ricas, más numerosas, más diversificadas y mas flexibles consigo mismo y con su entorno".164 Regresando a la cuestión de la normatividad: si en la actualidad resulta decisivo fortalecer la ética individual, no lo es por desligarse de la normatividad, representante de la validez de las normas, sino por plantearla desde otras bases. En efecto, hoy ya no cabe concebir - e n unos términos aún muy cercanos a Hegel- al individuo como un fenómeno susceptible de desaparecer detrás de una generalidad que esconde una exigencia normativa de validez. Ésta es la razón de que Foucault muestre su preferencia por una moral modelada según una ética individual en la que el éthos es más fundamental que la norma. De ahí también que haya que distinguir entre la ética individual y la cuestión ele la normatividad (o, desde el punto de vista IOIR aultiano, entre una moral orientada a la ética y otra orientada al código). I In diagnóstico que se entiende habida cuenta de que la última posibilidad ha elominado durante mucho tiempo, contribuyendo decisivamente a perder de vista la ética individual y a descuidar la forma individual frente' a la norma social. Ahora bien, ¿cómo son, en general, posibles las normas umversalmente obligatorias? ¿Desde qué presupuestos? Sólo partiendo de la base de que las reglas para la formación de la normatividad descansan en el consentimiento de los individuos y que no aspiran a normalizar su manera de auU»constituirse ni tampoco a someterlos a una "normalidad". Sólo bajo esta condición podrían ser aceptables las decisiones de establecer la normatividad (validez fundamentada y obligatoriedad) sin, al mismo tiempo, prescribir normalidad (formas de vida dominadas por normas). Únicamente sobre estos pilares Foucault habla asimismo de la posibilidad de estable'"' "Un système fini face à une d e m a n d e infinie'' (conversación con R. Bono, 1983), p. 46. IM Ibid., pp. 40 y ss. 84
cer un consenso susceptible de solucionar problemas concretos: "Una especie de consenso ético con el que el individuo pudiese reconocerse en las decisiones adoptadas y en los valores en que se inspiran".165 Ahora bien, como resulta evidente que las exigencias de validez universal de una normatividad nunca son capaces de obtener el consentimiento de todos los individuos, es preciso que la crítica individual pueda conformar un correctivo permanente. Sólo cuando la particularidad individual es tomada en consideración cabe establecer por lo general una pretensión de validez. Desde este punto de vista, la ética individual no se contradice con la normatividad, aunque sí impide el sometimiento a una normalidad. Foucault dirigirá sobre todo su atención al problema de la normatividad en general al hilo de los procedimientos propios de las "divisiones normativas"; a saber, los que en una sociedad distinguen el bien del mal, el enfermo del sano, el loco del cuerdo, lo normal de lo anormal.166 Por esta razón tampoco el concepto normativo de sujeto comunicativo escapa a su crítica; desde estos presupuestos, no se puede aceptar el establecimiento de una división normativa entre sujetos comunicativos y no-comunicativos (que en la medida de lo posible tendrían que ser objeto de una terapia). Para Foucault el problema, sobre todo, estriba en la posible criticabilidad de cualquier normatividad. Ésta, como lo es la política, ha de ser criticable en términos generales por la ética individual, ha de someterse a un incesante cuestionamiento y ser confrontada con los problemas que atraviesan la sociedad. De ahí que Foucault pueda finalmente decir que a él le interesa más la moral que la política, o, en cualquier caso, la ética como política".167 Una ética que implica una actitud de vigilancia ante los conceptos de normatividad, de consenso y de comunicación, cuyos peligros radican en la posibilidad de generar conformismo y de encubrir las relaciones de poder existentes. A decir verdad, las pretensiones de validez pueden llegar a transformarse en auténticas formas de dominación y ser tanto más peligrosas cuanto más niegan las relaciones de poder que le son subyacentes. Para Foucault, pues, sólo puede hablarse de la existencia de un consenso sobre las bases del agonismo: "no es el consenso lo que se pone de manifiesto en el cuerpo social, sino más bien la materialidad del poder".168 De hecho, no va a reconocer el consenso como un principio regulador que tendría que ser seguido por los individuos, sino sólo como un "principio críti-
"" Ibid., p. 59. Maurice Florence (seudónimo de Foucault/Ewald), "Michel Foucault" (1984), p. 942. Politics and Ethics" (conversación con Rabinow, Taylor, Jay y otros, 1983), p. 375. Se trata de una anotación complementaria escrita a mano por Foucault en el texto (transcripción, p. 15). Pouvoir et corps" (conversación con Qtiel corps?, 1975). 85
co" apto para ir constantemente al fondo de las relaciones de poder y reorganizarlas, 169 rompiendo, por ejemplo, con un consenso ya existente y reclamando otro distinto. Por eso no cree que el problema de las situaciones de poder pueda solucionarse apelando a procedimientos de tipo consensual; percibe aquí, antes al contrario, el origen de un nuevo problema, el de las "disciplinas consensúales"; a saber: el consenso como una forma de dominio encubierta que no admite la contradicción. Dicho de otro modo: también de relaciones de consenso pueden surgir relaciones de poder.170 "El problema no consiste por tanto en intentar disolver [estas relaciones de poder] en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino en procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el éthos, la práctica de sí, que permitan jugar, en el seno de estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación".171 Asimismo, la opción de una ética basada en una posible comunicación libre de dominio y orientada idealmente al consenso depende defacto del juego agonal de las posiciones dentro del discurso y de su disposición estratégica; es decir, del juego del poder. La ética del consenso, que hunde sus raíces en un discurso ajeno a toda dominación, no está en condiciones de escaparse de este'agon. En todo discurso cabe observar una inevitable y recíproca intervención de unos individuos sobre otros, de ahí que el juego del poder siempre se muestre abierto; poder como posesión de una capacidad sobre las posibilidades de los otros, como estructuración previa del campo de las posibles acciones y discursos (tal como tiene lugar alternativamente en cualquier conversación cotidiana). Todo debate es siempre utía debataille. Lo que aquí está en liza no es otra cosa que una "lucha fundamental" dentro de un campo estratégico, que es el discurso mismo, y en el que todo discurso individual es una pieza esencial/ Este discurso transcurre agonalmente, esto es, en el ámbito competitivo (aunque argumentativo) de los discursos en lucha. "El discurso -el mero hecho de hablar, de usar palabras, de utilizar las palabras de los otros (y de reutilizarlas libremente), palabras que son comprendidas por los otros y que aceptan (y que,' evcntualmente, por su parte, vuelven a utilizar)- es, de hecho, en sí mismo, una fuerza. De ahí que, para la relación de fuerzas, sea no sólo una superficie de inscripción, sino un operador".172 I )e este modo, lo que hay que volver a definir continuamente no es el consenso, sino el modus vivendi. Ahora bien, mientras la ética del consenso "" "Politics and Ethics", op. cit., pp. 378 y ss. Préface" (primer plan de introducción a L'usage des plaisirs), texto mecanografiado, p. 26. "' "L'Ethique du souci de soi comme pratique de la liberté", op. cit., p. 114. ' •' "Le discours ne doit pas être pris comme..." (1976). 86
siga, al menos, presentándose como un proyecto alternativo al de la ética agonal, desde otra perspectiva la posibilidad de una nueva fundamentación de la ética quedará impugnada por completo, o bien ligada a una "fundamentación última" o se considerará factible un restablecimiento de la metafísica. En verdad, carecemos de una ética que pueda seguir apelando a cualquier posible definición sagrada. Si algo ha causado el siglo veinte ha sido un cambio profundo de la idea de ética. De aquí deducir que su posible fundamentación ha quedado tal vez "definitivamente destruida"173 es, a decir verdad, algo precipitado. Ciertamente, el trabajo ético siempre puede volver a retomarse, aun cuando las estrellas fijas hayan desaparecido del horizonte y hayamos perdido las referencias eternas. Apelar a instancias absolutas e universales siempre se salda con el peligro de contribuir al dominio de una determinada verdad, de privilegiar un pensamiento ahistórico, de negar la dimensión de la experiencia y de asentar una ética al margen del individuo, al margen de sus capacidades de pensar y de conducirse por sí mismo. "Mucha gente honrada se lamenta de que en la actualidad no exista un pensamiento dominante. ¡Gracias a Dios! Sí existe la necesidad de llevar a cabo una tarea del pensamiento, un trabajo moral. Existe una cierta moralización de la política y una politización de la existencia que ya no se asienta sobre una referencia obligada a una ideología o sobre una vinculación con un partido, sino que se forma gracias a los lazos más directos de la gente con los acontecimientos y con sus propias decisiones existenciales".174 Cabe decir que, en última instancia, la ética no tiene otra ubicación que no sea la propia de sus conexiones históricas concretas, la de enfrentarse al trasfondo de determinadas experiencias a la luz de sus incesantes confrontaciones. Decir que los derechos humanos no tienen su fundamento último en una naturaleza humana, no implica su recusación; percibir estos derechos a la luz de un sistema de confrontación implica que la pregunta por su práctica sea más apremiante que la pregunta por su razón última. No es la apelación a una ideología, sino la rebelión contra lo intolerable, lo inaceptable lo que funda una política de los derechos humanos; es en este contexto en el que Foucault trata la cuestión de la ética agonal y de la política del arte de vivir. Los derechos humanos conquistados históricamente permanecen también para Foucault como una pieza esencial en la lucha por la libertad y la justicia.175
11 Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique, Breteuil, 1988, p. 51. 1 "L'expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée" (conversación con Gilles Anquetil, 1982), p. 9. m « p a c e a u x gouvernements, les droits de l'homme" (1981).
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Ahora bien, ¿qué es entonces el hombre para Foucault? ¿En qué concepto de hombre se apoya para proponer su nueva fundamentación de la ética? ¿No había sido él quien había decretado "la muerte del hombre" y quien negaba a todo humanismo el derecho a presentarse en nombre de "el hombre"? Aunque ya se ha mostrado la conexión existente entre la nueva fundamentación de la ética y el análisis del poder, más allá del análisis del poder uno no puede dejar de toparse asimismo con la "muerte del hombre", una cuestión que también guarda relación con la cuestión ética. Esta relación entre la arqueología, que se centra en la "muerte del hombre", y la ética, que interviene a favor del hombre, intentará ser aclarada en lo que signe'. Para ello habrá que remontarse hasta 1966, a Las palabras y las cosas, donde se adelanta la confrontación con el concepto de hombre. Esta obra tiene que ser analizada en detalle, no sólo porque sus tesis centrales han ejercido una notable influencia, sino porque-han llevado a considerar a Foucault como antihumanista, como un destructor de la posibilidad de cambio, cotno un nihilista del análisis formal del pensamiento. De ahí que para apreciar la coherencia de esta nueva fundamentación foucaultiana, sea imprescindible arrojar luz sobre su situación en Las palabras y las cosas o, lo que es lo mismo, sobre su relación con el procedimiento arqueológico, con el problema del sujeto y con su concepción de la historia. Si bien la pregunta común de la arqueología y de la ética tiene que ver con el tema del sujeto, ambas van a delimitar esta cuestión de una manera completamente diii rente. Aquí surge la necesidad de desplazar la atención de los trabajos acerca de la antigüedad - e n cuyo ámbito se circunscribe la cuestión ética— a una obra como Las palabras y las cosas. Sólo en este particular regreso, dijo el propio Foucault tras la aparición de este libro, se verá finalmente lo que se ha hecho: "Sólo cuando el viaje ha terminado, puede apreciarse realmente el camino recorrido".176
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"Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967).
LA P R E G U N T A P O R EL F U N D A M E N T O (LAS PALABRAS Y LAS COSAS)
LA ARQUEOLOGÍA Y EL PROBLEMA DEL SUJETO
Foucault no hace especiales distingos entre el concepto de sujeto y el de forma del hombre. El hombre del que se habla es ese concepto general de hombre en el cual cabe comprender tanto el objeto empírico de las ciencias humanas como el sujeto trascendental del conocimiento. Mientras en el concepto empírico de hombre se trata de determinar por completo su esencia y su verdad, en el concepto trascendental de sujeto el interés estriba en definir de antemano y de una vez por todas los límites de su experiencia posible. La posibilidad de una antropología se abre a partir de aquí -"el conocimiento del hombre, ese curioso proyecto". 1 El hombre no se encuentra o ha dejado de encontrarse ausente de posibles determinaciones, sino que está determinado en su esencial finitud. Foucault constata aquí ese inevitable y "absoluto callejón sin salida", en el que se encuentra, en definitiva, el pensamiento occidental del siglo xix, la forma de un dogmatismo del que es preciso escapar. Esta comprensión del hombre no constituye únicamente el presupuesto fundamental del rechazo foucaultiano a la antropología, sino también de su posterior búsqueda de una nueva fundamentación de la ética. En todo caso, fracasaría el punto de partida ético si se hiciera casa omiso del fundamento antropológico. Foucault considera tremendamente problemáticos y ambiguos los conceptos y movimientos que han apelado a una supuesta esencia del hombre, los cuales no han retrocedido siquiera ante el avance del nacionalsocialismo y del estalinismo. "De esto no hay que extraer la consecuencia de que todo lo relacionado con el humanismo se deba rechazar, sino que la temática humanista es en sí mis1
"Philosophie et psychologie" (conversación con Alan Badiou, 1965), p. 28. 91
nía demasiado flexible, demasiado diversa, demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión".2 El rechazo del humanismo representa una constante en el pensamiento foucaultiano; la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir tiene lugar expresamente en este contexto. El conslante trabajo crítico llevado a cabo por uno mismo en una ética del arte de vivir se va a contraponer a la aceptación de una esencia determinada de hombre; un trabajo que para Foucault se ubica en el corazón de la conciencia histórica que ha tenido la ilustración de sí misma. En este sentido, también el concepto de arqueología expuesto en esta época se opone, en realidad, al concepto trascendental, "en la medida en que no pretenderá extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan lo que nosotros pensamos, decimos y hacemos". 3 1.a desconfianza que Foucault mantiene frente a la filosofía de la modernidad reside en su temor a la posibilidad de que pueda convertirse por completo en una antropología; es decir, que se articule bajo lo que "se podría llamar la finitud del hombre". "Si sólo se puede filosofar acerca del hombre en la medida en que es un homo natura o un ser finito, ¿no será entonces en el fondo toda filosofía una antropología?". 4 Foucault trata de abandonar el ámbito cognoscitivo de la teoría del hombre y de las ciencias humanas, con objeto de investigar un concepto de hombre que no sea siempre idéntico a sí mismo y, por ello, no se encuentra interesado en buscar asentar las variables antropológicas en datos invariables. 5 Aquí cabe contemplar el doble sentido de la arqueología: ella representa la interrogación acerca del fundamento y, a la vez, sienta las bases para una posible transformación de la forma del hombre. Su intención es ambivalente: mostrar en qué medida es problemático el fundamento en el que se asienta el sujeto moderno, con objeto de liberar, al mismo tiempo, su forma de las solidas estructuras bajo las que se encuentra prisionero.
¿Qué es la arqueología? I.a arqueología investiga, pues, la forma del hombre, el concepto de sujeto, estas figuras del saber. Implica un trabajo de socavación y en esa medida de fundamentación, habida cuenta de que allí donde se socava, surge ' "What is Enlightenment? (1984), p. 44. 1 Ibid., p. 46. ' "Philosophie et psychologie" (conversación eon Alan Badiou, 1965), p. 24. 1 Asi también en Hans Krämer: "Prolegomena zu einer Kategorienlehre des richtigen Lebens", e n Philosophisches Jahrbuchs (1976), p. 75. 92
también el espacio para asentar nuevos cimientos. "Tengo la impresión de que hay dos grandes familias de fundadores. Están los que edifican, los que ponen los cimientos; pero también los que abren huecos, los que excavan. Nosotros, en este incierto lugar nuestro, tal vez nos hallemos más próximos a ios que excavan: a Nietzsche (más que a Husserl), a Klee (más que a Picasso)".6 El trabajo de Las palabras y las cosas1 va a abrir, en lugar del sujeto, un espacio vacío que posteriormente será ocupado por otra forma de sujeto: la "muerte del hombre" se encuentra allí donde más tarde se instaurará el trabajo del hombre consigo mismo. Mucha más importancia tiene en este texto, por ejemplo, el discurso acerca de la "relación fundamental" entre la ciencia de los signos y la teoría de la representación; el discurso de las "disposiciones fundamentales" que Foucault descubre en la episteme (la forma de saber) de la cultura occidental, y cuyas modificaciones describe. La escritura vuelve a ocupar un "lugar fundamental" en el marco de esta cultura, aun cuando sólo sea por descubrir por debajo de sí un discurso "más fundamental". Las palabras y las cosas describe en esa medida una arqueología del fundamento, de la forma de saber de una época. Foucault observa los fundamentos en las formaciones de saber que c o m p o n e n respectivamente una "red fundamental"; ellas constituyen el elemento común de las diferentes formas de empleo de lo "fundamental" y abarcan la "experiencia fundamental", tal como ella fue vivida en la época del Renacimiento y en su pensamiento de la similitud. De este modo se plantea de nuevo la pregunta por el fundamento. Una interrogación que se va a centrar en el concepto de "arqueología" y que no hay que confundir con la búsqueda de un fundamento absoluto, inmutable, en un sujeto que reflexiona sobre sí, como en Descartes; pero que tampoco hay que confundir con el descubrimiento de un fundamento trascendental que únicamente puede ser pensado desde un entendimiento puro, como en Kant. La tarea de la arqueología consiste más bien en investigar la mutabilidad de este fundamento, en mostrar su dependencia histórica y descubrir la razón de esta mutabilidad e historicidad. No se trata de una etiología que busque interrogarse por las causas de las cosas. Foucault no plan® "C'était un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966), p. 8. ' Hay que señalar que El orden de tas cosas fue el título real de este libro, un título que, sin embargo, no pudo ser elegido en su versión francesa por razones relativas a derechos d e propiedad intelectual. F.l "orden de las cosas", una formulación habitual en el curso de la historia del pensamiento, es asimismo un concepto de Nietzsche (cfr. Genealogía de la moral, III, 25). (Aunque el autor utilice continuamente el título de la versión alemana -Die Ordnung der Dirige ("F.l orden de las cosas")—, a fin de no provocar confusiones, hemos optado por respetar el título que fue el definitivo en la edición francesa y castellana: Las palabras y las cosas, N. T.J. 93
it-a la pregunta por el por qué, sino por el cómo; esto es, por el funcionamiento de sus conexiones. No es, pues, una interrogación acerca de un ser invariable, sino por el modo histórico del ser. De aquí el frecuente discurso acerí a de un "modo de ser fundamental". Foucault no pretende plantear la vieja pregunta de por qué existe algo en lugar de nada; su punto de partida es mas bien el que algo existe [es gibt], una dimensión cuyo componente esencial es el pensador y su propio pensamiento." La pregunta que surge ahora es: ¿cómo sucede que algo llegue a ser como es y cómo podría ser, en definitiva, de otra manera? I.a pregunta por el fundamento fue durante mucho tiempo una pregunta por la sustancia o por la esencia que entraña la existencia. Pero Foucault se ocupa de la aparición y desaparición de las formas de saber y figuras del pensamiento que determinan nuestra vida, nuestra relación con nosotros mismos y con el mundo, y que son características de una racionalidad especifica. La proposición del fundamento (nihil est sine rationé) contiene otra referencia a Leibniz: nada existe sin una racionalidad específica, es ésta la que hay que analizar. La pregunta arqueológica por el fundamento no pretende sacar a la luz cadenas causales (que en la medida de lo posible desembocarían en una última fundamentación), sino una red que muestra la sucesión y la sincronía de las racionalidades sobre las que ningún sujeto soberano manda. Ahora bien, mientras escribe la historia de la racionalidad y de las formas de saber, Foucault está interesado en la pregunta acerca de su posible transformación: "¿Qué significa, en general, no poder pensar más una idea? ¿Y concebir una nueva idea?".9 La historia de las formas ele saber y de las formas de racionalidad podría causar la impresión de que sólo tiene que habérselas con bloques monolíticos. "Pero la experiencia me ha ensenado que la historia de las diversas formas de racionalidad consigue mucho mejor destruir nuestras certezas y nuestro dogmatismo que cualquier crítica abstracta".10 Foucault comienza describiendo "el específico marco epistemológico de una época determinada", a fin de mostrar que resulta superfluo presuponer un sujeto soberano de saber; que es, asimismo, un asunto superado tratar ele reconocer como única la forma de hombre que conocemos desde hace dos siglos. A este plano epistemológico lo denomina arqueológico, "tal vez demasiado arbitrariamente". 11 Las diferentes con"Michel Foucault" (conversación con Madeleine Chapsal, 1966), p. 15. " Les mots et les choses, op. cit., p. 64. Omnes et singulatim: Towards a Criticism of «Political Reason-" (lección de Stanford, 1979). " Die Ordnung der Dinge, prefacio (1971), pp. 11 y ss. Puede compararse con esto la metaforologia de Blumenberg, que pretende acceder a una "subestructura del pensamiento": Hans Blumenberg, "Paradigmen zu einer Metaphorologie", en Archiv für Begriffsgeschichte 6 (I960), p. 11. 94
notaciones que, según el sentido de su palabra en griego, caracterizan al concepto de arqueología podrían haber motivado su elección. En esta elección del término, Foucault reclama "los derechos lúdicos de la etimología". 12 El arché designa en griego tanto el fundamento como el poder, un comienzo que alude tanto al principio como al dominio; un ámbito, en suma, de poder determinado. Definido como fundamento y como poder, el término vuelve a aparecer en Heidegger: "La palabra griega arché tiene que comprenderse en todo su sentido. Nombra aquello que resulta de algo. Pero este "de dónde" no se deja atrás en su procedencia, más bien el arché se convierte en lo que dice el verbo archein, en aquello que domina". 13 Lo que Foucault quiere poner al descubierto, con ayuda de la arqueología, es una estructura fundamental que sea determinante y que a la vez haga referencia al logos dominante de una época, una cierta constelación en la bóveda de la reflexión, un sistema de conexiones y de relaciones resultantes de las formaciones discursivas. Este arché nada tiene que ver con una idílica y pura fuente originaria como tampoco con un "comienzo" oscuro. "El hombre es algo irrevocablemente extraño a toda aurora". 14 El espacio arqueológico está compuesto y recorrido por relaciones, conexiones y pasos discontinuos, cuya estructura formal recuerda el fenómeno de los campos de fuerza de la física.15 El arqueólogo saca a la luz las formaciones ocultas, que, durante un tiempo determinado, ejercen una función dominante. Investiga el plano fundamental, estructural, sobre el que la forma del hombre o del sujeto hace su aparición. En términos generales, la arqueología tiene que ver con las formas de pensamiento, las figuras del saber que no sólo están en la base de los fenómenos más diversos, sino que los hacen posibles; se interesa, así pues, por todo aquello que en una cultura contiene pensamiento. "Los conocimientos, las ideas filosóficas, las opiniones cotidianas, mas también las instituciones, las prácticas comerciales y policiales, las costumbres de una sociedad - t o d o lo que se apoya en un " "Róponse au Cercle d'Epistémologie" (1968), p. 19. Cfr. L 'arquéologie du savoir, p. 173. Foucault también investiga la noción de historiador en el mundo griego: el que ve y lo cuenta desde su punto de vista" (Les mots et les chases, p. 142). " Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, Pfullingen, 1956, pp. 24 y ss. " "Wächter über die Nacht der Menschen" (1963), p. 49. " Estas relaciones pertenecerían por tanto a las mismas formaciones de saber que el saber de la física en el siglo veinte. Este intento de poner de manifiesto las analogías entre la teoría d e campos Pisicalista y la arqueología foucaultiana ya ha sido llevado a cabo (Pamela Major-Poetzl, Michel l'oucault's Archaeologie of Western Culture, Chapel Hill, 1983). Aparte d e estar muy familiarizado con los conocimientos de la física contemporánea (Jean Piel, "Foucault ä Uppsala", en Critique i71/2 (1986), p. 750), en Foucault cabe observar la influencia del pensamiento de Bachelard, en el que desempeñaba un papel muy importante la física contemporánea. 95
cierto saber implícito que es característico de esta sociedad. Este saber se distingue fundamentalmente de los conocimientos que se pueden encontrar en los libros científicos, las teorías filosóficas, las justificaciones religiosas, pero también hace posible en un momento dado la aparición de una teoría, de una opinión, de una práctica".16 Cuando Foucault habla de su intención de poner de manifiesto "el inconsciente cultural", 1 parece evidente su alusión al concepto freudiano de arqueología. Si bien aquí se habla de arqueología - e n la medida en que se aborda la cuestión del inconsciente de la historia-, este estrato inconsciente "no es una especie de gran fuerza, un impulso de vida o de muerte. Nuestro inconsciente histórico está formado por millones, miles de pequeños acontecimientos que, sucesivamente, componen como golas de lluvia nuestro cuerpo, nuestro modo de pensar". 18 De ahí que, concretamente, Foucault juegue asimismo con el sentido habitual de arqueologia cuando menciona "las capas subterráneas" "que atraviesan una cultura y la sostienen", 19 donde, por tanto, los espacios o, mejor dicho,, las capas dan testimonio de épocas pasadas. Puede definirse la arqueología como el "análisis de nuestro propio subsuelo", que tiene su punto de partida en la actualidad. 20 Representa el análisis crítico de las condiciones bajo las cuales vivimos, para así ver qué posibilidades quedan abiertas y cuáles están agotadas. Al acceder a las determinaciones, la arqueología sirve, en definitiva, para hacer posible las transformaciones. De este modo, un suelo presuntamente sólido pierde su estabilidad. Las rupturas, las inestabilidades y las lagunas de la supuesta continuidad que ha definido la totalidad de la cultura occidental, esto es, lo que para nosotros representa "nuestro suelo silencioso e ingenuamente inmóvil", quedan entonces al descubierto. "Es esta superficie la que ahora se inquieta de nuevo bajo nuestros pasos". 21
Michel Foucault, Les mots et les cbose¿' (conversación con Raymond Bellour, 1966), p. 3. ' "A conversation with Michel Foucault" (conversación con John K. Simon, 1971), p. 198. Para una comprensión de la arqueología desde el punto de vista freudiano, véase Maladie mentale et Psychologie, p. 26. La alusión a Kant se halla en "Monstrosities in Criticism" (1971), p. 60; y en "Foucault responds/2" (1971), una referencia, ciertamente, difícil de suscribir. Kant utiliza la noción de arqueología de un modo muy distinto (véase Kritik der Urteilskraft, parag. 82, 80 y Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, parte 2). El único lugar en el que este tema podría tratarse es en su proyecto premiado Über die Fortschritte der Metaphysik [Sobre los progresos de la metafísica), Akademie-Ausgabe, vol. 20, p. 341. (referencia de Wilhelm Miklenitsch). "Michel Foucault, Les mots et les choses", (conversación con Raymond Bellour, 1966), pp. 8 y ss. '" Les mots et les choses, op. cit., p. 294. Michel Foucault, Les mots et les choses!' (conversación con Raymond Bellour, 1966), pp. 3 y ss. 11 Les mots et les choses, op. cit., p. 16. 96
Enfrascado en su actividad, el arqueólogo puede compararse a ese filósofo que filosofa con el martillo.22 Su atención se dirige a la investigación de "los códigos fundamentales de una cultura". Describir este espacio significa arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad que circunscriben nítidamente el saber y el pensamiento de una época en todas sus formas de aparición, aunque "sin tomar en cuenta a las personas o a su historia".23 Una afirmación que puede recordar a la empresa kantiana de determinar las condiciones de posibilidad del pensamiento, pero que se distingue de ella en dos puntos esenciales: en primer lugar, aquí no se trata de un a priori ahistórico, sino de una determinación histórica; además, el sujeto puro del pensamiento carece de una función central; es más: se pone de manifiesto su desaparición dentro de las estructuras epistemológicas, bajo las que es determinado. El objeto de la arqueología es, pues, el "espacio del saber", "los modos fundamentales del saber"24 que prefiguran tanto el ámbito posible de las opiniones como el de los conocimientos de una época y que son susceptibles de ser reconstruidos atendiendo a las huellas que dejan tras de sí los enunciados. La arqueología saca a la luz "ese plano arcaico que hace posible los conocimientos y los modos de ser de lo que puede ser conocido".25 Un conocimiento que versa sobre las "configuraciones" 26 del saber y que Foucault no hace sino exponer. Bajo el rótulo de arqueología, se presenta, por tanto, un modo de proceder que va a sustituir a la historiografía tradicional, pero también una nueva problemática metodológica, que va a ser discutida, en 1969, en la obra Arqueología del saber. Interrogar a un saber desde el ángulo de su plano arqueológico significa, pues, preguntar por "aquello que hace posible este saber".27 Por esta interrogación no cabe entender la presentación de una creencia subyacente arraigada en las profundidades de una época, sino la tarea de rastrear las huellas de necesidad y las condiciones que, de modo previo, conforman estructuralmente en una época determinada la posibilidad de los discursos y confieren a la verdad de una determinada época esa fisonomía que se reconoce como realidad. A su vez, en el marco de estas configuraciones que perfilan la forma cognoscitiva general de una época se funda incluso el saber científico. A esta configuración, exponente de la totalidad del saber de 11
"Sur les façons d'écrire l'histoire" (conversación con Raymond Bellour, 1967), pp. 8 y ss. " Les mots et les choses, op. cit., p. 214. ¡4 Ibid., pp. 89 y 265. 21 Ibid., p. 68. Ibid., p. 13. Véase también pp. 214 y 219. Una noción que también es utilizada por Blumenberg en su "Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit", en Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt/M. 1979 [trad. castellana: Naufragio con espectador; Madrid, La balsa de la Medusa, 19911. " Ibid., p. 46. 97
una época, Foucault la denomina "fundamental", aunque sin haber aclarado con esta expresión su procedencia. Más de una vez observa cuán difícil o imposible resulta aquí plantear la tradicional pregunta por el fundamento. Las cosas de la historia, cuyas conexiones se niegan a cualquier acceso eategorial, están tramadas de un modo impenetrable. Por no contar con la misma espesura de la palabra... Una dimensión que es difícil de penetrar, en cualquier caso, en toda su complejidad y coherencia. No es extraño ver la figura del propio historiador que cree reconocerse en su objeto: la mirada se ha introducido en lo que interpreta -algo que seguramente tiene que ver con la forma de saber de una época marcada por el desarrollo de la física cuántica. La razón de que la aparición de Las palabras y las cosas avivara la polémica con Sartre estriba en que el filósofo existencialista creyó entender la arqueología como una historia petrificada en la que todo movimiento brillaba por su ausencia. De ahí su acusación: "rechaza la historia".28 A la vez que reprochaba a Foucault hablar de unas estmcturas permanentes y anónimas, SarIre insistía, por el contrario, en la necesidad de reconocer en estas estructuras aquellos rasgos humanos, cuya praxis hace moverse a la historia. En estos términos calificaba la perspectiva estructuralista, en la que situaba a Foucault, como una posición "no-dialéctica"; es decir, como una dimensión inmóvil, una opción que para Sartre representaba lo mismo que la negación del posible progreso de la historia. Desde esta perspectiva, no es el hombre el que hace la historia; éste, más bien, no es sino una figura completamente sometida a estructuras anónimas e inmodificables. De ahí que Sartre no negara tanto la existencia de estructuras cuanto su significado como posible "parálisis de la historia".29 Por muy sometido que se encuentre el hombre a estas estructuras, también está en condiciones de transformarlas y de no aceptarlas como algo ya dado. Mas las estructuras del estructuralismo no hacían sino obstaculizar la acción libre y autodeterminada del hombre. Si ellas eran naturaleza inconsciente y subsistían durante largos espacios de tiempo sin que el hombre pudiera ser capaz de modificarlas y actuar sobre ellas, ¿qué razón de ser tendría una postura política activamente comprometida? Ciertamente, Sartre también se interesaba en gran medida por investigar "cómo el sujeto o la subjetividad se constituye sobre unas bases que le preceden en virtud de un proceso constante de interiorización y exteriorizac ion".1" Sin embargo, esto depende del momento del tránsito, de la supera" "Jean-Paul Sartre répond", en L'Arc 30 (1966), p. 87. "' lbid., p. 91. Cfr. Pierre Daix, "Sartre est-il dépassé?, en Les Lettres françaises, de 1967. » lbid., p. 93. 98
2 y 9 de febrero
ción de estructuras en nombre de un hombre que debería ser distinto del que determinan las estructuras. Sartre no comprende por qué se ha de permanecer en el interior de estas estructuras. Un planteamiento que, aunque no era el defendido por Foucault, sí tenía que ver con la impresión que había causado. De hecho, trató de corregirla precisamente ante las objeciones del propio Sartre.31 Curiosamente, mientras Sartre identificaba la desaparición del sujeto en el seno de las estructuras o su descentramiento (Lacan) con la desaparición de la praxis política, en el terreno político más se revelaba la proximidad entre ambos, sobre todo cuando, por ejemplo, asistían juntos a las manifestaciones callejeras. Inolvidable es en este sentido la imagen en la que se muestra a Foucault, megáfono en mano, codo a codo con un Sartre32, de quien no sólo recoge el testimonio de este compromiso, sino al que por esta razón rinde admiración. De hecho, Foucault señala una importante ruptura en el ámbito filosófico entre los años 1950-1955, justo en el momento en el que Sartre transformaba su actividad filosófica en política.33 Si Sartre podía ser considerado un filósofo en el sentido moderno de la expresión, lo era "porque la filosofía era esencialmente para él una forma de actividad política". "Para Sartre hacer filosofía en la actualidad es un acto político".34 ¿Puede decirse por tanto que sólo existió un mero malentendido en las relaciones entre Foucault y Sartre? Las convergencias no deberían hacernos olvidar las fundamentales divergencias, básicamente dos: las que afectan a la respectiva concepción de la historia y del hombre. Como se había señalado, Sartre reprochaba a Foucault haber negado la historia. Una cuestión, por otro lado, que no habría de tomarse excesivamente en serio, puesto que lo que aquí estaba en liza no era sino el rechazo de una determinada forma de analizar la historia, la dialéctica. La reacción de Sartre y del pensamiento marxista no se hizo esperar cuando Foucault hizo una referencia crítica a "aquellos que afirman que no existe filosofía sin una decisión política, que todo pensamiento o es «progresista» o »reaccionario» y que no hace sino expresar la ideología de una clase social".35 La dialéctica en cuanto lógica de la contradicción ya era entonces para Foucault una manera de pasar
" "Une mise au point de Michel Foucault" (1968), así como "La naissance d'un monde" (1969). " Michel Foucault. Eine Geschichte der Wahrheit, München, 1987, p. 73. La historia del megàfono data del TI de noviembre de 1971: Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, pp. 291 y ss. Para la relación entre Foucault y Sartre, véase asimismo pp. 333 y ss., 415 y ss. y 491 y ss., así como el testimonio del propio Foucault en "Die grosse Einsperrung" (conversación con Jean-Pierre Kabbach, 1968), p. 20. "Foucault répond à Sartre" (conversación con Jean-Pierre Kabbach, 1968), p. 20. " "Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). " Les mots et les choses, p. 339. 99
por alto siempre "la realidad abierta e incierta de las confrontaciones históricas".16 Fl otro punto de confrontación era la visión auténtica del ser humano, a la que Sartre apelaba mientras Foucault procedía a cuestionar. Si el punto de partida sartreano era la absoluta libertad humana que reside en la natía, Foucault partía de las estructuras que atraviesan y dominan a los seres humanos poniendo así en tela de juicio el "fundamento" que se creía encontrar en la esencia humana. La irónica alusión que se esconde bajo el título de Les motes y les cboses hace referencia al escrito sartreano L Homme el les cboses, publicado en 1947. Era precisamente esta apelación al hombre la que llevaba a Foucault a considerar a Sartre un hombre del siglo xix y a manifestar que en la distancia con él podía atisbarse la ruptura con el siglo xix." Es decir, por mucho que Sartre y Foucault mostraran claras afinidades en su compromiso político, sus puntos de partida eran contrapuestos. Allí donde Sartre consideraba la explicación de la muerte del sujeto como el fin de la praxis política, el propio compromiso foucaultiano se encargaba de rechazar este planteamiento. ¿Es que ambos no hablaban del mismo sujeto?
/:'/ problema del sujeto Como el propio Foucault subrayaba en su mirada retrospectiva a sus primeros trabajos, no era el poder sino el problema del sujeto el tema fundamental de sus investigaciones. De este modo, clasificaba así el trabajo realizado en las palabras y las cosas bajo el marco general que había emprendido en torno a una historia de la subjetividad. Si esta historia concernía a la constitución del sujeto normal en su diferencia con experiencias tales como la locura, la enfermedad o la delincuencia, en Las palabras y las cosas va a centrarse en la objetivación del sujeto en las formas de saber del lenguaje, del trabajo y de la vida.® Mientras los últimos trabajos de Foucault van a privilegiar más allá de estos análisis las relaciones del sujeto consigo mismo que producen específicos efectos de saber, en Las palabras y las cosas, en cambio, se trata de analizar los campos de objetividad científica que dan origen a una subjetividad. En esa medida puede hablarse de un cierto cambio de orientación producido entre esta obra y La inquietud de sí. Con todo, I 'oucault no ha dejado de considerar Las palabras y las cosas como un libro "Intervista a Michel Foucault" (conversación con Fontana/Pasquino, 1977). ' "I, homme est-il mort?" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966). " Annuaire du Collège de France, Paris, 1981, p. 386. 11)0
singular: un libro sigue a otro y en esa medida "deja abiertos problemas con los que se topa el siguiente".39 Deseaba así que esta obra se leyera como un trabajo inacabado, de hecho "sus lagunas llamaban la atención sobre otros trabajos anteriores, sobre otros aún no concluidos o ni siquiera empezados"."0 ¿Indicaría esto que Foucault ha recuperado en sus últimos trabajos el sujeto que había sido negado en sus investigaciones anteriores? ¿Puede hablarse aquí, pues, de un regreso al sujeto? Para muchos ésta es la pregunta decisiva. Mas el malentendido de esta referencia al sujeto ha alcanzado tal dimensión que resulta pertinente hacer una distinción: la confrontación con la subjetividad que tiene lugar en Las palabras y las cosas se dirige fundamentalmente a la idea de sujeto de la edad moderna, al sujeto -cogito y al sujeto trascendental; en otras palabras, afecta al sujeto del saber (el sujeto epistemológico). En lo concerniente al ya citado concepto de poder con mayúsculas, se puede hablar aquí de un sujeto con mayúsculas para definir esta posición "de la que depende todo y de la que todo parte".41 En este contexto, cuando se habla de la "muerte" del sujeto no se menciona en ningún momento la muerte del sujeto empírico de experiencia, capaz de modificar su pensamiento, su acción, sus relaciones y a sí mismo (el sujeto ético). La tarea de demolición del sujeto transcendental del conocimiento sirve en este punto como condición de la nueva fundamentación del sujeto ético, que no es sino un sujeto con minúsculas. Hay que "liberar la forma del sujeto de todo tipo de narcisismo trascendental", 42 liberarlo, pues, de la presunción de querer determinar de antemano las condiciones de posibilidad de la experiencia. No se trataba sino de "salir del marco del sujeto filosófico", como afirmará Foucault retrospectivamente. De ahí su necesidad de ensayar una genealogía del sujeto moderno como una magnitud histórica y cultural; "es decir, como una realidad que puede cambiar con el tiempo (algo, por supuesto, políticamente decisivo)".43 Si el primer paso de esta empresa tenía que abordar el análisis de las modernas construcciones teóricas del sujeto (trabajo relativo a la arqueología), el segundo se encaminaba a la investigación de las formas prácticas de aparición del sujeto, estudiadas como objeto de las instituciones más diferentes (asilo, prisión, etc.). Mientras en el primer caso, Foucault tenía que vérselas con el sujeto en general, el sujeto con mayúsColtoqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 54. Die Ordnung der Dinge (prefacio de la versión alemana), p. 12. 11 "La naissance d'un monde" (1969). ¡.'archéologie du savoir, p. 265. 1 "Sexuality and Solitude" (seminario Foucault/Sennett, 1981). Cfr. "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripción, p. 1. 111
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cillas, en el segundo el interés se centraba en los sujetos concretos, el sujeto con minúsculas. La atención mostrada por este sujeto concreto conducía al descubrimiento del sujeto ético, que, con ayuda de ciertas técnicas, se constituía y se transformaba a sí mismo. La maniobra de splittting [desintegración], que Foucault llevaba a cabo con la noción de sujeto, no hacía sino separar el sujeto general del concreto, el marco epistémico del práctico. Mas sería desacertado deducir del planteamiento foucaultiano la existencia de una dicotomía entre saber y actuar. Más bien lo contrario: tras la "muerte" del sujeto, el sujeto del saber pasa a ser un componente del sujeto ético. Ciertamente, no existe ningún sujeto ético en Las palabras y las cosas, ninguno que pueda ser demostrado como tal. La perspectiva de esta obra sigue aún fuertemente marcada por las estructuras bajo las que el sujeto queda sometido y en las cuales, en suma, desaparece. "Me gustaría investigar en qué medida los individuos responsables del discurso científico están determinados en su situación, su función, sus facultades de percepción y sus posibilidades prácticas por condiciones bajo las cuales se encuentran dominados y sometidos".44 Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones generales de posibilidad que determinan la aparición de un individuo y le hacen aparecer dominado y sometido como un sujeto en sentido real? Como es sabido, el tema del sujeto era una cuestión incómoda aún pendiente. El motivo residía en un problema que el Foucault de Las palabras y las cosas no había sido capaz de solucionar: la cuestión del cambio, de la transformación de las estructuras. Desde el punto de vista arqueológico de una formación de saber, los cambios acaecen "repentinamente" (por ejemplo, alrededor del año 1800), por lo que la pregunta del origen del cambio queda definitivamente sin contestar. Si el libro pudo recibir la objeción de que recha/aba, en general, la posibilidad de cambio, fue porque el propio Foucault se enfrentaba con cierta perplejidad a este fenómeno. Pese a que su interés principal buscaba dirigirse precisamente a esta cuestión y le llamara la atención el "carácter repentino y la profundidad" de las transformaciones. Falta aquí, pues, el sujeto ético capaz de iniciar los cambios, una ausencia que es evidente: "Es obvio que en este aspecto no he hecho grandes progresos. Pero quisiera evitar que los esfuerzos emprendidos en esta dirección sean interpretados como rechazo de otro posible camino".45 En efecto, Foucault sigue el rastro del problema del sujeto: aunque no del sujeto soberano, del que habría que esperarlo todo, ni tampoco del sujeto de" Die Ordnung der Dinge (prefacio de la versión alemana, 1971), p. 15. " Ibid. 102
miúrgico que, encarnado en el genio del artista, que siempre viene al mundo en su acabamiento para quebrar el paso del tiempo", 46 sino del sujeto concreto, capaz de realizar experiencias, que reflexiona sobre ellas y actúa partiendo de las mismas. Un sujeto que, en efecto, no permanece al margen de las estructuras (tiene experiencia de ellas), pero que representa, en su interior, ese fenómeno "más fundamental" aún, en el que irrumpe la diferencia que procede de la reflexión. Sea como fuere, como se revela en la valoración retrospectiva que esto merece para Foucault, la intención de Las palabras y las cosas no era subrayar la cuestión de la discontinuidad, sino convertirla precisamente en problema -justo lo contrario de una "filosofía de la discontinuidad". 47 El propósito de la arqueología es analizar las relaciones existentes entre la existencia individual y el conjunto de estructuras y condiciones en las que surge tal existencia. No obstante, Foucault pone el acento más en el lado de las estructuras que en el de la existencia individual. En este sentido Las palabras y las cosas era para él un "libro de tránsito", una obra en cualquier caso que había que intentar "llevar más allá".48 Ésta es la razón de que le sirva para preparar más tarde el camino de la arqueología al análisis del poder. "La arqueología de las ciencias humanas se ha de apoyar en la investigación de los mecanismos de poder que se ocupan de los cuerpos, de los gestos y de los modos de comportamiento". 49 De esta manera pretendía dirigir su atención a la genealogía de las prácticas que ve asentadas bajo el plano arqueológico: prácticas que recorren el saber, lo decible, el discurso y las formaciones discursivas y que discurren "en cierta medida bajo ellos".50 Por esta vía, él podía conseguir llamar la atención sobre una existencia individual que, pese a estar sometida a ciertas estructuras y condicionamientos, no es menos cierto que puede actuar - e n el plano de las prácticas- a su vez sobre las mismas. Foucault se interesa por el "punto de contacto, de fricción, en caso de conflicto entre el sistema de las reglas y el juego de las i rregularidades". 51 Foucault no se da por satisfecho con una idea de estructura que fuera una totalidad, se regulase por sí misma y fuera susceptible de ser completamente formalizada. Su deseo no es otro que mostrar que las estructuras no son inmutables. Por lo que respecta a su relación con el estructuralismo, este "Le -Non. du Père" (1962), p. 198. " "Du Pouvoir" (conversación con Pierre Boncenne, 1978), p. 59"Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). " "Pouvoir et corps" (conversación con Quel corps?, 1975). tin problème qui m'intéresse depuis longtemps, c'est celui du système pénal" (conversación con Jélila Hafsia, 1971), p. 18. 1 "Michel Foucault" (conversación con Jean-Louis Ezine, 1975). 103
"confuso concepto", 52 cabe decir que ya en Las palabras y las cosas intenta mantener distancia. "Se quiere restablecer, así lo parece, lo que en los siglos xvti y xvni habían sido las «ciencias de la vida», las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del hombre». Mas aquí se olvida sencillamente que el hombre, la vida y la naturaleza no son dominios que se ofrezcan espontánea y pasivamente al curioso del saber".53 Conociendo que Las palabras y las cosas debía en un principio llevar como subtítulo "Una arqueología del estructuralismo", resulta evidente la razón de todo ello. Mientras se comprendía como una presunta renovación del pensamiento, el propio estructuralismo debía manifestarse aquí como una forma de saber concreta que seguía formando parte de las viejas configuraciones. De modo particular, Foucault no quería saber nada de las constantes antropológicas que constituían el tema y punió de partida de los análisis estructuralistas; más interesado en su posible transformación, se negaba por tanto a trabajar con esta forma de sujeto que es "el hombre": detrás del concepto de estructuralismo subsistía tanto el problema del sujeto como el de su cambio de forma.54 En última instancia, el envite subyacente a las investigaciones foucaultianas no era el análisis de las estructuras que determinan al hombre sin que él sea realmente consciente, ni tampoco las eternas invariables estructurales, sino su posible transformación; lo que no significa sino el radical cuestionamiento del concepto de hombre que está en la base de las ciencias humanas. Por "una arqueología de las ciencias humanas"55 cabe entender el programa abordado de manera explícita en Las palabras y las cosas, que únicamente aspiraba a contradecir esa larga sucesión de sinónimos del vocablo de la esencia del hombre. El punto de interés no descansa, pues, en las constantes antropológicas, sino en las variables. "Por extraño que parezca, el hombre -cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates no es probablemente más que un simple desgarro en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber [...] Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá tan pronto como éste encuentre una nueva forma".56
"t,i- structuralisme et l'analyse littéraire" (conferencia en Túnez), p. 11.; así como Colloqui con loucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 52. " Les mots et les choses, p. 86. 1 "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983) Transcripción, p. 17. lin este subtítulo de Las palabras y las cosas se pone el acento en el artículo indeterminado: "Questions à Michel Foucault sur la géographie" (1976), p. 73. les mots et les choses, p. 15. F.l cuestionamiento radical del concepto de "hombre", que parece 104
El problema de la
transformación
Pese a su proceder arqueológico, Foucault no propone ningún tipo de metafísica fundamentalista. Porque no existe un mundo de razones inmutables que se contraponga al mundo de la mutabilidad. De hecho, el fundamento es la dimensión que más sujeta está a los cambios. Ahora bien, Foucault no se dedica a descifrar los signos de una "naturaleza" o de un "ser", ni tampoco sigue las meras leyes de asociación de la imaginación. Describe, antes bien, una forma de saber que se inscribe en el archivo. Pese a definirse como un positivista feliz, no lo es hasta el punto de creer ingenuamente en los hechos brutos de la historia, en la posibilidad exclusiva de registrarla de modo objetivo. De ahí que contraste su positivismo con la afirmación de que "nunca ha escrito otra cosa que ficciones Su manera de escribir la historia pertenece lisa y llanamente al género de la "ficción".™ Una noción de ficción por la que se había interesado desde hacía tiempo y a la que tendrá que regresar: "No sin un cierto temor. Porque suena a un término propio de la psicología (imaginación, fantasía, ensoñación, invención, etc.). Porque tiene el aire de pertenecer a uno de los dos reinos: lo real y lo irreal".59 Foucault hace referencia, sin embargo, a una "serie de experiencias" a las que ya el surrealismo ha prestado su lenguaje y que en ningún caso definen la irrealidad, sino la fabricación de otra realidad, susceptible de revelar la contingencia de la realidad actual. Las ficciones hacen visible una realidad que si bien no se encuentra en el campo de visión, no deja de ser igualmente real. El recurso de ficcionalizar la historia ofrece una primera respuesta al problema de la transformación. Implica un acto del sujeto que escribe la historia (un acto del propio Foucault). Mas también trata de ese tipo de categorías de transformación que afectan inmediatamente a la configuración de la historia y que son tanto de naturaleza subjetiva (acto del sujeto) como objetiva (contingencia); acontecimientos en cualquier sentido. Porque si se puede definir el procedimiento estructuralista como un intento que, partiendo de un conjunto de signos y de su legaliformidad interna, busca mostrar la necesidad de su conexión, en una palabra, de su "estructura", cabe decir que Las palabras y las cosas conduce al descubrimiento de que esto no basta para dar una explicación: queda por aclarar el espacio en blanco
sor lina aeterna t'entas, podría haberlo recogido Foucault de Nietzsche, concretamente d e Menschticbes Allzumenscbliches, 1, 2). ITrad. cast. Humano, demasiado, humano, Madrid, Akal, 1996). "Les rapports du pouvoir passent à l'intérieur des corps" (conversación con Lucette Finas, 1977). "Sur les façons d'écrire l'histoire" (conversación con Raymond Bellour, 1967), p. 7. "Distance, aspect, origine" (1963), p. 939. Cfr. "La pensée du dehors" (1966). 105
de la transformación. Aunque la busca, Foucault no encuentra ninguna ley estructural de la transformación. Una posición que depende exactamente de las limitaciones de los procedimientos elegidos por él, que sistemáticamente excluyen la contingencia, el acontecimiento, la experiencia y el acto del sujeto como motivos de transformación. Será años más tarde, concretamente' en 1984, al volver retrospectivamente la mirada a Las palabras y las cosas, cuando el propio Foucault observe que "muchas de las cosas que estaban allí [en sus primeras obras] implícitas, no podían ser más explícitas a causa del modo en el que entonces yo planteaba los problemas". 60 Cuando con posterioridad comience a pensar la historia dentro de los parámetros del análisis del poder partiendo de su carácter de acontecimiento, su reflexión surgirá seguramente de los espacios en blanco dejados por una desnuda discontinuidad. Además de la ya mencionada ficcionalización de la historia, entrará en liza ahora el fenómeno de la eventualización,61 Por ésta cabe entender una tarea: la búsqueda de "ruptura de evidencias" que constituye el acontecimiento, a fin de volver a encontrar "las conexiones, los encuentros, los apoyos, los bloqueos, los juegos de fuerzas, las estrategias, etc., que en un momento dado han formado lo que más tarde ha funcionado como evidencia, universalidad y necesidad". 62 Una posición que se enfrenta directamente al discurso estructuralista: "Si se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático para evacuar no sólo de la etnología, sino de toda una serie de otras ciencias e, incluso, en el límite, de la historia, el concepto de acontecimiento, no veo quién puede ser más antiestructuralista que yo".63 liste planteamiento no sólo no es válido por pasar por alto el acontecimiento [Ereignis], este momento singular y estructurante, e impulsar exclusivamente una historia de las estructuras. Foucault tratará de distinguir su posición metodológica de esta forma de hacer historia. La cuestión no es, pues, impulsar una investigación histórica "bajo el signo de una única necesidad", considerando mecanismos económicos, procesos demográficos, estructuras antropológicas como dimensiones uniformes, ineludibles y, en suma, al margen de la historia de las estructuras establecidas.64 La realidad no es exclusivamente un producto de necesidades: del mismo modo que se produce a sí misma, es también producida. De ahí el interés fou"' "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 38. 1 "Débat avec Michel Foucault" (1978); así como "Conférence à la Société française de Philosophie" (1978). Transcripción, pp. 12 y ss. w Ibid., p. 44. "' "Intervista a Michel Foucault" (conversación con Fontana/Pasquino, 1977). Cfr. Para el pensamiento del acontecimiento [Ereignis], Theatrum philosophicum (1970). M "Débat avec Michel Foucault" (1978), p. 45. 106
caultiano por observar las prácticas y estrategias en su funcionamiento, que atraviesan siempre los sujetos, y que también llaman la atención sobre el acto del sujeto a través del cual lo real puede transformarse. Un fenómeno que cabe observar en conexión con los conflictos, luchas y confrontaciones. Contrasta, sin embargo, la arqueología del acontecimiento propuesta por Foucault con la filosofía del acontecimiento [Ereignis] que cabe encontrar en Heidegger, cuya obra Beiträge zur Philosophie [Contribuciones a la filosofía versa sobre esta cuestión con la intención de encontrar un posible desplazamiento de la ontología fundamental a la historia del ser: el acontecimiento como aquello que acaece en la relación entre el hombre y el ser; la historia como el acontecimiento del ser. En lugar de ello, Foucault piensa el acontecimiento en los términos de una conexión agonal; de ahí que tenga más en cuenta a Nietzsche que a Heidegger. La genealogía, el análisis de la procedencia de las prácticas concretas, lleva "al descubrimiento de innumerables acontecimientos", se dice en el artículo sobre Nietzsche.65 La historia real, tal como Nietzsche la entiende, hace surgir el acontecimiento en toda su unicidad cortante. El concepto de acontecimiento no mienta una decisión, un contrato, una época de gobierno o un combate, sino "la inversión de unas relaciones de poder, el derribo de un poder, el nuevo funcionamiento de un lenguaje y de su uso frente a los locutores existentes hasta el momento". 66 Una historia [Geschichtei, pues, que acaece [geschieht]. Puede decirse que la nueva fundamentación de la ética anida en una concepción de la historia que toma en serio la categoría de acontecimiento: una ética que no se funda en la creencia de q u e el p r e s e n t e se asienta sobre una n e c e s i d a d estable y en intenciones profundas. El trabajo histórico que Foucault lleva a cabo tiene que ver con una "historia frágil e incierta", dado que en el entramado de las contingencias surgen las formas de las cosas que van a causar la impresión de profunda evidencia. El historiador trata de abrir los huecos y de liberar los espacios, "entendidos como lugares donde son posibles libertades concretas, esto es, susceptibles de posible transformación". 67 Este trabajo histórico puede considerarse ético en el sentido de que sirve de condición para una posible transformación. La filosofía encuentra en esta tarea histórica otra forma de razón, pues no se siente obligada a buscar su inicio en una "fundamentación arbitraria y a la vez absoluta". Pues "Si la filosofía tiene que comenzar como un discurso
" "Nietzsche, la généalogie, l'histoire" (1971). 66 Ibid. "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 19B3). Transcripción, p. 19. 107
absoluto, ¿qué pasa con la historia y con ese comienzo que se inicia con un individuo concreto, en una sociedad, en una clase social, en el centro de las luchas?".68 I.a transformación que quiere hacer posible Foucault afecta al concepto del hombre, así como a la configuración del saber que corresponde a este concepto. I lasia el final trabajará y dará ulterior respuesta a la pregunta por la transformación, mientras confía la transformación del saber al éthos del pensamiento diferente y se deja guiar por las respectivas "problematizaciones" cuya arqueología escribe. 69 Por otro lado, en el texto sobre Georges Canguilhem, cuyo trabajo científico e histórico había servido como antecedente para la elaboración de Las palabras y las cosas, aparece un nuevo conc epto, el de "reorganización" (remaniement, refonte).70 "Ficcionalizac ion", "eventualización", "pensamiento diferente": a todos estos conceptos, en el ámbito del saber, les es común la reorganización, que se lleva a cabo en el dominio de las prácticas. El sujeto ético encuentra aquí su punto de arranque. Como ya se había expuesto en el proyecto de Las palabras y las cosas, a este sujeto ético corresponde el concepto de una historia abierta. I.a arqueología establecerá las posibles condiciones para la elaboración de esta otra historia.
" L'ordre du discours (1970), pp. 78 y ss. L'usage des plaisirs, pp. 17 y 19. " "La vie: l'expérience et la science" (1978), p. 9. 108
HISTORIA Y FINITI M
La nueva fundamentación de la ética surge en medio de la confrontación con la comprensión de la historia y del hombre, de ahí que también en sus últimas discusiones, Foucault regrese a posiciones desarrolladas en Las palabras y las cosas. La concepción de la historia va a ser esencial, puesto que si lo que está en liza es una ética, ésta ha de poder aplicarse al terreno histórico. La historia es, de entrada, el modo de ser del hombre y la forma que tiene el hombre occidental de apreciar el paso del tiempo. Sin embargo, ella misma no es ahistórica, pues sufre diversas transformaciones y adopta diversas formas en función de cada época. Puesto que en el mundo moderno ha arraigado una forma de historia que centra exclusivamente su mirada en lo ya ocurrido, y aparta la vista de la historia que acontece, Foucault podrá llegar a decir: "La historia sólo es posible con motivo de una cierta ausencia de historia".71 Otro factor relevante de la historia moderna es la idea del desarrollo orientado a una meta (teleología o escatología) y, en particular, el desarrollo de la racionalidad. En Las palabras y las cosas, en cambio, haciendo referencia a las formas del saber, Foucault trata de pensar una historia que, formada por la alternancia de diferentes formas de racionalidad, no se identifique con el concepto de progreso o se encuentre orientada hacia una meta. Una historia, en última instancia, que implique "un muy leve desplazamiento, pero absolutamente esencial".72 En ella su acontecimiento fundamental no se define bajo ningún concepto por las categorías que dan cuenta de los libros de historia, sino por un despla1
Folie et déraison, prefacio, V. Les mots í't les choses, p. 251. 109
/amiento que libera la posibilidad de nuevos conocimientos y experiencias, que antes eran "impensables". Las distinciones metodológicas a las que Foueault más larde hace referencia con respecto a las diversas maneras de escribir la historia, van a caracterizar también las diferentes concepciones históricas Foucault distingue por lo general entre un análisis finalista, que pone ile manifiesto la necesidad de un desarrollo y organiza todos los elementos ile un sistema desde este fin, y una historia retrospectiva, que, partiendo de una problemática actual, arroja luz sobre una historia parcial a la par que muestra la dimensión contingente de los comienzos y desarrollos correspondientes. 75 Si en el concepto del análisis finalista el sujeto activo es en cualquier caso una ayuda a su cumplimiento, en el ámbito de la historia retrospectiva la tarea se concibe a la medida del sujeto ético, que ha de tomar una decisión en una situación actual. Foucault rehúsa la primera clase de historia, la historia de la necesidad de un desarrollo (ésta se llamará en lo sucesivo una historia historicista) para optar, en cambio, por una concepción que esté en situación de subrayar la importancia de la libertad humana (una historia abierta, frágil e incierta). Será esta clase de historia la que sirva de condición para la nueva fundamentación de la ética. "Todos mis análisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana. Muestran la arbitrariedad de las instituciones y muestran cuál es el espacio de libertad del que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía llevarse a cabo".74
I'l nacimiento
de la historia
(¡orno se ve, el asunto no es otro que el de la historia de la modernidad, la historia del historicismo. La historicidad entra en escena cuando la superficie continuista de la historia natural se hace pedazos. La cuestión del fundamento encuentra una nueva respuesta en el saber de la modernidad: la historia es el "fondo, del que emerge la existencia de todos los seres y desde el que alcanzan su precario resplandor". 75 Asimismo, se ha convertido en una memoria repleta de hechos infinitos y de series de acontecimientos. También el pensamiento acoge su historia y hace de ella objeto de su interrogación -las tesis entre sí más divergentes, "de Hegel a Nietzsche" y más allá, convienen en este punto. Ciertamente, no hay que hacer abstracción de la historia; todo es explicable históricamente. Salvo para ' "( onversation with Michel Foucault" (conversación con Paul Rabinow). Transcripción. 1 "Truth, Power, and Self' (conversación con Rux Martin, 1982), p. 11. " Les mots el les choses, p. 231, 110
Nietzsche, de lo que se trata fundamentalmente es del pensamiento del desarrollo orientado a un fin, que ahora hace historia después de la destrucción del "plano liso" de la historia natural; entonces el espacio de la evolución continua queda libre. "La historia tenía que ser continua para que la soberanía del sujeto siguiera siendo percibida; inversamente, una subjetividad constituyente y una teleología trascendental tenían que atravesar la historia, a fin de que pudiera ser pensada en su unidad. Así la discontinuidad anónima del discurso quedaría excluida y recusada como dimensión impensable". 76 El cuadro clásico de la representación daba nombre a las cosas a la vez que les indicaba su lugar propio dentro de un orden; la historia, en cambio, organiza. El concepto de organización se ubica en el centro de los dominios del saber moderno. El principio organizador no es otro que el tiempo productor de las cosas; el elemento esencial de éstas es su devenir. Un nuevo modelo de psicología surge al mismo tiempo aquí: el concerniente al "individuo psicológico que, partiendo del fondo de su propia historia o de la tradición que se le ha transmitido, trata de acceder al conocimiento".77 El hombre, la esencia y las cosas ya no son caracterizadas por el hecho de ocupar su lugar en la superficie del mundo, puesto que provienen de la profundidad de un tiempo que les es esencial y provienen, por así decir, de un lejano amontonamiento. Lo interesante aquí es la cuestión de "las grandes fuerzas ocultas que se desarrollan a partir de un núcleo originario e inaccesible, y de un origen, de una causalidad y de una historia".7K De ahí que el elemento de novedad no sea exactamente tanto la historia como la autonomía, la exclusividad y la orientación hacia una meta bajo la que se presenta. La historicidad hace su irrupción en el modo de ser de las cosas y domina su existencia. Esta forma de pensamiento pone en marcha la idea de finitud del hombre. Cuanto más se subrayan las formas de la historicidad, tanto más se ve el hombre remitido a su finitud, su "finitud fundamental". "La historia conducirá la finitud del hombre hasta el punto límite donde ella aparezca finalmente en toda su pureza". Bajo la determinación que somete al hombre y bajo su exigencia global de historia universal, esta forma de historia hace posible la gestación de nuevos fundamentos; no hay, pues, "un nuevo suelo que permanezca abierto al hombre venidero". "A través de largos, pero irremediables y obligatorios caminos la Historia habrá conducido al hombre hasta esa verdad que le apresa en sí mismo".79 A la luz
Képonse au Cercle d'Épistémologie" (1968), p. 40. Les mots et les choses, p. 252. Ibid., p. 263. Il>id , p. 272. El concepto de "Historia" aquí en mayúsculas. 111
de este trasfondo se entiende porqué el particular modo foucaultiano de escribir la historia no tiene nada que ver con este modelo historicista y por qué se detiene detalladamente en mostrarlo en la introducción a La arqueología del saber. En el carácter serial de su historia de los sistemas del pensamiento no cabe encontrar ese progreso que prescribe la finitud del hombre, como tampoco se halla esa constante novedad que sobrepasa a lo precedente -esa insoportable comparación de lo siempre mejor-, sino la alteridad incesante, la transformación. De manera significativa, es precisamente esta historiografía la que puede apreciar los derechos prol i j o s de otra época en lugar de burlarse de su extrañeza o incluso de lamentar sus deficiencias; la que, en definitiva, dispone del método susceptible de poder comprenderla desde dentro, sin someterla al criterio de las categorías propias y características de nuestra situación actual. En la medida en que puede seguir hablándose de la época de la historia, es esta otra forma ele historicidad la que también llama la atención sobre otra forma de hombre. "Tal vez la época actual sería más bien la época del espacio". 80 I tablar de una historia abierta en el sentido foucaultiano implica, tal como se dice diez años después de Las palabras y las cosas, en el contexto de los análisis del poder, "desenterrar algo que ha estado oculto". Dicho en otras palabras: desenterrar todas esas luchas y confrontaciones, accidentes e injusticias que forman parte de la historia. Ésta "será la historia del desciframiento, de la revelación del secreto, de la reversibilidad del engaño, de la repropiación de un saber sustraído y oculto, de la irrupción de una verdad sigilosamente guardada". 81 En esta forma de historia, nos las tenemos que ver con "el pasado olvidado de las luchas reales, de las victorias efectivas, de las derrotas que dejan su signo profundo incluso si han sido disimuladas. Se trata de volver a encontrar la sangre seca que queda en los códigos". K i Sobre la base de esta concepción histórica se hace visible una confrontación que no funciona según los parámetros de la dialéctica y que no aspira al cumplimiento de un sentido. La concepción dialéctica de la historia, que se cuenta entre las ordenaciones historicistas del tiempo, despunta en un detreminado momento que Foucault califica en Las palabras y las cosas como el umbral de nuestra época moderna: representa esa visión temporal en la que surgen las utopías del cumplimiento. En este sentido, la historicidad de las cosas, la finitud de la existencia humana y la orientación ideológica de la historia son rasgos que definen a la "disposición al saber"
"" "Des espaces autres" (1967), p. 46. Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (lección del 28 de enero de 1976), p. 37 y ss, Ibid., "Lección del 21 de enero de 1976", p. 19. 112
que tiene lugar a comienzos del siglo xix y que pone en marcha la posibilidad del pensamiento de Marx y de Darwin. Ahora bien, el nacimiento de la historia (o mejor dicho, de esta forma de historia), va acompañado de la pérdida de la historicidad. Con su historización, el hombre se convierte asimismo en un ser deshistorizado: "El hombre ya no tiene más historia".83 La historia ha dejado de ser, como en la época de la representación, el objeto de la conexión con las cosas y la correspondencia del hombre con el mundo para convertirse en pasado, finitud. El hecho de que el hombre se dedique a la búsqueda de la historia revela que él se encuentra vacío de ella. Busca así la historicidad susceptible de proporcionarle su esencia, mientras que aquellas cosas en las que no encuentra la historicidad caen en el olvido. Dado que el ser del hombre es histórico, éste espera en la historia reencontrarse con su esencia perdida. De ahí que la gran preocupación del siglo xix sea historizarlo todo, escribiendo sobre todas las cosas una historia general, volviendo en el tiempo incesantemente sobre ella. Las cosas experimentan su legaliformidad en el curso del tiempo -hasta el punto de que la historia repara en el hecho de que ella misma es histórica. De hecho, mientras más intenta acceder a la universalidad, "más evidentemente aparece a través de ella la historia de la que forma parte".84 De ahí el sorprendente fenómeno de que la época histórica se defina por ser precisamente una muerte de la historia. Con todo, Foucault no se interesa en última instancia por la historia historicista, sino por la historia abierta, la cual acontece, lleva consigo la discontinuidad en nuestro ser y arroja al yo de su supuesta estabilidad. La historia como tarea y como trabajo de reelaboración, como acontecimiento y como ficción, no como objetivación, sino como posible lugar de la transformación del ser. Posiblemente, él habría tenido que acometer la empresa de una arqueología de la historia... 85 Sea como fuere, la muerte de la historia no supone el fin de la historia como tal, sino el fin de una determinada manera de escribir la historia, con objeto de "desplegar una forma completamente diferente del tiempo". 86 Foucault comprende su tarea dentro del marco de una nueva historiografía, de una "mutación del saber histórico" muy ligada a investigaciones como las de la Eco le des Armales, con representantes como Braudel, Furet, Richet, LeRoy Ladurie, como la Escuela de Cambridge o como algunos historiadores soviéticos.87 De hecho, Foucault alude explícitaLes mots et les choses, p. 380. Ibid, p. 382. '" "Questions à Michel Foucault sur la géographie" (1976), p. 72; véase asimismo: "Sur les façons d'écrire l'historié" (1967). Nietzsche, la généalogie, l'histoire" (1971). "Sur les façons d'écrire l'historié" (1967). M
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mente a la concepción de la historia mantenida por investigadores como Luden Fébvre o Marc Bloch.88 Y no sólo por el hecho de que el concepto de historia abierta ya hubiera sido desarrollado en estos planteamientos, sino por haber superado la concepción historicista. El pensamiento moderno había dado a la historia una forma que transcurría siguiendo un vector temporal orientado hacia una meta y un determinado cumplimiento, una forma que se perfilaba en dirección a la línea temporal hacia un origen - u n a especie de "más allá retrospectivo"-89 sin jamás alcanzarlo. En cierto modo, parece como si Foucault describiera la moderna hipótesis cosmológica de Urknall, cuando esboza la concepción del origen en la figura del saber de la modernidad. Porque este origen es "como la cima virtual de un cono en la cual todas las diferencias, todas las dispersiones, todas las discontinuidades estarían reducidas para no formar más que un punto de identidad, la inasible figura de lo mismo, con poder de estallar, sin embargo, y convertirse en algo distinto".90 El hombre no participa en el origen, mas está obligado a pensarlo porque es una consecuencia lógica de su historicidad. No sólo la vida ha comenzado ya al margen de él, sino que apenas percibe algo de su intensidad. Para Foucault, el hombre se ha formado en relación con la historia y con los sistemas cerrados del saber que creen seguir el rastro de la esencia del hombre. Mas lo esencial del hombre es su falta de esencialidad. De ahí que sea "un rostro que tiene que desaparecer en la historia".91 Foucault contrapone, en definitiva, esta otra concepción, que también mantiene abierta la forma humana, incluso a la historia historicista: "La historia nos protege del historicismo - d e un historicismo que convoca al pasado para cancelar las preguntas acerca del presente". 92 Puesto que la historia constituye una mirada a lo abierto, a las bases de la transformación, la historia abierta no pretende poner fin a las preguntas acerca del presente, sino, antes bien, someter a interrogación el propio presente. Tras la arqueología, también el conjunto ele la empresa genealógica servirá para determinar de nuevo el concepto de fundamento, una noción que ya no habrá de entender más como una base inmutable. "La investigación de la procedencia [Herkunft] no proporciona ningún fundamento: inquieta aquello que se ha considerado invariable; hace pedazos lo que se consideraba como unidad; muestra la heterogeneidad de lo que pasaba por coherente". 93 Lo que se escapa a la historia historicis"l'oucault répond á Sartre" (conversación con Jean-Pierre El Kabbach, 1968), p. 22. "" Les mots et les cboses, p. 342. Ibld., p. 340. " Ibicl., p. 324. Space, Knowledge, and Power" (conversación con P. Rabinow), p. 250. "' "Nletzsche, la généalogie, l'histoire" (1971). 114
ta y forma parte de la historia abierta no es otra cosa que el momento del acontecimiento, la irrupción de la actualidad a través de lo extemporáneo, el desgarro de la evidencias, esta discontinuidad par excellance y dignidad auténtica del hombre. "Desgarrando el tiempo, la rebelión eleva a los hombres a la vertical de su mundo y de su humanidad". 94
Finitudfu
ndamental
Finitud del hombre: esta experiencia de la finitud le viene dada, por una parte, bajo la forma temporal correspondiente a la historia historicista y, por otra, en razón de dos datos: la limitación de la experiencia posible en general, y la propia experiencia de finitud de la vida humana, confinada en sus límites por el saber moderno. Ciertamente, aunque el hombre también había existido en otras épocas, no lo había hecho en este aislamiento que ahora le abandona a sí mismo y en el seno del cual, inmóvil, sólo le permite remitirse a sí mismo - e l juego recíproco entre lo empírico y lo trascendental (conocimiento desde la experiencia y condiciones formales de toda posible experiencia) desarrollado en la Crítica de la razón pura kantiana. El hombre se revela bajo esta doble luz "como un doble empíricotrascendental, habida cuenta ele que es un ser con una idiosincrasia tal que en él se tomará conocimiento de aquello que hace posible todo conocimiento".95 En este sentido, su figura aparecerá en dos planos: en una primera instancia, como objeto del saber, que describe el organismo y la fisiología de los hombres, su cuerpo, su trabajo y su lenguaje; mas luego como sujeto del saber, como sujeto trascendental para el que hay que determinar los límites de la experiencia posible. "No se debería creer, sin embargo, que la aparición [del hombre] ha surgido de súbito en nuestro horizonte, en la medida en que se ha introducido en nuestra reflexión de una manera abrupta y absolutamente desconcertante y nos ha impuesto el hecho desnudo de su cuerpo, de su trabajo, de su lenguaje [...l".96 Existieron, pues, modificaciones arqueológicas en el plano del saber que hicieron posible la doctrina del hombre. Ni el pensamiento clásico (cartesiano) ni el pensar propio del Renacimiento pudieron llegar a conocer al hombre exactamente como se ha dado a conocer en el saber moderno. Sin duda, por muy privilegiado que pudiera ser el lugar ocupado por el hombre dentro del orden del mundo, no se podía "pensar el hombre como tal". La figuVivre autrement le temps" (1979). Les mots et les choses, p. 329. " Ibid., p. 328. 115
ra del saber de la finitud hace referencia al espacio epistemológico que se abre "en lo fundamental", un ámbito para el que, como en la Crítica kantiana, resulta esencial la analítica de la finitud. Foucault busca más bien la posibilidad de poner en tela de juicio toda esta transformación del saber generador de la finitud del hombre. Este intento tendría que estar en condiciones de poder contradecir en gran medida las condiciones de posibilidad de este saber. Fl halla una posible indicación al apuntar a una cuestión que a primera vista parece extraña: "la de saber si el hombre realmente existe". Dicho de otro modo: aquí se suscita la pregunta por lo que aparece en el pensamiento moderno como lo más cierto y por lo que se revela, inmediatamente, con la fuer/a resplandeciente de la evidencia, por lo que se muestra como incuestionable. "Se cree que se plantea una paradoja cuando se especula, aunque sólo fuera por un instante, lo que podrían ser el mundo, el pensamiento y la verdad si el hombre no existiera. En realidad, esto es así porque estamos tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni siquiera guardamos i'l recuerdo del tiempo. no muy lejano sin embargo, en el que existían el mundo, su orden y los seres humanos, mas no el hombre".97 La fórmula nietzscheana del ultrahombre ya se había manifestado hacía tiempo a proposito de la desaparición del hombre y de su existencia. Uná categoría universal cuya existencia, por otra parte, merecía la confianza ciega de la teoría del hombre y del pensamiento humanista, toda vez que ambos planteamientos consideraban al hombre como una magnitud fija. "¿Mas acaso no se hace necesario recordar que estamos atados a las espaldas de un tigre?".98 Foucault había desarrollado la tesis de la desaparición del hombre en conexión con la historia de la locura. De ahí que en este contexto hablara del hombre como un "postulado de breve duración".99 Sin embargo, las líneas de su pensamiento decisivas en lo que respecta a la problemática teórica elei hombre se encuentran en su trabajo sobre Kant. Tal vez en este acería miento a Kant tuviera algo que ver la influencia de Heidegger, quien, en su obra Kant y el problema de la metafísica (1929), ya criticaba la antropología que se arrogaba el derecho de decidir acerca de "lo que puede significar en general la verdad".100 De hecho, Foucault es el traductor al francés
" Ibid., p. 332. 11 lliiil., p. 333. La referencia a la afirmación de Nietzsche se encuentra en un texto en donde el hombre desconoce su oscuro fundamento, "como si estuviera pendiente en sueños a lomos de un tigre" (Über Wahrheit und Lüge im aussermoratischen Sinne, KSA, vol. I, p. 877). [Trad. castellana: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 19901. Véase también Jenseits von Cut und Böse, VII, 229. (Trad. castellana: Más alta deI bien y del mal, Madrid, Alianza, 1987]. '" "La folie, l'absence d'ouvre" (1964), p. 21. "" Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 203. [Trad. castellana: Kant y el problema de la metafísica, México, FCE, 19731. 116
de la obra de Kant Antropología desde el plinto de vista pragmático, un texto en el que trabajó de manera intensa durante mucho tiempo. Una extensa y aún no publicada introducción formaba en 1961, junto con la traducción del texto, su "Thèse complémentaire pour le doctorat ès lettres" en la Sorbona. En esta introducción puede encontrarse, en relación con la pregunta del fundamento, el proyecto de una "des-estructuración" del campo filosófico, una tentativa que para Foucault no sólo significa profundizar en un planteamiento previo del a priori, sino también la recusación de todas las "antropologías filosóficas" que pretenden justificarse como un "acceso natural a lo fundamental". 101 Foucault insiste en el hecho de que el pensamiento kantiano, aproximadamente desde 1772, se asienta sobre las bases de una "antropología", una teoría y una representación concreta del hombre, así como intenta mostrar en qué medida este trabajo acompañaba a las tres críticas hasta que, finalmente, hace su aparición como un último escrito publicado. ¿Qué vínculos mantienen, en Kant, la crítica y la antropología? ¿Puede hablarse de una determinada verdad crítica del hombre? ¿Qué valor ha de atribuirse a la cuarta pregunta fundamental kantiana planteada en la Lógica, la que sigue a las tres preguntas críticas (qué puedo saber, qué debo hacer, qué me es lícito esperar); a saber, qué es el hombre? Saber, actuar, esperar y la interrogación por el hombre -estas preguntas recorren el pensamiento moderno y conforman lo que se puede llamar, en un sentido distinto del de Foucault, el cuadrilátero antropológico. Desde un punto de vista estructural, la antropología mantiene una relación fluida con la empresa crítica: a la descripción empírica y a la determinación del hombre corresponde, en el plano teorético, la crítica, la cual limita la posibilidad de la experiencia. No cabe separar, pues, la problemática trascendental de la antropológica. Foucault vuelve a retomar este resultado de su trabajo en Las palabras y las cosas. Nuevamente, hace aquí referencia a la "cuarta pregunta", la que pretende dar expresión a una "preocupación por el hombre", pero que señala "sólo para las almas bellas el año, al lin llegado, de un reino humano".102 La totalidad del saber moderno acerca del hombre se asienta así sobre una determinación empírico-trascendental que es analizada en tanto se constituye como ser natural, individuo trabajador y sujeto hablante: en ella no se tiene experiencia de algo que no sea la fundación de su propia finitud. Esta insuficiencia de la reflexión acerca del hombre, esta limitación sistemática que no es reconocida como tal, es denominada por Foucault la "configuración antropológica de la filosofía moL'anthropologie de Kant" (1961). Texto mecanografiado, vol. I, pp. 106 y 123. Les mots et les choses, p. 352. Cfr. Para la "cuarta pregunta", Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. 1
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tierna", en realidad, su "sueño antropológico" - u n a clara alusión a las palabras de Kant acerca de su "ensueño dogmático".103 Es esta configuración la que ha fomentado la aparición de las ciencias del hombre -cuya conse-. cuencia es la "evidencia desnuda de que, por vez primera desde que exis(en seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia".104 fas ciencias humanas surgidas en este contexto, formaciones "nebulosas", "planes intermedios peligrosos en el espacio del saber", desacreditadas por loucault a causa de su vaguedad, inexactitud y su falta de precisión, impiden al hombre parar mientes en el hecho de que él puede liberarse de sí misino y que él no es ni un sujeto soberano ni el punto central del mundo, como tampoco está "en el centro de la creación, en el punto medio del espacio y ni tan siquiera tal vez en la cima y en el fin último de la vida".105 Kesulta en este punto interesante la tesis foucaultiana de que existió un reIroceso de la mathesis, en virtud del cual se liberó la moderna forma del hombre - e n su lugar la historia haría aquí su aparición. Ni siquiera en sus últimos trabajos Foucault deja de atacar las ciencias humanas, definiéndolas como un tipo de discurso cuyo "indicador epistemológico" no es sino la suposición de una naturaleza definida del hombre. 106 La apelación a una eterna "naturaleza humana" no es, de nuevo, más que una forma de saber arqueológica, perteneciente a un tiempo concreto, en cuyo contexto es susceptible de ser descrita. Una formación que surge, pues, como un modelo eminentemente burgués que considera a ciertas propiedades humanas fundamentales como bases absolutas de la existencia. Tal como Foucault lo expresa, la forma del hombre procede de un determinado "juego de razones": razones que tratan de fundamentar al hombre a la vez que le imposibilitan habitar este mismo lugar del fundamento. "La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia".107 Si existe un contramovimiento inherente a las ciencias humanas, éste tiene lugar en los casos' del psicoanálisis y de la etnología, disciplinas capaces de atravesar todas las otras ciencias del hombre. Ambas analizan los límites de este saber que el propio saber no está en condiciones de superar, y en razón de los cuales no puede desplegar una conciencia diáfana acerca de sí mismo: el acceso "" Ibid., p. 351. Véase a este respecto el articulo de Herbert Schnädelbach, "Das Gesicht im Sand", en Axel I tonneth y otros (eds.), Zwischenbetrachtungen, Frankfurt/M, 1989, p. 237. "M Ibid., p. 356. Ibid., p. 359. "" Human Nature: Justice versus Power (conversaciôn entre Foucault y Chomsky, 1974), p. 140. "" Les mots et les choses, p. 378. 118
a la dimensión inconsciente y desconocida que anida en la muerte, el placer y el lenguaje. Así, a medida que se desgarra, entra en escena el campo de la finitud. El psicoanálisis y la etnología liberan al hombre mientras le muestran en qué medida él durante mucho tiempo ha estado producido por estructuras. Lo que aquí se ventila no es, como expresa Claude Lévy-Strauss, constituir al hombre, sino "disolverlo".10s En este preciso sentido, puede decirse que, ante las ciencias humanas, se comportan como "contra-ciencias". Asimismo, en la medida en que el plano lingüístico se revela como "fundamental", la lingüística tendría también que servir de ayuda a la hora de impulsar un cuestionamiento radical. Será, en última instancia, la experiencia del lenguaje la que socave "el suelo de la posibilidad de todas las ciencias del hombre" y conduzca a la desaparición del hombre.109 Muerte, placer y lenguaje y, en esta demarcación, la locura, son los fenómenos que transgreden constantemente los límites del hombre y recusan la primacía del sujeto, aunque de su experiencia pueda formarse una nueva subjetividad y obtenerse otra figura del hombre. De ahí que Foucault, en definitiva, no se quede detenido en el marco de las contra-ciencias, sino que vaya más allá, dando un paso decisivo. Así, por ejemplo, en sus últimos trabajos, se adentrará en dirección a una experiencia del placer que no cabe descubrir en la verdad profunda del hombre, sino en un posible uso de los placeres, ligado a una comprensión del trabajo ético. Un uso de los placeres a través del cual el sujeto se constituye y se transforma a sí mismo.
Muerte del hombre, nacimiento de un
mundo
Se ha visto cómo, fundando y limitando al mismo tiempo el conocimiento del hombre, la crítica kantiana servía como apertura del horizonte de la antropología. El final de Las palabras y las cosas aparece como la respuesta a este planteamiento: la referencia al mar, justo al final, sirve de metáfora de lo abierto, de la ilimitada posibilidad, de aquello que borra la forma y de esa experiencia de la que surge lo nuevo. Foucault pretende dejar tras de sí la "ilusión trascendental", que explica lo existente y lo dado como lo apriórico, y representada como "ilusión antropológica".110 La pregunta foucaultiana por el fundamento termina aquí. Pero sigue hasta llegar a los conceptos que siguen comprometidos con el concepto de hombre y forman las
"" Claude Lévy-Strauss, Das u'ilde Denken (1962), Frankfurt/M, 1973, p. 284 [Trad. castellana: El pensamiento salvaje, México, FCE, 19681. "" Les mots et les choses, p. 397. 11,1 L'antbropolofiie de KanH\%l). Texto mecanografiado, vol. I, p. 124. 119
sombras de la modernidad. Habría que aclarar, como se dice en la primera pai te de I.as palabras y las cosas, "que en el fondo de estas sombras se encuentra el mar del que tenemos que beber".111 Foucault introduce así la imagen con la que también concluye la obra; imagen que es, en el fondo, lo único que ha perdurado realmente de este sorprendente trabajo: la tesis de (/lie el hombre desaparece en la orilla del mar como un rostro dibujado en la arena. Una modificación de perspectiva y de disposición del saber que va a tener lugar "gracias a un tipo de acontecimiento, cuya posibilidad podemos cuando menos presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora"." 2 Un acontecimiento que tiene lugar silenciosamente y sin apenas testigos reales: un pensamiento que se libera "de esa orilla en la que hasta ahora residía".113 l a imagen del mar puede ser una alusión al concepto nietzscheano de ultrahombre, ya que él "es este mar" (Así habló Zaratustra, Prólogo, 3); esta idea puede, pues, responder al discurso nietzscheano del mar abierto tras la muerte del viejo Dios, (La ciencia jovial, V, 343) donde se dice que "de nuevo se vuelve a permitir cualquier tipo riesgo a los que buscan conocer; el mar, nuestro mar, yace abierto allí otra vez, tal vez nunca existiera antes un «mar tan abierto»". Aunque también puede relacionarse con la situación descrita por Nietzsche en el aforismo 124 de La ciencia jovial titulado "En el horizonte de lo infinito". Dicho esto, resulta plausible pensar, por tanto, que la orilla abandonada por el hombre hace referencia al mismo planeta, en tanto isla, que el hombre, en su camino al "espacio", deja tras de si Cabe imaginar aquí al hombre posthistórico, ese hombre que acepta este calificativo con la misma evidencia con la que llamábamos a los hombres prehistóricos. Un hombre del espacio más que del tiempo. Pues el hombre no forma parte de "los rostros más tranquilos de la tierra".114 "líl hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios - o , más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una estrecha relación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la profunda corriente del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del retorno de lo mismo y de la dispersión absoluta del hombre".115 Ciertamente, la "muerte de hombre" no es un tema formulado únicamente en Laspa-
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Les mots et les choses, p. 224. Ibid., p. 398. Ibid., p. 229. 114 Ibid., p. 379. Ibid., pp. 396 y ss. 111
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labras y las cosas-, ya aparece en la introducción a la Antropología de Kant, donde se afirma que "en la muerte de Dios se consuma la muerte del hombre". El pensamiento de Kant, en efecto, ya apunta a la ausencia de Dios a la vez que se desarrolla en el vacío que deja la ausencia de esta infinitud. El hombre en su naturaleza empírica no es más que finitud; en esa precisa medida llama la atención sobre la dimensión del infinito, de la que es al mismo tiempo negación y heraldo. La muerte de Dios es, asimismo, la muerte del hombre. En las últimas líneas del trabajo de 1961, se pone claramente de manifiesto el sentido último del discurso de la muerte del hombre. "¿No es posible concebir una crítica de la finitud que sea liberadora en relación al infinito, y que muestre que la finitud no es un término, sino la curva y el nudo del tiempo en el que el fin no es sino un comenzar? La trayectoria de la pregunta: Was ist MenscbP [¿Qué es el hombre?] en el campo de la filosofía culmina en una respuesta que la rechaza y la desarma: der Übermensch [el ultrahombre]".116 No está de más indicar que la "muerte del hombre" es, probablemente, una idea que tuvo su primera acuñación en el pensamiento francés gracias a Alexandre Kojéve, quien ya en su obra Introduction á la lecture de Hegel había hablado de la necesidad de interpretar a Hegel desde la perspectiva de "la desaparición del hombre en el fin de la historia". Con tal idea, Kojéve intentaba expresar la tesis de la desaparición del sujeto contrapuesto al objeto. Esta "destrucción del hombre en sentido estricto", justo cuando Hegel decreta el final de la historia universal y legaliforme, no significaba para él sino la clausura de la acción en el sentido fuerte de la expresión. En este momento el hombre se convierte en una forma pura. "El fin de la historia es la muerte del hombre en sentido estricto".117 Foucault, en cambio, parece pensar el problema de la muerte del hombre a la luz del planteamiento nietzscheano, poniendo el tema en relación con la doctrina del eterno retorno y del ultrahombre. Para él, en cualquier caso, la "promesa del ultrahombre supone, ante todo y fundamentalmente, la inminencia de la muerte del hombre".11" Desde este punto de vista, el ultrahombre es el estallido de la forma de saber de una época que había incluido al hombre en los dominios de la finitud, concretamente, en la finitud de la historia historicista y en la finitud de la forma de saber del doble empírico-trascendental. Bajo esta luz hay que comprender el concepto de ultrahombre, que
L'anthropologie de Kant" (1961), op. cit., p. 128. Subrayados en el original alemán. Alexandre Kojéve, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, 1979, pp. 434 y ss., 387 y ss. Subrayados en el original en cursiva o con mayúsculas. La traducción alemana resumida (Frankfurt/M, 1975) no contiene estas citas. "" Les mots et les choses, p. 353. 117
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para Nietzsche funciona como contraconcepto del hombre "moderno", toda vez que el hombre es "algo que debe ser superado". 119 Puede afirmarse así que tanto la muerte de Dios como la del último hombre no son más que el cumplimiento de la finitud y, en esta medida, la apertura de un espacio infinito de posibilidades. Que las formas rígidas, consagradas se "inflamen" significa que pueden llegar a transformarse en el modo de la posibilidad y hagan surgir "rostros extraños, tal vez imposibles". Ha sido Nietzsche quien, según Foucault, "ha retomado la finitud antropológica para hacer despuntar en ella el poderoso salto del ultrahombre. Él ha relomado la gran cadena continua de la Historia, mas para doblarla en el sentido de lo infinito del retorno" 120 . Sea como fuere, para Foucault resulta esencial la desaparición de una forma de historia ligada, "en el fondo, a la actividad sintética del sujeto".121 La finitud se abre a la figura de lo ilimitado-infinito en esa concepción temporal que es el retorno. Pues ahora es posible pensar un tiempo que aparezca como una magnitud variable, fundamentalmente en un doble aspecto: como paso entre el origen y un punto final, y bajo la forma del retorno. La roca del eterno retorno prepara el nicho en el que se va a desarrollar el pensamiento del hombre futuro. Una roca es el pensamiento que ha visto ya y verá todos los rostros; a ella corresponde el aislamiento del paseante en las cimas donde se accede a este pensamiento. La discontinuidad que lleva el nombre de Nietzsche abre precisamente los espacios de ese otro pensar, de ese "pensamiento intempestivo" clel que también forma parte Foucault y que siempre tiene lugar en medio de sus crisis. listo no significa, ciertamente, que no se hablara en otros tiempos del hombre o que no vuelva a hablarse de él. La diferencia decisiva estriba, más bien, en su modo de ser, habida cuenta de que no es siempre el mismo hombre del que se habla. A diferencia del saber moderno, la episteme clásica, por ejemplo, se organiza conforme a líneas que "en absoluto recortan un dominio específico y singular".122 Aunque exista una naturaleza humana, no es posible desarrollar una conciencia teórico-cognoscitiva del hombre, como tampoco una ciencia del hombre. En tanto producto de lo que Foucault llama irónicamente la "demiurgia del saber", el hombre de la modernidad ha quedado arrancado de la continuidad clásica del ser y asentado únicamente sobre sí mismo. De esta suerte, careciendo de toda posible ubi"" Nietzsche, Ecce Homo, "Warum ich so gute Bücher schreibe", [Trad. castellana: "Por qué escribo tan buenos libros", en Ecce Homo, Madrid, Alianza, 19781 y, Also sprach Zaratustra, I, 3. [Trad. castellana: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 19801. 1 " ¡.es mots et les choses, p. 275. En el texto francés el término historia se escribe con mayúscula. 1,1 "Réponse au Cercle d'F.pistémologie" (1968), p. 12. "' Les mots et les choses, p. 320. 122
cación en el marco de todo lo existente y de toda comunicación con ello, ha pasado a ser "objeto complicado y sujeto soberano de todo posible conocimiento".123 El hombre constituye una forma específica de subjetividad - n o existe, empero, una forma de subjetividad capaz de determinarse de una vez por todas y de arrogarse el derecho de poseer una verdad exclusiva para sí. La fórmula de la muerte del hombre se dirige, por tanto, frente a esa concepción de la subjetividad que, de manera fundamental, se toma como presupuesto de la reflexión filosófica y adopta un carácter apriórico. La filosofía "todavía no se ha liberado de la subjetividad como tesis fundamental y punto de partida de su reflexión. Al contrario, se ha quedado encerrada en esta perspectiva, cuando no la ha reforzado, hipostasiado y clausurado en una estructura irrebasable identificada como «la esencia humana», una dimensión en la que vigila y a la que se aferra esa debilitada verdad que no es sino la verdad de la verdad".124 El fin del hombre, afirma Foucault, no es más que la forma visible de lo que se podría denominar con más amplitud la muerte del sujeto, la muerte del sujeto universal; es decir, "del sujeto con mayúsculas, del sujeto como origen y fundamento del saber, de la libertad, del lenguaje y de la historia". Ciertamente, puede decirse que este sujeto no es, sin embargo, el hombre, puesto que éste no tiene por qué identificarse necesariamente con el sujeto. Es más, Foucault, de hecho, no habla de modo explícito de una identidad, sino de un hombre cuyo fin puede denominarse, de un modo "más amplio", la muerte del sujeto; el de sujeto es, pues, si lo confrontamos con el de hombre, un concepto mucho más general. El hombre, del que aquí se habla, es sólo una forma de sujeto, o, lo que es lo mismo, un ser capaz de adoptar una nueva forma en la historia. No es ninguna casualidad que Foucault recurra a la posibilidad de esta transformación cuando menciona el "estruendo" que hoy nos estremece. Tal vez en él se tendría que reconocer el nacimiento de un mundo "en el que se sabrá que el sujeto no es uno sino escindido, no soberano sino dependiente, no origen absoluto sino una función incesantemente modificable".125 Ahora bien, liberarse del hombre no es más que una exigencia ética, la exhortación a un trabajo que, en lugar de soñar con una verdad eterna, se preocupa por dotar al hombre de otra figura. De ahí que la pregunta planteada desde el terreno de las ciencias humanas acerca del fundamento, y cuya respuesta encuentra en el verdadero hombre, no pueda sino caer en el vacío. Esto, sin embargo, no tiene que suponer el fin de todo posible disIbid., p. 321. "L'anthropologie de Kant" (1961 ), p. 126. "La naissance d'un monde" (conversación con Jean-Michel Palmier, 1966). 123
curso sobre el hombre, sino únicamente de una determinada concepción: la que ha presupuesto la búsqueda de una verdad eterna de lo humano para, luego, ir en su búsqueda; el fin, en suma, de una "teologización del hombre". El concepto universal de hombre no ha sido, de hecho, más que un mal sueño, una especie de pesadilla. De lo que se trata más bien es de la reapertura de un campo de experiencia para el hombre. Lo que se enfrenta al concepto trascendental y a la limitación de la experiencia posible no es sino el pensamiento de la transgresión, de la superación de límites. "En realidad, nosotros somos los últimos hombres, en el sentido nietzscheano de la expresión; el ultrahombre será aquel que, en un único y mismo movimiento transgresor, habrá superado a la par la ausencia de Dios y la ausencia del hombre".126 también los últimos trabajos han de ser comprendidos desde este sesgo anti trascendentalista (que no hay que confundir con la filosofía trascendental) y contrario a la antropología fundada sobre estas bases. Asimismo, lo que en el pensamiento foucaultiano está en liza no es otra cosa que la búsqueda de otro tipo de filosofía crítica, una que sirva para superar claramente la empresa kantiana. Ésta "no sería una filosofía crítica interesada en buscar determinar las condiciones y límites de nuestro posible saber acerca de los objetos, sino una susceptible de buscar las condiciones e indefinidas posibilidades de transformar el sujeto, de transformarnos a nosotros mismos".127 A la luz de esta perspectiva, Foucault regresa de manera explícita a su formulación de la muerte del hombre. En un punto concreto -afirma , él estaba equivocado: en Las palabras y las cosas había creído falsamente en la posibilidad de ser espectador de la "muerte" del hombre como si l uera algo que ya estaba teniendo lugar. A decir verdad, por esta muerte cabe entender más bien un proceso que nunca llega a su fin: la constituid >n de una nueva subjetividad. En el curso de su historia los hombres "nunca han cesado de constituirse a sí mismos, esto es, de modificar continuamente el plan de su subjetividad, de constituirse en una serie interminable y múltiple de diferentes subjetividades que nunca alcanzan un fin y que nunca son confrontadas con algo que sería el «hombre» como tal. Si el hombre se define por algo es por ser un animal de experiencias, un ser comprometido hasta lo infinito en un proceso que, en la medida que define un campo de objetos, es susceptible al mismo tiempo de ser modificado, cambiado de forma, transformado y transfigurado como objeto. Cuando yo, de un modo confuso, simplificador y un tanto profético afirmé la «muerte del 1
Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversación con Marie-Geneviéve Foy, 1966). t nith und Philosophy" (lección en Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripción, p. 6. Véase, asimismo, la "Conférence à la Société française de Philosophie" (1978). 1
hombre», no pretendía decir otra cosa; pero creo que no llegué a vislumbrar la posible razón de todo ello".128 ¿Qué razón era ésta? Esta razón no era otra que la posible transformación. La fórmula de la muerte del hombre abre, en efecto, el espacio para un trabajo del hombre sobre sí mismo, para la elaboración de una nueva forma de subjetividad. La nueva fundamentación de la ética como arte de vivir va a servir para superar esta determinación universal y trascendental del hombre. "El hombre" está muerto, mas nuevas formas de hombre nacerán. Lo que aquí está en liza es la "destrucción de lo que somos, y la creación de algo completamente distinto, una completa innovación". Foucault no se olvida así de desprenderse del concepto de hombre verdadero. "Para mí lo que hay que producir no es un hombre idéntico a sí mismo, tal como le hubiera determinado la naturaleza o su propia esencia; nosotros tenemos que producir, por el contrario, algo que aún no existe y que no sabemos que será y cómo será".129
Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori), p. 57. Ibid., pp. 65 y ss. 125
.
ARQUEOLOGÍA DEL PENSAR DE OTRO MODO
Si el hombre está en condiciones de configurarse a sí mismo, de constituirse, de transformar la forma de su subjetividad, entonces es importante que no quede confinado en una forma definida. A este concepto trascendental, caracterizado por determinar los límites de toda posible experiencia humana, Foucault va a contraponer el concepto de transgresión, caracterizado por afirmar la apertura del hombre a una experiencia que no es susceptible de ser definida de antemano: el hombre como sujeto de experiencia. Una experiencia, empero, que no versa sobre una experiencia pura y originaria, como es esencial en la fenomenología, sino sobre una experiencia que, o bien puede ser afirmada por las estructuras de una época determinada o estar en situación de transgredirlas para "encaminarse a una dimensión radicalmente «diferente»".130 En este sentido y dado que la esencia del hombre se define precisamente por su indeterminación, la noción de transgresión va a enfrentarse directamente a toda posible estructura insuperable que presuponga una esencia humana. La transgresión hace pedazos la estructura de la finitud y ofrece la novedad, introduciendo también una relación formal con la dimensión de la infinitud bajo el modo de la posibilidad. El pensamiento de la transgresión sirve, pues, como primera condición para pensar de otro modo, una dimensión que en Foucault llegará al punto de convertirse en un principio ético. Como él mismo se encargará de formular, en este trabajo del pensamiento diferente se cumple la posible transformación con la que tiene que habérselas la ética. De tal suerte que esta ética no va a ser fundada en una conciencia constituyente, un sujeto ibitl. 127
sustancial, un acto fundador único, o una intencionalidad, ya que va a quedar inserta dentro de las estructuras en las que interviene con la intención de modificarlas. "No cabe concebir un recurso a la fundamentación". 131 Esto puede definirse como una pragmática, siempre y cuando entendamos como tal una dimensión que desbarata toda estructura conceptual trascendental. La función de la filosofía no es ya la de prometer fundamentaciones, sino partir del primado de la praxis, en la que tiene lugar la transformación. De ahí que en su nueva fundamentación de la ética Foucault no parta del presupuesto del sujeto epistemológico sino del ético. En esa medida, tratará también de dar respuesta a las dificultades con las que se topan los movimientos políticos actuales. "Muchos de los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de que no pueden encontrar un principio que sirva de fundamento para elaborar una nueva ética. Es decir, necesitan una ética, pero no pueden encontrar ninguna que no sea una ética fundada sobre el supuesto conocimiento científico que dice lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc.".132 La nueva fundamentación foucaultiana de la ética va a fundarse, en cambio, sobre los presupuestos ofrecidos por la arqueología y la genealogía. Si la arqueología muestra la imposibilidad de que el hombre permanezca confinado en el interior de unos límites de experiencia válidos de una vez por todas, pero que se revelan siempre de naturaleza histórica, la genealogía va a poner de manifiesto cómo las formas y prácticas sociales dominantes tienen su fundamento y proceden en última instancia de elementos azarosos y de confrontaciones acaecidas en el transcurso de la historia. Ambas estrategias tienen como fin, por tanto, disolver las supuestas determinaciones y las necesidades férreas, para así reclamar los derechos del sujeto ético, un sujeto abierto, por otra parte, al experimento y a la experiencia posible de transformación.
/:'/pensamiento
de la transgresión
Los límites están para ser transgredidos; sólo de ahí reciben su posible legitimidad. En 1963 aparece el artículo necrológico de Foucault dedicado a Bataille, el "Prefacio a la transgresión". Ahora bien, ¿qué se entiende aquí por transgresión? Lo primero que cabe decir de ella es que se define desde el trasfondo de la experiencia de la muerte de Dios (en la que nuestra existencia toma sobre sí "los límites de lo ilimitado") y de la experiencia de la sexualidad (que está formada por los limites que sólo pueden ser transgre1,1
128
"Conférence à la Société française de philosophie" (1978). Transcripción, p. 14. "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus y Rabinow, 1983), p. 231.
didos a través del erotismo). Hablar en este contexto de "prefacio" tiene sentido porque se intenta aludir al nacimiento de un mundo que habría justificado la experiencia, todavía en ciernes, de la transgresión - u n lenguaje que se podría encontrar anunciado ya en los escritos de Bataille, Blanchot o Klossowski, y cuyo movimiento, por así decirlo, estaría formado por olas que corren a la orilla y vuelven sobre sí, replegándose, produciendo espuma, borrándose. De lo que se trata es de "liberar, en definitiva, nuestro lenguaje", de hacer posible un lenguaje que deje de tener como apoyo un sujeto absoluto. Este otro lenguaje también estaría en condiciones de sentar las bases para la superación de las divisiones fundamentales bajo las que existe el hombre de la modernidad y que han sido erigidas, fundamentalmente, en torno a la división establecida entre razón y locura. No hay ya -afirma Foucault en su prólogo a La historia de la locura de 1961- ninguna comunicación posible entre lo racional y la locura; la estructura lingüística se ha solidificado a favor de la primera experiencia y ha hecho enmudecer a la alteridad. De ahí que la empresa foucaultiana pretenda realizar "la arqueología de este silencio".131 Para la existencia límite, en la que tiene lugar la experiencia de la transgresión, lo importante es liberarse de un lenguaje y, asimismo, de una ética que forman parte de un "mundo dividido". La transgresión como tal es un juego que va a afirmar el ser limitado, pero también "lo ilimitado en lo que ella misma irrumpe, abriéndolo por primera vez a la experiencia".134 El lugar desde el que Foucault habla es el espacio de lo insignificante: la falta de ubicación del límite. No cabe duda de que esta experimentación y transgresión de los límites hace referencia, en última instancia, a la crítica kantiana; mas es la determinación del "fundamento transcendental" la que debe ser superada. Foucault emprende aquí el ensayo de pensar conjuntamente la determinación del hombre en los límites de la experiencia posible y el anhelo moderno de transgresión de estos mismos límites, comprendiéndolos como momentos de una única y misma formación del saber. He aquí la razón de fondo de la contraposición existente entre la empresa crítica kantiana y la obra del marqués de Sade, una discusión que va a servir para presentar con claridad la configuración de la experiencia que "resulta determinante para nuestra cultura" desde ambos: la experiencia de la finitud (la experiencia trascendental), mas también del ser ilimitado (la experiencia del placer y del deseo); una experiencia, así pues, que concierne tanto a los límites como a su posible transgresión.135 En Las palabras y las 1,1 134
Folie et déraison, Prefacio, II. "Préface à la transgression" (1963), p. 756. Ibid., p. 759. 129
cosas, Foucault presenta el pensamiento del marqués de Sade en el marco de una experiencia que tiene lina función constitutiva para el modo de ser de la nueva época muy similar a la de la crítica kantiana. "Algo así como un querer o una fuer/a harán su aparición en la experiencia moderna de un modo tal que constituirán y señalizarán en todo caso que la Edad Clásica esta en vías tic desaparecer". 136 Este "algo" no es otra cosa que el poder del deseo, fenómeno que revela el anhelo moderno de transgresión. Mientras Juliette todavía no puede sino mezclar la escala completa de los placeres y de splegar una vez más la carnosa imagen del orden de la abundancia propia del mundo clásico, en Justine es ya el objeto del deseo al que le corresponde, por su parte, un sujeto de deseo. Es aquí donde cabe cifrar el comienzo de la historia moderna del hombre concupiscente; a saber, toda la nueva violencia del deseo. Ciertamente, ésta no va a conducir a una cultura del erotismo, en la que la transgresión cobraría todo su significado, sino a una autonomía esencialista de la sexualidad. La época que entonces despunta será, por tanto, esa época de la sexualidad, contra la que Foucault no se cansará de arremeter, habida cuenta de que es la que provoca, como más tarde afirmará, que la existencia degenere en "sexistencia".137 Todavía en el contexto de sus últimos trabajos sobre el mundo antiguo, seguirá tratando de arrojar luz sobre una experiencia que no sea la de la sexualidad. Ks en este punto donde Foucault valora la auténtica relevancia de la obra de Bataille: la de haber afrontado insistentemente una experiencia susceptible de volver a poner en tela de juicio tanto la experiencia de la finitud como la de la sexualidad. Frente a Kant, Bataille había tratado de explorar de nuevo la dimensión abierta de la experiencia humana, así como, frente a Sade, validar la experiencia del erotismo, a fin de disolver y hacer pedazos la unidad de la subjetividad (del sujeto trascendental kantiano y del sujeto del deseo sadiano). Bataille había trabajado obstinadamente en esta empresa de "destruir la propia soberanía del sujeto filosófico".138 "Trabajado", decimos, en efecto, dado que el sujeto ético y de la experiencia en absoluto queda derogado al invalidarse el planteamiento previo del sujeto epistemológico y "filosófico", sino que se yergue previamente en general en virtud de ello. El sujeto ético y ascético realiza un trabajo sobre sí, con objeto de modificar su modo de ser y explorar otras posibilidades experimentales; trabajo este que era definido por Bataille como una meditación. En la transformación de sí, en la experiencia del derroche y del exceso, se consigue asimismo desbaratar la reducción del ser a la totalidad ("el todo"). La ex1
Les mots el les choses, p. 222. " "Préface", en anónimo, My Secret Life, Paris, 1977. "Préface á la transgression" (1963), p. 761. 130
periencia de la transgresión saca a la luz "la referencia de la finitud al ser".139 A la luz de esta perspectiva, cobran pleno sentido esas palabras con las que Foucault presentaba la obra completa de Bataille: que para saber lo que aún debía hacerse, pensarse o decirse, Bataille seguía y seguirá siendo durante mucho tiempo una referencia obligada.140 Una valoración que también resulta válida para ese escrito en el que se asegura volver a superar la determinación del hombre en los límites trascendentales: después de la muerte de Dios se abre de nuevo la posibilidad de transgredir el espacio de lo divino: "Que una filosofía que se interroga sobre el ser del límite encuentre una categoría como aquélla, es evidentemente uno de los innumerables signos de que nuestro camino es una vía ele retorno y de que nos volvemos cada día más griegos".141 Mas trasladar la experiencia de lo divino al corazón del pensamiento no significa remontarse a un origen o abrirse a un fundamento susceptible de cancelar las oposiciones, sino profundizar de nuevo en el horizonte de lo posible. ¿No es acaso la misma experiencia la que conducía al planteamiento nietzscheano del Dios cristiano y al anuncio del retorno de las divinidades griegas? Como se sabe, la muerte de Dios no es, en definitiva, sino la muerte del Dios cristiano. Una muerte a la que sigue -véase La ciencia jovial (III, 125 y 143)— la exaltación de un politeísmo que volverá a convertir a los filósofos, según Nietzsche, en lo que ellos siempre fueron: los amigos de los dioses.142 "¡Y cuántos nuevos dioses son todavía posibles!".143 En otro lugar cabe encontrar también la exclusiva refutación nietzscheana del Dios moral, esa divinidad, por tanto, que sigue siendo todavía legítima en el marco de la crítica kantiana.144 Este nuevo Dios, en cambio, se encuentra más allá del bien y del mal.145 Para Foucault no era otro sino Nietzsche el que, "en el interior de su lenguaje, mataba a Dios y al hombre a la vez, y prometía con ello, junto con el retorno, el centelleo múltiple y reiniciado de los dioses".146 Por otro lado, en su artículo sobre Klossowski de 1964, trata asimismo de un tipo de experiencia perdida desde antiguo, de la que apenas quedan huellas; a saber, la teofanía resplandeciente de los dioses griegos. Ésta es descubierta por
"» Ibid., p. 766. 140 "Présentation" (1970). 141 "Préface à la transgression" (1963), p. 757. 1,2 Zur Genealogie der Moral, II, 7. [Trad. castellana: La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 19721. KSA, XIII, 17 [4], mayo/junio 1888. 144 KSA XI, 39 [131. '« KSA X, 3 11], 432, verano, otoño 1882. 146 Les mots et les choses, pp. 317 y ss. 131
Klossowski e introducida en la configuración del saber moderno; una experiencia q u e trata del regreso del deseo divinizado y del macho cabrío (Diana y Acteón), "como si algo de la luz griega surcara cual relámpago el fondo de la noche cristiana".147 Foucault, guiado por el intento de volver a retomar la experiencia griega, comprende aquí la actualidad como el tiempo del "gran viraje". Ahora bien, este giro no mienta el recuerdo del tiempo d e un origen dichoso, como tampoco el discurso místico de la profundidad del fundamento, de la que surgiría el ámbito de experiencia más fundamental, sino, antes bien, la percepción de la transformación del saber que aquí se cumple y que lanza el envite de otro lenguaje y de otra experiencia bajo el signo de la posibilidad. "¿Y qué es el filósofo que toma entonces la palabra?". Ciertamente, aunque foucault habla de la desaparición del sujeto filosófico y de la disolución de esta forma epistemológica de la subjetividad, lo que aquí está en liza 110 es el fin de la filosofía, sino, "más bien, el fin del filósofo como forma primera y soberana de lenguaje filosófico. En la nueva experiencia del lenguaje que aquí tiene lugar, se disuelve la función del sujeto garantizada por la estructura gramatical, la experiencia filosófica se trueca en la embriaguez del pensar. "Es exactamente lo contrario del movimiento que ha conformado, desde Sócrates, la sabiduría occidental: el lenguaje filosófico prometía a esta sabiduría la unidad serena de una subjetividad triunfante".148 Según este planteamiento, la desaparición del hombre, sobre la que Foucault reflexiona también en su artículo sobre Blanchot de 1966, no es finalmente más q u e una transgresión que está orientada a "la más pura y desnuda experiencia del afuera", experiencia de un lenguaje carente de sujeto. I in transito a un afuera que está en disposición de extinguir toda dimensión de interioridad; una experiencia del afuera que es más que una simple vivencia; más, incluso, que una mera "experiencia del cuerpo, del espacio, de los límites de la voluntad, de la inextinguible presencia del otro",149 que es, antes bien, en general, el movimiento, que va más allá de los límites impuestos al sujeto, para percibirlo, por así decirlo, desde fuera.
/;'/ pensar
filosófico
l.a arqueología del pensar diferente hace su primera escala en el pensamiento de la transgresión concerniente a la forma de pensamiento de la fi1
"I.a prose d'Actéon" (1964), p. 106. Proface á la transgression" (1963), pp. 760-762. "" "1.a pensée du dehors" (1966), p. 528.
nitud del hombre, a la forma epistémica del sujeto y al sujeto de deseo. De este modo se indica un movimiento reflexivo que conduce a lo otro y al afuera. Mas, ¿qué significa "pensar" para Foucault, cuando el envite estriba en un pensar de otro modo? En 1969, en el homenaje a su maestro fallecido y predecesor en el Collège de France, Jean Hyppolite, Foucault presenta, con motivo de las tesis del primero, sus propios presupuestos acerca de la comprensión de lo que significa "pensar". Sin duda, un punto determinante dentro de esta comprensión es la noción de transgresión. Por otro lado, Foucault sabe ahora mejor cómo acercarse a la cuestión de la posibilidad de transformación, un problema al que no era capaz de dar respuesta en Las palabras y las cosas. Por "pensar filosófico" -escribe ahora Foucault- Hyppolite ha entendido precisamente lo que transgrede y supera a todo sistema, aunque sea esto lo ya consumado. El pensamiento filosófico, cuya historia deseaba escribir el proyecto de Hyppolite dentro del Collège de France, alude menos a un sistema que a su propia falta de consumación; es incluso un espacio en blanco que no es susceptible de ser colmado. Su "exceso filosófico" estriba en presentar una reflexión que se planta frente a todo discurso, sobrevive a él y transgrede los límites de cualquier muerte. Fste pensamiento no se limita nunca a ser mera teoría y es consciente de su propia actualidad. De Hyppolite, Foucault aprende, por tanto, "que el pensamiento filosófico es una práctica incesante; que, en cierta medida, es una manera de mantenerse en contacto con lo no-filosófico; pero que siempre permanece extremadamente próxima al punto que se encuentra ligado a la existencia".150 De estas coordenadas parte Foucault. Con una empresa que se caracteriza justamente por no necesitar construir ninguna metafilosofía. Más bien lo que pretende aquí es tomarse en serio el pensamiento filosófico que es, propiamente, una actividad, un acto que consiste, en definitiva, en "mantener abierto el campo entero de lo posible".151 Tal vez se entienda ahora mejor por qué, tal como se ha observado con anterioridad, Foucault pasa de realizar una "historia de los sistemas del pensamiento" a una "historia del pensamiento" a secas.152 Esto tiene su razón de ser en el hecho de que Foucault abandona la noción de sistema, definido por él en 1966, puesto que el sislema se cierra al espacio del pensar en el que son posibles las transformaciones. Si en el pensamiento tienen lugar las transformaciones, a los siste''"' Hommage à j e a n Hyppolite" (1969), p. 136. Logique et Existence ("Lógica y existencia"), el libro d e Hyppolite, aparecido en 1953, era considerado por Foucault "como uno d e los grandes libros de nuestro tiempo". '•" Raymond Roussel, op. cit., p. 131. "I listoria del pensamiento" es un concepto que ya puede encontrarse en el Más allá del bien )> del mal nietzscheano (I, 20). 133
mas del pensamiento les es inherente la inmutabilidad de las estructuras eternas Frente a la sucesión estática de sistemas de pensamiento, la historia del pensar pone de relieve la inagotable riqueza de lo que puede ser pensado. Fl pensamiento es, pues, una experiencia fundamental, toda vez que abre i'l espacio para el sujeto de la experiencia. "Nosotros vivimos hoy en una época, en la que la experiencia -así como también el pensamiento, que es la misma y única cosa- se desarrolla con una inaudita riqueza a la vez que con una unidad y dispersión susceptibles de borrar las fronteras territoriales otrora estables".153 Pensar es un acto del sujeto de experiencia. En el pensamiento, los individuos, en su particularidad, responden a preguntas determinadas y a situaciones concretas, con la intención de problematizarlas y de reflexionar sobre ellas. Este pensar, que no es sino experiencia, no tiene únicamente una función teorética, sino que modifica a su vez tanto las practicas como el discurso científico que no se inserta sobre o junto a la historia. "Si no es mero know-how [pericia] ni pura teoría, ¿cuál es la función que cumple el pensamiento en el plano de la acción?". El mérito de un artista como Fierre Boulez radicaría en habernos mostrado cuál podría ser el papel del pensamiento; a saber, el de romper las reglas en el acto mismo que las establece. "Él esperaba precisamente del pensamiento que le consintiera hacer algo distinto de lo que venía haciendo".154 El pensamiento sirve, por consiguiente, para abrir la posibilidad de la libertad de acción; el pensar diferente libera otra posibilidad de actitud y de comportamiento. Una actitud que Foucault aprecia, por ejemplo, en la actividad del artista y que vale también para su propia persona: "El pensamiento no es sino libertad respecto a lo que se hace; el movimiento mediante el cual uno se desprende de ello, lo establece como objeto y reflexiona sobre ello como problema".155 De ahí que el rasgo decisivo del pensamiento sea su fuerza de transformación, y, en esa medida, sea susceptible de propiciar una intervención en la historia: "aquello que pasa por la cabeza de alguien, incluidos los filósofos, es en último término un elemento nacido de la historia".156 Bajo esta luz también hay que leer Las palabras y las cosas: sin duda, por mucho que el libro pretenda ser fundamentalmente un ejercicio formal que hace referencia al análisis de las formas de saber, este análisis ya ofrece las bases para una posible modificación de estas mismas formas. Partiendo del sujeto de experiencia, de lo que se trata es de la pro-
1
"Cetait un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966), p. 9. Para esla experiencia del pensar, véase asimismo Teatrum philosophicum (1970). iw "Pierre Boulez ou l'écran traversé" (1982). "Polemics, Politics, and Problematizations" (conversación con Paul Rabinow, 1984), p. 388. "" Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 68. 134
ducción de otras configuraciones de saber, toda vez que no existe, como Foucault más tarde reconocerá, un "saber" en sí (del mismo modo que tampoco existe un "poder") que pudiera ser activo por sí mismo." 7 La historia no es, propiamente hablando, el objeto del pensamiento, el pensamiento como tal es el acontecer de la historia. Sí, tiene que despuntar una nueva forma de pensar, pero, ¿cuál es su ley? Sin duda, ésta es la pregunta fundamental de Las palabras y las cosas. Despertar al pensamiento de su sueño, a fin de "recordarle sus más originarias posibilidades", he aquí la esperanza foucaultiana en esta obra: el envite que subyacía a ella no era otro que la movilidad y la inquietud de un pensamiento filosófico radical, el esfuerzo por pensar de nuevo y desde las más profundas raíces y por interrogar con interés renovado los límites de este pensar.158 Foucault habla así de una actividad inconclusa del pensamiento, caracterizada por el hecho de que todo lo pensado será de nuevo acogido por un pensar que aún no ha visto la luz. No es extraño que Gilíes Deleuze acogiera la publicación de Las palabras y las cosas como el principio de un nuevo pensar, pues este libro reclamaba el proyecto de "una nueva imagen del pensamiento: un pensamiento que ha dejado de contraponerse desde el exterior a lo impensable o a lo impensado, y que, asentado sobre sí mismo, mantiene una relación esencial consigo mismo". En la actualidad, la tarea filosófica reside aquí: el proyecto de una nueva concepción de lo que significa pensar: "Es aquí donde éste puede mostrar su capacidad para la mutación, para adentrarse, y no menos que las ciencias o el arte, en nuevos «espacios»".159 Al desplazar al centro temático de sus intereses la cuestión del pensar, Foucault se muestra también provisionalmente dispuesto a renunciar al concepto de filosofía. Si en Las palabras y las cosas se hace cierta mención a un ocaso de la filosofía, es porque un nuevo pensar aparece en su lugar; a saber, el pensar como acto. Un pensar que, obviamente, no detenta ya el privilegio de un dominio limitado y autónomo llamado "filosofía". La filosofía llega a su ocaso en la misma medida en que permanece ligada al pensamiento de la finitud y de la forma de saber del hombre. Como puede observarse, aquí Foucault está haciendo referencia claramente a Heidegger, en concreto, a sus conclusiones de su Carta sobre el humanismo, en donde se pone de manifiesto cómo el futuro pensar no se definirá ya como filosofía. Ahora bien, a diferencia de la posición de Heidegger, Foucault sí preten-
"Conférence à la Société française de Philosophie" (1978). Transcripciôn, p. 13. "" Les mots et les choses, pp. 352 y ss. Gilles Deleuze, "Der Mensch, eine zweifelhafte Existenz" (196é), en Deleuze/Foucault, Der Faden ist gerissen, Berlin, 1977, pp. 17 y 20. 135
dera regresar a nn nuevo concepto de filosofía. Ésta será la cuestión del pensar que le ocupe a partir de ahora cuando comience a comprender la filosofía como la ética del pensar de otro modo. "A decir verdad, existe un asunto que persigue a Foucault, y éste es el pensar, «qué significa pensar, a qué llamamos pensar», una cuestión que si bien es planteada por Heidegger, va a ser retomada de nuevo por Foucault".160 lista ética del pensar diferente va a intentar dar respuesta a la figura del saber surgida de la finitud del hombre. Como ya se ha subrayado, es la desaparición del hombre la que libera propiamente el espacio del pensar. "Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no revela una carencia; no prescribe un vacío que haya que colín. ii No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo". Por mucho que se hablara aquí también del fin de la filosofía, el fin del hombre significaba "el retorno al comienzo de la filosofía".161 ¿Retorno también de la admiración? Sea como fuere, el retorno del movimiento del pensar que Foucault quiere hacer suyo en gran medida no aspira sino a pensar diferente. Es la experiencia tan inveterada como inolvidable en el ámbito del pensar filosófico de adentrarse en el espacio de la libertad. El juego del pensar, mas no la certeza del saber, está estrechamente ligado a una libertad que le es propia al hombre en la apertura de su forma. Este filosofar tiene más que ver con el "espacio del pensar que con el saber. No en balde Foucault no sólo diferencia en Las palabras y las cosas el pensar filosófico del saber como tal,163 sino que afirma en el contexto de sus últimos trabajos un "uso de la filosofía" que permita limitar los dominios inherentes al saber.164 De ahí que se pueda decir que la filosofía nada tiene en común con el saber; ésta es, antes bien, la experiencia del pensar. Así, por ejemplo, en una discusión con Paul Ricoeur, Foucault trata de contraponer la polisemia de la filosofía al principio de coherencia propio de las ciencias.165 Mientras el saber produce una certeza a la que nos sometemos, el pensar filosófico, en cambio, guarda una distancia escéptica que impide toda posible solidificación del saber o, cuando menos, la violenta. Si el saber tiene algo que ver con lo existente, esto es así en la medida que tiene que ver con el ser, esto es, con el horizonte de la p< xsibilidad. Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 124. [Traci, castellana: Foucault, Barcelona, Paidós, 1990]. "" Les mots et les choses, p. 353IM Ibid., p. 375. "» Ibid., p. 260. 1 ' l.c retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 41. 1 "Pliilosophie et Verité" (conversación en la que participan, entre otros, Foucault y Ricoeur, 1965), p. 2.
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Lo que importa es, pues, no encerrarse en una forma determinada de saber, como si ésta fuera la forma definitiva de las capacidades humanas. El saber se pone en movimiento desde un pensar que se zafa una y otra vez de toda posible normalización. En ello consiste la respuesta a la pregunta, también planteada por Georges Canguilhem: "¿Qué significa realmente pensar?".166 Es aquí donde cabe apreciar tanto la marcada motivación crítica del historiador de la ciencia que era Canguilhem como de la "historia del pensamiento" foucaultiana: no dejar que el pensamiento llegue a solidificarse nunca en los sistemas del saber productores de certezas; ilustrar a la actualidad sobre su propia posibilidad de ser pensada o impensada. Pues la vivacidad del saber no puede encontrarse en el interior de un sistema, sino en la disposición a romper con esas costumbres reflexivas que se han vuelto estimables, a fin de pensar de un modo diferente. Si el saber tiene que ver con los registros validados de lo verdadero y de lo falso, el pensar, en cambio, tiene que ver con su infracción, para así formularlos de nuevo en nombre de una verdad diferente y tal vez enfática. La nueva experiencia es la de la reticulación del pensar, no la de su fundamentación, de la que se deduciría todo el posible saber. Nuevos espacios del pensar surgen de un extremo a otro de los ámbitos más diferentes del saber. Un nuevo entramado del pensar "borra seguramente las viejas rúbricas, bajo las que nuestra cultura se clasificaba a sí misma y deja aparecer ante nuestros ojos similitudes, familiaridades y relaciones imprevistas [...]".167 Un nuevo pensar, así pues, que tal vez esté también en situación de ilustrar porqué ha surgido esa moderna experiencia consistente en "no percibir la vida". Porque podría suceder que los sujetos sólo fueran las víctimas de una determinada forma de saber que ha emprendido la tarea de constituir "la vida" como dominio de saber, a cuya búsqueda se habría entregado el sujeto -búsqueda de la vicia y de "ese punto de fuga soberano, infinitamente alejado, pero constitutivo".168 Una forma de saber, cuya transformación puede ser emprendida a través de un pensar diferente. Foucault habría, en suma, acometido el intento de emprender en Las palabras y las cosas una "arqueología del pensamiento". 169 Más tarde definirá el estudio del pensar entonces propuesto como un análisis de la libertad, lina libertad, ciertamente, que no puede concebirse desligada de un trabajo, toda vez que el movimiento del pensamiento y del pensar diferente no
Georges Canguilhem, "Gehirn und Denken" (1980), en Grenzen medizinischer Rationalität, Tübingen, 1989, p. 17. 1 "C'était un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966), p. 9. Les mots et les choses, p. 290. Ibid., p. 64. 137
se deduce de sus propios presupuestos, sino que implica un trabajo de reflexión y un camino experimental. Sólo a partir de aquí se comprende el sentido de lo expresado por Foucault en su introducción a El uso de los píateres, cuando habla del "cuerpo vivo de la filosofía", del ejercicio de sí misino "en el pensamiento" y define la actividad filosófica como "el trabajo crílico del pensamiento sobre sí mismo", un trabajo que p u e d e liberar al pensamiento de lo que piensa silenciosamente y posibilitarle pensar de otro modo.' " foucault se reprocha así su "pereza" cuando revela, hablando acerca ilc su proyecto de una historia de la sexualidad, por qué el plan inicial, tal como había sido planeado en su origen, no fue continuado: "Soñé con que llegaría el día en el que sabría con antelación lo que quería decir y que 110 tendría más que decirlo. Ha sido un reflejo de envejecimiento. Había imaginado que había alcanzado la edad que permite desarrollar lo que uno sabe. Era, a la vez, una forma de presunción y una reacción de abandono. Y, sin embargo, trabajar significa emprender el camino para pensar algo diferente de lo que hasta entonces se pensaba".171
El desplazamiento
del "fundamento"
a la ética
Ciertamente, subestimar este concepto fuerte del pensar o pasar por alto la relevancia de esta ética y de este énfasis en la reflexión filosófica implica desatender el rasgo decisivo del pensar foucaultiano de otro modo. La cuestión del pensar - q u e no implica interés alguno por la "pureza", dado que se desarrolla como una práctica- constituye un elemento esencial dentro de la nueva fundamentación foucaultiana de la ética. La fórmula del pensar de otro modo ocupa esa posición que en Las palabras y las cosas había quedado abierta y en la que puede tener lugar la posible transformación de las formas de saber y los sistemas de pensamiento. De este modo, el pensar de otro modo se distingue de dos orientaciones surgidas en el siglo veinte: el estructuralismo y la fenomenología. De hecho, como afirma el propio Foucault, su propio punto de partida había sido la fenomenología, de cuya influencia había pretendido liberarse. Éste es un aspecto importante a la hora de valorar en su justa medida la cuestión del fundamento. Para Husserl, por ejemplo, lo que estaba en liza.en la cuestión del fundamento no era otra cosa que una fundamentación última del saber. De ahí la necesidad de una reducción fenomenológica trascendental susceptible de permitir una nueva unidad de la conciencia referida a un yo puro con sus movimientos L 'usage des plaisirs, p. 14. "Le souci de la vérité" (conversación con François Ewald, 1984), p. 18. 138
reflexivos (véase parágrafo 8 de las Meditaciones cartesianas). Para Foucault, sin embargo, la fenomenología se definía menos por su vuelta a los viejos destinos racionales del mundo occidental que por el hecho de seguir formando parte de una forma de saber que se había formado hacía ya dos siglos "bajo el viejo nombre del hombre".172 Una forma esta que responde ineludiblemente al pensamiento moderno y que afronta como tarea específica volver a buscar la dimensión originaria del hombre, reconduciéndole a su ser auténtico, con objeto de convertir en su identidad lo que le es ajeno. Dicho de otro modo: lo que está en juego en este pensamiento no es otra cosa que la cuestión del "regreso a lo originario, a lo auténtico, a la actividad fundadora, a todo lo que a través de él introduce sentido en el mundo".173 Sin duda, las discrepancias surgen en relación con la noción de fundamento que cabe encontrar en el marco de "la" razón. Pues mientras la "fundación originaria" propia de la fenomenología husserliana parte del olvido de un proyecto racional que ha sido olvidado y al que habría que regresar, Foucault no cree que exista una especie de acto fundacional, a la luz del cual pueda decirse "que la razón, en su esencia, hubiera sido descubierta o fundada y luego posteriormente desviada de su camino por algún tipo de acontecimiento". El planteamiento que aquí pasa a un primer plano es más bien el de una incesante autocreación ^je la razón que puede adoptar una multitud de formas - d e donde se d e d ú c e l a necesidad de analizar las diferentes formas de racionalidad: "diferentes fundaciones, diferentes creaciones y diferentes modificaciones a través de las cuales determinadas racionalidades se crean, se contradicen o se sustituyen entre sí, sin que se pueda por este motivo designar un punto concreto en el que la razón hubiera perdido su proyecto fundamental o comenzado a convertirse en irracional".174 En Foucault no sólo se encuentra, pues, el modelo de una razón transformativa, no determinada de una vez por todas, sino, en esa medida, otra comprensión de la idea de "fundamento". De ahí que se diferencien dos tipos de respuesta a esta cuestión, dos "modelos fundamentales": 1. El fundamento deducido epistemológicamente, inmutable y constituyente (el Uno, la razón indivisible, la certeza del yo en el pensamiento, la esencia originaria del hombre, los límites determinables aprioride toda experiencia posible); 2. El fundamento deducido históricamente, variable y siempre transformable (la razón transformativa, la autoconstitución en las prácticas históricas modificables, la
Les mots et les choses, p. 336. "L'anthropologie de Kant" (1961), op. cit., p. 126. 1 ' "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 4. 139
transformación de la forma del hombre, la apertura principal de la experiencia humana). Ahora bien, si cabe encontrar el fundamento en el ámbito de la transformación, y no en algún tipo de inmutabilidad, se entiende por qué la cuestión de la nueva fundamentación de la ética ha de ser tomada tan en serio, lista será la etica del pensar de otro modo, orientada asimismo a una incesante interrogación acerca de la racionalidad dominante, interrogación sin la cual no se puede acometer la tarea de elaborar otra forma de racionalidad. lin la medida en que Foucault sitúa su investigación como una continuación de la línea seguida por los historiadores de la ciencia franceses (Cavaillcs, Bachelard, Koyré, Canguilhem) y de su interrogación de la racionalidad desde un marco histórico, su planteamiento sirve para disolver la creencia en una razón única e indivisible. Es ésta una tarea crítica que, como ya se ha subrayado, suscita cuestiones muy similares a las de la Escuela de Franklurt: "lisas cuestiones son las que es preciso plantear a una racionalidad que pretende universalidad mientras se desenvuelve en la contingencia, que afirma la unidad aunque procede solamente por modificaciones parciales o reorganizaciones generales, que se otorga validez a sí misma por su propia cuenta, pero que, en su curso histórico, no puede ser desligada de la inercia, inactividad y coacciones a las que está sujeta. De ahí que, tanto en la historia de las ciencias en Francia como en la Teoría Crítica alemana, el problema principal se cifre en el examen a fondo de la razón, de la autonomía de aquellas estructuras que conllevan una historia de dogmatismo y de despotismo. I Ina razón, en consecuencia, que sólo puede tener un efecto emancipador bajo la condición de que ella consiga liberarse de sí misma".17,5 La reflexión crítica deviene así un tipo de reflexión que, per se, se encuentra ligado de manera estrecha a las cuestiones de la actualidad -"de tal modo que la pregunta por la fundamentación de la racionalidad no pueda ser separada de la pregunta por las condiciones actuales de su existencia".176 Ahora bien, ¿es la pregunta por el fundamento la pregunta característica de la edad moderna? Puede que una disposición fundamental del saber haya quedado determinada por la declaración cartesiana con la que comienza la primera meditación. Es en ésta donde Descartes manifiesta que "me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que entonces había dado crédito, y empezar algo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias".177 Kant, por su parte, en la "Introducción" (III) a la Crí-
"La vie: l'expérience et la science" (1978), p. 6 y ss. "* Ibld., p. 4. Descartes. Méditations de prima philosopbia, Hamburg, 1959, pp 30 y ss. (Trad. castellana: Meditacionesfilosóficas, Madrid, Alfaguara, 19771.
tica de la razón pura pone en tela de juicio el comportamiento que pretende levantar demasiado apresuradamente el edificio de la Razón y no examina hasta después "si los cimientos tienen el asentamiento adecuado". Frente a estos planteamientos, la interrogación foucaultiana del fundamento se plantea de un modo distinto. ¿Cuál era la pregunta del fundamento adecuada para Foucault? Ésta ya aparecía delimitada a la luz de los conceptos de la arqueología. Tarea de la arqueología era revelar la mutabilidad histórica de las formas de saber. Las formas de racionalidad, del sujeto y del hombre son consideradas magnitudes fluidas. El sujeto (el hombre) no es ya, como era en Descartes, el fundamento inmutable y determinante, sino que encuentra su razón de ser precisamente en su posibilidad de ser modificado, la cual convierte la pregunta por su forma en una tarea incesantemente renovada. Foucault recoge la filosofía del sujeto, y le da un giro completamente diferente: en esta medida, la pregunta por el fundamento está ligada a la nueva fundamentación de la ética. Es ésta, pues, una ética que no se asienta ya en el sujeto epistemológico, sustancial, sino en el sujeto de las prácticas de sí, y que se hace efectiva en una historia abierta cuyas estructuras no están determinadas de una vez por todas, sino que son modificables. Son ideas como la comprensión de la imposibilidad de una historia como historia de salvación, la inutilidad de una fundación última, el estatuto problemático del sujeto trascendental, las que se siguen manteniendo en Las palabras y las cosas. El horizonte sobre el que se destaca la nueva fundamentación foucaultiana de la ética, comprende también, por tanto, esta obra. La ética no es sino la respuesta a la finitud del hombre que resulta de la muerte de Dios (del fundamento más elevado, de la útima ratió) y que caracteriza al saber de la modernidad. En cierto sentido, esta nueva fundamentación ética mantiene una relación inversa a la de Las palabras y las cosas: responde al fin allí postulado del hombre con una tarea a realizar en su nueva figura. La arqueología practicada por Foucault implica fundar este pensar de otro modo: el pensamiento, que aún nos domina, se empieza a desmoronar bajo nuestros pies, sus cimientos tiemblan. La razón de ello: la finitud del hombre. La formulación del pensar de otro modo, sin recurrir ya ni siquiera a una última ratio, hace referencia sobre todo a ese otro pensar del hombre y a esta transgresión de su finitud. El privilegio unilateralmente asignado al sujeto epistémico convirtió en imposible para el pensamiento moderno la tarea de fundamentar una ética, bajo este planteamiento, era inútil la pretensión de formar, en la "ausencia tic la virtud", una moral (en el amplio sentido de la palabra, el que abarca también la ética). Hablamos aquí, claro es, de la ausencia de esa forma de ética, que no está fundada en el sujeto del saber, sino en el sujeto de las prácticas de sí. "El pensamiento moderno en realidad nunca ha podido proI 141
poner una moral".178 Bastaba con la propia moral. También el imperativo categórico descansaba, finalmente, sobre el marco de un pensamiento que era propiamente un acto ético: "Desde el momento en que piensa, ofende o reconcilia, acerca o aleja, rompe, disocia, anuda o reanuda, no puede abstenerse de liberar y de sojuzgar".179 Ni siquiera Dilthey, quien se esforzó por alcanzar un "sistema de la ética", asentado sobre constantes antropológicas y conocimientos científico-naturales, ni Dürkheim, interesado, en el cambio de siglo, por fundar científicamente una ética, ni Sartre, que pretendía conseguir una "ética de la finitud",180 pudieron invalidar ese sensible vacío ético, no resultante simplemente del declive de las viejas convicciones en las creencias ni de la armonía social fundada religiosamente, sino del dominio del sujeto epistemológico. En 1984, Foucault volverá a esta afirmación acerca de la imposibilidad de una moral moderna, cuando él, en una conversación acerca del "regreso de la moral", perciba aquí el indicio de la crisis de un pensamiento que ha excluido la cuestión de la moral.181 Mas la historia del pensamiento moderno es también la historia del cuestionamiento radical de sus fundamentos: cuestionamiento de la finitud humana, del sujeto trascendental y sustancial, que adopta la función del fundamento para sí mismo y el mundo. Tras todo esto, el siguiente movimiento que de aquí resulta, según Foucault, no es otro que la aparición de una escisión entre una dinastía de "ilustrados modernos" (de Marx a Lévy-Strauss) y una "dinastía helénica", que va de Hölderlin a Heidegger.182 El propio trabajo foucaultiano, tendente a fundar otro modo de pensar, rechaza esa doble nostalgia característica de ambas vías de pensamiento: la nostalgia del siglo xviii, o la nostalgia de Grecia, desaparecida en la oscuridad de la historia. Ahora bien, van a ser precisamente los pensadores de esta llamada "dinastía helénica" los que, en Las palabras y las cosas, le van a servir para delimitar una nueva configuración del saber, la que despunta allí donde "los dioses se han alejado, donde crece el desierto, donde la tecbné ha instalado el dominio de su voluntad".183 También para Hölderlin, Nietzsche y Heidegger, citados en la obra, va a ser la experiencia de la finitud humana la que les sirva como punto de confrontación y la que les inste a dar una respuesta con su pensamiento. Habrá que ver en qué medida la resistencia an-
"" Les mols et les choses, p. 339. "" Ibid., p. 339. "'" Jean-Paul Sartre, Cahierspour una morale, Paris, 1983, p. 163. '"' "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 39. 1 Une historie restée muette" (1966). Se trata de una reseña de la obra de Ernst Cassirer Filosofía de la Ilustración, aparecida en Alemania en 1932, cuya traducción francesa vio la luz en 1966. tiste libro "fundaba la posibilidad de una nueva historia del pensamiento". Les mots et les choses, p. 345. 142
te esta determinación trascendental del u • . . , , , . , hombre va a constituir el común denominador de estos 1pensadores (ya la a„„-. . . - . , „ .- , , , . . . . , ' antítesis tragica en el Empedocles de Hölderlin descansa sobre esta misma . . ^ , , , , experiencia); hasta que punto, por otro lado, el esfuerzo por construir unaq , . , c ^ nueva rundamentacion de la etica como arte de vivir, esto es, el concepto v|ri . . , , . , , ' e una estetica de la existencia, puede tener alguna correspondencia con el „ . „ . „ , , . , , , ,. r pensamiento nietzscheano; asi como que grado de proximidad o de dirtì^ , c r . . , .!, , encia existe entre el concepto foucaultiano de cuidado de si y el cuicir, t r r i. ., . , , ', Qdo [Sorge] heideggeriano. Es esta confrontación, sobre todo con las Kposir.; , ... , , .. , ' , , Mones de Nietzsche yJ THeidegger, la que le va a 1permitir a Foucault desarrrxi, . , J . . . 'lar su propio pensamiento, abandonar la presunta por un fundamento f„ , „, - ., , , , , , r trascendental, rigido e inquebrantable, y partir de una nocion de rundamfw c \ , . , v n t o como transformación para asi, r finalmente, atender a la pregunta por ¿tjca
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F U N D A M E N T O Y ÉTICA (HÖLDERLIN, NIETZSCHE Y HEIDEGGER)
EL EMPÉDOCLES DE HÓLDERLIN
Es justo en el momento de consumación de la finitud humana, en el ocaso de todo un pensamiento caracterizado por desarrollar las posibilidades inherentes a la modernidad (siglos xix y xx), donde Foucault tiene la impresión de que "algo nuevo está a punto de comenzar, algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz en el horizonte". "Ciertamente, podrá afirmarse que Hólderlin, Hegel, Feuerbach y Marx ya poseían esta certeza de que en ellos acababa un pensamiento y, tal vez, una cultura", se nos dice en las páginas finales de Las palabras y las cosas.' Esta experiencia no es otra que la de la ausencia de los dioses, cuyo lugar ha sido ocupado ahora por el hombre. Es, por ejemplo, la experiencia de Hólderlin de que los dioses se han retirado. El poeta se lamenta así, en una carta a Susette Gontard, fechada en el verano de 1799, de "los dioses desaparecidos". En su creación poética, según Foucault, se manifiesta la "ausencia resplandeciente de los dioses, y se anuncia como una nueva ley la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la «falta de Dios»".2 Sin embargo, hoy no es el problema de la ausencia de Dios lo que está en cuestión, sino el fin del hombre, consecuencia de su finitud. Pues es el mismo hombre quien "ha de responder de su propia finitud; mas dado que habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está abocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, amplían ya el océano futuro". 3
1 Les mots el les cboses, p. 396. ' "La p e n s é e du dehors" (1966). La expresión "tanto tiempo hasta q u e ayude la falta de Dios" aparece en la estrofa final d e la oda hólderliniana a la Profesión de poeta [Dicbterbemf] (1800). ' Les mots el les cboses, p. 396.
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Va a ser Hölderlin, pues, el primer rebelde que se enfrente a la finitud humana. De ahí el interés de Foucault. Así, por ejemplo, es interesante resallar su temprana participación en un Seminario, impartido por Beda Allemann en La Ecole Normale Supérieure, acerca de la "vuelta patriótica" de ! lólderlin.' Foucault estaba en esa época interesado en investigar por qué el lenguaje de Hölderlin, después de vagar erráticamente en la dialéctica de los artículos filosóficos, y antes de dispersarse de manera definitiva en una escritura fragmentaria, volvía a recomponerse en los cantos. Puesto que la cuestión del lenguaje está estrechamente ligada a la del ser del hombre, o bien es el lenguaje lo que hay que explicar partiendo del hombre, o bien es i'l lenguaje lo que explica al hombre. A los ojos de Foucault, no es posible- pensar las dos cosas. De hecho, la incompatibilidad del hombre y del lenguaje constituye uno de "los rasgos fundamentales" del pensamiento occidental. El ser del hombre habría sido puesto así en tela de juicio a la luz ele la esencia modificada del lenguaje. Foucault no sólo tenía muchas esperanzas depositadas en los posibles resultados derivados del experimento de analizar el ser del lenguaje, también contemplaba semejante empresa como, "tal vez, la elección filosófica más importante ele nuestra época". Modelo ele esta preocupación era, por ejemplo, el proyecto de Wittgenstein," una posible contribución a la hora de reencontrar la ruptura lingüística ligada al surgimiento del "hombre". Pues hay que ubicar el nacimiento del hombre moderno allí donde el lenguaje clásico queda despedazado en fragmentos.
Un las ruinas de la
representación
Fl eje sobre el que gira este problema es, nuevamente, la cuestión del sujeto, en este caso como creador soberano y autor, origen del lenguaje. Entre este sujeto y el ser del lenguaje existe para Foucault una relación de ex' Maurice I'inguet, "Les années d'apprentissage", en Le Débat 41 (1986), p. 128. En 1952 se hala. i public ado la lección de Jean Wahl en la Sorbona "La Pensée de Heidegger et la Poésie de Hölderlin". En 1955, Beda Allemann participó en el Congreso sobre Heidegger en Cérisy, después de que su libro Hölderlin und Heidegger hubiera aparecido un año antes y fuese reseñado inmediatamente por Maurice Blanchot: "Le Tournant", en La Nouvelle Revue française 25 (1955). En 1959, apareció la traducción francesa de este libro, que, además de un capítulo sobre la "vuelta patria" I Vaterländischen Umkebt], también analizaba detalladamente el drama y el Fundamento para Empt'docles. El Seminario tenía como tema central, según la referencia de Beda Allemann, el Hiperíón de Hölderlin. Les mots et les choses, p. 350. Véase asimismo "L'Homme est-il mort?" (conversación con Claude Bonnelby, 1966), p. 9- También compárese con Harry Aron, "Wittgenstein's Impact on Foucault", en Wittgenstein and bis Impact on Contemporary Thought, Wien, 1878. 148
clusión. Es importante subrayar que el sujeto, en el movimiento del lenguaje, se desvanece completamente como forma pura de una exterioridad que se vuelve hacia el interior, "como un pliegue interior (pli intérieur)".6 En realidad, esta desaparición del sujeto como autor es, desde Mallarmé "un acontecimiento que no cesa".7 El presupuesto de este acontecimiento no es otro que el ser propio del lenguaje, cuyo análisis es necesario acometer a fin de denunciar el pliegue "gramatical de nuestras ideas".8 A la luz de este trasfondo, se comprende claramente por qué el mismo Heidegger, obligado a buscar otra experiencia lingüística, había regresado a Hölderlin para escaparse, como dijo tras la publicación de Ser y tiempo, del lenguaje de la metafísica. Para ese pensamiento que quiere dejar tras de sí la subjetividad, se plantea entonces la cuestión de la posible "liberación del lenguaje de la gramática".9 "El lenguaje habla, no el hombre", se dice en la Proposición del fundamento heideggeriana. 10 También Foucault se detuvo durante bastante tiempo ante esta cuestión -la del lenguaje como la forma más general de lo que determina al hombre-, un problema que también le va a hacer regresar de manera incesante a Hölderlin. Al principio, propone una "ontología del lenguaje", mas luego retoma esa ambiciosa afirmación de que "tal vez el lenguaje es la única esencia que existe en el mundo y es absolutamente repetible"; J'aux [falso], se observa escrito a mano en el texto mecanografiado. 11 El concepto con el que Foucault buscará finalmente captar el ser del lenguaje será el de "afuera"; pensar el lenguaje significa, por tanto, pensar el afuera (la estructura que determina al hombre), pero no el hombre como tal. De ahí que Foucault perciba en el retorno del lenguaje el signo de "que toda esta configuración va a oscilar ahora y de que el hombre corre el peligro de perecer a medida que brilla más fuertemente el ser del lenguaje en nuestro horizonte". Es, pues, la creciente "preocupación por el lenguaje" la que nos muestra la desaparición del hombre. "El hombre, constituido cuando el lenguaje estaba definido por la dispersión, se disolverá tan pronto como el lenguaje se recomponga". 12 La aparición de la figura moderna del hombre estaba ligada a un sujeto concebido como ego
" "Le Mallarmé d e J.-P. Richard" (1966), p. 1000. * "Qu'est-ce qu'un auteur?" (1969), p. 81. " Les mots et les choses, p. 311 Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt/M. 1949, p. 6. [Trad. castellana: Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 20001. '" Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 61. [Trad. castellana: La proposición del fundamento, Barcelona, Del Serbal, 1990]. 11 "Langage et littérature" (1964). Manuscrito, p. 14. Cfr. "le Mallarmé de J.-P. Richard" (1964), p. 997. 11 Les mots et les choses, p, 397. 149
soberano incluso respecto al lenguaje. Pero el lenguaje es precisamente una estructura que no necesita en absoluto una función fundadora del sujeto. Ahora bien, puesto que el lenguaje "está de nuevo allí", se abre para el hombre la posibilidad de "regresar a su serena inexistencia".13 t in signo somos, que a nada apunta":14 las palabras de Hölderlin, citadas por Foucault, llaman la atención sobre la experiencia desgarrada del lenguaje que lia hecho posible la aparición del hombre moderno. Responde al aislamiento del hombre, ya no más suspendido en la continuidad de la representación clásica. El hombre como signo, como signo de interrogación, un ser perdido "sobre esta tierra desértica".15 Un signo que ya no designa nada, un signo solitario en las ruinas de la representación. La experiencia hólderliniana parte de un mundo de similitudes, en el que los signos y las esencias del mundo aún mantenían cierta correspondencia. El poeta, al igual que el extraviado - e l que se desvía del camino- es para Foucault el que "bajo las diferencias nombradas y cotidianamente previstas, reencuentra los parentescos huidizos de las cosas, sus similitudes dispersas. Bajo los signos establecidos, y a pesar de ellos, oye otro discurso, más profundo, que evoca el tiempo en el que las palabras centelleaban en la semejanza universal de las cosas"."' De algún modo, la experiencia de la locura en Hölderlin se despliega como tina oposición a la concepción autista del hombre en la modernidad, a su enclaustramiento en sí mismo. Porque esta locura no puede considerarse una simple "enfermedad patológica". Foucault conocía la biografía de Hölderlin y temía la intervención psicológica ante el caso, la "palabrería de los psicólogos". De ahí que el intento, por vasto que fuera, de explicar y enjuiciar el problema de la locura, no pudiera remitir ya, como i< tdavía sucedía en el Fedro platónico, a la relación embriagada con los dioses, sino a la particular y subterránea relación entre el sujeto y su obra. La "psicología del artista", acechada siempre por la locura, tenía su propio ámbito de interrogación: ¿se ocultaba en el desastre del significante tal vez la ausencia devastadora del padre?17 El abismo que se abría para Hölderlin no era otro que el de la pérdida del fundamento del lenguaje, de "un lengua-'
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Ibid. " Hölderlin, "Mnemosyne", segunda composición. Véase también Foucault: "La prose d'Actéon" (1964) y "Le -Non- du Pére" (1962), p. 207. La cita se encuentra igualmente en la obra de Beda Allemann, Hölderlin und Nietzsche, Zürich, 1956. Véase en este sentido: Heidegger, Was heisst Denken?, en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, p p 130 y ss. [Trad. castellana: Conferencias y artículos, Barcelona, Del Serbal, 19921. " "La prose d'Actéon" (1964). '" Les mots et les choses, p. 631 "Le -Non- du Pére" (1962). Reseña del estudio de Jean Laplanche acerca de Hölderlin aparecido en 1961. 150
je que está consagrado a ser infinito porque no puede apoyarse ya en el habla del infinito".18 Un espacio de signos, en suma, inhabilitado ya para designar algo. El lenguaje ha dejado de ser la prosa del mundo, la escritura donada por Dios; sólo hace referencia ya a sí mismo, en tanto, "signo de un espacio inane y fundamental". La disolución del marco de la representación es el destino de Hölderlin: es la autonomía de las cosas que se convierten en objetos y de las palabras que ya no designan nada. Tránsito de la densidad de la palabra al discurso de la literatura, pues "en este momento algo así como la literatura está a punto de nacer. El nacimiento de la literatura nos es aún muy cercano". 19 El lenguaje como inscripción del mundo, como correspondencia viviente con el orden de las cosas, esta profunda copertenencia de lenguaje y mundo, ha dejado de existir en el siglo en el que hace su aparición Hölderlin. En lugar de medirla con la moderna estructura del significado e interrogarla desde los parámetros del significante y del significado - u n esquema que sólo se ajusta a una época en la que el lenguaje marcha por su cuenta-, Foucault pretende antes bien tomarse en serio la creación poética [Dichtung] que plantea oposición a este fenómeno en el plano de lo que se dice. "Ahora bien, a lo largo de todo el siglo xix - d e Hölderlin a Mallarmé, hasta llegar a nuestros días— la literatura sólo existe de manera autónoma, se ha separado de cualquier otro lenguaje por un corte profundo, formando una especie de «contradiscurso» y remontando así la función representativa o significante del lenguaje a ese ser en bruto olvidado desde el siglo xvi".20 Se trata de una marcha en el vacío del lenguaje que ya no representa nada y que sólo hace referencia a sí misma. La dispersión del lenguaje en el mundo moderno, de la que Foucault no sabe si llega a su fin con la literatura o si anuncia algo nuevo, está estrechamente ligada a la existencia del hombre. "Reencontrar en un único lugar el gran juego del lenguaje podría asimismo significar un salto decisivo a una forma completamente nueva de pensamiento, pero también clausurar un modo de saber introducido en el siglo pasado". 21 La literatura nace, por ejemplo, en el momento en el que Hölderlin se dio cuenta "hasta quedarse ciego de que ya sólo podía hablar en el espacio marcado por el desvío de los dioses".22 De ahí que su comportamiento pretenda llevar el lenguaje a sus límites, allí donde se despedazan sus frases, con objeto de devolver a la palabra su derecho. El abis-
'" "Le langage à l'infini" (1963). " "Langage et littérature" (1964). 20 Les mois et les choses, pp. 58 y ss. " Ibid., p. 318. u "Le langage à l'infini" (1963). 151
mo al que se precipita el Empédocles hölderliniano no es sino el vacío abismal de la palabra. Un espacio que si bien para él ya no es el lugar de la verdad, sí es el lugar del que se espera conseguir un nuevo resplandor, en la medida en que él pone en liza su propia existencia. La muerte de Empédocles en gran medida puede compararse a la "muerte literaria" de Raymond Roussel: en ambas se ventila una forma arcaica y testimonial de la verdad de la palabra en un tiempo en el que la palabra se dispersa en los interminables estantes de las bibliotecas. "Durante mucho tiempo -desde la aparición de los dioses homéricos hasta el alejamiento de lo divino en el fragmento de Empédocles- tuvo un sentido, hablar para no morir, que nos es ahora ajeno".23 I lay razones, pues, para contraponer a la experiencia fundamental de la semejanza entre las palabras y las cosas, la "experiencia moderna de la literatura", y a ésta, por otra parte, la crítica de la literatura, que, haciendo referencia a Hölderlin, Foucault ve desarrollarse en autores como René Char y Maurice Blanchot. Una crítica de la literatura que entabla nuevamente un diálogo con el lenguaje de la locura, pero que resulta difícil de comprender en sus afirmaciones, dado que su propiedad más característica es dirigirse incesantemente contra sí misma, cuando no negar y disolver lo dicho. Af irmaciones que se superan a sí mismas: sólo así aparece, en su forma pura, el ser del lenguaje, que sólo habla de sí mismo, sin expresar algún tipo de significado.
Aprender la vida en la obra de arte "El limpédocles de Hölderlin, que, por su propio pie, avanza hacia el borde del Etna, no es sino la muerte del último mediador entre los moríales y el Olimpo; no es sino el fin de lo infinito sobre la tierra, la llama que vuelve a su fuego de nacimiento y deja permanecer como única huella, lo que justamente debía ser abolido por su muerte: la forma bella y' cerrada de la individualidad; después de Empédocles, el mundo quedará marcado por el signo de la finitud, en este hueco sin condición en el que reina la ley, la dura ley del límite; la individualidad tendrá como destino tomar siempre una figura en la objetividad que la manifiesta y la oculta, que la niega y la funde: aquí, todavía, lo objetivo y lo subjetivo intercambian su figura".24 Dado que el drama hölderliniano sobre la muerte de Empédocles asume esta importancia dentro del pensamiento de la muerte del " "Le langage à l'infini" (1963). " /.a naissance de la clinique, p. 202. 152
hombre, se hace preciso estudiarlo con más detalle. De lo que se trata en este drama es de la finitud humana, de la pérdida de la apertura del sujeto a una posible experiencia. Según el trascenclentalismo kantiano, es la figura del hombre -la forma del sujeto- el eje de problematización sobre el que giran los discursos. Mientras en Kant todavía cabe advertir la fundamentación recíproca de trascendentalismo y experiencia, el problema se pone enérgica y agudamente de manifiesto en el idealismo subjetivo de Fichte (en el pensamiento del yo absoluto y en el anuncio de la libertad absoluta) en el momento en el que el objeto, lo otro - d e donde se deriva la experiencia posible-, deja de existir. "Jena -escribe Foucault— fue de hecho ese lugar donde el espacio occidental, bruscamente, ha quedado socavado; la presencia y la ausencia de los dioses, su partida y su inminencia han definido en él, para la cultura europea, un espacio vacío y central donde van a aparecer, ligados en una única interrogación, la finitud del hombre y el retorno del tiempo". 25 Fichte va a buscar así una última fundamentación del yo como un principio del que pudiera deducirse todo tipo de saber, y lo encuentra en el yo autoconstituyente. Schelling, amigo de Hölderlin, hace suya esta idea en 1795, en su escrito Del yo como principio de la filosofía. Para él la revolución en el hombre tenía que partir de la plena conciencia de su ser, un ser que consistía precisamente sólo en su libertad absoluta, que no reconocía ya nada opuesto a ella. Si hasta ese momento el sujeto se consideraba determinado por el mundo objetivo, este principio debía ahora sufrir una inversión radical y hacer olvidar una noción originaria de sujeto. Es una maniobra arriesgada, cuando no atrevida, de la razón, va a comentar Schelling: liberar a la humanidad y eliminar sus miedos ante el mundo objetivo. Es cierto que el propio Kant ya veía motivos suficientes para mantener distancias respecto a lo que él tildaba de "idealismo". Allí donde él pretendía circunscribirse únicamente a la búsqueda de los límites de toda posible experiencia dentro del ámbito humano, el horizonte del idealismo reducía la importancia de la categoría de experiencia. Mas Hölderlin se va a rebelar contra ambos postulados: por una parte, contra la rígida determinación de los límites de toda posible experiencia, de la que cabría deducir la finitud humana —él así proyecta realizar un escrito "que trata de traspasar los límites kantianos" (Carta a Neuffer del 10 de octubre de 1794)-; por otra, contra el sujeto (epistemológico) puro que en sí mismo cancela de modo superador [aii/hebt] toda posible experiencia, todo objeto. Esta absolutiza"I.e "Non- du Pére" (1962), p. 208. Para el desarrollo de la cuestión del sujeto de Kant a Fichu \ véase, sobre todo, Wolfgang Hiibener, "Der dreifache Tod des modernen Subjekts", en Manfred I rank y otros (eds.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M., 1988. 153
i ion llama la atención sobre su contrario: su finitud. De ahí que la solución no pueda residir, por consiguiente, en atribuir al hombre como tal la condición tle la infinitud y ubicarle en el lugar ocupado por Dios. La feroz resolución con la que Hölderlin protesta tanto contra la absolutización del hombre como contra su finitud proporciona ya, en verdad, un claro testimonio del compromiso adoptado con la nueva experiencia del sujeto. De hecho, cuando él, el 26 de junio de 1795, informa desde Jena a Hegel acerca tli' Fichte, le hace saber lo que ya había redactado después de su primera lectura de la obra fichteana; a saber, "que el yo absoluto no significa nada (para mí)", esa "nada que bosteza alrededor nuestro como un abismo" (carta a su hermano fechada el 2 de noviembre de 1797). De esta suerte, así como en el primer volumen de Hiperión, Hölderlin busca la solución de la oposición entre sujeto y objeto, del yo y del mundo en una teoría de la belleza, ahora se esfuerza por clarificarlo adecuadamente a la luz de una teoría de lo trágico, cuya concepción abstracta, en lo más esencial, pretender;! elaborarla en el Fundamento para Empédocles, obra surgida en Homburg a finales del verano o en el otoño de 1799. Fste trabajo en el drama de Empédocles significa para Hölderlin el intento de aprender la vida en el contexto de la obra de arte. Dicho de otro modo: un intento de reflejar las experiencias realizadas y prefigurar otras experiencias posibles. El recuerdo que manifiesta del epigrama en Hornburg Pros beauton (a uno mismo) pone de relieve cuán estrecha puede llegar a ser la influencia recíproca entre arte y vida: "Aprende en la vida el arle, en la obra de arte aprende la vida".26 Una máxima que estará estrechamente ligada a todo el drama de Empédocles y que surgirá asimismo en la época del Fundamento de Empédocles, fechado en el otoño de 1799, después del plan frustrado de la segunda redacción del drama. Lo que Hölderlin busca en la obra de arte no es otra cosa que una medida y un juicio lo suficientemente equilibrados como para regular el exceso de intimidad que ha surgido de la conversión del sujeto en Dios. Pues la oposición que se desarrolla en el Fundamento para Empédocles como estructura fundamental de lo trágico se caracteriza por proceder de un "exceso de intimidad": conciencia, reflexión, incluso "sensibilidad física" han superado los límites del
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Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Kritische Textausgabe (KTA), volumen 6, p. 79- La edi< ion K'IA, editada por D. E. Sattler, es, en cualquier caso, idéntica en los textos y en la división de las volúmenes, aunque no en las páginas, con la editada al cuidado del propio Sattler en Frankfurt (Fl IM. I'or otro lado, pros beauton es una expresión que podría tener vagos paralelismos con el i is beauton de Marco Aurelio, en el que se trata de aplicar las sentencias y las exhortaciones allí formuladas. Sobre esta relación entre arte y vida, véase Helen Fehervary, Hölderlin and the Left '//><• Search for a Dialectic of Art and Life, Heidelberg, 1977.
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marco de lo orgánico; no son medidas consideradas ya suficientemente equilibradas. Este exceso quedará mitigado gracias a una disolución en lo diferente. El problema del sujeto, que ya no se contrapone al objeto, sino que lo cancela superándolo [aufhebt], se plantea para Hölderlin en los términos conceptuales de la contraposición entre hombre y naturaleza. Una "naturaleza" que nada tiene que ver con esa concepción ingenua y romántica con la que habitualmente se la relaciona, sino con esa dimensión con la que por lo general se encuentra el hombre y que se escapa continuamente de él, aquel fondo último que hace posible sus experiencias. Esta naturaleza se enfrenta al hombre como la experiencia más general y más fundamental que Hölderlin percibe detrás del idealismo subjetivo; considera, así pues, imposible que el hombre "se sienta como el dueño y señor de la misma, pues, antes al contrario, pese a su arte y actividad, deberá inclinarse modesta y piadosamente ante el espíritu de la naturaleza que no sólo Jleva dentro de sí y que le envuelve, sino que constituye su fuerza y materia prima. Pues, por grande que sean el arte y la actividad humanas, por mucho que hayan hecho y puedan hacer, éstas no pueden generar nada vivo, ni crear por sí mismas la materia originaria que les rodea, que es objeto de su elaboración; pueden desarrollar la fuerza creadora, mas la fuerza por sí misma, al ser eterna, no puede ser una obra creada por manos humanas" ("A su hermano", 4 de junio de 1 7 9 9 ) . Aparecer como sujeto soberano en el lugar de este poder creador en todas las cosas, esto es lo que precisamente va a caracterizar a la hybris de Empédocles, como ya se expresa en el segundo proyecto de la tragedia:27 ¡Cierto! Yo sé todo, puedo dominarlo todo. Reconozco absolutamente todo como obra de mis manos, dirijo como quiero, señor de los espíritus, a lo viviente. Mío es el mundo, y sometidas a mí están todas sus fuerzas; la naturaleza, menesterosa de señor, es ahora mi criada. Sólo es en Fundamento para Empédocles donde Hölderlin introduce la oposición de la pareja orgánico y aórgico, a fin de caracterizar con más detalle la trágica contraposición entre, por un parte, el absolutismo del hombre finito y, por otra, la infinitud de la naturaleza. La polaridad fundamental queda así definida por la oposición de lo orgánico - e s t o es, del mundo de los hombres, marcado por la conciencia, la reflexión, la actividad de sí, Ibid., vol 13, III, pp. 498-504. ITrad. castellana: Empédocles, Madrid, Hiperión, 19971. 155
el arle- y lo aórgico, es decir, el mundo de la naturaleza marcado por lo inconcebible, lo imperceptible, lo ilimitado. "Al curso de este juego contrapuesto de efectos recíprocos" se añade el hecho de que mientras la naturaleza, "gracias a los hombres que la cultivan como cultura y la dan forma, se hace más orgánica, [...] el ser humano, por el contrario, se vuelve más aorgico, más universal, más infinito [...]".28 Empédocles es el individuo en el que, durante un breve instante, se dan cita los opuestos y se unifican. De aln que él, en cierto modo, encarne estas contraposiciones, toda vez que es un "hijo de las violentas tensiones entre naturaleza y arte, en las que el mundo apareció ante sus ojos" (161-162). Una situación que responde al "exceso real ele interioridad", procedente de la enemistad y de la suprema discordia, en definitiva, de la naturaleza y del arte; en él, los opuestos se reconcilian, habida cuenta de que ellos, precisamente en situación de máxima contraposición, se remiten entre sí "compenetrándose y tocándose de la manera más profunda" (196-206). I'.mpédocles así lo muestra: el dualismo del fundamento amorfo (infinitud) y de la forma orgánica (finitud) es en el fondo una relación de interacción mutua. Esto se pone de manifiesto en la transformación orientada a lo diferente; a saber, en la conversión aórgica de lo orgánico, así como en la conversión orgánica de lo aórgico. Un dualismo que Hölderlin contemplaba como un destino del pensamiento y de la experiencia de su época. Así, en una carta a Neuffer fechada el 3 de julio de 1799, declara que sienle y percibe cada vez más cómo "nosotros oscilamos entre extremos opuestos, en el desorden y en el ciego sometimiento a viejas formas y a las obliga» iones y falsas adaptaciones ligadas a ellos". Bajo este aspecto, reflexiona si >1 iré la nueva fundamentación de la obra de arte trágica casi como si fuera la puesta en marcha de una nueva ética y estética, tal como en esta época se había planeado en el "programa sistemático más antiguo del idealismo alemán" [Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus], en el que participa de manera determinante. 29 En el Fundamento para Empédocles, I lölderlin no pretende sino hacer de lo aórgico un presupuesto fundamenlal, aunque sólo para, sobre estas bases, llegar a nuevas formas. De lo que se trata aquí es de la disolución de las formas anquilosadas y de volverlas a formular a partir de unos cimientos diferentes. Esto vale, sobre todo, para la propia forma del hombre: el drama de Empédocles apunta a la destrucción tanto de la finitud como de la absolutización del hombre. De he-
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Ibid., vol. 13, IV, pp. 100-105. En lo que sigue, indicamos la referencia de las citas en el texto. Christoph Jamme y Helmut Schneider (eds.), Mythologie der Vernunft. Hegels "ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, Frankfurt/M, 1984. La alusión a Hegel puede inducir a error:, el texto sólo fue firmado por él. 156
cho, Hölderlin busca la solución en la desaparición del hombre (la muerte de Empédocles), un fenómeno que puede liberar la posibilidad de una nueva figura. Frente a la determinación trascendental de los límites de toda experiencia posible, ét busca la novedosa apertura del hombre; frente a la recusación idealista de toda experiencia, él busca la intervención de la experiencia en la obra de arte. Puede así afirmarse que en la figura de Empédocles se congregan los extremos opuestos de su época en una síntesis que, sin embargo, sólo puede ser momentánea para luego "tener que disolverse para llegar a ser algo más" (213); o, más concretamente, para convertirse en la solución para toda una época. Es en esta disolución donde el fundamento, esto es, lo aórgico, se hace visible durante un preciso momento, a fin de transformar las formas existentes. Detrás de este par conceptual de lo aórgico fundamental y de lo orgánico fundado sobre ello, cabe advertir asimismo siempre una determinada concepción filosóficohistórica: entre ambos polos se mueve el mundo de los hombres.
Empédocles ante el abismo El Fundamento para Empédocles es una obra que precede al borrador del primer acto correspondiente a la tercera versión. Cabe suponer que Hölderlin, incluso después de su partida de Homburg, a comienzos de junio de 1800, había abandonado definitivamente el proyecto del drama de Empédocles. Es exactamente en el lapso temporal que abarca de 1799 a 1800 cuando hay que fechar esta tragedia de la muerte del hombre, esta tragedia del mundo moderno. Hölderlin trata en este drama de la cuestión de su tiempo, la pregunta por la actualidad, por aquello que acontece en el presente, por cuáles son las estructuras fundamentales del presente y cuál es la forma de su sujeto. Sin duda, aquí el poeta traza las líneas propias de la experiencia del pensamiento de su época y de sí mismo dentro de la obra de arte. La obra de arte es, pues, el afuera, la metáfora en torno a la cual puede reflejarse la experiencia. También a Hölderlin, por consiguiente, puede aplicarse lo que Foucault decía haciendo referencia a Kant: "Es una de las funciones superiores de la llamada filosofía moderna (cuyo origen data de finales del siglo xvm) interrogarse acerca de su propia actualidad".30 La intención de Hölderlin en el drama de Empédocles es expresamente el problema de su época: no sólo así "se individualiza su tiempo en la figura de Empédocles", sino que su protagonista es una "víctima de su época" (272298). Ahora bien, signo de la época va a ser, sobre todo, el movimiento del Un cours inédit" (lección de 1983), p. 36. 157
pensar hólderliniano, que no alcanzará ya ningún reposo: el incesante circular alrededor de lo idéntico y de lo diferente, la búsqueda de lo Uno, que subyace a todo. "¿Qué es toda esta obstinación de un «idéntico» siempre vuelto a poner en juego?", pregunta Foucault haciendo referencia con ello tal vez a esta categoría de la interioridad, contrapuesta a la suprema antítesis líl "enigma de lo mismo", así llama Foucault a lo que se revela en Hólderlin, "el enigma de lo mismo, que deja aparecer lo absoluto de la ruptura" . 1 I lólderlin se ve así enfrentado a una configuración del pensar organizado bajo el modelo de la identidad y de la diferencia y con la que discute ya en el fragmento titulado "Juicio y ser". De otro modo resulta difícil de comprender con qué insistencia aborda, por ejemplo, el hen diapberomenon heraclíteo como la ley de la belleza en el Hiperión, y trata de escenificarlo en el drama de Empédocles en tanto estructura de lo trágico: "lo Uno en sí mismo dividido".32 "La cultura europea -dice Foucault-, en los últimos años del siglo xvin, ha trazado una estructura que aún no ha sido desenredada; en alguna medida se comienzan a desenrollar algunos de sus hilos, que nos son aún tan desconocidos que fácilmente los consideramos como maravillosamente nuevos, o absolutamente arcaicos, pese a que, desde hace apenas y no más de dos siglos, constituyen la trama sombría, aunque sólida, de nuestra experiencia". 33 Las dicotomías entre interior y exterior, sujeto y objeto, individuo y totalidad, la sospecha de la fuerza de la vida en la profundidad de las cosas: todos estos aspectos se introducen en el pensamiento de Hólderlin a la luz de la contraposición entre lo orgánico y lo aórgico. Una distinción, asimismo, ligada al modelo del pensamiento moderno de lo Uno-en-lo-diferente, y que, cuando se trata de mostrar continuamente los tránsitos recíprocos, no constituye sino la contrapartida de una oscura identidad; Pese a que, para Hólderlin, la oposición fundamental entre vida y muerte, característica del pensamiento moderno, carece de todo valor de verdad, en la medida en que la impugna no hace sino confirmarla. Él sigue, en definitiva, la pista de "esa fuerza lejana en la profundidad de todo",34 que define el proyecto de un pensar para el que ya no existe ninguna continuidad clásica entre el ser y las cosas, ni la plenitud de su superficie. Hombre-naturaleza, finitud-infinitud: el pen" "Le -Non- du Père" (1962), pp. 201 y 208. La cuestión hölderliniana del Hen diapheron heracliteano (así en su cita) inesperadamente sigue viva en el pensamiento francés. Así Jacques Derrida, por ejemplo, expone su concepto de différance en relación con él, con la esperanza de escribir un nuevo capítulo de la pregunta por el fundamento (Die différance\1968], en Randgänge der Philosophie, Berlin, 1976, p. 30). [Trad. castellana: Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 19891. " La naissance de la clinique, p. 203" Les mois et les choses, p. 290. 118
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Sarniento queda ahora confinado a estos dualismos, de cuya configuración, pese a sus desesperados esfuerzos, no escapa el propio Hölderlin. Aunque piense que el dualismo de fundamento amorfo y forma orgánica es una idea poco afortunada y, no sin utilizar cierta burla e ironía, se refiera constantemente a ella, tampoco es capaz de eludir la cuestión del esquematismo. Probablemente, se tiene que haber seguido todos los pasos dados por la filosofía dialéctica para calibrar hasta qué punto sus presupuestos quedan fijados al tema de la finitud humana. Del mismo modo, se tiene que haber recorrido el universo dialéctico para poder experimentar la razón de la desesperación de Empédocles y por qué éste, arriesgando su vida, busca una posible salida. A la luz de estos presupuestos, la figura del profeta mediador que dice la verdad, Empédocles, no tiene más remedio que convertirse en una idea totalmente extraña para la configuración del saber dominante. Por eso, su época no sólo dejará de escucharle, sino que ni siquiera le comprenderá. Será en la interacción de lo orgánico y de lo aórgico donde se hará para él visible y presente el fundamento-, la posible transformación. En esta intercambiabilidad de sujeto y objeto se pone de manifiesto claramente para Empédocles lo Uno, la dimensión que subyace a todo. Ahora bien, mientras considera solucionado el conflicto de lo orgánico ("el arte, el pensamiento, el orden del carácter humano constructor de formas") y de lo aórgico ("la naturaleza inconsciente"), sus "contemporáneos librepensadores" se encuentran dominados bajo el poder y la fascinación de una naturaleza que, a la vez, les logra abstraer en esa misma medida de ella —es decir, son dominados tanto más violentamente por la naturaleza cuanto mayor es la ingratitud con la que se abstraen de ella.15 Hölderlin ataca así las posiciones ilustradas que pretenden determinar la finitud humana. En lugar de ello, tal como se expresa en el Fragmento de cartas filosóficas, va a reivindicar una "Ilustración superior". Cabe decir de este Fragmento, incorporado como manuscrito al Fundamento para Empédocles, que destaca como una discusión extremadamente coherente con el pensamiento de la finitud.'6 La apertura posibilitada por lo aórgico serviría, pues, para cobrar conciencia de "esa infinita cohesión, en la que cabe encontrar al hombre en su ambiente"; el hombre máximamente ilustrado ama aún "esa alta disposición" y reconoce en "la existencia una cohesión suprema e infinita entre él y su medio". De estas relaciones, que rebasan la categoría de la necesidad (son " KTA, vol. 13, IV, pp. 358-366. Esta afirmación mantenida en el Fundamento para Empédocles se repite casi de manera literal en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer-Adorno: "Cualquier intento de quebrar el dominio de la constricción natural, doblegando a la naturaleza, cae tanto más profundamente en esa misma constricción natural" (Frankfurt/ M, 1969, p 15). [Trad. castellna: Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994], * Ibid., vol. 14; para lo aquí dicho, p. 38, línea 168. 159
"más que necesarias"), tal vez pueda decirse con todo derecho que escapan a la ley de lo necesario y destruyen la finitud humana. Relaciones que podrían ser "también", sin duda, objeto del pensamiento, pero que "el pensamiento no está en condiciones de agotar" (99-142). Lo interesante de todo este planteamiento es que, en ningún momento, Hölderlin se despide del programa ilustrado; más bien al contrario: apareciendo como un espíritu libre par excellance, busca impulsarlo hasta sus últimas consecuencias, incluso hasta alcanzar el abismo que se despliega ante su mirada. El espíritu orgánico, el "espíritu del arte", deja consecuentemente el camino que aspira a lo infinito y pasa a su opuesto, a saber, al de abarcar esa "naturaleza subyugante". Es en esa medida en la que asume la "figura aórgica", hasta perderse en ella "como en un abismo" (Fundamento para Empédocles, 337345). Una vez que ha quedado cancelado este desplazamiento de límites, el sujeto puede pasar a ser absorbido en su totalidad por ese objeto que es "lo universal, lo desconocido". Esto no es sino la descripción de la victoria del hombre orgánico por el estado aórgico - p o r la locura, estrictamente hablando: por el sentido que se encamina hacia lo ilimitado. El espíritu se desliga "de sí mismo y de su centro" y se pierde, al fin, en algo que es "como un abismo". Se cumple así la superación del sujeto construido en torno al cogito. Es evidente que estas ideas tuvieron que llamar la atención de un pensador como Foucault que, en su proyecto de la Historia de la locura, ya mantenía una confrontación con el sujeto-cogito, constituido en su delimitación frente a la locura. I Iemos visto, pues, cómo, a fin de hacer posible el nuevo orden orgánico del que en última instancia depende, el paso "más allá" dado por Empédocles pretende mostrar el fundamento del que surge todo lo orgánico. I Ina dimensión que al mismo tiempo no es sino un abismo. Este fundamento no se distingue por ser esa dimensión fija e inmutable que busca el pensamiento, sino por ese carácter transformador, en el que se disuelven las viejas formas y se crean otras nuevas. Si algo define a Empédocles es su aspiración a asumir lo viviente desde su dimensión aórgica más intima, mostrando así el elemento que está en el fondo tanto de la naturaleza como del hombre. Él cumple esto "superando los límites humanos y habituales del saber y del actuar" mientras "se pierden su voluntad, su conciencia y su espíritu". El intercambio entre sujeto y objeto que acontece de esta suerte no es sino la expresión de lo unificado: "en esta expresión estriba todo" (423-448). Lo que está en liza en la posición de Hölderlin no es otra cosa que el carácter representativo del proceso en el que el sujeto termina por desaparecer: lo unificado tendría que aparecer "de un modo visible y sensible", "en algún punto y caso del todo determinado". De ahí que esta representación exija un signo. Es importante que el signo en cuestión repre160
sente este proceso. Mas precisamente este signo, que busca su sentido, suscita el problema de la representabilidad: la desaparición del hombre no es representable. Esta ausencia de representación únicamente cobra sentido en las rupturas del lenguaje: en esa misma medida la forma fragmentaria, en la que se narra el propio drama de Empédocles, representa, tal vez, la forma necesaria de enunciación. Ciertamente, lo importante de la acción de Empédocles no es ser una "acción auténtica", sino una acción ideal, espiritual -el individuo tiene que "sucumbir" en una "acción ideal" (241-249). El propio Empédocles se demora en el jardín que se encuentra lindando con el abismo, en las baldías alturas del Etna, como un "hombre que siente", como filósofo y poeta, como "un solitario que cuida su jardín" (410-412). Sin duda, este jardín sirve como metáfora de la relación armónica entre hombre y arte, si no es además un signo del cuidado humano por la tierra. El jardín, considerado en Oriente desde tiempos inveterados, como un elemento esencial de una filosofía como arte de vivir, y en el que se dan cita la parcela más pequeña del mundo y su totalidad, puede ser considerado una "feliz heterotopía". 37 El jardín es ese otro-lugar, en el que el hombre se encuentra a sí mismo; el lugar que lleva sus huellas, en las cuales termina desapareciendo. Es aquí donde Empédocles reflexiona sobre sus relaciones y cumple su conversión hacia sí mismo, su "vuelta", la que tiene su origen en la pregunta por el fundamento. Su idealizado declive es, a pesar de todo el "temor", una invitación del abismo a adentrarse en el pensamiento. A raíz del problema de la representación (una cuestión que se plantea asimismo en la doctrina del retorno introducida por Empédocles en el primer acto de la tercera redacción de la obra, donde se anuncia tal vez un tipo diferente de pensamiento de la infinitud), cabe señalar que el punto decisivo del drama no es, como se ha supuesto habitualmente, el arrojamiento al Etna, sino la desaparición de una determinada forma de subjetividad (del sujeto de la finitud). Bajo esta experiencia se encontrará un espacio para otro tipo de "individualidad surgida de lo aórgico" (139). Este ocaso no es sino otro inicio. En la "vuelta" denominada en los años siguientes por Hölderlin "patria", esta cuestión recibirá un nuevo aspecto: versará sobre la vuelta a la actualidad de la nueva dimensión descubierta de lo aórgico y sobre una nueva comprensión de la forma artística; la cuestión a tratar, como en Anmerkungen zurAntigonä (Notas sobre Antígona) no es sino la continuación de la teoría de lo trágico; esto es, "cambiar la voluntad de dejar este mundo por otro por la voluntad de dejar otro mundo por éste". Es ésta una inversión, incluso una vuelta categórica, de todos los modos de
"Des spaces autres" (1967), p. 48. 161
representación y formas, un proceso "en el que todas las figuras de las cosas van a quedar modificadas". 38 Sólo cabe entender la muerte de Empédocles ante el trasfondo de la finitud fatal del hombre. Una muerte que, en su dramatismo, es tan poco trágica que rompe en pedazos la tragedia en tanto obra de arte. De igual manera se va a revelar lo trágico como el fundamento conductor: aquí se pone de manifiesto la co-pertenencia de hombre y ser, de finitud e infinitud, una cuestión que irrumpe una vez que los dioses se han retirado. "¿Adonde salta el hombre cuando se apea del fundamento?": ésta es la pregunta de Heidegger en su conferencia sobre el principio de identidad, en la que una y otra vez, pese a no aludir de modo expreso a su figura, busca hacer causa común con el Fundamento para Empédocles hólderliniano. "¿Adonde? Allí donde ya estamos comprometidos: en la pertenencia al ser".39 l a muerte del hombre se consuma, finalmente, de un modo histórico: el hombre muere en los campos de concentración; muere en los campos de batalla de las guerras mundiales. Si Hölderlin no hubiera descrito con anticipación la muerte del hombre en esa famosa invectiva desarrollada en el Hifx'rión, en la que compara a los hombres con un campo de batalla, "donde las manos y los brazos y todos los miembros están mutilados en partes diversas", ¿habría Nietzsche retomado esta idea en el segundo capítulo de su y.aratustra, en el titulado "De la redención"?: "Lo más terrible para mis ojos es encontrar al hombre destrozado y esparcido como sobre un campo de batalla y de matanza". El desgarramiento del hombre es la consecuencia de su libertad, de una libertad que no sabe cómo utilizar. De ahí que la tarea pendiente de la modernidad no sea otra que la de la emprender por fin una praxis de libertad. Después del fracaso del Empédocles, surgirá la oda hólderliniana Curso de la vida [Lebenslauf] Que lo pruebe todo el hombre, dicen los divinos, Para que, poderosamente nutrido, aprenda a agradecerlo todo Y comprenda la libertad l)e partir hacia dónde él quiera.
" 1 HA, vol. 16, pp. 415, 419 y ss. '" I leidegger, "Der Satz der Identität", en Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 24. [Trad. castellana: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 19881. Heidegger llama la atención sobre el /andamento para Empédocles en Das Wesen der Philosophie (supuesto manuscrito de los años cuarenta), Jahresgabe der Martin Heidegger Gesellschaft, 1987, p. 25. 162
EL APOLINISMO DE NIETZSCHE
Nietzsche es, ante todo, el filósofo que abre el espacio en el que Foucault piensa. "Nietzsche fue una revelación para mí. Sentí que era alguien muy diferente del que me habían enseñado. Lo leí con gran pasión y rompí con mi vida, dejé mi trabajo en el hospital y abandoné Francia: tenía la sensación de haber sido atrapado. A través de Nietzsche todo esto se me había vuelto extraño".40 La importancia de esta lectura en Foucault no sólo es visible a la luz de esta cita, sino también en la forma de enfocar su trabajo; es más, incluso en el estilo de su existencia. Paul Veyne hablará así de su "activo nietzscheanismo", 41 y así lo parece confirmar el propio involucrado: él mismo habla de su "nietzscheanismo fundamental". Cuando se le preguntaba por las consecuencias que esta posición tendría para su propio trabajo, opinaba que él era sencillamente un nietzscheano y que, en la medida de lo posible, intentaba "averiguar con la ayuda de los textos de Nietzsche - p e r o también con tesis anti-nietzscheanas (¡que, no obstante, eran nietzscheanas!)- lo que se podía hacer en este o aquel ámbito. No busco otra cosa, pero la busco realmente".42 También para delinear la actividad filosófica, tal como la entiende, se apoyará en Nietzsche: el plantear, en efecto, la pregunta acerca de lo que somos hoy y lo que es este "hoy" en el que vivimos. El trabajo de la arqueología y de la genealogía tiene aquí su origen: "Esta actividad de diagnóstico para Nietzsche estaba relacionada con
"Truth, Power, Self' (conversación con Rux Martin, 1982), p. 13. " Paul Veyne, "Wörterbuch der Unterschiede", e n Ulrich Raulff (ed.), Vom Umschreiben schichte, Berlin, 1986, p. 146. " "Le retour de la morale" (conversación c o n Barbedette/Scala, 1984), p. 40.
der Ge-
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un trabajo de excavación bajo los propios pies; él no quería sino determinar bajo qué forma se había constituido ese universo del pensamiento, del razonamiento, de la cultura, que constituía su propio universo".43 l a referencia de Foucault a Nietzsche puede delimitarse, fundamentalmente, en cuatro puntos: arqueología, genealogía, análisis del poder y esleí ira de la existencia. Tanto el pensamiento de la muerte del hombre como el trabajo en su nueva figura -el problema del sujeto aquí ligado a los cuatros puntos señalados- pueden relacionarse con Nietzsche. "Quizás se tendría que ver el primer esfuerzo para lograr este desarraigo de la antropología, al que sin duda está dedicado el pensamiento contemporáneo, en la experiencia nietzscheana". 44 La finitud del hombre, de la que se deriva su final, era también para Nietzsche la experiencia determinante del pensamiento. "Iloy en día, y de nuevo aquí Nietzsche señala el punto de inflexion, lo que se constata no es la falta o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento ínfimo, imperceptible, este retroceso bajo la forma de la identidad que provoca que la finitud del hombre se haya convenido en su fin)".45 Este final abre el espacio para el nacimiento de otra forma de hombre.
fundamento
y abismo. Forma del
individuo
l a experiencia de Nietzsche, por su parte, muestra no pocas afinidades ion la de I Iólderlin, cuyo Empédocles conocía. En 1870-1871, él mismo provecía su propia versión del drama, obra en la que la desaparición del hombre sigue a la muerte de Dios (Pan). Sin embargo, abandona este plan: en su lugar surge (El nacimiento de la tragedia) a partir del espíritu de la música. De modo similar, aunque no de un modo idéntico a la oposición hólderliniana entre lo aórgico y lo orgánico, Nietzsche no deja de constatar igualmente en esta obra la polaridad entre lo dionisíaco y lo apolíneo, una oposición que se va a mantener hasta en sus últimos textos, y que lleva a l'oucault, por ejemplo, a afirmar que todo Nietzsche no es sino "una exégesis de algunas palabras griegas".4'1 Al abismo dionisíaco, en el que la proposición del fundamento (la casualidad) queda suspendida y cualquier forma ile individuación extinguida, se opone el principio apolíneo de individuación. Los antiguos participantes de los cultos dionisíacos tenían la facultad 1 "Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). " Les mots et les choses, p. 353. " Ibid., p. 396. * Ibid., p. 311.
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de impulsar al individuo a la transgresión de los límites de su finitud, así como de experimentar la relación fundamental con lo otro en cualquier sentido - n o para disolverse, sino para crear nuevas formas. Dentro de este proceso, en el cual el hombre se pone de acuerdo con el "fondo primordial del mundo", 47 éste mismo se convierte en "obra de arte". El nacimiento de la tragedia no es, en ningún caso, ese manifiesto dionisiaco que se ha leído durante bastante tiempo, sino, antes bien, un libro que versa sobre lo ético-apolíneo. "Lo apolíneo arrastra al hombre fuera de su aniquilación orgiástica" (XXI). El dios Apolo, en tanto representa la "divinidad ética", es el símbolo de la medida, de la sophrosyne, de la constitución individual renovada en la experiencia del abismo, ese fundamento dionisiaco de la existencia experimentado, por ejemplo, en los placeres del sexo. La obra de arte sirve al arte de la vida: su funcionamiento se caracteriza por abrir la forma finita del sujeto a la experiencia dionisiaca del fundamento y, en esa medida, transformar al propio yo. El consuelo metafisico, fenómeno que deja en nosotros cualquier tragedia verdadera, reside en que la vida es "en el fondo de las cosas, y pese a todo cambio de las apariencias, indestructiblemente poderosa y placentera" (VII). Con la desaparición de la tragedia crece, por el contrario, la desesperación acerca de la finitud del hombre, dimensión en la que éste queda ahora encerrado; lo que aquí ha desaparecido no es sino la creencia en la inmortalidad, la serenidad griega. Para Nietzsche, el responsable de todo esto es Sócrates, quien ha sustituido la consideración trágica del mundo por la científico-teórica: la pregunta por el fundamento sólo aparece ahora bajo la forma de la voluntad de saber, e impulsada por la creencia en la penetrabilidad de las cosas bajo el hilo conductor de la causalidad. Mientras toda la educación moderna en la actualidad sólo tiene en mientes el ideal del hombre teórico, en una cultura futura de lo trágico tendría que tratarse, escribe Nietzsche en 1886, en el prefacio a El nacimiento de la tragedia, el tema de una conciliación del sujeto teórico y estético. Su fórmula para ello es ésta: " Ver la ciencia desde la óptica del artista, pero ver el arte desde la óptica de la vida'.,H Ciertamente, resulta casi trivial constatar cómo el pensamiento de Foucault se topa con el de Nietzsche no sólo en la socavación arqueológica del sujeto epistémico, sino en la arqueología de esa forma de racionalidad que excluye lo otro, lo trágico; esto es, el carácter abismático de la existencia
1 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSK), ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, vol. I, apartados I y II. Nietzsche, "Versuch einer Selbstkritik" Die Geburt der Trägodie, ["Ensayo d e autocrítica", 2. El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 19731, Cfr. Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart, 1988, segunda parte.
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humana. Teniendo muy presente a Nietzsehe, el proyecto foucaultiano comienza a abordar de manera selectiva y persistente lo otro de los hombres: locura, enfermedad, penalidad, sexualidad. 49 De hecho, tal vez su interés por la locura, en donde acontece la superación de la finitud del hombre, se pueda relacionar con el prólogo de Así habló Zaratustra, según el cual la locura sería la dimensión capaz de liberar al hombre de sí mismo. Lo que, por lo demás, evidencia el trabajo arqueológico foucaultiano es su negativa a todo "acto de fundamentación" del sujeto racional, así como la relativización del sujeto y de su racionalidad en la historia. Pues "existe una historia del sujeto, al igual que existe una historia de la razón. No es lícito esperar que de este desarrollo se desprenda un primer acto fundamental de un sujeto racional".50 En lugar de este acto fundamental, Nietzsehe llamaba l.i atención sobre la pregunta por la procedencia -la genealogía se hará cargo de ella en lugar de preguntar por el fundamento: "En el fondo, es decir: en el sentido de la primera generación" (Aurora, I, 30). Bajo esta luz, ahora el fundamento no es más que otra superficie a la que se puede seguir en sus huellas, una capa que se puede poner de manifiesto sin relación a un origen. Nietzsehe no quiere, sin embargo, hablar a favor de la falta de fundamento, sino más bien llegar a una dislocación del suelo "por otras razones" (Ibid., II, 103). A la pregunta que reflexiona sobre el fundamento va a contraponer en lo sucesivo la cuestión de la creación, pues "donde no se sabía cómo dar razones, se aprendió a crear" (Ibid., I, 40). La genealogía que Nietzsehe acomete se dirige sobre todo a la moral, es decir, al modo de comportamiento que busca someter a los sujetos a determinadas normas y, en esa medida, asimilarlos. Un proyecto que será continuado hasta 1887, fecha de la Genealogía de la moral. De algún modo, el planteamiento que Foucault llevará a cabo en la genealogía ya queda prefigurado en este escrito. Así, por ejemplo, se hablará de una genealogía de la pena, tocia vez que Nietzsehe rechaza aceptar la fundamentación habitual de la pena como algo dado. No cabe duda de que, con este planteamiento, se va a abrir el espacio de todo ese complejo de problemas en torno al poder y la moral que Foucault analizará históricamente con el ejemplo de las prácticas de Vigilar y castigar. Un desplazamiento este que es introducido por Nietzsehe a la luz de un análisis filológico de los conceptos de bueno y malo, y que va a poner en evidencia, incluso en la etimología, la conexión entre poder y moral. En particular, los aforismos 13 y 14 del segundo tratado
" "Es la búsqueda de todo lo extraño y problemático en la existencia" (Nietzsehe, Ecce Homo, Prefacio, 3). Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 7. 166
de la genealogía de la moral tratan del carácter problemático de la pena y de la necesidad de su investigación psicológica. Incluso cuando Foucault se muestra especialmente atento a esas tecnologías de la moral que no se sirven de la represión sino de la incitación, puede estar haciendo referencia a Nietzsche, quien en Aurora pensaba que la moral no sólo dispone de todo tipo de medios de intimidación: "Su seguridad descansa, antes bien, en un cierto poder que domina perfectamente, -sabe «entusiasmar»" (Prólogo, 3). Recuérdese también el programa que Nietzsche formulara en el primer libro de La ciencia jovial bajo el título de Algo para laboriosos-, "Hasta ahora todo lo que ha dado color a la existencia no ha tenido historia: ¿o quién haría una historia del amor, de la avaricia, de la envidia, de la conciencia moral, de la piedad, de la crueldad? Incluso una historia comparada del derecho o siquiera del castigo faltan hasta el momento por completo".51 Foucault también recoge de Nietzsche la necesidad de un nuevo análisis del poder: "Nietzsche es aquel que ha propuesto como blanco esencial al discurso filosófico la relación de poder".52 Este poder no posee una dimensión metafísica, sino que actúa sobre la misma superficie que hay que analizar. La misma concepción nietzscheana de la voluntad de poder no busca describir en absoluto una voluntad dirigida al poder, sino una compleja malla de relaciones de poder y de relaciones de fuerza que son susceptibles de transformación en todo momento. Ciertamente, el concepto de poder no deja de implicar ciertas consecuencias éticas que han sido discutidas en la recepción del pensamiento nietzscheano.53 El análisis del poder y de la genealogía de la moral no tiene así otra aspiración que la de preparar el nacimiento del individuo libre y capaz de liberarse de la moral; a saber, "el hombre de la duradera voluntad propia e independiente" (Genealogía de la moral, II, 2). Es en este individuo donde culmina todo el trabajo que ya ha realizado "el hombre sobre sí mismo". El individuo soberano se define esencialmente por tener "poder sobre sí". Su aptitud para la responsabilidad está así estrechamente ligada a su capacidad para el "autodominio". Nietzsche, que concibe sus escritos en el marco de polaridades, no escribe la genealogía de la moral sin destacar el proyecto del individuo libre, que consigue la libertad de formarse a sí mismo gracias al trabajo genealógico. De esa suerte contrapone el ejercicio normativo de la moral y una autoconstitución del individuo, en la que cabe reconocer fácilmente cierto anticipo del concepto de una estética de la existencia.
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Véase "Michel Foucault, Les mots et les choses" ( c o n v e r s a c i ó n con Raymond Bellour, 1966), p. 3. "Entretien sur la prison: le livre et sa méthode" (conversación con J.-J. Brochier, 1975). " Hans Krämer, "Zur ethischen Tragweite des Machtbegriffs", en Josef Simon (ed.), Nietzsche und die philosophische Tradition, vol. I, Würzburg, 1985. 167
Aunque existe una imagen pertinaz de él como destructor de la moral y de los valores, Nietzsche es, sin embargo, esencialmente un pensador ético. I I sera quien descubra al sujeto de las prácticas de sí, de la autoconstitución del individuo, una dimensión en la que importa que el yo "dé forma a algo desde si mismo que el otro vea con deleite" (Aurora, III, 174). Darse .1 uno mismo una forma en lugar de recibir una obligación externa: a este f in va a servir la elaboración de un arte de la vida individual, la problcmatización de la pequeña vida cotidiana, la atención a la división del día y a sus fines. La preocupación por el mundo de la antigüedad le va a conducir a una nueva apropiación de los topoi del arte de la vida, mas Nietzsche también estimula el trabajo sobre uno mismo a través de la experiencia y el ejercicio personal. De ahí que, en lugar de acceder a un "yo auténtico", trate de asumir un trabajo sobre el yo que no esté dado de antemano. Lo más importante ahora es "darse a sí mismo una dirección" (Ibid., III. 178). Se adopta aquí, pues, en lugar de una moral impuesta al individuo por una instancia codificada, sea Iglesia o Estado, una ética de la conducción de la vida y de la praxis de la libertad. Un primer esbozo de esta ética revela la importancia del ensayo y de la responsabilidad, pero no de la culpa, sin duda el concepto crucial sobre el que gira la moral cristiana. En lugar de entregarse al cuidado de una institución formal o informal de normalización, el individuo es capaz de dotarse de una forma propia. Puede así entenderse por qué Foucault pensaba leer nuevamente .1 Nietzsche bajo la perspectiva de una ética y de una estética de la existencia Para él, su figura forma parte de un grupo de pensadores cuya ocupación se centra en la recuperación de una "ética del yo". Y Foucault quería ahora hacer suya esta concepción de una ética del yo: no para promover un nuevo repliegue a la privacidad, sino porque él veía aquí una tarea fundamentalmente política: "Siempre y cuando sea verdad, en definitiva, que no existe un punto más fundamental y útil de resistencia contra el poder político que la que reside en la relación del yo consigo mismo".54
La existencia, una obra de arte "Lo que sucedió en 1953 fue que leí a Nietzsche".55 A partir de 1953, éste era ya para Foucault claramente el camino a seguir, como así lo destaca uno I lelmut Becker y Lothar Wolfstetter, Hermeneutik des Subjekts, op. cit., p. 54. Respecto al propio Foucault: "I.'ethique du souci de soi comme pratique de la liberté". "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 7. 168
de sus amigos: "Una decisión ética, proveniente del espíritu nietzscheano, no podía sino culminar en una crítica genealógica de la moral y de la ciencia".56 Esta decisión, la de dedicarse a la investigación histórico-genealógica de las prácticas concretas, fue el resultado de la lectura del pensador alemán. Una experiencia que, sim duda, suponía un rechazo de la filosofía del idealismo, que había seguido teniendo una presencia considerable durante sus estudios. "Sólo puedo decir que yo había sido ideológicamente "historicista" y hegeliano hasta que leí a Nietzsche".57 Dicho de otro modo: Foucault deja de ser historicista para convertirse en historiador cuando comienza a confrontar el sentido histórico del historiador con el punto de vista sobrehistórico del historicista (por recoger esta distinción del artículo del propio Foucault sobre Nietzsche). Ser historiador y, a la vez, nietzscheano, en definitiva, vino a ser inmediatamente lo mismo.58 Puesto que nada le predisponía a asumir el trabajo del historiador, hay que ver en esta elección foucaultiana una validación consciente de la historia en el sentido del autor del Zaratustra, quien ya se lamentaba en la Genealogía de la moral (I, 2) de la existencia de una vieja costumbre filosófica: pensar fundamentalmente de un modo ahistórico. Se entiende así por qué Nietzsche, al pretender hacer un uso de la filosofía determinado por la forma de la historia, va a "representar una cesura en la historia del pensamiento occidental". 59 Es interesante hacer constar que, en 1953, Foucault leyó (en la playa de Civitavecchid) las Consideraciones intempestivas.™ Dos aspectos del segundo tratado "Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida" pudieron ser en este momento decisivos a la hora de determinar la elección de su propio trabajo y metodología. En primer lugar, una crítica de la ciencia que no excluía otras reflexiones no menos decisivas para su posterior trabajo en torno a una ética del arte de vivir; en segundo lugar, la reflexión sobre el modo de escribir la historia. En este escrito, Nietzsche criticaba un saber relacionado únicamente consigo mismo y no con la educación y formación de los hombres. Este saber, afirmaba, tenía que transformarse en formas, y dejar de seguir siendo un saber reducido a meros contenidos enciclopédicos. El saber se convierte en vida real no cuando se repliega a alguna suerte de "interioridad", sino en la exterioridad de la forma. Un planteamiento que facilitará la tarea a la filosofía que no quiere seguir siendo "el monólo-
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Maurice Pinguet, "Les années d'apprentissage", en Le Débat 41 (1986), p. 130. "Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). w "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), p. 250. '" "Michel Foucault et Gilles Oeleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage" (conversación con Claude Jannoud, 1966). Maurice Pinguet, op. cit., p. 130. ,7
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go erudito del paseante solitario" (capítulo V). La necesidad de completar al sujeto epistemológico con un sujeto de las prácticas de sí tiene aquí su punto de partida. Nietzsche exige que el hombre "aprenda sobre todo a vivir'; es decir, lo que le importa fundamentalmente es comprender la conducción tic la vida como una técnica, así como subrayar la necesidad de una practica constante: "¿Es que la vida misma no es una técnica que tiene que ser aprendida y ejercitada a fondo, sin indulgencia y de modo constante (...]?" (capítulo X). Pasemos ahora al problema de la escritura de la historia. Es bien conocido como Nietzsche distinguía en este mismo escrito tres modos de escribir la historia: monumental, anticuario y crítico. El modo de practicar la historia elegido por Foucault no va a ser, ciertamente, la monumental, una "historia de las cimas", que él rechaza expresamente, sino la contrahistoria, la historia crítica interesada por el "material insignificante".61 Tampoco una historia exclusivamente anticuaría, acumulativa, conservadora le merece una especial atención -él, antes bien, se cuenta entre los luchadores que se sirven de la historia para la vida; que destrozan el pasado interrogando sus grietas y cuestionando como factor histórico todo lo que se define como "naturaleza" invariable: un trabajo histórico que sirve, pues, más bien para quebrar las peligrosas evidencias del presente, en cuya autocomprensión estamos encerrados. Este concepto de historia crítica tomará cuerpo, finalmente, en el procedimiento genealógico, en la investigación de la procedencia de las prácticas y formas de vida. Bajo el aspecto citado en primer lugar (crítica de la ciencia y trabajo en una etic a del arte de la vida), será sobre todo La ciencia jovial [Die fróhlii l>e Wissenschaft] la obra que acapare un lugar relevante. Con ella Foucault y I k'leuze precisamente iniciaron en 1967 la edición francesa de las obras completas de Nietzsche, apoyándose en el trabajo editorial de Giorgio Colli y Mazinno Montinari. Puede decirse que La ciencia joviales un libro escrito bajo el punto de vista de un nuevo arte de la vida; es, por así decirlo, el libro más representativo del arte vital nietzscheano. En el prefacio a la segunda edición de 1886, también recogido en el epilogo a Nietzsche contra Wagner, fechado en 1888, Nietzsche abunda aún más en este aspecto, al recordar a los griegos: "¡Ellos sí que sabían vivif.". Las palabras que se encuentran a continuación hay que comprenderlas como una respuesta especifica a la pregunta por el fundamento, puesto que saber vivir para Nietz1 "Entretien sur la prison: le livre et sa méthode" (conversación con J.-J. Brochier, 1975). "Nietzsche. la généalogie, l'histoire" (1971). Asimismo, Foucault distingue una "contrahistoria'' y una "historia basada en el dios Júpiter" en "Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (lección del ¿H de enero de 1976).
sche no significa sino "mantenerse con valentía en la superficie, en el pliegue, en la piel". Ahora bien, del hecho de que la actividad de fundamentación de las cosas carezca de finalidad, no se colige que este asunto no sea tratado (los griegos eran superficiales por su profundidad). Nietzsche se va a referir aquí de un modo muy diferente a la exigencia de configurar la existencia, de darle forma, dado que la figura a obtener no se deriva ya de razones últimas ni tampoco está sujeta a una determinación única. Bajo esta luz se comprende la exigencia nietzscheana de ser artistas, "adoradores de las formas". Es éste el amor a una divinidad que danza, por eso este libro es resultado de una coreografía del pensamiento. La ciencia jovial, de ahí su nombre, es un libro que revela una firme voluntad de saber, pero también es el libro de un nuevo arte de vivir, en la medida en que su bonanza, como es obvio, puede incluirse dentro de este arte de la vida. La ciencia puede enriquecer no sólo al arte, sino al arte de vivir; es importante, así pues, que "en el pensamiento científico se den cita también las fuerzas artísticas y la sabiduría práctica de la vida" (III, 13). Esta idea va a ser de gran relevancia, puesto que ambos aspectos -la firme voluntad de saber y la cuestión del arte de la vida- se van a volver a encontrar en el pensamiento foucaultiano. Una influencia que puede constatarse en la medida en que el filósofo francés sigue a Nietzsche en su concepto de una ética y estética de la existencia. De ahí que Foucault recurra en particular al Nietzsche de La ciencia jovial y de Aurora, dos obras en las que cabe observar el punto de arranque de sus propias preguntas: "¿Cuál es la medida de intensidad filosófica y de los efectos actuales que se puede encontrar en estos textos? Esto era para mí el desafío de' Nietzsche".62 Una apreciación, como el propio Foucault finalmente subrayará, también válida para el programa de la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir. El aforismo 290 de La ciencia jovial constituye claramente el motto de esta preocupación: "Sólo una cosa es necesaria. Dar estilo al carácter de uno -¡un arte grande y raro!".63 El ideal ético-estético nietzscheano es el de la individualidad estilizada. El arte de dar estilo al propio carácter lo practica quien "percibe en su conjunto la suma de fuerzas y debilidades que ofrece su carácter para adaptarlas luego a un plan artístico, de forma que cada cosa "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 16. "' Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 237; asimismo, "Entretien de Berkeley sur l'esthétique de l'existence" (conversación con Dreyfus/Rabinow). Transcripción sin corregir, pp. 1 y ss. La expresión "Eins ist Not" ("una cosa es necesaria") puede encontrarse a menudo en la obra nietzscheana, como, por ejemplo, en una carta de Sils-Maria a Elisabeth Nietzsche fechada el 18 de agosto d e 1881.
aparezca como arte y razón de ser". La metáfora para esta construcción de sí en un fenómeno artístico será el jardín, que expresa la belleza producida por los hombres en la tensión entre la naturaleza no cultivada y la consciente estilización. La incapacidad de dominarse, en cambio, se quiere adornar como naturaleza libre, se dice en un esbozo del aforismo 290. Sin embargo, "fas naturalezas poderosas buscan darse un estilo y tienen su alegua en las cosas análogas (en las artes, en sus jardines)". 6 ' La necesidad de dotar de forma al yo tiene, por último, su razón de ser en escapar del resentimiento. Bajo esta luz, reaparece, curiosamente, esta fórmula —"Sólo una cosa es necesaria"- en la Genealogía de la moral (III, 16); a saber, como una noción contrapuesta a la de resentimiento. liste "Sólo una cosa es necesaria" pretende así, en lugar de creer en el yo como un hecho ya dado (véase Aurora, V, 560), determinar la necesidad del yo de darse una forma. En La ciencia jovial Nietzsche habla de esta autoconfiguración en los términos de un fenómeno estético, pero también en el sentido de una ocupación en el arte que sirva para conseguir un específico arte de vivir: "Como fenómeno estético la existencia siempre nos es soportable, y gracias al arte se nos han dado ojos y manos y, sobre todo, buena conciencia para poder hacer de nosotros mismos un fenómeno semejante" (II, 107). Aprender algo de los artistas en lo tocante a su modo de comportarse o a adoptar un particular punto de vista susceptible de ser traducido a la vida es, para él, justamente, el proyecto opuesto a una existencia sujeta a norma, moral o deber: "Pero nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida, y, ante todo, en lo más pequeño y cotidiano" (II, 299). Ahora bien, que no se crea que la óptica del artista trae consigo la posibilidad de llevar a cabo esta actividad con negligencia: de lo que se trata es de llegar a ser un maestro de su propio oficio, "con todo el respeto ante toda clase de maestría y laboriosidad" (V, 366). I.a existencia no forma parte, por tanto, de las categorías de la moral, sino que apunta a algo parecido a una obra de arte. Hay que emplear los más grandes esfuerzos en crearse a sí mismo como obra (Aurora V, 548). lista existencia precisa asimismo de un arte de la vida nómada: el arte de vivir del hombre que está de camino y para el que el caminar es la única meta. Nietzsche ensaya y relaciona continuamente la máxima de la existencia como obra de arte con su propia experiencia personal. No sólo habla con detalle de su propio arte de vivir en su correspondencia, también hace alguna alusión a "un programa de mi vida" (carta desde Sils-Maria a Overbeck, del 17 de septiembre de 1887), o a su dietética, encaminada a conseguir un "optimum de la existencia" (desde Sils Maria a Elisabeth Fór"' KSA, vol. XIV, p. 265.
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ster, 14 de septiembre de 1888). Por otro lado, Nietzsche comprende por lo general su arte de la vida en el sentido antiguo como un arte de la salud: así quiere llegar a ser su propio médico, "y los hombres han de decir que lo fui bueno - y no únicamente para mí mismo" (desde Sils-Maria a Franziska Nietzsche, el 9 de julio de 1881). "Todo arte o filosofía puede considerarse como medio auxiliar y de salvación al servicio de una vida que crece y que lucha", se dice con tal motivo en La ciencia jovial (V, 370). Como se ve, Nietzsche es el pensador de una filosofía del arte de vivir; reflexiona sobre ella y busca ponerla en práctica. Cultiva el modo de constituir el sujeto, la relación con uno mismo y con los otros, el papel de la elección personal, la manera de relacionarse con la verdad, la exigencia de la práctica ininterrumpida, la necesidad de dar forma a la vida individual. No piensa esto atendiendo sólo a las formas que están en liza, sino también a las fuerzas y relaciones de poder que (como cualquier otra superficie) subyacen por debajo de las formas. Puede decirse, por último, que el arte de la vida representa para Nietzsche ese "espectáculo" en el que la vida se comprende a sí misma, esto es, "se justifica a sí misma" (La genealogía de la moral, II, 7). No se trata aquí de la ilusión de abolir todo lo negativo, sino de la desconfianza frente a la insoportable levedad del ser. Nietzsche introduce así un tipo -el filósofo-artista—, ligado a un nuevo concepto de arte: el filósofo artista es fundamentalmente quien "se da forma a sí mismo". 65 En este sentido Aurora, por ejemplo (IV, 376), representa el discurso de un pensador convertido en artista, pero tampoco deja escapar la ocasión para contrastar su propia idea con el malentendido que relaciona este planteamiento con la mera capacidad de goce y la falta de conciencia artística. En el artista el mismo hombre se convierte en una obra de arte. Es, pues el artista quien sabe de los "trucos de la sabiduría vital". El filósofo como artista, la filosofía como forma de vida... no son sólo planteamientos ligados a "esa idea de que la vida tiene derecho a ser un experimento del que conoce" (La ciencia jovial, IV, 324), sino también pilares de la existencia experimental del filósofo: la exigencia de poner a prueba la verdad de un pensamiento sabiendo si es posible vivir con él. La filosofía no sólo como voluntad de saber, sino como forma de vida -aquí reside finalmente la respuesta a la pregunta, "¿qué significa vivir hoy filosóficamente?". 6 " La filosofía nietzscheana no versa únicamente sobre la existencia del filósofo, sino, en general, sobre la educación reflexiva del
M KSA, vol. XII, 2 (66), otoño de 1885-otoño de 1886. Cfr. Jean-Noel Vuarnet, Der Künstler-Philosoph, Berlin, 1986. "" KSA, vol. II, 35 (24), mayo-julio 1885. Pierre Klossowski comenzaba su libro de 1969 precisamente con esta misma pregunta.
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individuo libre, sobre la formación que se da el sujeto a sí mismo liberada de la moral.
'/•.'/proyecto de vivir de otro modo" Dondequiera que se llegue - c a b e observar la risa de Nietzsche. Él ya estaba allí. Por todo esto resulta evidente en qué medida el espacio en el que lioy pensamos y existimos ha sido abierto por él. No cabe duda de que todo lo que ataca Foucault tanto en su interés metodológico -arqueología, genealogía, análisis del poder, nueva fundamentación de la ética como arte de vivir- como en su aspecto temático - e l saber, la verdad, el poder y el sujeto67— puede, de algún modo, derivarse de la influencia de Nietzsche. Si la arqueología sirve para interrogar al saber y al sujeto que se constituye a través del saber, la genealogía investiga las prácticas (también l< >s procedimientos de verdad) a través de las cuales los sujetos han sido sometidos en el curso de la historia; ésta se acompaña de un análisis de las relaciones de poder; por último, el arte de la vida no representa sino la fórmula para la autoconstitución del sujeto, de la que también se deduce un determinado modo de relación con la verdad. Para la concepción de una ética como arte de la vida esta relación con la verdad no carece de relevancia. Hay que decir que Foucault adopta por lo general la cuestión de la verdad en los términos formulados por Nietzsche. Como se ha visto, él ubica este problema en un plano histórico: ¿no sería necesario escribir la historia de lo que siempre se ha considerado ahistórico o sobrehistórico, esto es, una historia de la verdad? ¿Cómo, en general, en nuestras sociedades, se ha llegado a la situación de que la verdad adquiera tal poder, de que las ciencias productivas se hayan convertido en un factor de poder? Porque "la verdad es sin duda una forma de poder".68 Aquí Foucault, finalmente, se aproxima a un problema fundamental de la filosofía occidental; a saber, el de por qué estamos, "en última instancia" sujetos a la verdad: "¿Qué es lo que ha provocado que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes?".69 Alrededor de esta pregunta, el proyecto de una historia de la verdad (o de una histo-
" Cfr. Jeffrey Minson, Genealogies of Morals, New York, 1985; asimismo Allan Meggill, Prophets of Extremity, Berkeley, 1985. m "Du Pouvoir" (conversación con Pierre Boncenne, 1978), p. 68. "L'éthique du souci d e soi" (conversación con Helmut Becker y otros, 1983). Transcripción, p. 15. 174
ría de la ontología de los discursos verdaderos, tal como se dice de un modo más preciso en la lección del 2 de marzo de 1883) constituye, sin llegar realmente a finalizarse, el hilo rojo que atraviesa los últimos años del trabajo foucaultiano. Así, regresando en cierta medida a los inicios juveniles de Sartre (Le légende de la venté),10 Foucault va a retomar la pregunta nietzscheana acerca de la verdad: "Desde Nietzsche esta pregunta se ha transformado. Ya no se trata de cuál es el camino más seguro a la Verdad [mayúscula en el original: Véríté], sino de cuál es el camino más peligroso [minúscula: véríté]".71 La pregunta por la verdad ha determinado y atravesado el conjunto de la sociedad occidental desde hace tiempo, llegando a unlversalizarse de un modo tal que se ha convertido en la ley general de toda civilización. Es evidente que esta pregunta foucaultiana por la verdad puede retrotraerse al tratado de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, donde las verdades aparecen como ilusiones que se han olvidado que lo son. Sin embargo, para este proyecto de una historia de la verdad resultará mucho más determinante la crítica nietzscheana a la verdad que se encuentra en La genealogía de la moral (III, 24), a la luz de la cual nada obliga a mantener el supuesto de q u e exista una oposición esencial entre "verdadero" y "falso". "Lo que más me sorprendió de Nietzsche es que para él la racionalidad - d e una ciencia, de una práctica, de un discurso- no se mide por la verdad que está en posición de producir. Más bien, la verdad ella misma tiene un lugar esencial en la historia del discurso y de alguna manera tiene un efecto inmanente en un discurso, en una práctica".72 Puede afirmarse así que Foucault se mueve entre dos posiciones. La primera se formulará en 1970, en El orden del discurso, para ser abandonada algo más tarde: "Se tendría que poner en cuestión nuestra voluntad de verdad, porque la oposición verdadero/falso representa un sistema de exclusión como cualquier otro". La segunda posición se va a centrar en un concepto de juego de la verdad, apenas definido, que conoce sus reglas específicas en cualquier momento. Mientras al primer planteamiento le sigue una crítica de la verdad; al segundo, una historia de la verdad. Ambos momentos, sin embargo, han de completar un trabajo sobre la verdad que nunca está concluido del todo. El hecho de no tener una verdad, que sería la verdad con 70 "Sartre, le légende de la vérité", en Le BifurS (1931). Cfr. "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 15. " "Questions à Michel Foucault sur la géographie", 1976, pp. 74 y ss. 72 Cottoqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p 36. El propio Foucault llama la atención sobre la relación de su historia de la verdad con los textos nietzscheanos en torno al año 1880 en "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 15.
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mayúsculas, no implica que el trabajo de la verdad sea superfluo, sino una redel ¡ilición de la verdad con minúsculas. De hecho, la desaparición de la primera verdad no provoca ni en Nietzsche ni en Foucault ningún desengaño, toda vez que la cuestión que se plantea ahora es la de buscar la relación con la verdad y comprenderla, en definitiva, como una forma de vida filosófica, como una pieza esencial a la hora de construir una estética de la existencia. Kl análisis de cualquiera de estos cuatro aspectos de la verdad (sistema de exclusión, juego, relación, forma de vida) aproxima las posiciones de Nietzsche y Foucault. Por otra parte, hay que poner en conexión la relación con la verdad y la tesis del perspectivismo. Para Nietzsche, del abandono de una verdad única se deduce la infinita tarea de la interpretación -interpretación que ya no recurre, obviamente, a una verdad, que únicamente habría que desvelar, sino que debe comprenderse como un proceso constante de constitución en torno a ella. La historia sería, pues, en este sentido sólo la infinita sucesión de las interpretaciones, historia en la que no se trata ya de alcanzar un significado originario, "puesto que, en el fondo, todo es ya interpretación".73 No es por ello ninguna casualidad que Foucault inicie sus dos últimos libros con ese motto tomado de René Char, por otro lado tan cercano a Nietzsche: "La historia de los hombres es la larga sucesión de los sinónimos de un mismo vocablo. Y contradecirla es un deber". 7 ' Recuérdese además su artículo de 1971 sobre Nietzsche, en donde se dice lo siguiente: "Las diferentes emergencias no son las figuras sucesivas de un mismo significado, sino otros tantos efectos de sustituciones, reemplazamientos, desplazamientos, disimulos, conquistas y movimientos subversivos".75 Ésta es también la razón de que haya que contradecir esa sucesión de sinónimos que habla de una esencia del hombre: para comprender el trabajo del hombre en su propia forma como una tarea posible y así abrir el espacio posible de transformación. Esta labor de explicación e interpretación en Nietzsche desemboca en una hermenéutica del sujeto que en absoluto sigue recurriendo a un "yo auténtico" que habría que encontrar previamente. La interpretación, "nuestra continua actividad fundamental", 76 es, antes bien, un acto creativo que va a ser
' "Nietzsche, Marx, Freud" (conferencia de 1964), p. 189. Cfr. Nietzsche, KSA, XII, 1 (115) y asimismo 7 (60). 1 Motto de los dos volúmenes: El uso denlosplaceres y La inquietud de sv. Citado de René Char, Recherche de la hase et du sommet, V, "L'âge cassant", en Oeuvres complètes, Paris, 1983, p. 766. "Nietzsche, la généalogie, l'histoire" (1971). '" KSA, IX, 10 D (79), primavera 1880-primavera de 1881. 176
considerado por Nietzsche, en definitiva, corno un arte y corno la auténtica tarea de la existencia; corno arte supremo en la afirmación de la vida, como, en suma, una situación tràgico-dionisiaca que también engloba todo lo problemático y extraño de la existencia, incluso lo que causa rechazo y dolor; una voluntad de apariencia que es más originaria que la voluntad de verdad: "¡El arte y nada más que el arte!".77 Mas cuando el perspectivismo supone la condición fundamental de la vida, carece de sentido darse por satisfecho con un determinado ángulo de visión desde una perspectiva accidental. Importa más bien modificar continuamente la perspectiva -situación esta que implica no sólo un problema estético, sino ético-moral: Nietzsche piensa, incluso, la constitución de la justicia más allá del bien y del mal como una posibilidad de calibrar entre sí múltiples perspectivas. 78 Justificando su nietzscheanismo, este continuo cambio de perspectivas practicado por Foucault será contemplado a la luz de una nueva dimensión, al pasar a primer plano como forma de vida, tal como se evidenciará en algunos ejemplos cuando se aborde el tema del arte de la existencia. La fórmula foucaultiana de "pensar de otro modo" aparece como la continuación de este pensamiento nietzscheano del perspectivismo. El significado de este "pensar de otro modo" reside en el posible desplazamiento de perspectiva, en su capacidad de derribar la fijación a un determinado punto de vista, abriendo el espacio de lo pensable más allá de lo ya pensado. Un "pensar de otro modo" que cabe ya encontrar como tarea filosófica en Nietzsche, "con objeto de empujar hacia valoraciones contrapuestas y así transvalorar, trasmutar «valores eternos»".79 A la luz del proyecto filosófico concebido en el prólogo a la segunda edición de La ciencia jovial, el potencial creativo del "pensar de otro modo" se va a poner de manifiesto en este "arte de la transfiguración". Porque cabe decir que desde Nietzsche la filosofía ya no tiene tanto su punto de partida en el asombro (de que exista algo y no, más bien, la nada), cuanto en el horror (de que las cosas puedan seguir estando como ya están). Ella ha dejado de interesarse, por consiguiente, en la búsqueda de un fundamento inquebrantable, pues encuentra su razón de ser en la posible transformación. No cabe duda de que todo esto tiene consecuencias para la constitución del sujeto. Consecuencias que afectan, de entrada, a la cuestión de la posible transformación de sí, al poder disolver la uniformidad del sujeto co-
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Ibid., XIII, 17 (3), apartado 2, mayo-junio de 1888; véase asimismo 11 (415). " Cfr. KSA, XI, 26 (119), verano-otoño de 1881; La genealogía de la moral, III, 12. Es así como surge la "serenidad de ánimo lograda por una amplia comprensión", tal como exige Nietzsche: KSA, XI, 40 (65). " Más allá del bien y del mal, V, 2037
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miin. "La incesante transformación-, tú debes ejercitada en un breve intervalo de tiempo a través de muchos individuos", así reza un texto de Nietzsche que data di' la primavera-otoño de 1881."° Un fragmento de gran ínteres, ya que trata expresamente del "proyecto de un nuevo modo de vivir". I 1 aspec to esencial de su doctrina es el pensamiento del eterno retorno de lo mismo, que facilita la incesante transformación. Puede decirse así que Zaratustra es el primer yo artísticamente construido alrededor de un nuevo arte de la vida, la situación más elevada en la afirmación de la existencia, cuyo criterio no es otro que el de "desear eternamente todo lo que viviste una vez". Fl retorno representa el pensamiento fundamental de este nuevo modo de vivir la vida, comparable a una obra de arte. "¡Nosotros queremos hacer la experiencia de la obra de arte una y otra vez! Así se debe configurar la propia vida, de forma que se tenga el mismo deseo ante las distintas partes. ¡Éste es el pensamiento principal!".81 liste proyecto de un nuevo modo de vivir, metafóricamente encarnado en la figura de Zaratustra fascinó a Foucault no sólo durante su trabajo en Las palabras y las cosas, sino también en la época del proyecto de una estética de la existencia. ¿Cuáles serán las obras con las que inicia su lectura de Nietzsche? ¿Acaso fue la Genealogía de la moral? "No", contestó Foucault a su maestro Jean Hyppolite: "cwmencé con la lectura más tórrida, más acendrada, con el Zaratustra".8- Análoga a la muerte del hombre es la doctrina de Zaratustra, el pensamiento del eterno retorno, el cual apuesta por otra forma del hombre en relación con un infinito, que no sea ya ningún más alia II mundo, se nos dice en La ciencia jovial (V, 374), "se nos ha vuelto otra vez infinito", dado que resulta innegable la posibilidad de que encierre infinitas interpretaciones. La referencia a esta dimensión de la infinitud transforma la figura finita del hombre. El pensamiento del eterno retorno, al que Foucault regresa una y otra vez, representa la transformación del saber que curva el tiempo de la historia en "la infinitud del retorno". En la experiencia extrema de un mundo sin dioses, allí donde el desierto crece, se anuda la desaparición del hombre con la filosofía del retorno, la cual, de nuevo, conlleva la aparición de otra figura del hombre. "Puede comprenderse el poder de sacudida que pudo tener (y que conserva todavía para nos o t r o s ) el pensamiento de Nietzsche, cuando anunció, bajo la forma de un acontecimiento inmediato, de promesa y, a la vez, de amenaza, que el hombre dejaría de existir muy pronto para que existiera el ultrahombre". 83
KSA, IX, 11 (197). IX, II (165), primavera-otoño de 1881. Maurice Pinguet, "les années d'apprentissage", en Le Débat 41 (1986), p. 130. Les mots et les choses, p. 333. 178
Foucault encontraba, pues, en Nietzsche el anuncio del "ultrahombre", quien trascendería al hombre. "Todo esto tenía para mí un valor inapreciable. Fue como una salida, la oportunidad de liberarme de ciertas cadenas filosóficas tradicionales".84 El ultrahombre es la fórmula para la autosuperación del hombre. No un sujeto, sino un nuevo comienzo, un ser y un pensar de otra manera -porque el hombre no está, como dice Nietzsche, "agotado para sus más grandes posibilidades" (Más allá del bien y del mal, V, 203). Se volverá a llamar la atención sobre estas diferentes referencias a Nietzsche - l a concepción del sujeto, la relación con la verdad, el pensamiento del eterno retorno- cuando se analice la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir en Foucault.
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" Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 29. 179
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EL CUIDADO DE HEIDEGGER
La creación poética de Hólderlin y el pensamiento nietzscheano van a revelarse como puntos de referencia esenciales para el camino del pensar heideggeriano. ¿Y quién es Heidegger sino el pensador que va a recoger la pregunta por el fundamento en la historia de la filosofía, y la va a dotar de intensidad, a transformar y liberar de la función fundante del sujeto epistemológico y sustancial, con el propósito de encontrar de nuevo, en Ser y tiempo, un fundamento en la estructura del "cuidado" [Sorge]? Después de haber mostrado a la luz de la historia del ser, en la Proposición del fundamento, (1957), el problema del "fundamento" como el concepto básico de la metafísica occidental, para Heidegger va a cobrar de nuevo actualidad un nuevo y distinto fundar: un "fundar" que no reniega de su carácter relaciona I. Heidegger encuentra el fundamento en "el plexo de relaciones" en las que el "mundo" continuamente se constituye. El mantener abierta la posibilidad de estas relaciones es lo que impide convertir en absoluta una determinada constelación de mundo. "¿Cuáles son las similitudes y diferencias con Heidegger?, se pregunta Deleuze en su libro sobre Foucault.85 Esta pregunta será afrontada en lo que sigue. Ante todo, lo importante es analizar con detalle su concepto común de "cuidado", habida cuenta de que el término heideggeriano es, a todas luces, el eje sobre el que giran los trabajos foucaultianos acerca de la antigüedad y su propia noción de "cuidado de sí". Sin duda, la cuestión estriba en saber si ambos conceptos son estructuralmente similares, o si bien I leidegger pretende dotar a la noción de Sorge de un sentido ontològico " Gilles Deleuze, Foucault,
Paris, 1986, p. 116. 181
distinto al ético, al de estricto "cuidado de sí". ¿Qué paralelismos guardan entre sí la analítica de la existencia heideggeriana y la estética de la existencia íoucaultiana? Asimismo, será útil regresar de nuevo a la pregunta heideggeriana por la técnica, para aproximarla bajo esta luz a la nueva fundamentación íoucaultiana de la ética como arte de vivir. Pues aquello que es motivo de inquietud para Heidegger no es, en ningún caso, la transformación del mundo que provoca la técnica. "Mucho más inquietante es que el ser humano no está preparado para esta transformación universal".86 En Foucault, la tcchnétou biou tratará de completar la pregunta por la técnica con l.i pregunta por la relación que el hombre guarda consigo mismo. Sin embargo, se hace necesario previamente clarificar en términos generales qué tipo de vínculo mantiene Foucault con las ideas de "ser" y de "tiempo", así como cuáles son sus afinidades y diferencias con Heidegger en cuestiones lan esenciales como el saber, la verdad, el poder y el sujeto.
1.a pregunta por el sentido del ser Kn 1950, mientras Foucault estudia en París, en la Ecole Nórmale Supérieure situada en la calle d'Ulm, sus conversaciones con sus amigos giran fundamentalmente en torno a los conceptos de Dasein y "ser-para-la-muerte" "Primero comencé a leer a Hegel, luego a Marx y en 1951 o en 1952 me puse a leer a Heidegger; en 1953 o en 1952, no recuerdo bien, leí a Nietzsche. Todavía conservo las notas que tomé sobre Heidegger cuando emprendí su lectura -¡tengo toneladas de ellas!- y son mucho más importantes que las que tomé sobre Hegel y Marx". Como se puede apreciar, en su devenir filosófico Heidegger ejerció sobre Foucault una influencia fundamental. Aunque, ciertamente, no puede decirse que él conociese su pensamiento a la perfección - e n este sentido, estaba más familiarizado con el pensamiento nietzscheano-, tanto Heidegger como Nietzsche van a ser sus dos experiencias fundamentales. "Es probable que si no hubiese leído a' I leidegger no habría leído a Nietzsche. Intenté leer a Nietzsche en los años cincuenta, ¡pero él solo no me decía nada! ¡Por el contrario, Nietzsche y Heidegger juntos: esto fue para mí un gran choque filosófico! Sin embargo, no
Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 20. [Trad. castellana: Serenidad, Barcelona, Del Serbal, 19881. 1 Maurice Pinguet, "Les années d'apprentissage", en Le Débat 41 (1986), p. 122. Para la historia de la recepción del pensamiento heideggeriano en Francia: Jean-Paul Aron, August 1955-, para el Congreso sobre Heidegger celebrado en Cérisy, véase Jürg Altwegg (ed.), Die Heidegger-Kontroverse, Frankfurt/M, 1988. 182
he escrito nunca nada sobre Heidegger y sobre Nietzsche nada más que un pequeño artículo; pese a todo, son los autores que más he leído. Creo que es importante tener un pequeño número de autores con los que se piensa, se trabaja, pero sobre los que no se escribe".88 Pero, ¿dónde radicaba para Foucault el poder de atracción de Heidegger? ¿En el pensamiento del ser? ¿Acaso en la comprensión del ser en el tiempo? Ciertamente, la configuración del pensamiento de nuestro siglo descrita por Foucault en Las palabras y las cosas está marcada por la impronta del pensamiento de Heidegger. Foucault reconoce que "la referencia fundamental al ser no es otra que la que Heidegger "ha intentado retomar"89 por medio de un regreso al origen griego, una referencia que tiene que ver con el "reencuentro de una ontología depurada o con un pensamiento radical acerca del ser".'" Ahora bien, a diferencia de Heidegger, la intención de Foucault no es la de regresar a ningún origen; es más, su posición nada tiene que ver con una ideología de regreso. El concepto de origen, que todavía cabe reconocer en sus primeros escritos, va a ser sustituido por el concepto de nacimiento. Una opción que, en última instancia, no va a dejar de tener consecuencias también para su noción de filosofía: Foucault no pretende volver a recuperar el pensamiento "propio" de un tiempo pretérito. "Nada me resulta más ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que sería preciso redescubrir".91 Ciertamente, Foucault, pese a estar muy alejado de la pretensión de poner al descubierto experiencias "originarias" del ser, reconoce que el mérito de Heidegger consiste en haber llamado la atención sobre ese insignificante verbo "ser".92 La pregunta por el sentido del ser no es, desde luego, la pregunta que llama la atención de Foucault, como tampoco - a diferencia de Heidegger- el rasgo esencial del mundo griego será para él la experiencia del desocultamiento, sino la práctica de las técnicas de la existencia. Cuando Foucault habla del "ser", lo hace atendiendo a "su constitución histórica como experiencia"; una atención, en cualquier caso, que no le impide pensar el ser también en este sentido como "lo que puede y tiene que ser pensado". 93 Puede decirse que Foucault no está interesado por el pen™ "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 40. Véase también "Truth, Power, Self (conversación con Rux Martin, 1982), pp. 12 y ss. "L'homme est-il mort?" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966), p. 8. 90 Les mots et les choses, op. cit., p. 353. " "L'ethique du souci de soi" (conversación con Helmut Becker y otros, 1984), op. cit., p. 110. Cfr. "Lección del 9 de marzo de 1983" (grabación en cinta magnetofónica). " Raymond Roussel, op. cit., p. 174. *J L'usage des plaisirs, op. cit., p. 13. 183
Sarniento del ser "en sí", sino por determinados modos de ser. Sea como fuere, tanto la analítica heideggeriana de la existencia como la descripción foucaultiana de los modos de ser representan dos posiciones que se prestan a poner fin a la idea de que podría existir un "ser" sin modos de ser. Mas allá de este planteamiento, Foucault tenía en mente el proyecto de analizar la ontología más bien como una "ficción"94 - u n a ficcionalización de las ontologías que no busca sino introducir el elemento ficticio que actúa en ellas. De ahí que, a fin de acometer la problematización de un ser determinado, haga referencia al rótulo de ontología para definir su propio trabajo: así es como llegará a una ontología del presente. "¿Qué acontece realmente en nuestro tiempo? ¿Qué elementos lo definen?". Éstas son exactamente las preguntas ya planteadas por Heidegger. 95 Sin embargo, la diferencia decisiva entre ambos va a radicar más bien en el m o d o de pensar el tiempo. En Heidegger la ley del tiempo irrumpe en el ser y determina la experiencia de la finitud del estar-ahí. Desde un planteamiento similar, aparece el tiempo en Las palabras y las cosas, "ese tiempo amenazador que, durante un instante, me prescribe mi muerte". 96 Por otro lado, frente al predominio de tiempo en el pensar heideggeriano, cabría observar en el planteamiento de Foucault un desplazamiento hacia el problema del espacio. Se ha dicho a menudo que Foucault es el pensador del espacio; también en este punto se puede apreciar su gesto de la superación de la finitud. "En cualquier caso, creo que en la actualidad la inquietud concierne sin duda más al problema del espacio que al del tiempo; el tiempo aparece probablemente sólo como uno de los posibles juegos de distribución entre los elementos que se reparten en el espacio". 97 El pensamiento de Bachelard había contribuido de modo esencial en esta sensibilización ante la cuestión espacial. Bajo este aspecto, el propio Foucault delimita su pensamiento frente al del autor de Ser y tiempo-, hay así filósofos que, como Heidegger, abren nuevos caminos al pensamiento, y otros que, en calidad de arqueólogos, analizan el espacio en el que arraiga el pensamiento" El pensamiento espacial está en mejor situación de abarcar la dis-' tribución del saber y la dispersión del lenguaje en los discursos; pero, sobre todo, la distribución estratégica de las relaciones de poder, las cuales exceden con mucho las competencias del individuo y su consciencia a la vez q u e se organizan en toda su extensión. "El espacio es fundamental '" "Lección del 2 de marzo de 1983" (grabación en cinta magnetofónica). Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 16. [Trad. castellana: Serenidad, Barcelona, Del Serbal, 19881. • U's mots et les choses, op. cit., p. 3351 "Des Spaces autres" (1967), p. 46. Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversación con Marie-Geneviève Foy, 1966). 184
para cualquier forma de vida común; de igual modo, el espacio es fundamental para todo ejercicio de poder". 99 Ahora bien, si la diferencia más grande con Heidegger estriba en la cuestión del poder, el mayor acercamiento va a tener lugar en la cuestión del saber. El pensamiento heideggeriano no es un pensamiento susceptible de ser traducido a categorías de poder (lo que tal vez le habría podido preservar de apreciar tan falsamente y de un modo tan nefasto las relaciones entre el pensamiento y el poder político). Así, por ejemplo, la inexistencia de una dimensión agonal le va a llevar a Deleuze a afirmar que "en Foucault siempre ha existido un heraclitismo incluso de calado más profundo que el de Heidegger".100 Sin embargo, cuando Foucault habla en Las palabras y las cosas de la historia de las formaciones de saber, está haciendo referencia con toda seguridad a la conferencia de Heidegger ele 1938 "La época de la imagen del mundo", aparecida en 1950 en el volumen Caminos del bosque [Holzwege], De ahí la posibilidad de leer Las palabras y las cosas desde el ángulo de la historia del ser. En esa medida también habría ejue decir que en el devenir filosófico de Foucault no tuvo tanta influencia el Heidegger de Ser y tiempo como el del "viraje" [.Kehre]. En esta conferencia, el pensador alemán se interroga por la situación del ser en la época moderna, la época de "la imagen del mundo". Si Heidegger distingue aquí el pensamiento de la Edad Moderna, orientado al "sistema", del de la concepción fundamental de la Edad Media (orden de la correspondencia) y del de la antigüedad (escucha de lo existente), Foucault, en cambio, en el curso de una investigación centrada cada vez más estrechamente en el análisis de abundantes materiales y épocas, tratará de diferenciar los siglos xix y xx de la Edad Clásica y del Renacimiento. Sin duda, lo que está en liza en ambas posiciones no es otra cosa que el problema del "fundamento" imperante en una determinada edad histórica, desde el cual han de ser explicados los fenómenos de toda una época. Un fundamento que se pone de manifiesto a través de una determinada concepción de la verdad e "interpretación de lo existente". Aunque este fundamento es susceptible de "' "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), p. 252. Gilles Deleuze, Foucault, op. cit., p. 120. Se ha de tener cuidado d e no plantear diferencias si no hay ocasión para ello. Cuando Foucault dice en Las palabras y las cosas, aludiendo al corte de Cuvier: "Sólo hay ser porque hay vida [...] Ahora bien, esta ontologia no desvela tanto el fundamento de los seres como aquello que hace que durante un instante los lleve a una forma precaria [...]", hace alusión a un concepto general y constituyente de "vida", cuya arqueología él va a emprender. De ahí que sea problemático utilizar ahora este concepto como argumento para afirmar que la cuestión de Foucault no es otra que la de las fuerzas que construyen las formas y determinan la historia, y q u e esta noción de "vida" responde a este planteamiento; que se trataría, más bien, de una historia más nietzscheana que heideggeriana, una historia restituida a Nietzsche, o "restituida a la rida" (Ibid., p., 137). 185
transformación, Heidegger - c o m o también Foucault- se niega a hablar de este desarrollo en términos de progreso. A cada formación fundamental de la época corresponde, pues, una determinada concepción del hombre, en la que éste vive. Todo depende de este modo de ser humano; este modo es el hombre, "la forma bajo la que el hombre deviene hombre y, por tanto, él mismo". El ser del hombre ha sufrido una modificación desde que se ha convertido en "sujeto". Por este sujeto d r la I ,dad Moderna hay que comprender "esa interpretación filosófica del hombre que explica y valora al ser en su totalidad desde el hombre y sobre el hombre". Heidegger acude a Descartes para poner de manifiesto este nuevo planteamiento y percibe aquí, en la posición central del sujeto cierto de sí, la razón de ser de la irrupción de las antropologías a finales del siglo XVIÜ - u n diagnóstico también compartido por Foucault- y del nacimiento del humanismo; esto es, "la pretensión del hombre de convertirse en fundamentum absolutum inconcussum veritatis'.1"1 El sujeto, en tanto certeza fundamental y absoluta, tiene su origen en la certeza del cogito, el cual sirve de fundamento para comprender la posición del hombre como existencia distinguida. I )icho esto, la "cuestión fundamental" va a residir en la posible superación I Überwindung] de la forma de pensar cartesiana. Una posibilidad que será alcanzada en la medida en que el hombre trate de "superarse como sujeto, esto es, si deja de representarse lo existente como objeto". Para Heidegger, no obstante, el fin del hombre bajo esta forma no significa necesai ¡ámente el fin del ser humano; con estas palabras él intenta aludir más bien .1 una "Iransformación del hombre" y hacer referencia a un "hombre venidero". "Mas el hombre es capaz de meditar anticipadamente en qué medida el ser-sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será la única posibilidad abierta a la esencia recién iniciada del hombre histórico".102 Es, pues, el cuidado por el hombre el que también conduce a Heidegger en sus primeros trabajos a abandonar la noción de sujeto y a explorar otra, y más "propia", posibilidad del ser humano, determinada esta vez por la "cura" [Sorge]. También en el "cuidado de sí" propugnado por Foucault se trasluce este esfuerzo por alumbrar otra comprensión del hombre y en esa medida hacer explícita otra forma del sujeto. ¿Tal vez cabe percibir aquí -desde un punto de vista formal- una referencia a la determinación del ser como cuidado en Hei-
1111
Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 1980, pp. 102, 91, 104. [Trad. castellana: Caminos del bosilite, Madrid, Alianza, 19951. La corrección d e esta comprensión de Descartes ha sido, sin embargo, contestada por Wolfgang Htibener: "La triple muerte del sujeto moderno", en Die Frage nach dem Subjekt, Manfred Frank y otros (ed.), Frankfurt/M, 1988, p. 101. "" Ibid., pp. 109 y ss. 186
elegger? Sea como fuere, ha de analizarse detalladamente la estructura fundamental del cuidado si se pretende arrojar luz sobre las posibles afinidades o diferencias en torno a este concepto.
La estructu ra fundamental
del cuidado
Heidegger arroja luz sobre la estructura fundamental del estar-ahí humano en Ser y tiempo, su obra principal aparecida en 1927. En ella, trata de retrotraer el estar-ahí [Dasein] a la cuestión de la existencia. "No cabe dilucidar la cuestión de la existencia sino a la luz del existir mismo".103 Ahora bien, con esta comprensión existencial [existenciell] del yo no basta; se necesita, antes bien, su comprensión existenciaria [existenzialì; a saber, una discusión de aquello que constituye en general la existencia. La estructura fundamental queda así puesta de manifiesto a la luz de una analítica existenciaria que muestra cómo el sentido existenciario del estar-ahí es el cuidado: bajo este hilo conductor se desarrolla el programa de Ser y tiempo. El término "cuidado" es utilizado por Heidegger como un concepto ontològico (existenciario), no óntico (existencial). En la medida en que es un "concepto ontològico estructural", el cuidado sienta las bases para todo modo de comportamiento óntico. Si el ser del propio estar-ahí puede existir como cuidado, entonces el modo de ser correspondiente es el del uso [Gebraucb] y el del cuidarse-de [Besorgen]. En el concepto de uso cabe reconocer la noción antigua de ebresis, retomada por Foucault de los textos de la antigüedad (también el uso de los placeres es, en última instancia, un cuidarse-de). En el comercio del estar-ahí con el mundo, que se manifiesta a través del uso y del cuidarse-de, no tiene lugar expresamente una relación entre sujeto y objeto. El trato con lo existente no tiene que ver con simples "cosas", sino con pragmata; este trato supone una praxis. El modo de ser del estar-ahí se caracteriza por lo general de este modo: consiste en una relación muy estrecha del estar-ahí con las "cosas" existentes en el mundo, que no están únicamente presentes [ Vorbandenheit] como material aprovechable mundano, habida cuenta de que siempre se encuentran ya orientadas de acuerdo con un uso y una praxis como algo "a-la-mano" en un determinado entorno. Un elemento constitutivo de este entretejimiento son las relaciones y referencias en las que "se desarrolla la circunspección [Umsicbt1 ocupada en todo momento [.. ,]".104 El estar-ahí encuentra su lugar en el con-
"" Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1984, p. 12. [Trad. castellana: El ser y el tiempo, México, l'CIÍ, 1951]. En lo sucesivo, se citarán las páginas en el propio texto. "" Ibid., p. 88. A la luz de este planteamiento puede Foucault en Maladie mentale etpersonna187
k-xto de lo a-la-mano [das Zubandene1; está obligado a ello, y forma parte de su ser esta situación de dependencia [Angewiesensein], Hay que decir que estas referencias no son evaluadas y calibradas de un modo objetivo sino subjetivo, y constituyen por esta razón una situación muy diferente de yo y de mundo que tal vez puede aproximarse al ámbito de lo que se tiene por válido en una estética de la existencia. Dirigiéndose contra Kant, Heidegger habla en este sentido de un a priori Subjetivo" del ser-en-el-mundo; pretende contraponer así a las estructuras transcendentales a priori la estructura fundamental del estar-ahí, orientado a la conexión-útil con el mundo, donde el útil aislado tiene su lugar. Y, dirigiéndose contra Descartes, el estar-ahí tampoco se entenderá originariamente como un cogito-, la "sustancia" del hombre es, antes bien, su existencia. "La dilucidación del estar-en-el-mundo muestra que no "es" nada inmediato, como tampoco existe ya dado un mero sujeto sin mundo" ( I 16). El sí-mismo [Selbst] no es un yo [Ich], sino una noción formal para lodos los modos del comportarse en relación con el ser, para las relaciones en las que el sí-mismo está inserto. "El cuidado no mienta tampoco de manera primaria y exclusiva, por consiguiente, un comportamiento aislado del yo consigo mismo" (193). Como el cuidado de sí foucaultiano, para Heidegger el cuidado también parece apreciar, ante todo, la relación con el otro t omo función constitutiva. Sin embargo, Heidegger considera el concepto de "cuidado de sí" como una tautología - e n virtud del fenómeno del yo ya comprendido en el cuidado. La perspectiva del cuidado ilumina sobre las circunstancias de una situación, sobre la elección de los medios adecuados, sobre la elección de la ocasión oportuna; en suma, sobre todo lo que también habría que discutir bajo el rótulo "filosofía del arte de vivir". El mirar sereno, el cuidarse-de circunspecto "proporciona a todo presentar y desempeñar el camino medianil- el cual cabe anticipar los medios de ejecución, la oportunidad adecuada, el momento apropiado" (172). Una posibilidad del ser que, sin embargo, ofrece una explicación particular acerca del cuidado es la angustia. Ahora bien, ¿qué es el mundo fenoménico para la angustia?: "La totalidad explicativa del ser-a-la-mano y de lo presente descubierta dentro del mundo carree en cuanto tal de toda importancia. Se desploma en sí misma. El mundo posee el carácter de una completa falta de sentido" (186). La angustia tiene que ver con el mundo que se experimenta como nada. Su falta de senlitio produce un una situación de inhospitalidad [Unheimlichkeifi en el sig-
///<• explicar la situación del enfermo: "El sentido ha desaparecido del espacio, el mundo de lo ala-mano, como diría Heidegger, es para el enfermo sólo un mundo de lo-presente" (op. cit., p. 84) 188
niñeado pleno de la expresión, la falta de todo hogar. Esta situación, según Heidegger, tiene que ser comprendida, frente a toda familiaridad del estaren-el-mundo, como el fenómeno más originario. Es precisamente la angustia la que conduce al estar-ahí a su sí mismo.105 Puesto que el estar-ahí - e n tanto cuidado- tiene que habérselas con su ser, es por la inhospitalidad como tal a su poder-ser. La respuesta a la llamada constituye la resolución [Entschlossenheit] (que no mienta algo así como la decisión que toma un sujeto, sino la apertura del estar-ahí al ser). En la resolución se cumplimenta una conversión del sujeto que, en su estructura fundamental, recuerda las condiciones ascéticas del autoconocimiento arraigadas en la antigüedad.106 Pues conduce al sujeto a un ser cuidador respecto a lo a-la-mano y a un procurador estar-con los otros, pero sobre todo al "ser" como dimensión de la posibilidad. Mientras que la decisión sólo descubre la posibilidad fáctica dentro de una determinada situación, la situación por su parte sólo está "ahí" a través de la resolución. La ilusión fundamental reside, pues, en identificar siempre el ser con lo estar-presente: tranquilizarse así con lo real y cegarse ante lo posible. Este ser-posible es una parte esencial del modo de ser del estar-ahí. Lo realmente decisivo es que el estar-ahí perciba las posibilidades desde y a partir de las cuales puede existir. El estarahí se comprende radicalmente a partir de posibilidades, a la vez que la mediocre cotidianidad del procurar permanece ciega ante ellas y se satisface con lo "real". Mas a un ser-posible, a un determinado poder-ser se entrega el estar-ahí como lo más propio e insuperable: la posibilidad de no poder estar-ahí más. Esto es, de la muerte: "Con la muerte el estar-ahí mismo se sitúa expectante ante su propio poder-ser más propio" (250). El momento estructural del cuidado tiene en el ser-para-la muerte su "concreción más originaria". En la medida en que existe el estar-ahí, se encuentra arrojado a esta posibilidad: ésta se le desvela originaria e insistentemente en la angustia. Mas el "se" anónimo se cuida de esta constante intranquilidad ante la muerte, toda vez que esta posibilidad del ser más propia permanece velada y, a través de esta cotidianidad, oculta. "Ya el propio «pensar en la muerte» se considera públicamente como miedo cobarde, inseguridad del estar-ahí y sombría huida del mundo. El «se» no tolera el coraje necesario para afrontar la angustia ante la muertef (254). Es éste el abismo de la muerte, ante cuya imponderabilidad reside el miedo a la inhospitalidad.
El propio Foucault define la angustia en Matadie mentale etpersonalite como un fenomeno anälogo a un "a priori existencial". Itarbara Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserts, Frankfurt/M., 1988, pp. 166 y ss. 189
Dicho esto, el fundamento que busca el pensamiento no hay que bust a i lo en el sujeto, sino en el cuidado. El cuidado mienta, pues, un "fenómeno fundamental", que se revela determinante a la hora de afrontar la pregunta por el fundamento. La fábula de la cura, a la que Heidegger acudí- en Ser y tiempo, representa al hombre como un ser formado por el "cuidado". Cura prima finxit el cuidado, sobre todo, da forma, construye la obra di' arle humana. "Este ente tiene el «origen» de su ser en el cuidado".107 Mas por la expresión óntica de la cura no hay que comprender la inquietud angustiosa, sino un cuidado diligente, una entrega, una perfectio del hombre, "el llegar a ser lo que puede ser en su ser libre para sus más peculiares posibilidades (en el «proyecto»)" (199). Como aquí se evidencia, el fenómeno del cuidado proporciona las bases sobre las que gira toda la interpretación del estar-ahí. Unas bases que no se consiguen recurriendo al sujeto o al concepto de conciencia tradicional, ni siquiera a través de algún tipo de corrección fenomenológica. Sin embargo, dado que las estructuras fundamentales del estar-ahí son temporales, Heidegger emprende a continuación la tarea de interpretar las estructuras esenciales en relación con su temporalidad. Es en este plano donde se revela la estrecha conexión entre temporalidad y cuidado. Lo que importa es mantener alejada la "representación" teórica de un continuado flujo-de-ahoras de esta temporalidad, para así comprender que "los posibles modos en los que el estar-ahí se da y se permite tiempo están determinados primariamente por la forma en que «tiene« tiempo de acuerdo con la existencia del caso" (410). Por esta razón, el existir impropio queda definido como el que "carece de tiempo". En lugar de la mera sucesión temporal de "ahoras", irrumpen, desde la temporalidad, el futuro, el carácter-de-sido y el presentí', de los cuales es el futuro el que alcanza la supremacía como el horizonte de la posibilidad; el sentido primario del cuidado es, pues, el futuro. A decir verdad, la filosofía del arte de vivir puede servirse de esta confrontación con la temporalidad, una discusión que toma en consideración lo-siilo, lo presente, pero, sobre todo, el horizonte de la posibilidad. Partiendo de este horizonte, Heidegger busca también otra comprensión di- la historia. Pues el problema de la historia no puede legítimamente encontrarse en el terreno de la historia como ciencia. "Historia" mienta el "contexto de un devenir" (378), el encadenamiento de acontecimientos y de influencias que se extiende a través de las épocas. La historia tiene su centro ile gravedad no en lo pasado o en lo presente, sino en "el acontecer pro191 '"' Heidegger, Sein undZeit, op. cit., p. 198. Cfr. Para la fábula de la cura, Hans Blumenberg, Die Sorge gebt überden Ftuss, Frankfurt/M, 1987, pp. 197 y ss. [Trad. castellana: La inquietud atraviesa el río, Barcelona, Península, 19871.
pió de la existencia, que brota en el advenimiento del estar-ahí" (386). De acuerdo con lo anterior, la tarea de la investigación histórica no es otra que la de abrirse a "la fuerza tranquila de lo posible". Heidegger cita con gran detalle las ideas al respecto del conde Paul Yorck de Wartenburg (su correspondencia con Wilhelm Dilthey) a la hora de plantear la comprensión del carácter fundamental de la historia como "virtualidad". La filosofía, sobre todo cuando es crítica, no puede abstraerse de la historicidad; la separación entre filosofía sistemática y exposición histórica es incorrecta desde el punto de vista del ser que existe. Sin realizar comentario alguno, Heidegger cita a Yorck en los aspectos esenciales; a saber, cuando trata de incorporar sus declaraciones al corpus de su obra, pero también cuando trata de comprender la filosofía como "manifestación vital". Filosofar es vivir, de ahí que Yorck - c o m o él mismo distinguirá- contraponga directamente a un pensamiento desarraigado su potencialidad práctica, el "afán de convertirse en ética" (402). Volvamos a la cuestión de la que partíamos, la de analizar si el cuidado existencial heideggeriano supone el punto de partida del concepto foucaultiano del "cuidado de sí". Ciertamente, carece de sentido identificar el cuidado - e n el sentido de una estructura fundamental del ser- con su noción respectiva foucaultiana. Sería más relevante, antes bien, poner en relación ambos conceptos de un modo diferente. A decir verdad, existen algunas correspondencias a nivel formal: 1. Tanto en Heidegger como en Foucault el cuidado es una noción dirigida contra el sujeto sustancial y epistémico. No es un rasgo característico de un sujeto sin mundo, de una mera relación consigo mismo, ni siquiera de una "sustancia". 2. Ambos conceptos intentan superar el dualismo histórico-filosófico que existe en la separación entre sujeto y objeto, abordando la cuestión de la praxis y de las prácticas en las que sujeto y objeto están entreverados de manera inseparable; un concepto derivado de estas prácticas es el de cuidado o el de cuidado de sí. 3- El cuidado arroja luz (en Heidegger implícitamente, pero en Foucault de un modo más explícito) sobre ciertos aspectos individuales de un arte de vivir, habida cuenta de que intensifica la atención a las prácticas de la vida cotidiana, a la totalidad del cumplimiento de la vida y a las artes de la existencia. 4. El "cuidado" constituye para el estar-ahí la figura del proyectarse en sus posibilidades; asimismo, el "cuidado de sí" se forma en la apertura de las dimensiones de posibilidad para el sujeto. En verdad, estas correspondencias formales no pueden hacer olvidar que 1. El cuidado en Heidegger sigue sometido al concepto de autenticidad, un concepto que pone de manifiesto el cuidado como "caída" [Verfallenheift en el estar-ahí cotidiano; y recusa la relación con el otro (el "estar-con") cuando lo que está en liza es el poder-ser propio; la posibilidad más propia es 191
una posibilidad "carente de referencia" [unbezüglichei (263)- Sin embargo, nada de ello hay en el planteamiento foucaultiano, que insiste en no querer renunciar como principio a la relación con el otro y cuyo sumario para el "cuidado de sí" no se cifra en nada más "propio", sino en una dimensión política y agonal.108 2. Si el concepto de "cuidado de sí" de Foucault tiene un significado central en lo que respecta a una relación que adopta el individuo, no sucede lo mismo con Heidegger, para quien el " elegir de esta elección'', en tanto es "un decidirse por un poder-ser desde el peculiar sí-mismo" (268), es un componente esencial de su concepto de carácter-de-propio I lügentlichkeit}. 3. Esto puede traducirse a la fórmula de que en ambos casos, sin duda, está en juego una forma de conversión, pero mientras en Heidegger esta conversión se comprende como un retorno a una comprensión originaria del ser, como una restitución [Restitution], en Foucault apunta a una modificación del modo de ser del sujeto en otra dirección; a saber, como una transformación. Aquí cabe distinguir la oposición entre una noción propia y otra transformadora del yo. 4. Para Heidegger el cuidado es ilgo que, fácticamente, es propio del hombre por naturaleza y que, en cierta medida, carece de historia; el cuidado foucaultiano, por el contrario, no representa una estructura fundamental natural, sino una técnica y una tecnología que los individuos aplican de manera voluntaria sobre sí mismos y que tienen su propia historia. En esa justa medida es consecuente que Heidegger considere el "autocuidado" como una tautología (yo y cuidado expresan lo mismo), mientras que para Foucault represente la exacta descrip( i< >n de esta técnica aplicada por el sujeto sobre sí mismo (el «yo» se produce previamente por el cuidado de sí). 5. Mientras Heidegger por regla general no cuenta con el concepto de sujeto, aunque sí habla del ser y del sí misino -por lo que queda comprometido con cierta idea de sujeto incluso a través de su aparente negación-, Foucault propone llevar a cabo una inversión en el concepto de sujeto como tal, de modo que éste no sea ya comprendido como una dimensión sustancial y epistémica sino ética; además, habla también de sí mismo (soi) en este sentido. 6. Aunque Heidegger perciba en la temporalidad el sentido propio del cuidado, y también se encuentren en Foucault estos aspectos del pasado, presente y futuro como estructuras del cuidado, este último no los inserta en una historicidad ontològica propia de una categoría supratemporal. De ahí que aquí no exista regreso alguno a un "tiempo originario". Pero sobre todo es importante mostrar que la determinación de la finitud del estar-ahí y del estar-para-la-muerte no de-
'"" Un malentendido total con respecto a esta cuestión puede encontrarse en Hinrich Fink-Eitel, quien pone en relación el concepto de autenticidad con el planteamiento foucaultiano: FoucauU zur Einführung, Hamburg, 1989, pp. 104 y ss.
sempeñan ningún papel dentro del plan de una ética del arte de vivir; en Foucault, en cambio, en este terreno también existe un abandono del pensamiento de la ñnitud. 7. Aunque Foucault también busca analizar estructuras fundamentales, en las que el yo o el sujeto se constituye, difícilmente se podría hacer compatible el modo de proceder fenomenológico heideggeriano con el nominalismo foucaultiano. Pues para Foucault se trata de definir los conceptos que determinan nuestro pensamiento y nuestro ser y que son ocupados históricamente de diferentes modos.
Olvido del ser y cuestión ética Tanto el cuidado de Heidegger como el "cuidado de sí" foucaultiano son concepciones que tienen que ver, en su estructura formal, con una conversión; aun cuando, como ya se ha mencionado, en el primer caso pueda hablarse de una restitución y, en el segundo, de una transformación. El hombre, el estar-ahí (Heidegger rechaza el concepto de hombre en Ser y tiempo) no reposa en ningún tipo de certidumbre, sino que, en el sentido estricto del término, existe. De ahí que, en lugar del sujeto, aparezcan el cuidado y el concepto de sí mismo como nociones definidas por el "éxtasis": el superarse a sí mismo, la apertura del horizonte de la posibilidad. Así se trazan las líneas de una filosofía sin subjetividad, de la que Heidegger habla en el prefacio a la segunda edición de su libro acerca de Kant: una obra en la que afronta la cuestión de la "metafísica de la finitud", toda vez que en ella reside el "problema fundamental". 109 De la actualidad del "otro pensar que abandona el espacio de la subjetividad" trata también la carta de Heidegger a Jean Beaufret Sobre el humanismo, un discurso que data del otoño de 1946. Esta carta apareció en una completa traducción francesa en 1953- Puede afirmarse que el pensamiento foucaultiano de la superación de la finitud del hombre parte de los contenidos de esta carta, en la que se habla del cuidado y de la esencia humana. "¿Adonde se encamina «el cuidado» sino en la dirección de conducir al hombre de nuevo a su esencia?".110 De manera diferente a los diferentes humanismos en liza, Heidegger no busca, empero, presuponer la esencia 109
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphisik. p. 209- Ya se ha observado cómo Foucault en su crítica de la finitud del hombre no señala expresamente su utilización de este libro (Luc Ferry y Alain Renaut, Lapensée68, Paris, 1985, pp. 142 y ss.; un planteamiento que se repite en Alain Renaut, L'Ere de l'individu, Paris, 1989, p. 45. [Trad. castellana: La era del individuo, Barcelona, Destino, 19911). El libro de Heidegger apareció en 1929, pero sólo fue traducido parcialmente al francés en 1938 por Henri Corbin. "0 Ober den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 11. 193
del hombre como algo evidente de suyo o determinarla en función de una interpretación fija del mundo; como tampoco algo parecido a deducirla de la biología. Las preocupaciones de Heidegger se cifran en el hecho de que en las determinaciones humanistas del hombre aún no ha sido experimentada su dignidad real, pues ésta no consiste en otra cosa que la de preservar la verdad del ser. Si el hombre en la carta Sobre el humanismo aparece como el "pastor del ser" y no como el señor del ente ni como el soberano de una "objetividad", lo es porque el ser mienta la capacidad y la dimensión posible (y de ahí "el transcendens por antonomasia") en la que la esencia del hombre y el acontecer del ser encuentran su sentido. Dicho de otro modo: ser es lo que siempre también puede ser de otro modo, de ahí su libertad. Todo esto se expresa muy claramente en el escrito De la esencia del fundamento: "Y así es el hombre, en cuanto transcendencia existente, erguido sobre las posibilidades, un ser de lejanía? Resistente frente a todo posible "humanismo", Heidegger pretende, así pues, dar un impulso a la reflexión acerca del ser que determina la esencia del hombre. Este ser es el que ha sido olvidado en la época del predominio de la técnica. Es en este contexto y ante este trasfondo de cuestiones donde Heidegger reflexiona sobre una posible ética. "Ha de concederse todo cuidado a la ligazón con la ética, allí donde el hombre de la técnica -entregado al modo de ser de las masas- sólo puede ser conducido a una estabilidad digna de confianza mediante un recogimiento y ordenación de su planear y obrar correspondientes a la técnica".112 Una ética libre de disposiciones y de reglas, que no es una disciplina. De hecho, hay que verla en relación con la pregunta por la técnica. Para Heidegger, tal como efectivamente se pone de manifiesto, lo que está en liza no es tanto la técnica como tal, sino fundamentalmente nuestra relación con ella; esto es, en última instancia, nuestra relación con nosotros mismos. En la conferencia de 1953, la pregunta por la técnica, Heidegger analiza esta relación del hombre "consigo mismo y con todo lo que es".113 Una relación a la que subyace un peligro, que no radica en la técnica misma, sino, antes bien, en el hecho de que el hombre logre encumbrarse como la figura del señor de la tierra. "Nosotros preguntamos por la técnica y quisiéramos por este motivo preparar una relación libre con ella".114 Lo que aquí pasa a primer plano no es otra cosa que la relación con la esencia de la técnica, pues dicha esen-
111 Vom Wesen des Grundes (1929), Frankfurt/M, 1949, p. 55. [Trad. castellana: "De ta esencia del fundamento", en Ser, i'erdad y fundamento, Caracas, Monte Ávila, 1968], "' Über den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 43. 111 Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, p. 31. Ibid., p. 9.
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cia no es la técnica como tal, sino el acto de su producir, ligado al pensamiento humano. Frente a la técnica, que cobra autonomía y acecha peligrosamente a los hombres para arrebatarles su libertad, tanto Heidegger como Foucault van a hacer referencia a otro tipo de techne. el arte. Es en el arte donde podría acontecer la reflexión sobre la esencia de la técnica, una reflexión que, a la vez que modifica nuestro pensamiento y modo de actuar, prepararía ese otro habitar "poético" del hombre sobre la tierra, del que tanto hablaba Hólderlin. Si la técnica es aquello que se consuma tanto en los hombres como en lo que pasa a través de ellos, entonces lo que importa es reflexionar hasta qué punto se anuncian en una relación transformada con la técnica "posibilidades más originarias de un libre estar-ahí del hombre".115 La gran desconfianza no afecta, pues, a la técnica y a la tecnología como tales, sino a la relación que mantenemos con ellas y que ha conducido a amenazar no sólo la existencia del ser-humano, sino la de la tierra misma: una técnica, pues, que no es sino objeto para un sujeto en el seno de un funcionamiento vacío, como recuerda Foucault en alguna ocasión a propósito de las máquinas de Tinguely.* Ahora bien, al igual que el propio Heidegger, el pensador francés va a guardar distancia, en cambio, frente a todo intento de abstraer la existencia del hombre de ese mundo científico y técnico "que es nuestro mundo real". "Ahora, los esfuerzos realizados en la actualidad por las gentes de nuestra generación no residen en reclamar los derechos de los hombres frente al saber y la técnica, sino en mostrar hasta qué punto nuestro pensamiento, nuestra vida, nuestro modo de ser, incluso en sus aspectos totalmente cotidianos, son componentes constitutivos de una organización sistemática y en esa medida dejan traslucir las mismas categorías que el mundo científico y técnico".116 Asimismo, Foucault se interesa por la realidad de "esa gran revolución tecnológica", que no sólo ha convertido el planeta en el objeto de su dominio, sino que tampoco puede desligarse de una relación radicalmente modificada con la verdad en el seno de la historia occidental del saber. También Foucault considera pertinente poner en conexión el desarrollo de la técnica con una determinada forma de verdad, esto es, con una "transformación de los procedimientos del saber" en la historia de Occidente que será objeto constante de su interés. En esta historia, el poder político, la economía, m Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 41. Cfr. Jana Sawicki, "Heidegger und Foucault", en Philosophy and Social Criticism 13 (1987), p. 166. * Jean Tinguely (Friburgo, 1925), pintor y escultor que a partir de 1944 se dedicó al estudio del movimiento real en el espacio. En I960, en el Museo de Arte Moderno de Nueva York, expuso una máquina-happening que se autodestruía mediante una violenta explosión IN. TJ. "" "Michel Foucault" (conversación con Madeleine Chapsal, 1966), p. 15.
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I.i téc nica y el saber tienen una fuerte interdependencia. 117 Ahora bien, donde cabe advertir su diferencia con Heidegger es únicamente en el desplazamiento de la reflexión acerca de la técnica como objeto al pensamiento en torno a una técnica que es susceptible de aplicación por parte de un sujeto. "Para Heidegger Occidente cayó en el olvido del ser a través de una < jbsesión creciente por la téchne como el único camino de alcanzar un conocimiento del objeto. Desplacemos la cuestión y preguntémonos: ¿qué técnicas y qué prácticas forman parte del concepto tradicional de sujeto a la vez que le imponen la división característica entre verdad y error, libertad y coacción?".118 Sí puede decirse que los trabajos foucaultianos siguen en otro sentido la estela heideggeriana: allí donde Heidegger trata de evidenciar hasta qué punto el planteamiento de la técnica está en condiciones de producir objetos, l 'oucault pretende mostrar lo mismo en el ámbito de los sujetos. De ahí la necesidad de emprender un análisis de "la estructura de emplazamiento |íí'e.s7e//| ele los sujetos".119 Mas de todo ello no se deducirá únicamente el análisis de las técnicas de subjetivación -véanse los ejemplos de la locura, la enfermedad, la pena, la sexualidad-, sino también, en definitiva, la pertinencia de afrontar un trabajo en torno a las tecnologías del yo. En el contexto de estas tecnologías, el sujeto aplica sobre sí mismo ciertas técnicas que pueden servirle para intervenir tanto en su relación consigo mismo como en el mundo. "Sin embargo, cada vez empecé a ser más consciente de que en todas las sociedades existe otro tipo de técnicas, técnicas que permiten a los individuos efectuar, con sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que permiten la transformación y la modificación de sí".120 Son estas tecnologías del yo las que constituyen los pilares de una estética de la existencia. De ahí que el concepto de estética de la existencia guarde una fuerte relación con la pregunta heideggeriana por la técnica: arranca precisamente de ese ámbito abordado por Heidegger definido por la relación con uno mismo. Asimismo, los cambios efectuados en relación con uno mismo no carecen de consecuencias a la hora de mantener relaciones con los demás y con la propia técnica. Existe, pues, una estrecha interacción entre las tecnologías del yo, las técnicas de comunicación y las técnicas en el sentido habitual del tér" "La maison des fous" (1975). 1 Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre d e 1980). Transcripción, p. 6. "" Friedrich Kittler, "Ein Verwaiser", en Gesa Dane y otros (eds.), Anschlüsse Versuche nach Foucault, Tübingen, 1985, p. 145. 1 Sexuality and Solitude" (seminario impartido por Foucault-Sennett, 1980). 196
mino. El sujeto de la estética de la existencia se mueve así en el intenso punto de confluencia surgido de las relaciones que mantiene consigo mismo, con los otros y con las cosas -los tres grandes ámbitos de los sistemas prácticos, que interactúan entre sí.121 Como ya fue subrayado, los perfiles de la estética de la existencia podrían remontarse, por un lado, al Nietzsche de El nacimiento de la tragedia y, por otro, al pensamiento de Heidegger.122 No hay duda de que en el pensamiento heideggeriano del desasimiento [Gelassenheifi cabe volver a encontrar un rechazo de la filosofía de la voluntad. ¿Cómo no comprender, pues, la formación del concepto de estética de la existencia sin hacer referencia a la noción heideggeriana de "existencia", de existencia extática, capaz de acceder a la verdad del ser? Ciertamente, es posible preguntarse si Foucault sigue tomando este concepto de Heidegger, y si precisamente, en sus últimos trabajos, se adhiere de modo significativo a la posición mantenida por éste. Si es cierto, como Heidegger afirma, que la filosofía occidental ha olvidado el ser para, en su lugar, erigir un tipo de metafísica, entonces, de manera análoga, también cabe reparar en el hecho de que su consiguiente descuido de la "vida filosófica" (de la "vida verdadera", de la estética de la existencia) ha dispuesto una búsqueda de la "verdad" que gira exclusivamente en torno a conceptos científicos.123 Bien es cierto que Foucault contrapone expresamente el concepto de una elaboración del yo como obra de arte al concepto heideggeriano de "propiedad". 124 Sin embargo, no es menos cierto que la estética de la existencia también podría tener cierta relación con ese acontecer de la verdad que, por seguir las palabras del artículo de Heidegger sobre la obra de arte, "no implica ninguna pasividad, sino el supremo hacer".125 Una manera, en suma, de hacer de la vida de cada uno un trabajo parecido a una obra de arte. "Al final -dice Deleuze en su libro sobre Foucault- se produce un redescubrimiento de Heidegger por parte de Foucault".126 De un modo similar al de Heidegger, el pensador fran121
"What is Enlightenment" (1984), p. 48. Garth Gillan, "Foucault's Philosophy", en Pbilosophy and Social Criticism 12 (1987). La alusión a Heidegger se apoya en una afirmación de Foucault en el marco de una conferencia impartida en 1983 en Berkeley, donde se hablaba del pensador alemán en relación con la creatividad del yo; cfr. "Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983- Transcripción. 121 Tilomas Flynn, "Foucault as Parrhesiast: His Last Course at the Collège de France", en Pbilosophy and Social Criticism 12 (1987), p. 222. Informe que se basa en una lección de Foucault del 14 de marzo de 1984 (grabación magnetofónica) donde, en todo caso, no se hace mención explícita a Heidegger. 121 "Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983. Transcripción. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M, 1950, p. 69. I2 " Deleuze, Foucault, op. cit., p. 115. La crítica que realiza Elisabeth Rigal ("Du strass sur un tombeau", Mauvezin, 1987) a esta aseveración no tiene gran relevancia, pues se trata más bien de una 122
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crs va a dirigir su atención a la antigüedad, mas no para propiciar el desvelamiento originario del ser, sino para investigar los ejercicios prácticos susceptibles de ser utilizados para dotar de forma y de una posible transformación al sujeto. *
l'l trasfondo histórico del pensamiento que sirve como antecedente a la nueva fundamentación foucaultiana de la ética como arte de vivir ha quedado aclarado con lo aquí expuesto. Tres estaciones de este transcurso histórico del pensar han adelantado esta problemática (hablamos de "transcurso histórico del pensar", puesto que este pensamiento está ligado a experiencias históricamente moclificables): 1. Hólderlin, en el que la experiencia del lenguaje anuncia la desaparición del hombre; para quien la finitud humana obtiene plena realidad y que presenta en el drama de Empédocles la muerte del hombre como condición sine qua non de su nueva lorma; a saber, una figura que ya no será más la de la finitud. Hólderlin percibe toda forma de finitud como fundada en una dimensión de infinitud: de ahí la necesidad de destruir y transformar las estructuras históricas solidificadas y la forma petrificada del hombre. Frente al pensamiento del idealismo y del transcendentalismo, él será quien reclame la dimensión de la experiencia y la apertura principal de la experiencia como tal. Cabe decir, por ultimo, que, frente al fundamento fijo e inalterable del pensamiento de la Filad Moderna, él va a poner en liza un fundamento que no es otra cosa que transformación. 2. Nictzsche. el pensador que acoge esta figura del pensar hólderliniano, mas también quien responde a la pregunta por el fundamento con la nueva fundamentación de la ética como un arte de vivir. Si al principio (en El nacimiento de la tragedia) cabe observar la confrontación entre el abismo dionisíaco y la forma apolínea del individuo, algo más tarde, sustituyendo a esta primera interpretación, aparecerá la genealogía como una nueva forma de preguntar por el fundamento. Finalmente, surgirá, en su lugar, una filosofía del arte de vivir; es decir, la tarea de dotar de forma al individuo. La genealogía constituye así el presupuesto del trabajo de la forma, a decir verdad en un doble sentido: por una parte posibilita el análisis de la moral, esto es, de las normas que dominan al individuo; por otra, arroja luz sobre la cuestión del poder. El tema de la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir puede rastrearse ya, pues, en Nietzsche atendiendo a estos dos itisi usión con las posiciones de Deleuze. Foucault no es aquí sino un mero pretexto. El dramatismo del título carece por tanto de todo sentido. I9H
pilares. Un interés que apunta directamente contra el dominio de la moral en tanto apoyo de la norma y que, en esa medida, en lugar de dejarse someter a un deber ajeno, no busca sino dotar de una forma al individuo. De ahí que haya que poner en tela de juicio el sujeto epistemológico, constituido en el ámbito del saber, y a su vez completarlo con el sujeto formado en las prácticas del yo. De este modo, el trabajo del saber se convertirá en una de las condiciones de la autoconstitución del sujeto. Aquí se trata de delinear el proyecto de un individuo libre que, a través de la tarea genealógica, llegue a ser libre para darse forma a sí mismo. Nietzsche comprende la vida del hombre, del hombre mismo, como una obra de arte. Por ello puede afirmarse que La ciencia jovial es, propiamente, el libro del arte de vivir nietzscheano. En la medida en que desarrolla un nuevo concepto de actividad artística, la configuración estética de sí va a representar el contraproyecto de una existencia moral normalizada. Al hilo de este interés, el arte de vivir se encarga de explicitar la tarea de formación del sujeto capaz de liberarse de la moral. A este fin sirve la concepción de la historia y el trabajo crítico-histórico. Pero también es de utilidad la nueva concepción de la verdad que se desprende de su propia genealogía: no existe una única verdad, sino una sucesión y un juego de verdades cuyo carácter fundamental es perspectivístico. Para una ética y estética de la existencia es importante esta mutabilidad de perspectivas, tal como se pone de manifiesto al devenir este planteamiento principio del pensamiento de lo otro. Principio del perspectivismo, éthos del pensar de otro modo: las consecuencias del rechazo a la única verdad sirven de presupuesto para el proyecto de una estética de la existencia. He aquí el plan de un nuevo modo de vivir que engloba tanto la tarea de transformación de uno mismo como ese pensamiento fundamental y orientador que es el eterno retorno. Lo que se contrapone a la muerte del hombre es la figura transformada del hombre en el horizonte infinito del retorno. 3. Heidegger. en el que, ciertamente, no cabe percibir una nueva fundamentación de la ética, pero en el que sí se encuentra una nueva interrogación en torno al problema del fundamento. Su posición precisamente apunta de manera polémica tanto contra la finitud trascendental como contra el fundamento absoluto de la autocerteza del sujeto cartesiano. La esencia del fundamento es, antes bien, la "transcendencia" [Überstieg], Una posición que va a determinar los conceptos de ser, de tiempo, las cuestiones del saber, del sujeto, de la verdad (la cuestión del poder queda excluida). El concepto sustancial de ser transmitido es dotado de movimiento, se pone en conexión con la dimensión temporal convirtiéndose en un devenir y pretende, ciertamente, también el retorno a lo originario, a lo esencial, a lo propio. Existe una sucesión de configuraciones de saber a través de las
¿•pocas; el sujeto ele la Fdad Moderna no es más que una de estas configuraciones. De ahí c|tie carezca de la misma obligatoriedad que la afirmación de las verdades eternas. El rasgo esencial del hombre no es la autocerleza del sujeto, sitio el cuidado. El cuidado es, pues, la respuesta a la pregunta por el fundamento. Es esencial para él la apertura de la dimensión de la posibilidad ligada al estar-ahí. El cuidado caracteriza al sí mismo, se dirige contra el sujeto de conocimiento tradicional y no es un simple sujeto sin mundo, líl cuidado podría así liberar una posible atención acerca de los aspectos individuales de un arte de vivir; pero Heidegger comprende esta liberación del cuidado como un retorno a una comprensión originaria del ser: es aquí donde reside la diferencia con el "cuidado de sí" foucaultiano. Sin duda, en ambos casos se trata de una cierta conversión, aunque desde dos maneras encontradas de situarse ante ella: como restitución del yo en el caso del cuidado [Sorge1, como transformación del sujeto en el caso del "cuidado de sí". Aunque el concepto de sujeto es motivo de abandono para Heidegger, Foucault tratará de determinarlo de nuevo. Mas en ambos casos se trata de volver a un tipo de techné que tiene mucho que ver con la actividad del arte y que responde a una relación transformada del hombre consigo mismo; en el caso de Heidegger, para modificar la relación con la técnica; en el caso de Foucault, para investigar la autoconstitución del sujeto en una techne ton biou. La técnica, por consiguiente, en un caso, parte del hombre y se convierte en objeto, mientras que, en el otro, actúa sobre el propio hombre y da forma al sujeto. Ahora bien, estas tecnologías del yo, que forman parte de una ética como arte de vivir y de una estética de la existencia, se oponen a toda noción de propiedad | Higentlicbkeit]-, en ellas no se trata de descubrir la existencia autentica, sino de explorar nuevas formas de ser y de configurar una existencia repleta de sentido artístico. Cabe decir que Foucault sigue a Heidegger en su interés por alumbrar los planteamientos originarios del hombre, mientras que lo que le separa fundamentalmente es su pátbos de incesante transformación humana. Es en este marco general donde se asientan las tecnologías del yo analizadas finalmente por Foucault. El espacio histórico del pensamiento del que parte necesariamente la posición filosófica foucaultiana está vertebrado en su totalidad por la pregunta por la actualidad. Este campo de reflexión sobre nosotros mismos, de donde parte el trabajo a realizar sobre nosotros mismos, a saber, el de las tecnologías del yo, no es un terreno distinto del de todo el pensamiento moderno; un territorio que, desde la perspectiva de Foucault, abarca tanto al idealismo alemán como a Nietzsche, a Max Weber y a la escuela fenomenológica, a Heidegger y a la teoría crítica, y que tiene su punto de partida en la reflexión kantiana acerca de la pregunta de "qué es Ilustración" 200
y "qué somos nosotros en la actualidad". Esta pregunta -¿qué somos nosotros hoy?- mienta un desplazamiento con respecto a las preguntas tradicionales de la filosofía; éstas son muy diferentes de lo que habitualmente entendemos por cuestiones filosóficas: "¿Qué es el mundo? ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la verdad? ¿Qué es el saber? ¿Cómo podemos saber algo?, etc.".127 Las cuestiones filosóficas fundamentales quedan de este modo transformadas. No es que ya no sean absolutamente tomadas en consideración, sino que son ahora planteadas desde un campo analítico que Foucault va a denominar la "ontología formal de la verdad" (un análisis de las diferentes formas en las cuales la verdad hace su aparición). El acto del filosofar ahora reside fundamentalmente en la incesante interrogación acerca de lo que somos hoy. Sobre estas bases se asienta la nueva fundamentación del arte de vivir. Y sólo partiendo, en suma, del análisis de cómo nosotros hemos sido constituidos como tales o cuales sujetos, será posible que el sujeto emprenda de nuevo un trabajo sobre sí para volver a autoconstituirse.
127 "The Political Technnology of individuáis" (lección de 1982), p. 145. Es digno de resaltar el hecho de que Foucault pregunte por lo que somos nosotros hoy, y no por quiénes somos, una diferencia que recuerda a Hannah Arendt y a su obra Vita activa (München, 1981, p. 17).
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LA N U E V A F U N D A M E N T A C I Ó N DE LA É T I C A C O M O A R T E DE V I V I R
EL CONCEPTO DE ÉTICA
La búsqueda de un nuevo arte de vivir no es tampoco indiferente a la pregunta por una nueva ética. Al igual que el concepto filosófico de arte de vivir, el de ética no está exento de cierta ambigüedad. Bajo el rótulo de "ética" aparece tanto el problema de la praxis como la cuestión de la reflexión acerca de ella. La ética tiene que ver con la cuestión de la forma que uno se da a sí mismo y a su vida, así como con el tipo de reflexión que practica sobre ella. Ésta se constituye a la luz del éthos, de la actitud del individuo, pero no del cumplimiento de normas. Esto no significa la suspensión de la validez de las normas legales, sino que éstas -y, en general, las normas sociales- son susceptibles de ser criticadas por las formas individuales. A este plano corresponde la forma del sujeto: en lugar de su constitución pasiva en el sometimiento a la norma, se trata ahora de la constitución activa en torno a la pregunta por la forma de la existencia. Si para Foucault la investigación de las tecnologías morales ya constituía un punto central de su trabajo, ahora lo serán las tecnologías del yo. Resumamos lo ya dicho anteriormente. El análisis del poder va a arrojar luz sobre la posible conexión de ambos conceptos. Esta investigación mostraba cómo el sujeto estaba inserto en la encrucijada de múltiples relaciones de poder: relaciones de poder, por otro lado, que actúan a su vez sobre el sujeto. Para evitar el malentendido de entender esta formación como un simple repliegue a lo privado, debe insistirse en esta conexión entre ética y análisis del poder. Este análisis específico de las relaciones de poder nada tiene que ver con una teoría del poder, desde la que el poder aparezca como un concepto universal. Foucault se niega a hablar de "el" poder, fundamentalmente porque el poder no es más que un concepto. "Sin duda alguna hay que ser nominalista. El poder 205
no es una institución, una estructura, no alude a cierta potencia de la que algunos estarían dotados. El poder es el nombre que se da a una compleja situación estratégica en una sociedad". 1 En una ética comprendida como arte de vivir lo que importa, pues, es enfrentarse a un poder que ha centrado su atención en organizar a los individuos bajo las normas y convenciones dominantes y normalizar la forma de su existencia. Contra la norma está la forma que el individuo se da a sí mismo. Esta aplicación se desenvuelve en las situaciones actuales: es aquí donde tiene su origen y donde vuelve a actuar sobre ellas. Se desarrolla en oposición a la intervención de un poder individualizante, así como contra la sujeción a una identidad determinada. Alude, por tanto, al despliegue realizado por el individuo sometido a las relaciones de poder, en la medida en que se convierte en un yo que se constituye a sí mismo. líl concepto clave sobre el que va a girar este desplazamiento va a ser para Foucault la cuestión del "gobierno". En lugar de dejarse gobernar, en la etica del individuo se trata de gobernarse a sí mismo. De este modo, la ética se preocupa de que las relaciones de poder no lleguen a solidificarse como situaciones de dominio; en esa medida, va a desempeñar un papel importante dentro del juego del poder. La nueva fundamentación de la ética del arte de vivir va a implicar así el desempeño de la exigencia ilustrada de aprender a conducirse a sí mismo y de no abandonar en manos de otros el propio "cuidado de sí". Puesto que esta ética no excluye las relaciones de poder, sino que impulsa a adentrarse en este terreno, puede hablarse de un.i etica agonística. A esta ética agonística le corresponde una política del arte de vivir cuya tarea más relevante consistirá en imposibilitar la solidifican« >n de cualquier situación de dominio o forma de fascismo. Su punto de partida serán las experiencias de la actualidad, en particular la experiencia de lo intolerable, así como de todo aquello que no es admisible: contra ello se dirige la ética del individuo con objeto de transformarlo. Junto al análisis del poder se encuentra además la arqueología foucaultiana, que prepara el terreno para la nueva fundamentación de la ética. La arqueología aporta, por así decirlo, el cuestionamiento radical del sujeto epistemológico; esto es, del sujeto que se constituye por medio del saber y que se comprende como sujeto universal y sustancial, y cuya finitud se piensa bajo la perspectiva del concepto de trascendental. Foucault comprende este planteamiento a 1a luz de la finitud del hombre, cuya existencia bajo esta forma es para él problemática. El trabajo arqueológico muestra la for' lxi volonté de savoir, p. 123. La teoría del poder foucaultiana no puede, por tanto, como piensa I linrich Fink-Kitel (Foucault zur F.infübrung, Hamburg, 1989, p. 94), haber fracasado "en líneas generales", fundamentalmente porque ésta nunca ha existido como tal. 206
ma antropológica como histórica y, en esa medida, modificable. Las constantes antropológicas son así el resultado de muchas variables. Al sujeto epistemológico se contrapone el sujeto ético, el cual es un sujeto de experiencia constituido con ayuda de prácticas de sí; sujeto, en definitiva, de posibles transformaciones. De ahí que en esta historia lo importante no sea presuponer una naturaleza humana, que habría de volver a recuperar, sino la libertad de los hombres. Foucault insiste en ello hasta el punto de rechazar las ciencias humanas, las cuales, bajo el pretexto de una "naturaleza del hombre", impulsan su normalización. De esta suerte, contrapone así al transcendentalismo su concepto de transgresión; al "sistema del pensamiento", su concepto de pensar de otro modo. La tarea de la filosofía crítica no es ya investigar las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino mostrar las indefinidas posibilidades de transformación del sujeto. Mientras la arqueología trata de minar toda forma sustancial del sujeto, la ética trata de su constitución y transformación. No existe, pues, para la arqueología ningún fundamento inmodificable susceptible de encontrar en el sujeto y contrapuesto al mundo de la modificación: el mismo fundamento es modificable. "Nada es fundamental". 2 El trabajo en el yo venidero responde a este planteamiento de la muerte del hombre, un fenómeno que será siempre comprendido por Foucault únicamente como la muerte de una determinada forma humana. ¿Debe el hombre permanecer igual a sí mismo, como "sujeto", cuando el tiempo en el que comienza a vivir se ha convertido ya en otro bien distinto? No hay, ciertamente, que minimizar el dolor que subyace a la sentencia de que el hombre desaparecerá como un rostro dibujado en la arena en la orilla del mar. Pero más conmovedor que el sentimiento de orfandad causado por esta temática es el espacio abierto para una nueva figura del hombre. La muerte del sujeto hace posible reflexionar nuevamente sobre la constitución del sujeto del fundamento. En la medida en que Foucault introduce la temática del antiguo "cuidado de sí" y el "uso de los placeres", también arroja nueva luz sobre la posibilidad de constitución del sujeto, apropiándose así de algunos de los rasgos fundamentales de las antiguas concepciones de la ética. De lo que aquí se trata, principalmente, es de realizar un estudio histórico relacionado con esa doctrina de los tipos de la moral que ya reclamara Nietzsche (Más allá del bien y del mal, V, 186). Foucault va a trasladar este planteamiento a un problema actual -la cuestión de una nueva ética-, a fin de abrir un nuevo espacio del pensamiento, realizado sobre un material histórico, poner en marcha un nuevo proceso de reflexión, hacer referencia a sus raíces materiales ' "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), p. 247. 207
y ofrecer de esta suerte puntos fundamentales de problematización. Un nuevo objeto para el saber se empezaba aquí a constituir: la ética como arte de vivir. La formula del pensar de otro modo va a dirigirse, así pues, a la transformación de esa configuración del saber, que ubica al sujeto normativo y epistemológico en el punto central de su planteamiento. Ahora bien, una vez desplegados los presupuestos de la arqueología del saber y del análisis del poder, Foucault va a centrar sus esfuerzos en estudiar una figura del saber y una forma de poder que tengan como objeto las cuestiones relacionadas con las actitudes y comportamientos que parten del propio sujeto. Se hablará ahora de "tres ámbitos fundamentales de experiencia", tres dimensiones estrechamente relacionadas entre sí y que desde ese momento tendrán que ser comprendidas a la luz de sus mutuas interacciones: el ámbito de la verdad, el ámbito del poder y el ámbito del "gobierno individual". "Lo que me desagrada de los libros anteriores es haber considerado las dos primeras experiencias sin haber tenido en cuenta la tercera".3 En la medida en que versan sobre la temática de la ética como arte de vivir, los últimos trabajos de Foucault tendrán en cuenta esta tercera dimensión. Unos trabajos, dicho sea de paso, que no han de comprenderse como una oposición o una superación de las investigaciones precedentes en torno al saber y al poder, sino como' un complemento de las mismas que tiene como fin acceder al ámbito fundamental, a saber, el determinado por el individuo. Ahora bien, aunque el concepto de ética elaborado por Foucault sea, en efecto, una idea recuperada de la antigüedad, que afecta a la constitución de la actitud, al "estilo" de l.i existencia, no cabe hablar de una posible actualización de la ética antigua. Los aspectos formales centrales de esta nueva fundamentación foucaultiana de la ética como arte de vivir serán desarrollados en lo que sigue.
I .thos.- estilo de la existencia I I rasgo constitutivo del fenómeno ético no estriba en principio en saber qué tipo de actitud o de comportamiento definen a un individuo o son "típicos" de él, sino en qué es lo que le caracteriza, qué actitud y comportamiento son, en general, constitutivos para el ser del hombre: un factum brutum que existe, fundamentalmente, bajo la forma de la reflexión formal, toda vez que el éthos no mienta realmente una situación no elaborada o en estado bruto, sino una forma labrada precisamente al hilo de una confrontación con su determinación material. En esa medida carece de sentido hablar de un éthos "en sí": éste se materializa en prácticas, costumbres y rela' "Le retour de la inórale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 38. 208
ciones de dominio, en las cuales y contra las cuales se forma. Todo étbos interviene así necesariamente en la estructura de relaciones existentes, procede de ella, o se desarrolla en torno a la problematización de las prácticas. El étbos hace referencia a una actitud considerada en general durante la antigüedad como "concerniente al carácter"; es decir, ligada a la persona, entendiendo carácter en el sentido de una manera determinada y regular de comportarse y de conducir la vida de cada uno en virtud de ciertas formas, una vida caracterizada por desplegar unas u otras preferencias e inclinaciones. Antes de ser elevada a objeto de reflexión, sobre todo de la filosofía, esta actitud en el mundo antiguo estaba determinada en gran medida por costumbres. Aunque en la actualidad se podría caer en la tentación de hablar en términos de "mentalidad", hay que tener cuidado a la hora de aceptar una noción tan general, tan poco reflexionada, tan inmutable o de tan marcados matices biológicos como es la de "mentalidad". De hecho, el concepto de mentalidad posee unas fatales connotaciones y una historia poco feliz; es, de principio a fin, un concepto moderno. 4 Cuando se habla de la actualidad del étbos, se intenta llamar al mismo tiempo la atención sobre su mutabilidad, la cual se deriva de la reflexión crítica que puede ser acometida. El étbos alude a una variable, es el terminus tecbnicus de un trabajo realizado sobre uno mismo. El étbos tiene que ver con un estilo que remite antes a los elementos de una formación del yo que al determinismo de una mentalidad. Mienta, lejos de la aceptación de una interioridad profunda, tal como se presupone en el concepto de mentalidad o en el de alma, una superficialidad y una exterioridad que han de ser labradas. El estilo de la existencia y la estética de la existencia no son, sin embargo, exactamente lo mismo. La estética de la existencia, que más adelante será objeto de un análisis más detallado, es, en realidad, un concepto general diferente del de estilo, el cual, sin embargo, es su instrumento esencial de conducción. Si el estilo es una técnica, la estética de la existencia es su resultado, siempre y cuando esto se comprenda bajo el aspecto de la existencia. Puede decirse que el estilo, la actitud, no es sino la disposición estratégica que conduce al comportamiento táctico - u n cálculo que no sólo define el modo de relación con el yo, sino el de la relación con el otro, y del que se derivan ciertas reglas de comportamiento. De lo que aquí se trata es de la conducción, del gobierno de uno mismo que se formula y toma cuerpo bajo un determinado estilo. La actitud mienta a su vez el estilo que se manifiesta como "característico" en todas las situaciones en las que el hombre se halla y en los diferentes comportamientos que revela, un estilo que no está fijado de una vez por todas, pues se concibe dentro de un de' Véase Ulrich Raulff, Mentalitäten-Geschichte,
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terminado proceso di' formación. En realidad, una "línea", por sí decirlo, torcida y nunca recta. "Suis la línea" —se dice en Derrida-, "suis la línea de mi plano, la línea ilc mi vida, la línea de mi orientación". 5 Una cierta perseverancia en movimiento, que no ha de ser confundida con una línea matemática. lista actitud tampoco tiene nada que ver con un fenómeno estático. Aunque pueda ser concebida de manera sustantiva es, sin embargo, un nomen actionis. Su tipo de actividad consiste en la elección clel camino a tomar; a saber, en apreciar lo que es relevante en las situaciones dotadas de gran complejidad. Lo que la ética pretende, pues, no es sino conformar una actitud y conducir un comportamiento. Dicho en una palabra, la "forma de cómo debe uno conducirse y actuar", como se dice en la introducción a El uso de los placeres." Una actitud que no se formula, no obstante, prescindiendo por completo de las relaciones en las que se halla en definitiva inserta y sobre las que pretende influir. Este punto va a afectar en particular al problema de las relaciones de poder. Ello explica por qué Foucault relaciona la situación del problema ético con el análisis del poder. Cierta-mente, el individuo queda definido a la luz de estas relaciones como un sujeto pasivo y sometido, pero también como una instancia activa, espontanea, apta para actuar sobre sí misma. En cualquier caso, el individuo no puede prescindir de sí y refugiarse únicamente en su ámbito privado. Justo al contrario: en el marco de las relaciones de poder, la actitud individual va a constituir precisamente la dimensión de la que no puede disponer a su antojo un poder dominante. Es en la actitud donde la libertad del individuo posee uno de sus pilares. Una dimensión, por otro lado, individual y políticamente relevante, toda vez que la actitud del individuo antes o después tiene que ser tomada en cuenta desde un punto de vista político —Foucault citaba el ejemplo de Polonia, aunque también el fin de la DDR podría valer como muestra de ello. I )e ahí que la diferencia esencial entre el proyecto sobre el que giraban los planteamientos de Vigilar y castigar y de La voluntad de saber, y los trabajos sobre la antigüedad no sea otra que la existente entre un sujeto que se constituye y un sujeto que se constituye a sí mismo. Lo que pasa a primer plano es el problema de las formas que el individuo da a su propia vida, con objeto de no dejar su formación en manos de la intervención de normas. Foucault llama la atención sobre una posible modificación del discurso moral tradicional cuando, a raíz de este planteamiento, desplaza la Jacques Derrida, Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, I. Berlin, 1982, p. 247. ITrad. castellana: tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá, México, Siglo XXI, 19861 " /. 'usage des plaisirs, p. 33. 210
cuestión de la autoconstitución del sujeto y de la conducción de si mismo al centro de su reflexión. Al contraponer a la moral orientada a la validez la moral "orientada a la ética", pretende reaccionar frente a una normativa universal del éthos. Lo que está en liza en la moral orientada a la ética no es otra cosa que la actitud del individuo, el estilo de la existencia, la cuestión de la conducción de la vida individual. Aquí cabe constatar una doble intención: en primer lugar, actuar frente a las soluciones aportadas por un código tradicional universalmente obligatorio, como es el de la moral cristiana; en segundo lugar, hacer resistente al individuo frente a todo tipo de codificación totalitaria. El esfuerzo para configurar una ética del arte de vivir no es así sino una reacción frente a las condiciones y técnicas de dominación que, en el mundo moderno, producen y tienen como objeto al individuo; una reacción, en suma, frente a los modos de comportamiento a los que éste no tiene más remedio que someterse. Frente a las relaciones de poder que se dirigen al individuo con objeto de someterlo, esta ética busca, por así decir, la inversión del vector: analizar las relaciones de poder que proceden del individuo y que se dirigen contra determinadas relaciones de dominio con objeto de intervenir en ellas y modificarlas. Esta ética no trata únicamente de la reflexión sobre la conducción de la vida, sino, y no en menor medida, de su praxis. "La ética es una praxis; e! éthos, un modo de ser".7 En este sentido, la ética está ligada a las experiencias que se hacen, al cuidado que realiza el individuo sobre sí, al arte inherente a la conducción de sí. La ética como arte ele vivir centra su atención en el éthos del que el propio individuo se dota a sí mismo. Por ética cabe entender, entonces, "la relación con uno mismo" que se lleva a cabo en la acción." El estilo que actúa en este éthos se preocupa por establecer una cierta coherencia entre la actitud y el comportamiento, mas sin imitar la uniformidad obligatoria resultante de las normas y principios. De la ética no se deduce una dimensión universalmente obligatoria a la que todo el mundo tendría que someterse. He aquí el punto crucial del disenso foucaultiano con respecto a otras propuestas que también propugnan una nueva fundamentación de la moral o de la ética. En realidad, alguna de estas propuestas que parten de la ética de la virtud aristotélica, como es el caso, por ejemplo, de Alasdair Maclntyre,9 tienen en cuenta, en última instancia, el carácter universalmente obligatorio de ciertas virtudes - u n código de vir-
7 "Politics and Ethics: An Interview" (conversación con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Löwenthal, 1983), p. 377. " "Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 8. " Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tilgend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M., 1987.
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lud, por así decirlo. Es precisamente este esfuerzo por lograr la universalidad el que le parece a Foucault especialmente sospechoso: esa búsqueda obligatoria de lo que puede y tiene que ser válido para todo el mundo. Es más, opina que la búsqueda de una moral universal obligatoria para todo el mundo sería, según sus propias palabras, "terrible". De ahí que contraponga individualidad a universalidad. Además, en la medida en que la ética del ribos se distingue de los típicos modos de proceder de la normalización, donde cabe apreciar el elemento esencial del código moral, no está en situación de aportar indicación alguna para la acción. Es decir, en virtud de los presupuestos desde los que plantea Foucault su estética de la existencia, no existe ningún tránsito de la descripción a la prescripción. Foucault recusa así la posibilidad de que su trabajo sobre la estética de la existencia sea entendido como respuesta a la pregunta de cómo se ha de actuar. Sea como fuere, resulta evidente, tal como se muestra en el diálogo "Sobre la genealogía de la ética" de 1983 y en la introducción a El uso de los placeres, que detrás de El uso de los placeres y de La inquietud de sí subyace la propuesta sistemática de una nueva fundamentación de la ética. No es, por consiguiente, la ley, ni su comportamiento correspondiente, sino la relación ética la que posibilita la conducción de uno mismo mediante la cual "nosotros nos constituimos como agentes morales" -lazos estos que hay que distinguir de las relaciones con la verdad que nos constituyen como sujetos de conocimiento, y de la relación con el poder, que nos define como un sujeto que actúa sobre otros. La ética alude, pues, a esta aulorreferencia que determina cómo "el individuo se ha de constituir como sujeto moral de sus propias acciones".10 Este cómo mienta a su vez la cuestión del modo, familiarizado con sus transformaciones históricas y, por esa razón, susceptible de ser posible objeto de una genealogía. bajo el término "moral" hay que entender una doble dimensión. Por una parte, el "comportamiento real", las acciones (conduites); por otro, el "código moral", que precede al comportamiento iprescriptions). El código moral -la prescripción moral- se divide, sin embargo, a su vez, en otros dos aspectos: por un lado, como una valoración, impuesta desde el exterior, de diferentes modos de comportamiento posibles; por otra, como el modo de relación con uno mismo, definido por Foucault como autorreferencia o autorrelación. Esta última, un sistema de "puntos de vista", va a determinar lo que debe ser la sustancia ética -el material que ha de elaborar o afrontar la ética a la luz de la pregunta: "¿qué aspecto o parte de mí mismo o de mi comportamiento está sujeto a la conducción moral?". A lo largo de la his"' "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), pp. 237 y ss. Véase también ¡. 'usage desplaisirs, p. 33212
toria de la moral, esta "parte de nuestro yo que era más relevante para la moral" no ha sido, en efecto, siempre la misma: los placeres, como sucedía en la ética de la antigüedad; el deseo, como en la moral cristiana; o la intención, como es el caso de la moral kantiana. Sólo ha sido en el mundo moderno cuando el sentimiento y la sexualidad se han convertido en los objetos más relevantes de atención y de interés. De ahí que la pregunta acerca del punto de vista conduzca a la conclusión de que no es siempre la misma parte de nuestro yo o de nuestro comportamiento la que es objeto del enjuiciamiento ético. La perspectiva condiciona ese aspecto que Foucault denomina sustancia ética. Esta autorrelación también concierne al modo de sujeción, en donde se exige reconocer los deberes morales: puede ser un sometimiento a un mandamiento divino, a un derecho natural, a un orden cosmológico o, en definitiva, a una máxima racional (en el sentido kantiano); pero, asimismo, puede hacer referencia - e n el sentido de una estética de la existencia conductora del momento ético- al intento de "dar a la propia existencia la forma más bella posible". Otra cuestión importante es la de los medios con cuya ayuda se labra la sustancia ética, el tipo de "elaboración del yo" o de actividad de autoconfiguración, esto es, la práctica que uno se impone y que Foucault llama, retomando el sentido antiguo de la palabra, "ascesis". Por último, el cuarto y último aspecto que afecta a esa autorrelación es la cuestión de la teleología: ¿adonde apunta el comportamiento moral en general a la luz de una conducción de la vida? ¿A qué tipo de ser: libertad, inmortalidad, dominio de sí? He aquí la cuestión relativa al telos moral.11 Son estos cuatro aspectos de la referencia al yo los que va :r discutidos de modo ejemplar en su libro El uso de los placeres y, ciertamente, al hilo de los temas más significativos dentro de la codificación moral: el trato con uno mismo, la relación con los otros, la relación con la verdad. En El uso de los placeres Foucault puede así poner de manifiesto cómo, en el transcurso de las transformaciones históricas y sociales, la relación con el yo ha sufrido diversas modificaciones; de tal modo que, por ejemplo, esta relación ha, en efecto, cobrado independencia y dejado de depender de la relación con los otros; la otrora decisión político-estética de llevar una vida hermosa ha pasado a convertirse ahora en un fin en sí mismo, modificándose igualmente la sustancia ética. Al final de este desarrollo, el yo cristiano, preocupado a partir de ahora por su "purificación", va a ocupar el lugar anteriormente ocupado por la antigua cultura del yo: "El problema de la ética como una estética de la existencia fue desplazado por el problema 11 Ibid., pp. 237 y ss. Véase L'usage des plaisirs, pp. 33 y ss., así como la nota escrita a mano en Berkeley, en donde se desarrolla esto: "Génealogie, archéologie, morale" (manuscrito).
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de la purificación. Esta nueva subjetividad cristiana tenía que ponerse a prueba continuamente, puesto que a ella le era inherente la concupiscencia y los placeres de la carne".12 Aunque Foucault trate el tema del estilo antiguo de la existencia, su análisis no tiene nada que ver con un simple regreso a la antigüedad. Dicho de otro modo: la ética antigua no le sirve de modelo. Es más, él no la va a encontrar, desde un punto de vista ético, digna de ser admirada, ya que es consciente de que su "moral del estilo" sólo afectaba a un pequeño círculo de individuos. "Me parece que la ética antigua estaba asentada sobre un «error f undamental»". Ciertamente, en la antigüedad la cuestión del estilo paso a un primer plano, pero en la época de su más amplia difusión esta forma de moral alcanzó un cierto "punto de contradicción": así en el tiempo ile Séneca, incluso más en el de Marco Aurelio, la búsqueda de un estilo determinado de existencia entró en conflicto con el esfuerzo de convertirlo en norma universal. El estilo de la existencia, siempre una cuestión personal, es también, sin embargo, una elección individual, de la que no cabe deducir ninguna obligación universal. La moral del estilo no puede com-. portarse de un modo prescriptivo, salvo de un modo permeable: dando consejo, asesorando. Éste será uno de los aspectos que para Foucault va a resultar interesante no sólo en el marco de la antigüedad, sino también para la actualidad. "Se trata de hacer aparecer la proximidad y la diferencia y, a través de su juego, de mostrar cómo el mismo consejo dado por la moral antigua puede desempeñar un papel diferente.en un estilo de moral contemporánea". 13 De aquí la posibilidad de plantear en la actualidad algunas cuestiones "recurriendo a los mismos conceptos que se plantearon en la antigüedad"; a tal preocupación responde la "búsqueda de estilos de existencia tan diferentes entre sí como sea posible".14 En este sentido, lo que Foucault dijo sobre sus otros libros vale igualmente para su trabajo sobre la antigüedad: que, pese a que ellos en realidad no ofrecían un análisis del presente, sí servían, en cambio, para "llevar a cabo una determinada experiencia haciendo referencia a una actualidad".15 Teniendo muy presente las cuestiones de la actualidad, el interés de la nueva fundamentación de la ética, en su dimensión formal, va a centrar su atención - d e un modo similar al de la antigüedad- en la relación del yo consigo mismo, en la relación con los otros y en la relación con la verdad; por otra parte, en su dimensión material, tratará de los placeres (sustancia 11
Ibid., p. 248. " "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala), pp. 38 y ss. " Ibid., p. 41. " Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 23. 214
ética), de la estética de la existencia (modos de subjetivización), de la ascesis (la capacidad de dar forma al yo) y de la praxis de la libertad (tolos). De este modo, el éthos como estilo de la existencia se transformará en la cuestión de saber cómo, en lugar de quedar sometido a las técnicas de subjetivización, el individuo puede constituirse a sí mismo. Con ello Foucault, en 1984, retoma el trabajo que había quedado interrumpido tres decenios antes, en 1954: ya en la introducción a la obra de Biswanger Sueño y existencia se llamaba la atención sobre la "tarea ética" y se ponía en conexión el concepto de "estilo" con las formas fundamentales de la existencia.16 Para esta cuestión del estilo, desarrollada finalmente, la "dimensión política" va a resultar decisiva: ésta responde a la problemática de "lo que nosotros en nuestro mundo estamos dispuestos a aceptar, rechazar o modificar, tanto en nosotros mismos como en nuestras relaciones"17. De este modo la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir se despliega en cinco aspectos, un quíntuple horizonte desde el que también la elección del individuo se hace posible: 1. dimensión arqueológica (desplazamiento del sujeto epistemológico, sustancial al sujeto ético); 2. dimensión agonal (fundamentación del sujeto ético en un análisis del poder); 3. dimensión histórica (fundamentación de la ética en el trabajo genealógico partiendo de las experiencias históricas); 4. dimensión actual (que toma como punto de partida los problemas actuales y, concretamente, la experiencia de lo intolerable); 5. dimensión estética (fundamentación, al hilo de una estilística y estética de la existencia, de una actitud crítica frente a toda posible normalización). El sujeto que responde a todos estos aspectos no es otro que el sujeto de la experiencia -sin que se entienda como tal la experiencia pura, bruta, sino en el doble sentido que contempla el término francés de expérience. una experiencia, por consiguiente, estrechamente ligada al experimento, que pretende pensar no sólo la experiencia ya hecha sino posible, y la posibilidad de transformación. "Una experiencia es algo de donde se abre la posibilidad de una modificación".18
Sujeto de la experiencia, yo múltiple Para saber qué tipo de ética como arte de vivir cabe plantear hoy, a diferencia de la antigüedad, se necesita acudir al concepto de sujeto. Debe decirse que éste no era un problema ni tampoco, en general, una expe'" "Introduction" (Binswanger, Le rêve et l'existence), p. 126. 1 "Truth and Subjectivity" (lección en Berkeley del 20 de octubre de 1980). Transcripción, p. 6. Colloqui con Foucault, op. cit., p. 17. 215
rienda propia de la reflexión griega: el to hypokeimenon, "lo que subyace", no podía ser objeto de la ética. "Esto no quiere decir que los griegos no se preocuparan por definir las condiciones bajo las cuales puede darse una experiencia que, sin embargo, no es la del sujeto, sino la del individuo, en la medida que este último busca constituirse como señor de sí mismo".'1' La experiencia moral arraigada en el individuo estaba ligada a las prácticas del yo; sólo más tarde, durante el cristianismo, esta moral terminó siendo acaparada por un planteamiento teórico centrado en el sujeto forma de la fundamentación moral que Foucault va a rechazar explícitamente. Le parece que esa experiencia moral centrada de este modo en la subjetividad (en el sujeto epistemológico) "hoy no es ya satisfactoria". No puede decirse, por tanto, que los últimos trabajos de Foucault tengan que ver con una suerte de "regreso" al sujeto, sino, antes bien, con un desplazamiento en el seno del propio concepto: ahora toca comprender al sujeto como sinónimo del concepto de individuo. Aquí cabe distinguir de nuevo entre el sujeto como concepto filosófico (como sujeto epistemológico, que se constituye a través del saber y que se presenta como sujeto sustancial) y el individuo como idea susceptible de autoconstitución y autoconducción (el sujeto ético). No hay que confundir, no obstante, al individuo con el movimiento individualista. Bajo una categoría como "individualismo" se mezclan con frecuencia realidades muy diferentes, dice Foucault en La inquietud de sí La forma de individualismo que va a acaparar su interés y que ve desatendida en la modernidad se caracteriza, concretamente, por "la intensidad de las relaciones con uno mismo, es decir, de las formas en las que uno mismo se toma como objeto de conocimiento y ámbito de actuación, a fin de transformarse". 20 Hay que diferenciar, por tanto, al individuo como sujeto ético de las formas de individualismo que se guían por el valoi absoluto del individuo en su singularidad o conciben al individuo como mera categoría de lo privado. I )espués de que durante bastante tiempo Foucault impulsara sus planteamientos arqueológicos y genealógicos, de lo que se trata ahora es de investigar la forma de la que se dota un sujeto. Una vez demostrado que la subjetividad, bajo su forma correspondiente, era una aparición histórica, orienta sus esfuerzos hacia un trabajo centrado en el sujeto. De todos modos, si se cree que esta nueva atención foucaultiana a la pregunta por la forma del sujeto supone una ruptura con respecto a su temática precedente, puede resultar útil prestar atención a una formulación de La voluntad de saber, que data de 1976. Allí Foucault constata cómo, en efecto, en el transcurso de nu'" "Le retour de la morale", op. cit., p. 41. " Le souci de soi, p. 56. ¿16
merosos siglos, se ha configurado un saber del sujeto en torno a aquello que lo disocia, a lo que le ha determinado posiblemente, pero "no tanto un saber de su forma".21 La forma del sujeto que aquí se destaca no es ni la del sujeto del cogito ni la del sujeto transcendental, sino la del sujeto de la experiencia. No se trata de la experiencia que se define a través del movimiento que realiza la propia conciencia consigo misma; tampoco de la determinada únicamente por el posible conocimiento teórico de lo que es, sino de la experiencia en la que se expresa la apertura principal de la forma del sujeto. El sujeto se constituye a través de la experiencia (experiencia del afuera, de los otros en cualquier sentido) y se forma en prácticas (el trabajo de sí que el propio sujeto lleva a cabo). Ambas dimensiones son posibles en la medida en que todo trabajo del yo se realiza sobre un afuera y, desde una otredad, vuelve a sí mismo, con objeto de transformarse. La experiencia permite, en definitiva, "una alteración, una transformación de la relación que mantenemos con nosotros mismos y con nuestro universo cultural, dicho brevemente, con nuestro saber".22 El interés por el planteamiento del problema ético en Foucault no puede desligarse así del concepto de experiencia. Para saber cuánta importancia tiene el ámbito de la experiencia para el trabajo del saber (y, en esa medida, el sujeto del saber pasa a ser pieza esencial del sujeto de la experiencia) para Foucault, basta valorar su pregunta de si la misma ciencia no podía ser comprendida como una experiencia, en el sentido de que en ella "el sujeto de la propia experiencia tiene que ser modificado". 23 Lo que caracteriza a la experiencia es, fundamentalmente, su poder de transformación: de ahí que el interés foucaultiano no se centre tanto en la experiencia fenomenológica de la cotidianidad como en las experiencias límite. La experiencia puede transformarnos: ella nos impide seguir permaneciendo iguales o conservar el mismo tipo de relación con los otros y con el mundo que manteníamos antes. El mismo Foucault - p o r poner aquí como ejemplo su propia existencia personal- trata de comprenderse como un sujeto experimental, que busca ser "de otro modo", como alguien impulsado por la voluntad de cambiarse a sí mismo. No es ninguna casualidad que hable de su intento de vincular la experiencia política con la reflexión teórica, y que llame la atención sobre sus propias experiencias biográficas durante la segunda guerra mundial; unas circunstancias personales que, según él, despertaron su deseo de transformación, de convertirse en alguien completamente
" La volonté de savoir, p. 93" Colloqui con Foucault, op. cit., p. 23. Foucault elabora un concepto sistemático de experiencia en su Préface (primer proyecto a la introducción en L'usage des plaisirs), texto mecanografiado. " Ibid., p. 37. 217
"diferente", a la vez que le hicieron rechazar el primado del sujeto histórico filosófico (el hegeliano y el fenomenológico), con sus exigencias de fun(lamentación, a fin de hacer posible una cultura radicalmente distinta. Fue, sobre todo, la lectura de Nietzsche la que le proporcionó el estímulo neces a r i o para poner en tela de juicio "la categoría del «sujeto», su supremacía, su función constituyente - p u e s de lo que se trata ahora, sin embargo, no es di' especular sobre él, sino de poner en marcha la praxis correspondiente para lograr la transformación del sujeto en algo radicalmente distinto".24 Foucault atribuye a figuras como Nietzsche, Bataille, Blanchot y Klossowski esta otra idea de filosofía: "Lo que me ha sorprendido y fascinado siempre de ellos es que no plantearon el problema de construir un sistema, sino de realizar experiencias personales, directas".25 De este modo, frente a la filosofía tradicional del sujeto, Foucault plantea la cuestión de si el "sujeto" es la única forma de existencia posible. "¿No pueden existir experiencias en las que el sujeto, en sus relaciones constitutivas, en su propia identidad de sí, dejara de existir? ¿Y de tal suerte que esta experiencia se ofreciera como posibilidad de que el sujeto se disocíala de sí mismo, rompiera sus relaciones consigo mismo, perdiera su identidad?".'" Fl sujeto que, en definitiva, va a analizar Foucault se hace comprensible a la luz de estos presupuestos. No es un sujeto abstracto ni apríori, sino un sujeto de experiencias y actual que se forma en las prácticas del yo y en la apertura a la experiencia. Este se distingue por dos momentos: mulabilidad y multiplicidad. Ambos momentos resultan del motivo subyacente de la transformación. El principio de organización del yo de este sujeto no puede ser ya, por tanto, la identidad, sino únicamente la coherencia, donde también tienen lugar rupturas y discontinuidades. Otro concepto para expresar esta coherencia: el sí mismo [Selbsñ. Bajo esta luz Foucault va a centrar su atención de forma afirmativa en las rupturas en el saber que acontecen en nuestro tiempo y que exigen otra forma de subjetividad. El sí-mis1110, este otro sujeto que se concibe en el devenir y que es encrucijada de las relaciones, no se organiza según el modelo de la identidad, que exige una unicidad obligatoria. ¿De dónde procede esta obstinada búsqueda de identidad? Es precisamente esta fijación a la identidad la que obstaculiza la transformación de uno mismo. En lugar del sujeto de la identidad aparece, pues, un "sí-mismo diferente y múltiple", que ya Kant había definido como incompatible con la unidad sintética de apercepción. 27 Se trata de un suje-
" Ibid., pp. 28 y ss. " Ibid., p. 19. " Ibid., p. 30. Kant, Kritik der reinen Vernunft, parag. 16. [Trad. castellana: Critica de la razön pura, Madrid, 218
to plural y multiforme, un sí-mismo múltiple; es decir, un sujeto que se mueve en múltiples relaciones y se modifica bajo diferentes formas. Ahora bien, ¿no era ya el yo precisamente esto en la medida en que era siempre otro? "No existe ningún núcleo fijo, ninguna identidad fija en un individuo", se dice también en la filosofía alemana contemporánea; la individualidad aparece más bien como "una consecuencia de transformaciones más continuadas".28 El sí-mismo procede de una configuración de saber que ha dejado de seguir la dicotomía de identidad y diferencia, una oposición que ha conducido a exclusiones o limitaciones tanto en la relación del sujeto consigo mismo como en su relación con otros sujetos. La figura del saber del sí-mismo trata más bien de desarrollar el problema de lo próximo y de la diferencia, de todo el cuadro de las diferencias, de la complejidad y de los matices - y que deja aparecer un sujeto según las pretensiones de la arqueología; es decir, "todo un juego de diferencias, relaciones, contrastes, desplazamientos". 29 El carácter irreconciliable de Foucault frente a la identidad burguesa, tal como se manifiesta en la introducción a la Arqueología del saber, se revela en el regreso a la experiencia del laberinto del sí-mismo, un "laberinto donde pueda perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar".3" He aquí un sí-mismo concebido no como identidad, sino como espacio de dispersión y de diferencias. No es casualidad que la arqueología sea una experiencia de disolución de la identidad. "Ella establece que nosotros mismos somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras. Que la diferencia, muy lejos de ser un origen olvidado y recuperado, es esa dispersión que nosotros somos y que interrogamos". 31 La transformación cobra sentido en la diferencia, dado que la identidad per definitionem no permite ninguna modificación. El sí-mismo sólo es modificable porque no es idéntico consigo mismo. Es en el espacio apenas perceptible entre lo próximo y lo diferente, es decir, en este espacio de relación, conjunción, disyunción y alteración, donde tiene lugar la modificación. Los seres tienen en este espacio un "poder sorprendente para unirse unos Alfaguara, 19861. Sin duda el problema del sujeto en Kant es mucho más complejo de lo que aquí se puede poner de relieve; véase Jacob Rogozinski, "Der Aufruf des Fremden", en Manfred Frank y otros (eds.), Die Frage nach dem Subjekt, (ed. ), Frankfurt/M., 1988. 28 Manfred Frank, "Subjekt, Person, Individuum", en Die Frage nach dem Subjekt, op. cit., pp. 22, 26. Ä
L archéologie du savoir, p. 249. » Ibid., p. 28. » Ibid., p. 173. 219
con otros, asociarse, intercambiar sus murmullos, superar las distancias y las metamorfosis, ser otros y, sin embargo, seguir siendo los mismos".12 Se trata de un espacio que no pertenece a nadie, un lugar de tránsito que permite el acceso a lo otro. El sí-mismo se constituye en este espacio de tránsito, que hace posible el espacio de juego de la alteridad. El otro, la alteridad, aparece cuando se trata del sí-mismo. No existe otro camino para superar el infeliz desgarro de los hombres, la esquizofrenia de identidad y de diferencia. Para el sí-mismo múltiple el problema no estriba en encontrai su "identidad", sino su sentido, un sentido que no se defina por coordenadas rígidas y le permita así convertirse continuamente en otra cosa. Este sí mismo múltiple responde a un "pensamiento multiforme - a una multiformidad dispersa y nómada no centralizada ni circunscrita a las coerciones del yo".11 El interés foucaultiano por las figuras andróginas tiene aquí su razón de ser: son el ejemplo evidente de otra posible forma de constitución del sujeto, exactamente en la sutil línea que se cierne sobre identidad y diferencia. I.a distancia con respecto al pensamiento de la identidad es un rasgo c a racterístico de todo el pensamiento foucaultiano. Si se quiere caracterizar su pensar, ya no dialéctico, bien podría hablarse de un pensamiento poligonal. I )e ahí su interrogación por los múltiples procesos que dejan aparecer el acontecimiento individual como un "polígono"; o como un "poliedro", cuya suma de caras no puede determinarse de antemano ni nunca considerarse definitivo con pleno derecho".34 De esta manera, el espacio de las diferencias se desarrolla completamente, conservando todo su aspecto superficial, mas también su coherencia. A tal fin responde un sí-mismo múltiple y complejo, siempre compuesto de una figura poligonal en un doble sentido: compuesto de diferentes lados (polygónos) y nacido de diversas facetas (polygónos). También puede definirse esta dispersión en el sujeto múltiple, que sigue a su vez un cierto principio de coherencia, como un yo cristalino.' El mismo Foucault es un sujeto de esta clase. Aquí cabe comprender las dificultades existentes a la hora de "identificar" su posición, y también su estricta negativa a seguir conservando la misma identidad. La figura poligonal del sí-mismo, compuesta de múltiples aspectos, aunque sin contradicciones, supone una coherencia completamente diferente de la del sujeto tradicional asentado sobre su identidad y sus escisiones. El sí-mismo
" Raymond Roussel, op. cit., p. 197. " Tbeatrum philosophicum (1970). " "Débat avec Michel Foucault" (1978), p. 45. ' Segiin el discurso de Foucault del "cristal humano" ("Le langage à l'infini", 1963) y el concepii) de "cristal del alma" en Raymond Roussel, op. cit., p. 92. 220
múltiple recibe su coherencia en el estilo de la existencia - u n a coherencia, no establecida de antemano, sino sólo producida a través de actos continuados. El estilo supone así la coherencia de una estética de la existencia: el mismo Foucault está de acuerdo con este planteamiento. 36 El sí-mismo particular queda estructurado de esta manera, si es que todavía puede hablarse de un "particular", puesto que el concepto de sí-mismo múltiple tiene, además de un aspecto intrasubjetivo, también un aspecto intersubjetivo. El sí-mismo múltiple muestra que la nueva forma del hombre no sólo está compuesta por lo particular, de lo que dependería todo, sino por una malla de individuos más allá del espacio y del tiempo. Foucault ya había visto realizada una autocomprensión muy similar en el caso de Séneca.37 Individuos estos muy diferentes de aquellos que se dejan aislar cómodamente de otros y que se dejan atribuir gustosamente una u otra categoría, con la que se identifican de manera apresurada y más allá de la cual apenas se atreven a mirar; individuos a los que "no les queda ya en absoluto libertad, como dice Nietzsche, para hacer alguna cosa particular, para ser todavía algo particular" (La ciencia jovial, V, 371). El sujeto singular no era más que una ficción. ¿Ha sido alguna vez posible creer en él? El individuo es siempre parte esencial de una agrupación de individuos que, tal vez sin enfrentarse jamás, sin embargo se completan y trabajan juntos en una obra común. Incluso cuando nosotros hablamos de un particular como "Foucault", autor de El orden de las cosas, aparece una compleja malla de relaciones con otros autores, sin los cuales el inmenso trabajo de esta obra habría sido impensable (y el propio Foucault no sólo ha mantenido silencio, sino insistido en este aspecto). Este sí-mismo múltiple, constituido en retículas transversales que pueden ser asimismo organizadas de un modo agonal, es una forma existencia] que ha sido anunciada hace tiempo en los grupos de las vanguardias artísticas (por primera vez en el gaipo de los impresionistas, esa societé anonyme), en los grupos de jazz y de rock, sobre todo después de las guerras del siglo veinte, o en los recientes "movimientos" políticos y sociales. Se trata de un sí-mismo múltiple parecido al de las viejas familias de la aristocracia, en donde el individuo particular quedaba inserto en esa estructura que era dispersión y sucesión de los particulares, esto es, la familia, hasta el punto de que el particular podía identificarse por completo con ella y recibir de ella todo su "significado". Carece de importancia que haya particulares que puedan mantener una distancia sideral entre sí. El sí-mismo múltiple es un su* "Entretien d e Berkeley sur l'esthétique de l'existence" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983). Transcripción sin corregir, pp. 1 y ss. " "L'ecriture de soi" (1983), p. 13. 221
jeto que expresa vastas conexiones, como la oración en un texto que, permaneciendo muda, estuviese aislada en sí misma. En este sentido el sujeto consta tanto en su sentido intrasubjetivo como en el intersubjetivo de un sistema, organizado totalmente de un modo agonal, de centros de gravedad y puntos de ruptura. Por ello cabría hablar en este sentido de un "cosmos foucaultiano". Se trata aquí, pues, de una modificación en la manera de ser: el yo múltiple es un acontecimiento que se constituye continuamente. No es un hecho rígido ni está dado de antemano de una vez por todas; no es "idéntico" a sí mismo, y puede definirse en estos términos: "Mi manera de dejar de ser el mismo es, per deJ'initionem, lo más característico de lo que soy".3" De esta suerte se declara algo sobre la constitución formal del sujeto, pero no sobre la forma que toma particularmente. Sólo resulta evidente que la idea de experiencia y la forma del sí-mismo múltiple están estrechamente ligadas. "Partiendo de la experiencia cabe abrir el camino a una posible transformación, a una metamorfosis que no es estrictamente individual, sino también accesible a los demás. Esto quiere decir que la experiencia tiene que hacer refe-" reneia, en cierto modo, a una práctica colectiva, a un determinado modo de pensar". 39
Epimeleia heautou: cuidado de sí y
cmtorreflexión
Con la noción de experiencia ya ha quedado apuntada la relación con la altcrídad. El yo no es sino esta relación. Sin duda, aunque la relación con uno mismo ha sido una tarea constantemente planteada a lo largo de la historia de la subjetividad occidental, no se puede desligar de un complejo campo de relaciones con los otros.4" En el punto de intersección de estas relaciones cabe advertir el nacimiento de una subjetividad, que no se entiende como una existencia autónoma ni se arroga el derecho de ofrecer razones absolutas. De ahí la necesidad de sustituir la filosofía de la subjetividad por una filosofía de la relación. La red de relaciones determina en todo momento la actualidad del yo. El plano ético concierne, pues, a las "formas de relación con uno mismo y con los demás"." Ambas formas están mediadas por una relación reflexiva. Eoucault se interesa por estas "formas de reflexión, de la reflexión del Pour une morale de l'inconfort" (1979). "' ColliHfui con Foucanlt (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 23. Conférences á l'LIniversité d e Toronto" (1982). Transcripción d e la segunda lección, pp. 14 y ss. " "Polemics, Politics and Problematizations" (conversación con Paul Rabinow, 1984), p. 387. 222
yo sobre sí mismo".42 Ya el mismo concepto de sí-mismo (.voz) posee un eminente carácter reflexivo, pero este movimiento, que parte del mismo sí-mismo, precisa siempre de un encuentro con el otro que no deja al yo indiferente. La autorreflexión carece así de toda inmediatez; no se trata de una reflexión que gira sobre sí misma, sino de una que se encamina a lo extraño. No hay aquí ninguna mirada del espíritu sobre sí mismo. El sí-mismo ha de ganar distancia con respecto a sí en lontananza, si quiere regresar a sí mismo. "Creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos". 43 Como se ve, la autorreflexión se constituye en un alejamiento del yo consigo mismo que precisa de una alteridad posible en cualquier sentido. De esta confrontación con la alteridad se deduce la posible experiencia de modificación. Confrontación esta que ha de ser entendida más como la "prueba modificadora de sí mismo", que como una "apropiación simplificadora del otro con el fin de la comunicación". 44 Se trata, pues, de un proceder que pretende ganar espacios para el pensamiento; el movimiento del pensamiento ligado a él representa tanto una experiencia como un experimento. Foucault habla así de un "ensayo" que precisa del otro - d e un "ejercicio de sí en el pensamiento". Un pensamiento que no se distingue por ser meramente una organización de representaciones, pues nada tiene que ver con un movimiento autorreferencial, sino que se desarrolla en torno a una experiencia que ha de ser problematizada. Esta reflexión en la alteridad permite la posibilidad de experimentarse, por así decirlo, desde fuera. En esta mirada desde fuera estriba la función de una estética de la existencia. El ejercicio de la reflexión transgrede los límites de la situación actual, y supera al yo hacia lo otro, con objeto de poder contemplar la actualidad y al mismo yo bajo otra perspectiva. A este interés también responde la mirada al presente con los ojos de una generación venidera. ¿Puede pensarse, a raíz de esta relación constitutiva con lo otro, que el concepto de responsabilidad pueda quedar reemplazado por una estética de la existencia? La reflexión del yo acontece al socaire de prácticas, técnicas, gestos, en la conversación, en viajes, en la escritura, al narrar la historia —siempre, no obstante, a la luz de un trabajo dirigido sobre uno mismo, al mismo tiempo que se presta atención al otro. La noción utilizada por Foucault para definir la práctica de la autorreflexión es la de "cuidado de sí", planteada al hilo del concepto antiguo epimeleia heautou, con objeto de actualizar-
" "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 16. " L'usage des plaisirs, p. 17. 44 Ibid., p. 15. 223
lo. Cuidado de sí y conocimiento de sí eran nociones estrechamente ligadas en el mundo de la antigüedad. Pero mientras el conocimiento del yo en el mundo antiguo aparecía como un instrumento y como un método del cuidado de sí, en la filosofía moderna va a adoptar la forma de un principio último, del fundamento y de los límites del conocimiento posible. "De Descartes a Husserl, el principio del conocimiento de sí ha aparecido como el principio fundamental de una teoría del conocimiento. Ningún conocimiento puede considerarse fundado si antes no ha recibido su validez por medio del sujeto cognoscente". Bajo este ángulo, la relación del sujeto consigo mismo se ha convertido, por esta razón, en el seno de la cultura occidental, en una relación cognoscitiva. Un último paso en esta dirección fue dado, finalmente, por las ciencias humanas al intentar proporcionar "a todo cuidado relacionado con el ser humano la forma general del conocimiento"." Como ya se ha manifestado, es a la luz de este trasfondo como hay que comprender el desplazamiento foucaultiano del sujeto epistemológico y sustancial al sujeto ético. "Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría previa del sujeto, como la elaborada, por ejemplo, por la fenc ¡menología o el existencialismo, y que, partiendo de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión, por ejemplo, de saber cómo era posible una determinada forma de conocimiento". F.1 camino singular de Foucault opta por poner de manifiesto las prácticas mediante las cuales se forma el sujeto o se constituye a sí mismo. Porque el sujeto "no es ninguna sustancia; es una forma'.1" Es decir, no es un presupuesto, tiene que darse una forma, y es susceptible de transformación. No puede hablarse, pues, de un sujeto que sería sustancia; el subiectum sustancial, perfilado según el hypokeimenon aristotélico, es más bien irrelevante para Foucault. Sacando a la luz otro concepto de sujeto, él no busca sino definir el yo más bien como "cuidado de sí". De ahí que este autocuidado sea como una especie de fórmula para todas las prácticas en las que se constituye el sujeto. A tal fin, Foucault tomará como punto de partida el diálogo platónico del Alcibíades /, en donde se plantea la temática del cuidado de sí como un presupuesto para la relación con los otros. En este sentido, el concepto de epimeleia beautou se sitúa en el centro de la ética antigua clásica, entendiendo como tal la "conducción", el gobierno del comportamiento con uno mismo y con los demás. El beautou (pronombre reflexivo de la tercera persona) es en este sentido esencial: mienta el "sí" de las prácticas del yo, no el "yo" del egoísmo, ni el "tú" del altruismo.
" "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Manuscrito mecanografiado, p. 13- Véase Tecbp. 22. L'ethique dti souci de soi" (conversación con Helmut Becker y otros, 1984), p. 107.
nokgtts
Foucault busca, ante todo, delimitar claramente la noción de cuidado de sí de sus modernos malentendidos solipsistas: "No significa simplemente el hecho de estar interesado en uno mismo, como tampoco una cierta tendencia de apego o fascinación con uno mismo". El cuidado de sí alude, más bien, "a una especie de trabajo, a una actividad, implica atención, conocimientos, técnica".47 El cuidado del yo nada tiene que ver, pues, con la forma moderna del ensimismamiento; en él no hay egoísmo o desprendimiento, pues se trata más bien de practicar la moderación y la limitación. Esta actualización de las prácticas y de la concepción del yo del mundo antiguo va a servir a Foucault además para presentar un contramodelo de ese Selffashioning que él denomina "el culto del yo californiano". Aquí no está en liza un culto del yo que busque alcanzar su propia apoteosis, sino una cidtura del yo en la que la educación de uno mismo desempeña un papel esencial. "En el culto californiano del yo, se trata de descubrir la verdad de uno mismo, de separarla de todo aquello que pudiera enturbiarla, o enajenarla, de descifrar la propia verdad gracias a los servicios de la ciencia psicológica o psicoanalítica, que debe estar en disposición de decir a uno lo que su yo es verdaderamente. Por lo tanto, me cuido mucho de identificar esta cultura del yo propia de la antigüedad con lo que se podría llamar el culto del yo californiano; creo, incluso, que son concepciones diametralmente opuestas. Lo que ha ocurrido mientras tanto ha sido precisamente una perversión de la cultura clásica del yo".48 Con esto se pone claramente de manifiesto cuál es el planteamiento del que se quiere desmarcar Foucault: el cuidado de sí y las prácticas del yo no son sino el corolario de un siglo de psicoanálisis. El alma se ha analizado hasta el extremo de no quedar ya nada de ella. Después de un siglo de análisis del alma, del alma como sustancia, ésta ha quedado completamente corrompida y comprometida. Mas lo que está ahora en liza no es el alma, sino las formas de la exterioridad, el cuerpo, la superficie del yo; no los sentimientos, sino las experiencias. La "interioridad", o lo que se consideraba de ella, no es en realidad más que otra forma de la exterioridad, un producto de las prácticas que se configura a través de ciertas formas. De ahí que haya que dejar de analizar las profundidades del sí-mismo, y centrarse « en la tarea de establecer sus formas y transformarlas. ¿Qué sentido podría llegar a tener excavar en una supuesta profundidad (practicar la arqueología en el sentido freudiano), con objeto de descubrir la verdad de uno mismo? Ya el propio Lacan, indiferente ante la temática de una hermenéutica del yo, rechazaba toda posible "comprensión" en favor de una constitución Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 243. " Ibid., p. 245. 225
del yo en el lenguaje. Esta posibilidad acontecía en la pregunta que posibilitaba la respuesta del otro. Las técnicas del análisis del yo no sólo dominaron la hermenéutica del psicoanálisis, también la misma investigación cristiana de la conciencia estaba marcada por este interés; sólo es ahora cuando ambas pueden ser analizadas desde el nuevo ángulo de las prácticas de sí. Podría llamarse esotérico a su concepto de sí-mismo, a saber, replegado hacia el "interior" y organizado en torno al examen de uno mismo; una práctica que en el cristianismo va a estar muy ligada, además, a la renuncia del yo. En la ética cristiana, el yo no es "algo que se pueda fabricar, sino algo a lo que hay que renunciar y que es preciso descifrar". El culto al yo contemporáneo podría explicarse como una especie de reacción a esta renuncia de sí. Frente a esta noción esotérica de sí-mismo, Foucault pretende, en cualquier caso, recurrir a la antigua idea de la cultura del yo, de suerte que el sí-mismo sea una obra de arte a crear: un concepto exotérico de yo dirigido hacia fuera y organizado en torno a la capacidad de dar forma a esa superficie que es el sí-mismo. Ciertamente, pese a sus diferencias, tanto el concepto esotérico como el exotérico de yo reclaman, no obstante, una cierta forma de rigor. "Puede decirse, por consiguiente, que la diferencia entre el paganismo y el cristianismo no radica en la oposición entre tolerancia y rigor, sino en la oposición entre una forma de rigor que está ligada a una estética de la existencia y otra forma de rigor relacionada con la necesidad de renunciar al yo y, a la vez, examinarlo".49 l'.l restablecimiento del cuidado de sí, de estas técnicas de autoconstitui ion, puede ahora actuar de tal modo que libere al yo del "cuidado cristiano del alma", de ese poder pastoral que pretende de modo incesante desea igar al sí-mismo de afrontar este cuidado. La práctica parresiástica, muy cerc ana a la discusión que acontece entre los individuos y que precede históricamente a la práctica cristiana de la confesión, puede bajo esta luz adquirir nuevamente esa permeable función suya de dar consejo en el marco del cuidado de sí. El cuidado de sí mienta, así pues, una actitud que no obliga al individuo desde una instancia dependiente de un código, ya que es elegida por él. Representa el principio de la conducción de la vida individual, esa "actitud general" en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo, que conforma tanto una estética (formas de atención) como una ética (conducción de la propia vida).50 El estilo de la existencia tiene un co-
'" Ibid., p. 248. Véase la "lección del 28 de marzo de 1984" (grabaóión en cinta magnetofónica). I'ara la historia de la hermenéutica de sí: "Truth und Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripción, p. 13. " I lelmut Becker y Lothar Wolf Stetter, Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts ("lección de 1982") en Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, pp 32 y ss.
rrectivo permanente en esta forma de autorreflexión que es el cuidado de sí. Trátase aquí del trabajo estético que dota de forma a la propia vida, independientemente de procesos normativos o metafísicos. "Yo me pregunto si nuestro problema hoy no es en cierto modo similar al de antes, ya que la mayoría de nosotros hemos dejado de creer que la ética tenga que fundarse en la religión, ni queremos tampoco que un sistema legal intervenga en nuestra vida moral, personal y privada".51 En este contexto cabe comprender la sorpresa de Foucault ante la figura del saber existente en el mundo antiguo: el antiguo imperativo apolíneo del "conócete a ti mismo" estaba ligado a una actitud de preocupación por uno mismo; la filosofía antigua dedicaba una atención constante a las técnicas del cuidado de sí. Lo que aquí estaba en liza no era una simple invención de uno mismo o una autorrealización, ni siquiera la emergencia de un origen o de un yo auténtico, sino, antes al contrario, la formación y transformación del yo. El yo era, en definitiva, algo de lo que había que preocuparse, tanto en relación con uno mismo como con los demás, la polis. No sólo este imperativo del cuidado de sí estaba profundamente enraizado en la cultura griega; todo un arte de vivir tiene aquí su punto de arranque, "funda su necesidad, dirige su desarrollo y organiza su praxis". Si bien al principio esta autofinalidad fructificó entre los epicúreos, siguió desarrollándose en el concepto del arte de vivir de la cultura del yo estoica y romana. "En el lento desarrollo del arte de vivir bajo el signo del cuidado de sí, los dos primeros siglos de la época imperial pueden considerarse como la cúspide de una curva; una especie de edad de oro en la cultura de sí, un fenómeno que, ciertamente, afectaba tan sólo a esos grupos sociales, muy limitados en número, que eran portadores de cultura y para los que una techné tou bion podría tener un sentido y una realidad".52 Las prácticas del yo adoptaron de este modo "la forma de un arte del yo, relativamente independiente de una legislación moral".53 Lo que se colige de este principio del cuidado no es sino la nueva fundamentación de la ética bajo la forma del arte de vivir, un fenómeno que al principio va a ser analizado por Foucault estrictamente en el contexto del mundo antiguo, para luego ser discutido finalmente como una posible respuesta a las preguntas de la actualidad. Ciertamente, no vale la pena volver a subrayar que este arte de vivir propio de la antigüedad no es susceptible de ser llevado al mundo moderno en toda su complejidad. Hablar de una posible actualización de dichas prácticas del arte de vivir exige insertarlas "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 231. Le souci de soi, pp. 58 y ss. "Le souci de la vérité" (conversación con François Ewald, 1984). p. 20. 227
en un nuevo contexto y responder a unas exigencias muy características de nuestra cultura y de nuestro presente. El paisaje en el que este arte de vivir puede encontrar espacio en la actualidad fue ya descrito detalladamente en los capítulos precedentes. El problema que surge ahora es el de transformar las tecnologías del yo que desde hace bastante tiempo han determinado nuestra historia; pero esto significa cambiarlas sin volver a recurrir de nuevo a un concepto de hombre que siga sirviendo como punto de apoyo de las técnicas precedentes. "En este caso, entre los problemas más importantes, existiría la política en el sentido riguroso de la expresión -la política de nosotros mismos".54
" "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripción, p. 20.
PRÁCTICAS DEL ARTE DE VIVIR
A la pregunta por la posible viabilidad de una ética en el presente, Foucault ofrece una posible respuesta recurriendo a la noción del arte de vivir. Un arte dirigido a la propia vida, con objeto de estructurarla, darle forma y conducirla. La propia vida como objeto de la configuración, dirigida por un cuidado de sí, que organiza la relación con uno mismo y con los otros y que establece el estilo de la existencia. Foucault no se interroga por lo que la ética sea "en sí misma", sino que presenta un modo concreto de ética, elaborado genealógicamente, que ubica la discusión de antemano sobre bases materiales, y afronta las respuestas a las preguntas de la actualidad, sin determinar la elección de los individuos respecto a esta ética. "El intento de retomar el mundo griego no consiste hoy en valorar la moral griega como el campo de la moral par excellance, imprescindible a la hora de ser pensado, sino en posibilitar el retroceso del pensamiento e u r o p e o sobre el pensamiento griego como experiencia ya realizada una vez y a la luz de la cual pueda seguir su camino siendo totalmente libre".55 Los pilares de esta nueva episteme se ponen de manifiesto, en efecto, al hilo del concepto que tiene Foucault de la ética: Entre la técnica y la ética no existen muchas diferencias. Aquí se plantean siempre determinados modos de actuación y reglas técnicas dispuestos para ser utilizados y acatados.56 Se trata de una ética que, en tanto techné, puede también ser un arte, "un arte de vivir, comprendido como cuidado de uno mismo y de su "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 40. " "A propos des faiseurs d'histoire" (conversación con Didier Eribon, 1983). 229
vida".'7 Bajo el concepto del arte de vivir hay que comprender la capacidad de conducir la propia vida; éste engloba un conjunto de prácticas, técnicas y tecnologías de las que uno puede servirse. Aprender a conducir la vida de cada uno exige técnicas y ejercicios (ascética) y formas de practicada (estilística), la formación del yo, en cualquier caso. El descubrimiento de que el sujeto puede llegar a constituirse como tal con la ayuda de las prácticas del yo representa el punto esencial del trabajo foucaultiano sobre la antigüedad. Las prácticas del yo son el elemento esencial de la techné general de la vida; esto es, de la cuestión de "cómo se tiene que vivir", para desarrollar una vida buena y conducirla de acuerdo con ciertos criterios estéticos. Para lograr esto también cuenta la relación con la verdad: una verdad que no ha de ser entendida como una realidad que permanece oculta en las profundidades del alma o de las cosas, sino como un elemento de interrogación desde el que se orienta la conducción de la vida, mas también como un acto que reposa sobre el cumplimiento de la existencia.
Arte de vivir: techné tou biou Ahora bien, ¿cómo plantear este problema del arte de vivir sin clarificar previamente de qué vida o, más aún, de qué arte estamos hablando? Lo prim e r o que hay que decir, empero, es que lo que hay que comprender bajo el término "vida" está histórica e individualmente determinado. No es interesante interrogar a la vida acerca de su verdad, sino tan sólo analizar esa > apacidad de ser configurada que la identifica con un arte o una técnica. No hay que confundir, pues, el arte de vivir con la "filosofía de la vida", la cual, aunque, en efecto, tiene que ver con las formas de la vida, apela, no obstante, como cualquier concepto de esta índole,58 a una noción de "vida" cuestionable y ahistórica. Foucault, por su parte, va a desarrollar su concepto de arte acudiendo al ejemplo del concepto antiguo de techné. Con el término techné se aludía en la antigüedad, por lo general, a un arte prove-
"Des caresses d'hommes considérées comme un art" (1982). '" Un ejemplo palmario de esta problemática de la filosofía de la vida es el caso de Dilthey, <|uien, en su lección del verano de 1980, a la hora de construir un posible sistema de ética, tiene que recurrir a ciertas constantes antropológicas y hechos científicamente demostrados de la naturaleza, a procesos objetivos localizados en el sentimiento o en la voluntad vital. Lo que le parece fundamentalmente un dato último es el fenómeno de "la voluntad", la volición. La construcción di' este sistema se piensa en correspondencia con "la vida", de donde hay que deducir la posición ética (Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften X, System der Ethik [ed. por Herman Nohl], Stuttgart, 1958).
choso para la vida, a una habilidad artistica y a una destreza que también podía abarcar el saber y la ciencia. Foucault, que pensaba en la necesidad de que escribir una historia general de la techné, la definió como una "práctica de racionalidad" regulada por un fin consciente. 59 En este sentido clasifica la techné de un modo diferente al de Aristóteles; es decir, no la entiende como una producción artificial de los hombres que se diferencia de la esencia natural de las cosas. Foucault es, pues, indiferente a la diferencia ontològica entre arte y "naturaleza". Con todo, no está de más hacer referencia a la figura de Aristóteles si se quiere desarrollar una posible filosofía del arte de vivir. Del mismo modo que el arte (techne) en general, para Aristóteles, se define por ser una determinada habilidad, el arte de vivir va a representar una cierta habilidad en lo concerniente a la conducción de la vida. El arte, en la medida en que constituye un poder, esto es, una capacidad de realizar ciertas posibilidades, va acompañado de un determinado saber práctico a la vez que es apto, al actualizar la techne en los casos particulares, para dirigir el cumplimiento de la existencia. El hombre, afirma Aristóteles en el Protreptikos Technón, necesita una techné para la vida, diversas artes en relación con su existencia (anthropos de pollón deitai tecnon pros sóteriari). Así por ejemplo para conseguir la excelencia, supone condición imprescindible un cierto "cuidado" y arte ( tis epimeleia kai techné), un poder que pueda adquirirse y no esté ya dado de antemano por la naturaleza, para el cual, sin embargo, no basta meramente el conocimiento, pues requiere de modo decisivo el ejercicio y la práctica. "No permanecemos sanos porque conozcamos las cosas que exigen nuestra salud, sino porque conducimos al cuerp o [...] y lo importante, sobre todo, es que vivimos una vida hermosa y noble no al reconocer algo de lo existente, sino al actuar bien, porque aquí reside en verdad la vida feliz".60 La filosofía es o bien el ejercicio mismo de tales actividades, o bien el camino que nos conduce a él. El arte de vivir antiguo sirve para la perfecta conducción de la vida de cada uno y, a la vez, para posibilitar este poder: de aquí surge la tarea primordial de la filosofía. Esta filosofía antigua del arte de vivir, exenta aún de una investigación sistemática, y que sólo en términos generales ha sido recientemente impulsada por Pierre Hadot, halla su expresión en la antigua Stoa y alcanza su más completo desarrollo en la Stoa última. Así lo dirá Epicteto: "Del mismo modo que la madera es el material del carpintero y el bronce el del escultor, la vida de cada uno constituye el material del arte de vi" "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), p. 255. "" La referencia al Protrepticos aristotélico corresponde a la edición y traducción de Ingeniar Düring (Frankfurt/M, 1969, Vol. 13, B 34, B 52). 231
VII (pcri bion tecbne)".1" El propio Séneca, para quien el filósofo no es sino el artifcx vitae y la filosofía, la disciplina del arte de vivir (ars vitae, ars vivctiiii), compara expresamente el arte de vivir con las otras artes.62 También Marco Aurelio opina que el arte de vivir (biótike) es "semejante a un arte pugilístico, en tanto que se encuentra siempre dispuesto y seguro frente al ataque repentino e imprevisto". 63 El escéptico Sexto Empírico, por el contrario, recusa la posibilidad de cualquier arte de vivir recurriendo a una crítica no exenta de cierta acidez: no existe propiamente un obrar característico del arte de vivir al margen del que figura en sus libros.64 Sin embargo, si cabe observar un desarrollo muy significativo de esta filosofía del arte de vivir en un autor como Plutarco: puesto que la filosofía no es sino el arte de vivir Uechnéperí bion), no es razonable que se mantenga apartada del juego y del placer, pues debe aceptarlo todo, aunque, eso sí, contribuyendo a la moderación y al kairos. Ahora bien, esta filosofía no implica en ningiiu caso un planteamiento contrapuesto al de la vida placentera; aquí toma cuerpo más bien un filosofar preocupado por establecer un arte de vivir dotado de una medida y escala proporcionadas (metron, la cuestiónilcl cómo y del porqué) y por aprovechar momento oportuno (kairos, la cuestión del cuándo). 65 También para Foucault el arte de vivir significa, por tanto, "hacer de la vida de cada uno objeto de un tipo de saber, de techné o de arte". Nuestra sociedad "apenas conserva el recuerdo de que la obra de arte decisiva de la preocupación por uno mismo, el ámbito determinante en el que se tienen que utilizar valores estéticos, no es otro que el yo, la propia vida, la propia existencia". 66 El estudio de la historia de la sexualidad le habría mostrado hasta qué punto los individuos utilizan técnicas sobre su propio cuerpo, su alma, sus pensamientos o su comportamiento, con objeto de transformarse o alcanzar un determinado estado. Sin embargo, Foucault no sólo va a hacer aquí referencia a la filosofía antigua del arte de vivir, sino también a las manifestaciones de la ética del yo en el Renacimiento, tales como las afirmaciones sobre la estética de la existencia realizadas por Jacob Burckhardt, o al episodio del dandismo en el siglo diecinueve.
1 lipicteto, Arrianoi Ton Epiktetoi Diatribon (London, 1961), I, pp. 15, 2 y ss. Para el concepto ile aik' ile vivir en la Stoa: Paul Wendland, QuaestionesMussoniae, Berlin, 1866, p. 12. ' Senec a, Ad Lucilium Epistolae Morales (London, 1962), pp. 95, 7 y ss. [Trad, castellana: Cartas a Lucilio, Madrid, Gredos, 1989, 2 volsi. "' Marc Aurel, Ta Eis Heauton (ed. Willy Theiler, Zürich, 1961), VII, p. 61. [Trad, castellana: Medltaciones, Madrid, Gredos, 19941. "' Sextus Kmpiricus, Pyrroneion Hypotyposeon (London, , 1955), III, pp. 23, 239 y ss. Plutarco, Symposiakon Biblia (Moralia de Plutarco, VIII, London, 1969), I, p. 2, 6l3b. On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus y Rabinow, 1983), p. 245.
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Es preciso poner en relación la techné dirigida sobre la propia vida con otras formas posibles. Con objeto de definir de un modo más preciso el espacio ocupado por el arte de vivir y por las tecnologías del yo, Foucault va a distinguir cuatro tipos de técnicas o tecnologías: tecnologías de producción, que nos permiten producir las cosas, transformarlas o manipularlas; tecnologías de significación, que nos posibilitan la utilización de signos, significados y símbolos, así como la producción de sentido; tecnologías de dominación, que determinan el comportamiento de los individuos y los someten a ciertos fines de dominación; y, por último, tecnologías del yo, que posibilitan a los individuos "efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de tal suerte que se transforman a sí mismos, modificándose, con objeto de alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza o inmortalidad".67 Cabe señalar que estos cuatro tipos de tecnologías, en efecto, no se encuentran separados unos de otros, sino que se mezclan entre sí y se condicionan mutuamente. El cuarto ámbito de las tecnologías del yo, desatendido, como reconoce el propio Foucault, en los primeros análisis, no se va a añadir simplemente a los otros tres ámbitos, interviene activamente en ellos. Ésta será una cuestión que habrá que analizar, sobre todo, a la luz de la relación entre las tecnologías de dominación y las tecnologías del yo. Como ya se ha mostrado, las técnicas o tecnologías del yo se contraponen de manera explícita a las técnicas de dominación, en las que el sujeto se encuentra sometido. 68 Sin embargo, como afirma el propio Foucault, en un principio su interés se centró parcialmente en las técnicas de dominación, dejando así de lado las tecnologías del yo, a través de las cuales el individuo es capaz de construir un posible margen de libertad. Dado que "no existe un punto un punto más fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo",69 no es extraño que él termine definiendo la ética del yo como una "tarea políticamente urgente e indispensable". Sin duda este planteamiento revela cómo la cuestión de la ética como arte de vivir ha de quedar vinculada a la cuestión política, toda vez que 1(3 que aquí está en liza no es otra cosa que una ética agonística y una política del arte de vivir. Esta actualización de la cultura del yo no ha de pensarse, empero, como un patrimonio de un círculo elitista de elegidos "" Technologies of the Self (1982), p. 18. Véase también "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripción, p. 7. "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripción, p. 7. "' Helmut Becker y Lothar Wolfstetter; Hermeneutik des Subjekts (de la lección de 1982), en Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, p. 54. 233
ni tampoco como un fin en sí mismo. Cualquier individuo puede apropiarse de ella, mientras tenga lugar en el espacio de los contextos agonísticos, en los que las relaciones de poder reaccionan contra el peligro de la solidificación del dominio. I 1 renacimiento del arte de la existencia responde a estas amenazas y peligros tal como se presentan, sobre todo, en las modernas tecnologías del biopoder descritas por Foucault en La voluntad de saber. La técnica de la vida que le permite al individuo dirigirse a sí mismo a fin de dotarse de una forma determinada, se enfrenta directamente a la técnica del biopoder, en (auto que esta última hace de la vida del individuo un objeto de saber, con la intención de normalizarla y reglamentarla; la tecbné tou biou se opone asi a esa "tecnología política de la vida" que va a ser investigada por primera vez en La voluntad de saber.- De ahí que pueda hablarse de una fundamentación actual de la ética por parte de Foucault: en lugar de lamentarse por la imposibilidad de encontrar un fundamento sobre el que asentar el proyecto de una nueva ética, él propone determinar, atendiendo a la actualidad, los peligros con los que estamos confrontados, pero sin responder a ellos con apatía, sino enarbolando un "pesimismo activo". La "elección ético-política que debemos hacer cada día" sirve sobre todo para determinar cuál es el peligro principal. Este activismo es, sin duda, pesimista porque no se orienta jamás en función de la esperanza de alcanzar una situación ideal que elimine definitivamente los peligros que acechan al mundo. En este sentido este activismo no es conducido por ninguna determinada representación normativa. Para él, la desilusión de que la solución de los problemas pueda encerrar nuevos peligros, no lleva a la consecuencia de que cualquier actividad carezca de sentido y que el cambio sea imposible. "Si todo es peligroso, nosotros siempre tendremos algo que hacer".71 Si el peligro reside en una biopolítica que actúa sobre la vida y sobre los cuerpos de los individuos, entonces la tecbné de la vida representa, por el contrario, una nueva política del yo no sólo susceptible de sustraer al individuo del poder, sino también de influir retroactivamente sobre las relaciones de dominio. En este sentido el arte de vivir constituye un valioso instrumento contra las situaciones de racionalización y normalización procedentes de la moderna razón, de Estado y que hacen de los individuos su objeto. "El individuo únicamente existe desde el punto de vista estatal en la medida en que está en disposición de reforzar el poder del listado, aun cuando sea sólo a través de una modificación mínima, bien '" 1.(4 volunté de savoir, p. 191. 1 "On the Genealogy of Ethics", op. cit., pp. 231 y ss.
en una dirección positiva o negativa. 72 Lo que el individuo, visto desde la perspectiva de la razón estatal, tiene que hacer para el Estado es únicamente vivir y trabajar, producir y consumir. Lo que el Estado aporta es la promesa de preocuparse por el individuo en todos los asuntos de trascendencia social, eximiéndole de la posibilidad del "cuidado de sí". El Estado, con ayuda de sus instituciones, se preocupa por lo indispensable, por lo útil, por la abundancia - a saber, por todo lo que conforma la vida del individuo; esto significa que se preocupa por la supervivencia, por la vida y por el bienestar. Sin embargo, la otra cara de esta biopolítica es lo que Foucault llama la "tanatopolítica": 73 el poder del Estado a la hora de conducir a los individuos a la muerte. Desde el punto de vista de la razón estatal, lo que los individuos tienen que hacer de vez en cuando es morir por el Estado. A la luz de estos presupuestos, es importante que el trabajo de diagnóstico realizado en el terreno del proyecto de un nuevo arte de vivir arroje luz sobre el funcionamiento del proceso moderno de normalización. Ha de mostrarse, por ejemplo, cómo el individuo se convierte en mero objeto de saber de la racionalidad estatal cuando se le impone un código que le fija a una identidad - q u e hace creer a los individuos que únicamente habría una existencia si se posee un código semejante. Frente a esta dependencia de las instituciones codificadas, la cultura del yo arranca, en cambio, de la exigencia de disponer autónomamente de la existencia individual. "La vida deviene resistencia frente al poder cuando el poder hace de la vida su objeto", comenta Deleuze en su libro sobre Foucault.7'' La tecnología política de los individuos, de la que habla finalmente Foucault, comprende ambos aspectos: por un lado, subraya esta influencia del poder político sobre la vida de los individuos; por otro, la posibilidad -políticamente relevantede su autoconstitución. No se insistirá lo suficiente en mostrar cómo esta autoconstitución no desemboca en ningún "encuentro con el yo" o en cualquier tipo de yo por descubrir en alguna suerte de profundidad hasta ahora no reconocida o experimentada por uno mismo. De hecho, este yo, que supuestamente sería necesario encontrar, no es precisamente más que un producto de prácticas y de una hermenéutica que fueron aplicados históricamente sobre el sujeto. "La experiencia que hacemos de nosotros mismos nos parece algo indudable, lo más inmediato y originario, pero en realidad no deja de tener también sus posibles formas y prácticas elaboradas de manera histórica. Y lo que creíamos ver con tanta claridad y evidencia se nos 72
"The Political Technology of Individuals" (lección de 1982), p. 152. Ibid., p. 160. " Gilles Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 98. 73
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ofrece, en verdad, a través de complicadas técnicas de desciframiento que han sido formadas en el curso de la historia".75 Sólo las prácticas del yo pueden crear un poder ejercido sobre las propias posibilidades. En lugar de buscar un yo propio o de entregar esta potestad a las prácticas de normalización, lo importante aquí es constituir el sí-mismo. Este yo no es ni una dimensión "arrojada", como afirma el existencialismo, ni tampoco una dimensión completamente dada, una quintaesencia de presuposiciones y de datos, como se deduce del planteamiento estructuralista. Es en este contexto donde se hace patente la tarea de la autoformación. "De la idea de que el yo no es algo que esté dado sólo puede identificarse una consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros mismos como si fuéramos una obra de arte".7'1 Dicho esto, no resulta nada extraño que Foucault se encuentre más próximo a Nietzsche que a Sartre, toda vez que en el filósofo alemán cabe toparse con este proyecto de sí en tanto obra de arte - y sin apelar necesariamente al restablecimiento de una supuesta autenticidad. El arte de vivir no es, pues, una creatio ex nibilo, tal como, de modo análogo a la praxis artística, comprende e interpreta Sartre la praxis de los hombres. Foucault en este punto hace referencia, como ya se ha advertido, al aforismo 290 de la ciencia jovial ("Una cosa es necesaria" [Eins ist Not\), fragmento que subraya la importancia del plan artístico y del trabajo si, "a través de mucha práctica y de ejercicio diario", se quiere dotar de estilo al carácter de cada uno. Toda esta perspectiva, por otro lado, también significaba para Foucault otro punto de partida frente a su trabajo anterior, ya que ahora, interesado en arruinar la soberanía del sujeto sustancial, epistemológico, abría la posibilidad, en su lugar, de un sujeto ético. Es más, Foucault ahora va a afirmar que su objetivo principal es plantear de nuevo el problema del sujeto y, en esa medida, inaugurar una interrogación abierta a un campo de trabajo indefinido: "En efecto, un trabajo interminable. Ésta es exactamente la cuestión con la que me he dado de bruces y que he querido llevar a cabo, ya que mi problema no era definir el momento a partir del que algo como el sujeto aparece, sino mas bien definir el conjunto de los procesos por los cuales éste existe con sus diferentes problemas y obstáculos y a través de unas formas que están le"Conférences á l'Université de Toronto" (1982). Manuscrito mecanografiado, p. 3. " "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237. Véase asimismo Heidegger, para quien "El punió di' partida de un yo o sujeto primariamente dado no comprende en última instancia la existencia fenoménica del estar-ahí" (Seúl und Zeit, p. 46). De la evidencia teórica tanto de Heidegger como de Sartre de q u e el Yo n o es algo dado, no se d e d u c e para Foucault la búsqueda d e una autenticidad (o de una propiedad), sino la praxis creativa de la autoconstitución: "Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983. Transcripción.
jos de estar fijadas de una vez por todas".77 El campo que aquí se abre no es otro que el del interminable trabajo del sujeto consigo mismo.
Ascética: técnica del ejercicio y praxis de la libertad La ascética no es sino la práctica central del arte de vivir; al establecerse en los límites existentes entre la praxis y la técnica, puede llamarse por tanto una "práctica".78 "Ningún arte, ninguna capacidad técnica puede lograrse sin ejercicio; tampoco el arte de vivir, la tecbné tou biou puede aprenderse sin una askésis, entendida como la práctica de uno mismo sobre sí.79 En esta ascética se consuma, así pues, el tránsito de una forma pasiva y normalizada de constitución del sujeto a una forma activa y ética del cuidado de sí. "Dentro del concepto clásico del cuidado de sí me resulta especialmente interesante el hecho de que en él cabe apreciar el nacimiento y desarrollo de una serie de temas ascéticos que han sido usualmente atribuidos más tarde al cristianismo". 80 Será ésta una ascética que reciba gran atención por parte de los filósofos antiguos, tanto en los pitagóricos, como en socráticos, cínicos, estoicos y epicúreos. Ella versa sobre ejercicios que el sujeto realiza en parte en soledad, como tal vez el ejercicio diario de dar cuenta del trabajo cotidiano (una práctica que se remonta a la escuela pitagórica); como los ejercicios que buscan, en razón de un principio dominante (bégemonikon), distinguir (escuela de la Stoa) entre las cosas que son importantes o indiferentes; como el modo de probar, en definitiva, si se está en el camino correcto en lo que concierne al cumplimiento de la vida. Ahora bien, también existen otras prácticas que el yo realiza con la ayuda de otra persona y en un diálogo parresiástico con ella, en la medida en que la relación con uno mismo sólo se produce en el contexto de las relaciones con los otros. La "estética del yo" se forma, pues, con la ayuda de la ascética y de sus momentos reflexivos; el yo se parece entonces a ese artista que, de vez en cuando, interrumpe su trabajo para contemplar desde la dis77
"Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 41. " Es importante por el momento distinguir más exactamente entre praxis (praxis) y "práctica" (pralique). El concepto de praxis fue acuñado por el pensamiento francés desde el horizonte marxista y definía la acción en el punto d e intersección de las relaciones entre hombres y entre hombre y naturaleza. En Foucault se encuentra el paso al concepto de "prácticas"; un concepto, ya introducido por Louis Althusser, que sirve para definir formas de saber y relaciones de poder de cuyo entretejimiento surgen el pensar y el actuar. En la "práctica" se fusionan las nociones de "praxis" (el hecho de que hacemos algo) y "técnica" (la cuestión de cómo hacemos algo). La práctica es una acción ligada a una técnica que conlleva inteligibilidad n "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 246. "' Ibid., p. 244. 7
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tancia su obra, para poner en relación las reglas de su arte con el trabajo realizado y cjue, dado que, por sus propias fuerzas, no es capaz de alcanzar esta mirada sobre si mismo como obra, requiere de amigos.81 1.a askésis, a tenor del sentido de la palabra griega, no es nada distinto de la práctica y del ejercicio, del cuidado y de la solicitud con la que se practica algo. Puede definirse como un ejercicio sobre el cuerpo o como el modo de vida propio del atleta, incluso un trabajo manual también podría comprenderse en este sentido. Quien practica la askésis, se ejercita y se configura, se aplica a un asunto y se educa. Foucault se refiere, por ejemplo, al maestro de Epicteto, Musonius Rufus, para quien la técnica de la vida era estructuralmente similar a otras artes y no susceptible de ser aprendida, en definitiva, a través de la matbésis (saber teorético), sino a través de la askésis (práctica y ejercicio): puesto que el hombre no es apenas cuerpo o alma, i-I que se ejercita tiene que cuidar de ambos y, al aprender las sentencias que deben guiar la vida, deducir de ellas una práctica, el gymnazein."2 Sin duda, aspectos decisivos aquí van a ser las meditaciones (ejercicios sobre el pensamiento) y la ejercitación de la existencia; esto es, un proyecto artístico y cuidadoso centrado en las formas de la propia vida; el ejercicio sobre una disposición que llega a convertirse en costumbre y puede proporcionar excelencia (arete) en las situaciones más diferentes. El arte de vivir, tal como se dice en el Peri Askéseés ("Del ejercicio") de Epicteto,83 necesita así de la praxis y del ejercicio. No una menor importancia va a tener la ascética para cínicos como Diógenes, para quien no puede salir nada bueno de la vida sin el trabajo de la práctica.84 También Platón va a hablar de la necesaria práctica de la sabiduría, de la justicia y de toda virtud.85 No es ninguna casualidad que en el Symposion platónico se vinculen expresamente la ¡ibilosophia y la pbilogymnastia, y que la filosofía aparezca desde esta perspectiva como un ejercicio del cuerpo. La ascética antigua del arte de vivir se mueve así entre los polos del ejercicio del pensamiento (meleté, meditatió) y del ejercicio práctico (gymnas1
Joseph Pearson, Michel Foucault. Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia (noi.i final de un seminario de 1983), Evanston, 1985, p. 112. La analogía con el artista puede enconIrarse en Plutarco: Peri Aorgesias (Moralia de Plutarco, VI, Londres, 1970), pp. 452 y ss., 453a. Musonius Rufus, Peri Askeseos, 53-57, en Musonius Rufus Reliqiae (ed. por O. Hense, Leipzig, 1905), VI. Véase Foucault: "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Epicteto, Arrianoi Ton Epiktetoi Diatrihon (Londres, I960), III, pp. 12, 13- Véase Benjamin L. I lljmans, Askésis: Notes on Epictetus Educational System, Assen, 1959. '" Diogenes Laertius, Bion Kai Gnomon ton En Philosohai F.udokimesanton (Londres, 1958-59), VI, pp. 70 y ss. [Trad, castellana: Vida délos más ilustres filósofos griegos, Barcelona, Orbis, 1985], Para esto: Foucault, "Lección del 5 de marzo de 1984" (grabación magnetofónica en el FoucaultArchttO. Véase Marie-Odile Goulet-Cazé, L'Ascèse cynique, Paris, 1986. " Platon, F.uthydemos, 283a; Gorgias, 527e. 238
tia, exercitatioX86 La ascética está ligada de modo fundamental a una conducción de la vida más o menos rigurosa. De ahí que Foucault llame a los asuntos que culminan en las problematizaciones ascéticas, "temas de rigor", y a los modos de comportamiento que se derivan de aquí, "prácticas de rigor". En todo caso, estos temas no representan los topoi de un código estatal o legal, sino que son desarrollados, a través de una actividad centrada en el yo, por los individuos que desean realizar una cierta experiencia o responder a una determinada inquietud, y en esa medida quieren ejercitarse en conducir su vida. La ascética responde a este trabajo sobre uno mismo, a esa actividad susceptible de dar forma a un yo, que no se impone a los individuos en virtud de una ley o de una prescripción religiosa, sino que resulta de una decisión por preocuparse por uno mismo. Esta decisión, que todavía habrá de ser analizada con más detalle, sienta las posibles bases de la ética del cuidado de sí y de las prácticas del arte de vivir. La ascética habilita al individuo para la transformación constante de sí mismo; por esta razón es, más exactamente, "el trabajo que uno mismo realiza sobre sí mismo con objeto de transformarse o para dejar aparecer ese yo que afortunadamente nunca se alcanza. ¿No debería ser precisamente éste nuestro problema hoy en día?".87 Será en el curso de su investigación sobre la antigüedad cuando Foucault se tope con el problema de la askésis, entendiendo como tal, en definitiva, el conjunto de las prácticas de una cultura del yo. De hecho, la arqueología de la ascética sacaba a la luz cómo el planteamiento antiguo había sido finalmente recubierto en la traducción cristiana con exigencias de renuncia, y adquirido el carácter de una animadversión frente al cuerpo. 88 Cabe destacar que la ascética antigua, en cambio, se va a centrar en una serie de rasgos -el ejercicio del yo, la producción de una relación con uno mismo frente al rechazo de sí- que no implican ninguna huida del mundo, sino, antes bien, una preparación a las exigencias de la existencia terrenal. Este concepto de ascética será por primera vez recuperado por Nietzsche, quien, lejos de restablecerlo de modo peyorativo, va a servirse de él para polemizar con su apropiación cristiana. Aprender algo del "ascetismo práctico" característico de todos los filósofos griegos, tenía que ser por tanto la tarea de toda formación y educación, a fin de lograr "un poder real, una nueva capacidad" (Aurora, libro III, 195). Ahora bien, el mejor saber no puede sus-
*" "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Transcripción. Véase Tecnologies of the Self (1982), pp. 36 y ss. " "De l'amitié comme mode de vie" (conversación con René de Ceccoty y otros, 1981). "" Véase Adolf von Harnack, "Die Askese, eine Skizze", en Reden und Aufsätze, Vol. III, Giessen, 1916. 239
tituir al ejercicio: "Para que algo pueda traducirse de una representación a una práctica, se requiere sobre todo y antes que nada de las obras. Esto significa: ¡práctica, práctica, práctica!" (Aurora, Libro I, 22). La práctica como medio para poner la vida en acción: esta disposición ha de realizarse a través de la repetición y la autoeducación; pero también -habida cuenta de (|ue la ascética aparece como un tipo de gimnasia moral- a través de ejercicios corporales. "Todos estos pensadores griegos, por diferente que sea la imagen que nos presentan, aparecen como moralistas similares al profesor de gimnasia" (Aurora, libro III, 207). A la luz de esta formación del yo y del carácter agonístico de la vida, no existe, pues, ningún principio que no sea objeto de gimnasia, de un ejercicio constante. Por otro lado, esta reivindicación de la ascética por parte de Nietzsche va a contraponerse a esa ascética motivada moralmente, que él mismo analizará en el tercer tratado de la Genealogía de la moral. Su intención, como él mismo dice, no será otra que la de "renaturalizar de nuevo el ascetismo".89 Va a ser en este nuevo espacio del pensamiento surgido después de Nietzsche y en constante discusión con las prácticas antiguas del arte de vivir donde Eoucault va a elaborar su nuevo proyecto ascético. De ahí que hable en la introducción a El uso de los placeres del "cuerpo vivo de la filosofía, en tanto que ésta es hoy lo que una vez fue, es decir, una ascética, un ejercicio de sí en el pensamiento". 90 No puede olvidarse tampoco, en suma, en qué medida la historia del pensamiento occidental ha descuidado la ascélica antigua al ensalzar el nacimiento del sujeto o del cogito moderno. I )es( artes escribió, en efecto, meditaciones, pero él necesitaba que su relac ion con el yo "dejara de ser ascética a fin de centrarse en su relación con la verdad". La situación extraordinaria de Descartes estriba en su éxito al sustituir un sujeto constituido por prácticas del yo por un sujeto como fundador de prácticas de conocimiento. He aquí un desplazamiento de enorme importancia: aunque fuera verdad que la filosofía griega propició la funda mentación de la racionalidad, ella siempre sostuvo también que un sujeto no podía acceder a la verdad si antes no realizaba sobre sí mismo un determinado trabajo susceptible de hacerle apto para el conocimiento de la verdad. Bajo esta nueva luz, en lo que concierne a la historia del pensamiento, se podría volver a pensar la relación entre Montaigne, Pascal y Descules. El sujeto que se constituye a través de las prácticas del yo y que siempre había sido un particular fue reemplazado por un sujeto de saber, que podía ser cualquiera. "Después de Descartes tenemos un sujeto de saber ajeno a la ascética. Este giro posibilita la institucionalización de la ciencia " Nietzsche, KSA, vol. 12, 9 (93). Otoño de 1887. "" l.'usage des plaisirs, p. 15. 240
moderna". 91 En Descartes se encuentra -según la vision foucaultiana- el desplazamiento del sujeto ético, formado por las prácticas ascéticas del yo, hacia el sujeto epistemológico. Un tránsito que más tarde, llevaría a Kant a plantear el problema de la relación entre el sujeto de la ética y el sujeto del saber: "Durante la Ilustración se discutió mucho si estos dos sujetos eran completamente diferentes o no".92 De este planteamiento se deducirá asimismo la construcción de un sujeto universal y general, del sujeto de la razón práctica. La actualización de la ascética llevada a cabo por Foucault no tiene otra finalidad que dotar de forma al yo a la luz de una nueva fundamentación de la ética como arte de vivir. Ésta no es, no obstante, un fin en sí misma, sino que se dirige al telos de esta ética: de ahí que sea paralelamente una praxis de libertad. El problema ético estriba, por tanto, en esta cuestión: "¿Cómo se puede practicar la libertad?". Puesto que el hombre moderno es, de hecho, libre de hacer una cosa u otra -aquí Foucault sigue los pasos del planteamiento kantiano- tienen que existir prácticas que posibiliten el uso reflexivo de la libertad. "La libertad es la condición ontològica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad".93 Como se ve, por ética Foucault entiende la praxis reflexiva de la libertad. Mas para él esta libertad no se identifica con la engañosa autonomía de la voluntad o con la soberanía de un sujeto asentado únicamente sobre sí mismo, sino, antes bien, con el sujeto del cuidado de sí constituido en la tensión existente entre sus limitaciones y la propia libertad. "Yo pienso, en primer lugar, que no existe, en verdad, un sujeto soberano y fundador, una forma universal de sujeto susceptible de encontrarse por doquier. Soy muy escéptico, por no decir hostil, frente a esa concepción del sujeto. Creo, por el contrario, que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción o - d e una forma más autónoma- a través de prácticas de liberación y de libertad. Así es como ocurría en la antigüedad cuando se partía, en efecto, entendiéndolo bien, de un cierto número de reglas, estilos y convenciones que se encontraban en el ámbito cultural".94 La búsqueda individual de una estética de la existencia en el mundo antiguo residía, sobre todo, en el "esfuerzo por afirmar la propia libertad y dar " "On the Genealogy of Ethics", op. cit., pp. 215 y ss. Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981) no acude, para explicar el mismo proceso, a Descartes, sino que dirige su atención a la teología de la escolástica medieval, que despojó a la filosofía de sus prácticas espirituales, de tal suerte que, cuando recobró su autonomía, ésta quedó definida por un carácter teoréticamente puro y por la necesidad de sistematización. Ibid., p. 252. L'ethique du souci de soi" (conversación con Helmut Becker y otros, 1984), p. 101. " "line esthétique de l'existence" (conversación con Alessandro Fontana, 1984).
.i la vida de cada uno una determinada forma".95 Esta praxis de libertad del individuo no está exenta de cierta dimensión política y social, en tanto que la constitución de una sociedad libre sólo puede fundarse sobre la capacidad de los individuos para constituirse y conducirse a sí mismos. No se trata aquí di- un "ideal", sino de una práctica de la libertad. "La libertad no es sino una praxis"."" Ahora bien, comprender la libertad como praxis significa entenderla como una tarea constantemente actual, puesto que no existí- una máquina de la libertad que pueda hacer efectiva esta libertad, por asi decirlo, de manera automática. Tampoco las leyes e instituciones ofrecen, por último, dada su reversibilidad, ninguna garantía para esta libertad. I lay que trabajar una y otra vez en favor de la libertad, pues ésta sólo existe en la práctica. De ahí que las formas de la libertad no sean tan sólo una cuestión ligada a unos supuestos "derechos naturales", sino a una conquista desarrollada en confrontaciones concretas, que tiene lugar en el transcurso de una inversión de las relaciones de poder y desde la transformación de practicas concretas. Es importante introducir la libertad en esa medida, portille el yo es tanto más libre cuanto más se ejercita en el uso de la libertad, liste ejercicio tiene lugar en la práctica ascética y en las técnicas de la exis.tcncia. La libertad no sólo como derecho sino como poder, de ello tratará el problema de las prácticas de la libertad. La praxis de la libertad concierne, simultáneamente, a una posible constitución de la libertad, a una relación de poder y a una liberación de las relaciones de dominio. "No se me puede atribuir que yo considere el poder como un sistema de dominio que todo lo controla y que no deja ningún espacio a la libertad"97. El arte de una "libertad comprendida como un juego de poder"98 va a tener como función gestionar y ocupar cierto espacio -el campo de juego de las complejas relaciones de poder- a fin de no dejar surgir ningún espacio en blanco que sirva para levantar el posible punto de partida de un poder de subjetivación unilateral y omnímodo. Es importante comprender la diferencia foucaultiana entre las prácticas de libertad y los procesos de liberación: los procesos de liberación reclaman sus derechos cuando se trata de liberarse de una relación de dominio o de una dimensión caracterizada por ejercer una función dominante. Pero esta libertad de no es suficiente para definir las prácticas de libertad que van a ser, a continuación, necesarias para que una sociedad y sus individuos puedan darse formas aceptables y válidas de existencia y de comunidad política. Aquí es M
Ibid.
" "Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982). "L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 109. "" /. 'usage des plaisirs, p. 277. 242
donde cabe apreciar el "problema ético de la definición de las prácticas de libertad". La cuestión de la libertad de se reemplaza por la cuestión del cómo de la libertad: ¿cómo, de qué manera, hay que poner en acción la libertad? La liberación posibilita la apertura de un nuevo terreno para el surgimiento de nuevas relaciones de poder que a su vez han de ser controladas por las prácticas de la libertad".99 En algún lugar100 se ha señalado cómo toda esta problemática del "cuidado de la libertad" representa el hilo rojo que vertebra toda la obra foucaultiana. Todos los trabajos de Foucault que atacan la sujeción y el sometimiento del hombre están guiados por esta motivación; de lo contrario, no habrían sido escritos. En todo caso, el hecho de no haber justificado expresamente este interés sí ha podido influir en el supuesto déficit ético foucaultiano. Una insuficiencia que, si bien en la práctica nunca existió, sí hizo finalmente necesario llevar a cabo una investigación teórica de la ética.101 Lo que Foucault buscaba no era, sin embargo, la libertad formal o constitucional, sino entender la libertad como el ámbito de lo que también puede ser de otro modo. Sus trabajos evidencian que todo lo que intenta despertar la impresión de consistencia atemporal y de posible persistencia futura, puede ser también de otro modo, puesto que alguna vez fue distinto. El diagnóstico y la descripción de lo que es y de cómo ha llegado a ser lo que es, ha de llamar la atención sobre las fragilidades del presente, con objeto de experimentar "cómo lo que es podría dejar de ser lo que es". Aquí se trata, en definitiva, de la apertura de un margen de libertad, "entendido como espacio de libertad concreta, es decir, de posible transformación". 102 Es en este contexto donde va a residir el trabajo del intelectual, tarea esta que se inserta en el marco de trabajo de la Ilustración. "Mi papel —y ya esta palabra es demasiado enfática- consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento en el curso de la historia y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente - h e aquí el papel del intelectual".103
99
"L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 100 y ss. John Rajchman, La liberté de savoir, Paris, 1987. Para lo aquí dicho, véase p. 66. 101 Charles Taylor, en "Foucault über Freiheit und Wahrheit" [Trad. castellana: "Foucault sobre la libertad y la verdad", en Foucault (David Hoy, ed.), Buenos Aires, Nueva Vision, 1988] (Negative Freiheit, Frankfurt/M., 1988), polemiza de modo muy crítico con el déficit ético foucaultiano y ve con mucha nitidez —aún sin el conocimiento de los últimos trabajos de Foucault— el problema que le condujo finalmente a emprender estos trabajos. 102 "Structuralisme et post-structuralisme" (conversación con Gerard Raulet, 1983). Transcripción, p. 19. 1111 "Truth, Power, and Self (conversación con Rux Martin, 1982), p. 10. 100
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I.a figura del hombre que es libre y que sabe cómo utilizar su libertad resulta decisiva dentro de esta nueva fundamentación foucaultiana de la ética como arte de vivir. Sin embargo, esta posición tendrá que arreglárselas ya sin apelar a la idea de una esencia o naturaleza del hombre alienada o aprisionada en mecanismos represivos o en estructuras sociales. Según este planteamiento, "bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos, para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen, restableciendo de tal modo una relación plena y positiva consigo mismo".104 I'oucault va a interpretar así el trabajo de la libertad de otro modo; no al hilo, por tanto, de un nuevo humanismo. "Pienso que hay más secretos, mas libertades posibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal como está representado dogmáticamente en cada lado del espectro político".105 De esta suerte rechazará asimismo no sólo todas las antropologías, sino también "ese humanismo entendido como instancia valedora de los derechos, privilegios y naturaleza de la esencia humana en tanto verdad inmediata y atemporal del sujeto".'"* Ciertamente, también en el concepto foucaultiano lo que está en. liza, aunque en un sentido muy distinto, no es sino el problema de la verdad.
"1.a vida como escándalo de la verdad" I )csdc la perspectiva foucaultiana, la relación con la libertad y la verdad es un rasgo que define de manera constitutiva a los filósofos. Nada concierne más a un auténtico filósofo que el tema de la libertad.107 Es más, ¿en qué medida podría decirse de alguien que es filósofo si no se planteara la pregunta por la verdad? "Y a mí, que me gusta decir que no soy filósofo, en tanto que en último término me ocupo de la verdad, soy, pese a todo, un filósofo".10" "Todos los que dicen que para mí la verdad no existe son espíritus simplistas".109 Foucault habla ele la verdad, sin embargo, en dos sentidos: como fenómeno histórico y como fenómeno actual. En ambos casos se trata de las distinciones entre verdadero y falso, de su figura histórica o del acto de su producción en la actualidad. I.'ethique du souci de soi", op. cit., p. 100. "" "Truth, Power, Self', op. cit., p. 15. Maurice Florence (seudónimo de Foucault/Ewald), "Michel Foucault" (1984), pp. 942 y ss. " "Vivre autrement le temps" (1979). "* "Questions à Michel Foucault sur la géographie" (conversación, 1976), p. 74. "" "Le souci de la vérité" (conversación con François Fwald, 1984), p. 18. 244
En el ámbito histórico, la verdad resulta un problema interesante en tanto constituye un sistema de reglas cuya historia es necesario escribir: la historia de las prácticas y de las "tecnologías de la verdad".110 En este sentido Foucault va a considerar pertinente escribir una historia del pensamiento y de la filosofía bajo el sesgo de una historia de las formas y transformaciones de la parrhesia (del procedimiento de decir la verdad). Planteamiento este, sin embargo, que no va estar subordinado al esquema del progreso de una racionalidad originaria.111 De hecho, la peculiaridad histórica de la sociedad occidental estriba en que, desde el tiempo de los griegos, no ha propuesto una definición concluyente y obligatoria de los juegos de la verdad. Fundamentalmente, lo que cabe encontrar en estos juegos de verdad es la posibilidad de modificar y transformar las reglas en liza; la posibilidad de "descubrir algo de otro modo". Quizá, según esto, la tarea del pensamiento sea la de cuidar de que la verdad nunca quede fijada a criterios definitivos. "Sin duda, esta posibilidad de desarrollo es algo que se ha presentado en Occidente y que no se encuentra en otros sitios".112 Al definir la verdad como la cuestión fundamental del mundo occidental, Foucault se ubica en el seno de una larga tradición de pensadores. Ahora bien, esta gran tradición de la filosofía occidental gira en torno a lo que se podría denominar una "analítica de la verdad": esta incesante problematización de la verdad marca el fin de la filosofía presocrática y el comienzo de ese tipo de filosofía, "que hoy todavía es la nuestra".113 De ahí que Foucault pretenda más bien realizar una genealogía de esa actitud crítica en la filosofía occidental, susceptible de interrogarse una y otra vez por la verdad de la verdad. Esta actitud crítica del sujeto que pone en tela de juicio un poder dominante y su verdad respectiva en nombre de otra verdad es, como reconoce Foucault tras la vuelta de un viaje realizado a Japón, una actitud específicamente occidental. Una crítica que puede ser, por tanto, entendida como "el movimiento por el cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de su discurso de verdad".114 Todo ello nos conduce al otro sentido en el que Foucault habla de verdad: la verdad como fenómeno actual; esta interrogación no está interesada por la verdad como tal en última instancia, sino por el proceso de la verdad que encuentra su continuación en la actualidad; esto es, por el acto de producción de verdad retomado incesantemente. La actitud crítica capacita "" "La Maison des fous" (1975). 111 "Lección del 9 de marzo de 1983" (grabación magnetofónica en el Foucault-Archiv). " ¡ "L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 112. " ' J o s e p h Pearson, MichelFoucault, op. cit., p. 114. Conférence á la Societé francaise de philosophie" (1978). Transcripción, p. 4. 245
.il sujeto para distanciarse de una verdad en vigor, con el fin de determinar de nuevo su relación con la verdad. Esta relación con la verdad, modelada por el individuo libre, se encuentra en disposición de descomponer y desplazar un sistema de reglas histórico en vigor y tal vez organizado desde otras bases. Esta actitud puede estar guiada por un cierto énfasis {es el caso, por ejemplo, una indignación insistente ante lo intolerable o de la percepción de un peligro que se cierne amenazadoramente), que conduce a una crítica de las relaciones existentes, o también al coraje de hablar francamente, esto es, a "decir la verdad" (esto puede llamarse, siguiendo a Foucault, la verídicción crítica)-, o también por una ascesiseli la que la relación con la verdad se vertebra en torno a un trabajo determinado y autoimpuesto por el propio sujeto: de esta ascesis de la verdad habla Foucault en la lección de 1982.115 Bajo esta luz, la verdad aparece como un acto filosófico de naturaleza ascética que convierte a la propia existencia en un acto veraz ( verificación ascética). I n ambos casos, no obstante, se trata de una relación activa con la verdad muy diferente de una pasividad orientada exclusivamente bajo un sistema ya existente de reglas o apoyada sobre la verdad previa de una autoridad bajo el convencimiento de que "se dirá tanto mejor la verdad cuanto más se esté situado dentro de un determinado campo"." 6 La verificación ascetica pone en acción una verdad que se impone, que se prueba en la experiencia y se interioriza por medio de la ascesis. La verdad, pues, como acto y como trabajo autoimpuesto por un individuo, pero no como la verdad ontològica de la esencia o del origen que el sujeto descubriría en sí mismo, ni tampoco como verdad apofàntica en la que el ser aparece. Si la verdad es un acontecimiento y pertenece al "orden del acaecer" no es porque se revele en ella el ser, sino porque es un producto: "una producción en lugar de una apofàntica".117 Foucault destaca cómo esta "tecnología de la verdad" ha sido recubierta tanto por la práctica de las ciencias como por el discurso filosófico y reemplazada por un discurso metodológico. Momento importante en el que la verdad deja de estar (en cualquier caso, ya no permanece como un problema abierto) ligada a ciertas reglas de comportamiento, a prácticas del sujeto, a estrategias y relaciones de poder, a través tic las cuales se produce, sino que se desarrolla como una verdad concerniente exclusivamente al conocimiento, desde cuyo horizonte se contraponen un sujeto cognoscente universal y un objeto inmutable. La historia de
11 Annuaire du Collège de France, Paris, 1982, p. 402. Véanse las "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Transcripción. Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (lección del 21 de enero de 1976), p. 15. "La Maison des fous" (1975), p. 146.
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la verdad podría escribirse así desde cierto sesgo: como la producción de verdad que ha adoptado la figura del conocimiento y se ha impuesto obligatoriamente como norma. Foucault va a investigar la verdad en tanto fenómeno actual y en tanto acto crítico y ascético de un sujeto tomando como punto de referencia la práctica parresiástica en el mundo antiguo. La figura del parresiasta antiguo no se identifica con un retórico (quien no tiene necesariamente que creer en lo que dice), ni con un profeta (que anuncia un destino, mas sin hablar en nombre propio), ni con un sabio (que conoce el ser y la naturaleza de las cosas), ni tampoco con un maestro (que posibilita, en nombre de la tradición, el conocimiento de ciertas técnicas); el parresiasta habla, antes bien, en nombre propio, con completa claridad y publicidad, apuntando a individuos concretos o a una determinada situación, con la intención de decir, desde su punto de vista, qué es lo que pasa realmente.118 El diálogo platónico Laques, uno de los textos analizados por Foucault,119 va a ser interpretado bajo esta luz como un claro exponente de este acto de parresía, como un discurso basado en la franqueza. Asentada sobre la base de una relación de amistad, esta parresía trata de asesorar y de dar consejo acerca del tipo de conocimientos y prácticas que se requieren, acerca de qué "ejercicios corporales" y qué "artes" se necesitan para hacer de la propia alma una "obra de arte". En este sentido Sócrates (didonai logon, 187c) conmina a hacer examen y a rendir cuentas de uno mismo, si se aspira a hacer de la vida propia algo auténtico y veraz, en donde logoi y erga, palabras y acciones, se hallen en completa sintonía. La parresía socrática ensalzada en el Laques se encuentra entre las prácticas del cuidado de sí; tiende a dirigir correctamente la vida y conduce a la arete. El diálogo finalizará con el tema del cuidado de sí (epimeleia heautou), sin verse menoscabado por la aporía referente a la falta de determinación de la areté. La verdad puede ser conquistada a través del consejo; sin embargo, es necesario poner a prueba esta verdad y apropiarse de ella a través de un ejercicio ascético. En la cultura antigua del cuidado de sí, la "preocupación por uno mismo" significaba también pertrecharse con ciertas verdades susceptibles de permitir la conducción de la vida individual. Ciertamente, este ámbito de la relación activa con la verdad sólo pudo ser investigado por Foucault una vez que en La voluntad de saber hubiera enmarcado la producción de verdad en el contexto de las instituciones de poder; esto es, en el seno de una verdad atravesada por relaciones de poder a las que el sujeto está sometido. Si desde esta perspectiva la verdad no es más que una práctica de "" "Lección del 1 de febrero de 1984" (grabación en cinta magnetofónica, "'' Joseph Pearson, Michel Foucault, op. cit., pp. 57 y ss.
Foucault-Archiv).
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confesión, a la luz de la práctica de la parresía el envite estriba en la producción previa de una relación con la verdad como tal. De este modo, a través de la práctica de la parresía, Foucault podía arrojar luz sobre las formas que las prácticas de la verdad habían adoptado en el mundo antiguo. I 'ormas asimismo que, si bien a grandes rasgos y con transformaciones características, van a servir más tarde como punto de partida de otras prácticas como la confesión y el análisis de conciencia. La parresía antigua, en cambio, no constituye un procedimiento moral al servicio de normas, sino que tiene un sentido ético: lo que aquí se ventila es el éthos del individuo que ha de dotarse de cierta forma y de subjetividad con ayuda de las prácticas ascéticas: "La verdad se hace éthos".12" En la medida en que los "juegos de verdad" se revelan decisivos a la hora de dotar de forma al sujeto, cabe decir que la relación con la verdad se cuenta como una de las prácticas del arte de vivir. Del mismo modo que la ascesis, la relación con la verdad constituye una praxis de libertad. Dicho esto, la cuestión que aquí surge es la siguiente: ¿qué tipo de verdad abre nuevas posibilidades de libertad y qué trabajo hay aquí que realizar? En la praxis del mundo antiguo, la parresía, la verdad y la libertad se condicionan mutuamente. Decir la verdad es una praxis de libertad en la que el esquema veritativo consolidado puede ser desplazado y formulado de nuevo. 1 )e este modo Foucault no sólo buscaba poner en tela de juicio el estatuto de la verdad, a saber, "tener que enfrentarse al problema de lo que es verdadero o falso", sino también averiguar "hasta qué punto es posible consumir una nueva política de la verdad" y en esa medida encauzar los sistemas de dominio ligados a la verdad.121 La concepción platónica de una verdad eterna e inmutable adquiere así unos rasgos fluidos que aproximan el pensamiento foucaultiano al de Nietzsche, quien ya en su escrito Sobre verdad l' mentira en sentido extramoral, consideraba la verdad como un acto crealivo procedente de un sujeto estético. También en sus notas postumas vuelve a aparecer esta concepción de la verdad no como una dimensión "que estaría ya dada y habría que encontrar o descubrir, -sino como algo a crear"-, no como la conciencia de algo fijo y determinado, sino como una determinación activa, un proceso que nunca se concluye y que tiene lugar constantemente, un acto, en suma, que hace historia. El texto citado se titula: "Para una lucha contra el determinismo" ,'22 La relación que mantenemos con la verdad modifica asimismo la forma de nuestro comportamiento. El trabajo que tiene lugar en el esfuerzo por '» Technologies of the Setf (1982), p. 35. '•'' "lntervista a Michel Foucault" (conversación con Fontana/Pasquino, 1977). Nietzsche, KSA, Vol. XII, 9 (91). Otoño de 1887. 248
pensar de otro modo no radica únicamente en el mantenimiento de una relación incesante con la verdad, sino, al mismo tiempo, en la transformación de nosotros mismos. De ahí que sea esencial constatar "[...] que actualmente se realiza, y, de hecho, se ha realizado siempre, un trabajo significativo y múltiple que modifica simultáneamente nuestros vínculos con la verdad y nuestro modo de conducirnos". De este movimiento, según Foucault, puede decirse que es "la misma vida de la filosofía". "La filosofía como actividad. Porque la filosofía no es sino el movimiento con cuya ayuda, no sin muchos esfuerzos y vacilaciones, no sin esperanzas e ilusiones, uno puede desprenderse de lo que considera como verdad y buscar otras reglas de juego".123 En el curso del 29 de febrero de 1984, Foucault va a llamar especialmente la atención sobre una forma determinada de parresía antigua: la de los cínicos, para quienes la filosofía se convierte radicalmente en una forma de vida. Al desvelar todas las opiniones superfluas y todas las convenciones inútiles bajo las que suele cubrirse la verdad, ésta aparece para los c í n i c o s ^ en toda su desnudez. La forma de la existencia se convierte así en condición para poder decir la verdad, para hacerla visible en los gestos, en los modos de comportarse, de vestirse y de conducir la propia vida. La vida como gesto de la verdad: he aquí el rasgo característico de este estilo de existencia. Aunque el cinismo no ha desempeñado en la historia de la filosofía más que un papel marginal, va a merecer para Foucault, en verdad, una especial atención.124 De aquí se deriva una actitud, una manera de ser más que una doctrina; un arte de vivir, cuya historia hasta el presente - p e n diente de ser escrita, tal como el mismo Foucault destaca en su curso del 7 de marzo de 1984- llegaría al extremo de incluir, concretamente, hasta la misma praxis de la vida revolucionaria, un estilo de existencia dirigido básicamente contra las convenciones que no aspira sino a una inversión de las relaciones de poder. Sea como fuere, esta estética de la existencia orientada en el sentido de la verdad como modo de ser puede estudiarse de modo ejemplar en el caso de los cínicos: su cuidado de sí se convierte 125
"Le philosophe masqué" (conversación con Christian Delacampagne, 1980). La valoración foucaultiana de los cínicos contrasta frontalmente con la apreciación de Hegel, para quien los cínicos no merecían una especial atención dentro de la filosofía, pues ellos se dedicaban únicamente a practicar una forma de vida (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Glockner, II, p. 166) [Trad. castellana: Lecciones sobre la historia de la filosofìa, México, FCE, 19851. Foucault recurre en su tratamiento del cinismo a Paul Tillich, Der Mut zum Sein (1953); Klaus Heinrich, Parmenides und fona (1966); también hace referencia a Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral (1969), y hace mención al libro de Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983) [Trad. castellana Critica de la razón cínica, Madrid, Taurus, 1984], Para el cinismo, véase Heinrich Niehues-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Frankfurt/M., p. 1988. 124
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aquí en cuidado de la verdad. El cinismo representa una forma de filosofía en la que el modo ele vivir y el sincero discurso acerca de la verdad eslan directamente entrelazados. La relación cínica con la verdad no está lasIrada teoréticamente: para los cínicos, la filosofía es inseparable del modo de vivir; posee, antes bien, consecuencias prácticas. No es así ninguna casualidad que la figura del cínico quedara representada en los textos antiguos bajo la forma del hombre de la parresía. Bajo este perfil, este hombre aparece como el ser que, dados sus modos, y en tanto está capacitado para dar una forma a su vida, encuentra su autenticidad y veracidad. A la pregunta por lo más bello entre los hombres, Diógenes responde: la parresía.'" Para éste, la ética -la pregunta por cómo conducir la propia vida - no estriba ni en la reflexión acerca de su posible fundamentación ni en la observancia de las costumbres, sino en su recusación. Bajo esta luz los usos comunes aparecen como sospechosos y se hace posible vivir de otro modo que el habitual: una existencia que en ese sentido se podría calificar de enorme (pues se constituye al margen de las normas). De ahí que Diógenes oriente su vida hacia la valoración de lo esencial, tal como el, eso sí, lo comprende; la verdad derivada de esta actitud se encarnará en una forma de vida concreta. Esta ética aquí resultante no cifra su misión tanto en la solución de conflictos cuanto en la creación éticamente motivada de éstos. Sólo así puede ponerse en marcha una problematización moral susceptible de posibilitar una sociedad sometida a una crítica y transformación incesantes. Los cínicos, tal como Foucault subraya, hacían asimismo de su vida una "aliturgia". Por esta idea cabe entender la escenificación de la vida como manifestación visible de la verdad, el "teatro visible de la verdad"126. Una verdad en cierto modo hecha cuerpo, encarnada existencialmente, que encontrará un posible eco no sólo en la tradición ascética del cristianismo c< >mo, por ejemplo, en la doctrina de San Agustín ( f a c e r e veritatem),111 en la vida de los mártires (la vida como testimonio de la verdad), y en los innumerables movimientos espirituales (franciscanos, dominicos, heréticos);
"'' Diogenes Laertius, op. cit., VI, p. 69. Lección del 29 de febrero y del 7 de marzo de 1984" (grabación magnetofónica en el Foucault -Architi). Thomas Flynn, "Foucault as Parrhesiast", en Philosophy and Social Criticism 12 (1987), p. 221, transcribe equivocadamente "liturgia" de la verdad. Foucault introduce, como él decía, la palabra ficticia" de la aliturgia en la lección del 9 de enero de 1980 ("Cours du Collège de Francé', 1980. Transcripción, p. 8) para describir la "manifestación de la verdad", la totalidad de los modos de comportamiento y rituales para la producción de verdad, a los que no puede renunciar un ejeri icio del poder, una hegemonía. '' "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripción„ pp. 2 y ss.
sino también, en definitiva, en los movimientos político-revolucionarios: bajo las formas del militante político y de la amplia crítica del presente del siglo veinte.128 En este sentido, ciertos rasgos del pensamiento foucaultiano y de su propia existencia filosófica también podrían incluirse dentro de este cinismo moderno: así, por ejemplo, su manera de minar y hacer pedazos la certidumbre de un fenómeno en el momento en que aparece como más incuestionable; el hecho de plantear de nuevo la cuestión de la verdad en medio de la actualidad, allí donde la producción de razones se desarrolla en serie; el compromiso valiente y sincero y su toma de partido en incontables situaciones políticas...129 Ciertamente, el comportamiento de Foucault incorpora en gran medida estos rasgos cínicos. Su estética de la existencia puede ser calificada así con el término, dotado de toda su ambigüedad, de "escandalosa". Así, por ejemplo, en sus últimos cursos - d e s d e 1984, consecutivamente-, Foucault va a analizar el modelo ofrecido por los cínicos: la existencia como manifestación de la verdad, como presencia salvaje e inmediata de la verdad. El va a detectar en este modo de producción de verdad un momento significativo dentro de la historia de las relaciones entre verdad y subjetividad: la vida como "escándalo de la verdad", como figura visible de la verdad, como enfrentamiento y como skandalon. Pero, por otra parte, este estilo de vida, esta forma de vida, que se escenifica como lugar de aparición de la verdad, no sirve sino para "ejercer en la vida de cada uno y en su exposición el escándalo de la verdad". No es, en efecto, nada causal el modo en el que se encarna esta comprensión de la filosofía: se trata aquí más de la descripción de una forma de vida que de la representación de una doctrina. En su modo de relacionarse con la verdad, la existencia cíni128
Para lo último, en Martin Heider, "Denkstile der Subkultur -Über Diogenes von Sinope und Sprüche der Sponti-Szene", en Zeitschrift f . Didaktik des Philosophieunterrichts 9 (1987). 129 Véase Katharina von Bülow, "Contradiré est un devoir", en Le Débat 41 (1986). Cabe aquí hacer mención del acto de protesta de Foucault en Madrid frente al régimen de Franco ("Aller à Madrid", conversación con Pierre Benoit, 1975); Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, pp. 558 y ss. Para su compromiso en 1977 con los disidentes del bloque del Este: Mauriac, Le temps immobile VII, Paris, 1976, pp. 244 y ss. En 1979, Foucault viaja al congreso Tunix en Berlin; en Hannover, se solidariza con la causa de Peter Brückner, inhabilitado para practicar su profesión [era profesor de universidad, N. T.] por apoyar la publicación de un escrito que justificaba la muerte de Buback [un abogado general federal que también actuaba como perseguidor de terroristas, muerto en una emboscada tendida en abril de 1977, N. T.], publicado en un periódico estudiantil de Gotinga por un grupo denominado "Mescaleros" (véase su prólogo a Peter Brückner y Alfred Krozova, Ennemie de l'état, Claix, 1979); igualmente, dirigirá sus ataques contra la República Federal Alemana, a la que tildará de fascista. Finalmente, cabe mencionar, después de una visita a Polonia, su vehemente entrada en escena para apoyar al sindicato Solidarnosz ("Il n'y a pas de neutralité possible", conversación con Levy-Willard/Eribon, 1982) y sus incesantes intervenciones contra la división de Europa.
ca implica una suerte de subversión de la doctrina platónica, una especie de mueca carnavalesca, una sátira; ciertamente, aquí están en liza principios filosóficos, "pero vividos hasta el extremo del escándalo". Frente a una metafísica orientada hacia un mundo diferente, trascendente, lo que aquí está en juego es "otra vida" que, conducida por el "cuidado de sí", está en disposición de transformar el mundo. Representando una clara alternativa al platonismo, los cínicos proponen practicar en términos radicales un modo de vivir muy diferente del de sus contemporáneos, así como llevar a cabo, con toda seriedad, a través de una aléthés bios, una existencia no vivida a escondidas, en medio de la plaza pública. El cínico aparece así como el ilustrado (kataskopos) que, a través de su bios diacríticos, y versado en el arte de la criba, señala dónde los hombres se equivocan. Es en este ámbito donde desarrolla su verdadera actividad política. Se le conoce como el perro (k'.yón) porque siempre está vigilante. 1.11 el cinismo, así pues, la praxis parresiástica (veridicción crítica y verificación ascética) conduce a una estrecha relación entre filosofía y forma de vida. La vida filosófica del cínico se caracteriza por disponer de una soberanía que sabe afirmarse a sí misma incluso en una situación de sometimiento; se define también por un dominio de sí que puede dirigirse contra las convenciones, las instituciones, las pasiones personales y, en general, las cargas impuestas. Al proyecto de vida cínico le es inherente una universalidad potencial: cualquiera puede llevar en el fondo una vida semejantc. Aquí se pone de manifiesto la huella de una experiencia ética que es fundamental para Occidente. En la modernidad será la vida revolucionaria, la que se convierta en la "vida como escándalo de la verdad". Foucault pensaba estudiar a Dostoievski bajo esta perspectiva. Además mencionará a Niel/.sche, a quien ve como el inventor, en el ámbito filosófico, de las posibilidades de vida,130 y en cuyo pensamiento y existencia existe un tipo de parresía en acción: una existencia ligada al riesgo de quien habla siempre al precio de arriesgar la propia vida. El filósofo, dice el propio Nietzsche, es aquel que "siente el peso y el deber de cien tentativas y tentaciones de la vida -él se arriesga continuamente" {Más allá del bien y del mal, VI, 205). I 'oucault esperaba mucho de esta actualización de la praxis parresiástica,"1 y no desdeñaba en absoluto, además, su potencial crítico y ascético. "" Nietzsche, KSA, VIII, 6 (48). Verano de 1875. Véase Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosi phie ( 1962) [Trad. castellana: Nietzchey la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1972], Deleuze recuerda <•11 esle punto a Nietzsche, cuando él comenta el concepto foucaultiano de vida como obra de arle "I.a vie comme une oeuvre d'art" (conversación con Didier Eribon), en Le Nouvel Observateur del 29 de agosto de 1986. 1,1 "Lección del 9 de marzo de 1984" (grabación magnetofónica en el Foucault-Arcbiv). Véase, asimismo: "line esthétique de l'existence" (conversación con Alessandro Fontana, 1984). F.l pensa-
Una actualización que no ha de ser entendida como lo que habría que hacer o como la discriminación definitiva entre lo verdadero y lo falso, sino como el alumbramiento de una nueva opción para formular la crítica, para definir sus nuevas formas y para transformar la relación con uno mismo. Es más: aun cuando Foucault no explicite esta idea, la parresía aparece también como una forma de ética y de existencia dirigida contra el resentimiento; como un modo de comportamiento en la relación con uno mismo y con los otros que, en su franqueza, no puede ser determinado por el espíritu de venganza y por la amargura. Esta actualización de la parresía cumpliría, pues, una de las exigencias esenciales que Nietzsche planteara para el desarrollo de una nueva ética: liberar al individuo del resentimiento.
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miento de arriesgar su vida (punto de arranque de la vida) podría ya ser familiar a Foucault gracias al comentario de Kojève de la "fenomenología del espíritu hegeliana". Véase Alexandre Kojève, Hegel (ed. Iring Fetscher, Frankfurt/M, 1975), pp. 186 y ss. 253
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ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
AL partir de la práctica de la parresía, que acontece en los diálogos socráticos, Foucault va a llegar al centro neurálgico de la ética del arte de vivir: el pensamiento de la estética de la existencia. En la antigüedad, decir la verdad con franqueza era uno de los pilares implícitos del cuidado ético de sí. Un trabajo que respondía además a la necesidad de dotar de belleza, de posible perfección a la existencia: la vida en la verdad, la vida con la verdad' 32 - u n a verdad entendida como veracidad. No es en absoluto casual que Foucault, al mismo tiempo que investiga las prácticas de la constitución de la verdad, formule a la par el concepto de estética de la existencia. Ahora bien, este concepto no está exento de cierta ambigüedad: está compuesto, al menos, por tres aspectos esenciales, que serán posteriormente desarrollados: 1. Una estética de la existencia definida por una elevada sensibilidad, capacidad de observación y una apertura a la experiencia (estética como forma de saber). 2. Una estética de la existencia que asigna, dentro de una ética como arte de vivir, una función constitutiva a la cuestión de la elección personal (estética como forma de fundamentacióri). 3- Por último, una estética de la existencia que estriba en el arte de la formación y transformación de sí (estética como forma de vida). La estética de la existencia y el cuidado de sí no son dos principios independientes; lo que subyace, por un lado, en el fondo del cuidado y a lo que aspira, por otro, se corresponde, paralelamente, en la estética de la exis•tencia, por una parte, con una forma de fundamentación y, por otra, con
"•' "Lección del 29 d e febrero de 19H4" (grabación magnetofónica en el
Foucault-Archiv). 2*55
una forma de vida. El estilo de la existencia (que ya se ha distinguido de la estética de la existencia) y la inquietud determinante del cuidado de sí son instituidos por un acto de elección y sirven para conducir la vida y dotar de figura a la existencia de cada uno. La estética de la existencia es, pues, una noción introducida por el estilo de la existencia; ella no mienta, sin embargo, el principio de una ética intuicionista, como tampoco se funda en la evidencia de una "experiencia interior" o de un análisis del yo. Nada tiene que ver con el eudaimonismo o con el voluntarismo, sino exclusivamente con la posibilidad de transformación de sí ligada al trabajo del saber y a la relación con la verdad. El trabajo intelectual está relacionado, según Foucault, con lo que se "podría denominar un esteticismo cuyo sentido no es sino la transformación de sí".133 A decir verdad, en absoluto se puede comprender la estética de la existencia derivada de los textos antiguos al margen de la necesidad -afirmada, por ejemplo, por Diógenes-, de "dar una forma bella" a la vida de cada uno (es aquí donde él observa precisamente la tarea de la filosofía).'f 4 Una belleza que va a servir para definir, además, una ética de la mesura - u n a ética individual, que no conduce a una vida "normal" orientada por normas .o convenciones, sino dispuesta a conducirse a sí misma. Un arte de la medida, una aptitud para conducirse a uno mismo: estas reglas y principios van a tener como objeto, según el modelo antiguo, proporcionar a la existencia una forma bella; su validez general, ajena a la ley, va a fijar, sin embargo, el carácter universal de la estética de la existencia. Ese énfasis por la moderación aparecerá bajo la forma de la estilización, no de una exigencia que se presenta como ley.
Estética como forma de saber foucault va a interpretar su trabajo sobre la constitución antigua del yo como una contribución a una historia de las formas de racionalidad. Bajo este ángulo investiga el problema de las técnicas del yo: en la antigüedad helénica y romana, el hombre, la vida, el yo han sido "objeto de un determinado número de tecbnai [técnicas] que, dada su racionalidad obligatoria, pueden perfectamente ser comparadas con una técnica de producción".'35 Dentro de este marco general de una historia de la racionalidad, la mayor parte del interés foucaultiano se habría centrado precisamente en '" "Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggir.s, 1982), p. 8. Diogenes Laertius, op. cit., VI, p. 65. "Structuralisme et post-structuralisme", op. cit., transcripción, p. 18. 256
aquellas formas de racionalidad en las que "el sujeto humano se tiene a sí mismo como objeto". Los trabajos sobre la antigüedad servirían, además, para poner en juego otra forma de racionalidad, o, como mínimo, mostrarla en la medida de lo posible. "Todas las prácticas a través de las cuales el sujeto se define y se transforma a sí mismo van acompañadas de la formación de ciertos tipos de saber. En Occidente este saber tiende, por diferentes razones, a organizarse en formas y normas que poseen un diferente valor científico".136 La construcción de la ética del cuidado de sí no está, por consiguiente, ligada a prácticas o, incluso, a instituciones, sino a un "cierto modo de conocimiento y de formación de saber".137 De ahí que Foucault no hable simplemente de técnicas, sino también de tecnologías del yo (en tanto expresión del juego recíproco entre técnicas y saber). La ciencia se convierte, bajo esta óptica, en un instrumento del arte de vivir. Uno puede preguntarse, en efecto, si el propio Descartes no entendía ya la ciencia bajo esta perspectiva. En cualquier caso, Foucault observa en la antigüedad una estrecha relación entre el saber y el éthos, un cierto significado del saber para la formación y transformación del étbos. Es éste un saber que puede ejercer una influencia sobre la actitud y el modo de comportamiento del sujeto. De ahí que lo que esté en liza en esta apropiación del saber sea un etbopoiein, una producción y modificación del éthos, una posible transformación de la manera de ser de un individuo.138 Los conocimientos de física, de cosmología cobran de este modo, a la luz del cuidado de sí, un nuevo significado no sólo como objeto ele meditación, sino como medio de disponer conocimientos relevantes en sus conexiones estructurales. Ahora bien, el punto fundamental aquí no concierne a la ciencia como tal, sino al cuidado de sí. "Quien se preocupaba por sí mismo debía elegir, entre todas las cosas que se pueden saber a través del conocimiento científico, sólo las cosas que eran importantes para él y para su vida".139 Bajo esta perspectiva del cuidado de sí podría también hacerse efectivo en la actualidad un desplazamiento de la ciencia al arte del saber. "Esta especie de gran corte, dice Foucault, existente entre el saber y el arte, ha de desaparecer". Sin embargo, esta opinión no va, en ningún caso, acompañada de una descalificación del saber. Muy al contrario: lo que ha de des-
"" "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripción, p. 5. 1,7 Le souci de soi, p. 59"" Helmut Becker y Lothar Wolfstetter, Michel Foucault, "Hermeneutik des Subjekts" en Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, p. 50. Véase L 'usage des plaisirs, p. 19. IW "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Kabinow, 1983), p. 243. 257
aparecer son exclusivamente "ciertas formas de saber obsoletas y aburridas"."" Por otra parte, este posible desplazamiento de la ciencia al arte del saber tampoco significa una limitación de la voluntad de saber: Foucault espera más bien una nueva época de curiosidad -la existencia de esta curiositiad salvaje evoca un "cuidado" "preocupado por lo que existe y por lo que podría existir".1"" Es precisamente aquí donde aprecia el "coraje de saber", ese sapere aude tan característico de la Ilustración.142 En realidad, el trabajo del saber deviene indispensable si se trata de la cuestión de la posible transformación (de aquí el forzoso trabajo del saber en el tiempo de la Ilustración). Es este trabajo el que está en condiciones de intervenir en el contexto de las relaciones de poder. Este trabajo del saber, que ha de realizarse en la quietud de las bibliotecas, este inmenso trabajo que el propio Foucault lleva a cabo en los archivos del saber, no tiene, en definitiva, otro sentido que el de modificar la formación de saber dominante y su respectiva constelación de poder. Si esta tarea es una pieza fundamental en el juego del poder, el ámbito sobre el que ésta cristaliza no es, indudablemente, otro que el de la ética: la modificación del sujeto y de su relación con el mundo, la modificación de la actitud y del comportamiento, la transformación de las prácticas como consecuencia de esta reflexión, la llamada de atención sobre la posibilidad de otras experiencias. Sin embargo, para la estética de la existencia no sólo es un factor decisivo el simple trabajo del saber, también lo es su tipo. Es ésta una forma de saber que va a introducir y validar de otro modo el concepto de episteme (la episteme significa en griego "saber de algo", de modo que ya el concepto ene ierra "una latente referencia a la praxis").143 La forma del saber, que aquí está en liza, tiene su punto de partida en la experiencia y tiene muy en cuenta las prácticas. En ese sentido, no es un saber enciclopédico sino episódico, ya que no alude a un saber total susceptible de abarcarlo todo, sino a relaciones y situaciones concretas. Un saber, además, que ha de ser definido a la luz de criterios estéticos como la observación y la atención, que ponderan y evalúan esta capacidad. De ahí que pueda llamarse a este saber un saber de la vida y a su forma, una estética en el sentido real de la palabra. I l término aistbesis aparece ya en Aristóteles como instrumento de orientación de la conducción de la vida, como una capacidad teorética, ética y "" "Michel Foucault" (conversación con Guy Gauthier, 1976), p. 42. 111 l.e philosophe masqué" (conversación con Christian Delacampagne, 1980). 1 " "Wliat is Enlightenment?" (1984), p. 35. " Hans Krämer, Plädoyer für eine Rehabilitierung der Individualethik, Amsterdam, 1983, p. 58. I leidegger diferencia por esta razón la antigua episteme de la ciencia moderna. "Entenderse acerca ile algo", he aquí su traducción de episteme y de techné (Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962, pp. 12 y ss.). 258
política que tampoco excluye una disposición para la crítica, ahí reside su capacidad de decisión: la aisthesis sabe, así pues, ponderar y evaluar la situación. Así se explica por qué Aristóteles justifica la ética como "una disciplina esencialmente estética".144 Porque la ética exige un saber relativo a las situaciones y tiene en cuenta la particularidad del individuo del que procede. La forma estética del saber de la vida - d e esta forma de saber del sujeto de la experiencia- no es ni universal ni transcendental, sino necesariamente perspectivista e históricamente modificable. No se forma tan sólo gracias a la observación y a la experiencia, sino también a la constante transgresión de una observación y de una experiencia ya dadas de antemano. Es importante en esta estética de la existencia "ejercitarse en un cierto modo de ver".145 El cuidado de sí mienta, pues, "una cierta forma de atención, de mirar".146 No debe pasarse por alto el ejercicio de esta mirada particular: ella servirá como resistencia a la mirada normalizada encauzada por las relaciones de poder existentes. De aquí que la estética de la existencia se constituya como una instancia de reflexión no satisfecha con la certeza de la evidencia, lo que caracteriza a la observación dominante. Ésta no es una actitud fundamentalmente contemplativa ni abocada a la quietud, sino "un sentido más agudo para lo real, pero que nunca se aquieta ante ello".147 No se preocupa por el descubrimiento de otras posibilidades del ser ni por confinar a los hombres en un determinado umbral de percepción, lo que no sería otra cosa que una rígida y reiterada descripción de la experiencia posible. "Aquellos que, en definitiva, una vez en su vida, encontraron un tono nuevo, una nueva manera de mirar, otro modo de hacer, creo que éstos jamás sentirán la necesidad de lamentar que el mundo es un error y que la historia está plagada de inexistencias".148 La estética de la existencia mienta esta fluidez del pensar, este "pensamiento móvil" en permanente contacto con las cuestiones de la actualidad. De aquí surge una "ética que no deja dormir a las evidencias"; una ética que, en efecto, no excluye una "economía de lo verdadero y de lo falso", pero tampoco queda reducida a ella. En este punto Foucault hace mención de Merleau Ponty y de lo que para éste constituía la tarea filosófica esencial: no sentirse nunca satisfecho con las propias evidencias; tratar de aclarar que todo lo que se percibe sólo resulta evidente dentro del espacio limitado de un hori-
Wolfgang Welsch, Aisthesis, Stuttgart, 1987, p. 57. "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236. "" Becker/Wolfstetter, "Hermeneutik des Subjekts", op. cit., p. 32. I<7 "Le philosophe masqué", op. cit. '« Ibid. 259
/,<>nte en el que uno confía sin conocerlo perfectamente; saber que toda certe/a descansa sobre un suelo que nunca ha sido investigado y en el que incluso el momento más frágil hunde aquí sus raíces.149 Asimismo, Foucault relaciona en este contexto la posición fenomenològica de Merleau-Ponty con el nominalismo de la ciencia histórica practicado por Canguilhem, para quien el hombre vive en un entorno "conceptuado arquitectónicamente", que no "es determinado por una mirada ya determinada".150 Por mucho que la observación sea el campo de visión "en toda su extensión",151 es el sujeto el que da forma a esta mirada y es capaz de transformarla. El mismo Foucault se va a interesar por "contribuir a modificar determinadas cosas en sus maneras ile ser apreciadas y en los modos de hacerse"; es importante "tomar parte en este difícil desplazamiento de las formas de la sensibilidad y de los umbrales de tolerancia, etc.".152 Pero también lo es desplazar las perspectivas y "transformar nuestra manera de ver, a fin de modificar el horizonte de lo conocido".15' Gracias a este trabajo del saber, Foucault produce nuevas visibilidades, mas su esfuerzo se dirige a lograr una "nueva mirada" que pueda conducirle "con obstinado empeño, y al hilo de una preocupación por la verdad, a una transformación de sí mismo".154 Resulta, pues, decisivo para la estética de la existencia tener a disposición una pluralidad de perspectivas para no quedar inmovilizada en el ángulo de un punto de vista fijo. En este sentido cabe comprender el brusco rechazo foucaultiano del sujeto basado en la identidad: sólo así cabe mantener constantemente abierta la posibilidad de mantener una relación distinta con uno mismo y con el mundo. I )e ahí el postulado subrayado en la introducción a El liso de los placeres: es importante pensar de otro modo y percibir de otro modo, porque hay momentos en la vida "en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando".155 Asimismo, la estética de la existencia está relacionada con un cierto ejercicio de la atención, el que permite el diagnóstico del presente. "De lo que se trata fundamentalmente es de poseer una percepción persistente, sòliti. i tlel presente".156 La forma estética del saber de la vida implica una cierta precaución y cuidado, una atención y una situación de estar alerta; su "" "l'oiir une morale de l'incomfort" (1979). 1.a vie: l'expérience et la science" (1978), p. 12. 1 Les mot et les choses, op. cit., p. 144. Débat avec Michel Foucault" (1978), p. 52. ' L'usage des plaisirs, p. 17. " l,e souci de la vérité" (Ariès, artículo necrológico, 1984). L 'usage des plaisirs, p. 14. Pouvoir et corps" (conversación con Quel corps?, 1975). 260
percepción necesita cierta sagacidad y arroja luz sobre un gran espacio en la realidad definido como racionalidad circunscrita al ámbito cognitivo. Sea como fuere, se recurre al concepto de percepción para subrayar el papel de la conciencia viviente frente a la "conciencia pura" del sujeto entendido como cogito. Aunque esta percepción pueda ser signo de la naturaleza imperfecta del ser humano, éste mantiene en esa medida una relación con la verdad. Se trata de una percepción carente de afectación y nada pretenciosa, tal vez en el mismo sentido de lo que entiende el budismo como atención; a saber, como el fundamento indispensable para practicar la perfecta conducción de la vida. El concepto de percepción cobra en esta estética todo su significado. Una idea que se formaría como una especie de palimpsesto sobre el concepto de "sentimiento", toda vez que es signo de sensibilidad, no de sentimentalismo: una dimensión que no carece además de una dimensión ético-política al necesitarse sensibilidad, por ejemplo, para percibir lo intolerable;157 sensibilidad que, sin embargo, también ha de estar en disposición de seguir el rastro de esos peligros que, a consecuencia de las modernas tecnologías, obstaculizan la reflexión y no se reconocen habitualmente; una percepción, pues, necesaria para seguir las huellas que permanecen cerradas a otro tipo de racionalidad. Sobre estos cimientos, podría surgir esa filosofía entendida como "disciplina de la atención", de la que se hablará en otro lugar; su práctica no sería otra cosa que el "servicio al acendramiento de la capacidad de percibir en su sentido más amplio".158
Elección personal y éthos filosófico La estética de existencia no se caracteriza, pues, sólo por ser una forma de saber modificada, sino por ser una forma específica de fundamentación a la luz de la concepción de la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir. Este concepto se encuentra muy ligado al de "elección personal". La elección personal se define por ese momento que decide sobre la configuración de la existencia a la vez que funda el estilo de la existencia en general. Esta estética de la existencia, estrechamente ligada, como se ve, a una elección personal realizada por el individuo, es una noción que Foucault encuentra arraigada en el mundo antiguo. "La ética griega trata del problema 1 Jacques-Alain Miller, en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989, p. 300. [Trad, castellana: Michel Foucault, filòsofo, Barcelona, Gedisa, 1991]. 1 " Hans Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 1981, pp. 5 y ss» [Trad, castellana: Realidades en las que vivi mos, Barcelona, Paidós, 2000].'
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de la elección personal, de una estética de la existencia".159 La particularidad personal se afirma en este preciso momento de la elección personal. Es ésta una "decisión personal", una "decisión estética o política", que afecta a la configuración de la propia existencia toda vez que obliga al individuo a realizarla. No es otra cosa "que la obligación de organizar la propia existencia de acuerdo con ciertos criterios de belleza, a saber, de una manera estética"."'" Se plantea aquí un determinado modo de subjetivación y, a decir verdad, un modo en el cual el individuo ha de seguir una normativa autoimpuesta -normativa esta, no obstante, que no se instituiría para que los seres humanos tuvieran que actuar de un determinado modo o para ser seguida en razón de una legislación o de un imperativo religioso. La ética de la existencia es, antes al contrario, un asunto ligado a una decisión personal. No cabe duda de que lo que aquí está en juego es, sobre todo, la elección de la forma individual de la existencia. "Se trata de una decisión concerniente a la existencia que es tomada por el individuo". Esta decisión sienla las bases para el estilo de la existencia y el respectivo cuidado de sí que lo determina. "La gente decide por sí misma si ellos se preocupan o no".161 Los motivos para esta elección son de naturaleza estética, ya que lo importante es "vivir una vida hermosa y legar a los otros la memoria de una existencia bella".162 La elección a realizar se orienta, así pues, según el criterio de la belleza de la existencia; los medios que se encuentran a su disposición no son otros que los de las prácticas del arte de vivir y los de las artes de la existencia; su elemento corrector habita en la reflexión del yo y en la constante relación con la verdad. Con esta elección, el individuo decide qué es lo que realmente importa en su vida. Aquí, por decirlo en el sentido de la filosofía antigua del arte de vivir, se instaura un begemonikon, un "principio regulativo". Es a partir de estos presupuestos cuando la elección personal puede imponer un orden de prioridades, la preferencia entre una alternativa u otra, un centro de gravedad sobre el campo de diversas alternativas posibles, la realización de una selección, la elección del momento adecuado, etc. La estética de la existencia afirma la capacidad de opción y de invención del individuo. La elección posee esta función irrebasable, inicial. Sin embargo, no cabe equiparar la estética de esta elección con una suerte de decisionismo que, '" "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 235- La cuestión di la elección aparece en realidad ya en Platón, Politeia, 6l7d y ss. [Trad, castellana: "Político", en Diálogos K Madrid, Gredos, 2000]; aunque sólo recibirá tratamiento adecuado en la ética aristotélica. "" Ibid., p. 240. 1111 Ibid., p. 244. "" Ibid., p. 230. 262
prescindiendo de las razones y de las estructuras particulares, permitiera realizar, en general, una elección en su ámbito íntimo. La elección personal mienta un acto de libertad, pero no de arbitrariedad individual; no tiene lugar en un espacio vacío, encuentra antes bien su cumplimiento adecuado dentro de un horizonte de razones que no son arbitrarias o tampoco simples preferencias: 163 esta elección se emplaza ante un trasfondo de experiencias históricas y tal vez biográficas, en la polémica con cuestiones actuales y en particular con el problema de lo intolerable, en la actitud crítica frente a toda normalización, en la confrontación, en suma, con determinadas relaciones de poder. De ahí que el criterio esencial para la elección personal no sea otro que el de impedir la solidificación de las relaciones de poder, así como inaugurar una práctica de la libertad que ofrezca un amplio espacio de juego al individuo. Se trata de una elección que recae sobre cada individuo en su particularidad, esto es, no en su dimensión generalizable. Este aspecto le diferencia del modelo del imperativo categórico, para el que la elección personal se cumple per se en el horizonte ele la ley general potencialmente obligatoria, en la misma elección, para todos los individuos. Por otro lado, cabe decir que esta elección no se identifica tampoco con la propuesta por Heidegger, para quien la elección que realiza el yo en relación con su existencia apela a una "autenticidad" indiferente a la relación con los otros. Para la estética de la existencia, en cambio, la relación con los otros es constitutiva. Es más, no sólo el cuidado de sí no puede renunciar a esta dimensión, también la práctica parresiástica, esencial dentro de este planteamiento, hace referencia a una acción que se realiza entre el yo y los otros. Los criterios y las consecuencias de la elección personal deben discutirse y criticarse con la ayuda del logon didonai, y en relación con el trabajo realizado, que no es otra cosa que la vida misma. Asimismo, por último, la estética de la existencia es una práctica que se escenifica ante los ojos de los demás. En este concepto, pues, no es tan interesante el contenido antiguo como su aspecto formal: dar forma a la existencia de cada uno y dirigir esta forma hacia el exterior, hacia los otros. Sólo en los ojos de los demás aparece la belleza de la existencia. Aunque es importante discutir la idea de "belleza" en la actualidad, también es cierto que no se debe hacer un uso abusivo. No es ninguna casualidad que la destrucción del concep"Politics and Ethics" (conversación con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lówenthal, 1983); véase la transcripción completa del Foucault-Archiv, así como: "Discussion with Michel Foucault" (diálogo entre Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lówenthal, 1983), no publicada. Transcripción. Es posible que tomando como punto de partida estas conversaciones, el concepto d e "elección" volviera a tener cierta influencia en el debate ético angloamericano. En el transcurso de los años ochenta surgieron en esta línea muchas publicaciones sobre este tema, sobre todo de Charles Taylor. 263
to de "belleza" tradicional fuera uno de los impulsos fundamentales del arte moderno. La belleza también está ligada a la existencia por su coherencia. lina coherencia esta que, en tanto que se ejerce ya en relación con un yo múltiple, no está determinada de antemano y no asume una "identidad", pero que tampoco excluye aquello que la "incomoda" o se "cruza en su camino", dado que busca constituirse a través de su apertura a la experiencia, allí donde también tienen lugar rupturas y discontinuidades. Es, por así decirlo, una coherencia construida sobre la base de transformaciones y cambios de sentido, sacudidas y extravíos. "Cuando ya se sabe previamente adonde se quiere llegar, falta la dimensión de la experiencia".164 lista ética, tal como queda constituida en la interpretación foucaultiana, va i encontrar su razón de ser, por tanto, en la cuestión estética ligada a la elección personal. Un dato que, sin embargo, posiblemente no sólo resulla válido para esta ética de una estética de la existencia, sino, en general, para cualquier otro principio ético: toda normatividad, toda prelensión de validez, no p u e d e n tampoco dejar de tener en cuenta este problema de la elección personal. Ahora bien, esto no quiere decir que el debate normativo se pueda disolver o plantear plenamente desde la "cuestión del estilo".165 Este problema (que alude a la elección personal) tampoco desaparece en dicho "debate normativo" que, aunque secundario, es, a decir verdad, ineludible, sino que se plantea en sentido inverso. Porque las pretensiones de validez dejan de funcionar cuando el individuo las abandona. Toda pretensión de validez depende del consentimiento de un individuo, que si bien puede estar influido por motivos racionales, no puede estar obligado por ellos. Por esta razón se necesitan, por ejemplo, leyes de "aceptación ética" y normas morales de "fundamentación": portille ellas tienen que tener en cuenta la elección del individuo y estar sujetas al enjuiciamiento individual. Si se confirmara esto, cabría considerar, en efecto, la ética de la existencia, ligada a la elección personal, como una etica más fundamental que otros principios, más fundamental incluso que cualquier otra moral asentada sobre la pregunta por la normatividad. En efecto, no se puede negar que la relación entre elección y normatividad se desarrolla en realidad en un nivel más complejo (la elección una vez realizada, por ejemplo, posee una función normativa para otros actos de elección y para las elecciones éticas de los demás), como tampoco puede pasarse por alto que una estética de la existencia no puede renunciar a las pretensiones de validez de las normas del derecho. Ella, no obstante, sí puede pensar más adecuadamente que otros principios éticos su rea"" "I Ine esthétique de l'existence" (conversación con Alessandro Fontana, 1984). "' Jörg Zimmermann, "Das Lehen - e i n Kunstwerk?", en Spuren 26/27 (1989), p. 68. 264
lización y las modificaciones exigidas, introducidas de manera constante por los actos de elección individuales que son relevantes desde el punto de vista social y político. De ahí que el concepto de Foucault no reivindique para sí ningún tipo de validez. Y de manera consecuente, habida cuenta de que la afirmación de la elección individual no puede negarse en este punto preciso. La elección individual decide asimismo sobre la legitimidad de este concepto y puede incluso llegar a fundamentar cierta normatividad tan sólo para el individuo. En cualquier caso, la elección realizada por el conjunto de individuos en el ámbito político constituye una dimensión normativa sobre el plano social. Foucault también piensa el concepto de elección a la luz de esta preocupación; 166 sin embargo, él no espera una producción limitada de "unidad política" que, tomando como punto de partida las experiencias jacobinas de la Revolución Francesa, tildará per se de totalitaria. Foucault se toma muy en serio el respeto a la elección individual. Cabe identificar así una doble actitud ilustrada: ésta mienta, por un lado, un trabajo del saber susceptible de permitir una Ilustración acerca de un determinado asunto; por otro, se considera importante no poner bajo tutela a los que han tomado una determinada decisión. "Es importante mostrar cómo funciona un determinado régimen, en qué postulados se asienta, como también es importante impedir toda una serie de manipulaciones y mistificaciones. Pero la elección es incumbencia de las masas". Los individuos tienen la madurez y la autonomía necesarias para hacer su propia elección; son ellos los que tienen que elegir tanto individual como colectivamente. Se comprenden, pues, las reticencias de Foucault a la hora de proporcionar representaciones normativas y recomendaciones políticas. "Y si nunca hablo de lo que debería hacerse, no lo hago porque tema que no hay nada que hacer; más bien es justo lo contrario: lo hago así porque creo que hay miles de cosas que pueden inventarse y producirse por parte de quienes, reconociendo las relaciones de poder en las que están involucrados, han decidido resistir o escapar de ellas. Desde este punto de vista, la totalidad de mi trabajo descansa sobre el postulado de un optimismo absoluto".167 La propia elección foucaultiana se entiende precisamente en este sentido: hacer posible la elección de los demás. "Por razones que tienen que ver esencialmente con mi elección política, en el sentido amplio de la expresión, en absoluto pretendo desempeñar el papel de quien prescribe soluciones". 168 De hecho, Foucault sólo expresa cosas concretas para hacer po"Discussion with Michel Foucault". '"' Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), pp. 91 y ss. '"" Ibid., p. 84. Véase también: "Inutile de se soulever?" (1979). 265
sibil* la transformación de la realidad, posibilidades que quedan al criterio de los individuos. De ahí que el papel del intelectual en la actualidad ya no consista en establecer leyes, ofrecer soluciones y aparecer como profeta: en una situación concreta, dentro de relaciones de poder particulares, no haría otra cosa que contribuir a reforzar su funcionamiento. Sin embargo, Foucault también afirma que el trabajo histórico que él lleva a cabo en referencia al análisis de nuestra actualidad, arranca de una elección que le afecta personalmente, y que a la vez le sirve para posibilitar la elección de otros individuos. Ahora bien, aunque bajo ningún concepto pretenderá abandonar una posición "descriptiva" -descripción esta que habría que contemplar independientemente de su propia elección- no es menos cierto que también él reclama esta actitud reservada valorando lo que describe.169 De igual modo, el argumento estético de la elección personal puede, más allá de ello, practicarse como un gesto. Esto se evidencia, por ejemplo, cuando Foucault intenta dar razón de la modificación del originario plan de la "historia de la sexualidad": había terminado por cansarse soberanamente de su viejo proyecto y, por consiguiente, elegía otro punto de partida: "un trabajo que no sea al mismo tiempo un ensayo para cambiar lo que uno piensa e incluso lo que uno ya es, no me parece especialmente interesante".170 Dicho esto, resulta evidente por qué esta estética de la existencia no tiene nada que ver con el concepto de "existencia estética" kierkegaardiana, con la que ha sido confundida a la ligera. Cuando Foucault habla de la estética de la existencia, lo hace en un sentido fundamentalmente distinto del tli' Kierkegaard. Así, por ejemplo, en su obra (en su obra) Lo uno y lo otro, el filosofo danés contrapone la existencia ética a la estética, la cual se caracteriza por disfrutar del "momento", olvidarse de sí misma, entregarse a la inmediatez y a los caprichos, y caer, finalmente, en un estado de indiferencia. lina actitud, en definitiva, que, lejos ya de tratar de conducir realmente una vida, se deja llevar por una reacción ante un estímulo casual. En cambio, lo que pasa a primer plano en la estética de la existencia foucaultiana es precisamente la elección de la propia forma de existencia y la conducción individual de la vida; es decir, todos aquellos rasgos que Kierkegaard no define dentro de la existencia estética, sino ética.171 Ahora bien, de aquí no cabe deducir que la estética de la existencia, al no ser ya estética, tenga que ver con el concepto kierkegaardiano de existencia ética, pues el
Politics and Ethics", op. cit. Véase asimismo la transcripción completa. Le souci de la vérité" (conversación con François Ewald, 1984), p. 18. 1 ' Podemos partir de la idea de que Foucault conocía esta concepción de Kierkegaard; en cualquier caso, poseía en su biblioteca el libro de Jean Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, Paris, 1938 ( 1949, segunda edición). 266
concepto de elección no es el mismo en ambos pensadores. Para la estética de la existencia, por ejemplo, el acto de "elegirse" y, más aún, de elegirse como "culpable" carece de sentido; ella, más que un concepto, es un ensayo para escapar de todo discurso moralizador. Otra cuestión que podría ser relevante en este contexto es saber si, a raíz de esta validación de la elección, Foucault no vuelve a una posición cercana a la de Sartre. Se hace aquí alusión, concretamente, a la idea de una elección existencial fundamental, por la cual el hombre se elige a sí mismo como un yo auténtico - p o r una elección fundamental que precede a la voluntad y a toda reflexión; una elección determinada por la espontaneidad y el despuntar originario de la libertad. Dicho esto, cabe constatar, sin embargo, dos diferencias esenciales entre ambos planteamientos: 1. Foucault rechaza la idea de un yo auténtico (del mismo modo que también renuncia a la idea de "autenticidad"); aunque, según Foucault, desde un punto de vista teórico, Sartre evita ciertamente la idea de que el yo sea algo ya dado, "a través del concepto moral de autenticidad, no tiene más remedio que volver a tomar en consideración la idea de que debemos ser nosotros mismos y alcanzar verdaderamente nuestro propio yo - u n a posición que termina acabando en la idea de una coincidencia con uno mismo".172 2. Mientras en Sartre la elección, denominada originaria, no es alcanzable racional y reflexivamente, Foucault no tiene intención alguna de renunciar a este movimiento reflexivo. De ahí que la elección no sea un "deseo" ni proceda de un apetito ciego al que habría que seguir de modo irreflexivo. Esta elección tampoco resulta de tina voluntad, susceptible de alzarse desde una ominosa profundidad, sino hace referencia a una cuestión que puede ser objeto de reflexión. El carácter inmanente de la estética de la existencia, procedente de una elección personal, descansa sobre un trabajo constante de reflexión acerca de la existencia, acerca del acto de elección realizado una vez, así como acerca de los realizados en la actualidad y en el futuro. Como sistema que se regula a sí mismo, la estética de la existencia instaura en el yo una dimensión que, a través de una inquietud constante, toma a la existencia como objeto. No hay tregua que no pase por la constancia de esta inquietud: semper in actu. La estética de la existencia mienta una forma consciente de existencia que Foucault va a definir como "el arte reflexionado de una libertad percibida como juego de poder".173 Son cuatro los elementos esenciales que componen esta ética como estética de la existencia. Ante todo, la estética de la existencia es un arte, para el que la re-
"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237. También: "Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983. Transcripción. L'usage des plaisirs, op. cit., p. 277. 267
flexión constituye una dimensión esencial; además, aspira a conseguir una libertad que, sin embargo, continuamente ha de afirmarse y construirse en la confrontación con determinadas relaciones de poder. Por ello, finalmente, la ética es "la forma reflexiva que adopta la libertad".174 Mas la reivindicación política de esta ética carecería de toda utilidad si dirigiese exclusivamente su atención reflexiva sobre su propia existencia y no sobre la actualidad en la que habita. En su artículo " What is Enlightenment?", Foucault habla también de "la necesidad de articular una relación reflexiva con el presente".175 En esta relación con el presente se cifra el rasgo característico del éthos filosófico, introducido en este texto como concepto. En él estriba la tarea de realizar "una crítica permanente de nuestra era histórica, una crítica permanente de nosotros mismos a través de la cual la Ilustración encuentra su sentido en la actualidad".17" Pese a no utilizar aquí expresamente el concepto de estética de la existencia, Foucault recurre .1 el de manera implícita. Esto resulta evidente en el concepto de elección. Pues bajo el mencionado éthos filosófico cabe aquí entender una actitud que, emplazada ante la realidad del presente, constituye una "elección intencionada" - e s t o es, no un acto irrepetible, sino una tarea incesante. I 'oucault va a definir este éthos filosófico como una actitud crítica que debe históricamente mucho a la Ilustración; esta actitud - q u e el propio Foucault reivindica para sí— es crítica en el pleno sentido del término: en tanto constituye una actitud límite, que trata de mantenerse en las fronteras de una actualidad, de una cultura y de un pensamiento determinados, con objeto de reflexionar acerca de ellos y analizarlos. La crítica así constituida tiene que ser entendida en un sentido diferente al de Kant: ella no hace referencia a una crítica transcendental (es decir, no trata de la limitación de toda la experiencia posible), toda vez que ella no se orienta hacia la búsqueda de estructuras formales de valor universal, para, desde allí, poder deducir tanto la posibilidad de saber como de actuar, sino hacia la descripción de las contingencias que nos han convertido en lo que hoy somos. Foucault denomina a esta posición una ontología histórica y crítica de nosotros mismos, una crítica que abre la posibilidad de dejar de ser lo que somos, hacemos o pensamos. "Ella no intenta hacer posible una met a f í s i c a que, finalmente, se convierta en ciencia; trata, más bien, de dar tan lejos como sea posible un nuevo ímpetu a la tarea indeterminada de la libertad". 1 *
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' ' l.'ethique du souci d e soi" (conversación con Helmut Becker y otros, 1984), p. 12. "What is Enlightenment?" (1984), p. 44. 1 thiil., p. 42 y ss. Véase aquí Richard J. Bernstein: "Foucault: Critique as a Philosophic Ethos", i'n Axel Honneth y otros (eds.), Zwiscbenbetracbtungen, Frankfurt/M., 1989. Ibid., p. 46. •
Ciertamente, esta actualización de la Ilustración esta ligada a la necesidad de realizar un trabajo sobre el saber. Además de ello, favorece una actitud experimental que trata de mostrar en el presente los puntos concretos en los que el cambio es posible y susceptible de ser evaluado - u n a actitud que trata de ensayar a través de experimentos prácticos qué tipo de forma puede adoptar efectivamente el cambio. Según su experiencia al respecto, Foucault opina además que renunciar a este trabajo específico de transformación concreta y reclamar, en lugar de ello, en términos globales, una sociedad y culturas totalmente distintas, no ha conducido sino al regreso de las tradiciones más peligrosas. "Esto significa que la ontología histórica de nosotros mismos tiene que marcar distancias con todo posible proyecto que reivindique una dimensión global o radical".178 De ahí que el proyecto foucaultiano anteponga, en lo que concierne a las transformaciones sociales, las transformaciones específicas, tal como, por ejemplo, han tenido lugar desde los años sesenta en el ámbito de los comportamientos entre sexos y en las relaciones con la autoridad. Se prefiere, así pues, transgredir el planteamiento histórico-práctico de los límites - d a n d o preferencia así al trabajo específico realizado sobre nosotros mismos en tanto seres libres-, en lugar de apelar al contenido de programas universalistas -tan proclamados, por otra parte, por los peores sistemas políticos del siglo xx-, encaminados a configurar un nuevo hombre. La ontología crítica de nosotros mismos constituye, por tanto, "una actitud, un éthos, una vida filosófica, en la que la crítica de lo que somos es, al mismo tiempo, un análisis histórico de los límites que se nos imponen, así como una experimentación de la posibilidad de transgredirlos".179 Para Foucault, esta actitud recibe su coherencia teórica en el trabajo del saber (en el estudio arqueológico y genealógico de las prácticas); y su coherencia práctica, en un cuidado que permita aproximar la reflexión histórico-crítica a las prácticas concretas con las que hay que experimentar -"un trabajo paciente que busca dar forma a la impaciencia de la libertad".180 Foucault insiste en esta praxis, a la que también liga su trabajo teórico, con objeto de someter a revisión su propio pensamiento y poder modificarlo o ponerlo en tela de juicio en la confrontación con nuevas experiencias. Lo que importa en esta reflexión crítica, que permanece extremadamente próxima a la experiencia, es el mantenimiento de "una actitud prudente, experimental tendente a confrontar en todo momento, paso a paso, lo que se piensa y lo que se dice con lo que se hace y se es". De igual modo, la clave de la "ac-
"" Ibid. m Ibid. Ibid. 269
litud política de un filósofo", no hay que buscarla en su pensamiento, sino en su "filosofía como forma de vida, en su vida filosófica, en su éthos".m Foucault encuentra el estilo de su propia existencia en esta estrecha unión de reflexión y experiencia. Aquí el trabajo teórico se confronta con una experiencia de la que, por otro lado, no tiene más remedio que partir. "Cada vi-/ que he tratado de emprender un trabajo teórico, he partido de elementos de mi propia experiencia: siempre manteniendo una relación con los procesos que había percibido que tenían lugar a mi alrededor". Aunque este lipo de trabajo no sufre especiales variaciones, "lo que yo esperaba de él, era que me permitiera seguir transformándome". 182 En esta estética de la existencia, en la que el juego de interrelaciones entre reflexión y experiencia es tan esencial, la transformación de uno mismo desempeña, en definitiva, un papel muy importante - u n a transformación cuyo material es el saber. "¿Piensa usted que yo he trabajado tan duro durante todo este tiempo para seguir diciendo lo mismo y no cambiar? Esta transformación de uno mismo por uno mismo es, pienso yo, muy similar a lo que está en liza en la experiencia estética. ¿Por qué debería un pintor trabajar si no se transforma mediante su propia pintura?".181 La estética de la existencia no es, en suma, simplemente una forma de saber y de fundamentación, sino una forma de vida, para la que la proximidad con la experiencia estética resulta decisiva.
Arte y arte de vivir: cambiar la vida La estética entra en escena como forma de vida cuando Foucault define la propia existencia como "un ámbito decisivo en el que es preciso aplicar valores estéticos".184 Valores estéticos son la forma, la configuración y la transformación. La estética de la existencia, por su parte, mienta la voluntad de forma que busca hacer de sí y de la propia vida una obra de arte; asimismo, irrumpe en el escenario vital y lleva a cabo la transformación del yo 1 "Politics and Kthics", op. cit., p. 374, modificada (la introducción de la variante de "actitud poética" en lugar de la "actitud política" es un error, como puede verse en el manuscrito del FoucaultAn bir). Se trata aquí de una anotación complementaria escrita a mano por Foucault en la transcripción, y realizada después de que él se viera fuertemente conmovido por la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo (y de otros, como, por ejemplo, Max Pohlenz). Fue Habermas, como Foucault informa, quien, a comienzos de 1983, durante una conversación en París, le llamó la atención sobre este asunto. No es irrelevante por tanto que Foucault centrara su interés entonces en la cuestión del "ethos Filosófico". "Kst-il donc important de penser?" (conversación con Didier Eribon, 1981). "Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 8. "" "On the Genealogy of Fthics", op. cit., p. 245.
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esotérico al exotérico: "Una existencia -tal como afirma Gillles Deleuze- 185 ya no entendida como sujeto, sino como obra de arte". De lo que se trata en esta obra de arte es de las líneas de posible autoconstitución, de la composición de los colores para el "yo policromado". De ahí la evocación foucaultiana del tratado de Baudelaire acerca del "pintor de la vida moderna"186 y de la tarea allí planteada de hacer de la existencia personal una obra de arte: una tarea establecida por Baudelaire en el estricto ámbito artístico y que Foucault tratará de convertir en una praxis social no exenta de significado político. El sujeto que se comprende como obra de arte, no tiene intención de descubrirse a "sí mismo" en toda su verdad y pureza, ni de liberar el "ser auténtico" del hombre, sino de inventarse y de realizar un trabajo sobre sí mismo. "El hombre moderno no es para Baudelaire el que se dirige al descubrimiento de sí mismo, de sus misterios y de su verdad oculta, sino el que trata de inventarse a sí mismo. Esta modernidad no «libera al hombre hacia su ser propio», sino, antes bien, le obliga a procurarse la tarea de elaborarse a sí mismo"187. En este trabajo sobre uno mismo reside, según Foucault, el trabajo específico de la ética. Por ésta no cabe entender sino el conjunto de las prácticas en las que reside la tarea de darse a uno mismo las reglas de su comportamiento y, sobre todo, la posibilidad de transformarse, de modificar su modo de ser, la tarea, en definitiva, de hacer de la vida de cada uno, tal como se dice en la introducción a El uso de los placeres,188 "una obra que comporte ciertos valores estéticos correspondientes a ciertos criterios de estilo". La pregunta por la estética de la existencia no puede desligarse así de la moderna pregunta por la forma -esto es, por la forma del hombre como tal y por las formas de vida del ser humano. Por otra parte, no es ninguna casualidad que la pregunta por la forma haga su aparición en este preciso momento, a saber, en un tiempo marcado por la disolución de las formas en la marea informativa, en la locura cotidiana de nuestra época. Además, esta fórmula de la estética como forma de vida va a llamar la atención sobre la estrecha conexión, en el concepto de una estética de la existencia, entre actividad artística y arte de vivir. Sin duda, si algo define significativamente a la experiencia artística -susceptible de tomar como una posible Gilles Deleuze, "La vie comme une oeuvre d'art "(conversación con Didier Eribon), en Le Nouvel Observateur; 29 de agosto de 1986. [Trad. castellana: "La vida como obra de arte", en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 19951. "* Charles Baudelaire, "Le peintre de la vie moderne" (1863), en Charles Bauclelaires Werke (éd. Max Bruns), Vol. IV, Minden, 1906. [Trad. castellana: "El pintor de la vida moderna", en Salones y otros escritos sobre arte, Madrid, La balsa de la Medusa, 1996]. "What is Enlightenment?" (1984), p. 42. "" L'usage des plaisirs, op. cit., pp. 16 y ss. 271
I< >i ma la elaboración de una estética de la existencia- es el trato creativo con elementos múltiples, el ejercicio ele elección en medie) de sistemas de gran complejidad, la configuración ele lo propio en la variedad, la elaboración de múltiples ele perspectivas y la apertura de otros modos de ver; aspectos todos ellos que no están, sin embargo, reñidos con la capacidad de concentrarse en un aspecto determinado, con el propie> acto de la realización, con el trabajo ascético en el perfeccionamiento, con el trabajo de la contingencia, con el valor para la franqueza y, en definitiva, con la inconclusa tarea ele abrir espacios para una posible experiencia. Amo -dirá Foucault- todas esas formas de trabajar "que no se presentan como una obra definida, sino que' sirven como aperturas en tanto son experiencias: Magritte, Bob Wilson"189 experiencias entendidas en el "sentido propio" del término francés, donde experimento y experiencia son términos intercambiables.190 liste desarrollo ele la pregunta por el significado de la experiencia artística para la configuración de una existencia también puede ser observado en la experiencia personal del propio Foucault. La experiencia artística fue determinante en los momentos iniciales de su propio pensamiento y, en especial, la ligada a la música contemporánea. En 1950, por ejemplo, su marcado interés por una figura como Olivier Messiaen,191 de cuya obra pianística había surgido precisamente Mode de valeurs et d'intensités (base de toda la técnica serial), respondía, sobre todo, según sus propias declaraciones, a su encuentro con la música de Pierre Boulez, quien le había posibilitado la experiencia ele "sentirse alguien ajeno" en el mundo del pensamiente) en el <|ite él había crecido. La música de Boulez - c o m o también la de Jean Barí ;K|UC representaba para él una experiencia cultural de auténtico choque. Tilos me arrancaron por primera vez del universo dialéctico en el que había vivido".192 Gracias a esta experiencia artística, Foucault también pudo conocer la experiencia de una forma de saber estructurada de forma radicalmente distinta. En medie) del siglo veinte, se encontró - y siguió ligado a él hasta el final- con un universo formalista, en el que, según el conocido dictum ele Nietzsche, la forma precede al contenido 193 -"Se es artista al precio de' sentir como contenido, como la cosa misma, lo que todos los no-artislas denominan forma". Ésta es la razón de que en el seno de una cultura sea más determinante las confrontación con la forma que con los valores. "" "La pensée, l'émotion" (1982), III. '"" Véase "Cours du Collège de France", 13 de febrero de 1980 (Foucault-Arcbiv). Transcripción, p. 49. Michel Fano, Autour de la musique", en Le Débat Al (1986). Conversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). '"' Nietzsche, KSA, vol. XIII, 18 (6), julio-agosto de 1888. Un planteamiento que también va a hacer referencia al marco existencial: II, 11 (3), noviembre de 1887-marzo de 1888. 272
El formalismo, subrayará Foucault, fue el gran adversario político del dogmatismo y de las categorías universales que han nutrido las ideologías del siglo veinte. "Ello implicaba reconocer cómo en Rusia, Alemania, Austria, Europa central, en el ámbito de la música, de la pintura, de la arquitectura o de la filosofía, de la lingüística y de la mitología, la investigación de lo formal había desafiado y trastocado los viejos problemas y los modos de pensar. Está por escribir una historia del formalismo en el siglo veinte que determine su poder de transformación, que lo presente con toda su fuerza de innovación y como sede del pensamiento". Ha sido, pues, lo formal mismo, "la reflexión sobre el sistema de las formas, lo que se ha revelado como una cuestión esencial".194 El tema de la vida del artista moderno, ámbito en el que aparece la estética como forma de vida, es bosquejado por Foucault en la lección del 7 de marzo de 1984 en el Collège de France. Así retomará y continuará la temática sobre la antigua forma de vida del cínico: también en la vida del artista tiene lugar una ruptura escandalosa con las convenciones. En este sentido podría pensarse, por ejemplo, en Gauguin como modelo del moderno movimiento artístico. Foucault habla además del "antiplatonismo del arte moderno" y cita como posible punto de apoyo sobre todo a Baudelaire, Flaubert y Manet -el antiplatonismo, por ejemplo, que ha sido "el gran escándalo de Manet".195 Foucault volverá a hacer referencia a Manet -sobre el que ya había escrito y destruido un libro en los años sesenta- comparando sus imágenes con las de las películas de Jean-Luc Godard.196 Desde este ángulo resulta evidente cuál puede ser la posible conexión entre arte y arte de vivir. Pues ser artista, prosigue Foucault en su lección, significa tanto crear obras de arte como llevar una vida específica susceptible de distinguirse de otros modos de vida. Esta vida no sólo tiene una forma dramática específica, también sus propias reglas y valores. La vida del artista en el mundo moderno está animada por la convicción de que el arte está en disposición de dotar de una forma a la existencia, una existencia que, paralelamente, en tanto "vida verdadera", representaría el testimonio de esta obra de arte. En las biografías de artistas realizadas por Vasari aparece por primera vez la idea de que la vida del artista, bajo la forma que le caracteriza, puede ofrecer un cierto testimonio de lo que es el arte en verdad. La vida del artista como tal aparece bajo esta luz idéntica a la manifestación de su arte. De ahí que, para Foucault, parezca justificado ha-
"" "Pierre Boulez ou l'écran traversé" (1982). Para el formalismo, véase Les mots et les choses, op. cit., p. 395. ' Se hace aquí referencia a la gran retrospectiva en torno a Manet realizada en París en 1983. Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, p. 379. 273
1)1.ir de esta vida artística en los términos de una reducción existencial: pues en la medida en que el arte moderno está ligado a un tipo de vida cínica, trata de una "poderosa reducción a la dimensión más elemental de la existencia".1" Reducción a una estructura fundamental: ésta es una manera de comprender el arte a la luz de la existencia individual y como problema de la configuración de la existencia, esto es, como un problema del arte de vivir. Trasladando este interés a otros ámbitos, no resultaría superfluo aproximarse al concepto de una estética de la existencia desde el ángulo biográfico y desde los modos de trabajar de un artista.198 Esto podría llegar a constituir el punto de partida de la realización del programa propuesto por Foucault: la vida del artista, las autobiografías y biografías demostrarían ser asi "un buen material para analizar este problema de una estética ele la existencia".199 La estética ele la existencia tiene su modelo en la existencia del artista, de alu que sea necesario definirla también a la luz del modo de ser artístico. En cierto modo, el yo estético se constituye de manera análoga al del artista, el cual aplica sobre sí los modos artísticos de comportamiento a fin de realizar un determinado trabajo sobre sí mismo. Este comportamiento creativo consigo mismo resulta fundamental para una estética de la existencia: "No se deI )ería reducir la actividad creativa de alguien al modo de relación que ese alguien mantiene consigo mismo, sino, antes bien, reconsiderar el me)do de relación c|ue uno mantiene consigo mismo a la luz de la actividad creativa".200 Ahora bien, por este sujeto artísticamente creador y del arte de vivir no cabe entender ese "genio" creade)r que nace en el seno de una desgraciada historia de escisiones entre arte y técnica, arte y ciencia, figura que, secretamente', mantiene lazos con un origen metafísico no accesible al simple mortal. Un este yo estético tampoco renace el sujeto fundador anterie)rmente rechazaelo por Foucault. Aunque en el marco de sus trabajos sobre la estética de la existencia llame la atención sobre el potencial creador del individuo, no lo hará al precio de regresar a un sujeto auténtico ligado esencialmente al concepto de creatividad. Foucault busca comprender la creatividad más bien desde su lado técnico: como cierta aptitud que se apropia de técnicas para trabajar con ellas de un me)do determinado; como cierta disposición a seguir y a infringir las reglas con objeto de formularlas de nuevo. Esta referencia a las cemexiones entre arte y arte de vivir será también ele utilidad a la hora de estudiar con más detalle el ejemplo de las vanguardias
1
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Lección del 7 de marzo de 1984" (grabación en cinta magnetofónica, Foucault-Archiv). Wege zu Edgar Degas (ed. Wilhelm Schmid), München, 1988. Entretien de Berkeley sur l'esthétique de l'existence". Transcripción, p. 1. "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237.
artísticas: una elaboración de nuevos modos de actuación artísticos que va acompañada del imperativo de cambiar la vida. Los llamamientos a una nueva existencia, por ejemplo, en la pintura del cubismo, en el arte de Dada o en el movimiento Fluxus, intentos de ruptura de las tradicionales formas de ver y de pensar y de producir nuevas formas, no pueden comprenderse fuera del contexto de la modificación de la experiencia estética. Sus planteamientos siempre significaron —y así fueron entendidos- un ataque a la racionalidad dominante, una amenaza a las formas de saber y de comportamiento vigentes. Se esperaba del acto estético consecuencias éticas. "¡Cambiar la vida!" no sólo fue el programa ético-estético propugnado por Rimbaud,201 también fue, por otra parte, el lema inspirador del mayo del sesenta y ocho, un movimiento que, con ayuda de las formas artísticas y de las nuevas formas de vida, se dirigía a la arena política con la intención de superar las formas culturales dominantes y, partiendo de este cambio de formas, transformar también sus respectivas relaciones sociales. Esta práctica vital individual modificada no buscaba sino enfrentarse a las relaciones de poder ya consolidadas. También para surrealistas como para André Bretón, el envite existente en este juego recíproco de relaciones entre saber y ciencia, ética y estética no era otro que el de cambiar la vida como condición para cambiar el mundo; es exactamente en este punto Foucault donde va a centrar su atención.202 Tender puentes entre arte y vida no implica tanto alumbrar una síntesis en torno al arte, cuanto hacer un uso de las exigencias de la vanguardia. Bajo esta luz, puede comprenderse el concepto de estética de la existencia como el intento de poner fin a la dicotomía de arte y vida. Esto llevará a tomar en serio, finalmente, el trabajo realizado por las vanguardias. Éste es el ejemplo de John Cage, quien, mostrando el efecto mutuo entre arte y vida, va a desarrollar un proyecto cuyo objetivo es utilizar el arte para cambiar nuestra vida; o el de Colette, cuya obra artística no se diferencia de su propia vida, plan desde el cual la vida y el arte se fusionan entre sí hasta el punto de no mostrar diferencias mientras el mundo vital individual deviene objeto de estetización. ¿Tiene el arte, por tanto - c o m o es de temer, en vista de su conversión en praxis vital-, que preocuparse por su función crítica, habida cuenta de que ya no está separado sino completamente integrado en dicha praxis vital y ha perdido, con la falta de distancia, también la capacidad de criticarla?203 Más bien parece lo contrario. A decir verdad,
201
Maurice Nadeau, Histoire du surréalisme, Paris, 1945, p. 225. "C'était un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966). m p e t e r Bürger, Theorie der Avantgarde, Frankfurt/M, 1974, p. 68. (Trad. castellana: Teoría de la vanguardia, Barcelona, Península, 19971. 21,2
tic lo que se trata en la actualidad es de cancelar esa imperceptible escisión que nosotros de manera inconsciente reconocemos cada vez que atravesamos el umbral de un museo, de una galería, ese umbral en el que una sociedad burguesa ha encerrado su arte, a fin de configurar una vida en paz según otras leyes. Como Susan Sontag ha formulado, el arte del presente ha de ser empleado como un nuevo instrumento - c o m o un instrumento "para la modificación de la conciencia y para el desarrollo de nuevas formas de sensibilidad"/ 14 En realidad lo importante sería - p o r seguir aquí una declaración de Georges Duthuit— que el arte, "que ocupa una posición baslante subordinada dentro de nuestras ocupaciones, volviera a obtener su lugar merecido y abriera la experiencia estética a una dimensión mucho más amplia y dinámica a la par que interesante: en un arte de vivir".205 Foucault compara asimismo una situación en la que el arte se ha convertido en un ámbito escindido con la falta de un concepto de arte de vivir: "Lo que me sorprende es el hecho de que el arte en nuestra sociedad se ha transformado en algo que sólo afecta a objetos, y no a individuos o a la vida. Este arle o es algo especializado o es realizado por expertos que son artistas. ,;l'cro no podría la vida de cada uno transformarse en una obra de arte?".406
'"' Susan Sontag, "Die Enheit der Kultur und die neue Erlebnisweise (One Culture and the New Sensibility)", en Kunst und Antikunst, München, 1980, p. 288. 11 Georges Duthuit, Le Musée inimaginable, Paris, 1956. Vol. 2, p. 268. *"' "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236. 276
A R T E S DE LA
EXISTENCIA
FORMACIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE UNO MISMO
La estética de la existencia no apunta a ninguna ética de la propiedad [Eigentlichkeifl susceptible de obligar a los hombres a reconocerse en su esencia más propia o a realizarla. No conoce ninguna determinación del hombre, es más, cabe concebirla como un modelo post-teológico de ética, para la cual la única determinación humana consiste precisamente en su total ausencia de determinación. La ética de la existencia acentúa el aspecto estético del disegno de uno mismo, así como la aptitud de cada uno para dotarse de figura y forma. En esto recuerda a la formatio de los hombres, tal como se concebía en el Renacimiento: la dedicación a la formación de la actitud y del comportamiento, la estilización de la expresión. La inexistencia de una forma eterna del hombre, la concepción del hombre como su propio poeta y escultor, son ideas que, aunque ya habían sido planteadas por autores como Pico della Mirandola, van a cobrar un nuevo sentido a la luz de la comprensión nietzscheana del ser humano como creador y artista de sí mismo. En cierto modo, aquí también cabe trazar paralelismos con el concepto de formación [Bildung] humana propuesto por Wilhelm von Humboldt, en razón del cual la tarea principal de nuestra existencia estriba en "ser capaces de dar el mayor contenido posible al concepto de humanidad inherente a nuestra personalidad no sólo durante el tiempo en el que transcurre nuestra vida, sino más allá de ella; esto es; a través de las huellas de nuestro actuar viviente que dejamos detrás de sí".1 Formación, pues, como trabajo con uno mismo, como un desarrollo de la individualidad, del 1 Wilhelm von Humboldt, "Theorie der Bildung des Menschen" (1793), en Schriften zur pologie uncl Bildungslehre, (ed. Andreas Flitner, Düsseldorf), 1964, p. 28.
Anthro-
que el estudio de la antigüedad es susceptible de suministrar los exempla. Ahora bien, difícilmente puede ignorarse el hecho de que este esfuerzo se apoyaba a su vez en la creencia en un destino humano, y tenía además como meta la formación de la propia interioridad. Un ejemplo de movimiento cultural ya desligado de este planteamiento será más tarde el proyecto de la Bauhaus, cuyo programa ya concebía de manera consciente este desarrollo formativo como una formación de la exterioridad y tenía como fin permitir que el hombre, incapaz ya de encontrar sus formas en las tradiciones obligatorias, tuviera la posibilidad de conducir su vida y desarrollar la estética de su existencia. Sea como fuere, en la medida en que este proyecto foucaultiano de la propia vichi como obra de arte nada tiene que ver con una teleología (en el sentido fuertemente histórico-filosófico del término), tampoco trata de reivindicar el lema l'artpour l'art. Es decir, la importancia del arte de vivir no radica en su ensimismamiento, sino en que sirve, antes bien - e n una teleología post-teleológica, a saber, que tiene su origen en una elección consciente-, para ir más allá de la forma ya existente de hombre y de sujeto. La estética de la existencia trata, ante todo, de la transformación del hombre, puesto que si no existe ninguna esencia del hombre, se abre el campo iníinito de su transformación. Esta teleología no tiene otro "sentido" que la transformación; tampoco se deriva de ella una idea de hombre o de su felicidad: "La felicidad no existe, y todavía menos la felicidad de los hombres "} Las artes de la existencia no sirven sólo para formar, sino para transformarsi' a uno mismo. Tal vez haya que advertir en este punto una posible diferencia con la función constitutiva de las formas de vida en Wittgenstein. Una cuestión esta que, al hilo de la discusión de las artes de la existencia, parece, dicho sea de paso, muy interesante no sólo para comprender la reflexión teórica foucaultiana, sino también para relacionarla con la dimensión de su praxis. Foucault no sólo reflexiona sobre la posibilidad de una transformación de sí mismo, sino que siempre, además, la vincula con una experiencia personal: "mi problema es mi propia transformación". 3
Escribir la vida Esta idea de que cualquier hombre es un artista toma cuerpo en la idea de formación que realiza uno mismo. Las artes constituyen el medio de ' "('.onversazione con Michel Foucault" (conversación con Paolo Caruso, 1967). ' "Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 8. Asimismo, véase "Truth, Po wer, Self" (conversación con Rux Martin, 1982), p. 9.
esta formación, tanto en la dimensión de la creación estética como en su recepción; es decir, tanto en la producción como en la interpretación de la obra de arte. Un gran número de estas técnicas y tecnologías, susceptibles de dar forma y transformar al yo, puede encontrarse en el arte moderno; repárese, por ejemplo, en lo que significa el cine a la hora de proyectar y elaborar formas de existencia, en su importancia para configurar movimientos, para los lenguajes de la mímica y de los gestos, para prestar atención a un único gesto, a una mirada. Tal vez la experiencia de la escritura está en buena situación para proporcionarnos una idea de lo que se desarrolla en este proceso, pues no en vano representa una de las técnicas más antiguas de formación y transformación del yo. No es ninguna casualidad que, en el transcurso de sus trabajos sobre la antigüedad, Foucault se diera de bruces con el fenómeno antiguo de los hypomnémata -cuadernos de escritura o anotaciones que se generalizaron durante la época de Platón y cuyo significado se discute en el diálogo platónico del Pedro. "Esta nueva tecnología supuso una irrupción comparable a la introducción en la actualidad de las computadoras en la vida cotidiana". Foucault no participa de la opinión tradicional, que considera que los hypomnémata fueron objeto del rechazo de Platón por ser un elemento "exotérico". Él se va a interesar en cambio por lo que estas anotaciones supusieron como fenómeno cultural, toda vez que "estos nuevos instrumentos fueron utilizados de inmediato como medios para constituir una relación permanente con uno mismo". De ahí que aquí pueda observarse la existencia de una conexión entre escritura y subjetividad, que llega al extremo de constituir el fin para un perfecto gobierno de uno mismo. "Los antiguos llevaban a cabo esta política de sí mismos a través de estas anotaciones, del mismo modo que aquellos que gobiernan o realizan ciertas empresas las administran recurriendo a registros".4 Los hypomnémata podían valer asimismo como "memorandos". "Su uso como libros para la vida, como guía de conductas, parece haberse convertido en algo corriente entre una gran parte del público cultivado. En ellos uno podía encontrar citas, fragmentos de trabajo, ejemplos o acciones de las cuales uno había sido testigo o que había leído o escuchado en otra parte, reflexiones y razonamientos que se habían escuchado o que habían sido pensados por uno mismo. También formaban una memoria material de cosas leídas, escuchadas o pensadas, que se ofrecían como un tesoro acumulado para la relectura y futuras meditaciones". No hay que confundirlos, no obstante, con los diarios; no representan en este sentido un "in1 "On The Genealogy of Ethics" (conversación con Dreifus/Rabinow), pp. 245 y ss. Véase también "L'ecriture de soi" (1983), pp. 6 y ss.
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formo", un modo de dar cuenta de uno mismo, sino un resumen de tesis susceptibles de ser utilizadas para la constitución del yo. "Ése es el objetivo de los bypomnémata. realizar una reunión de logos fragmentarios, transmitidos por la enseñanza al ser escuchados o leídos, un medio de establecer una relación tan adecuada y perfecta con uno mismo como sea posible".5 liste era el sentido que la antigüedad tardía confería propiamente a los by¡xminé mata. Sin embargo, con la entrada de los Padres de la Iglesia se modifica el papel de estas anotaciones. Lo que realmente sirve ahora para la constitución de la subjetividad son los medios para controlar la purificación del yo en su lucha contra el demonio del mal, el cual es inherente a la carne y ha de ser por tanto expulsado. De ahí que, tal como se afirma en la Vita Antonii citada por Foucault, la escritura, en la práctica del yo, pueda llegar a sustituir a la mirada del amigo. Toda la "literatura del yo" puede enmarcarse en este amplio marco general de las prácticas del yo. La escritura no es así sino un medio del arte de conducir la propia vida y darle forma, supone un gesto de la existencia y de la configuración de sí. En el ejercicio de esta actividad el individuo se forma, proyecta la posibilidad de su existencia y de su transformación. Escribir, como el guardar silencio, la meditación, la abstinencia y la práctica de la memoria, es una de las posibles técnicas ascéticas. Es irrelevante saber si lo que aquí está en liza es la creatividad de un escrito propio o si se trata de un acto de copia: porque, en cualquier caso, ya el simple acto de escribir constituye una metáfora del yo en tanto que lo duplica, lo dota de diversos planos y de espesor. El estilo de existencia se manifiesta en la línea que afronta la superficie vacía del papel y estructura el espacio en blanco. En esta escritura se forma y se corrige el yo; supone, por así decir, la posible señal de una constante práctica del yo. En este sentido la forma del yo no precedo al texto ni se encuentra al margen de él: se construye sólo en esta práctica. El yo se yergue y renace en esa huella que deja tras de sí el gesto de la mano al escribir - e s e gesto elemental que construye una forma, que despliega la red de una estructura y urde un entramado de relaciones. El trabajo de la escritura está, así pues, ligado a un trabajo en la superficie que no necesita adentrarse en ninguna "profundidad". Funciona en cierto modo según el modelo del espejo: la formación del yo acontece en ese otro espacio en el que aparece la imagen del yo. "Partiendo de esa mirada que en cierto sentido se dirige a mí, desde el fondo de ese espacio virtual que está en el otro lado del cristal, vuelvo hacia mí y comienzo a dirigir mis ojos hacia mí mismo y a reconstituirme allí donde estoy [...]".6 Mas * Ibid., pp. 246 y ss. " "Des spaees autres" (1967), p. 47. 2H2
no sólo la escritura puede llegar a ser este espejo, sino cualquier experiencia de la alteridad y de "otros lugares", lo que Foucault denomina heterotopias. Estos espacios de la alteridad, instalados e institucionalizados sólidamente en las culturas más diferentes, destacan en su decisiva importancia para la constitución de sí. Como ya apunta el propio concepto de experiencia, es en estos espacios-otros donde el sujeto es capaz de transformarse a sí mismo y de experimentar. El mismo Foucault subraya conscientemente la necesidad de este medio de experiencia que supone la alteridad, el encuentro con otras relaciones y culturas, como un modo de conocer mejor los fundamentos culturales sobre los que se habita. 7 Habla así de "la necesidad de socavar los cimientos de nuestra propia cultura, con objeto de liberar un espacio libre para la innovación y la creatividad". 8 A tal fin sirve también la experiencia del viaje: ¿por qué, en efecto, no hacer de toda nuestra vida un viaje? De este trabajo consciente con la escritura se pueden dar en la literatura moderna muchos ejemplos. Foucault distingue, no obstante, dos tipos de escritura; una, que relaciona con Goethe, Thomas Mann o Hermann Broch: la escritura como recuerdo y profundización en la intimidad; y otra, que él remite a Breton: la escritura como un medio de impulsar a los hombres a otro saber, "un medio de derribar los límites de los hombres, de estimularles a superar lo insuperable, de acercar a la proximidad lo que se encuentra en la lejanía". Es ésta una escritura que libera a los hombres de sí mismos y los pone en situación de cambiar el mundo. Existe, por tanto, una "ética de la escritura" no definida por lo que se tiene que decir, sino por el acto mismo de escribir. "Toda la libertad del escritor se encuentra comprometida en este acto bruto y desnudo, en el que, al mismo tiempo, nace el contra-universo de las palabras".9 La escritura implica, pues, la apertura de un espacio diferente en el que el individuo puede vivir; el desarrollo de la capacidad para cambiar la vida. En la sutil línea de la escritura, de esta ascensión, de esta modesta profundización cruzamos los límites para transgredirlos hacia lo otro. La escritura es este lugar de tránsito, de transformación. Hay que recordar que Foucault ya hablaba en Las palabras y las cosas del "simple acto de escribir"; la escritura mienta aquí "la silenciosa, cauta deposición de la palabra sobre la blancura de un papel que no puede tener ni sonoridad ni portavoz, donde no hay otra cosa que decir que no sea ella misma, donde no cabe otra cosa que hacer que brillar en el fulgor del ser".10 7 "A conversation with Michel Foucault" (conversación con John K. Simon, 1971), p. 198. " "Afterword" (extracto de una carta, prefacio a Technologies of the Self, London, 1988). " "C'était un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1996). ,0 Les mots et les choses, op. cit., p. 313.
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Ahora bien, ¿es el acto de escribir la simple escritura del lenguaje, que en lo sucesivo sólo existe para si mismo?—Se tiene que escribir, dice Foucault: todo vivir y todo morir se cumple en torno a la escritura." La escritura puede crear una distancia consigo misma, la apertura de un espacio de libertad, en el que el yo se dota de forma a la vez que dirige su mirada hacia si como si fuera otro, lis en esta experiencia donde cabe cifrar el éxtasis de la escritura: en ella el yo se encuentra fuera de sí mientras escribe. Lo que aquí esta en juego no es la cuestión de la identidad del sujeto, sino la pérdida del nombre. Se trata de perder el rostro en la experiencia de la escritura, de la dicha de desvanecerse en la posibilidad de la escritura. "Probablemente, más de uno escriba como yo, para dejar de tener un rostro. No se me pregunte quién soy, ni se me diga que debo permanecer inalterable: por ello no cabe entender sino una moral de servicio civil que domina nuestros papeles. Que se nos deje en paz cuando se trata de escribir".12 lin el curso de la escritura, el yo se topa con lo otro a la vez que se constituye y se transforma a la luz de esta experiencia. De ahí que la escritura no sea en absoluto simplemente un objeto, sino un ser con derechos propios: formula cuestiones y da respuestas, ofrece sorprendentes paralelismos y dislocaciones, entrecruza lo extraño y lo familiar, aproxima lo lejano y aleja lo próximo. Una manera simple y nueva de relacionar frases, otra forma ele ensamblaje - u n espacio imperceptiblemente creativo surge en estas relaciones en las que tienen lugar las alteraciones de significado. Toda modificación puede esconderse tal vez tras estos matices cambiantes y a la vez irritantes. La transformación del hombre tiene lugar cuando la voz desaparece en la quietud del texto. El yo emprende su camino con motivo de los signos que orlan el texto; se informa de lo que es esencial mientras se alza sobre la capa de una superficie de signos y repite lo ya dicho y nuevamente silenciado, a fin de desbrozar un camino a través del espacio en blanco. De tal suerte que la escritura se convierte en inscripción de la existencia y en exégesis del yo. Puede decirse, incluso, que la vida del hombre toma la forma de una escritura dramática. El hombre existe en su escritura, la cual, a la luz del papel en blanco, no es sino la elegante sombra que queda cuando él mismo desaparece. La "escritura del yo" es, en definitiva, un componente esencial de las "artes de uno mismo" discutidas por Foucault al tratar el problema de una estética de la existencia y del gobierno de uno mismo. 13 La práctica per" "L'obligation d'écrire" (1964). IJ Archéologie du savoir, op. cit., p. 28. 11 "L'écriture de soi" (1983), p. 3. 284
sonal de la escritura era en otros tiempos un ejercicio ascético; sin ella es inimaginable el arte de vivir que tuvo lugar en la época de la cultura del yo, en la época de Séneca y de Epicuro. En el caso de Plutarco, por citar un ejemplo, la escritura no sólo constituía, por así decir, un operador para la producción del étbos, sino también poseía una función ethopoietica. De ahí que la escritura estuviera estrechamente ligada a la meditación, ese "ejercicio del pensamiento en relación con uno mismo, que es susceptible de reactivar lo que se sabe, teniendo presente un principio, una regla o un ejemplo, que reflexiona sobre ellos, se los apropia y, en esa medida, se prepara para afrontar lo real".14 En la escritura el yo encuentra el material y el marco necesarios para la constitución de sí mismo. Ella labra, como se dice en la carta 84 de Séneca a Lucilio, por así decirlo, un "cuerpo". Mas para esto se necesita la ayuda de otra persona —en el ejemplo del género epistolar, sobre todo, se hace evidente en qué medida el yo necesita dirigirse a otro si quiere parar mientes sobre sí. Desde este punto de vista, "escribir significa, pues, «mostrarse», dejarse ver, dejar aparecer el propio rostro ante el otro. Y así cabe comprender cómo la epístola es, a la vez, una mirada lanzada sobre el destinatario (gracias a la comunicación que recibe, se siente mirado) y una manera de ofrecerse a su mirada mediante lo que se le dice de sí mismo. La epístola establece, en cierto modo, un «cara a cara»".15 En los rastros dejados por los gestos de la mano que escribe, se deja traslucir el yo. "La epístola que se envía actúa por medio del gesto mismo de la escritura sobre aquel que la remite, así como actúa por medio de la lectura y de la relectura sobre aquel que la recibe". 16 Es éste, pues, un juego recíproco de formación de sí a través de una relación con el otro, una vuelta a uno mismo que entraña también una apertura al otro. De ahí que también pueda hablarse de la existencia de un erotismo inherente a la escritura: es el del juego del yo con el otro. Esta formación de uno mismo en el seno de la escritura, en este "continuo oleaje de la escritura", tal como Kafka afirma (véase la carta a Felice fechada el 1 de noviembre de 1912), puede ser comparado con una aventura. Carece de sentido presentar el vivir y el escribir, la escritura y la existencia como dimensiones contrapuestas, y luego definir el acto de escribir como una manera de "retirarse de la vida".17 Escribir es, antes bien, un acto vital, una manera de cumplimentar la vida, un elemento fundamental dentro del arte de conducir la propia vida. En esta experiencia no acon14
Ibid., p. 6. " Ibid., pp. 16 y ss. " Ibid., p. 13. 1 Detlef Kramer, Kafka, Die Erotik des Schreibens. Schreiben als Lebensentzug, Frankfurt/M, 1989. 2H5
tece nada que no sea la transformación del yo. Se escribe, en suma, para llegar a ser alguien distinto del que ya se es. Esta "escritura del yo", de la que habla Foucault, que aspira a la transformación del yo, ha de ser observada a la luz de este trasfondo. "Existe una modificación de la manera de ser de cada uno que toma como objeto el acto de e s c r i b i r " . S e trata de la misma ética de la escritura subrayada por Foucault en 1983 cuando hace referencia a la obra de Raymond Roussel, una ética que él mismo pretende poner en práctica, tal como Paul Veyne afirma, si se repara en el hecho de que "durante los ocho últimos meses de su vida, la redacción de sus dos libros había desempeñado para él el mismo papel que la escritura filosófica y el diario íntimo tuvieron para la filosofía del mundo antiguo: el de un trabajo de sí sobre sí, el de una autoestilización". 19 La "sencilla experiencia" que suponía la escritura siempre había sido para Foucault extremadamente importante". 20 Parte integrante de su propia estética de la existencia ha sido también la huella dejada por la mano con la que escribía su vida. Foucault habla también de otro tipo de trabajo ético sobre uno mismo, el trabajo ligado a la experiencia de los libros: "leer un libro, hablar de él, implica un ejercicio al que en cierto modo uno se entrega por propia voluntad para obtener de aquí cierta ganancia y transformarse a uno mismo".21 "El esfuerzo y el placer de un libro estriban en su posibilidad de constituir una experiencia". 22 La lectura es, al igual que la poética de la escritura, una técnica de transformación de sí. Cuando él escribe -afirma Foucault-, lo hace sólo con objeto de transformarse a sí mismo y de no pensar lo mismo que pensaba antes. "Si yo tuviera que escribir un libro para comunicar lo que ya he pensado, jamás tendría el valor suficiente para comenzar a escribirlo. Escribo precisamente porque no sé lo que ha de pensarse sobre cierto asunto que suscita mi interés. Así es como actúo: el libro me transforma, modifica lo que pienso". 23 Ésta es la razón de que Foucault llame a sus propios libros "fragmentos de una autobiografía", toda vez que dibujan el espacio de una constante reflexión acerca de sí, el medio de una praxis y de un ejercicio del yo que él mismo se impone, en suma, el incesante y renovado cuestionamiento de uno mismo: ¿qué es, exactamente, lo que hago? El punto de arranque de esta interrogación es, por tanto, " '" " "
"Archéologie d'une passion" (conversación con Charles Ruas, 1983), p. 104. l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 940. "Distance, aspect, origine" (1963), pp. 939 y ss. "Pour en finir avec les mensonges" (conversación con Didier Eribon, 1985). "Préface" (primer proyecto a la introducción a L 'usage des plaisirs), texto mecanografiado, p. 13. " Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 17.
explícitamente subjetivo: "Mis libros han dejado siempre constancia de mis problemas personales con la locura, la cárcel, la sexualidad".21 Dicho esto, sería un error, sin embargo, querer desligar esta ética de la escritura de su dimensión política, un tema sobre el que el propio Foucault no sólo reflexiona durante su época centrada en la analítica del poder, sino por el cual se toma precisamente la pesada molestia de escribir: "En el fondo yo no amo escribir, de hecho, es ésta una actividad muy difícil de realizar. La escritura me interesa únicamente en la medida en que me permite utilizarla como instrumento, táctica, clarificación de una lucha real".25 Foucault ofrece, por tanto, la posibilidad de utilizar sus escritos a todos los que puedan hacer uso de ellos. He aquí su "principio caja-de-herramientas", como él lo plantea en el prefacio a la nueva edición de La historia de la locura de 1972: el libro no como un instrumento sometido a la soberanía del autor, que dispone así de su posible recepción, sino susceptible de ser copiado, repetido, fragmentado, doblado, para llegar a convertirse en estímulo y liberación de nuevos acontecimientos, tal como él mismo también tiene su origen en una serie de acontecimientos que forman su "verdadera ley". Las ideas y sentencias deben ser susceptibles de utilización en el marco de confrontaciones concretas, para este fin sirve la teoría como "caja de herramientas": "Si la gente quiere abrir esta o esa afirmación, utilizar esta o esa idea o análisis como destornillador, con objeto de provocar un cortocircuito en las relaciones de poder, para desmontarlas o para hacer saltar por los aires inclusive, tal vez, esos sistemas de poder de los que mis libros han partido... ¡bien, pues tanto mejor...!".26
Sueño y existencia El trabajo de la escritura llama la atención sobre tres interesantes puntos a la hora de configurar una estética de la existencia: el aspecto retrospectivo, el circundante y el prospectivo; aspectos todos ellos cuyo hilo común no es otro que el de la formación y transformación de uno mismo. La dimensión retrospectiva apunta a una reelaboración de lo ya "pasado", toda vez que el pensamiento de que el pasado es un hecho concluido no es sino 24
"L'intellectuel et les pouvoirs" (conversación con Panier/Watté, 1981), p. 339. Asi dirá que cada una de sus obras es una parte esencial de su propia biografía: "Truth, Power, Self' (conversación con Rux Martin, 1982), p. 11. " "Sur la sellette" (conversación con Jean-Louis Ezine, 1975). * "Des supplices aux cellules" (conversación con Roger-Pol Droit, 1975). Cfr. "Michel Foucault et le Zen" (conversación en Japón, 1978). Foucault también define sus libros como "libros-bombas" ("Dialogue on Power", discusión con estudiantes, 1976). 287
un viejo prejuicio; el pasado es, a decir verdad, la materia prima de constantes transformaciones de sentido, un posible campo de descubrimientos nunca definitivamente clausurados y de impredecible actualidad. El pasado persiste en un estado de curiosa indeterminación, susceptible de conseguir que el yo pueda hacer referencia a un "mismo" anterior de diferentes maneras. Descubriendo y reescribiendo su historia, el yo se dota de una forma y se transforma. De ahí que las prácticas y "artes del recuerdo" sean técnicas integrantes del arte de vivir de la antigüedad analizado por Foucault; las dimensiones retrospectiva y prospectiva coinciden además con esa "mirada retrospectiva a la vida" que, al ser anticipada, mirando el futuro desde un punto distante, sirve para tomar la estética de la propia vida como objeto y, en el caso de que sea necesario, la modifica.27 Ahora bien, si el aspecto prospectivo en la antigüedad estaba dominado por la practica estoica de la praemeditatio mtdorum, consistente en imaginar anticipadamente todo posible mal, para no dejarse sorprender por un futuro nefasto, en la actualidad cabría comprender en general por pensamiento aquello que no pierde de vista el horizonte de lo posible y abre el espacio que permite desplegar la dimensión temporal. Es aquí donde coincidirán, por otra parte, el aspecto prospectivo y el circundante: la atención a la actualidad, la vigilancia ante los procesos que tienen lugar en el presente, la precaución de no encerrarse en una realidad que no permita ya ninguna escapatoria y el mantener abierto el horizonte de lo posible. Como la escritura, estos tres aspectos son característicos del sueño. Desde la antigüedad, el hombre sabe que puede encontrar en el sueño todo lo que una vez él fue, lo que es y lo que puede llegar a ser. En el sueño cabe encontrar lo acontecido que, sin embargo, no ha pasado, lo que determina a la actualidad, el inquieto marco de las posibilidades. El uso que se hace de los sueños en referencia a la conducción de la vida, el valor ([lie se les atribuye como pronóstico, la inspiración que se les agradece: todas estas posibilidades llaman la atención sobre el significado de los sueños para las artes de la existencia. De hecho, prestar atención a los sueños es un principio socrático. En una ética del sueño, el cuidado del individuo tiene como misión obedecerlo. En la antigüedad, la hermenéutica de los sueños no implicaba ninguna analítica del yo, sino, antes bien, una posible integración en el dominio del arte de vivir, habida cuenta de que "las imágenes del sueño, al menos, algunas de ellas, eran consideradas como signos de realidad o mensajes del porvenir; de ahí que descifrarlas fuera un asunto de gran valor: una vida razonable no podía permitirse prescinAnnuaire du Collège de France, Paris, 1982, p. 406. Para las "artes del recuerdo", su referencia es Francés A. Yates. Cfr. "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Transcripción. 288
dir de esa tarea".28 Así, por ejemplo, en la medida en que el sueño "dice el ser" y representa una analogía con el modo de ser del sujeto, Artemidoro redacta su Libro de los sueños - una obra apenas mencionada por Freud que Foucault analiza con detalle en La inquietud de si- como un manual para la vida, como un instrumento susceptible de interpretar los sueños para la conducción de la vida. En la época de Artemidoro, pues, el sueño no sólo era un elemento esencial de una ética individual, sino también del arte de conducir la propia vida. Sin duda, Foucault no trata de ofrecer una nueva hermenéutica de los sueños; pretende describir el Libro de los sueños no para actualizarlo en cierto sentido, sino para mostrar la experiencia del sueño en toda su amplitud y disparidad. Este interés foucaultiano por el sueño, puesto de manifiesto en 1984 en La inquietud de sí, dentro del marco de una filosofía del arte de vivir, puede, asimismo, remontarse al año 1954, concretamente a su introducción realizada para la traducción francesa de la obra de Ludwig Binswanger Traum und Existenz [Sueño y existencia]. En este texto, Foucault ya pretendía hacer una valoración de la existencia concreta. Él así plantea la pregunta de si el ser humano no puede llegar a convertirse en objeto de reflexión a la luz de las "formas de existencia", sobre todo tal como ellas se han formado históricamente; "de una existencia que se vive y que se siente a sí misma, que se reconoce o se pierde en un mundo que es a la vez la plenitud de su proyecto y el «elemento» de su situación".29 No cabe duda de que estas palabras hacen recordar a Heidegger. Sin embargo, la razón de que, en su texto introductorio, Foucault siga más las pautas marcadas por Binswanger que las de Heidegger se debe a que él no encuentra en Heidegger sino en Binswanger la idea del sueño como forma de existencia. Foucault se interesa por la existencia que aparece a sí misma en el sueño, "la existencia en este modo de ser del sueño, donde ella se anuncia de forma significativa".30 Al sueño, así pues, se le atribuye como privilegio la capacidad de arrojar luz sobre la existencia; es más, el sueño es considerado como una de las formas fundamentales de la existencia, la forma específica de la experiencia. Tomando como punto de apoyo las tesis de Binswanger, Foucault trata de escribir en cierta medida la historia de las reflexiones en torno al sueño.31 Una cita de René Char, en la que se aprecia el poder único del sueño, " Le souci de soi, op. cit., p. 17 (la extraña paginación en el comienzo de este libro remite a un prólogo no escrito). " "Introduction" (1954), op. cit., pp. 10 y ss. »Ibid., p. 15. " Cfr. Ludwig Binswanger, Wandlungen in der Auffasung und Deutung des Traumes von den (¡riechen bis zur Gegenwart, Berlin, 1928. 289
sirve como presentación del texto.32 Cuando la conciencia duerme, la existencia se despierta en el sueño. Es el sueño el que se despierta -destruyendo todo dormir, como también toda vida que duerme. El sueño es una dimensión apta para arrojar luz sobre la existencia en su totalidad a la vez (¡ue para alzar la mirada a los espacios de su posibilidad. El sujeto se constituye y se transforma bajo esta perspectiva mientras se desliga de todo aquello que ha hecho de su existencia una dimensión limitada. "El sueño es ya este futuro que se prepara, el primer momento de libertad que se libera, el arrebato aún secreto de una existencia que se vuelve a asumir en la totalidad de su devenir".33 Mas el sujeto del sueño no es el sujeto que dice "yo" y pretende ser señor de sí mismo; el sujeto aquí es sueño incluso en su mas compleja coherencia, hasta en sus personas, cosas, acontecimientos, espacios. No cabe concebir objetividad en este mundo de la existencia humana; como tampoco existe, sin embargo, una subjetividad transcendental. I.o que fascina fundamentalmente a Foucault no es otra cosa que el sueno como experiencia de la transcendencia, como transgresión de la subjetividad transcendental. "El sueño, como toda experiencia imaginaria, es un signo antropológico de la transcendencia". 34 En el sueño el hombre se experimenta como un ser transcendente y, en esa medida, transgresor de los límites de su experiencia. "El sueño desvela en su transcendencia y a través de ésta el movimiento originario, en virtud del cual la existencia se proyecta en su irreductible soledad hacia un mundo que se constituye como el lugar di' su historia".35 A raíz de esta capacidad de transgredir los limites, el sueno constituye el movimiento originario de la libertad. De ahí que la experiencia del sueño no sea independiente de su "contenido ético", y que, al hilo de este concepción, a partir de ahora se ponga claramente de manifiesto el sentido de la ética foucaultiana: el movimiento de la libertad. En el sueño se revela la libertad del hombre, su cumplimiento, su alejamiento: así valora Foucault el sueño a la vez que rechaza las interpretaciones que buscan descifrar en él los signos del deseo o las manifestaciones secretas del instinto. "La historia de la cultura ha conservado con no poco cuidado esta temática del valor ético del sueño. Con frecuencia, su significado como aviso premonitorio ha sido sólo un tema secundario; lo que el sueño anuncia para el porvenir del hombre soñador se basa sólo en lo que desvela de los 1 "Introduction" (1954), p. 7. Citado de René Char, Partage formel, XXII, en Oeuvres complètes, Paris, 1983, p. 160. Cfr. Walter Seitter, "Onirocritiques", en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989. ITrad. castellana: Michel Foucault, filôsofo, Barcelona, Gedisa, 19911 » Ibid., p. 83. 54 Ibid., p. 58. Ibid., p. 63.
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compromisos o de las relaciones con su libertad".3" El sueño arroja luz, pues, sobre la libertad del hombre. "Y cuando, a lo largo de incansables repeticiones, dice el destino, entonces es que llora la libertad extraviada, el pasado imborrable y la existencia que, por su propio movimiento, ha caído en una determinación definitiva".37 Los esfuerzos de Foucault se dirigen hacia una total justificación del sueño en su singularidad. Lo que le interesa de él es que en su ámbito irrumpe una experiencia que se sustrae de la vida vivida en la continuidad, que transgrede el espacio del sujeto y transforma su modo de ser. No es extraño que también sus propios escritos posean este mismo aire instrumental y "soñador". 38 También la importancia de la ficción en su obra tiene mucho que ver con esta dimensión. Foucault, incluso, no piensa la muerte del hombre sin la ficción de una cultura futura, de otra forma de hombre que, aunque ya visible, no puede todavía ser enunciada, puesto que el marco de la visibilidad precede al de lo enunciable. El poder del lenguaje a la hora de crear imágenes, que actúa en el espacio vacío existente entre los signos, eleva la vista a una figura lejana; a esta mirada sirve un poder para el que "lo visto no reside jamás en lo que se dice, y por bien que se quiera hacer ver, por medio de imágenes, de metáforas, de comparaciones, lo que se está diciendo, el lugar en el que ellas resplandecen no es el que despliega la vista, sino el que definen las sucesiones de la sintaxis".39 El otro lenguaje tiene lugar en el sueño, que habla en imágenes. Mas el psicoanálisis, se lamenta Foucault, nunca ha sabido dejar hablar a las imágenes. El sueño quedaba así como un derivado del deseo y encerrado dentro de los límites de una hermenéutica del sentido. No es que, desde este punto de vista, el sueño careciera de sentido, sino que su sentido no es el mismo que el significado que cabría esperar como realidad objetiva en su desciframiento definitivo por parte de un intérprete. "El sueño traiciona el sentido en cuanto se cumple".40 Indiferente a una semántica del sueño, Foucault se interesa, más bien, por su simple dimensión figurativa, por su sintaxis; busca ensalzar la imagen que se muestra frente al significado atribuido, afirmando así la realidad del lenguaje del sueño, que conoce de su propia gramática. Entre las dos posibles opciones que, a lo largo del siglo xx, mantienen una relación con el ámbito del sueño - e l psicoanálisis, que * " " "
Ibid., p. 67. Ibid., p. 69. Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 18. Les mots et les choses, op. cit., p. 25. "Introduction" (1954), p. 18. De la "irrisión de la interpretación d e los sueños" habla Foucault en Folie et déraison, Prefacio, IV. 291
tiene como objeto el análisis y la discursividad del sueño; y el surrealismo, que contempla en el sueño la puesta en marcha de la capacidad humana tle transformación"-, la elección a tomar carece para Foucault de sentido. Desde su punto de vista, el sueño está ligado, más bien, a una nueva forma ele saber: "Una nueva forma de saber que vuelve a encontrar su parentesco original con el sueño". 42 De ahí que perciba en la separación entre el sueño y la realidad una de las divisiones fatales de la historia del pensamiento occidental. Ks entonces cuando el sueño, como la locura, es preguntado por su contenido de verdad sólo con objeto de apartarlo finalmente en ese territorio excluido de otredad que este lado de los límites hace surgir en el momento en el que se pudo desarrollar la cultura occidental de la modernidad. Para el pensamiento cartesiano, por ejemplo, el sueño era precisamente aquello que había que evitar, puesto que daba lugar a que el sujeto abrigara dudas acerca de sí mismo. En el sueño se expresa el cuerpo. Por eso quien sueña, se arriesga a dejar de ser él mismo: "Peligro para el sujeto de ser transformado; peligro del ser despierto de ya no estar completamente seguro; el peligro del stupor, como dice el texto latino".43 Mas lo valioso en el sueño reside precisamente en el poder de la imaginación, en el juego de la capacidad de imaginar. El sueño como imaga imagen y reflejo, visión e ilusión, apariencia e imagen poética, representación e idea; el sueño urde esa "estructura imaginaria" que puede ser definida como la materia prima de la ficción. El sueño es la condición de que haya una capacidad de imaginar; no a la inversa. La imaginación proviene del sueño y recibe de él su poder de transgresión. Ella es una actividad y no hay que confundirla con la imagen imaginada, fija; se materializa en el movimiento que al mismo tiempo constituye al yo. Foucault se cuida muy bien, en cambio, de ver en la imaginación lo irreal, como si ésta sólo fuera una mera inversión o una simple negación de lo real. "Lo imaginario no mienta un modo de irrealidad, sino acaso un modo de la actualidad".44 De este modo está de acuerdo con Bachelard en que la actividad del yo sigue trabajando incluso en cualquier percepción y en que el realismo de lo irreal se manifiesta más allá de las normas de verdad objetiva.
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"Wächter über die Nacht der Menschen" (1963), p. 48. "C'était un nageur entre deux mots", op. cit. "Mon corps, ce papier, ce feu" (1972), p. 587. "Introduction" (1954), p. 116.
Iteración
hipotética
La formación y transformación del yo, no ligada a ninguna determinación teleológica del hombre, otorga un estatuto privilegiado al experimento. El propio Foucault se veía a sí mismo inevitablemente como un "experimentador".45 Una apreciación que si bien se intensifica en el ámbito de sus últimos trabajos cuando expresa su necesidad de adoptar una actitud interrogativa, prudente y "experimental", 46 ya había sido determinante en el pensamiento de Las palabras y las cosas. No sólo - s e dice aquí- se tiene que proceder "con muchísima precaución", sino que, además, Foucault espera anticipar "un modo de pensar hasta ahora desconocido en nuestra cultura". De ahí la posición privilegiada que supone la necesidad de realizar experimentos: "porque desde ahora nada puede indicarnos cuál es lado del camino que permanece abierto".47 Es evidente que un pensamiento de semejantes características ha de apartarse de toda pretensión de universalidad o de totalización. "No querría que lo que pudiera decir o escribir apareciera como si llevara implícitamente una pretensión de totalidad. No pretendo unlversalizar lo que digo; y al contrario, tampoco rechazo lo que no digo, es decir, no considero que sea obligatoriamente algo inesencial".48 Esta posición explica por qué Foucault declara que sus libros no son tratados, sino fragmentos filosóficos, como tampoco son estudios históricos, sino trabajos realizados en el ámbito del terreno histórico. Ya se mostró con anterioridad cómo precisamente era en este estilo experimental del pensamiento donde podía fundarse una posible respuesta a los atascos reflexivos de nuestra época. "¿No cabe encontrar en el estilo de Foucault, en su actitud, en sus evasivas, en su manera de plantear los problemas, en la manera de construir su metodología una nueva respuesta a los callejones sin salida de nuestra época, una posibilidad, a través de ella, de poner fin a los interminables debates en los que estamos encerrados?".49 Partiendo de las bases de esta ética experimental, Foucault está en disposición de afirmar asimismo la experiencia del extravío - p u e s muy a menudo ésta no es sino la fase inicial del posible éxito; a saber, en la medida en que es susceptible de liberar el espacio para la irrupción de lo otro. Esta aptitud para el extravío es un rasgo que define al sujeto de la experiencia y del experimento, "la vida es, en definitiva - d e ahí su carácter ra" Colloqui coti Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 18. 16 "Politics and Fthics" (conversación con Rabinow/Taylor y otros, 1983), p. 374. 17 Les mots et les choses, op. cit., pp. 349 y ss. " "Débat avec Michel Foucault" (1978), p. 41. " François Fwald, "Foucault -ein vagabundierendes Denken", en Dispositive der Macht, Berlin, 1978, pp. 9 y ss. 293
dical-, aquello que puede errar".50 El error es, pues, la raíz de lo que da forma a la vida, al pensamiento humano y a su historia. Aunque esta idea guarda sin duda paralelismos con el pensamiento heideggeriano del errar [das Irren], no es menos cierto que también Nietzsche habla de "el errar como condición vital". "Tenemos que amar el errar y cultivarlo, pues no es sino el seno materno del conocimiento". 51 En 1979, por ejemplo, Foucault llama la atención sobre ciertos momentos "en los que lo que se ha sabido con toda certeza se revela repentinamente como error".52 Asimismo, en la introducción a /:/ uso de los placeres, habla del "extravío del que conoce": "¿Qué valdría el encarnizamiento del saber si sólo asegurara la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo, y hasta donde se puede, el extravío del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando". 53 De ahí que Foucault privilegie, por último, en esta introducción, el ensayo como principio de una nueva ética experimental: el "ensayo", entendido, pues, "como prueba modificadora de uno mismo en el juego de la verdad" y como "el cuerpo vivo de la filosofía"54. El ensayo, el experimenlo: sin duda alguna aquí cabe ver el rasgo fundamental de una ética asentada decididamente más allá del bien y del mal. Nietzsche había dicho que los filósofos del futuro serían, tal vez, tentadores: "Mediante el nombre con que he osado bautizarlos, he subrayado ya explícitamente el experimentar y el placer en la experimentación" (Más allá del bien y del mal, VI, 210). I'ara el pensamiento posmetafísico la cuestión ya no puede ser más la certeza del sistema, sino la inseguridad y la apertura del ensayo. Bajo esta luz, la existencia experimental gana de manera considerable en interés si se parte de la idea nietzscheana de que la vida podría llegar a ser un experimento del hombre que busca el conocimiento. 55 I'ara Nietzsche hablar del "experimento del que busca el conocimiento" significa fundamentalmente, tal como se desarrolla en el aforismo 341 de la ciencia jovial, acceder a la idea del eterno retorno: "Qué pasaría si un día o una noche se introdujera a hurtadillas un demonio en tu más solitaria soledad para decirte: «esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, l a vie: l'expérience et la science" (1978), p. 13. " Nietzsche, KSA, vol. IX, 11 (162), primavera-otoño de 1881. " "Pour une morale d l'incomfort" (1979). " L'usage des plaisirs, op. cit., p. 14. M Ibid., p. 15. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, IV, 344. [Trad. castellana: La ciencia jovial, Madrid, Biblioteca Nueva, 20011. Para la filosofía nietzscheana del ensayo, cfr. Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart, 1988. 294
tendrás que vivirla no sólo una, sino innumerables veces más; y sin que nada nuevo acontezca, una vida en la que cada dolor y cada placer, cada pensamiento, cada suspiro, todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida habrá de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma sucesión - c o m o igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este momento, incluido yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una y otra vez -¡y tú con él, minúsculo polvo en el polvo!». ¿No te postrarías entonces de hinojos, rechinando los dientes, y maldiciendo al demonio capaz de hablarte en estos términos? ¿O acaso ya has vivido alguna vez un instante tan terrible en que le responderías: «¡Tú eres un Dios y jamás he escuchado nada más divino!»?" Foucault cita este pasaje en toda su extensión en su artículo sobre Klossowski.56 Klossowski, por su parte, dedica precisamente su libro sobre Nietzsche de 1969 al mismo tema del circulus vitiosus deus (tal como se afirma en Más allá del bien y del mal, III, 56), recibiendo no poca admiración: "Éste es el más grande libro de filosofía que he leído. El propio Nietzsche incluido; más revolucionario en sus consecuencias, incluso en la más insignificante de sus frases, que La ciencia jovial' - l e escribe Foucault-, "Uno desearía no haber escrito nada y tener veinte años para poder respirar el aire ligero de este libro".57 El aspecto fundamental del libro de Klossowski reside en que él plantea la doctrina del eterno retorno en el horizonte de un nuevo arte de vivir. De hecho, discute prolijamente si la doctrina del eterno retorno constituye un enunciado verdadero sobre el ser y reclama para sí el estatuto de una verdad científica. Hay que recordar que en el pensamiento francés esta doctrina fue comprendida desde muy pronto no meramente como un teorema ontològico, sino como un experimento existencial. Así, por ejemplo, Gilles Deleuze aborda este problema a la luz de un pensamiento ético en su libro Nietzsche y la filosofía (1962), una obra que influyó de manera determinante en la recepción francesa del pensamiento nietzscheano y que fue leída intensamente por Foucault. La doctrina del eterno retorno aparece en Deleuze como el pensamiento crítico susceptible de servir como piedra de toque al comportamiento y a la actitud del individuo. "Una regla que no es menos rigurosa que el imperativo categórico kantiano".58 El propio Nietzsche había dotado explícitamente a su doctrina de un carácter ético e hipotético en el ya citado aforismo 341 de La ciencia jovial. Él
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"La prose d'Actéon" (1964). Subrayados de Foucault. "Lettre à Pierre Klossowski" (3 de julio de 1969). Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt/M, 1985, p. 75. [Trad. castellana: Nietzsche y la filosofìa, Barcelona, Anagrana, 1972). Para la relación de Foucault con este libro, véase "Structuralisme et Post-structuralisme" (conversación con Gérard Raulet, 1983). Transcripción, p. 14. 57
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aquí presenta la cuestión del retorno como un pensamiento que podría determinar tanto el modo de ser del individuo como su actuación y, de este modo, representar "el peso más pesado" a la hora de influir en la transformación del yo y en la conversión del hombre. "Si ese pensamiento llegara a apoderarse de ti, tal como eres, te transformaría y tal vez te aplastaría; la pregunta decisiva respecto a todo y en cada caso particular sería ésta: «¿Quieres repetir esto una vez más e innumerables veces más?» ¡Esto recaería sobre tu acción como el peso más pesado! Pero también: ¡qué feliz tendrías que ser contigo mismo y con la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y sello!-". La ciencia jovial guarda estrecha relación con los apuntes realizados durante el periodo que abarca desde el verano de 1881 hasta el otoño de 1882 (y publicados en la edición francesa de Foucault y Deleuze junto con la obra en cuestión), en cuyo contexto aparece en el verano de 1881, durante la estancia en Sils María, el pensamiento del eterno retorno. Un periodo en el que Nietzsche se interroga por las formas y las artes de la existencia, a la vez que rechaza con desprecio toda forma impersonal de existencia, reflexiona sobre cuestiones de dietética y pretende vivir bajo la causa de lo verdadero en lugar de seguir dejándose llevar por el error del yo. Es aquí donde él evoca el recuerdo de las escuelas filosóficas de la antigüedad, "en las que se practica de forma radical y se piensa hasta el final un gran número de técnicas relacionadas con la sabiduría vital", técnicas cuyos resultados y experiencias habría que volver a recuperar.59 Este " nuevo peso más pesado" -el eterno retorno de lo mismo- podría también, tal como se describe a comienzos de agosto de 1881, ser considerado como una técnica de sabiduría vital: "Infinita importancia de nuestro saber, de nuestros extravíos, de nuestras costumbres, de nuestras maneras de vivir para todo lo futuro. Lo que hacemos con el resto de nuestras vidas".60 Hay que considerar este pensamiento como un ensayo, como un acto del pensamiento, como un acto filosófico del que cabe deducir las artes de la existencia. La cuestión de saber si se trata de un eterno retorno de lo mismo o de lo igual, esto es, de lo idéntico o de lo semejante, puede quedar con toda seguridad sin contestar, tal como, de hecho, la dejó Nietzsche. Lo que es únicamente de interés es saber que este pensamiento está en disposición de modificar el modo de ser del hombre, y que, probablemente por esta razón, la doctrina del retorno tiene que ser pensada de manera conjunta con la figura del ultrahombre. A la luz de este pensamiento, el ser del hombre y la existencia individual quedan como bajo una estrella, toda vez que aquí se plantea un modo de ser desde el que se puede llevar a cabo el agradecimiento a la vida. 296
Nietzsche, KSA, vol. IX, 15 (59), otoño de 1881. Ibid., 11 (141).
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Pese a que continuamente haga tambalear toda seguridad, no es, pues, sino el pensamiento el que puede conducir a la resolución [Entschlossenheit] a tomar acerca del propio camino. En cualquier caso, para Heidegger es indiscutible que "detenerse ante este pensamiento es un dato fundamental para la veracidad de un ser consigo mismo".61 Actúa de tal modo que seas capaz de querer el retorno de tu existencia, así rezaría la regla de este imperativo. Un imperativo hipotético en el sentido estricto del término: actúa como si retornase lo mismo con objeto de encontrar aquí un criterio para la conducción de la vida. Poder estar dispuesto a vivirlo todo exactamente así otra vez. Se podría llamar a este imperativo de un nuevo arte de vivir una iteración hipotética;62 a saber, en tanto es un intento de llevar a expresión lo esencial del pensamiento, la posibilidad del retorno incesante. La iteración hipotética es, en definitiva, un principio crítico que, tomando como punto de partida la elección del individuo, es susceptible de servir como orientación a una estética de la existencia. No es éste un principio fijado a la finitud de la existencia, ni tampoco representa la vaga promesa de una dimensión transcendente, sino que, antes bien, pretende mostrar la exigencia de cambiar la vida sin postergarla de manera indefinida; ofrece, así pues, el motivo para la invención y elaboración de nuevas formas de vida: (,'a houge. Para Nietzsche éste era el "pensamiento más poderoso", un pensamiento dotado del poder supremo y para el que no es esencial expresar un contenido de verdad, habida cuenta de que, como dice Nietzsche, "el pensamiento de una posibilidad también puede estremecernos y transformarnos" 63 . El pensamiento del eterno retorno arroja, pues, como consecuencia otra manera de ser que no es ya más la del sujeto sustancial. Provoca una radical modificación del yo, la destrucción del sujeto tradicional. Con esta idea se da de bruces Foucault en su búsqueda de experiencias en las que el sujeto pierde su identidad tradicional: "¿No estaba la experiencia de Nietzsche ligada a la metáfora del eterno retorno?".64 ¿Se justifica, por tanto, plantear el imperativo derivado de la doctrina del eterno retorno al hilo de la configuración foucaultiana de una filosofía del arte de vivir? Pasar por alto en qué medida el pensamiento foucaultiano está influido por el pensamiento del eterno retorno, así como descuidar la importancia que tuvo siempre esta doctrina, la del Zaratustra nietzscheano, para Foucault, significa no apreciar la dimensión ética del pensamien-
"' Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 392. [Trad. castellana: Nietzsche, Barcelona, Destino, 20001. 62 Apoyándose así Foucault, dicho sea de paso, en un uso del concepto de "iteración" inspirado en el psicoanálisis. Véase: "Introduction" (1954), p. 100. « Nietzsche, KSA, IX, 11 (148) y 11 (203). "' Colloqui con Foucault (conversación con Duccio Trombadori, 1978), p. 30. 297
to del filósofo francés, tan determinante, por otra parte, para su propia existencia. Encontrar el camino propio de cada individuo bajo la perspectiva crítica de que esta vida, tal como es vivida, podría retornar exactamente así, constituye el cuarto punto (la iteración), que no sólo completa sino atraviesa los aspectos restantes de una estética de la existencia (el retrospectivo, el circunspecto y el prospectivo), a la vez que dirige la formación y transl< >rmación del yo. Es ésta, tal como Foucault la describe aludiendo a Baudelaire, "la elección de una actitud, una actitud voluntaria y a la par compleja que mienta la capacidad de captar una dimensión de eternidad que no está ni más allá ni detrás del momento presente, sino en él mismo".65 Asimismo, lo que Foucault describe bajo el rótulo "vivir de otro modo" conduce a la conclusión de que la actitud ética transformada tiene como punto de arranque una modificación de la consciencia de la época, un derrumbamiento de la edad occidental: "Todo lo que esta conciencia ha organizado, todo lo que le lia prestado una cierta continuidad, todo lo que le ha asegurado su cumplimiento, se está desmoronando". 66 Desplazar la realización de la existencia no hacia un supuesto final de los tiempos, sino hacia el momento de su cumplimiento en la actualidad; la propia pasión foucaultiana por la actualidad, por el momento presente, con objeto de apreciarlos en toda su plenitud, aunque sin encerrarse al mismo tiempo en ellos... éstas no son sino las consecuencias de este cambio de actitud. Una pasión por el presente que no estaría motivada tanto por una posible cumplimentación temporal como por alcanzar un punto de posible transformación. Foucault amaba -como lo recuerda Paul Veyne- una expresión de René Char: El eterno retorno es también un eterno partirá Sólo así podría ser posible dar intensidad a la vida de esa manera que exigía para sí mismo Foucault (y también para su acción política, que encontraría aquí su razón de ser), pues lo que le causaba asombro "era la vida, el extraordinario poder y violencia de la vida".68
What is Enlightenment?" (1984), p. 39. '" "Vivre autrement le temps" (1979). Paul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 934. Marie-Claude Mauriac", en Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1975, p. 516. 298
EL YO Y EL OTRO
Las posiciones clásicas y románticas también reclaman nuestra atención a la hora de hablar de un arte de vivir. ¿No habían reformulado Goethe y Schiller el concepto de arte de vivir? Regresaremos más tarde al concepto schilleriano de arte de vivir. En el caso de Goethe, el arte de vivir es menos un concepto que la forma personal de su vida, el estilo de su existencia. Asimismo, plantear el concepto de "doctrina de arte de vivir" implica toparse con Schlegel, quien en su revista Athenäum ya trataba esta cuestión; pero es, sobre todo, a Novalis a quien se debe citar en relación con una filosofía del arte de vivir. Es él quien subraya la necesidad de "años de aprendizaje para vivir el arte": "A través de ensayos ordenados metódicamente, uno aprende a conocer sus principios y conserva de manera voluntaria la destreza de actuar según ellos".69 Al hilo de esta posible configuración artística del sentido para la vida, Novalis habla, por ejemplo, de una "doctrina del disfrute de la vida". Una gran cantidad de sus discusiones fragmentarias y sentencias versan, por tanto, sobre las artes de la existencia. De hecho, él va más lejos de las otras posiciones al respecto, para las que la formación del individuo se sigue orientando según el destino natural del hombre. Pero para Novalis el yo no es naturaleza, no es un producto natural ni tampoco una esencia histórica, sino "un arte - u n a obra artística".70 Es, pues, la fórmula de la "obra artística de la vida" la que va a definir la particular existencia estética de los románticos y la que es menester considerar a la luz de la historia del arte de vivir. Algunos elementos, que "' Novalis, en Athenäum, Berlin, 1798, p. 71 (de "Blüthenstaub"). 70 Novalis, Das philosophische Werk II, IX, 76 (ed. Kluckhohn/Samuel), Darmstadt, 1968. 299
so encuentran tanto en los románticos como, antiguamente, en el antiguo arte de vivir son de especial interés para la actualización foucaultiana del arto de vivir. Asi cabe reparar, concretamente, en tres puntos de cristalización: la gracia, la erótica y la amistad. Se trata de tres artes de la existencia en las que está en liza tanto la constitución de u n o mismo como la relación con el otro. La actualidad de la estética de la existencia estriba en la apertura del yo hacia el otro: hacia el otro como individuo, el otro como signo de modificación. La noción de estética de la existencia fue acuñada para hacerse cargo de esta apertura hacia la alteridad. Mas en el arte de los gestos, en el trabajo de la gracia, en el arte de la erótica y de la amistad se consuma también la apropiación individual de las formas de existencia. Estos aspectos corporales de un arte de vivir no apuntan a una dirección distinta que a la indicada en este postulado de Nietzsche: "[...] enfrentarnos de modo riguroso a las cosas pequeñas que nos son más próximas y fomentarlas asimismo en el hombre en el terreno corporal - v i e n d o entonces qué tipo de ética crece entonces en ese suelo". 71
El arte de los gestos, el trabajo de la gracia Del mismo modo que los gestos no son sino "nuestros modos de ser y de comportarnos", 72 el gesto, como la escritura, constituye una inscripción do la existencia. El gesto mienta un modo del ser, un tipo de comportamiento, brevemente, lo que ha inscrito un individuo en su cuerpo y lo que asimismo conforma el cuerpo viviente de una época. El gesto es algo ejemplar, paradigmático; se niega a plantear la pregunta por el fundamento y no ofrece ninguna explicación ulterior acerca de sí mismo; es, esencialmente, el elemento que forma parte de un juego. El gesto es el lenguaje del silencio elocuente, en donde el comportamiento, por así decirlo, deja aparecer ante sí un signo. Es aquí donde se encuentra el valor informativo (.leí lenguaje, expresado por las líneas del cuerpo; la visibilidad del vector, que forma la esencia de una figura. Foucault contempla la vida de los hombros desde el punto de vista de sus gestos y sus comportamientos menos llamativos. Lo que queda de la existencia ele los hombres no es otra cosa que este rastro anónimo, en el que se distingue su vida. El gesto no es, pues, el elemento decorativo del sujeto, un mero adorno, esta idea habría que rechazarla. El sujeto; no se encuentra fuera de este acto, puesto que ' Nietzsche, KSA, IX, 7 (155), finales de 1880. "1.a vie des hommes infames" (1977). 300
él es el acto como tal. El gesto está transido de la vida del sujeto, lo que se considera como su interioridad, entre la delicadeza y la cólera, es enteramente su exterioridad. El sujeto artístico se ejercita por completo en la exterioridad de su hacer, a la vez que así se constituye. Y dado que el arte y la vida se encuentran en las huellas de los gestos, en el arte de la perfomance el gesto se convierte en una obra de arte elaborada conscientemente. El espacio desde el que habla Foucault es un lugar repleto de gestos, muy a menudo en un sentido metafórico -el gesto cómo un acto del pensamiento, perceptible a partir de este momento. No es irrelevante que él aprecie, por tanto, la gran relevancia de los "primeros gestos";73 son "los grandes gestos mudos" los que pueden abrir todo un nuevo espacio y, al mismo tiempo, se "enmascaran" como un juego desplegado en un trasfondo; los gestos sin respuesta en un vacío inmenso, "en el que hoy estamos perdidos".74 La historia de la locura se inicia, por ejemplo, con "el gesto de una razón soberana" que, mediante un simple movimiento metafórico, encierra a esa alteridad que, sin embargo, le es tan cercana: es este gesto de la separación, ele la diferencia fundamental, de la cesura, el que permite la escisión del espacio existente entre la razón y la sin-razón. Hay espacios que se abren y que se cierran poniendo en práctica un "cierto número de gestos".75 También la transgresión es un tipo de gesto, por lo que no es seguro que exista un límite en general "al margen del gesto que, de modo soberano, transgreda y niegue". 76 Por lo que respecta a la forma del pensamiento, cabe hablar también del gesto de la transgresión que "sustituye al movimiento de la contradicción".77 Foucault se muestra muy atento a estas acciones del pensamiento, a estos gestos en sentido metafórico, que él ve situados en el espacio, como si precisamente hubieran sido realizados con anterioridad y de los que tal vez apenas ha quedado la posibilidad de percibir alguna palabra. Ciertamente, dado que la elaboración de un gesto está ligada a cierta forma de reducción, a Foucault le sorprende cómo este "arte de la pobreza" sabe reducir la complejidad y, "en definitiva, no toma cuerpo más que en un gesto, una mirada".78 Entender el gesto en su sentido corporal implica concebir un acto de la existencia, sujeto a una determinada regularidad. A decir verdad, la historia del gesto, tal como puede ser emprendida a la luz de las investigacio75
L'archéologie du savoir, op. cit., p. 246. "C'était un nageur entre deux mots" (conversación con Claude Bonnefoy, 1966). * "Des spaces autres" (1967), p. 49. 7,1 "Préface à la transgression" (1963). 77 Ibid. 7 " "A propos de Marguerite Duras" (conversación con Hélène Cixous, 1975), p. 10. 74
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nes de Marcel Mauss, es una historia de gran recorrido temporal. Siguiendo el juego desplegado de los gestos y de los comportamientos a lo largo de grandes intervalos de tiempo, se percibe cómo éstos han cristalizado en carne y sangre. De ahí que apenas podamos ser conscientes del trabajo histórico que es preciso llevar a cabo aquí. De hecho, apenas podemos apreciar su devenir y sus transformaciones en el transcurso del tiempo. Además, son gestos en los que los valores éticos y las normas morales se han marcado con tanta efectividad como sobre el papel de la ley.79 Por la estética de sus gestos puede reconocerse la peculiar moral de una época, bajo la que ella se representa a sí misma; su fisonomía queda caracterizada por sus bases gestuales. Pese a que el gesto pertenece, por lo general, a un modo de existir que es considerado despectivamente como "moda", es allí donde el juego de las pasiones encuentra esas formas sin las cuales no hay vida. Asimismo, por último, las relaciones de poder de una época no sólo se expresan en el juego de los gestos, también cabe volver a encontrarlas en ellos. lis Baudelaire quien, en 1863, en su escrito sobre "El pintor de la vida moderna", considera la época, la moda, la moral y la pasión en sus mutuas conexiones. Según el poeta francés, toda época tiene su propia mirada, sus gestos, su modo de reír, hasta los pliegues de un vestido aparecen siempre diseñados de distinta manera; la cuestión, pues, es detectar los distintos tipos de comportamiento, las "maneras". Del mismo modo que cualquier época se distingue por disponer de una estética determinada, también li >s rasgos fundamentales de su ética se destacan en ella por completo. Para los pintores impresionistas, particularmente para Manet y Degas, el escrito de baudelaire llegó a convertirse en todo un programa. De ahí que se mostraran tan atentos al momento fugaz, inestable del movimiento y se interesaran por la gracia característica del gesto cotidiano, por los efectos y aspectos inesperados de lo que Baudelaire denominó la modernidad. Ésta es la razón de que en la pintura del impresionismo, tal como se ha señalado, se separe la presentación del gesto de la norma tradicional de la representación. La propia existencia del movimiento, trabajada fundamentalmente en esta manera de pintar, representa la "negativa a esa expresión obligatoria del movimiento que, durante esta época de la Europa moderna, había surgido en las actitudes y comportamientos"; una negativa, en suma, al movimiento convencional de la representación. Los códigos propios de la pintura de la representación fueron derribados por la estética impresionista - u n enérgico ejemplo de la función crítica de la estética en relación con la éti"Jean Claude Schmitt, "La morale des gestes", en Communications 46 (1987). Cfr. Gerhardt Naumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst, Berlin, 1965. 302
ca de una época. Puede decirse que este acto estético condujo a la "emancipación de la autoconfiguración". 80 Cabe reconocer la dimensión moral del gesto en el hecho de que las instituciones de poder aspiran a prescribir determinados gestos y a imponer su conducción. Habida cuenta de que estos gestos tienen su origen en relaciones de poder, Foucault pensaba llevar a cabo, dentro del marco de su analítica del poder, un amplio estudio de la génesis y del modo de funcionamiento de los gestos, de las actitudes, de los modos de comportamiento y de ser.81 El poder interviene, en la vida cotidiana, en los gestos y en las actitudes -ciertamente, con más claridad en las instituciones militares, aunque esta claridad no nos debería inducir a pasar por alto los mecanismos más sutiles que se apoderan de estos gestos en otros ámbitos, sino debería más bien intensificar nuestra atención a "estos gestos oscuros, anónimos, sin fecha exacta, que atraviesan el conjunto de una sociedad sin que ésta, a su vez, sepa rendir cuentas de ello".82 Dado que el poder como tal también se materializa en determinados gestos, se podría, ciertamente, poner en marcha un análisis de su funcionamiento. Éste es el caso, por ejemplo, del concepto romano de res gestae, caracterizado por la ejecución de las acciones. La crítica del poder se interesa también, pues, por el ejercicio de sus gestos. "Criticar significa hacer más ligeros los gestos más pesados". 83 En el trabajo de otros gestos acontece además la manifiesta subversión de las relaciones de poder. De algún modo, la ética de los gestos implica una reapropiación del gesto a través del propio individuo quien, atento a la posibilidad de esta autoconfiguración, comprende el trabajo de la gesticulación como una tecnología del yo y como un ejercicio de sí mismo. Los individuos tienen que "inventar de nuevo todo el arte de la gesticulación", se dice en El antiedipo,84 una obra que Foucault consideraba introductoria de la temática del nuevo arte de vivir. No es extraño que Foucault también elogie por esta razón la labor intelectual de Philippe Aries: por su atención a esos "gestos mudos", gracias a los cuales se han podido hallar los principios de una "estilística de la existencia".85 En los gestos tiene lugar el trabajo con uno mismo, así como se ™ Siegfried Wichmann, "Bewegung als Eigenexistenz" (1972), en Wege zu Edgar Degas (ed. Wilhelm Schmid), München, 1982, pp. 282 y ss. 81 Stephen Davidson, "Cérémonie, théâtre et politique au xvne siècle" (Resümee einer Konferenz Foucaults in Minnesota, 1972). *! "Uri£ érudition étourdissante" (1978). "Est-il donc important de penser?" (conversación con Didier Eribon, 1981). "" Gilles Deleuze-Felix Guattari, Anti-Ödipus, Frankfurt/M, 1977, p. 169. [Trad. castellana: El antiedipo, Barcelona, Paidós, 1983] "Le souci de la vérité" (a Ariès -artículo necrológico, 1984). 303
pone de manifiesto la elección personal que compete al individuo. El gesto representa la manifestación del estilo de la existencia y una de las posibilidades de dar forma a la propia vida y de llevar a la práctica la relación con los otros. Es más, si cabe hablar de una gesticulación ética en su doble sentido de constitución de sí y de relación con los otros, el gesto es, en definitiva, ese aspecto susceptible de levantar puentes hacia los otros. En este arte de los gestos y en esta forma de ética orientada al individuo, cabe atisbar ese tipo de gracia que Foucault encontraba arraigada en la antigüedad. "Secretamente -dice Paul Veyne-, la gracia antigua representaba para él, en definitiva, la imagen de un arte de vivir, de una moral posible".86 Ahora bien, tanto el principio estético de la configuración de sí mismo como la conducción individual de la vida, que hace de la gracia un concepto fundamental de la ética entendida como arte de vivir, han de ser liberados de la convicción tradicional que los considera meramente como momentos secundarios de la ética o como dimensiones que nada tienen que ver con ella. Sea como fuere, desde la controversia entre Schiller y Kant el concepto de gracia funciona como un concepto opuesto al de deber, idea esta sobre la que la ética funda el imperativo categórico. Precisamente, en su réplica a la crítica que Schiller hacía del concepto de deber, Kant justifica su proceder diciendo que él "a causa de su dignidad, no puede asociar el concepto de deber con ninguna gracia. Pues éste entraña una necesidad incondicional que se encuentra en abierta contradicción con la gracia".87 En virtud de todo ello, cabe señalar que el concepto de gracia se contrapone también a la ética entendida como acción obligatoria de la razón. Por gracia cabe entender una conducción de uno mismo, un autogobierno y una emancipación asentada en una autoconfiguración, tal como pueda ser, por ejemplo, la llevada a cabo de manera paradigmatica en la gesticulación ética. El cuidado de sí, cuya expresión es la gracia, representa una dimensión mucho más fundamental que la del deber, toda vez que éste no es más que un modo derivado del cuidado. La gracia tiene que ver con las prácticas, con las habilidades, con el momento oportuno, con el contexto, con la particularidad de una situación; trata, pues, de toda esa "estructura racional y reflexiva" que se encuentra en relación con la realización de una regla individual una vez elegida; no es éste, ciertamente, el caso de Kant, quien traía de conferir una dimensión general a la regla de una acción individual.88 "" l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", op. cit., p. 933Kant, Die religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Akademie-Ausgabe, vol. VI, Berlin, 1907, p. 23. [Trad. castellana: La religiön dentro de los limites de la razön, Madrid, Alianza, 19861. Respuesta a la critica de Schiller en el articulo "Über Anmuth und Würde", NationalausgaIH', vol. 20, Weimar, 1962, pp. 284 y ss. ™ L ustige desplaisirs, op. cit., p. 73. 304
La gracia ha estado asociada desde siempre a un concepto de belleza que no se deja reducir a fórmulas o a reglas previas. En la cultura del Renacimiento, por ejemplo, este concepto fue transferido del arte a la vida.89 No es extraño que la gracia suponga la palabra favorita de Goethe, quien ve en ella la influencia más poderosa del arte y para quien en absoluto la gracia y la razón son nociones excluyentes. La gracia de un movimiento, la expresión simple de la existencia en sus actos menos llamativos, su implantación en un arte de lo cotidiano y su conexión con la reflexión... todo ello conforma su tarea más propia. La implantación recíproca de arte y existencia en un único gesto es lo que constituye la gracia. Ella no tiene nada que ver, pues, con rasgo alguno de afectación, sino más bien con su contrario. De ahí que Degas pudiera decir que, en algunas ocasiones, existe una cierta flexibilidad en la falta de habilidad que es incluso más elegante que la gracia como tal. La gracia reside en la mesura de un movimiento, en su regularidad; está ligada a una medida que no es la propia de la perfección. Es en este arte de la existencia donde el cuidado de sí puede hallar la forma que precisa para desarrollarse. Mas en ninguna parte es más evidente el trabajo de la gracia que en la acción de bailar. El baile es la escritura del cuerpo, con la que el sujeto se inscribe en una superficie y en un espacio abierto. La forma de su gracia está transida de un esfuerzo infinito. Se trata de un juego (como, por ejemplo, el juego de Merce Cunningham) caracterizado por seguir reglas muy estrictas que a la vez también pueden ser completamente variables y siempre distintas. En efecto, la praxis de la libertad encuentra su metáfora más propia en el baile. Éste es el éxtasis del sujeto, que se retira de sí para constituirse en una exterioridad - d e un modo orgiástico, aunque completamente estilizado. En la gracia provocada por este juego resplandece lo que puede ser la gravedad de la figura humana. Mas el juego, a la par completamente artificial y plenamente ingenuo, requiere del trabajo paciente, de la apropiación de formas para, en definitiva, usarse con libertad. El juego de la gracia es la recompensa del trabajo realizado. No cabe duda de que por este camino uno se acerca a esa determinación antropológica de Schiller, según la cual el hombre sólo es completamente hombre cuando juega. En su carta decimoquinta sobre la educación estética del hombre, Schiller parte de estos presupuestos para desarrollar una investigación del arte y del arte de vivir: "Todo el edificio del arte estético y del aún más difícil arte de vivir"90 encuentra aquí sus fundamentos. El arte Peter Burke, Die Renaissance in Italien, Berlin, 1984. [Trad, castellana: El Renacimiento en Italia. Cultura y sociedad en Italia, Madrid, Alianza, 19861. Para lo aquí dicho, véanse p p 132, 196. " Friedrich Schiller, "(¡Ixjr die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen", 305
y el arte de vivir representan modos de comportamiento con cuya ayuda el hombre es capaz de obtener una figura vital o - p o r decirlo con un concepto más caro a Schiller- la belleza. Partiendo de la idea de que la vida necesita de las formas y de que las formas tienen que estar impregnadas tanto de sensibilidad como de reflexión, Schiller formula su ley del juego. Si, a pesar de todo, resulta pertinente mantener cierta distancia con este principio, lo es a causa de sus implicaciones antropológicas. Lo que importa a Schiller es el deber de expresar la esencia del hombre, su "sentimiento" [Gefühl] y su "sensibilidad" [Empfindung\; se trata aquí, pues, de la determinación ética del hombre, subordinada al concepto de gracia. Del mismo modo que el conjunto de la formación de saber imperante en su época, Schiller conoce la naturaleza del hombre y quiere reconciliarla con la actividad del arte. Todo esto es muy diferente de la preocupación por una filosofía del arle de vivir, tal como se encuentra en Foucault, para quien las artes de la existencia no necesitan recurrir a una esencia del hombre, sino aspiran a su conformación y transformación.
El arte erótico No es ninguna casualidad que el análisis del uso de los placeres aproxime paulatinamente el planteamiento foucaultiano a cuestiones relacionadas con la ética, un acercamiento que, dicho sea de paso, no responde únicamente a las características de un proyecto enfrentado a la coyuntura de la liberación sexual. Cabe decir, antes bien, que Foucault busca investigar una experiencia ética fundamental, en la que el trato con los placeres no se asiente en una conducción de la vida organizada según normas, sino en un planteamiento ligado a la elección personal y a la forma individual del cuidado de sí, a saber, orientado a la luz de una estética de la existencia. La ética se desarrolla bajo el modelo del uso de los placeres. El nacimiento de la filosofía en el jardín de los placeres señala precisamente el terreno en el que fructifica esta experiencia ética: su reflexión sirve para abrir un espacio (¡ue, por un lado, limita la experiencia de los placeres y, por otro, la intensifica. El nacimiento de la filosofía constituye la génesis de una reflexión desarrollada al hilo del problema del uso correcto de los placeres. En la actualidad, en cambio, la renovada problematización de los placeres tiene que ver fundamentalmente con la búsqueda de solucionar la fijación del individuo a una "sexualidad". Si hoy estamos en condiciones de hacer bat'n Schillers Werke, Nationalausgabe, vol. 20, Philosophische Schriften I, Weimar, 1962, p. 359. [Trad. i »stellami: Cartas sobre la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1991). 306
lance de las experiencias que supuestamente forman parte de la modernidad, no cabe eluda de que la "sexualidad" es una de ellas. A lo largo de un recorrido que ha transcurrido desde tiempos lejanos hasta la actualidad, esta experiencia ha marcado su impronta en nuestra cultura de una manera omnipresente. Los movimientos de protesta cercanos al espíritu del sesenta y ocho no emplearon pocas de sus energías en querer liberar la sexualidad reprimida. Lo que critica Foucault de ellos es que, estuviera reprimida o liberada esta dimensión, precisamente su exigencia nos había obligado de nuevo a encerrarnos en una experiencia de la "sexualidad", cuando la cuestión pertinente era disolverla. En esa medida no se cansaba de poner entre comillas la "sexualidad" a la vez que impugnaba su pretendida realidad. ¿Por qué esta insatisfacción con la sexualidad? Porque el rasgo más característico de la sexualidad no es otro que la total fijación al sexo; es más, desde este planteamiento, puede afirmarse que lo esencial es descubrir la verdad del hombre en su sexo: el sexo en toda su abrumadora omnipotencia. De ahí que, en la Voluntad de saber, Foucault recuse no sólo esta alta valoración de la sexualidad, sino también la afirmación de la fundamental sexualidad del hombre, sobre todo habida cuenta de que ciertas ciencias humanas creían haber encontrado en el sexo el "fundamento" que ellas necesitaban: "El sexo, fundamento de todo".91 Liberarse del sexo, con objeto de servirse de los cuerpos, de los placeres y de los saberes en toda su multiplicidad y capacidad de resistencia, y utilizarlos como inversión de determinadas relaciones de poder (y no sólo, en definitiva, de las sexuales): he aquí la razón de la esperanza foucaultiana en una nueva cultura de los placeres y en un nuevo arte de la erótica.92 "Yo estoy a favor de la descentralización, de la regionalización y de la privatización de todos los placeres". Descubrir los placeres ya conocidos, renovarlos y encontrar otros, con objeto de no permitir que su invención pase a manos de los poderes dominantes, ya preocupados por dirigir nuestro ocio y nuestro descanso: "Esto es lo que podría disgustar al poder: ¡inventar nuevos placeres! ¡apartarse del sexo!".93 Con este planteamiento, Foucault pretendía asimismo marcar distancias con el erotismo del Marqués de Sade que, en última instancia no hacía sino "formar parte de los engranajes de la sociedad disciplinaria".94 El arte erótico abarca, pues, al cuerpo viviente en su totalidad mientras que el sexo como tal sólo comprende la sexualidad biológica. Y es que ésta no es más que uno de los instrumentos que pueden actuar dentro de un arte eró-
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La volonté de savoir, op. cit., p. 103. Ibid., p. 208. '" "A bas la dictadure du sexe!" (conversación con Madeleine Chapsal, 1977), pp. 34 y ss. "' "Sade, Sergent du sexe" (conversación con Gérard Dupont, 1975). 92
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tico, disciplina sabedora asimismo de los juegos de las miradas, del sonido de la voz, del tacto de las manos, del vibrar de los labios. Mientras la erótica es una dimensión vitalmente corporal, el sexo es apenas física. Foucault contrapone así a la sexualidad moderna y a la ciencia de la sexualidad, esto es, a la scientia sexualis, que siempre intenta acceder progresivamente a la verdad que reside en el sexo, un ars erotica, donde el saber y la verdad tienen como punto de partida la experiencia de los placeres y donde la reflexión -carente de sentido en la "sexualidad"- tiene como función la intensificación de los placeres. Bajo esta luz, el erotismo es, siguiendo a Bataille, en quien Foucault aquí se apoya, una dimensión necesariamente "espiritual, esto es, no sencillamente física".'''' Como ejemplo de un erotismo que al mismo tiempo también puede ofrecer una dimensión ética, Foucault menciona el arte erótico de las viejas sociedades del lejano Oriente, sobre todo de China. % De esta suerte, finalmente, terminará orientando su reflexión a la antigüedad griega, a fin de reencontrar en este espacio de pensamiento la experiencia del erotismo y socavar en tal medida el concepto moderno de sexualidad. Su trabajo acerca del Uso de los placeres le va a servir para investigar una noción opuesta a la de sexualidad o al concepto cristiano de "carne". De hecho, ninguno de estos conceptos existía en el mundo antiguo. El término que hace referencia a los fenómenos relacionados con el cuerpo, ta apbrodisia, está marcado por unas connotai iones totalmente distintas, pues habla de los gestos y de los comportamientos, de los contactos y alegrías del amor, de los placeres sensuales y ile los goces; en definitiva, de los propios actos que, como dice Homero, conforman "los deliciosos trabajos nupciales" y los "placeres de la cama". Dentro del campo conceptual de las apbrodisia coinciden tres momentos muy diferentes: el anhelo amatorio Cel deseo, el sentimiento de anhelo), la ejecución del deseo (el acto, las prácticas), y el fenómeno que acompaña al cumplimiento del deseo (el placer, el goce). Paralelamente, en el concepto moderno de sexualidad, el centro de gravedad descansa unilateralmente en la dimensión del deseo, pero no tanto en las prácticas y en el goce. 1.a fórmula moderna es "el deseo, que se acepta subrayado en su aspecto teórico y práctico, habida cuenta ele que tiene que liberar su propio desear. I.as acciones no son, pues, muy importantes, y el placer —¡nadie sabe lo que es!"." De ahí que Foucault pretenda reivindicar el placer como nuevo centro de gravedad. Lo que le importa, como paradigma del comportamiento
( íeorges Bataille, Jenseits der Grenzen" (1954) en Spräche des Körpers, Berlin, 1979, p. 95. " I. usage des plaisirs, pp. 154 y ss. Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversación con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 235; La volonté de savoir, pp. 76 y ss. " "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 243. 308
sexual, es la transformación de la pregunta por la verdad del deseo en "una ética del placer, de la intensificación del placer".9" Foucault se dirige a la búsqueda del hombre del placer, y a al vez pretende hacer de éste "el punto de cristalización de una nueva cultura".99 El placer está ligado a prácticas, técnicas y actos, posee carácter de acontecimiento; además, en su verdad profunda, no es el objeto de una hermenéutica, sino, antes bien, un acontecimiento apto para conducir al sujeto fuera de sí mismo y emplazarle ante sus límites.100 El hombre del placer es el hombre que no sólo busca superarse a sí mismo, sino que plantea su propia transgresión hacia una alteridad entendida en cualquier sentido. A la luz del concepto de arte de vivir, el placer no es una meta o un fin en sí mismo, sino un medio y un instrumento para la configuración y transformación del yo. Es más, puede decirse, incluso, que el camino platónico en busca de la idea de la verdadera belleza en ningún caso servía a la cancelación del saber, sino a su intensificación, para así lograr la transformación del yo. Aun cuando, como opina Foucault, no parezca que la antigüedad griega o romana conociera ningún ars erótica, el arte de vivir "sí desempeñaba, en cambio, en la economía de los placeres, un papel decisivo".1"1 Lejos de ser un ser inexperto en las cuestiones relacionadas con los deseos e inclinaciones humanas, tal como se reprocha a Sócrates en el Gorgias, el filósofo del arte de vivir en la actualidad trabaja en la afirmación de una forma de vida gozosa, pues lo que se echa en falta no es sino una filosofía de los placeres y del arte de vivir. Ahora bien, si el uso de los placeres guarda una estrecha relación con el concepto de una ética como arte de vivir, no lo hace en absoluto en el sentido de una ética hedonista. El placer ligado al arte de vivir nada tiene que ver con el hedonismo, ni tampoco con el concepto general de eudaimonia, de vida exitosa, cumplida.' 02 Ante todo, lo que aquí se ventila, antes bien, es la cuestión de la posible transformación del yo. El "uso" no mienta aquí la mera utilización de un "objeto", sino la intensa relación con un otro capaz de poner en marcha la transformación de sí. El arte y el poder, desde los que se pone en juego cualquier uso, aspiran a hacer posible un poder más amplio. La ética de los placeres y de su intensificación aquí resultante puede implicar también el desprecio de los pequeños goces, a fin de dotar de toda su plenitud a los placeres, no dejándolos en manos de la arbitra* "Michel Foucault" (conversación con Stephan Riggins, 1982), p. 8. 99 "The Social Triumph of the Sexual Will" (conversación con Gilles Barbedette, 1982), p. 39100 "Le Gai savoir" (conversación con Jean Le Bitoux, 1978). 101 "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 235. "" Para la "eudaimonia" como concepto general, véase: Hans Krämer, "Zum Problem einer hedonistischen Ethik", en Algemeine Zeitschrift für Philosophie 9 (1984).
riedad, y a fin de desear un placer superior, el proporcionado por la transformación de sí. ¿Acaso es posible fomentar un muevo modo de subjetivación partiendo de esta novedosa problematización de los placeres? "Tal vez siga existiendo un griego en Foucault", opinaba Gilíes Deleuze.103 Ciertamente, el trabajo realizado en torno a una cultura de los placeres va a servir a la constitución de otra forma de subjetividad, una ya no organizada al abrigo de un modelo de identidad. De hecho, la experiencia del erotismo no sólo no confirma la identidad, sino que la transgrede y juega con ella. De esta suerte busca mantener un juego con el excitante estímulo del anonimato, de la oscuridad, donde no sólo cabe la posibilidad de ser alguien distinto sino también, en realidad, al mismo tiempo, la de dejar en suspenso todas las c ategorías habituales. Es, pues, en la experiencia del ser-de-otro-modo donde se cifra el posible valor del ars erótica para un ars vitae, así como su c arácter imprescindible. Como Ovidio, Foucault percibe en el ars erótica la "posibilidad y la apertura de una experiencia, en la que el individuo en cierto modo pierde por completo la cabeza, deja de saber quién es, ignora su identidad y vive su experiencia amorosa como un constante olvido de sí mismo".104 Lo relevante del erotismo no es la experiencia en su inmediatez, ni la concepción dominante de "amor" en la modernidad, ni siquiera la disolución definitiva de uno mismo en los excesos propios de la pasión, sino la experiencia de la alteridad y la consiguiente transformación de uno mismo. "Manifiestamente, no tenemos que trabajar tanto en liberar nuestro deseo cuanto en ser capaces de experimentar placer ilimitado con nosotros mismos. Habría, por tanto, que apartarse de ambos clichés estereotipados: por una parte, del encuentro sexual puro y, por otra, de la fusión de la identidad en el amor".105 La temática del uso de los placeres, tratada fundamentalmente por Foucault al hilo de la experiencia de la apbrodisia antigua, posee, finalmente, un significado especial para la actualidad en la medida en que versa sobre la constitución de un nuevo arte de vivir, cuyo elemento esencial y constitutivo es el arte erótico. Pues hay que usar los placeres para descubrir e inventar nuevas formas de relación, nuevas formas de vida, máxime si se pretende "rechazar esas maneras de vivir prefabricadas".106 Ya la propia elección sexual, realizada por cualquiera, puede constituirse como una modificación Gilles Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 122. "" "Le retour de la morale'' (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 39. "" "De l'amitié comme mode de vie" (conversación con Gai Pied, 1981). Histoire et homosexualité" (conversación c o n j . P. Joecker y otros, 1982). Asimismo en "Que fabriquent donc les hommes ensemble?" (conversación con Gallagher/Wilson, 1984), p. 74.
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del modo de ser, como el operador, por así decirlo, de una modificación de la existencia. No cabe duda de que esta posibilidad significaba para Foucault una experiencia personal fundamental. Sin embargo, él va a plantear asimismo la cuestión de si tiene sentido hacer depender la elección del modo de vida de la sexualidad (homosexualidad, heterosexualidad) y, de este modo, admitir consecuentemente la realidad médica, biológica y psicológica que actúa como un poder normalizador y que, en última instancia, no es sino un producto del siglo diecinueve. Es decir, a la hora de encontrar y desarrollar una determinada relación con el otro, la cuestión relevante no es tanto el fenómeno de la sexualidad como el posible uso de los placeres. Sea como fuere, Foucault abriga sus esperanzas menos en una cultura homosexual que en una cultura gay en el doble sentido del término; de ahí que piense en arrinconar la pregunta por la verdad profunda del sexo: "¿ Verdaderamente tenemos necesidad de un sexo verdadero?".101 Lo que aquí está en liza no es la verdad del sexo, sino la invención de relaciones polifórmicas. Desde este punto de vista, el sexo no es más que uno de los medios posibles de comunicación; existen técnicas muy eficaces para poner en evidencia la carnosa forma del otro. La experiencia del sexo no se identifica así con el erotismo. Foucault habla en este sentido de una "dessexualización del placer; esto es, de la invención y el descubrimiento de placeres que no son necesariamente los placeres del sexo": "Encuentro muy desacertada la idea según la cual el placer corporal siempre tendría que proceder del placer sexual, así como la idea de que el placer sexual se encontraría en el fondo de cualquier posible placer".10" Otras prácticas pueden también activar partes del cuerpo otrora ajenas, así como otros encuentros con la carne. El erotismo es una forma individual abierta a la invención -la sexualidad, en cambio, no es más que una norma impuesta. El erotismo constituye la cultura de los placeres, el juego en las superficies, el retorno de la "exuberante Julieta",109 el roce de una piel sobre otra, ansiosa del cuerpo, la elaboración de miles de gestos, movimientos y contactos diferentes, la existencia en toda su intensidad, que tiene su campo de acción en la relación consigo mismo y con los otros; de lo que se trata es de saber qué formas pueden adoptar los placeres, las técnicas y prácticas en las que éstos se practican, los actos y sus posibles modos de comportamiento. El carácter bucólico del erotismo se pone de manifiesto cuando, por ejemplo, Foucault recuerda las "catedrales de placer en el corazón de la ciudad", an-
107 «Le v r a j s e x e (1980)", p. 617. Cfr. "Le Gai savoir", op. cit. Para el concepto "gay", véase "The Social Triumph of the Sexual Will", op. cit., p. 39"" "Que fabriquent donc les hommes ensemble?" op. cit., p. 17. 109 Les mots et les choses, op. cit., p. 224. 311
taño representadas por los baños públicos: lugares de encuentro y de conversación, dispuestos para comer y beber, así como lugares susceptibles de posibilitar encuentros eróticos, que tenían lugar en el marco de relaciones sociales extremadamente amplias.110 Ahora bien, ¿puede concebirse un arte erótico más concreto? Cabe deducir de los escritos y conversaciones de Foucault una gran cantidad de ideas y fogonazos mentales que muy bien pueden aprovecharse a tales efectos, aunque, eso sí, sin llegar a encajar en un cuerpo de discurso en torno a un arte de amar. Así, por ejemplo, elogia al escritor anónimo del conocido escrito Victoriano My Secret Life, un autor que muy poco tiene que ver con nuestro análisis de nuestros placeres y con nuestra interpretación del deseo. Sus "paisajes corporales, cuyas dimensiones son propias de un jardín japonés, bajo ningún concepto podrían pasar de la cama al diván".111 Asimismo, Foucault analiza la excitación producida por la escritura como un instrumento susceptible de multiplicar e intensificar el placer; un medio que sirve tanto para organizar el momento de placer como para recordarlo; dicho brevemente, para degustarlo y gozar de él. En un pequeño escrito sobre el erotismo, aparecido en 1962, que toma como motivo algunos textos del siglo dieciocho, Foucault discute diferentes situaciones y comportamientos que evidencian de modo palmario cómo cada época posee su propio sistema de "conocimiento erótico", donde la experiencia permanece ligada al saber. Un recorrido que revela toda una estructura erótica compuesta de miradas, gestos, comportamientos y metáforas, hasta una erótica del velo. "El velo no es sino esa delicada superficie que la casualidad, el apresuramiento o el pudor han arrojado sobre algo y tratan de mantener allí; mas su línea de fuerza esta irremisiblemente dictada por la verticalidad de la caída. El velo desvela por una fatalidad que es la de su ligero tejido y la de su forma flexible [.. .]".112 I 'l velo es, así pues, como una segunda superficie sobre la piel, atrae sobre si las miradas y las manos y habla, duplicado de múltiples maneras, un lenguaje corporal que vela y desvela a la vez. Superficie que promete placeres engañosos, verdaderas alegrías. Los cuerpos se intercambian a lo largo d é contornos difusos; ésta es la forma visible de su encuentro, la efímera materia prima de su experiencia común. Aunque mantiene el secreto, el velo atrae, pues, a la transgresión; es como el vestido de Ariadna, que promete la carnosa figura de lo otro mientras que la oculta. Un elemento importante dentro del erotismo es también el placer de la vista, placer que casi se ha perdido completamente en la época visual de 11,1 111
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"Space, Knowledge, and Power" (conversación con Paul Rabinow, 1982), pp. 251 y ss. "Préface" ("My Secret Life", 1977). Cfr. La volonté de savoir, op. cit., pp. 31 y ss. "Un si cruel savoir" (1962), op. cit., p. 602; cfr. La naissance de la clinique.
los mass-media. Es éste un placer que tiene a la reflexión como uno de sus pilares y, ciertamente, en un doble sentido: presupone, por un lado, un cálculo que mantiene una determinada distancia, mientras que, por otro, la pupila se convierte en el espejo de la reflexión de uno mismo en el otro. Cultivar este voluptuoso arte de la distancia permite el disfrute de una cercanía que se niega a los individuos cuando ellos se acercan demasiado. La mirada penetra en el otro ser demorándose por completo en su superficie. La poesía y la práctica de la mirada, la manera de dirigir los ojos parecen haber sido en otros tiempos aspectos marcadamente señalados. Así lo eran los ojos, a los que había que prestar especial atención para no ofrecer la mirada a destiempo. Con los ojos uno podía hacer señales, montar en cólera. Incluso una mirada intensa podía ser tan poderosa que llegaba a ser un juego de poder que debía vencerse. La ordenación del poder estaba ligada a una ordenación de la mirada: en ella acechaba el peligro del mismo modo que la seducción podía atraerla. Cuando las miradas se encontraban, les era inherente una fuerza que apenas era posible dominar. Ahora bien, este arte de la mirada se ha perdido en la época de la "comunicación"; abordar su proyecto constituiría la tarea de un nuevo arte de vivir. La extraordinaria atención a las formas de la mirada que se encuentra en la obra foucaultiana puede servir de guía.
Ética de la amistad A diferencia del comportamiento sexual, el rasgo esencial del comportamiento erótico es su carácter reversible; representa un "juego de poder" que descansa enteramente en una cierta reciprocidad.113 Ahora bien, esto es precisamente lo que no es posible encontrar en la antigüedad; de ahí que Foucault se incline a manifestar la inexistencia de un arte erótico en el mundo antiguo. De hecho, sus trabajos sobre el mundo antiguo no han de ser en absoluto entendidos en el sentido de una revivificación de una sociedad viril, competente a la hora de regular sus placeres, sino, antes bien, en un sentido genealógico, como modo de posibilitar la crítica de comportamientos sexuales existentes. "Toda la ética griega del placer está ligada a una sociedad viril, a la disimetría, a la exclusión del otro, a cierta obsesión con la penetración y a una especie de temor por ser desposeído de la propia energía... ¡Todo ello es muy poco seductor!". En cambio, la ética de una estética de la existencia -epicúrea por completo- repara en la cuestión de la relación con el otro de un modo radical. De lo que se trata es de reconocer "Power, Moral Values and the Intellectual" (conversación con Michel Bess, 1980), p. 2. 313
al otro en sus propios derechos. "La cuestión que yo planteo es ésta: ¿podemos ofrecer una ética de los actos y de los placeres que esté en condiciones de tener en cuenta el placer del otro? ¿Es el placer del otro una dimensión susceptible de ser integrada a nuestro propio placer -sin hacer referencia a la ley, al matrimonio o no sé a qué otra cosa?". En esta clase de relaciones es, sin embargo, importante despojar al sexo de su estatuto fundamental. La ética de la amistad en la que Foucault para mientes, caracterizada por poseer el carácter de una ética de la simpatía, no puede ser definida recurriendo al modelo de las relaciones sexuales. Pues "mientras que la amistad implica cierta reciprocidad, la relación sexual no".114 foucault comprende las relaciones sexuales como relaciones de poder que, pese a ser de naturaleza privada, no carecen de significado político. "No hay un único, sino muchos lugares en los que la cuestión del poder está en liza: en la familia, en la vida sexual, en el modo en el que son tratados los dementes, en la exclusión de los homosexuales, en las relaciones entre hombres y mujeres, etc. Todas estas situaciones son relaciones políticas. Si nosotros queremos cambiar la sociedad, nunca lo podríamos hacer sin modificar previamente estas relaciones".115 El diagnóstico del presente realizado por Foucault de este modo también prestaba así atención .i la posición de la mujer, a la restricción de sus deseos y necesidades, al sometimiento de su erotismo bajo un poder impuesto. 116 Su intervención militante a favor de los derechos de la mujer revela que esta cuestión no era para él un simple asunto teórico.117 Asimismo, cuando él comenzó a escribir la historia de la sexualidad no trataba sino de impulsar una discusión que pudiera problematizar "determinadas formas de existencia, normas de comportamiento, entre las que se encuentra la relación entre el hombre y la mujer".118 Es aquí donde también han de ser objeto de reflexión otros comportamientos, así como otras relaciones entre sujetos libres, activos en su interacción, ya no sometidas a la amenaza de la posible petrificación unilateral de relaciones de poder, sino determinadas de manera agonal; esto es, basadas en la reciprocidad. Para la ética de la amistad, el otro no es objeto, no es una nada, sino, mismamente, un yo. Ya Nietzsche había propuesto en este sentido la necesidad de fomentar de nuevo múltiples ensayos de vida y de comunidad (Aurora, III, 64). También Foucault habla de esta pertinencia experimental a la hora de "buscar
On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 233. " "Dialogue On Power" (conversación con estudiantes, 1976), pp. 16 y ss. Sexual Choice, Sexual Act" (conversación con James O'Higgins, 1982), pp. 15 y ss., 21. " ' "Convoqués à la P. J.," en Nouvel Observateur, 29 de octubre de 1973. I Ine esthétique de l'existence" (conversación con Alessandro Fontana, 1984). 314
nuevas formas de comunidad, de vida en común, de placeres". Desde su punto de vista, el principal logro del movimiento emancipatorio femenino -así como de los esfuerzos en esta dirección del movimiento marica- radica en su interés por desprenderse de toda posible fijación al sexo, para reclamar así otras formas de cultura, de discurso, de lenguaje "que no son ya esa especie de asignación y de sujeción a su sexo que habían tenido que aceptar inicialmente, en cierto modo a causa de razones políticas, para hacerse oír.119 Se trata de las formas que todo tipo de existencia necesita inventar de nuevo para sí, pero también para las relaciones existentes entre el hombre y la mujer, limitadas hasta ahora a la categoría de la pareja o de la eterna diferencia. Esto no significa que la relación entre sexos haya de ser en lo sucesivo demonizada, como si sólo de aquí dependiera la felicidad. Foucault habla sobre todo de la necesidad de ensayar nuevos modos de vida, que pueden ir más allá de la relación matrimonial o familiar, con objeto de redescubrir la amistad como modo de existencia.120 Para Foucault -igual que para Nietzsche y para las diferentes escuelas de la filosofía antigua-, la amistad supone una forma de relación más prometedora con el otro; un modo de vivir que puede ser compartido por diferentes individuos y que, asimismo, puede conformar una posición de mediación dentro de la conexión entre individuo y sociedad. La amistad entabla relaciones de particular intensidad, aun sin necesidad de ser institucionales, incluso constituye un modo de vivir que puede desplegarse a través de tradicionales divisiones dentro de la sociedad. "Esta noción de modo de vida me parece en extremo importante. ¿Acaso no se debería introducir una sutil diferenciación que no procede según clases sociales, diferencias laborales o nivel cultural, sino orientada por una forma de relación, esto es, por un «modo de vida»?". Un modo de vivir puede ser compartido por individuos que se diferencian en virtud de su edad, status o actividad social. Puede, de hecho, conducir a intensas relaciones que no se identifican con ninguna relación institucionalizada. Un modo de vivir puede, según creo, conducir a una cultura y a una ética".121 De ahí que Foucault esperara fundamentalmente de una cultura homosexual una cierta aptitud para producir "relaciones polimorfas, variables e individuales". Ahora bien, no subscribía esta posición en razón de los "verdaderos" atributos del carácter homosexual sino más bien para que esta opción se introdujera en cierta medida "oblicuamente" y, por así decirlo, de un modo diagonal dentro de un tejido social revelador de ciertas posibili-
12,1 121
"Le jeu de Michel Foucault" (conversación con J.-A. Miller y otros, 1977). "The Social Triumph of the Sexual Will", op. cit., p. 38. "De l'amitié comme mode de vie", op. cit. 315
dades. 1 " Desde este punto de vista, a Foucault también le parecía interesante abordar, dentro del marco histórico, el tema de la cultura femenina en torno a Safo o, si se quiere, analizar este mito como un campo de experiencia particular marcado por un determinado modo de vivir y por relaciones específicas. Recurre en este contexto al libro de Lillian Faderman sobre la amistad entre mujeres Sur[mssing tbe Love ofMen, aparecido en 1980. lin el prefacio, su autora escribe que ella tenía como intención originaria detectar las relaciones homosexuales. Sin embargo, más tarde llega a la conclusión de que, o bien tales relaciones a menudo no siempre están presentes, o bien carece de todo interés preguntar si esta o aquella experiencia puede calificarse simple y llanamente como homosexual o no. Pues tan pronto se desarrolla una relación como ésta en palabras y gestos, surgen de inmediato otras relaciones diferentes y mucho más esenciales: amoríos y contactos sentimentales que son o muy densos, maravillosos y serenos o muy tristes y muy oscuros".123 lin realidad, en la discusión feminista se privilegia la amistad como un concepto ético y político fundamental. Cabe decir que cuando en este ámbito se habla de la nueva forma del individuo, se hace recurriendo a ideas de amistad, bajo cuya luz carece de sentido recurrir a un sujeto abstracto, a un sujeto que se constituya únicamente en el pensamiento, pues se supone un sujeto sumido en su particularidad, que sólo se encuentra en la relación personal con el otro. Ciertamente, la relación de amistad podría llegar a disolver la familia burguesa, en particular en lo concerniente a la relación entre sexos, habida cuenta de que la estructura familiar parece excluir relaciones basadas en la igualdad sexual, así como relaciones heterosexuales originalmente definidas. De ahí que también haya que pensar la posible modificación del yo feminista desde el hilo conductor de la amistad, una idea definida no sólo por permitir relaciones basadas en la elección, sino por instituirlas de un modo muy personal. De este modo puede constituirse nuevamente la comunidad y la sociedad desde un plano individual.124 Es más, es posible que esta idea de amistad -así, por ejemplo, lo ha expuesto Luce Irigaray-, esté en condiciones de fundar una nueva ética de la pareja. Sea como fuere, la elección personal, concepto fundamental de la ética, tal como es concebida por Foucault, conlleva necesariamente relaciones entre individuos que parten de una elección y pueden terminar con una dimisión. Puede decirse, incluso, que la amistad supone en una estética de la •» Ibid. Ibid . cfr. "Histoire et homosexualité", op. cit. ' Marilyn Friedman, "Feminism and Modern Friendship: Dislocating the Community" en Ethics 99 (1989). 316
existencia la forma esencial de relación, toda vez que ella, como la misma estética de la existencia, descansa sobre una elección personal. Desde que entra en funcionamiento esta elección, la ética de la amistad se funda en lo que podría llamarse una hetaironomía. Por esta hetaironomía cabe entender el reconocimiento de los derechos propios del otro y la asunción de la amistad como ley impuesta a uno mismo. Se trata de una forma de existencia que se caracteriza por proponer redes transversales entre los individuos; una manera de configurar la comunidad que está en condiciones de dominar sus demandas de complejidad y de hacer frente a los desafíos existenciales que sobrepasan al individuo particular y que, finalmente, tiene la intención de enfrentarse desde las redes de la amistad a toda determinación ajena. Hetaironomía versus heteronomía. "Desde la antigüedad, durante siglos, la amistad había sido un tipo extremadamente importante de relación social, en cuyo marco los hombres disponían de una cierta libertad, de un tipo de elección y que, al mismo tiempo, era una relación extraordinariamente afectiva. Ella implicaba asimismo deberes económicos y sociales - u n o estaba obligado a ayudar a su amigo. Creo que es este tipo de amistad el que empieza a desaparecer en los siglos dieciséis y diecisiete, al menos en la sociedad masculina. Es entonces cuando la amistad comienza a ser algo muy diferente". 12 ' En la actualidad, la amistad podría ser la piedra angular de un contramovimiento resistente frente al poder de las instituciones anónimas. Es interesante también resaltar cómo es en el marco de la antigua praxis de la parresía -acerca de la cual Foucault reflexionó largamente y pretendía actualizar-, entendida como la aptitud para hablar al otro con franqueza, decirle la verdad y plantear su propia existencia bajo la exigencia de la verdad, donde la figura del amigo va a tener un lugar privilegiado. De hecho, la presencia personal y confiada del otro era imprescindible dentro de esta praxis: exponerse al juicio del otro, presuponer la confianza de una relación personal y una relación común con la verdad. La estética de la propia existencia aparecía a los ojos del otro y sólo llegaba a ser experimentada en la medida en que el otro la reflejaba. Es justo esta relación de amistad la que comienza a disolverse a causa de la aparición, en su lugar, de unas relaciones de poder anónimas e institucionalizadas. Éste es el caso de la transformación de la práctica de la parresía en los modos de comportamiento cristianos y psicoanalíticos de la práctica confesional. No cabe duda de que en esta afirmación del otro, rasgo central para la estética de la existencia, se observa el punto de mayor encuentro entre Fou-
12
' "Que fabriquent done les hommes ensemble?", op. cit., p. 75. 317
canil y el pensamiento de Emmanuel Lévinas, que gira exclusivamente en torno a la noción de alteridad. Para Lévinas, la ética —la cual, como consecuencia de su planteamiento sólo se funda en la relación con el otro- supone el ámbito filosófico por excelencia, incluso más importante que cualquier otro. Sin embargo, según él, la relación con el otro no se agota en la relación entre dos individuos; el otro es, antes bien, únicamente la forma concreta que asume el completamente-otro, esto es, la idea de infinito, de Dios. Supone, así pues, la actualización de lo inagotable. Ciertamente, cabe afirmar que esta ética no se interesa por la relación existente con uno mismo. Dicho de otro modo: en la medida en que no aborda la cuestión de la formación y transformación de sí, su relación con la alteridad es dualista y no organizada de un modo agonal. Mas lo que aquí queda pendiente es precisamente la afirmación de la relación con el otro, una relación que Lévinas quiere que sea entendida ele un modo antiguo, cultual, como si fuera una liturgia, como una relación propia del erotismo y de la verdad, definida enteramente por el hecho de ser un reconocimiento del otro, de lo otro, toda vez que es esta alteridad la que determina tanto la relación de erotismo como la de verdad. Tanto para Foucault como para Lévinas lo que aquí está en liza es saber si en la relación erótica con el otro puede seguir sirviendo el concepto de "amor", esa "falsa idea romántica". 126 Acudiendo a Nietzsche (véase, por ejemplo, La ciencia jovial, I, 14), Foucault parece elegir el concepto de amistad frente al de "amor" para caracterizar la relación de afecto y hasta de pasión. Esta forma de relación que no es la de "amor", no se define como simbiosis, sino como epífisis.* Es decir, no cabe hablar aquí de un tipo de fusión de un cuerpo en otro, sino de una existencia independiente; que crece cual flora exótica en el jardín humano. El peligro estriba en la posibilidad de que uno se acerque demasiado al otro, de modo que pierda su rostro; o que se aleje demasiado, de modo que idealice sus rastros. De ahí la exigencia de guardar una cierta distancia, habida cuenta de que cierto espacio frente a la inmediatez libera el espacio del otro. La distancia es, pues, una forma de atención que mantiene abierto el espacio de la libertad y a la vez logra conservar la tensión de una relación agonal. Ella no excluye, más bien crea de manera previa la posibilidad del encuentro. 127 Ciertamente, la distancia se caracteriza por el cuidado de una cierta soledad, aunque no sin motivo: "En definitiva, sólo los hombres solitarios pueden tener un día un encuentro". 128 Sólo cabe realmente hacer experiencias en 1
límmanuel Lévinas, Ethik und Unendliches, Wien, 1986, p. 50. * I )o "epífito, ta": "Dicese del vegetal que vive sobre otra planta, sin alimentarse a expensas de ésta, como los musgos y liqúenes", Diccionario de la lengua española. [N. T.] "Distance, aspect, origine" (1963), op. cit., p. 935. "" "Wachter über die Nacht der Menschen" (1963), op. cit., p. 49. 318
ese momento en el que los labios permanecen sellados y, durante un instante, mudos frente al resto del mundo. Se trata de la aparición de ese rostro en la noche que, de nuevo, durante un frágil instante, libera la soledad. Para Foucault la amistad no era, sin embargo, un simple objeto de reflexión, privilegiado dentro del ámbito de sus investigaciones acerca de una estética de la existencia. Podría decirse que la amistad era un elemento esencial de su propia estética de la existencia. "La amistad para él poseía un valor sagrado", dice Paul Veyne, quien le elogia asimismo por tener "esa especie de nobleza antigua" en el trato con sus amigos.129 Siempre estaba ahí cuando alguien le necesitaba, siempre dispuesto a tomar partido si las circunstancias lo exigían. Hélène Cixous describe su experiencia personal de sus relaciones con él como una situación "en la que se podían decir las cosas más cariñosas sin que ellas llegaran a suponer nunca una coacción. Foucault era un hombre que no tenía ninguna necesidad de-odiar a las mujeres para amar a los hombres. Ésta es la razón de que existiese tal ambiente de jovialidad y confianza. A cualquier persona que viniese de su propio país se le ofrecía la posibilidad, en el encuentro con lo extraño, de descubrir afinidades. Esto era siempre estimulante".130 Una extraña amistad filosófica le unía también con Gilles Deleuze. Ambos irrumpieron en escena por primera vez en los años cincuenta, ellos siguieron respectivamente sus itinerarios, ambos fueron existencias extremas. Se trataba de dos personas que simpatizaban, que rieron mucho juntos, que se alegraron mutuamente. Cuando Foucault murió, fue precisamente Gilles Deleuze el encargado de decir las últimas palabras sobre la tumba del amigo. Pocos años antes el mismo Foucault, con motivo de la muerte de Roland Barthes, con quien había mantenido una larga amistad, había partido de esta experiencia para hacer un elogio de la amistad, esa amistad que "con la muerte, a la que detesta, debería, al menos, tener la similitud de no ser charlatana".131
Paul Veyne, citado por Daniel Rondeau, "Le canard et le renard ou la vie d'un philosophe", en Libération, 30 de junio de 1984, p. 18. Hélène Cixous, "Cela n'a pas de nom, ce qui se passait", en Le Débat 41 (1986), pp. 154 y ss. "Roland Barthes" (necrológica, 1980). 319
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APRENDER A VIVIR DE OTRO M O D O
El arte de vivir tiene que ver con personas y situaciones concretas, de ahí que se aleje de toda exigencia de totalidad. No es ninguna almohada, sino, antes bien, una dimensión susceptible de dotar de constante desasosiego a la vida - u n acicate para aprender a vivir de otro modo. Mas no es posible aprender a vivir de otro modo sin llevar a cabo el fastidioso trabajo de la transformación, sin dar los rodeos de la elaboración, sin la paciente elaboración de otras prácticas, sin, en suma, asumir el esfuerzo renovado del ensayo. No es otra la propia experiencia de Foucault: "Mas en cuanto a aquellos que opinan que no vale la pena esforzarse, comenzar y recomenzar, hacer ensayos, equivocarse, retomarlo todo de nuevo de arriba abajo y encontrar el medio incluso de dudar a cada paso, en cuanto a aquellos -dig o - para quienes, en definitiva, más vale abandonar que trabajar en la reserva y en la inquietud, cabe decir que, evidentemente, no somos del mismo planeta".132 El discurso foucaultiano es impulsado una y otra vez por este pátbos de lo otro - a saber, por aquello, pues, que puede ser de otro modo y hace trizas las supuestamente necesarias evidencias del presente. Si éste es un discurso acerca de la actualidad, lo es no sólo porque trata de percibirla en todos sus aspectos, sino por buscar mantener una distancia con respecto a ella preguntando cómo lo que es también podría ser distinto de lo que ya es. De ahí que Foucault, al ocuparse de la actualidad, mantenga un alejamiento de ella a escala planetaria. Una distancia, asimismo, que también sabe guardar muy bien con respecto a sí mismo. La forma de su trabajo - d i c e - no es sino un resultado de este planteamiento. En el transcurL 'usage desplaisirs,
op. cit., p. 13. 321
so de su tarea, Foucault no sólo descubre aquí nuevas problemáticas, también trata de arrojar luz sobre problemas que anteriormente no estaban incluidos en el campo visual de la posible investigación -ésta es la razón de que a menudo exista entre los títulos de sus libros y su contenido esta especie de "juego", un tipo de intervalo, "y de que haya que comprender este desplazamiento como la distancia que yo mismo he guardado a la hora de realizar este libro".133 Dado que Foucault percibe su propia cultura con los ojos de un ser de otro mundo, cabría con toda justicia definirle como un zombie, como un ser de otra galaxia. Mas la distancia que guarda con esta cultura no deja de ser una reflexión acerca del espacio que se deja libre a lo otro. Nada fascina tanto a Foucault como el espacio de la experiencia libre, en la que se puede desarrollar esta alteridad. Esta fascinación también va a determinar su relación con las artes de la existencia, pues son ellas las que posibilitan la experiencia de lo otro y, en esa medida, permiten aprender a vivir de otro modo, a saber, la risa, el silencio, el pensamiento de la muerte y la relación con la dimensión espiritual, experiencia esta en la que la fuerza explosiva de la relación con la alteridad irrumpe con toda claridad...
Poder de la risa, arte del silencio El pensamiento del silencio vertebra los libros de Foucault. La historia de Ia locura, por ejemplo, es también la historia del silencio - u n tratamiento del silencio, fundamentalmente, peyorativo—, del silencio que, concretamente, llama la atención sobre cómo, por ejemplo, el lenguaje de la psiquiatría ha podido establecerse como monólogo de la razón sobre la locura: "Yo no he intentado escribir aquí la historia de este lenguaje, sino, antes bien, la arqueología de este silencio".134 Asimismo, en La voluntad de saber, con objeto de buscar determinar las "diferentes maneras de no decir algo", Foucault trata de investigar donde se encuentran los límites entre lo que se puede hablar sobre algo y lo que no: "Existe una gran cantidad de silencios que son partes integrales de estrategias que portan y atraviesan los discurs o s " . 1 " Sin embargo, también existe para Foucault un silencio en sentido afirmativo: este callar denota la apertura de un espacio en blanco donde se puede desarrollar lo otro, la alteridad; en el silencio habla el lenguaje de la alteridad. El discurso, que también hace hablar a los intersticios mudos, se
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"Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 41. Folie et déraison, op. cit., "Prefacio", II. La volonté de savoir, op. cit., p. 39-
abre a esa alteridad que no es él mismo. Gracias a este silencio empiezan otros posibles lenguajes a hablar, abriéndose en esa medida el espacio para otras experiencias. El silencio no es, pues, sino el espacio en el que el lenguaje cobra sentido, pero que éste no puede abarcar en su totalidad. Cuando en algún lugar acontece el silencio, la intensidad de la palabra encuentra su razón de ser; éste es así "la blancura del fondo, el vacío visible del origen, ese estallido incoloro del espacio de donde nos vienen las palabras".136 Es en el silencio donde cabe hacer la experiencia esencial de ese espacio en blanco, puesto que en su vacío se halla la plenitud. "¿No es acaso toda palabra transgresora, cuando llega al alma del silencio?".137 No hay, pues, que prestar atención únicamente al lenguaje, sino también al silencio: he aquí la lección de Heidegger. Quien guarda silencio, puede dar a entender más que quien habla mucho. "Para poder guardar silencio - s e dice en Ser y tiempo (p. 165)- el estar-ahí [Dasein] tiene que tener algo que decir". El otro lenguaje, buscado por Heidegger, tal vez exija, fundamentalmente, "el silencio justo".138 De ahí que Foucault también trate de acceder al momento del silencio: "Un momento, tan rico como un tesoro y tan inaccesible como éste".139 Que esta experiencia del silencio también se confiesa interesada en los modos de percepción y de comportamiento del lejano Oriente, se pone de manifiesto cuando el propio Foucault, en el transcurso de una conversación, lamenta la falta de una "cultura del silencio" en las sociedades occidentales actuales. Él encuentra esta cultura, en cambio, en la cultura japonesa y en la antigüedad greco-romana, donde el silencio aparecía como elemento esencial de la relación con el otro, como forma de experiencia e incluso como forma de comunicación, como posibilidad de entablar una relación de amistad. De ahí que Foucault ponga en relación la idea de esta cultura del silencio con la búsqueda de un nuevo arte de vivir: "He aquí algo que pienso que realmente valdría la pena cultivar. Estoy a favor de desarrollar la quietud como un éthos cultural".1'"1 Al preguntarle por el posible elemento autobiográfico de sus frecuentes referencias al silencio, responde que él se ha sentido con bastante frecuencia sorprendido ante el hecho de que haya que hablar siempre; el silencio es para él un camino extraordinariamente interesante para entrar en contacto con alguien. Mas, desgraciadamente, nuestra cultura ha suprimido este tipo de experiencia. 136
"Distance, aspect, origine" (1964), op. cit., p. 945. "La prose d'Actéon" (1964). "" Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 34. 139 Raymond Roussel, op. cit., p. 164. "" Michel Foucault (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 4. La referencia a la antigua "cultura del silencio" puede encontrarse en Technologies ofthe Self (1982), p. 32. 1)7
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Foucault, cuya esperanza existencial estaba ligada a la experiencia de la calma y de la soledad, no es sólo el pensador del silencio, sino alguien que traía de ponerlo en práctica. El silencio sobre sus "razones", el silencio sobre los libros en los que trabaja... Si él envuelve su trabajo en una atmósfera silenciosa, lo hace porque ella le brinda la posibilidad -como una vez formuló haciendo referencia a la música contemporánea- de protegerse y defenderse de la precipitación".1" Del silencio procede toda posibilidad de forma, de ahí que su discurso sea el del "originario callar".142 Curiosamente, quien de manera tan intensa había participado en la vida política y social parisina y, con su faceta activa de militante, había sorprendido a no pocos, en sus últimos años de existencia se retiraba de lleno a la experiencia del silencio. El propio Claude Mauriac, en uno de sus diarios, recordaba no sin tristeza esos días en los que la vida de Foucault aparecía vividamente: "Ahora, él se ha retirado a su silencio, a su ausencia, donde no puedo ya llamarle [...]".143 I in silencio, sin embargo, que va a ser interrumpido por la risa -esa risa que era tan familiar para sus amigos- "a causa de cierta manera particular de reírse que sólo él sabía mostrar, lujosa, cruel1'4 y que se detenía para de nuevo volver a dedicarse con fervor a su trabajo, o a la tarea que tenía entre manos. También Gilíes Deleuze habla de "una risa y de un reír de Foucault, cuya «peligrosidad» se ponía de manifiesto al instante, toda vez que dejaba traslucir su lernura".1'" El mismo Foucault recurría a menudo a esta risa. Ésta era, como la agudeza de sus análisis, un elemento más del movimiento de su pensar.146 Un esa medida encarnaba ese poder de la risa y ese arte del silencio que ya habían adquirido categoría filosófica en el pensamiento nietzscheano y que se habían convertido en componente esencial de una posible filosofía del arte de vivir. Puesto que en la risa se hace pedazos la unidad absoluta y el carácter incondicional del pensamiento, Nietzsche pensaba, incluso, en establecer una jerarquía de filósofos "según la categoría de su risa -hasta terminar, en lo más alto, en aquellos que son capaces de la carcajada áurea". Es más, la risa debería convertirse en un trabajo a elaborar conscientemente sobre la existencia: "¡Vosotros deberíais aprender antes el consuelo del arte iniramundand -Vosotros deberíais aprender a reír, mis jóvenes amigos".""
'" "Pierre Boulez ou l'écran traversé" (1982). C e d n'est pas une pipe" (1973). Claude Mariac, ï*.' temps immobile VU, Paris, 1963, p. 261. "' /.<• temps immobile II, Paris, 1976, p. 404. Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialoge, Frankfurt/M, 1980, p. 18. [Trad. castellana: Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1977]. "" Michel de Certeau, "Le rire de Michel Foucault", en Le Débat 41 (1986). 1 Nietzsche, Die Geburt der Trägodie aus dem Geist der Musik, Versuch einer Selbstkritik (1886), apartado 7. [Trad. castellana, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 19731324
La risa de Foucault se encuentra inserta en este horizonte, es bajo esta luz donde hay que comprenderla. Así, por ejemplo, cuando, al final de La:spalabras y las cosas, intenta caracterizar la desaparición del hombre, esto es, su tránsito hacia otra figura, habla de la "fractura del rostro del hombre en la risa". De este modo, la risa deviene cómplice del silencio cuando este último atrae a aquélla a los terrenos que se encuentran prisioneros de la ilusión antropológica - a todo ello no se podría oponer sino una risa filosófica, "a saber, una risa en cierto modo silenciosa"14", una risa que, en efecto, guarda silencio en la quietud del propio trabajo. Pues la risa deshace bruscamente la forma rígida del sujeto; indica el instante en el que el lenguaje, "llegando a sus confines, irrumpe fuera de sí mismo, explota y se impugna radicalmente: en la risa, en las lágrimas, en los ojos trastornados del éxtasis"; "es la ausencia del sujeto soberano la que se fractura en la risa".14" La risa de Nietzsche es también la de Foucault. Ahora bien, Las palabras y las cosas no sólo finaliza con esta experiencia de la risa, también comienza con ella. Es ésta una risa que quiebra el silencio y arroja luz súbitamente sobre esa falsa familiaridad desde la que siempre ha reflexionado el pensamiento. No es ninguna casualidad que Foucault eligiera como punto de partida un escrito de Jorge Luis Borges. En este texto se nos habla de una cierta enciclopedia china en la que nuestros modos occidentales de clasificación, caracterizados por el modelo de la identidad y de la diferencia, carecen de todo sentido y pertinencia, toda vez que los animales están aquí, al menos, clasificados según unos criterios completamente diferentes: animales que pertenecen al emperador, animales embalsamados, amaestrados, lechones, sirenas, animales fabulosos, perros sueltos, etc. "¿Qué es lo que en realidad es aquí para nosotros imposible de pensar?", se pregunta Foucault mientras presenta su trabajo en de Laspalabras y las cosas bajo esta introducción de Borges; ¿qué es lo que sucede en el momento, pues, "en el que la risa sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento -esto es, a nuestro pensamiento: al que tiene nuestra época y nuestra geografía—, trastornando así todas las superficies ordenadas y todos los planos?".150 La risa, en efecto, trastorna el orden de las cosas y desgarra la superficie engañosa sobre la que se asienta. La risa permite obtener cierta distancia con respecto a lo que se ha endurecido demasiado; pone en movimiento a las estructuras petrificadas de la evidencia. El poder paradójico de la risa irrumpe violentamente en la abigarrada cercanía de los extremos e invierte lo más interior en lo más exterior.
Les mots et les choses, op. cit., p. 354. "Préface à la transgression" (1963). IVI Les mots et les choses, op. cit., p. 7. 325
lira precisamente la risa lo cjiii' más le gustaba escuchar al propio Foucault en los otros; de ahí que en un artículo necrológico dedicado a Phillipc Aries hable, por ejemplo, di' "la magnanimidad, de la ironía y de la noble serenidad que se apreciaba en él cuando se le oía reír".151 Asimismo, llamaba la atención sobre la importancia que tenía la risa en la obra de Margucrite Duras: una determinada manera de reír no reñida necesariamente con la jovialidad.15- 1.a ironía subversiva, esa risa que lo invierte todo y que tal vez fuera la risa de Demócrito, formaba parte, para Foucault, de un concreto programa de subversión del platonismo. Invertir a Platón ("un trabajo muy serio") significaba así "dejarse seducir por la maldad de los sofistas, por los gestos maleducados de los cínicos, por los argumentos de los estoicos, por las quimeras de Epicuro. Leamos, pues, a Diógenes Laercio".153 Después de todo lo aquí dicho, es fácil comprender por qué Foucault, como bien sabían los que le conocían, era un experto a la hora de reír. Él entendía que el esfuerzo por comprender, incluso en los momentos de mayor lucidez, siempre significaba la sorpresa ante la impenetrabilidad las cosas. "La modestia que Michel Foucault sublimaba mediante el humor dejaba entrever una sonrisa que era un poco sarcástica, un reírse de todas las producciones del espíritu, ciertamente de los otros, mas también de las suyas".154
/:'/ cuidado de la muerte Ciertamente, la experiencia de la finitud es un fenómeno que va a marcar .1 los hombres de la modernidad. Enclaustrado en sí mismo, en su intimidad, en su identidad, el ser humano tiembla ante la experiencia de su mortalidad. "Tal vez, en términos generales, cabría decir que la experiencia de la individualidad está ligada a la experiencia de la muerte".155 A los ojos de Foucault, el hecho de que la muerte haya tomado este carácter autónomo y aparezca como un fin definitivo, como experiencia límite, no es sino un fenómeno reciente, que aparece simultáneamente con la adquisición de autonomía de la sexualidad y de la historia. Sólo en el siglo xix empezó a tomar cuerpo la idea de que la muerte es un fenómeno contrapuesto al de la vida. La constitución de la vida como fuerza fundamental, que tiene lugar en la transformación acaecida entre los siglos xvm y xix, empieza a con-
1,1
"Le souci de la vérité" (Ariès, artículo necrológico, 1984). "A propos de Marguerite Duras" (conversación con Hélène Cixous, 1975), pp. 18 y ss. 1,1 Tbealrum philosophicum (1970). Rolx-rt Castel, "Les aventures de la pratique", en Le Débat 41 (1986), p. 49. '" lu naissance de la clinique, op. cit., p. 201. 326
traponer la experiencia de la vida a la de la muerte, aunque la primera no sea independiente de esta última. La experiencia de la vida es ahora fundamental para todo ser. "Ahora bien, esta ontologia no desvela tanto el fundamento de los seres como aquello que los lleva durante un instante a una forma precaria y los mina ya secretamente desde el interior para destruirlos"."'' Paralelamente, en el siglo xix arraiga un culto a la muerte, iniciado bajo la promulgación de determinadas medidas de seguridad que tratan de desplazar los cementerios a "otros lugares", esto es, al margen de los espacios céntricos y, fundamentalmente, puertas afuera de la ciudad; síntoma este de una cultura moderna que se concibe atea y que ha dejado de creer ya en la resurrección del cuerpo y del alma. Una exclusión, pues, de los muertos, de la muerte e incluso de la vejez —surgen así los lugares de reposo para los ancianos y de "última calma". "Sea como fuere, a partir del siglo xix todo el mundo tenía derecho a su pequeña caja para su pequeña descomposición personal".15" Foucault llama a este fenómeno la "individualización de la muerte" y la apropiación burguesa del cementerio. A partir de este momento tal vez resulte comprensible esa enigmática frase de Hölderlin, que puede encontrarse en una carta dirigida a Böhlendorff fechada en 1801, donde se lamenta de la forma que adopta la muerte en el mundo moderno: "Pues esto es lo realmente trágico entre nosotros: no el que, consumidos en llamas, paguemos por el fuego que no fuimos capaces de dominar, sino que, silenciosamente, nos vayamos del reino de los vivos en el interior de algún tipo de recipiente". Es decir, que la muerte haya dejado de significar una posible transformación y pase a ser la reclusión del cuerpo muerto; sugestión de la muerte total, de la que el cuerpo no escapa, esa "envoltura moral, que, en definitiva, no es sino el único rastro de nuestra existencia en el mundo y en las palabras". A la muerte corresponde, pues, un estatuto ontològico característico -la muerte no es la vida ni tampoco un tránsito, sino el fin. No cabe con ella practicar ningún juego, como Epicuro, pues, antes al contrario, lo excluye. Cabe señalar que ese "otro lugar" del cementerio está relacionado con la "otra" temporalidad de la muerte, esto es, con su "heterocronía", por la cual cabe entender su completa ruptura con el tiempo de la vida. "El cementerio comienza con esta extraña heterocronía que es, para un individuo, la pérdida de la vida y esta quasi eternidad en la que no cesa de disolverse y descomponerse". 158 De ahí que la muerte se convierta en una enfermedad de la vida y los muertos se ciernan amenazadoramente sobre los vivos como
Les mots et les choses, op. cit., p. 291. "Des spaces autres" (1967), op. cit., p. 48. '» Ibicl.
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mensajeros que les recuerdan la horrible angustia de la muerte. Puesto que la muerte es intratable, al menos uno tiene que permanecer lejos de sus dominios. Pero la lejanía de la muerte visita a los hombres con mayor dureza. lista ausencia del fenómeno de la muerte en el pensamiento y en la experiencia ele los hombres de la modernidad hace estallar un movimiento de atracción, en cuyo ocaso se atisba, finalmente, el postulado de la muerte del hombre. Pues para nosotros el fenómeno de la muerte está ligado estrechamente a la finitud esencial del hombre de la modernidad. "La muerte, que carcome anónimamente la existencia cotidiana de los vivos es tanto ella misma como la vida fundamental desde la que, partiendo de sí, resulta mi vida empírica".159 La fórmula de la muerte del hombre no es sino la liberación de este pensamiento de la finitud, que encierra al hombre en su envoltura corporal. Esta fórmula trata de poner al hombre de nuevo en relación con las fuerzas del afuera, que transcienden y transforman al individuo. Esto acontecerá en la unión existente entre la forma del hombre con el pensamiento del eterno retorno. A la luz de la experiencia del eterno retorno, el pensamiento de la muerte va a tomar una nueva figura. En efecto, la muerte aparece como lo único seguro y como algo que todos tienen en común, pero en el aforismo 278 de La ciencia jovial Nietzsche da un paso decisivo respecto al pensamiento de la muerte, al tratarlo en relación con el pensamiento de la vida. "¡Me hace feliz ver que los hombres no quieran en absoluto pensar en la muerte! A mí me gustaría hacer algo más: ¡hacerles ver que el pensamiento de la vida es un pensamiento cien veces más ra lioso]"."'" Este pensamiento de la vida, que se ubica en el lugar hasta ahora ocupado por el pensamiento de la muerte, es el pensamiento más pesado: el pensamiento del eterno retorno. Desde esta perspectiva, no sólo la muerte se convierte de nuevo en el acompañante natural de la vida, también la vida significa aceptar desaparecer un día. En esta "desaparición" se anuncia ya otra forma de entender la muerte; los muertos no están ya muertos -ellos viven una vida simétrica a la que llevan los que están vivos. La muerte no es nada más que la desaparición de una forma. El individuo desaparece así en una infinitud susceptible de producir continuamente individuos. El hombre es un rostro que surge de la noche y vuelve a desaparecer de nuevo en ella. En la obra foucaultiana, uno puede encontrarse a menudo con el pensamiento de la muerte. En alguna ocasión, Foucault asocia la muerte con un " Ar.s mots et tes choses, op. cit., p. 326. '"' I lenri Hirault, filósofo más conocido por su doctrina oral que por sus escritos, realizó esta observación en el marco de una lección sobre Nietzsche en la Sorbona durante el curso 1984-85. Eslas líneas le agradecen más de lo que aquí puede expresarse. 328
"placer perfecto"; es más, cree que uno de sus "mejores recuerdos" 1 "' fue una experiencia que le llevó por primera vez a ver la muerte ele cerca. En Raymond Roussel se detendrá en reflejar "el instante en el que la muerte hace su entrada en la vida".162 Para él, pensar la idea ele la muerte significaba sobre todo vivir siendo consciente constantemente de la fragilidad de la existencia, así como fundar la vida sobre ella. Tal vez, podría afirmarse que en este punto no se encuentra de hecho muy lejos de las ideas de Heidegger. Sin embargo, Foucault comprende el estar-ahí [Dasein] no como un ser-hacia-la-muerte. Ir serenamente al encuentro de la muerte como si volviésemos a casa: ésta es la actitud de Heidegger, para quien la situación fundamental más extrema y, por tanto, extática del hombre no es otra que su propio morir. Ciertamente, Foucault se interesa por el éxtasis de la muerte, mas él no se interesa por este finalismo, por mucho que la muerte sea también el momento que arroja luz sobre el misterio de la vida, el momento en el que este enigma queda disipado. "Yo denomino filosofía humanista a toda filosofía ejue afirme que la muerte constituye el sentido último y definitivo".161 De lo que aquí se trata, como también en Deleuze, es de no pasar por alto "la extrema radicalidad de la muerte".164 De ahí que, según Foucault, la filosofía sea, para el ser humano, una manera de superar la muerte. Filosofar no es ya una práctica del morir, sino un modo de comprender la muerte en general como un acto que pertenece al ámbito de la vida. Si el morir es un acto de la vida, entonces, sin duda, el arte de morir se convierte de nuevo en un elemento constitutivamente esencial de una filosofía del arte de vivir. Este arte evoca la infinita historia de todas esas formas de morir, formas que ponen de manifiesto cernió este precario momento no elude los esfuerzos propios de todo arte. "Próximos al último momento, los hombres han organizado muchos ritos, muchas ceremonias ruidosas o silenciosas; ellos han dado a la muerte muchas imágenes, yaciendo, rezando, bailando, riendo burlonamente, compuestas de esqueletos, relajadas, apacibles, adornadas, desnudas, castas, eróticas [...]".165 La muerte, experiencia eternamente repetida por todos, no adopta, sin embargo, una misma forma en todas las épocas. Es más, puede decirse que ella forma parte de la his"Michel Foucault" (conversación con Stephen Riggins, 1982), p. 7. Raymond Roussel, op. cit., p. 110. ,M "La situation de Cuvier dans l'histoire de la biologie" (1970), p. 91. "M Gilíes Deleuze, Spinoza, Berlin, 1988, p. 21 Cfr, p. 55. [Trad. castellana: Spinoza, filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 19701. Aquí cabe recordar también a Nietzsche y su La ciencia jovial (III, 209): "Cuidémonos de decir que la muerte es algo contrapuesto a la vida". 165 "Une érudition étourdissante"(1978) - a Phillipe Aries, L'homme devant la mort, Paris, 1975 y del mismo autor: Essais sur l'histoire de la mort en occident, Paris, 1975. (Trad. castellana: Historia déla muerte en Occidente, Barcelona, El Acantilado, 20001 Cfr. DerTod in derModerne (ed. por Hans Ebeling, Kónigstein/Ts, 1979). 162
loria. La muerte, tal como mostró Phillipe Aries en sus estudios acerca de la historia de la muerte -planteamientos que Foucault también hizo suyos—, no es sino un auténtico modo de vivir, esto es, no se limita a constituir simplemente el tránsito a un más allá, también es un rasgo constitutivo de las relaciones del yo consigo mismo y con los otros. La muerte, antes de adoptar una forma individual, cobraba todo su sentido en el seno de ritos colectivos; representaba, por así decirlo, el salvajismo amenazador de lo natural o se incluía en las relaciones amorosas, en el espacio de la familia, antes de que, finalmente, encontrara su lugar asignado en el hospital, donde el individuo comienza a fallecer de manera solitaria y abandonado en tanto "caso médico". Desde entonces, la muerte se ha convertido en una dimensión sólo conocida por nosotros en la distancia, como si ella no nos importase nada. Ante su presencia, cuando nos afecta, permanecemos absolutamente aislados y completamente aterrorizados. 1 )icho esto, a Foucault le parece más importante cultivar la forma de la muerte bajo un nuevo ars moriendi que seguir manteniendo el sueño de la inmortalidad de los hombres. "Me parece que los hombres han soñado durante mucho tiempo con la posibilidad de la inmortalidad. Tengo la impresión de que estos sueños son tremendamente similares y conducen rápidamente al aburrimiento".166 A todo ello cabe contraponer un trabajo relacionado con la muerte que atienda a los diferentes planos del morir; el material para tal menester lo proporciona la historia de las diversas formas de muerte. "Intentemos más bien dotar a la muerte como desaparición de sentido y de belleza". No es extraño que Foucault percibiera una posible forma de morir diferente en el suicidio. Hasta pensaba en organizar cierto tipo de instituciones, una casa, por ejemplo, que, tal vez con la ayuda de drogas, permitieran pasar los últimos momentos de la vida "en una situación placentera", para poder, finalmente, "desaparecer, como extinguiéndose...". Nada tiene que ver esto con esos grandes ceremoniales organizados en torno a un muerto, en los que Foucault percibe la manifestación de cierto cinismo. "Yo prefiero la dulce tristeza de la desaparición a este tipo de ceremonial".167 Kl cuidado de la muerte, tal como Foucault lo concibe, tiene muy presente un arte del morir apto para hacer de la muerte una determinada obra. "Las sabidurías correspondientes a la enseñanza de la muerte y las filosofías que indican cómo se ha de pensar en estas cuestiones, me irritan un poco. Me resulta completamente indiferente saber lo que supuestamente «nos prepara» .1 esta experiencia". De ahí que a Foucault siempre le resultara extraño Ibid. " "Un système fini face à une demande infinie" (conversación con R. Bono, 1983), p. 63. Para el tema del suicidio, véase: "Introduction" (Binswanger, Le rêve et l'existence, 1954), pp. 113 y ss. 330
oír que para la muerte uno no necesitaba preocuparse, toda vez que entre la vida y la muerte no existía realmente nada. "Parece como si para la especie humana la vida fuera algo fugaz, mientras que la muerte algo cierto. Ahora bien, ¿por qué se tiene que hacer de esta certeza entonces un acontecimiento imprevisto, que, en razón de su irrupción repentina e irremediable, adopta los rasgos de un castigo?". Él no pensaba al decir esto en convertir, como Epicuro, la muerte en algo inexistente, sino, antes bien, prepararse ante ella y disponer de esta posibilidad como si fuera un placer desmedido. "Salvo los vulgares, no cabe duda de que hemos perdido un buen número de placeres. Los hemos perdido por distracción o por desidia, por falta de imaginación y también por falta de empeño, mientras disfrutamos de tantos que son completamente monótonos. Tenemos la inmensa suerte de disponer de un momento absolutamente especial, de todos es éste en el que más debemos esmerarnos, aunque no para inquietarse o para buscar la serenidad, sino para alcanzar un placer desmedido". 168 En su lección de 1982, Foucault aborda el tema estoico del meleté thanatou, ese cuidado de la muerte que era asimismo una práctica de la vida, una meditación, meditatio mortis. No se trata aquí del simple recuerdo que tiene cualquiera de que está destinado a morir, sino de cierta manera de conferir actualidad a la muerte durante la vida, una práctica que va a ser llevada a cabo especialmente por Séneca.169 Es aquí donde, según Foucault, tiene su origen la idea de la vida como obra de arte: en la antigua idea de que en el momento de la muerte cabe asistir a la consumación de la vida como obra artística. El informe realizado acerca de la lección de 1982 -el último que tuvo la oportunidad de redactar- finaliza con las palabras pronunciadas por Séneca a Lucilio en la carta 26 (en la traducción algo más abreviada de Foucault): "Espero el día en el que yo me convierta en juez de mí mismo y llegue a saber si llevo la virtud en los labios o en el corazón".170 El propio Foucault, acaso al saber que su muerte era inminente, dio ejemplo durante los últimos meses de su vida de esta presencia estoica de ánimo. Según Paul Veyne, su comportamiento durante los meses previos a su muerte, casi cortaba el aliento: "Foucault no sentía miedo a la muerte; a los amigos nos lo decía a menudo, cuando la conversación derivaba hacia el tema del suicidio —y los hechos han demostrado, aunque de otro modo, que él "* "Un plaisir si simple" (1979). "* Annuaire du Collège de France, Paris, 1982, p. 406; como también "Conférences à l'Université de Toronto" (1982). Texto mecanografiado. Ibid., así como también las Conférences à l'Université de Toronto (1982). Transcripción, última pagina. Para la presencia de la antigua actitud ante la muerte, con referencias a Séneca y a Sócrates en la historia del arte y del espíritu francés, véase además Gabriele Oberreuter-Kronabel, Der Tod des Philosophen, München, 1986.
no fanfarroneaba con este tema".1 1 Durante sus últimos ocho meses, trabajaba denodadamente en la redacción de sus dos libros sobre la antigüedad. Se le comentaba la necesidad que tenía ele tomarse un respiro. "Sí, pero más tárele", respondía Foucault. Cabría decir que si para Nietzsche la existencia no tenía valor sin el cultivo de la muerte, para Foucault, el cuidado de la muerte, entendido como arte ele morir, poelía llevar a iluminar toda la vida. Ciertamente, aquí se habla ele cuidado en el sentido de una preparación, no en el sentido ele una inquietud que, más que liberarla, somete la vida al dominio de la ielea ele la muerte. Es más, cuando, a raíz del libro de Ariés sobre la muerte, el mismo Foucault habla del juego del saber y del silencio, del acuerdo tácito y de la impostura "que tiene lugar entre el médico, el entorno y el paciente - u n juego que este último no tiene más remedio ejeie aceptar para seguir siendo el señor de la relación secreta con su muerte—",172 pan-ce como si él intentara buscar palabras para expresar su propia muerte. Existiría así una cierta comicidad en el hecho de la muerte, dice, haciendo referencia al trabajo de Marguerite Duras: "Un lado gracioso, ahora bien, en el sentido de aquello que nos resulta extraño, cortante, inconcebible «Esto es gracioso», es decir, desconcertante. 173 Asimismo, hay un aserto ele Nietzsche en Así habló Zaratustra, anotado por Foucault, que ha sido definido como el mejor resumen de su propia muerte: "Amar y hundirse en el ocaso: estas cosas están ligadas desde la eternidad. Voluntad de amar: esto es, aceptar voluntariamente incluso la muerte. ¡Esto es lo que yo os digo, cobardes!".174 En su última lección de 1984, Foucault quiso retomar la temática que había comenzado el año pasado, reflexionando así sobre la parresía, la franqueza y la veracidad como virtudes morales: una parresía entendida como la actitud cínica ele arriesgar la propia vida no sólo para decir la verdad, sino también como la forma adecuada a la propia vida, de la viela al margen ele las convenciones. Al hilo de estos intereses, resulta difícil no pensar en esa eliferente manera de vivir con la que el propio Foucault siempre estuvo tan familiarizado. Él, asimismo, va a plantear la pregunta de la verdad a la hora ele afrontar la muerte, una cuestión a la que ya se había apro11
l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa mórale", en Critique 471/72 (1986), p. 940. "Une érudition Eturdissente" (1978). 1 ' "A propos de Marguerite Duras", op. cit., pp. 18 y ss. ''' Nietzsche, Also sprach Zaratbustra, II, "Del conocimiento inmaculado". [Trad. castellana: Asi habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 19851. Daniel Defert ha llamado la atención sobre esta cuestión en el Coloquio en torno a Foucault celebrado en Hamburgo el 4 de diciembre de 1988; Foucault, insatisfecho con las traducciones existentes del Zaratustra, había trabajado en una nueva versión de la obra. 1
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ximado a raíz de su relación con su amigo Maurice Clavel.1 ' Tomando como punto de partida un trabajo realizado por Georges Dumézil, aparecido en 1984, en un momento de sus últimas lecciones, Foucault se detiene a analizar el significado de las últimas palabras de Sócrates.1"" Su análisis se suma a una larga historia de interpretaciones sobre el sentido de ese gallo que había que sacrificar a Esculapio. Según su planteamiento, la última preocupación de Sócrates se dirige a mantener una relación verdadera consigo mismo. El punto crucial del asunto es que revela cómo el cuidado de la verdad es más importante que la muerte. De ahí que Foucault defina a la filosofía como el coraje de la verdad, un coraje que se demuestra a la hora de afrontar el hecho de la muerte y que supone un modo de ejercitar el alma que no encuentra sitio en la arena política. Con esta idea finalizará la lección de 1984.
La dimensión de la
espiritualidad
"¿Qué es realmente para nosotros imposible de pensar?". Esta pregunta, que sirve de punto de arranque de Las palabras y las cosas, define, de entrada, el fundamental interés foucaultiano por esa forma de pensar de otro modo, que vertebra desde un principio sus investigaciones en torno a las formaciones históricas de pensamiento y su historia del pensamiento. El interés de Foucault se centra en el fenómeno de la discontinuidad, en el problema de las transformaciones y, ciertamente, ante todo, en el hecho de pensar —"el hecho es que de vez en cuando una cultura en cierto momento deja de pensar en los términos en los que lo ha hecho hasta el momento y comienza a pensar en algo diferente y de un modo diferente".177 De ahí que, en la introducción a El uso de los placeres, Foucault entienda, en definitiva, su propia tarea como una manera de determinar las condiciones bajo las cuales "el ser humano «problematiza» lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive".178 Estas problematizaciones son capaces de iniciar transformaciones; ellas tienen lugar en el pensamiento, mas se refieren a prácticas concretas y a experiencias y vuelven a definir el modo de ser del hombre. 17î
"Le moment de la vérité" (1979); cfr. "Vivre autrement le temps" (1979). " Georges Dumézil, Der schwarze Mönch in Varennes. Nostraäamische Posse und Divertissement über die letzen Worte des Sokrates, Frankfurt/M, 1989; cfr. Eline Allo, "Les dernières paroles du philosophe. Dialogue entre Georges Dumézil et Michel Foucault à propos du souci de l'âme", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales 61 (1986). 177 Les mots et les choses, op. cit., p. 64. '*" L 'usage des plaisirs, op. cit., p. 16. IT
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Emprender la búsqueda de un nuevo arte de vivir significa también buscar un pensamiento distinto, otro modo de ser. La figura del pensar de otro modo se convierte, por tanto, en un componente fundamental de las artes de la existencia. Sin embargo, no hay que confundirse: esto no supone que lo que aquí importa es pensar esta o aquella idea de otro modo; lo que está en liza en el éthos del pensar de otro modo no es únicamente una modificación de la estructura del pensamiento, sino una modificación del modo de ser que cabe experimentar en las prácticas. Dos experiencias muy diferentes entre sí - u n a individual, personal, y otra más general, política- podrían haber sido determinantes para Foucault a la hora de promover con tanta intensidad esta ética del pensar de otro modo. Es conocido cómo, en un viaje realizado en 1978 a Japón, el segundo realizado a este país, la experiencia zen se convierte en una vivencia tremendamente significativa para él. De hecho, cabe constatar su estancia en un templo zen entregado a la meditación. "Lo que más me interesa es la vida en el templo como tal, concretamente, la práctica del zen, sus ejercicios y reglas. Creo que la práctica que se deriva de la vida existente en el templo zen implica una forma ele pensar completamente diferente de la nuestra". Un sacerdote zen llegó .1 enseñarle los distintos modos de la meditación, las reglas de la vida cotidiana, las particularidades y su específico arte de vivir. Habría que decir, no obstante, que Foucault ya había tenido la experiencia de estudiar a Rinsai, un maestro zen del siglo ix, y ya hablaba entonces de la diferencia existente entre el misticismo cristiano, centrado en el individuo y en su experiencia de individuación, y la espiritualidad del zen. "En lo tocante al zen, parece que todas las técnicas ligadas a su dimensión espiritual tienen, en c ambio, la tendencia a anular al individuo". Preguntado en cierta ocasión por la posibilidad de que el pensamiento oriental pudiera ayudar en alguna medida al pensamiento occidental a encontrar un nuevo camino, Foucault responde que existen diferentes esfuerzos para renovar el pensamiento occidental y que un cambio posible podría provenir de la confrontación entre el pensamiento occidental y el oriental. "Porque el pensamiento europeo se encuentra en un punto crítico". Una encrucijada que coexiste históricamente con el fin del imperialismo y, en el plano filosófico, con el cuestionamiento del planteamiento universalista. "No existe ningún filósofo que marque esta época con su impronta. Porque éste es el fin de la era de la filosofía occidental. De este modo, si existe una filosofía del futuro, esta tiene que nacer fuera de Europa, o como consecuencia de los encuentros y choques entre Europa y lo que no es Europa".179
Michel Foucault et le Zen" (conversaciones registradas por Christian Pollac, 1978).
Junto a esta experiencia en el templo zen, existen indicios que apuntan a que la idea foucaultiana del pensar de otro modo tiene otras raíces, fundamentalmente políticas: la experiencia de la revolución iraní. Foucault percibió este acontecimiento como una modificación fundamental de la subjetividad, configurada en torno a la importancia de la religiosidad en el seno de las formas propias de la vida. A través de ella, el individuo experimenta que es posible ir más allá de sí mismo, transgredir sus propios límites, y así, por medio de la relación con los otros y de esa otra dimensión espiritual, transformarse a sí mismo. Según Foucault, el "alma de la sublevación", radica sobre todo en el hecho de que los actores están convencidos de la necesidad de transformarse a sí mismos. "Nosotros tenemos necesariamente que cambiar nuestra forma de ser, nuestra relación con los demás, con las cosas, con la eternidad, con Dios, etc., que cambiar completamente... una revolución radical sólo tendrá lugar bajo la condición de este cambio radical de nuestra experiencia". El motor de este cambio político, ligado al esfuerzo de la renovación de la existencia, parte de una experiencia genuinamente espiritual. Es en este plano donde Foucault recuerda las frase de Marx acerca de la religión como opio del pueblo. Y apostilla: "Las palabras que la preceden inmediatamente y que jamás se citan son que la religión es el espíritu de un mundo sin espíritu".180 Al ser entendido como una defensa del régimen de Jomeini, este viaje a Irán fue objeto de todo tipo de sospechas. Sin embargo, cabe decir que cuando Foucault saluda entusiásticamente el cambio producido, no lo hace en el nombre del régimen subsiguiente, sino en el de los hombres que, aun sin saber qué era lo que iba a venir más tarde, no pretendían más que derribar la situación política precedente. Lo aquí tenía lugar fundamentalmente era una revuelta contra un régimen de dominio dictatorial. Querer conservarlo bajo el argumento de que lo que iba a venir más tarde no era mucho mejor, sería caer en el más impúdico cinismo. Lo que más impresionó a Foucault fue constatar cómo una determinada relación espiritual llegaba a convertirse en un factor esencial dentro de la revolución, un fenómeno susceptible de influir, como tal, en el proceso de transformación de los hombres. El viaje realizado a Irán en 1978 - a ñ o para Foucault del "pensar de otro modo"-, como corresponsal especial de dos periódicos, no partía sino del asombro ante esa unión entre espiritualidad y política, entre religión y movimiento social, que, contra la tecnocracia del Sha y en nombre del Islam y del Corán, comenzaba a gestarse en Teherán. De algún modo, lo que atrajo el interés de Foucault fue precisamente aquello que parecía haberse ol-
'"" "L'espri; d'un monde sans esprit" (conversación, 1978), p. 234. 335
viciado desde hacía tiempo en el marco de las formas de sociedad europeas: una espiritualidad política que podía liberar suficiente fuerza como para plantear resistencia frente al poder dominador y absoluto de un Estado - y que en cierta medida estaba en condiciones (y aquí residía el problema) ele inaugurar, en líneas generales, un nuevo poder de dominación; una capacidad, en suma, para estructurar la vida individual y social sin realizar una diferenciación entre demandas religiosas y sociales. Ciertamente, esta larca de transformación estaba aquí estrechamente ligada a una experiencia de la transcendencia, a un entusiasmo y un apasionamiento susceptibles de ir más allá de los límites de la vida individual; un fenómeno este que en Europa, desde el Renacimiento y las grandes crisis de la Cristiandad, había sido olvidado. "Aunque ya escucho a algunos reír, sé que se equivocan". 181 Ahora bien, sería imprudente querer deducir de aquí una explícita toma de posición a favor del régimen de Jomeini. Foucault estaba muy lejos de compartir este punto de vista. Lo que a él le interesaba, básicamente, era conocer en qué medida la cuestión de la transformación individual y política estaba ligada a una espiritualidad comprometida con la posibilidad de pensar de otro modo. Sea como fuere, el eje sobre el que giraba el problema no era otro que el de la noción de espiritualidad: ¿significaba aquí esta dimensión espiritual, religiosa, un simple retroceso, una fuerza a la vez esotérica y exotérica, que, poniendo en marcha la historia, se encarnaba en existencias anónimas capaces de reconocer aquí su "razón de ser", su "intensidad en el coraje"?182 La incomparable sorpresa que causó la revolución iraní residía en que, bajo el nombre de un Dios al que se presuponía muerto, se veía crecer un movimiento de dimensiones nada insignificantes. Un movimiento tan fundamental, además, que estaba en condiciones de pasar por alto las posibles diferencias entre los individuos y transformar su subjetividad. Foucault se negó, en efecto, a plantear la cuestión de la posible legitimidad de este movimiento, a saber, la de por qué era necesario sublevarse, toda vez que nada mejor parecía venir después. "Dejemos la cuestión abierta. Existe la sublevación, éste es el hecho, y es a través de ella como interviene la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) en la historia y la vivifica con su aliento".181 Un instante que carece ele explicación; un momento originario, que nuevamente da lugar a la formación de nuevas relaciones; un acto histórico en el que se manifiesta una subjetividad capaz de introducirse en la historia y modificarla. Es en el res-
"A quoi rêvent les Iraniens?" (1978). L'esprit d'un monde sans esprit" (conversación, 1978), p. 236. "Inutile de se soulever?" (1979), p. 2.
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peto ante esa singularidad del acontecimiento donde se cifra la moral y la tarea específica foucaultiana - u n a moral "antiestratégica" que consiste en prestar atención a lo que acontece por debajo de la historia a la vez que la fractura y revoluciona; pero también estar al tanto de lo que está detrás de la política y la marca límites. De ahí que la moral de Foucault sea básicamente una moral del cambio. "¿Por qué cambiar?", le preguntó en una ocasión Maurice Clavel. ¿Por qué? Por esto: "¡para cambiar!"184 Cabe decir, finalmente, que Foucault tampoco deja de plantear la cuestión de la espiritualidad en términos filosóficos; no en vano él fue quien encaró la tarea de pensar la "experiencia filosófica" de un modo radical.185 Si él vuelve a elegir los textos de la antigüedad como posible marco de reflexión, lo es porque en ellos encontraba un tipo de "espiritualidad del saber, una práctica y un ejercicio de la verdad".186 Es en este plano donde reside la radicalidad foucaultiana a la hora de pensar la experiencia filosófica: planteando de otro modo la pregunta por la verdad. Pues, ¿qué es verdad? La praxis ligada a la modificación de uno mismo. En este sentido puede definirse provisionalmente la dimensión de la espiritualidad como "el acceso del sujeto a un determinado modo de ser; de lo que aquí se trata es de las transformaciones que el sujeto tiene que llevar a cabo sobre sí mismo para conseguir este modo de ser".187 De hecho, en el mundo antiguo apenas existía alguna diferencia entre la idea de espiritualidad entendida en este sentido y la filosofía como tal, puesto que la alteridad por la que el sujeto tenía que preguntarse, con objeto de promover la modificación de sí mismo, no era otra que la verdad. Foucault también descubre en la pregunta por la verdad la transcendencia de una "espiritualidad política", que promueve la transformación de uno mismo y de los otros. "¿No es el problema político más general el problema de la verdad? ¿Cuál es el modo de diferenciar lo verdadero de lo falso, y cómo se relaciona con la forma de gobernarse a sí mismo y a los otros, de ponerlos a unos en relación con otros? La voluntad de fundar de nuevo lo uno y la otra, de fundar lo uno desde la otra (y de descubrir una diferenciación totalmente distinta en razón de una forma muy diferente de gobernar y de gobernarse partiendo de otra división), es aquí donde reside la cuestión de la «espiritualidad política»".188 Es muy
"" Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, p. 142. "Le retour de la morale" (conversación con Barbedette/Scala, 1984), p. 38. 186 Helmut Becker, Wolfstetter, Foucault: "Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und Selbstsorge, op. cit., p. 56. '"7 "L'ethique du souci d e soi, Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und Selbstsorge, op. cit., p. 110. "Débat avec Michel Foucault" (1978), p. 51. 337
posible que, en lo concerniente a esta cuestión de la espiritualidad, el volumen cuarto de la "historia de la sexualidad", dedicado a analizar los comienzos del cristianismo, tenga todavía algo que decir al respecto. En cualquier caso, la intención de Foucault no es aquí otra que confrontar su concepto formal de espiritualidad como tecnología del yo (ejercicio de sí, proyecto del yo, transformación de la subjetividad a través de la relación con la verdad) con las obras de Tertuliano y de otros padres de la Iglesia, a fin de abordar el problema de la espiritualidad cristiana.189 No cabe ninguna duda de que, al hilo de este análisis de la dimensión de la espiritualidad, Foucault pretende continuar al mismo tiempo ese plan que ya había expuesto en Las palabras y las cosas-, quebrar la finitud transcendental del hombre. El espacio de la transcendencia se abre de nuevo con ello. ¿No había acabado la Arqueología del saber con una extraña reflexión sobre Dios? En esas palabras, concretamente, se decía lo siguiente: "Puede ser que vosotros hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho. Mas no penséis que de todo lo que habéis dicho nacerá un hombre que viva más tiempo que él".190 ¿No es significativo este postulado de la muerte del hombre, máxime cuando la " muerte del hombre sin Diof había sido saludada en Las palabras y las cosas como la "crítica de la razón pura" de su tiempo?191 Foucault, decía Maurice Clavel, es "un filósofo tan importante como Kant"192 - p e r o en un sentido totalmente distinto: en la medida que escribe la historia del pensamiento, revela los límites del pensamiento tendente a determinar los límites de toda posible experiencia apriori. Quebrar la finitud del hombre: esto, sin embargo, no significa ninguna recuperación de la metafísica, habida cuenta de que lo que aquí está en liza no es la fundamentación de lo finito en lo absoluto, sino, antes bien, la apertura del campo de lo posible, del horizonte infinito en la experiencia de lo finito. Se trata, pues, de un acto formal del pensamiento, no de un discurso lejano sobre Dios en sentido metafísico, un discurso al que incluso la misma palabra de su muerte permanezca ligado. Como Foucault dijo en 1979, haciendo referencia a Maurice Clavel, lo que importa en esta cuestión es, más
Cours du Collège de France, p. 13, febrero de 1980, transcripción; véase también el curso "Mal taire, dire vrai. Fonctions de l'aveu" (Conferencia, Louvain, 1981), transcripción, III y ss. Foucault publicó en 1982 un extracto del cuarto tomo de la Historia de la sexualidad cuyo tema partía de la conexión existente entre la relación con la verdad y el modo de subjetivación: "Le combat de la chasteté" (1982). l'archéologie du savoir, op. cit., p. 275. Cfr. Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, pp. 141 y ss. 11 Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, pp. 123, 133. Cfr. La respuesta de Foucault a esta cuestión (ibid., pp. 138 y ss.). Claude Mauriac, Le temps immobile VII, Paris, 1983, p. 196.
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bien, "hacer del hombre actual algo tan problemático como lo ha sido la metafísica desde Kant". "No sé exactamente lo que los eruditos piensan o pensarán acerca de este brusco viraje propiciado por la «revolución» kantiana. Pero me parece bien que existan de vez en cuando en el pensamiento de una época estos profundos cambios de respiración - a saber, estos movimientos extremadamente «elementales» que propician la posibilidad de pensar de otro modo. Es en este punto donde reside la praxis de la libertad: en el ejercicio de lo que subvierte, en el hombre, al propio hombre".193
93 "Vivre autrement le temps" (1979).
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EPÍLOGO
Este trabajo arranca de la ausencia de una filosofía del arte de vivir. Por esta filosofía cabría entender tanto una dimensión práctica como también una posible reflexión en torno a ella. Asimismo, la filosofía del arte de vivir se opone a una determinada forma muy difundida en la actualidad - y que posee exclusivamente un carácter privado-, caracterizada por adaptarse a normas válidas y convenciones sociales. Como contraste de ella, la filosofía del arte de vivir participa de un ámbito de reflexión que busca hacer válido el arte de vivir como crítica de normas y convenciones, y que en esa medida contempla una posible conexión con la problemática política. Una de las tareas propias de esta filosofía del arte de vivir será explorar las formas de vida y los modos de ser de los hombres de otros tiempos y de otras culturas. Mas no para poner al descubierto un modo de ser supuestamente originario, sino más bien para mostrar la riqueza de posibles modos de ser, así como para agudizar la mirada a las formas en las que puede acontecer el ser de los hombres. Sin duda, el punto de referencia básico de esta filosofía del arte de vivir no es otro que la actualidad; su rasgo característico es insertarse de lleno en las cuestiones más perentorias y no retroceder ante la marcha del espíritu de los tiempos. Porque tiene, en definitiva, que responder a las condiciones que se dan en su propia actualidad. Sin embargo, también debe ir más allá de ellas, a fin de averiguar las posibilidades que pueden determinar la actualidad de un tiempo diferente. Por lo que respecta a la cuestión ele un arte de vivir en un tiempo posmoderno, cabe decir que la filosofía del arte de vivir puede identificarse con la posmodernidad (en la medida que se entiende como tal una época plural de gran complejidad tanto en el plano teórico como en el social) una vez que ésta 341
se encuentre en condiciones de dar algunos pasos adelante. Relación con la actualidad y distancia crítica con respecto a ésta: he aquí las dos características que definen a la filosofía del arte de vivir. Mas la búsqueda de un arte de vivir también está ligada a la cuestión de una nueva ética, de una ética como arte de vivir. En el marco general del concepto de moral esta ética representa, si seguimos el planteamiento de Foucault, tina forma de moral que no se constituye bajo el sometimiento a normas, sino a través de la actitud de los individuos. De esta suerte cabe contraponer una subjetividad constituida bajo la sujeción a normas y una subjetividad, por el contrario, para la cual la cuestión del estilo existencial se revela decisiva. El concepto de ética asentado en este principio no es otro que el de una estética de la existencia. La ética es, por consiguiente, la pregunta por la forma que el individuo se da a sí mismo y a su propia vida; el estilo surge a través de las prácticas y de la técnica de conducir la vida de cada uno. Esta ética está en situación de dotar a la existencia de una fuerte estructura; el fundamento para ello no es otro que la elaboración de la propia vida como una obra de arte personal. < Etica como estética de la existencia, modos de comportamiento de un eslilo de existencia: con estos conceptos se regresa en cierta medida a una experiencia pre-cristiana que, aunque no se pretenda restablecer bajo su misma forma, puede, sin embargo, ciada su relación con el presente, dotar .1 la actualidad de algunos elementos susceptibles de posibilitar la emancipación de la forma moral cristiana. Junto al cristianismo se encuentra asimismo el psicoanálisis, del que también busca desmarcarse el concepto de estética de la existencia, el cual no está interesado en el análisis del "alma", sino en el redescubrimiento de ciertas artes, a la luz de las cuales el yo puede darse una cierta forma y en esa medida conferir a su existencia una estructura plenamente artística. Por esa razón, lo que aquí está en liza no es una hermenéutica del yo, sino la constitución de sí; asimismo, no se trata aquí de la cuestión del sometimiento bajo una norma, sino de una activa constitución en torno a la pregunta por la forma de la existencia. De hecho, la constitución pasiva, no ética del sujeto, ya había sido objeto de investigación por parte de Foucault en sus trabajos sobre la psiquiatría, la clínica y la cárcel. Se trataba allí de investigar las tecnologías morales; es decir, la investigación de las formas y modos bajo los cuales los individuos permanecen sometidos. El análisis del poder, que él había llevado a cabo en este ámbito - y que bajo ningún concepto ha de ser comprendido como "teoría" del poder—, arrojaba luz sobre estas técnicas capaces de producir e imponer normas. En el trasfondo de todo ello subyacía asimismo la cuestión de saber qué tipo de justicia se establecía o qué tipo de verdad era producido. El análisis del poder se doblaba, pues, de un análisis de los procedi342
mientos de verdad. En el punto de intersección de las normas y de las tecnologías de la moral, de la justicia y del poder, de la verdad y del saber cabe toparse con el problema del sujeto, el cual, es producido y, a la vez, sometido a través de estas tecnologías. Los sistemas de control social y de castigo constituyen la moral que se impone a los sujetos. Las tecnologías morales no funcionan, sin embargo, únicamente de modo negativo por medio de técnicas de represión, sino que actúan por medio de técnicas basadas en la incitación, tal como se muestra claramente en el ejemplo de la sexualidad. Tanto este desplazamiento de la cuestión de la norma - a la que se somete el sujeto-, a la cuestión de la forma que da a su propia vida, como el paso de las tecnologías de la moral a las tecnologías del yo, se preparan a partir de la atención a la existencia del individuo, en quien, por una parte, se marcan las relaciones de poder, y que, por otra, logra introducirse por sí mismo en este cuadro de relaciones de poder ya prefijado. Puede hablarse aquí de dos perspectivas en las que el sujeto se encuentra, en todo momento, inserto: por un lado, como sujeto sometido a las relaciones de poder dominantes; y, por otro lado, como sujeto que actúa autónomamente, e influye a su vez por su cuenta en estas mismas relaciones de poder. El eje sobre el que gira este planteamiento es, para Foucault, la cuestión del "gobierno". La pastoral cristiana, más tarde conservada bajo la forma secularizada estatal del ejercicio del poder, aspira a privar al individuo de la conducción (gobierno) de su propia vida y a sustituir así el cuidado de sí por el cuidado del alma. Esta pastoral interviene de tal suerte en las existencias que tiende también a conducir la vida de los individuos ajusfándolos bajo normas previamente dadas: los modos de proceder de la biopolítica y del biopoder. Esta ampliación de las "técnicas de gobierno" estatales a la vida cotidiana de los individuos ya fue contestada en otro momento a través del "arte de no ser gobernado de esta manera", un fenómeno que marca históricamente el momento de nacimiento del liberalismo. Es en la capacidad de desprenderse de la experiencia de ser gobernado donde se intensifica asimismo la atención individual a la posibilidad de gobernarse a sí mismo. Determinar las formas de vida no es el privilegio de los dominadores. Este interés por la conducción de la vida individual y por la elaboración de formas de vida no carece de relevancia política y social: Política: no ser súbdito, sino poseer la capacidad para constituirse uno mismo; social: encontrar formas de sociedad sobre las que se asiente esta autoconstitución del sujeto y que la posibiliten simultáneamente. De ahí que la posibilidad de gobernarse a sí mismo sea la figura fundamental de esa sociedad libre. No de otro modo se conjugan la cuestión de la ética y del poder, la ética individual (la activa constitución de sí), sirve por tanto como un modo de impedir que las
relaciones de poder se solidifiquen en formas de dominio; ella misma es una pieza esencial en el juego del poder. Bajo este aspecto de la autoconstitución del sujeto cobra de nuevo actualidad la cuestión de la Ilustración, y, en efecto, a la luz de un doble sentido: por un lado, porque la máxima de pensar por uno mismo formulada por Kant representa, al mismo tiempo, la exigencia a aprender a conducirse a sí mismo y no permitir a los demás este cuidado de sí: la ilustración como acto. Por otro lado, porque el concepto de autoconstitución va ligado a la ilustración de las estructuras con las que se topa el sujeto, bajo las cuales se encuentra sometido y en las que quiere intervenir: la ilustración como análisis de lo que sucede en el presente; como un diagnóstico de la actualidad que permite la posibilidad de modificarla. Ambos aspectos apuntan a poner en práctica la autonomía del sujeto que actúa, aunque partiendo del sujeto de experiencia: el sujeto actúa, porque lleva a cabo experiencias y reflexiona sobre ellas; estas experiencias proceden de determinadas estructuras, conexiones y relaciones. Entre las experiencias que son particularmente relevantes en el plano ético se encuentra la experiencia de lo intolerable, esto es, de aquello que los individuos no están dispuestos a aceptar y en cuya transformación por esta razón han de trabajar. Intolerables son, ante todo, las relaciones de poder solidificadas. La tarea de la Ilustración es particularmente válida en las relaciones de poder, en las que el sujeto, constituido por medio de tecnologías del yo, tiene, finalmente, que afirmarse. En todo caso, la cuestión del poder no es interesante por sí misma, sino en la medida que posee relevancia ética y moral: las relaciones de poder como formas y modos de gobernarse a sí mismo y a los demás o ser gobernado por ellos. No se busca aquí construir, por tanto, una teoría general del poder, sino realizar un análisis específico de las múltiples relaciones de poder, con objeto de construir el fundamento para una nueva funda mentación de la ética. Cabe decir asimismo que el concepto de ética como arte de vivir no pretende excluir las relaciones de poder, sino, más bien, intenta adentrarse en el problema de su funcionamiento; éste es el sentido de' una ética agonal Esta ética agonal cobra sentido a la hora de impedir que las relaciones de poder alcancen un punto fijo y establezcan de este modo situaciones de dominio unidimensionales. Para tal fin sirven las técnicas de autoconstitución, de ahí que pueda hablarse de una política del arte de vivir: el arte de vivir contra todas las formas presentes o amenazadoras de fascismo. Ahora bien, pese a esta confrontación entre las tecnologías del yo y las tecnologías morales, entre la forma y la norma, no cabe deducir de ello que la cuestión de la normatividad (aquí, ante todo, en el sentido de la validez de normas de derecho) haya encontrado también una posible solución. La 344
nueva fundamentación de una ética individual no excluye la validez de normas de derecho; éstas -y, en general, las normas sociales— tienen, no obstante, que ser objeto de posible crítica desde el plano de las formas individuales. Sólo así puede prescribirse normatividad (validez fundamentada y obligatoriedad) sin a la vez normalidad (formas de vida dominadas por normas). La normatividad, pues, ha de tener en cuenta la variedad individual y la particularidad de sus relaciones, pues toda exigencia de validez permanece dependiente, en definitiva, del consentimiento del individuo. De ahí que la ética desarrollada por el individuo sea tal vez más fundamental que la moral, fundada sobre el plano de la validez de normas. Si se da preferencia a la ética individual frente a la perspectiva moral ello se debe, en cualquier caso, a que la ética individual ha sido descuidada durante bastante tiempo. La actitud crítica frente a toda norma, la rebelión contra lo intolerable y el análisis de las relaciones de poder arrojan como resultado un tríptico provisional de motivos, desde el que se asienta la nueva fundamentación de la ética y la autoconstitución del sujeto. A esto hay que añadir un motivo más, que queda abierto al seguir las huellas del problema del sujeto. Porque al concepto de sujeto corresponde - d e s d e la perspectiva foucaultiana- una forma del hombre cuya finitud (el establecimiento a priori de toda posible experiencia) se ha pensado bajo el concepto trascendental de sujeto. El trabajo arqueológico trata de mostrar esta forma apriórica como histórica y, más aún, socavar la función fundamental del sujeto epistemológico, comprendido desde Descartes como un sujeto universal y sustancial. Es decir, suscita la pregunta por la posible transformación de la forma antropológica y subraya la función constituyente del sujeto ético, que ya no es más ningún sujeto asentado en el cogito ni un sujeto transcendental, sino un sujeto constituido en las prácticas del yo y que es capaz de transformarse a sí mismo a través de la apertura a la experiencia. Para la arqueología, el problema de la transformación continúa siendo un problema abierto, mientras no se introduzca el sujeto ético, esto es, un sujeto sobre el que pueda llevarse a cabo la transformación. Ahora bien, en la medida en que la arqueología arroja luz sobre la cuestión del análisis de las estructuras y ele las formas de saber que determinan la forma antropológica, entonces también cabe explorar la posibilidad de su transformación. La pregunta por el fundamento, que en la arqueología se plantea de otra manera que en la tradición filosófica, posibilita el punto de partida de una ética que tiene como dominio de saber la formación y transformación del sujeto. De ahí que para la arqueología no exista un mundo construido sobre fundamentos inmutables, al que pertenecería un sujeto, contrapuesto a un mundo en continuo cambio; hasta el mismo fundamento está sujeto a modificaciones. 345
A la arqueología acompaña una concepción histórica abierta, no historicista, que abre el horizonte de las posibilidades, agudizando la sensibilidad para captar los acontecimientos en los que acontece la historia. Es esta historia la que introduce la posibilidad de pensar de otro modo, así como la problematización de prácticas como momento de esta transformación. En todo acto por el que se transforma lo real, actúa un cambio de formas y de tareas que se lleva a cabo sobre el sujeto de experiencia y el sujeto ético. 1.a concepción histórica es, pues, esencial, dado que, al tratarse de una ética, ésta tiene que poder introducirse en la historia. Frente al planteamiento histórico historicista, frente a la pretensión global de una historia universal, frente a una historia determinista o teleológica, concepciones todas en las que se da acogida a una concepción predeterminada del ser, en la historia abierta se busca la libertad del hombre. Esto no significa, sin embargo, que este planteamiento presuponga un mismo concepto de hombre, el que -dominado por la forma de pensamiento de la finitud- coincide, por un lado, con el transcendentalismo kantiano y, por otro, con la forma historicista de la historia. En el postulado foucaultiano de la "muerte del hombre" se impulsa la forma de pensar de la finitud hasta alcanzar ese punto crítico en el que éste se hace pedazos, con objeto de abrir de nuevo una posible experiencia, ya no determinada a priori, para los hombres. Es esta apertura a priori ele lo histórico el factor que, en lugar de presuponer una naturaleza humana susceptible de recuperarse, convierte la forma del hombre en la historia en una tarea continua. Porque lo que aquí aparece como sustancia o como naturaleza no es más que una norma que, en nombre del vereladero hombre y de su esencia ya reconocida, busca igualar a todo sujeto determinado y a todo hombre. Es aquí también donde el trabajo continuo ele la ética se contrapone a la sujeción a la norma - e n tanto supone una elaboración de la forma. Aquí cabe comprender el rechazo foucaultiano ele las ciencias humanas: éstas no hacen sino impulsar a través de una apariencia de objetividad la normalización de los hombres. Liberarse del "hombre" supone, por el contrario, abordar una tarea ética y un trabajo preocupado por la figura del hombre; toda constante antropológica se conviene así en una variable antropológica. De este modo, la "muerte del hombre" no supone el fin de todo discurso sobre el hombre, sino el preludio ele un proyecto de una nueva forma de subjetividad. Si la arqueología tiene que ver con el socavamiento de una determinada forma de sujeto, la ética trata ele la formación de otra forma de subjetividad y del desplazamiento de una forma a otra. La filosofía crítica ha dejado de tener ya la misión ele determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia, toda vez que muestra, antes bien, indefinidas posibilidades para la transformación elel sujeto. 346
No es casual que Foucault contraponga al transcendentalismo el concepto de transgresión, definido por esta apertura principal del hombre. A la determinación de los límites en el pensamiento, responderá el pensamiento de la transgresión. En primer lugar, en relación con el sujeto de la finitud, para el que se abre de nuevo el ilimitado horizonte de la experiencia posible; en segundo lugar, atendiendo de manera específica al sujeto de sexualidad, para quien se abre de nuevo la experiencia transgresora del erotismo. En ambos casos se trata del pensamiento y de la experiencia de la alteridad. El mismo concepto de pensamiento anida en esta experiencia de la transgresión: frente a la certeza del saber y de su fuerza normalizadora, el pensamiento hace válido la dimensión de la apertura y de la libertad. La nueva fundamentación foucaultiana de la ética está estrechamente ligada a este concepto fuerte de pensamiento: esto se pone de manifiesto en el postulado del pensar de otro modo, el cual se interroga continuamente acerca de los límites del pensamiento. Este pensar contrapone a la fuerza normalizadora del saber un potencial, susceptible de transformar las estructuras y de preparar el cambio de las prácticas y de otro modo de ser, que, bajo ningún concepto, se conforma con quedar circunscrito al ámbito teorético. Para este fin sirve el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo: para despejar el horizonte de lo otro; es en este punto donde se asienta la ética del pensar diferente. Después de la arqueología del sujeto de saber soberano, después de la genealogía del sujeto normalizado y sometido, ha de comprenderse el proyecto de una nueva forma de subjetividad, a saber, la tarea de la ética como un arte de la vida. Mientras otras éticas consideran al sujeto como algo ya presupuesto, la ética como arte de vivir versa, fundamentalmente, sobre el problema de su constitución. La ética como arte de vivir y la estética de la existencia tienen en el estilo su idea de éthos y su campo de acción. Por estilo no cabe comprender una magnitud fija, sino variable; no es el resultado de una mentalidad inmutable, determinada de antemano, sino un elemento de la formación del yo - n o mienta, pues, un fenómeno estático, sino una actividad ininterrumpida. Hay que definirlo, más propiamente, como una cierta perseverancia constante, en ningún caso es un término matemático. El estilo de la existencia parte de la elección individual, es la elección personal la que, en situaciones de gran complejidad, crea el estilo. De aquí no se deduce ninguna obligación que fuera obligatoria para todo el mundo. La estilística de la existencia nada tiene que ver con normas, sino con las formas que el individuo es capaz de dar a su propia vida. La nueva fundamentación de la ética como arte de vivir se caracteriza así por cinco aspectos, habida cuenta de que la elección individual se lleva a cabo tomando en cuenta este quíntuple horizonte de fundamentación: 1. El 347
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aspecto arqueológico (el desplazamiento del sujeto epistemológico, sustancial, al sujeto ético). 2. El aspecto agonal (fundamentación del sujeto ético en un análisis del poder). 3. El aspecto histórico (fundamentación en el trabajo genealógico partiendo de las experiencias de la historia). 4. El aspecto actual (a partir de los problemas actuales y, particularmente, de la experiencia de lo intolerable). 5. El aspecto estético (fundamentación en una estilística y en una estética de la existencia como actitud crítica frente a toda normalización). El sujeto al que corresponde todo este planteamiento es el sujeto de la experiencia; experiencia entendida en el doble sentido que posee bajo su acepción francesa de expérience. como experiencia y como experimento, por cuanto no define la experiencia de algo ya hecho, sino la experiencia posible. El rasgo principal que define a este sujeto son las prácticas de sí, con cuya ayuda se dota de forma; es éste un sujeto estético que realiza sobre sí mismo un determinado trabajo - n o , pues, un sujeto apriori, sino un sujeto actual. Este sujeto se define por dos momentos: capacidad de transformación y multiplicidad. De ahí que el principio interno de su organización no pueda ser ya más la identidad, sino la coherencia. El estilo de la existencia se preocupa, pues, por una coherencia que no está dada de antemano, sino que sólo se fabrica mediante una serie de actos continuados. Este sujeto es susceptible de transformación porque no es idéntico a sí mismo - p o r q u e es precisamente el sujeto de la identidad el que obstaculiza su propia transformación de sí. A este sistema de complejidad responde el yo múltiple. Este sujeto se caracteriza por su forma poligonal, por lo que supone una coherencia completamente distinta del sujeto tradicional, sumido en su fractura. 1.a nueva forma del sujeto se constituye tanto intrasubjetiva como intersubjetivamente en una compleja trama de relaciones en redes transversales. La ética que versa sobre esta constitución y sobre su cumplimiento abarca tanto a las relaciones con uno mismo como a las relaciones con los otros. Necesariamente, puesto que la formación de uno mismo y la transl< >rmación de sí exigen la relación con los otros. Es, de hecho, el encuentro con los demás el que influye en las modificaciones de uno mismo. La forma de la "autorreflexión" del sujeto ético, el cuidado de sí, no tienen nada que ver, por tanto, con las formas modernas de egocentrismo, tampoco propugnan ningún egoísmo. En lugar de un concepto esotérico del yo (repliegue a uno mismo, descubrimiento del yo verdadero, investigación del alma), el cuidado de sí centra su interés en un concepto exotérico del yo (es decir, orientado hacia fuera y hacia los otros, en tanto producción del yo como una obra de arte, constituido en prácticas materiales). El estilo de la existencia afronta su inquietud y su estado constante de corrección en el cuidado de sí. El cuidado supone un concepto más funda-
mental y previo que el de deber, determinante para la ética del imperativo categórico. Desde otra orientación, el cuidado de sí revela cómo el problema que aquí está en liza no es el del análisis del yo, sino el de su constitución. El yo no es nada que esté dado de antemano, es una obra de arte a crear. El comportamiento del yo que caracteriza al cuidado de sí es, por tanto, una actividad creativa. Este cuidado de sí requiere un poder orientado a la propia vida, una técnica de vida que capacite al sujeto para constituirse a sí mismo y conducir así su propia vida. El arte de vivir representa este poder, consistente en una serie de prácticas, técnicas y tecnologías, de las que puede servirse la estilística de la existencia y cuyo objeto es la vida de los individuos. En su referencia política, lo que aquí también se ventila es el posible enfrentamiento con el "biopoder": la técnica de la vida que el individuo aplica sobre sí mismo, con objeto de darse forma, se enfrenta así a la técnica del biopoder, que toma como objeto la vida del individuo para reglamentarla y normalizarla. El arte de vivir engloba además una serie de prácticas indispensables para realizar la estética de la existencia. Las dos prácticas esenciales son la ascesis [askésis] (técnicas de ejercicio del arte de vivir) y la estilística (técnicas de la práctica del arte de vivir): ambas ligadas a una determinada relación con la verdad. La ascesis es aquí pensada en su sentido griego: como ejercicio que el sujeto realiza consigo mismo. Frente al sujeto epistemológico, que es un sujeto puro de saber, el sujeto ético se caracteriza por mantener una relación ascética con el yo. Tiene que realizar un determinado trabajo sobre sí mismo, y es capaz de lograr una continua transformación de uno mismo, ligada al trabajo del saber. De ahí que la elaboración de formas de vida sea la tarea propia de la ascesis, la cual sirve para impulsar el desplazamiento de la forma pasiva, normada, a su forma activa, ética de autoconstitución. Aquí cabe contemplar el presupuesto básico de una sociedad libre, una en la que el individuo se encuentra en un lugar central. Un planteamiento que pone de manifiesto cómo no existe una libertad "en sí", sino únicamente una praxis de la libertad, así como un ejercicio alrededor de ella que está necesitado de técnicas ascéticas. La libertad es la forma que uno da a su propia vida y a su posible transformación: libertad no sólo como derecho, sino también como un poder. Pasemos a la relación con la verdad. Foucault piensa el problema de la verdad de un modo histórico, como un sistema de reglas susceptible de posibilitar la distinción entre lo verdadero y lo falso, cuya historia es preciso escribir en la medida que la historia es susceptible de transformación. Por otro lado, la historia aparece, sin embargo, como un fenómeno actual, como un acto del individuo dirigido a la fabricación de la verdad en la actualidad. En esta verdad que hay que producir previamente como acto, el 349
interés se centra en la modificación de la oposición dominante entre verdadero y falso, que trae como consecuencia una crítica ejercida sobre ella (veridicción crítica). La verdad también puede producirse a través de un determinado trabajo que el sujeto asume sobre sí mismo, y a la luz del cual la misma existencia se convierte en un acción de decir verdad (verificación ascética). Del mismo modo, en el cinismo antiguo, la forma de la existencia suponía la condición previa para poder decir la verdad. El cínico es así el hombre de la parresía, el que es capaz de hablar con franqueza y poner en marcha las problematizaciones. La relación parresiástica con la verdad estimula el planteamiento de la crítica y es susceptible de transformar el comportamiento con uno mismo, con los otros y en las relaciones sociales. La práctica individual de decir la verdad es, al igual que la ascesis, una práctica de la libertad. Para conseguir esta libertad, hay que luchar. La comprensión agonal de la verdad se dirige así contra la concepción platónica de una verdad incondicionada y eternamente existente. El estilo de la existencia, que dota de forma al individuo y a su propia villa, que le inquieta mediante el constante cuidado de sí, que es creado con ayuda de las prácticas de la ascética y de la relación con la verdad, y que constituye un yo múltiple de figura poligonal, tiene su razón de ser y su finalidad en el concepto de estética de la existencia. Su razón de ser, puesto que por estética de la existencia hay que entender esa elección personal que impulsa, en general, el estilo de la existencia (estética como forma defundamentaciórí). Mas también su finalidad, dado que la estética de la existencia también mienta la coherente y tal vez bella manifestación de la existencia que el estilo lleva a cabo finalmente (estética como forma de vida). Más allá de ello, la estética de la existencia designa un trabajo específico del saber que se añade al poder de la vida; pero también está determinada por una elevada sensibilidad y por una elevada capacidad de percepción y de experiencia (estética como forma de saber). Para todos estos aspectos, puede ser perfectamente legítima una fuerte referencia al arte. Lo que es importante en esta estética de la existencia es mantener una continua inquietud con respecto a las evidencias dominantes; de hecho, ella mantiene un agudo sentido para lo real, así como una tenaz y persistente percepción del presente que, no obstante, no se aquieta ante él. De lo que se trata aquí, también en el terreno de la percepción y de la experiencia, es de recusar las normas para de este modo preocuparse por configurar una nueva mirada, un cambio de perspectiva, una modificación de los modos de ver. Las formas de la atención y una sensibilidad espiritualizada sirven para desestabilizar las posibles percepciones normalizadas y solidificadas. A toda esta cuestión responde el postulado foucaultiano de pensar de otro modo y de percibir de manera diferente. 350
En el corazón ele la estética de la existencia se halla, sin embargo, el problema ele la elección personal que realiza un individuo, con objeto de elecidir sobre la configuración de su existencia. Esta elección personal funda la ética como arte ele vivir, así como la forma individual de la existencia. Trata, pues, ele un modo de subjetivación y, ciertamente, del modo que ha de seguir una normatividad que el individuo se impone a sí mismo. El individuo realiza, a la luz de su particularidad, no generalizable, esta elección. De ahí que esta elección implique un acto de libertad, mas no de arbitrariedad; una elección que se cumple en un horizonte racional que no es caprichoso ni arbitrario: desde el trasfondo de experiencias históricas y acaso biográficas; en cualquier caso, en la confrontación con los problemas actuales y, particularmente, con el problema de lo intolerable; en la actitud crítica frente a todo tipo de normalización; en la discusión con relaciones de poder concretas. En la estética de la existencia se ventila una forma consciente de existencia, que Foucault denomina "el arte reflexionado de una libertad percibida como juego de poder". La elección deciele sobre la posible forma y transformación de la existencia; con ella el sujeto inicia la formación y modificación de sí mismo. Naturalmente, la ética constituida de tal suerte se contrapone directamente a la construcción ética del imperativo categórico, habida cuenta de que no puede tratar de generalizar la legislación del arte de vivir individual ni tampoco plantearla en el horizonte de una ley general potencial. Más allá de esto, la cuestión que está en liza en una estética de la existencia no es la posibilidad de darse las reglas de su comportamiento, sino modificar su modo de ser y hacer ele su vida una obra de arte. La elección no es sólo fundamental a la hora de decidir con respecto a la existencia, ella, antes bien, se repite incesantemente en el plano de la vida cotidiana. Favorece por lo demás una actitud experimental que no sólo emprende la crítica teórica de lo que somos, sino busca mostrar en el presente los puntos concretos donde el cambio resulta posible y es digno de empeño, así como trata de poner a prueba, mediante experimentos prácticos, qué forma puede adoptar este cambio. Finalmente, hay que decir que la estética de la existencia es una forma de vida para la que la proximidad con la experiencia estética es fundamental. En sus modos de percepción y de comportamiento puede apoyarse en la figura del artista. Como el arte en general, el arte de vivir versa sobre un trato creativo con lo múltiple; sobre un acto de elección en medio de sistemas de gran complejidad; sobre la configuración de lo individual en una gran diversidad de ámbitos, de múltiples perspectivas; sobre la apertura a otros modos de ver; mas trata también de la concentración en aspectos concretos, en el acto de la ejecución; trata de un trabajo ascético guiado por un perfeccionamiento o, más bien, del trabajo con la contingencia, del valor 351
de la apertura, del carácter inconcluso de una tarea. No en balde la búsqueda de una superación de la separación entre arte y vida y la pregunta por la posible transformación de la existencia fueron para las vanguardias artísticas del siglo veinte experiencias fundamentales que constituyeron por entonces un importante impulso a la hora de constituir la ética como un arte de la vida. La estética de la existencia es un modo de ser artístico. Se hace efectiva en las artes de la existencia, bajo las cuales el hombre, el sujeto, se convierte en un artista de sí mismo. A tal fin, se mencionaron algunos ejemplos relacionados con esta formación y transformación de uno mismo, con esa relación con uno mismo y con los demás, así como con las formas de aprender a vivir de otro modo. De ahí, por ejemplo, la función del sueño y de la escritura para la configuración de sí, por no hablar de la elaboración de un arte de los gestos, de un arte erótico, de una ética de la amistad, que descansa sobre relaciones de elección; tampoco, finalmente, se puede pasar por alto el significado de un arte de la risa, del silencio, el sentido del arte de morir y de la relación con la muerte, la referencia a la dimensión espiritual. Ejemplos todos ellos que fueron desarrollados no sólo partiendo del pensamiento foucaultiano, sino también de su propia experiencia personal, toda vez que esta existencia era una parte esencial de su obra. Si resulta necesario resaltar esta dimensión ligada expresamente a las artes de la existencia es para mostrar en qué medida este planteamiento no tiene nada que ver con la cuestión de una verdad ontològica: de lo que aquí se trata, más bien, es de la doctrina del eterno retorno, experiencia a la que Foucault regresa continuamente y que en Nietzsche sólo tenía una figura obligatoria en tanto principio ético. La doctrina del eterno retorno no es sino el pensamiento crítico que sirve de piedra de toque al comportamiento y a la actitud del individuo; el principio que se deduce de aquí y que precede a la estética de la existencia, es una iteración hipotética. Actuar de tal manera como si lo mismo se repitiera, para así encontrar un criterio para conducir la vida; ser capaz, concretamente, de disponerse a vivir todo de nuevo. He aquí un principio crítico que puede servir como posible orientación para una estética de la existencia, un principio que parte, además, de una elección individual. Dicho esto, tal vez ahora pueda resumirse en una breve fórmula la pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault. La pregunta por el fundamento, planteada primeramente en el concepto de arqueología, y, más tarde, en la genealogía, puso de manifiesto la constante transformación de la forma del sujeto en la historia. La forma del hombre, las formas de saber, las prácticas de subjetivación y las formas de vida están históricamente determinadas y, por consiguiente, son susceptibles de 352
ser transformadas en el presente. Las normas se enfrentan a las formas que el individuo elige por sí mismo; las tecnologías morales, a las tecnologías del yo que el individuo aplica sobre sí mismo. Es aquí donde cabe cifrar el punto de arranque de la ética: si bien ella versa sobre la autoconstitución del individuo, también representa el lugar de lo otro, del pensar de otro modo y de la modificación. De hecho, constituye uno de los pilares de la filosofía crítica, la que busca interrogarse por las condiciones e indefinidas posibilidades de transformar al sujeto. Los dos conceptos sobre los que gira esta ética son los de forma y transformación. Pero un único páthos recorre la nueva fundamentación de la ética como arte de vivir en Foucault, una dimensión aún más importante que la cuestión de la forma: el páthos de la transformación. Hay que encontrar en esta cuestión de la transformación la razón de ser de la nueva fundamentación ética. Todo el trabajo que ha sido aquí emprendido puede reducirse a esta fórmula. ¿Qué cabe deducir de aquí? Nuestra apropiación de las formas, dirigir una discusión con las formas de vida. Sólo así logremos la transformación de nosotros mismos y de nuestra actualidad. Algo que es necesario sobre todo ahora, en el momento concreto en el que el hombre está a punto de abandonar la orilla en la que ha vivido habitualmente. Otro pensamiento, otro modo de subjetivación se perfilan en esta experiencia, en la que la forma del hombre ya no será la misma: en la experiencia que surge de la mirada al planeta desde un lugar exterior.
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BIBLIOGRAFÍA DE FOUCAULT
Como regla general, todos los textos se citan teniendo en cuenta los títulos bajo los que han sido publicados o - e n el caso de manuscritos, textos mecanografiados y transcripciones- registrados en el Foucault-Arcbir de París (Bibliothèque du Saulchoir, 43, rue de la Glacière, 75013 Paris). [También se mencionan las traducciones existentes al castellano. N. T.]. Puesto que esta bibliografía no es completa, el lector puede encontrar una información más exhaustiva en: James Bernauer y Thomas Keenan, Philosophy und Social Criticism, n s 12 (verano, 1987); Michael Clark, Michel Foucault. An Annotated Bibliography. Tool Kit for a New Age, New York, 1983; y Walter Seitter, Michel Foucault. Von der Subversión des Wissens, Frankfurt/M, 1987.
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l i s t e trabajo arranca de la ausencia d e una filosofía del arte d é vivir. Por esta filosofía cabría entender tanto una dimensión práctica c o m o también una posible reflexión en torno a ella. Asimismo, la filosofía del arte de vivir se o p o n e a una determinada forma muy difundida en la actualidad - y q u e p o s e e exclusivamente u n carácter privado-, caracterizada por adaptarse a normas Válidas y convenciones sociales. Como contraste de ella, la filosofía del arte d e vivir participa de u n ámbito de reflexión q u e busca hacer válido el arte de vivir como crítica d e normas y convenciones, y q u e en esa medida contempla una posible conexión con la problemática política. Una de las tareas propias d e esta filosofía del arte d e vivir será explorar las formas d e vida y los m o d o s de ser d e los hombres d e otros tiempos y d e otras culturas. Mas n o para p o n e r al descubierto un m o d o d e ser supuestamente originario, sino más bien para mostrar la riqueza de posibles m o d o s d e ser, así c o m o para agudizar la mirada a las formas en las q u e p u e d e acontecer el ser d e los hombres. Sin duda, el punto de referencia básico d e esta filosofía del arte de vivir n o es otro q u e la actualidad; su rasg o característico es insertarse d e lleno, e n las cuestiones más perentorias y no retroceder ante la marcha del espíritu de los tiempos. Porque tiene, en definitiva, que responder a las condiciones q u e se dan en su propia actualidad. Sin embargo, también d e b e ir más allá d e ellas, a fin d e averiguar las posibilidades q u e p u e d e n determinar la actualidad d e un tiempo diferente. Por lo que respecta a la cuestión de un arte de vivir en un tiempo posmoderno, cabe decir q u e la filosofía del arte d e vivir p u e d e identificarse con la posmodernidad (en la medida que se entiende c o m o tal una época plural de gran complejidad tanto en el plano teórico c o m o en el social) una ve/ que ésta se encuentre en condiciones d e dar algunos pasos adelante. Relación con la actualidad y distancia crítica con respecto .1 ést.i he aquí las dos características q u e definen a la filosofía del arte de vivii
Wilbelm Schmid IHIIN IM H I 91 -Mil (>
