Emmanuel Mounier - Què sé yo. El personalismo

El personalismo personalismo Emmanuel Mounier

i u ADUCCIÓN ADUC CIÓN Josefina

L

Anaya

Mounier, Mounier, Emmanuel, Emmanuel, 19 05-195 0. El personalismo personalismo / Emmanuel Mounier ; tr. de Josefina An aya . - Mé xico : Ju s, 2005 176 p. ; 17 cm. Traducción de: Le personnalisme

Introducción famili familiar ar al universo universo personal personal

ISBN 968-9925-02-4 1. Personalismo. I. Anaya, Josefina, tr. II. t.

141.5 141.5 MOU MO U.p. Bibl Biblio ioteca teca N acional de Mexico exico

P r im i m e r a e d ic ic i ó n e n f r a n c é s , 1 9 4 9 Primera edición en español,

2005

P a r a v e n t a e x c l u s iv iv a e n M é x i c o Y EL CON TIN ENT E AM ERICAN O

personnalisme Título original en francés: Le personnalisme © Presses Universitaires de France d . r . © 2005, Maica libreros editores, S. A. de C. V. Av. Constituyente Constituyentess núm. núm. 647 Col. 16 de Septiembre México, 11810, D.F.

Se prohíbe la reproducción parcial o total de esta obra -por cualquier medio- sin el permiso por escrito del editor. Fotografía de Emmanuel Mounier p o r t a d a : Fotografía ISBN 968-9925-02-4 Im p r e s o

en

M é x i c o • Pr i n t e d

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M exico

La palabra “personalismo” es de uso uso reciente. Utilizada en 1903 por Renouvier para denominar su filosofía, mas tarde cayó en desuso. V arios norteamericanos la emplea emplea ron siguiendo a Walt Whitman, en sus Democrattc vistas (1867). Reapareció en Francia Francia hacia 193 0 para designar, designar, en un ámbito completamente diferente, las primeras indagaciones indagaciones de la rev ista Esprit y de otros grupos seme jantes (Ordre Nouveau, etcétera) acerca de la crisis po 1tica y espiritual que a la sazón prorrumpía en Europa. E l Vocabulaire philosophique de Lalande le otorga dere cho cho de ciudad ciudadaní aníaa en su quinta quinta edici edición ón de i^ y .C o n tr a todo uso, el Larousse la convierte en sinónimo de ego centrismo” . Como vemos, su sendero sendero es indeciso y rami ficado, el de una inspiración buscada y que experimenta sus caminos. 1

Esprit se fundó en 1932- Véase la colección completa y E. Mounier,

Manifest e au Service du person nalisme Aubier, *936 ( « d • perso nalismo , trad. de Julio González Campos, Taurus) fiesto al servicio del perso í Qu ’est-ce que le personnalisme?, personnalisme?, Éditions du Seuil 1947 («ad. en español j Qué es el personalismo? , trad. de Edgar Ruffo, Ed. Criterio). En partícu

la : “ Personna Personnalisme lisme catholique” catholique” (Esprit, febrero-marzo-abrd febrero-marzo-abrd de preso en Libertésous conditions, Du Seuil, 1947)-

1940

,

reim

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Sin embargo, lo que hoy llamamos personalismo no es una novedad. El universo de la persona es el el universo del hombre. Sería sorprendente que se hubiese esperado la llegada del siglo xx para explorarlo, aunque fuese con otros nombres. Como veremos, el personalismo más ac tual se inserta en una larga tradición.

E l personalismo 110 es un un sistema El personalismo es una filosofía, no solamente una acti tud. Es una filosofía, no un sistema. No teme a la siste matización, ya que se necesita orden en los pensamientos: pensamientos: conceptos, lógica, esquemas de unificació n no son sólo úti les para asentar y comunicar un pensamiento que sin ellos ellos se diluiría en intuiciones opacas y solitarias; sirven para escudriñar estas intuiciones en sus sus profund idades: son ins trumentos de descubrimiento a la vez que de exposición.2 En vista de que necesita estructuras, el personalismo es una filosofía y no solamente una actitud. Empero, como su afirmación central es la existencia de personas libres y creativas, introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que da al traste con toda voluntad de sistematización sistematización definitiva. Nada puede repugnarle más profundamente que el gusto, tan común común en nuestros días, de un aparato de pensamien to y de acción que opere como un distribuidor automá 2 J. Lacroix, “Système et existence”, Vie Intellectuelle, junio de 1946.

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tico de soluciones y de consignas, barrera contra la inves tigación, tigación, confianza contra la inquietud, la adversidad y el peligro. Por lo demás, una reflexión nueva no debe liar sus problemas en un fardo con demasiada rapidez. Así, Así , a la vez v ez que, por comodidad, hablamos de perso perso nalismo preferimos decir que hay personalism personalismos os y respetar sus procesos diversos. Un personalismo cristiano y un personalismo agnóstico, por ejemplo, difieren hasta en su estructura íntima. No ganarían nada con buscar caminos medios. Sin embargo, se confirman en ciertos campos de pensamiento, en ciertas afirmaciones fundamentales y en ciertas conductas prácticas, en el orden de lo individual o en el de lo colectivo: esto basta para dar su razón de ser a un nombre colectivo.

Idea sumaria del universo personal ('.abría esperar que el personalismo comenzara por defi nir a la persona. Pero sólo se definen objetos externos al hombre y que podemos poner bajo nuestra mirada. Mas la persona no es un objeto. Incluso es aquello que 110 puede ser tratado como objeto en ningún hombre. Pongamos Pongamos por caso a mi prójimo. É l tiene una sensación sensación singular de su cuerpo que yo no puedo tener, pero pue do ver este cuerpo desde afuera, examinar sus humores, herencias, forma, enfermedades, en pocas palabras, tra1arlo como materia de conocimiento fisiológico, medico, etcétera. Es funcionario y tiene estatus de funcionario,

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una psicología de funcionario que puedo estudiar en su caso, aun cuando no sea enteramente él, en su realidad comprensiva. En el mismo sentido, es también un fran cés, un burgués o un maniaco, un socialista, un católico, etcétera. Pero no es un Bernard Chartier: es Bernard Chartier. Las mil maneras en que puedo definirlo como un ejemplar de cierta clase me ayudan a comprenderlo y sobre todo a utilizarlo, a saber cómo comportarme de manera práctica con él. Pero no se trata más que de vis tas de algún aspecto de su existencia tomadas en cada ocasión. Mil fotografías muy bien montadas no hacen a un hombre que camina, que piensa, que ambiciona. Es un error creer que el personalismo exija solamente que en vez de tratar a los hombres en serie se tenga en cuen ta sus diferencias sutiles. El “mejor de dos mundos” de Huxley es un mundo en que los ejércitos de médicos y de psicólogos psicólogos están dedicados a condicionar a cada indi viduo según minuciosas in formaciones. formac iones. Al hacerlo desde fuera y con autoridad, al reducirlos a todos a meras má quinas bien montadas y bien aceitadas, este mundo superindividualizado es, sin embargo, lo opuesto de un universo personal, porque todo en él está acondiciona do, nada en él se crea, nada en él se juega la aventura de una libertad responsable. Hace de la humanidad un in menso y perfecto parvulario. Por lo tanto, no hay piedrecillas, piedrecillas, árboles, animales animales —ni — ni personas, que serían árboles móviles o animales más as tutos. La persona no es el objeto más maravilloso del mundo, un objeto que conoceríamos desde afuera, como


1 ualquier ualquier otro objeto. E s la única realidad que conoce mos y que al mismo tiempo confeccionamos desde denno. Presente por doquier, no está dada en ningún sitio. Sin embargo, no por ello la relegamos a lo indecible. I lúa experiencia rica que se sumerge en el mundo se ex presa por por una creación incesante de situaciones, reglas reglas e instituciones. Pero como este recurso de la persona es ini Id ¡nido, nada de lo que la expresa la agota, nada de lo ■|ue la condiciona la domina. No más que un objeto visiIile, no es un residuo interno, una sustancia agazapada en nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: una forma más de ser un ob jeto, o el fantasma fanta sma de un objeto. Es una activid act ividad ad vivi, la de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se capta y se conoce por sus actos, como movimiento de personalización. personalización . Nadie puede ser condicionado ni obliga do a esta experiencia. Los que la llevan a su cúspide apeI-111 a su alrededor a que acudan a ella, despertando a los dormidos, y así, de llamado en llamado, la humanidad se despoja del pesado sueño vegetativo que la mantiene adormecida. El que se rehúsa a escuchar el llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal pierde el sentido de esta, como se pierde la sensibilidad de un órgano órgano que no funciona. Y la tomará por una com plicación del espíritu o por la manía de una secta. Existen, pues, dos maneras de expresar la idea gene1 al del personalismo. 1) Se puede partir del estudio del universo objetivo, mostrar que el modo personal de existir es la forma más


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elevada de existencia y que la evolución de la naturaleza prehumana converge en el momento creador en que sur ge esta culminación del universo. Se dirá que la realidad central del universo es un movimiento de personaliza ción, donde las realidades impersonales, o en gran medi da despersonalizadas (la materia, las especies vivas, las ideas), no son más que pérdidas de velocida d o languide ces de la naturaleza sobre el camino de la personaliza ción. El insecto que remeda la rama para no hacerse no tar en la inmovilidad vegetal anuncia al hombre que se entierra en el conformismo para no responder por sí mis mo, aquel que se abandona a las ideas generales o a las efusiones sentimentales para no afrontar los hechos ni a los hombres. En la medida en que esta descripción siga siendo objetiva, no hace más que presentar imperfecta mente una realidad que para empezar no es objetiva. 2) O bien se vive públicamente la experiencia de la vi da personal esperando seducir a un gran número de los que viven como árboles, como animales o como máqui nas. Bergson hablaba del “llamado del héroe y del san to” . Pero estas palabras no deben engañarnos: el llamado personal nace de la vida más humilde. Vemos ya la paradoja central de la existencia perso nal: es el modo propiamente humano de la existencia. Sin embargo, debe ser incesantemente conquistada; la conciencia misma se desprende lentamente del mineral, de la planta o del animal que pesan en nosotros. La his toria de la persona será, por ello, paralela a la historia del personalismo. No solamente se desplegará en el plano de

la conciencia sino, en toda su longitud, en el del esfuer zo humano por humanizar a la humanidad.

reve historia de la noción de persona v tic la condición personal3 11

Si nos limitamos a Eur opa, el sentido de la persona es emi irionario desde la Antigüedad hasta los albores de la era 1 1istiana. El hombre antiguo es aspirado por la ciudad y 1 >or la familia, sometido a un destino ciego, sin nombre, superior a los dioses mismos. La esclavitud no choca a los espíritus más elevados de la época. Los filósofos no tie nen en estima más que el pensamiento impersonal y su or1 irii inamovible que regula tanto a la naturaleza como las ideas. La aparición del singular es como una mancha en 1.1 naturaleza y en la conciencia. Platón tiene tentación de 1educir el alma individual a una participación de la natuIiileza y a una participación de la ciudad, de ahí su “coIIii mismo”. Y la inmortalidad individual, par a él tanto co mo para Sócrates, no es más que una bella hipótesis aventurada. Aristóteles afirma que lo único real es lo ini iividual, pero su dios no puede desear con una voluntad particular ni conocer por esencias singulares, ni amar con un amor de elección. Para Plotino hay una especie de fal1.1 primitiva en el origen de toda individualidad, y no hay Para otras notas sobre esta historia véase J. Plaquevent, “Individu et 3 lirsonn e. Esquisse des notions” , Esprit, enero de 1938. Dos Historias del personalismo están en preparación en Francia y en los Estados Unidos.

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salvación más que en un retorno arrebatado del Uno y a lo Intemporal. No obstante, los griegos tenían un agudo sentido de la dignidad del ser humano, que periódicamente causaba problemas en su orden impasible. Testimonio de ello son su gusto por la hospitalidad, su culto a los muertos. Cuan do menos en una ocasión (Edipo en Colona) Sófocles pre tende reemplazar la idea del Destino ciego por la de una justicia divina dotada de discernimiento. Antígona afirma la protesta del testigo de lo eterno en contra de los pode res. has troyanas oponen a la idea de la fatalid ad de la gue rra la de la responsabilidad de los hombres. Sócrates, en el discurso utilitario de los sofistas, sustituye la sonda de la ironía, que desconcierta al interlocutor, y lo cuestiona al mismo tiempo que sus conocimientos. El “conócete a ti mismo” es la primera gran revolución personalista conoci da. Pero no podía tener más que un efecto limitado en las resistencias del entorno. Por último, no hay que olvidar ni al sabio de la Etica a Nicómaco ni a los estoicos y su con movedor presentimiento de la cantas generis humani. Entre estos intentos, el cristianismo aporta de entrada una noción decisiva de la persona. Hoy no podemos me dir el escándalo absoluto que fue para el pensamiento y la sensibilidad de los griegos: i) Mientras que para ellos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espíritu, el cristianismo la convierte en absoluto al afirmar la creación ex nihilo y el destino eterno de toda persona. El Ser supremo que los trae a la

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existencia por amor ya no opera la unidad del mundo por !,i abstracción de una idea sino por una capacidad infinii \ de multiplicar indefinidamente estos singulares actos de amor. Lejos de ser una imperfección, esta multiplici dad nacida de la superabundancia lleva consigo la super abundancia en el intercambio indefinido del amor. Du rante mucho tiempo el escándalo de la multiplicidad de Lis almas tropezará con las supervivencias de la sensibili dad de la Antigüedad, y Averroes sentirá todavía la ne cesidad de imaginar un alma común a la especie humana. 2) El individuo humano no es el cruce de varias parti. ¡paciones en realidades generales (materia, ideas, etcéte1 a), sino un todo indisociable cuya unidad recompensa la multiplicidad, ya que hunde sus raíces en el absoluto. 3) Por encima de las personas no reina la tiranía absolu1a de un Destino, de un cielo de ideas o de un Pensamiento impersonal, indiferentes a los destinos individuales, sino un I )ios a su vez personal, aunque eminentemente un Dios que Im “dado de su persona” para asumir y transfigurar la coni lición humana, y que propone a cada persona una relación singular de intimidad, una participación en su divinidad; un Dios que no se afirma, como creyó el ateísmo contem poráneo (Bakunin, Feuerbach), en lo que quita al hombre sino concediéndole, por el contrario, una libertad análoga ,1 la suya, dándole generosidad a cambio de generosidad. 4) El movimiento profundo de la existencia humana no es asimilarse a la generalidad abstracta de la NaturaIr/a o de las Ideas, sino cambiar el “corazón de su cora zón” (neiayoia) con el fin de introducir en él, para que

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irradie en el mundo, un Reino transfigurado. El secreto del corazón donde se decide, por elección personal, esta transmutación del universo es un dominio inviolable, que nadie puede juzgar y que nadie conoce, ni los ángeles, so lamente Dios. 5) En este movimiento, el hombre es llamado libre mente. La libertad es constitutiva de la existencia crea da. Dios puede haber creado instantáneamente una cria tura tan perfecta como puede serlo una criatura. Prefirió apelar a que el hombre hiciera madurar libremente a la humanidad y los efectos de la vida divina. El derecho de pecar, esto es, de rechazar su destino, es esencial para el pleno ejercicio de la libertad. Lejos de ser un escándalo, es su ausencia lo que enajenaría al hombre. 6) Este absoluto de la persona no separa al hombre del mundo ni de los demás hombres. La Encarnación confir ma k unidad de la tierra y el cielo, de la carne y el espí ritu, el valor redentor de la obra humana una vez asumi da por la gracia. Por primera vez la unidad del género humano se afirma plenamente y se confirma doblemen te: cada persona es creada a la imagen de Dios, cada per sona está llamada a formar un inmenso Cuerpo místico y carnal en la Caridad del Cristo. La historia colectiva de la humanidad, de la que los griegos no tenían ni idea, adquiere sentido, un sentido cósmico, inclusive. La con cepción misma de la Trinidad, que alimentó dos siglos de debates, anuncia la asombrosa idea de un Ser supre mo donde las personas dialogan íntimamente, que es ya de por Sí la negación de la soledad.

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lista visión era demasiado nueva, demasiado radical, pa1u i|iie se vieran todos sus efectos de golpe. Levadura de Li historia a los ojos del cristiano, los desarrollará hasta ■I fin de la historia. Durante todo el periodo medieval las persistentes for mas sociales e ideológicas de la Antigüedad griega le opo nen una prolongada obstinación. Transcu rrirán varios si los antes de pasar de la rehabilitación espiritual del si lavo a su liberación efectiva; de la igualdad de las al mas no hemos deducido todavía la igualdad de las opor tunidades sociales: en los fenómenos de gran número, el i spíritu no corre más de prisa que el cuerpo; además, la ■ondición pretecnológica de la época feudal impide a la humanidad medieval liberarse de su esclavitud excesiva . U-l trabajo y del hambre, así como construir una unidad (ívica por encima de los estados sociales. Aun cuando el | listianismo de inmediato haya luchado enérgicamente I ■mtra ella, la tentación dualista persiste en nuestros días en la sensibilidad común. Esta cultivó durante la alta lid ¡id Media una prolongada aberración platónica que II riló el realismo albertino-tomista, reafirmando la digni•Lu I de la materia y la unidad del compuesto humano. La Bodón de persona, sin embargo, se fue precisando poco a poco a través de las controversias trinitarias y cristológicas, del siglo 11 al vi, más ricamente armonizada por la sensibilidad griega, mientras que el juridicismo romano, ¡i la vez que le prestaba el rigor de sus fórmulas, se resis tía en el fondo. C ada gran pensamiento le añadía un nue vo loque. Pero el aparato lógico y conceptual heredado

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de los griegos, que giraba alrededor de la clase y de la ge neralidad, no facilitó su expresión. Suele remitirse a Descartes el racionalismo y el idealis mo modernos, que disuelven en la idea la existencia con creta, olvidando el carácter decisivo y la compleja riqueza del cogito. Acto de un sujeto además de intuición de una inteligencia, es la afirmación de un ser que rompe los in terminables caminos de la idea y se coloca con autoridad en la existencia. El voluntarismo, de Occam a Lutero, prepa rará estos caminos. Desde ese momento la filosofía dejara de ser una lección que hay que aprender, como era usual en la escolástica decadente, y se convertirá en una medita ción personal que se propone a todo el mundo para que la rehagan por sí mismos. Comienza, como el pensamiento socrático, por una conversión; una conversión a la existen cia.4En el mismo momento, la joven burguesía sacude las formas agobiantes de la estructura feudal. Pero la burgue sía, en reacción a una sociedad demasiado gravosa, exalta al individuo aislado y arraiga este individualismo económi co y espiritual que continúa causando estragos entre nos otros. Igualmente Descartes deja en su cogito gérmenes del idealismo y del solipsismo metafísicos que minarán profun damente el personalismo clásico de Leibn iz a los kantianos, pese a las abundantes riquezas que deja a su paso. Hegel será el arquitecto, imponente y monstruoso, del imperialismo de la idea impersonal. Todas las cosas, to4 Maxime Chastaing, “Desca rtes, introducteur à la vie personnelle” Esprit, julio de 1937.

, 1,,s los seres se diluyen en su representación: finalmen1 no es casualidad que profese la sumisión total del in dividuo al Estado. Pero no debe hacernos olvidar lo que . I personalismo debe a Leibniz y a Kan t, y la dialéctica , I, la persona a todo el esfuerzo re flexivo del pensamien to idealista. Pascal, padre de la dialéctica de la concien. existencial moderna, sería el más grande de sus maes tros, si el pensamiento jansenista no lo hubiera desviado |,i)Cia la religión solitaria y altanera que también había ai aparado a Kierkegaard. No olvidemos, de paso, a Maklmnche y su Traité de morale-, a Rousseau, al que le re vienta el racionalismo empobrecido de la Ilustración, desorientado por el individualismo, pero que da a su si glo el sentido de la soledad y sienta las bases de una edu, ,u !ón del ser personal. Y señalemos la actualidad de Goethe, que busca en la acción la unidad dinámica de espíritu y de la materia. Mas es necesario destacar, en el ,iKlo xix, tres nombres que no conocerán la gloria hasta rl siguiente siglo: a tal punto tienen dificultad para res pirar en el clima ideológico del suyo. Maine de Biran es el precursor moderno del personalis mo francés. Él denuncia la mecánica mental de los ídeoloBus que diluyen la existencia concreta en los “ seudoelement,,s” del pensamiento, y busca al yo en el esfuerzo motor gracias al cual tenemos peso en el mundo. Unidad de una Iniciativa interior y de una iniciativa muscular, esta expe1 inicia revela en el corazón de toda conciencia una relación de exterioridad y de objetividad: así pues, no hay que opo nerse a la conciencia ni al espacio; toda conciencia es espa-

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cializante, se afirma en el espacio. El pensamiento de Maine de Biran aclara extraordinariamente las raíces de la per sona y su zona de emergencia. Kierkegaard, por su parte, frente al “Sistema” simbo lizado por Hegel y a sus difuminados espiritualistas, afir ma el irreductible surgimiento de la libertad. Profeta de la grandeza paradójica y dramática del hombre, en oposi ción al cómodo conformismo burgués y a la razón fácil, desafortunadamente padece la corriente romántica y no logra, por su abrupta soledad, reunirse con el mundo y los hombres. Pero en el umbral de una época lista para toda clase de esclavitudes a cambio de una especie de felicidad vegetativa, lleva al paroxismo el sentido de la libertad en su conexión radical con el sentido del absoluto. Al mismo tiempo que Kierkegaard, Marx reprochaba a Hegel poner el espíritu abstracto como sujeto de la histo ria y no al hombre concreto, reducir a la Idea la realidad viva de los hombres. E sta enajenación transcribe a sus ojos la enajenación del mundo capitalista, que trata al hombre trabajador y productor como un objeto de la historia y lo expulsa, por así decir, de sí mismo a la vez que de su rei no natural. Parecería que aquello que podríamos llamar la revolución socrática del siglo xix, el asalto contra todas las fuerzas modernas de despersonalización del hombre, se dividió en dos vertientes: una, la de Kierkegaard, llama al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la ex plotación del mundo, a la conciencia de su subjetividad y de su libertad; la otra, la de Marx, denuncia el engaño a que lo arrastran las estructuras sociales incorporadas a su

.lulición material y le recuerda que su destino no esta soii11-n su corazón sino también en sus manos. ¡Funesta di visión! Después las dos líneas seguirán separándose, y la Mira de nuestro siglo tal vez sea superar su divergencia, . Irvarse hacia la unidad que desterraron, y no reunirías ahí donde ya no pueden encontrarse. Mujo estos faros que distribuyen las grandes luces del siglo habrá que seguir el lento desarrollo sociológico de la .ni lición humana. Por más reservas que se tengan sobre lit Revolución francesa, no dejó de marcar una fase im..... ante de la liberación política y social, aunque limitala |ior su contexto individualista. A partir de entonces se Ir ,arrolla una suerte de fatalidad. Por un lado, al enconu ji un terreno favorable en la fase conquistadora del ca(Utalismo, el individualismo se desarrolla como el rayo. El I i ado liberal lo cristaliza en sus códigos y sus institucionei, pero, profesando al mismo tiempo un personalismo muí al (de tinte kantiano) y político (a la manera burgueia), entrega la condición concreta de las masas urbanas a 1h n vidumbre social, económica y pronto política. El romi ¡cismo desarrolla la pasión del ind ividuo en todos los . • (¡íst ros de la afec tividad, pero, en el aislamiento al que lo arrastra, no le deja otra elección que entre la soledad desesperada y la dispersión del deseo. Retroc ediendo antf r la nueva angustia, y temeroso de las imprudencias Ir 1 deseo, el mundo pequeñoburgués las reprime detrás iIr un colchón de mediocres satisfacciones; instaura el reiro del individualismo cauteloso. Durante este tiempo el nlinio surgimiento de la tecnología rompe las fronteras .


del individuo y sus estrechos círculos e instala de todos los costados los grandes espacios y las relaciones colecti vas. El individualismo perturbado se atemoriza tanto de la anarquía, donde zozobra, como del colectivismo que lo amenaza. Y tiende a cubrir con la “ defensa de la perso na” sus operaciones de retaguardia. Ya Renouvier había denunciado por igualmente amenazantes la pasión meta física y la búsqueda política de la unidad. L a persona, pa ra él, es ante todo el no, la negativa de adherirse, la po sibilidad de oponerse, de dudar, de resistirse al vértigo mental y, correlativamente, a todas las formas de la afir mación colectiva, ya sea teológica o socialista. Sana reac ción —¡y v ay a!— contra ciertos peligros pero que va a enredarse en las tentaciones anárquicas. Son éstas las que parcialmente esterilizaron la gran obra de Proudhon. El anarquismo pasional derivado de Nietzsche dramatiza la puesta, pero alienta la misma actitud forzada de negación, a la que se adhieren algunas formas de existencialismo. Empero, la elección no está entre el impersonalismo ciego, enorme cáncer que prolifera y mata, y los soberbios desesperados que prefieren que los aplasten de pie. Plombres que comenzaron a exhibir el miedo de los monstruos a la vez que desarrollaban una noción más fértil del hom bre personal, de sus relaciones con el mundo y sus obras. Después de Lotze, las primeras traducciones de Max Scheler y de Buber son contemporáneas de los primeros libros de Berdiaeff, que no quiere sacrificar ni la libertad del es píritu ni la tecnología, tal como un poco antes Bergson no había querido abandonar ni el surgimiento de la libertad

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niel rigor de las ciencias. Después de Laberthonniere,Mauricc Blondel define una dialéctica del espíritu y de la ac. ion que deteriora prof undamente el marco espiritualista. M ientras que Péguy con su lirismo hace surgir todos los temas que abordaremos, J.Maritain aplica a los problemas nuis actuales el realismo desmitificador que hereda de San to Tomás, GabrielMarcel y Jaspers, el primero cristiano y el segundo agnóstico, hacen una contribución capital a la ■Inscripción de las estructuras del universo personal. P.L. ¡Mttdsberg se coloca detrás de ellos, en su obra interrumpi da, Sobre sus investigaciones propiamente personalistas, a las que la revista Esprit dio continuidad desde 1932, el f ■histencialista renovado y el marxista renovado ejercen pre siones laterales. El primero contribuyó en gran medida a reanimar los problemas personalistas: la libertad, la inte1 ioridad, la comunicación, el sentido de la historia. El se cundo provoca al pensamiento contemporáneo entero a .I. :,prenderse de las imposturas idealistas, a afirmarse en hi común condición de los hombres y a vincular la mas al1,1 filosofía a los problemas de la ciudad moderna. Podría mos identificar así una tangente existencialista del perso nalismo (al que se suman Berdiaeff, Landsberg, Ricceur, Nédoncelle), una tangente marxista comúnmente en comI»ciencia con la primera y una tangente más clásica, en la tradición francesa reflexiva (Lachiéze-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier, J. Lacroix). IHiera de Francia se forman en varias direcciones co mentes que se dicen pertenecer al personalismo. Otras -,r le asemejan sin llamarse tales. En Inglaterra el nom


Primera parte bre es reivindicado por una o dos revistas y el Personnalist Group de J. B. Coates. Inicialmente se inspiraron en Joh n Macmurray, John Middleton Murry, N. Berdiaeff y Buber, sin olvidar a Newman. Un contexto de subjeti vismo religioso, de liberalismo político y de antitecnologicismo ruskiano (H. Read)) con frecuencia los alejaron de las vías del personalismo francés. Pero se establece el diálogo. En los Países Bajos, nacido en un campo de re henes, en 1941, el movimiento personalista sólo se desa rrolló en el plano político e intentó realizar un nuevo so cialismo a través del Movimiento Popular Neerlandés, que ocupa el poder en el momento de la Liberación, an tes de fusionarse con el partido socialista. En los Esta dos Unidos, de Royce y Howinson, a los padres Bownes, Brightman y Flewelling, se desarrolla una fuerte corrien te. En Suiza, donde no se ha olvidado a Secrétan, se pu blican los Cahiers Suisses Esprit. En los países liberados del fascismo se forman grupos de inspiración semejante. En virtud de que la persona no es un objeto que se pue da separar y mirar, sino un centro de reorientación del universo objetivo, nos queda dar un giro al análisis ha cia el universo edificado por ella, para esclarecer las es tructuras en diversos planos, que, no hay que olvidarlo, no son más que diferentes incidencias sobre una misma realidad. Todo el mundo tiene su verdad, solamente que ligada a la de los demás.

1,AS ESTRUCT URAS DE L UN IVE RSO PE RSON AL

Capítulo I

I .a existencia incorpórea 1 )s esplritualismos modernos dividen el mundo y al hom bre en dos categorías independientes, una material y una espiritual. A veces aceptan como un hecho crudo la inde pendencia de las dos categorías (paralelismo psicofisioló j¡Í( o), abandonando la materia a sus vicisitudes, con tal ijus* guarden el derecho de legislar absolutamente en el reino del espíritu: la confluencia de los dos mundos queda sin explicar. Otras veces rechazan la realidad al mundo nuil erial, al punto de que el espíritu no es más que una apariencia: la importancia de esta apariencia compete entmices a la paradoja. E l realismo personalista rompe de entiiidii con este esquema.

I .1 persona inmersa en la naturaleza 1 1 hombre es un cuerpo en pie de igualdad con el espíri tu, todo “cuerpo” y todo “espíritu” . De sus instintos más

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primarios, comer, reproducirse, hace sutiles artes: la co cina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza frena al gran filósofo, y San Juan de la Cruz vomitaba durante sus éxtasis. Mis humores y mis ideas están moldeados por el tiempo, la geografía, mi situación en la superficie de la tierra, mi herencia genética y más allá, quizá por la corriente masiva de rayos cósmicos. A estas influencias vienen a añadirse las determinaciones psicológicas y co lectivas posteriores. No hay nada en mí que no esté mez clado de tierra y de sangre. Hay investigaciones que arro jan que las grandes religiones marchan sobre los mismos itinerarios de las grandes epidemias. ¿Por qué formalizar se ? Los pastores también tienen piernas que guían en los declives del terreno. Esta es la parte de verdad, considerable, del análisis materialista. Pero no es inédita. La unión indisoluble del alma y del cuerpo es el eje del pensamiento cristiano. No opone el “espíritu” al “cuerpo” o a la “materia” en su acepción moderna. Para ella el “ espíritu” , en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento (vou<;), el alma (yu x1!) y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo. Cuando este todo va en sentido inverso de la vocación sobrena tural del hombre, el cristianismo llama a este movimien to la carne, y designa con esto también el peso del alma y el de los sentidos; cuando se mueve hacia Dios, cuer po y alma juntos colaboran en el reino de lo espiritual (Ilveuna), en el reino sólido de Dios y no en el reino eté reo del Espíritu. Si bien el pecado original lastimó la

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haiu, aleza humana, es el compuesto humano en su totaii,la, 1el que fue tocado; desde los Evangelios la malicia v las perversiones del espíritu han levantado más anate. que las de la “carne” en el sentido estricto de la pa úl *j ,i. El cristiano que habla con desprecio del cuerpo y .Ir I., materia lo hace, pues, contra su tradición más cenII al Para la teología medieval, generalmente no podehur, acceder a las más elevadas realidades espirituales y • í 1 líos mismo más que traspasando la materia y con ello 1 1peso que ejercemos sobre ella. En realidad, es el despifi io de los griegos por la materia lo que se transmite í|r '.¡¡»lo en siglo, hasta nuestros días, detrás de falsas jus(jfii aciones cristianas. I loy es necesario acabar con ese dualismo pernicioso . n nuestros modos de vida y en nuestro pensamiento. El hombre es un ser natural; forma parte de la naturaleza • ii virtud de su cuerpo, cuerpo que esta dondequiera que . i eslá. Es necesario sacar las debidas conclusiones. I ,a naturaleza —naturaleza exterior prehumana, in consciente, psicológica, participaciones sociales no perKmalizadas— no es el mal del hombre: la encarnación no es una caída. Pero como es el sitio de lo impersonal y de I. objetivo, es una ocasión permanente de enajenación. 1 „i miseria nos agobia, como la abundancia. El hombre pMii como cercado entre una y otra. El marxismo está en lo correcto al pensar que el fin de la miseria material es .-I l in de una enajenación, y una etapa necesaria para el 1le.arrollo de la humanidad. Pero no es el f in de toda ena jrnación, incluso en el plano de la naturaleza.


La persona trasciende la naturaleza El hombre es un ser natural. ¿Es exclusivamente un ser natural ? ¿Es enteramente un juguete de la naturaleza P Inmerso en la naturaleza, ¿al salir de ella la trasciende ? La dificultad está en pensar bien en esta noción de trascendencia. Nuestro espíritu se resiste a representar se una realidad totalmente inmersa en otra por su exis tencia concreta y sin embargo superior por el nivel de existencia. No se puede estar al mismo tiempo en la plan ta baja y en el sexto piso, decía Léon Brunschvig. Es tan to como ridiculizar con una imagen espacial una expe riencia que el espacio no puede transcribir. El universo está lleno de hombres que hacen los mismos gestos en los mismos lugares, pero que llevan consigo y suscitan a su alrededor universos más distantes que las constelaciones. Examinemos, pues, la naturaleza. Hagamos a un lado el mito materialista de la Naturaleza Persona impersonal, de ilimitados poderes. Hagamos a un lado el mito romántico de la Madre benévola, sagrada, inmutable, de la que no hay que alejarse so pena de sacrilegio y de catástrofe: ambos mi tos someten al hombre personal y activo a un impersonal ficticio. En realidad, la naturaleza no entrega a nuestro sa ber racional más que una red infinitamente complicada de determinaciones de las que no sabemos siquiera si, detrás de los sistemas que desarrollamos para asegurar nuestras conquistas, son reducibles a una unidad lógica. ¿Qué au toridad tiene para reducirnos a estos signos ? Por ejem plo, con Pavlov, ¿a cadenas de reflejos asociados ?


Si queremos dar cuenta de la humanidad, es necesario ■i|n arla en su ejercicio vivo y en su actividad global. Las e*| .rriencias de Pavlov son creaciones artificiales de laboi #torio: sus resultados tienen una figura mecanicista por jur el sujeto está en ellas colocado en condiciones a su - >z perfectamente mecanicas. El hombre las evade. El 1 umibre es un ser natural, pero un ser natural humano. Ahora bien, el hombre se singulariza por una doble capa■idad de romper con la naturaleza. Solamente él conoce tltg universo que lo engulle, y solamente el lo transfor ma, el menos equipado y el menos poderoso de todos los geundes animales. Es capaz de amar, lo cual es infinita mente mucho más. El cristiano agregará: se vuelve capaz v i imperador con Dios. No hay que olvidar los reflejos sa le ales, pero tampoco hay que obsesionarse con ellos. I,os determinismos que nos rodean no son vana palah, u. Pero la noción de deterninismo, sin haber sido ex pulsada de la ciencia, como se ha dicho, se ha localizado m el plano de los fenómenos materiales en gran escala. I..>s fenómenos infraatómicos la trastornan. Los fenóme no'. biológicos la desbordan. En pequeña escala, ya no hay para el médico más que una débil causalidad , tal , timo “una misma causa puede producir uno u otro de ■■-arios efectos posibles exclusivamente con una cierta probabilidad de que se produzca este efecto y no aquél” 1 Marx, Economiepolitique etphilosophie , Éditions Coste, p. 78 (trad. tu español Economía política y filosofía, trad. de A.G. Rühle y J. Horari, 1 *1, América).


(L. de Broglie). El hombre ya no está bloqueado en su destino por el determinismo. Si seguimos concretamen te conectados a muchos determinismos rigurosos, cada nuevo determinismo que descubra el estudioso será una nota adicional en la escala de nuestra libertad. Mientras se ignoró la existencia de las leyes de la aerodinámica, los hombres soñaron con volar; y volaron cuando su sueño se incorporó a una red de necesidades. Siete notas son un corto registro, sin embargo, con estas siete notas se han establecido varios siglos de invención musical. Quien con el pretexto de las fatalidades de la naturaleza niega las posibilidades del hombre se abandona a un mi to o pretende justificar una dimisión. Este surgimiento de la persona creativa puede leerse en la historia del mundo. Aparece como una lucha entre dos tendencias contrarias: i) Una es una tendencia permanente a la personalización. No afecta solamente a esta materia que es la impersonali dad, la dispersión, la indiferencia mismas, que tiende a la nivelación (degradación de la energía), a la identidad o a la repetición homogénea como a su fin. Ataca la vida, apa ga su impulso, la divide en especies de ejemplares que se repiten al infinito, hace que los descubrimientos degene ren en automatismos, repliega la audacia vital en forma ciones de seguridad de las que la invención se retira, con tinúa por inercia movimientos que acaban volviéndose contra sus fines. Distiende, en fin, la vida social y la vida del espíritu por el relajamiento del hábito, la rutina, la idea general, la charla cotidiana.

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») 1 ,a otra es un movimiento de personalización que en rift tt comienza con el hombre pero cuya preparación puede Me ni ¡I ¡carse a través de toda la historia del universo. Los Umímenos radiactivos anuncian ya una primera ruptura en |§i monótonas vicisitudes de la materia. La vida aparece en »í inda como una acumulación de energía cada vez más or¿nteada en torno a nudos de indeterminación cada vez pá( complejos, abriendo así el abanico de posibilidades que Ius dispositivos biológicos ofrecen al libre albedrío del ini¡ aluo y prepara la formación de centros personales. La ¡.a. iíc ula atómica, desprovista de cualidades, no es indivitliiálizable, incluso por su posición en el espacio, desde que ! 1 (enrías cuánticas ya no permiten atribuirle una ubicaf¡i>n precisa y constante. Un embrión de individualidad ■ imirnza con el átomo, estructura de partículas. La indivi dualidad animal está mejor asegurada; la naturaleza, sin ■mbiirgo, no le tiene mucha consideración, la multiplica , - prodigalidad para despilfarrarla masivamente: dos in dividuos en diez millones de huevos de mosca alcanzan la tdfid adulta. El animal ignora la conciencia reflexiva y la ¡f 1 iprocidad de conciencias. En caso de conflicto, la suer1e . Irl individuo sigue estando subordinada a la de la espet Je, *ion la persona humana todo este movimiento no eniUent ra ciertamente su explicación pero sí su significación. I..1 emergencia del universo personal no detiene la his(eriiu le la naturaleza, más bien la empeña en la historia del hombre sin someterse enteramente a ella. Hablamos a ve'• Sobre esta preparación véanse los escritos de Teilhard de Chardin.

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ces del “hombre primitivo” como si estuviera refundido en la noche de los tiempos. Cuando hayamos tomado una con ciencia viva y sacudidora de la realidad personal, nuestros orígenes nos seguirán pareciendo muy próximos. Actua mos una comedia mundana y moral que los instintos, los intereses y las necesidades regulan sordamente; lo que lla mamos la “vida del espíritu” emplea una buena parte de sus actividades en levantar frente a estos oscuros actores un telón de justificaciones y prestigios. E l materialismo tie ne razón en parte cuando es histórico y está fechado: no en el absoluto de los valores sino en la etapa de la humanidad en que nos encontramos, y para la gran mayoría, salvo con versión individual, siempre posible (lo que hace que sean tres condiciones restrictivas), nuestra situación biológica y económica todavía manda masivamente nuestros compor tamientos. Desde hace largo tiempo, y sin duda desde que el hombre es hombre, muchos individuos y vastos movi mientos han roto estas esclavitudes: solo o en grupo, de un salto el hombre toca las cumbres de la humanidad antes de retomar, paso a paso, los peldaños que lo acercan. Pero el universo personal no existe todavía más que en estado de islotes individuales o colectivos, de promesas por realizar. Su conquista progresiva es la historia del hombre.

Consecuencias de esta condición De la condición que acabamos de definir resultan impor tantes consecuencias:


| i) No es necesario atestar a la ciencia de la “materia” j- i lu 1 iencia del “ espíritu” de hastíos ni de exaltaciones jh tiior en el plano de la realidad. : 1 1 ,1 personalismo no es un esplritualismo, sino todo (t ■intrario. Captur a el problema humano entero en toda ia . .trusión de la humanidad concreta, de la más humilE|e . 1indición material a la más alta posibilidad espiritual. ( .

3) Es necesario repetir en el plano de la acción lo que acabamos de decir en el plano de la explicación. En to do problema práctico hay que asegurar la solución en el plano de las infraestructuras biológica y económica, si queremos que sean viables las medidas tomadas en otros planos. Este chico es anormalmente perezoso o indolen te: examina sus glándulas endocrinas antes de darle un sermón. Este pueblo se queja: examina sus recibos de pa ga antes de acusar al materialismo. Y si quieres que tenga más virtudes, dale primero la seguridad material que ol vidas que si no la pasas de padre a hijo tu moderación so cial se verá tal vez turbada. Recíprocamente, la solución biológica o económica de un problema humano, por próximo que se encuentre a las necesidades elementales, es incompleta y frágil si no se tie nen en cuenta las más profundas dimensiones del hombre. Lo espiritual también es una infraestructura. Los trastor nos psicológicos y espirituales ligados a un trastorno eco nómico pueden minar durante mucho tiempo las solucio nes encontradas en el plano económico. Y la estructura económica más racional, si se establece desdeñando las exi gencias fundamentales de la persona, lleva en sí su ruina.

La existencia encarnada El personalismo se opone así al idealismo cuando el idea lismo 1) reduce la materia (y el cuerpo) a una apariencia del espíritu humano, absorbiéndose en él por una activi-


.huí puramente ideal; 2) diluye al sujeto personal en una |f*ma de relaciones geométricas o inteligibles, de donde §11 presencia es expulsada, o lo reduce a un simple poste jn rptor de resultados objetivos. Para el personalismo en cambio: 1) Por abundante y sutil que sea la luz que el espíritu Humano pueda deslizar hasta las más finas articulaciones drl universo, la materialidad existe con una existencia Irreducible, autónoma, hostil a la conciencia. No puede resolverse en una relación interior de conciencia. Esta al li mación es la que Marx y Engels tachan de materiair,t;t. Pero está conforme con el realismo mas tradicio nal, un realismo que no se prohíbe integrar los elemen|ns válidos de la crítica idealista. Lo radicalmente ajeno a la conciencia es dispersión pura, ciega y opaca. No se puede hablar de un objeto, y mucho menos de un mun do más que en relación con una conciencia que lo perci1>e Reduc ir la materia a una red de relaciones no quiere ■leen- nada. ¿Qué sería de las relaciones que no fueran percibidas ? La conexión dialéctica de la materia con la 1.nciencia es irreductible en la misma medida que la rx istencia de una y otra. 2) Soy persona desde mi existencia más elemental y, Ir jos de despersonalizarme, mi existen cia encarnada es un factor esencial de mi base personal. Mi cuerpo no es un objeto entre tantos, el más cercano de los objetos: ¿cómo se uniría a mi experiencia de sujeto? En realidad, Lis dos experiencias son inseparables: existo subjetiva mente, existo corporalmente son una sola y misma expe-

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rien da.8 No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: él me expone, a mí, al mundo, a los demás, por él me li bro de la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento. Negándome a ser completamente transparente a mí mismo, sin cesar me arroja fuera de mí, en la problemática del mundo y de las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos me impulsa al espacio, con su envejecimiento me enseña la duración, con su muerte me enfrenta a la eternidad. Me hace sentir su esclavitud, pero al mismo tiempo está en el origen de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espíritu. En es te sentido, se puede decir con Marx que “un ser que no es objetivo no es un ser” , a menos que agreguemos de en trada que a un ser que sólo fuera objetivo le faltaría es ta culminación del ser: la vida personal.

La personalización de la naturaleza La persona no se contenta con padecer a la naturaleza, de la que emerge, o con rendirse a sus provocaciones. Se vuelve hacia ella para transformarla e imponerle progre sivamente la soberanía de un universo personal. En un primer momento la conciencia personal se afir ma asumiendo el medio natural. La aceptación de lo real 8 Tema esencial en Gabrie l Marcel y Maine de Biran. Véase también G. Madinier, Conscience et mouvement.


es la primera tarea de toda vida creativa. Quien la recha za divaga y sus acciones son desatinadas. Pero esta acepi ación no es más que un primer paso. Si me adapto de masiado me libro a la esclavitud de las cosas. El hombre . le la comodidad es el animal doméstico de los objetos de su comodidad, el hombre reducido a su función produc tora o social, un engranaje. La explotación de la natura leza no está destinada a articular sobre una red de determinismos una red de r eflejos condicionados, sino a abrir, ,mte la libertad creativa de un número de hombres cada vez mayor, más altas posibilidades de humanidad. Es la fuerza de afirmación personal la que rompe el obstáculo y abre el camino. Para ello debe negar la naturaleza co mo algo dado para afirmarla como obra, como obra per sonal y soporte de toda personalización. Entonces perte nencia a la naturaleza se convierte en dominio de la naturaleza, el mundo se anexa a la carne del hombre y a su destino. Y queda por asignar su sentido a esta acción sobre la naturaleza. No puede, sin catástrofes, abandonarse al delirio de su propia aceleración, el que Ford confesaba cuan do respondía a quien le preguntaba por qué seguía desarrollando sus empresas: “Porque no me puedo detener” . No consiste en imponer a las cosas una relación de amo y esclavo. La persona no se libera mas que liberando. Y está llamada a liberar a las cosas y a la humanidad. Marx decía que el capitalismo degrada


las cosas a mercancías, a mecanismos de lucro, ha ciendo zozobrar su dignidad misma de cosas, la que por ejemplo alcanza el poeta. Procedemos a esta de gradación cada vez que consideramos las cosas úni camente como obstáculos que vencer, materia que poseer y que dominar. Entonces, el poder discrecio nal que queremos ejercer sobre ellas no tarda en co municarse con las relaciones humanas, en excretar tiranía, que proviene siempre del hombre y no de las cosas. El movimiento del marxismo, que piensa que la misión del hombre es, por el contrario, ele var la dignidad de las cosas humanizando la natura leza, es similar en este sentido al del cristianismo, que da a la humanidad vocación de comprar con el trabajo, comprándose, una naturaleza que se lleva consigo en su caída. El valor central que toma en Marx la actividad práctica del hombre (praxis) es una especie de laicización del valor central que en la tradición cristiana adquiere el trabajo.5 La relación de la persona con la naturaleza no es, pues, una relación de pura exterioridad, sino una relación dia léctica de intercambio y de ascensión. El hombre presio na sobre la naturaleza para vencer a la naturaleza, como el avión sobre la gravedad para liberarse de ella. Desde su primer gesto —colocado en la tierra para “echar a andar la tierra” (Génesis 2, 15) y dar nombre a todas las cosas— 9 Esprit, núm. especial: Le travail et l'homme, julio de 1933.


hace que ya no haya naturaleza pura sino una naturaleza 1|ue comienza a humanizarse. En la llamada naturaleza es1 fin entretejidos nuestros artificios. Además, desde el co mienzo de los siglos no hemos hecho más que aprender y organizar burdamente al mundo. Ahora abordamos sus iccretos: el de la materia, el de la vida, los de la psique. Ls un giro capital. Como triunfalmente anuncian las Te sis de Feuerbach, a partir de ahora transformaremos además ■le explicar. La sabiduría va a anexarse a la industria. La niilustria cometerá locuras: ¿más que el pensamiento ? En este sentido, producir es una actividad esencial de la per sona, si damos a la producción esta perspectiva total en ■|ite arrastra las tareas más humildes al soplo divino que exalta a la humanidad. Al principio sujeta a la satisfac. ion inmediata de las necesidades elementales, luego des vinda por intereses parásitos o librada a su propia embria guez, la producción debe convertirse en una actividad lil >eradora y libertadora, una vez moldeada a todas las exi«rncias de la persona. Bajo esta condición, ahí donde rei¡m el primado de lo económico, éste es ya el primado de In humano. Pero la producción sólo tiene valor por su fin in.is alto: el advenimiento de un mundo de personas. No ■le la organización ni de la tecnología, ni de la acumula1 ion de productos, ni de la instalación pura y simple de lii prosperidad. Kn este enfoque captamos el sentido profundo del 1Icsarrollo tecnológico. El hombre es el único que inven1,1 herramientas, que luego conecta a un sistema de má quinas que confecciona un cuerpo colectivo para la hu

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manidad. Los hombres del siglo xx están enloquecidos con este nuevo cuerpo todopoderoso que constituyen para sí. Es cierto que la potencia de abstracción de la máquina es pavorosa: al romper los contactos humanos puede hacer olvidar a los hombres implicados que, más que ninguna otra fuerza, a veces aplasta; perfectamente objetiva, ente ramente explicable, desacostumbrada de la intimidad, de lo secreto, de lo inexpresable; da medios inesperados a los idiotas; además nos divierte, para distraernos de sus cruel dades. Librada a su peso ciego, es una fuerza pujante de despersonalización. Pero solamente cuando está separada del movimiento que la suscita como instrumento de la li beración del hombre respecto de las esclavitudes natura les y de la reconquista de la naturaleza. Una actitud pura mente negativa ante el desarrollo tecnológico se desprende del análisis insuficiente, o de una concepción idealista de un destino que no forjamos más que con todas las fuerzas de la tierra. La era de la tecnología hará que el movimien to de personalización corra grandes peligros, al igual que el brusco florecimiento de su cuerpo hace que el adoles cente corra el riesgo de perder el equilibrio. Pero no lo gol pea ninguna maldición en particular. Lejos de ser un error funesto de los cantones europeos, tal vez constitu ya el me dio por el cual el hombre invada algún día el universo, desarrolle en él su reino e incluso, en cuanto a la imagina ción, deje de ser una paradoja perdida en el espacio.10

10Véase, sobre estos problemas, E. Mounier, La petite peur du xxe siè-


Fracaso de la personalización de la naturaleza. I Jn optimismo trágico Aun cuando tracemos con una suerte de amplitud triunfal los vastos destinos que se abren a la obra de la personali zación, no olvidemos que este futuro no es para nada aulomático. Momento a momento, con cada nueva dificul1ad, cada uno de nosotros lo pone una y otra vez en tela de juicio en nuestra elección personal, y cada uno de nuestros ubandonos lo compromete. La materia es rebelde y no so lamente pasiva; ofensiva y no solamente inerte. El perso1lalismo, en la expresión de Maurice Nédoncelle, no es una ’‘filosofía de domingo por la tarde” . Por dondequiera que la persona lleve su luz, la naturaleza, cuerpo o materia, in sinúa su opacidad: detrás de la fórmula del sabio, detrás de la claridad de la razón, detrás de la transparencia del amor. Por dondequiera que la libertad emprenda el vuelo, mil vínculos la entorpecen. Por dondequiera que la intimidad se ofrezca, exterioriza, expone, generaliza: las cualidades sensibles son el abatimiento de la sensación, tal como las especies son el deterioro de la vid a, el hábito la suspensión de la invención y las reglas el enfriamiento del amor.1’ In vestida por el universo personal, la naturaleza amenaza sin ele, Du Seuil, 1948 (trad.en español El miedo del siglo xx, trad. de Florentina trapero, taurus). 11 Sobre el tema de la objetivación véase sobre todo Berdiaerr, en especial Esprit et liberté (Je sers), La destination de Vhomme (Je sers) (trad. en español E l destino d el hombre contemporáneo, trad. de Lydia Hahn de VaeUo, Pomaire) y Cinq méditations sur l ’existence (Aubier).

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cesar con investir a su vez. Nada en la relación del hombre personal y del mundo evoca una armonía a la manera de Leibniz. La inseguridad, la preocupación son nuestro des tino. Nada permite prever que esta lucha pueda terminar en un lapso apreciable;12 nada nos empuja a dudar que no sea constitutiva de nuestra condición. La perfección del universo personal encarnado, entonces, no es la perfección de un orden, como pretenden todas las filosofías (y todas las políticas) que piensan qu& el hombre pueda algún día totalizar el mundo. Es la perfección de una libertad com bativa, y un combatiente cauteloso. Por eso subsiste aun en la amenaza. E ntre el optimismo impaciente de la ilusión liberal o revolucionaria y el pesimismo impaciente del fascismo, el camino apropiado para el hombre es este opti mismo trágico en que encuentra su justa medida, en un am biente de grandeza y de lucha.

Capítulo II

I comunicación a i

i mnenzamos colocando a la persona al aire libre. Ahora >ominaremos su experiencia fundamental. Contrariamc-nte a una opinión difundida, no es la originalidad, su i .-ii te reservada, su afirmación solitaria; no es la separa■h uí sino la comunicación.

Autodefensa del individuo. Personalismo i v ’/yus individualismo

12 A este respecto Etienne de Gr eef f es más bien pesimista en sus obras torales: Notre destinée et nos instincts (Pion) y Les instincts de défense et de sympathie (puf).

I ‘ ii a quien observa el espectáculo de los hombres y no se i irga a sus propias reacciones, esta verdad no es evidente I)esde los inicios de la historia, los días consagrados a l.i guerra son más que los consagrados a la paz. La vida *Ir la sociedad es una guerrilla permanente. Ahí donde 1«. hostilidades se apaciguan la indiferencia se instala. 1 „i-, avenidas de la camaradería, de la amistad o del amor pttifcen perderse en este inmenso fracaso de la fraterni■liid humana. Heidegger y Sartre lo convirtieron en filo§»t ia. Para ellos la comunicación está bloqueada por la

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necesidad de poseer y someter. Cada copartícipe es o ti rano o esclavo. La mirada del otro me roba mi universo, su presencia paraliza mi libertad, su elección me estor ba. El amor es una infección mutua, un infierno. Contra este panorama indignarse es inútil. Es difícil negar que evoca un importante aspecto de las relaciones humanas. El mundo de los otros no es un jardín de deli cias. Es una permanente provocación a la lucha, a la adap tación y a la superación. Reintroduce constantemente el riesgo y el sufrimiento ahí donde contactaríamos la paz. Así, el instinto de autodefensa reacciona rechazándolo. Unos lo olvidan y suprimen toda superficie de contacto. Otros se convierten, con las personas, en sus objetos ma nipulabas y utilizables, en los pobres del filántropo, en los electores del político, en los hijos de éste, los obreros de aquél: el egocentrismo se aturde con ilusiones altruis tas. Otro reduce su entorno a simple espejo. Una especie de instinto trabaja así para negar perpetuamente y empo brecer a la humanidad que nos rodea.13 Aun en las mejores disposiciones el individuo eclipsa la comunicación por su sola presencia. Desarrolla una es pecie de opacidad dondequiera que se instala. Mi cuer po me da la imagen más evidente de esta opacidad, tal como en el malestar que provoca en medio de una con fidencia. Pero esta opacidad nace en algo más profundo Cfr. E. Mounier, Traité du caractère, cap. xi; Introduction aux existen 13 tialismes, cap. v. (trad. en español Introducción a los existencialismos, trad. de Daniel D. Montserrat, Guadarrama).

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que el cuerpo. Una virtud en la que se insiste demasiado disuade de la virtud, la intención de seducir desencanta al amor, la intención de convertir enfada al infiel. L a más Ir-ve presencia a veces parece excretar un veneno mortal iliira la relación del hombre con el hombre. Sobre este separatismo profundo la cultura desarrolla •1' ■; juegos de máscaras que se van incrustando poco a po111 hasta que ya no se distinguen del rostro del individuo. Sun un doble y único medio para engañar a los demás y ¡•.ira engañarse, para instalarse en los refugios de la impi istura y evitar la zona de verdad que nace del encuen tro de la mirada del otro y de la mirada interior. El individualismo es un sistema de costumbres, de batimientos, de ideas y de instituciones que organiza al individuo en torno a estas actitudes de aislamiento y de ■Irfensa. Fue la ideología y la estructur a dominante de la ipdedad burguesa occidental entre los siglos xvm y xix. Un hombre abstracto, sin apegos ni comunidades natui«les, dios soberano en el corazón de una libertad sin di lección ni medida, volviendo primero hacia el otro la ■irsconfianza, el cálculo y la reivind icación; instituciones que se limitan a asegurar la no intrusión de estos egoís mos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida la utilidad: éste es el régimen de la civilización que ago niza frente a nuestros ojos, uno de los más pobres que la historia haya conocido. Es la antítesis misma del perso nalismo y su adversario más próximo. A veces se opone persona e individuo para distinguir les. Así se corre el riesgo de cortar a las personas de sus


apegos concretos. E l movimiento de repliegue que cons tituye al “individuo” contribuye a asegurar nuestra for ma. Sin embargo, la persona sólo crece purificándose in  cesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra a fuerza de poner atención en sí misma, sino, por el con trario, haciéndose disponible (G. Marcel), y con ello más transparente para sí misma y para los demás. Entonces, al ya no estar “ocupada consigo misma” , “ llena de sí” , y sólo entonces, será capaz de estar con los demás, entrar en la gracia.

La comunicación nos hace primitivos Así, la primera inquietud del individualism o es centrar al individuo en sí mismo, la primera inquietud del per sonalismo es descentrarlo para colocarlo en las perspec tivas abiertas de la persona. Éstas se afirman desde muy pronto. El primer movi miento que manifiesta un ser humano en la primera in fancia es un movimiento hacia el prójimo: el infante de seis a doce meses, al salir de la vida vegetativa, se descu bre en el prójimo, aprende de sí en actitudes ordenadas por la mirada del prójimo. Será más tarde, hacia el ter cer año, cuando llegue la primera oleada de egocentris mo reflexivo. Cuando pensamos en la persona influye en nosotros la imagen de una silueta. Nos colocamos enton ces delante de ella como delante de un objeto. Pero mi cuerpo es también ese agujero del ojo abierto al mundo,

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tu el olvido de mí mismo. Por experienc ia interio r14 la persona se nos revela también como una presencia diri¡41
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más que en la medida en que existo para los demás y, en el límite, ser es amar. Estas verdades son el personalismo mismo, al grado que es un pleonasmo designar la civilización a que aspi ra como personalista y comunitaria Expresan, frente al individualismo y al idealismo persistentes, que el sujeto no se nutre por autodigestión, que uno no posee más que lo que da y aquello a lo cual uno se da, que uno no alcan za su salvación por sí solo, ni social ni espiritualmente. El primer acto de la persona es, pues, suscitar junto con otros una sociedad de personas cuyas estructuras, costumbres, sentimientos y finalmente las instituciones están marcados por su naturaleza de personas: sociedad cuyas costumbres apenas empezamos a entrever y a es bozar. Esta sociedad se cimienta en una serie de actos origi nales que no tienen equivalente en ninguna otra parte del universo: x) Salirse de sí. La persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse para estar disponible para los demás. Para la tradición personalista (sobre todo cristiana) la ascesis de la despo sesión es la ascesis central de la vida personal; no libera a los otros ni al mundo más que aquel que primero se ha . 15

15 Fórmula empleada en Esprit (invierno de 1932-1933), núm. especial: Révolution personnaliste, révolution communitake, y en E. Mounier, Révolution personnaliste et communitake (Aubier, 1934}, retomada en múltiples ocasiones desde entonces.

lií irrado. Los antiguos hablaban de lucha contra el amor : i ipio: hoy lo llamamos egocentrism o, narcisismo, indi vil iualismo. ) Comprender. Dejar de colocarme en mi propio pun■ ' le1 vista para situarme en el punto de vista de los deMi.r, No buscarme en otro escogido por mí que se me pa í 1 u ;1, no conocer al prójimo de manera general (la *11' ión a la psicología no significa interés en los demás), litio abrazar su singularidad con mi singularidad, en un ¡jeto de recepción y en un esfuerzo de recentramiento. ■ri iodo para todos sin dejar de ser, y de ser yo: porque hay una manera de comprenderlo todo que equivale a no |(h«r nada y a no ser ya nada; disolución en el otro más ii" comprensión del otro.16 i) Tomar para sí, asumir, el destino, el sufrimiento, la iif gi «a, la tarea del otro, “ tener dolor en el pech o” . 4) Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni ia reivindicación (individualismo pequeñoburgués) ni la hit i 1:1 a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la |mtuidad, esto es, en última instancia, el dar sin medida V §iii esperanza de recompensa. La economía de la per...... . es una economía de dádiva, y no de compensación tii 1le cálculo. La generosidad diluye la opacidad y anula I* oledad del sujeto, aun cuando no reciba respuesta: Hiura el estrecho rango de los instintos, de los intere. de los razonamientos, es, propiamente hablando, infjliirl ante. Desarma el rechazo al ofrecer al otro un valor Cfr. J. Lacroix, Le sens du réalisme , La Baconniére.


eminente a sus propios ojos, en el momento en que po día esperar ser rechazado como un objeto reacio, y lo arrastra en el contagio: de donde el valor liberador del perdón, de la confianza. Sólo fracasa frente a ciertos odios más misteriosos que el interés, y que parecen diri gidos contra el desinterés mismo. 5) Ser leal. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. La dedi cación a la persona, el amor, la amistad no son, pues, per fectos más que en la continuidad. Esta continuidad no es un escalonamiento o una repetición uniforme como los de la materia o los de la generalidad lógica, sino un rebote continuo. La fidelidad personal es una fidelidad creativa.17 Esta dialéctica del comercio personal acrecienta y con firma el ser de cada copartícipe. Trato a mi prójimo como objeto cuando lo trato co mo un ausente, como un repertorio de informaciones p a ra mi uso (G. Marcel) o como un instrumento a mi mer ced; cuando lo catalogo sin apelación significa, estrictamente, que he perdido las esperanzas en él. Tra tarlo como un sujeto, como un ser presente, es recono cer que no puedo definirlo, clasificarlo, que es inagota ble, que está henchido de esperanzas, y que sólo él 17 Sobre el tema de la fidelidad, G. Marcel, Etre etavo ir. Du refus a Vinvocation (trad. en español Ser y tener, trad. de Ana Ma. Sánchez López, Ca parros).

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dispone de estas esperanzas: es darle crédito. Perder las esperanzas en alguien es desesperarlo. El crédito de la ge nerosidad, por el contrario, es infinitamente fecundo. Es llamado, “invocación” (Jaspers), y este llamado nutre. Se ■I¡ce así, equivocadamente, que el amor identifica. Esto es verdad de la simpatía, de las afinidades electivas, en Lis que todavía buscamos un bien que asimilar, una reso nancia de nosotros mismos en un semejante. El amor ple no es creador de distinción, reconocimiento y voluntad ■Ir! otro en tanto que otro. La simpatía es también una .ii inidad de la naturaleza, el amor es una nueva forma de .rr. Se dirige al sujeto más allá de la naturaleza, quiere su iralización como persona, como libertad, cualesquiera ■[lie sean sus dones o sus desgracias, que no cuentan mu. lio a su modo de ver: el amor es ciego, sólo que es un cie go extra lúcido. Al liberar al que llama, la comunión libera y confirma .1 aquel al que llama. El acto de amor es la mayor certe-.! del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, por le. tanto el ser es, y la vida vale (la pena ser vivida). No fttr confirma solamente por el movimiento en que lo prese&to, sino por el ser que el otro me da. Sartre no quiso conocer la mirada del otro como una mirada que me fija v me paraliza, su presencia como una intr omisión que me •Irspoja y me sojuzga. Es al menos igualmente inquietante, sacude mis certezas, mis hábitos, mi sueño ego• ■ni rico, incluso es hostil, el revelador mas seguro de mi mismo. Así, la relación interpersonal po sitiva es una pro í [vocación recíproc a, una mutua fecundación.

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Fracaso de la comunicación Pero el ser no se convierte en amor de la noche a la ma ñana. La comunicación se topa con diversos fracasos: 1) Algo en el otro elude siempre nuestro mayor esfuer zo de comunicación. En el más íntimo de los diálogos, la coincidencia perfecta no me está dada; nunca nada me asegura que no intervengan malentendidos, nada salvo en escasos momentos milagrosos en que la certeza de la comunión es más fuerte que cualquier análisis, y que son un viático para la vida entera. Tal es la profunda soledad del amor; mientras más perfecto, más la resiente. 2) Algo en nosotros se resiste profundamente al es fuerzo de reciprocidad, una especie de mala voluntad fundamental, que describimos antes. 3) Nuestra existencia misma no transcurre sin una opacidad irreductible, una indiscreción que se interpone siempre en el intercambio. 4) Cuando hemos formado una alianza de reciproci dad, familia, patria, cuerpo religioso, etcétera, pronto nutre un nuevo egocentrismo y levanta una nueva pan talla entre un hombre y otro. Así pues, y de hecho, en el universo en que vivimos la persona está más inerme que protegida, aislada que comunicada. Está ávida de pre sencia, sólo que el mundo entero de las personas está au sente de ella en masa. La comunión es más excepcional que la dicha, mas frágil que la belleza. Cosa de nada la coarta o la divide entre dos sujetos: ¿cómo podemos es perar que exista entre muchos ? “El universo de los su

jetos nos hace pen sar en una máquina con las correas salhielas, con los engranajes girando en desorden” (Nédoni elle); un mundo fracturado (G. Marcel). Se diría que es culpa de las instituciones, que perpel úan la lucha de clases y la opresión del hombre por el hombre. Pero, ¿quién puede decir si son las causas o los t íectos ? Hay que atacarlas, y aquí, no más que en otros . asos, no basta con apelar a los buenos sentimientos. Las estructuras de nuestra vida social invaden como parasitos nuestra imagen de la persona; son otras las estructuras que nos permitirán eliminar sus residuos del individualis mo. Pero falta que demos y mantengamos el sentido de esta maduración. La soledad, que tantos textos presentan hoy como un factor de la condición humana, suele ser nuestra obra: nos hacemos por nosotros mismos.

( Comunidad y colectividades Al cabo de estas reflexiones puede sorprendernos que el personalismo esté a veces presente como una reacción ¡mticolectivista. En su nombre se suele oponer lo comu nitario a lo colectivo. Y nos lamentamos por las peque ñas comunidades perdidas (la aldea, el taller, la familia) y hacemos cundir el temor de las mas vastas. En esta actitud hay graves malentendidos. Abusamos de la mística del prójimo como de la mística de lo pequeño. ( ',ada vez que el hombre ha visto que su radio de acción se ensancha, el mismo pánico se apodera de él, el mismo sen


timiento de amenaza y de desamparo. Cada vez ha invoca do, como en nuestros días, sociedades “ a la altura del hom bre” , “ a la medida del hombre” . Pero, ¿a la medida de qué está hecho el hombre ? ¿De los jardines suburbanos y de las vecindades de barrio, o del universo y de la historia ? Aquel que escudriña los millones de kilómetros arriba de su cabe za o los miles de milímetros bajo el arco de sus manos, aquel que esta llamado a leer y a hacer la historia universal, no se mide por su zancada. Puede que no tenga habilidad pa ra aunarse a la humanidad en sus grandes masas; sin duda debe poseer la experiencia viva en sociedades poco exten sas. La crítica del gigantismo social opone aquí una inquie tud saludable a la locura de lógica y poder que piensa en los hombres por masas para poder pensar en él como ma teria o instrumento, para poder negarlo mejor como perso na. Pero si esta crítica nos compromete a articular las rela ciones sociales, a guardar la noción de escala o de óptimo en materia de agrupamientos humanos, de ninguna mane ra nos exige imponer de una vez por todas un módulo uni forme a las sociedades humanas. La escala humana difiere según la relación humana que está en juego: evidentemen te, no es la misma en la amistad que en la sociedad econó mica moderna, para tomar dos extremos. En realidad, este anticolectivismo espiritual oculta la nostalgia de una sociedad imposible de puras personas: la comunicación suele posponerse, el plan místico de la fu sión de las libertades la cede al plano social de la coopera ción de las actividades y de la organización de las estruc turas. La estructura social empobrece evidentemente la

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relación personal, dado que no puede asegurar la continui dad excepto por la repetición. Una familia angélica sería quizá un desarrollo ininterrumpido de actos de amor, una economía angélica, un circuito de dones. Una familia real es también una presión psicológica y jurídica, una econo mía humana, una red de reglamentos y necesidades. Este impersonalismo parcial de las estructuras es peligroso. Pe ro no solamente es peligroso. Es al impulso de comunión lo que el cuerpo individual es al impulso de personalización, la resistencia y el apoyo necesarios. Rechazarlo a causa de su ambivalencia es querer eludir la condición humana: los sueños anarquizantes, por emotivos que sean a veces, osci lan entre la impotencia, el catastrofismo y el cándido con formismo. El personalismo se rehúsa, pues, a afectar con un coeficiente peyorativo la existencia social o las estructuras colectivas. Solamente que distinguirá una jerarquía de co lectividades, según su mayor o menor potencial comunii,irio, esto es, su mayor o menor fuerte personalización. I’or muy abajo que se pueda situar un universo de homI>res, es el que Heidegger llamó el mundo del ello, ese don de nos dejamos aglomerar cuando renunciamos a ser sujelos lúcidos y responsables: el mundo de la conciencia K imnolienta, de instintos sin rostro, de la opinión vaga, del respeto humano, de las relaciones mundanas, de la charla cotidiana, del conformismo social y político, de la medio■rielad moral, del gentío, de la masa anónima, del aparato irresponsable. Mundo desvitalizado y desolado, en el que i .ida persona ha renunciado provisionalmente como per


sona para convertirse en un cualquiera, en quien sea, in tercambiable. El mundo d el ello no constituye ni un nos otros ni un todo. No está ligado a una u otra forma social, es una manera de ser en todas. El primer acto de la vida personal es la toma de conciencia de esta vida anónima y rebelarse contra la degradación que representa. Un poco por encima las sociedades vitales, más indivi dualizadas que las precedentes, siguen sin embargo ligadas a funciones; ahora bien, las funciones coordinan, no unen profundamente. Una familia que no conoce más que los la zos de sangre fácilmente se convierte en un nido de víbo ras. Una comunidad de necesidades o de intereses lleva en su seno la discordia detrás de provisionales convenios, p or que, contrariamente a lo que piensan los moralistas li berales, la práctica de la asociación no arranca nunca defi nitivamente el interés en su vector egocéntrico. No sólo eso, las sociedades vitales, insuficientemente personaliza das, forman bloques solidarios, tienden a la hipnosis, a la arrogancia y a la guerra; la jerarquía interna de las funcio nes, si bien reina soberana, se endurece en una relación amo-esclavo: clases, castas, etcétera, germen de guerras in ternas. Tienden a formar un todo que corroe al nosotros. No permanecen abiertas a la persona más que cuando un orden superior las atrapa al vuelo. El siglo x v i i i pensó que el único camino para escapar a las pasiones de las sociedades irracionales era una so ciedad razonable, basada en el acuerdo de los espíritus en un pensamiento impersonal y en el acuerdo de las con ductas en un orden jurídico formal. Se creyó que así se

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caminaba hacia la paz universal con la enseñan2a obliga toria, la organización industrial o el reino del derecho. I,a experiencia mostraría que el saber no conmueve a los corazones, que el derecho formal puede encubrir trastor nos rebeldes, que la organización y la ideología, si des deñan el absoluto personal, se vuelven, como la pasión, Iuicia la policía, la crueldad y la guerra. En pocas pala bras, no se puede establecer la universalidad sobre el ol vido de la persona. Es una conciencia colérica de estas ilusiones defraudadas y la desolación afectiva a donde han dejado al hombre contemporáneo, que en los últimos años ha lanzado a las masas a un furor de irracionalismo: “ místicas” f ascistas, el absurdo, el psicoanálisis, el esoi crismo, etcétera. Seguramente no nos curaremos de esta descomposii ion o de esta neurosis colectiva retornando a las ilusio nes racionalistas. Pero seguramente tampoco dejando de tomar en consideración las mediaciones racionales. Un pensamiento no existe y no irradia más que incorporado m un sujeto. Sin embargo, si el pensamiento no se vuelve . omunicable, y por ende impersonal en un aspecto, no es pensamiento sino delirio. La ciencia y la razón objetiva .un los soportes indispensables de la intersubjetividad. I)cl mismo modo el derecho es un mediador necesario. ! ‘Vena el egoísmo biológico, garantiza la existencia de cai la uno, asegura, en la jungla de instintos y de fuerzas, el mínimo de orden y de seguridad que permitirá los pri meros injertos del universo personal. Es necesario tener conciencia a la vez de la necesidad absoluta de estas me


diaciones y de su insuficiencia para asegurar una comu nidad personal ple na.18 Esta, cuando menos en la etapa actual de nuestra ex periencia, no puede aproximarse más que a dos, o a un pequeño número de personas: pareja, amistad, pequeño grupo de camaradas, de fieles, de militantes. Esta rápi da sofocación del impulso comunitario amenaza con de gradar en sociedades cerradas a las mejores de estas rea lizaciones. Resienten los elementos de un universo personal solamente cuando cada una se mantiene virtual mente abierta a la universalidad de las personas.

De la unidad de las personas El orden de la persona se nos presenta ahora en su tensión fundamental. Está constituido por un doble movimiento, aparentemente contradictorio, de hecho dialéctico, hacia la afirmación de absolutos personales que se resisten a to da reducción, y hacia la edificación de una unidad univer sal del mundo de las personas. Esta unidad no puede ser una unidad de identidad: por definición, la persona es aquello que no puede repetirse dos veces. Sin embargo, hay un mundo de personas. Si éstas for maran una pluralidad absoluta, sería imposible para una sola de ellas, yo, ustedes, pensarlas juntas, imposible proCfr. Gurvitch, /., idée de droit social (Sirey); Jean Lacroix, Personne et amour (Éditions du Livre Français); las observaciones de Renouvier sobre el pasaje del estado de guerra al estado de paz, y los Opuscules sur l'histoire de Kant (Aubier).

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1mudar respecto a ellas este nombre común de persona. I;,s necesario que entre ellas haya alguna medida común. A nuestro tiempo le repugna la idea de una naturaleza hu mana permanente, porque toma conciencia de las posibi lidades todavía inexploradas de nuestra condición. Repro1 lia al prejuicio de la “ naturaleza humana” el limitarlas por anticipado. En realidad, suelen ser tan asombrosas que no hay que ponerles límites sino con extremada prudencia. 1‘ero una cosa es rechazar la tiranía de las definiciones for males y otra rechazar en el hombre —como lo hace a ve1es el existencialismo— toda esencia y toda estructura. Si iodo hombre no es más que lo que hace consigo, no hay ni Ini inanidad ni historia ni comunidad (ésta es la conclusión que algunos existencialistas aceptan en última instancia). Así, el personalismo incluye entre sus ideas claves la ¡il irmación de la unidad de la humanidad en el espacio y r-11 el tiempo, presentida por algunas escuelas en las pos trimerías de la Antigüedad, afirmada en la tradición judeocristiana. No hay para el cristiano ni ciudadanos ni bárbaros, ni amos ni esclavos, ni judíos ni gentiles, ni I ilancos ni negros ni amarillos, sino hombres, creados to■los a imagen de Dios y llamados todos a la salvación por el Cristo. La idea de un género humano con una historia y un destino colectivo del que ningún destino individual ■•!• puede separar es una idea magistral de los Padres de l.i iglesia. Laicizada, anima los cosmopolitismos del siglo k v u i , y más tarde el marxismo. Se opone a la hipótesis de una discontinuidad absoluta entre las libertades (Sartre) o entre las civilizaciones (Malraux, Frobenius). Se opone


a todas las formas de racismo y de castas, a la elimina ción de los anormales, al menosprecio del extranjero, a la negación totalitaria del ad versario político, en general a la fabricación de réprobos: un hombre, aun si es dife rente, o está envilecido, sigue siendo un hombre al que debemos permitir seguir viviendo una vida de hombre. El sentido de la humanidad una e indivisible está es trechamente asociado a la idea moderna de igualdad. Las fórmulas con que se expresa a veces nos engañan sobre su carácter: no es una idea esencialmente individualista y disociativa, el sentido del vínculo humano le es esencial. Se formó en contra de las comunidades esclerosadas para en contrar, en lo profundo, el principio de toda comunidad. De la misma manera, la idea contemporánea de justicia asumió primero el aspecto de la reivin dicación individual, porque la justicia debe siempre reconquistarse de la natu raleza que recrea la desigualdad sin cesar. Pero la justicia es un reino y un vínculo (Proudhon). Estas ideas tienen, así, más profundidad de lo que la crítica tradicionalist a ad mite: “La igualdad —escribe G. Madinier— es lo que se convierte en la exterioridad de los individuos cuando és tos aspiran a formar una comunidad moral.” Esta fórmu la afortunada indica de un plumazo la riqueza y los lími tes de estas nociones, que sobreestiman las potencias de la razón formal y del derecho positivo, desconociendo por una parte la fuerza del instinto y por la otra la originali dad del amor que hombres como Renouvier y Proudhon tendían a colocar antes de la razón, del lado de la natura leza vital, y no más allá. De esta manera fueron llevadas a

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endurecer el pluralismo de los individuos, desafiando mis1il icaciones pasionales o totalitarias. Hoy es necesario que las reubiquemos y las despojemos de temores parasitos. Pero también hay que ir más allá. Ya lo dijimos: la justi. ¡a apunta más alto de lo que puede llegar. Más allá: ¿hacia una finalidad de la humanidad? Sí, i desprendemos la idea de finalidad de sus asociaciones biológicas, tal como hubo que desprender la idea de igualdad de su resonancia aritmética. En el mundo vi viente, la finalidad expresa una estrecha subordinación . Ir las partes al todo y de las partes entre sí por un juego ile funciones complementarias. Semejante estructura no puede regular a una sociedad de sujetos espirituales, ca. la uno con su fin en sí mismo a la vez que en el todo: in troduciría en ella un totalitarismo de la organización, co mo el que prevalece en ciertas sociedades primitivas ''comunistas” (en el antiguo sentido del termino), el que establecería una tecnocracia pura. Pero la organización no es viable más que a través de las personas, y en el cam po de estructura de un universo de personas. Si no, en vez de liberar al hombre da origen a un nuevo estado de naturaleza, reino de las “masas” , reino del “ aparato” y 1Ir sus directores, de los que la persona es un mero jugueie. El totalitarismo escogió bien su nombre: no se tota liza un mundo de personas. Lo que nos lleva, después de describir el movimiento hacia la unificación del universo personal, a poner aho1 a el acento en los elementos de diferenciación y de ten sión interna.

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Capítulo III

La conversión íntima

6 o Si bien la persona es desde el origen movimiento hacia el otro, “ ser-hacia” , desde otro aspecto se nos revela caracte rizada, contrariamente a las cosas, por el latido de una vida secreta donde incesantemente parece destilar su ri queza. Hablaríamos aquí, como todo el mundo, de subjeti vidad, de vida interior o de interioridad si estas palabras no evocaran una representación espacial ambigua y no dieran la impresión de fijar la vida personal a una fase de replie gue que, como veremos, no es el opuesto del movimien to de comunicación sino una pulsación complementaria.

El recogimiento (el “sobre sí”) He aquí una piedra encima de mi mesa. Existe, pero de la misma manera en que existe un cruce de caminos, es lo que hacen de ella las fuerzas que se cruzan en ella, y nada más. El mundo animal inicia una ruptura con esta existencia sin dimensión interior: en el mundo exterior se labra un medio propio alrededor de los grandes apa-

lutos biológicos. El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, semejante vida se le presenta con el aspecto de una dimisión: es la “diveriión” de Pascal, el “estadio estético” de Kierkegaard, la "vida inautèntica” de Heidegger, la “enajenación” de I.irx, la “mala fe” de Sartre. El hombre de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto • xlerior: es el hombre prisionero de sus apetitos, de sus Iunciones, de sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyec til, sin dominio, la definición misma de la exterioridad v, rii un registro humano, de la vulgaridad. La vida per sonal comienza con la capacidad de romper el contacto i (iti el entorno, de retomarse, de reconquistarse, con la mi■.i de recogerse alrededor de un centro, de unificarse. A primera vista, este movimiento es un movimiento de repliegue. Pero este repliegue no es más que un tiem po en un movimiento más complejo. Cuando alguien se 'Iriic-ne en él y se contorsiona es porque intervino una i inversión. Lo importante no es, en rea lidad, el replieB'ir, sino la concentración, la conversión de fuerzas. La jipi sona no recula más que para saltar mejor. Kn esta experiencia vital se basan los valores del si li ndo y del retiro. Es oportuno recordarlos hoy. Las disIfHiriones de nuestra civilización carcomen el sentido leIesparcimiento, el gozo del tiempo que pasa, la pacien*in de la obra que madura, y dispersan las voces internas ip é, ellas solas, a no tardar, escucharán al poeta, al hom bre religioso.

6 2 1El personalismo

El vocabulario del recogimiento (retomar, reconquis tar) nos recuerda, sin embargo, que se trata de una con quista activa, lo opuesto de una candorosa confianza en la espontaneidad y la fantasía internas. Nuestro primer enemigo, dice G. Marcel, es lo que nos parece “comple tamente natural” , lo que cae por su propio peso, según el instinto o el hábito: no somos ingenuamente personas. Sin embargo, el movimiento de la meditación es también un movimiento simplificador, no una complicación o un refinamiento psicológico. Va al centro, y va derecho. No tiene nada que ver con la rumia o la introspección mór bidas. Un acto la inicia, un acto la concluye.

El secreto (el “en sí”) ¿Qué persigue este recogimiento en lo profundo ? ¿Una fórmula ? La profundización personal se ayuda sin lugar a dudas de conceptos, de esquemas, de estructuras.19No hay que apelar demasiado pronto a lo inefable. Pero la explicación, por definición, deja escapar lo singular, que es uno e indivisible. L a persona no es “ algo” que uno en cuentre en el fondo del análisis, o una combinación de finible por sus rasgos. Si es una suma, sería inventariable: pero es el sitio de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sería determinable: pero es el sitio de la libertad. Es una presencia más que un ser (un ser des 19 Cfr. E. Mounier, Traité du caractère, cap. i.

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plegado), una presencia act iva y sin fond o. La psicología i ontemporánea ha explorado algunas regiones infernales ile sus honduras. Ha prestado menos atención a lo que podríamos llamar sus abismos superiores, aquellos don. le se hunden la exaltación creadora y la vid a mística. Sus 1 onceptos, las sugerencias del arte sólo parcialmente lo gran evocar unos y otros. Se comprende que la vid a personal esté ligada por naturaleza a un cierto secreto. Las personas completamen te externas, completamente en exhibición, no tienen se1 lelos, ni densidad, ni segundo plano. Se leen como un libro abierto y pronto se agotan. Al carecer de la expe1¡encia de esta distancia profunda, ignoran el “respeto Ileí secreto” , del suyo propio o del de los demás. Expei mientan un placer vulgar en hablar, en hablar de sí y en . ¡ue les hablen de otros, en exhibir y hurgar. La reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la per--.iiia rinde a su infinitud interior. Nunca será capaz de I Innunicar completamente mediante la c omunicación diirrta, y prefiere a veces los medios indirectos: ironía, -nítido del humor, paradoja, mito, símbolo, fingimien to, etcétera. Todavía encontramos muchas veces, en el pensamien to de inspiración personalista,20el tema del pudor. El pudnr es el sentimiento que experimenta la persona de no -agotarse en sus expresiones y de sentirse amenazada en §l! ser por aquel que pretenda tomar su existencia mani Kierkegaard, Jaspers, Soloviev, por ejemplo.


fiesta por su existencia total. El pudor físico no significa que el cuerpo sea impuro, sino que soy infinitamente más que este cuerpo mirado o tomado. El pudor de los senti mientos, que todos ellos me limitan o me traicionan. El pudor de ambos, que no soy un juguete de la naturaleza ni de los demás. No me siento confundido por ser esta desnudez, o este personaje, sino de que parezca que no soy más que eso. Lo contrario del pudor es la vulgaridad, consentir que no soy más que lo que la apariencia inme diata ofrece, consentir exhibirme a la mirada pública. A continuación desbarataremos los falsos pudores y el sentido morbido de lo secreto.

La intimidad. Lo privado En la cálida privacidad de estas experiencias encontra mos una especie de plenitud, el sentimiento de intimi dad, que no es simple. Éste expresa la dicha de reencon trar las fuentes interiores y de refrescarse en ellas. Pero esta experiencia se ve frecuentemente ent orpecida por el gusto por una vida vegetativa, estrecha y cerrada, simi lar a la que lleva el embrión en el seno de la madre, o el inrante en sus brazos, mágicamente aislado y protegido de contacto. Este sentimiento de estar en el hogar guar da, por la fusión de elementos tan diversos, una ambiva lencia profunda. Puede marcar el momento en que me bato en retirada del combate personal y representa en tonces una dimisión, aun cuando se disfrace con todos


los valores ligados al recogimiento. En esta encrucijada .imbigua es donde se establece la zona de lo privado. Enire mi vida secreta y mi vida pública, marca el campo donde aspiro a mantener, en mi ser social, la paz de las profundidades, la intimidad que se intercambia de persona a persona. Pero también es el sitio donde busco la l ibieza vital, la pasividad vegetativa, la dependencia bio lógica. Los elogios de la vida interior, de la vida exigua,

tructura misma de la vida personal es la que manda aquí: la reflexión no es solamente una mirada interna replega da sobre el ego y sus imágenes; es también intención, pro yección de sí mismo. Ese árbol no está allá, ni la imagen de ese árbol encerrada en mí como en una caja con el ojo de la conciencia en el fondo de la tapadera. Tener con ciencia de ese árbol, de ese ser que está allá, entre sus ra mas y sus hojas, es en cierta forma, como dicen los hin dúes y los románticos, llegando al límite, ser ese árbol, moverme con su dulce fiebre prim averal, estirarme en él en su estiramiento secular, resplandecer en la alegría de sus brotes, al mismo tiempo que sigo siendo yo mismo, y distinto. La conciencia íntima no es una covacha don de la persona enmohece, es, como la luz, una presencia secreta que sin embargo irradia hacia el universo entero.

El vértigo de las profundidades Los dulzores familiares de la intimidad no son más que un aspecto de la vida personal. Apartarse de la agitación no es reposo en absoluto. Aquel que, al descender hacia sí, no se detiene en la calma de los primeros cobijos, si no que se decide a llevar la aventura a sus últimas con secuencias, pronto se verá precipitado lejos de cualquier refugio. Artistas, místicos y filósofos han vivido a veces hasta el aplastamiento esta experiencia integral, llama da, por demás curiosamente, “interior”, porque los cua tro vientos del universo la azotan. Hoy se habla mucho,


en demasía, de angustia. En boca del vulgo a menudo no es otra cosa que el signo sociológico de una época que ha perdido el rumbo, un producto de descomposición. A l la do de esta angustia patológica existe una angustia esen cial ligada a la experiencia personal como tal, al misterio aterrador de su libertad, a su combate descubierto, a la loca exploración donde se proyecta desde todos los ex tremos. Todos los medios desplegados para disimular es te vértigo de las grandes profundidades: indiferencia, conciliaciones, comodidad, seguridad simulada, dureza fingida, tiene la fragilidad de los engaños y los artificios y desembocan en un verdadero suicidio espiritual por es terilización de la existen cia, o bien se desploman a la pri mera prueba de trascendencia.

De la apropiación a la desapropiación La vida personal es la sucesiva afirmación y negación de sí, ritmo fundamental que encontramos en todas sus operaciones. Se afirma en su perpetuo trabajo de asimi lación de las aportaciones del exterior. Se elabora ela borándolas. Hemos visto que la subjetividad pura es im pensable para el hombre. Una necesidad elemental para la persona es disponer para sí de un determinado campo de objetos con el que pueda entrar en intimidad, un po co como lo hace con las personas, en extensión de tiem po y de frecuentación. Afirmarse es ante todo darse campo. No hay que oponer, entonces, demasiado brutal


mente21 el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las cuales hubiera que escoger. Pensemos más bien en dos polos entre los cuales se extiende la existencia in corpórea. No le es posible ser sin tener, aun cuando su ser sea un impulso indefinido de tener, nunca sea sacia do por sus posesiones y que los rebase a todos por su sig nificación. Sin tener es inaprensible, se desvanece en el objeto. Poseer, además, es entrar en contacto, renunciar a estar solo, a ser pasivo: hay falsas pobrezas que son eva siones. El idealismo moral es muchas veces la búsqueda de una existencia que ya nada lastraría: búsqueda contra natura que culmina en la ruina, o en la inhumanidad. En este sentido, la propiedad, como la intimidad, es una exigencia concreta de la persona. E xcluirla a causa de sus abusos es una utopía y, con excepción de algunas sec tas, ni los propios comunistas han pretendido semejante cosa, La propiedad expresa esta doble y solidaria vocación de la persona: centrarse y evolucionar al mismo tiempo. Sin embargo, si bien es verdad que el tener constitu ye la densidad de nuestro ser, también es su lastre. Co mienza con la ligereza vibrante del deseo, con el triunfo exaltante de la conquista, pero pronto el vencedor se vuelve beneficiario, el poseedor es poseído por sus bien es mortales, ya no goza más que del prestigio que le pro porcionan y muere de sed en el desierto de su abundan 21 Menos incluso que G. Marcel en Étre etavoir (Aubier) (trad. en es pañol Ser y tener, op.cit .), Le joumal métaphysique (Gallimard) (trad. en es pañol Diano metafísica: i 9 z 8 - i 9 í 3 , trad. Félix del Hoyo, Guadarrama), y Du refus a l ’invocation (Gallimard).


cia.22 Cabe agregar que esta degradación del tener parte de su corazón como la putrefacción de una fruta. En el régimen de bienes actual no hay solamente una enajena ción histórica contingente, llamada a desaparecer junto con las estructuras que la propician. En el centro de toda posesión humana hay una enajenación del trabajo, que re nace incesantemente. Como la mano del rey Midas, mi posesión tiende a degradar a los seres y los objetos que me anexo; presentándome ante ellos como un conquista dor que exige y un amo que somete, en la misma jugada, bloqueo su disponibilidad y la mía. Se habla a menudo de “expansión de la persona” como si con sólo extender nuestro campo extendiéramos nuestro valor. Se exalta la posesión del mundo como si por sí sola fuera liberadora. 1.a dialéctica personalista del tener es menos triunfal. De be partir de esta entropía o de esta involución del tener. La expansión de la persona implica como condición inte rior una desapropiación de sí y de sus bienes que despo lariza el egocentrismo. La persona no se encuentra más que perdiéndose. Su riqueza es lo que le queda cuando es tá despojada de todo tener —lo que le queda a la hora de la muerte. No hay que concluir de estas nociones un as cetismo formal ni un malthusianismo económico: a lo que 22 Cfr. esta dialéctica analizada más extensamente en E. Mounier, “De la propriété capitaliste à la propriété humaine” (De Brouwer, 1936), repro ducido en Libe rté sous conditions (Du Seuil, 1946). Respecto a este párrafo véase también Traité du caractère, cap. x. Marx aborda la crítica del tener on Economie politique et philosophie (Editions Molitor, sobre todo la p. 20) (trad. en español Economía política y filosofía , op. cit.).

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se refieren es a la disposición del poseedor y al uso efec tivo de sus bienes, no a su cantidad. Los problemas téc nicos de la propiedad y la distribución se agregan a los que aquí planteamos, no los eliminan.

La vocación Volverse sobre sí para encontrarse, luego extenderse pa ra enriquecerse y volverse a encontrar, volverse nueva mente sobre sí en la desposesión, la vida personal, sísto le, diástole, es la búsqueda hasta la hora de la muerte de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que no nace, ni se mue ve, ni envejece. No es la identidad de un todo que inclu yamos en una fórmula: abismos del inconsciente, abis mos del supraconsciente, surgimiento de la libertad, mil sorpresas la ponen en cuestión sin cesar. No se me pre senta ni como un dato, como taras o mis aptitudes, ni co mo pura adquisición. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, de una sin fonía, de una nación, de una historia. Es necesario descubrir en uno mismo, detrás del fárrago de las d istrac ciones, el propio deseo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugerencias que nos susurra, ex perimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin tener nun ca la seguridad de poseerla. Esto se parece, más que nada, a un llamado silencioso, en una lengua que pasaríamos la

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vida traduciendo. Por eso el término vocación le convie ne más que ningún otro. Adquiere pleno sentido para el cristiano que cree en el llamado envolvente de una Per sona. Pero para definir una posición personalista basta con pensar que la significación de toda persona es tal que no puede ser reemplazada en el sitio que ocupa en el uni verso de las personas.23 Tal es la magistral grandeza de la persona que le da la dignidad de un universo, y tam bién su humildad, ya que toda persona le es equivalente en esta dignidad, y las personas son más numerosas que las estrellas. Es evidente que no tiene nada que ver con las “seudovocaciones” profesionales que con demasiada frecuencia siguen la pendiente del temperamento o del entorno. El continuo desciframiento de la vocación por parte de una persona incesantemente quebranta cualquier me ta más corta: interés, adaptación, éxito; se puede decir en este sentido que la persona es la gratuidad misma, mientras cada uno de sus actos esté comprometido y con sagrado. Es aquello que no puede ser utilizado en un hombre. A esto se debe que, aun en la vida colectiva, el personalismo dará siempre prioridad a las técnicas de educación y de persuasión por sobre las técnicas de pre sión, de engaño o de mentira: porque al hombre no le va bien más que cuando él mismo va con todo. La unidad de un mundo de personas sólo puede alcanzarse en la di versidad de vocaciones y la autenticidad de las adhesio23 Cfr. Esprit, i de abril de 1938 , y Jean Gosset, Vocation et destination.


nes. Es un camino más difícil y más largo que las bruta lidades del poder. Sería utópico pensar que pudiera es tar siempre cuidado. Cuando menos debe comandar las líneas directrices de la acción. El totalitarismo es la im paciencia de los poderosos.

La dialéctica interioridad-objetividad Así, la existencia personal se disputa siempre entre un movimiento de exteriorización y un movimiento de in teriorización que le son esenciales y que pueden enquistarla o disiparla. Ya evocamos el infortunio de la persona objetivada. De este sueño y a veces de esta muerte objetiva periódi camente vienen a sacarnos los grandes despertares perso nalistas. Denunciamos el peligro de encerrarnos en nos otros mismos, y es real. Sin embargo, hay que decir con Valéry, de la mayoría de los hombres y de un amplio sec tor de nuestra vida, sobrecargada de tentaciones del ex terior: “Estamos encerrados fuera de nosotros mismos.” El recogimiento nos libera de esta prisión de las cosas. Pero encontramos en nosotros las mismas amenazas de disipación y de esclerosis que nos siguen en nuestro retiro. Demasiado rumiar nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud para con nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cán cer en la plaza. La imagen del yo ocupa el lugar del yo vi viente, propiamente el yo se mira vivir, ya no tiene interés

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más que en el efecto que produce o en el efecto que pro duce para sí. Cultivar esta imagen del yo, conservarla, pro tegerla serán en adelante su único horizonte en la vida. To do comenzó con una infancia demasiado mimada, demasiado protegida; como dicen los psicólogos, la vida “captativa” toma el sitio de la vida “oblativa” y en el co mienzo falta la adaptación a la realidad y a los demás. Es to a menudo prosigue en una vida insuficientemente com binada con labores viriles y disciplinas comunes; el mal del siglo es el mal de los desarraigados y los ociosos. Desde el siglo xv el hombre occidental se ha deslizado continuamente por esta pendiente. Todo valor ha sido arrastrado hacia este sofisticado teatro de Narciso: la santidad y el heroís mo hacia la gloria y el triunfo, la fuerza espiritual hacia el placer en la inquietud, el amor hacia el erotismo, la inteli gencia hacia el “espíritu”, la dialéctica hacia la astucia, la meditación hacia la introspección y la pasión por la verdad hacia las más pérfidas “ sinceridades” . Es entonces cuando hay que recordar al sujeto que no se encuentra ni se fortifica más que a través de la media ción del objeto: es necesario salir de la interioridad para cultivar la interioridad. La flor del primer amor, decía K ierkegaard, se marchita si no acepta la prueba de la fii lelidad (de la repetición) en la institución del matrimonio, que, después de desconcertarlo, le restituye su ri queza. Se ha hablado (Klages) de un verdadero instinto de exteriorización. La persona es un adentro que necesita del afuera. La palabra existir ind ica, por su preI¡jo, que ser es expandirse, expresarse. Esta tendencia


muy primitiva es la que, en su forma activa, nos impul sa a exteriorizar n uestros sentimientos en la mímica o la palabra, a dejar la huella de nuestra acción en obras vi sibles, a intervenir en los asuntos del mundo y de los de más. Todas las dimensiones de la persona se sostienen y se integran. La presión que ejerce la naturaleza sobre nosotros, el trabajo que le responde no son solamente factores de producción, son una fuerza de ruptura del egocentrismo, y por ello mismo factores de cultura y de espiritualidad, en la misma medida, y más todavía, sin duda, que de potencia y de riqueza. No hay que despre ciar tanto la vida exterior: sin ella la vida interior es una locura, en la misma medida en que sin vida interior la v i da exterior delira por su parte.

Capítulo IV

El enfrentamiento

Si los místicos de la persona llegan a “interiorizar” en ex ceso, olvidando su incorporación y su presencia en el inundo, las políticas de la persona suelen tener tal coni iencia de esta situación que expusimos que ya sólo pien san en la persona como los militares en su país: en sus Ironteras, en sus obras defensivas, en su fuerza de resistencia y de ataque. E l lenguaje personalista no despierta entonces un impulso creativo, sino un reflejo de separa■ión y de defensa. La “defensa de la persona” abarca a vt*ces un verdadero separatismo espiritual, del que hay que protegerla. La persona se expone, se expresa: hace frente, es una >ara. La palabra griega más parecida a nuestra noción de persona es jipocjcojiov: la que va con la mirada al frente, hi que afronta. Pero encuentra un mundo hostil: la acti tud de oposición y de protección está, pues, inscrita en su condición misma. Es aquí donde intervienen las con fusiones.


La singularidad. L o excepcional Ser personal, singularizarse, he aquí un sinónimo bien afianzado en el lenguaje. De una personalidad marcada se dice también que es original. Incluso, la opinión cultivada de nuestra época hace a menudo de la diferencia el mayor valor de la persona. Se piensa que está amenazada cuando las costumbres o las ropas se uniforman a través del mun do. En realidad, es bien cierto que por definición la perso na es lo que no se repite, cuando incluso los rostros y los gestos de los hombres, que recaen siempre en lo general, se imitan desesperadamente en la superficie. Pero la búsque da de originalidad aparece siempre como un producto secundario, para no decir un subproducto de la vida perso nal. El héroe en plena batalla, el amante cuando se entre ga, el creador obsesionado con su obra, el santo deportado por amor a su Dios, en esos momentos en que acceden a la más elevada vida personal, en que no buscan diferenciarse ni singularizarse, su mirada no se posó sobre la forma de su acción, está enteramente con ellos, lanzada hacia fuera de sí mismos, demasiado poseídos por lo que son para exami nar cómo son. Lo que es más, todos nos dicen que en esas cumbres de la existencia se suman a una suerte de superior banalidad, los temas más simples de la humanidad común. La dificultad para captar esta intensa banalidad sin diluir la en los pálidos colores de la generalidad que dificulta los poemas de amor y las pinturas del bien. Por las mismas razones debemos cuidarnos de pensar que la más elevada vida personal sea la de la excepción

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que alcanza por sí sola una cima inaccesible, con una ha zaña. El personalismo no es una ética de los “grandes hombres” , una aristocracia de un nuevo género, que se leccione las más prestigiosas victorias psicológicas o es pirituales para hacer de ellas las cabezas altivas y solita rias de la humanidad. Es, como sabemos, la posición de Nietzsche. Desde entonces muchas vanidades, embria gadas de desdén, han levantado tablados respaldándose en su nombre. Si la persona se realiza persiguiendo valo res situados en el infinito, está llamada a lo extraordina rio en el corazón mismo de la vida cotidiana. Pero esto extraordinar io no la separa, ya que toda persona está lla mada a lo extraordinario. Como escribe Kierkegaard, que a veces cayó en la tentación del extremo: “El hom bre verdaderamente extraordinario es el verdadero hom bre ordinario.”

I x)svalores de ruptura. La persona como protesta I,xistir es decir sí, es aceptar, es adherirse. Pero si acepto siempre, si no rehúso ni me rehúso nunca, me estani o. Existir personalmente es también y con frecuencia „iber decir no, protestar, sustraerse. Jaspers destacó la inquietante cuestión que plantean a todo h ombre las ne gaciones limítrofes del suicida y del místico, negación de l,i vida por parte de uno, y del otro negación del mundo. I,a existencia más humilde es ya separación, decisión. ( ,:ida apego obstaculiza mi libertad, cada obra me entor


pece con su peso, cada concepto inmoviliza mi pensa miento. ¡Difícil presencia en el mundo! Me pierdo al evadirla, me pierdo también al abandonarme a ella. Por lo que parece, sólo salvaguardo mi facilidad de manio bra y la juventud misma de mi ser a condición de cues tionar todo en todo momento, creencias, opiniones, cer tezas, fórmulas, adhesiones, hábitos, afiliaciones. La ruptura, la recuperación, son categorías esenciales de la persona. Sin embargo, como toda categoría de la persona, al aislarlas las desviamos. El acento está peligrosamente puesto en ciertas corrientes de pensamiento personalis tas, aunque no todavía al punto de desnaturalizarlas. Es mucho más marcado en el pensamiento de Heidegger y Sartre, en Kierkegaard .0 en el anarquismo político. ¿Por qué estas filosofías del sustraerse se multiplican desde hace cien años ? Evidentemente porque el individuo se siente cada vez menos el amo de su entorno, entorno que por su lado se desarrolla y se organiza como fuera de él, a una velocidad acelerada; las máquinas, las masas, los poderes, la administración, el universo y sus fuerzas les parecen cada vez más una generalización de la amenaza, cuando que buscan en todo ello una generalización de la protección. De ahí el desarrollo de una suerte de para noia a escala de la humanidad, que se traduce en filoso fías o en políticas, pero que echa raíces en una situación de inadaptación o de fracaso. Estos pensamientos tien den a fijar el modelo humano en una categoría muy limi tada: el héroe romántico de la soledad insoportable o del

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amor desagraciado;24 el anarquista intelectua l o político, el refractario, el réprobo, el poeta maldito, el profeta apocalíptico, el hereje, el abstencionista. Por desgracia ilan una coartada a muchos inadaptados, reivindicadores, desvariantes superficiales, crispados o fanáticos, que al están, a la izquierda, los movimientos libertarios de totlos colores, a la derecha los movimientos de “ defensa so>¡al” y por doquier las herejías. Este izquierdismo comienza en varios planos. En el in dividual, con la mayor frecuencia traduce un fracaso preII w del contacto af ectivo con la comunidad, en el curso de una educación demasiado vejatoria, cerrada o solitaria, o al 1 niitrario demasiado liberal y complaciente. En el plano social, denuncia ya sea una sociedad o un grupo en el que el Ilombre se ahoga. Más profundamente aún, expresa una ruptura íntima del sentido de la existencia. En virtud de haber descuartizado al Ser trascendente y la existencia coIHliana, Kierkegaard rechaza interminablemente el mun do, el matrimonio, la acción, a la Iglesia, las meditaciones Inlelectuales, quedando reservadas al Absoluto, por una especie de fía t solitario y paradójico, todas las fuerzas de ni li mación del Individuo. Para Heidegger la existencia no recepción del ser interior, sino el rechazo de la nada, el mliazo de la muerte. Para Sartre el ser humano está in vestido por un ser amenazante, viscoso, estúpido, y no existe más que en el alarde que lo arranca de su parálisis. •M Cfr. Denis de Rougemont, L'amour et l ’Occident, Albin Michel (trad. III español Amor y occidente, trad. de Ramón Xirau, México, 1946.

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Todas estas corrientes de pensamiento han dado notables descripciones de la fuerza de ruptura concentrada en la persona. Pero habiendo creado un vacío en el mundo que la rodea, ya no pueden más que meter terror y ponen a la persona en un perpetuo estado de alerta y de réplica. Ig noran las disposiciones de calma, de recepción, de dádiva, que también forman parte constitutiva de su ser.

La lucha de Jacob. La fuerza El lenguaje del amor, aun filosofando, es difícil de mane jar con discreción. En él las almas bellas alimentan una re pugnancia invencible a acordar algún sitio o algún valor a la fuerza. ¿Acaso no escuchan a Gandhi que les grita: “Me arriesgaría mil veces más a la violencia que a la degrada ción de toda una raza” ? E l amor es lucha; la vida es lucha, contra la muerte; la vida espiritual es lucha, contra la iner cia material y el sueño vital. La persona toma conciencia de sí misma no en un éxtasis, sino en una lucha de fuer za. ¡L a fuerza es uno de sus principales atributos! No la fuerza bruta de la potencia o de la agresividad, en las que el hombre renuncia a sí mismo para imitar el choque ma terial, sino la fuerza humana, a la vez interna y eficaz, es piritual y manifiesta. Los moralistas cristianos daban a la fuerza esta dimensión total. Le destinaban como objetivo principal el temor del mal corporal, y por detrás de él de la debacle corporal suprema, la muerte: a muchos les fal ta el valor moral sencillamente porque tienen miedo de los

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golpes. Sin embargo, aparentaban fuerza en la abundan cia y la magnanimidad, es decir, en la generosidad misma del ser: muchos son cobardes por avaricia y falta de ima ginación. La victoria interna sobre la muerte une estas dos zonas de la energía. Una persona no alcanza su plena ma durez más que en el momento en que ha escogido para sí fidelidades que valen más que la vida. Bajo la tapadera de tina filosofía del amor o de la paz, y sobre el confort moder no y el mullido desvelo que da al alma, hemos introduci do un desconocimiento monstruoso de estas verdades ele mentales. No existe sociedad, orden ni ley que no nazca de nna lucha de fuerza, no exprese una relación de fuerzas, no viva sostenido por una fuerza. El derecho es un intenlo siempre precario de racionalizar la fuerza e inclinarla en el sentido de la esfera del amor. Pero también es un combate. Pretender lo contrario sólo lleva a la hipocresía: “ nos oponemos a la lucha de clases como si hubiera al gún progreso social sin lucha; 1 nos oponemos a la violen cia” como si no realizáramos, desde que amanece hasta que anochece, actos de violencia blanca, como si no parIieipáramos con gestos indirectos en los asesinatos difusos de la humanidad. La utopía de un estado de reposo y de armonía, “reino de la abundancia , reino del derecho , "reino de la libertad” , “ paz perpetua” , es la aspiración de nna tarea infinita e interminable, no la dejemos debilitar se en un sueño pueril. El verdadero problema es que, comprometidos en una lucha de fuerzas por lo que la humanidad dure, al mismo i iempo tenemos la vocación de luchar contra el imperio de

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la fuerza y la instalación de un estado de fuerza. Contra este reino universal de la violencia, sin duda hay cabida para negaciones absolutas y proféticas: no son vocaciones tranquilas. Ordinariamente, la vida personal es confron tación de la violencia por la violencia: querer extirpar to da agresividad de la educación, sofocar demasiado pronto la fuerza viril en ensoñaciones idealistas es retirar a un combatiente del ideal, fabricar un eunuco con aires de extasiado.

La afirmación. La persona como acto y como elección Ser es amar —dijimos. Pero ser es también afirmar. Pode mos poner al derecho y al revés el estudio objetivo del yo, hacer que la sustancia espiritual suceda a la sustancia ma terial para que sea más necesaria, hacer que la sustancia material suceda a la sustancia espiritual para que sea más sólida, pero nunca haremos que se desprenda un acto de aquel que dice yo. El factor elemental de la experiencia en la comunicación no es el estado más sutil o el más general que uno desee, sino el acto por el cual me afirmo al expre sarme. Este acto tan simple en apariencia es el resultado de una cultura compleja y de un equilibrio frágil: al niño le viene lentamente, se endurece con el egocentrismo, de lira en el reivindicador y el orgulloso, se derrumba en cier tas catástrofes psíquicas. Mi equilibrio biológico y sexual contribuye, al igual que la manera en que me sitúo en el

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medio, y el juicio moral que hago de mí mismo en la inti midad de mi conciencia. La persona, por rica que sea en otros aspectos, se quebranta cuando éste se quebranta. Ahora bien, actuar es elegir, por lo tanto resolver, cor tar de tajo, y al mismo tiempo adoptar, rechazar, diferir. Como dice Nédoncelle, hay una crisis de alojamiento en el mundo de la libertad. Una mentalidad infantil sobrevive en estas individualidades demasiado abundantes que no quieren excluir nada ni dañar a nadie, que llaman compren sión a su incapacidad de escoger y apertura a la confusión resultante. Edificar es sacrificar. Pero la decisión no es un abuso de autoridad interior, ciego y arbitrario. Es la per sona en su totalidad, entregada a su porvenir, concentrada en un acto penoso y magnífico, que resume su experiencia y le integra una experiencia nueva. Los rechazos de que va acompañada son renuncias reales, embarazosas y a veces desgarradoras, pero no son mutilaciones. Parten de una plenitud demandante, y no de una indigencia. Por eso son creativos. Toda organización, toda tecnología, toda teo ría que niegue a la persona esta vocación fundamental a la elección responsable, o reduzca su ejercicio, aunque va ya acompañada de mil seducciones, es una ponzoña más peligrosa que la desesperación.

I ,o irreductible Si bien la mayoría de las veces los nos de la persona son dialécticos, y solidarios de una recuperación, siempre lie

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ga el momento de los rechazos irreductibles, cuando el ser mismo de la persona está en juego. En la persona existe una pasión indomable que arde en su interior como un fuego divino. Se levanta y chas quea con el viento cada vez que se huele la amenaza de la servidumbre y prefiere defender, más que su vida, la dig nidad de su vida. Esta pasión define al hombre libre, al intratable, “al hombre —dice Bernanos— capaz de im ponerse su propia disciplina, pero que no la recibe ciega mente de nadie; al hombre para el que el ‘consuelo’ su premo es hacer, en la medida de lo posible, lo que le place, en el momento que elige, aunque tenga que pagar con la soledad y la pobreza ese testimonio interior al que da tan to valor; al hombre que se da o se rehúsa, pero que no se presta jamás.” Es una rara especie. La masa de los hombres prefieren la esclavitud en la seguridad al riesgo en la independen cia, la vida material y vegetativa a la aventura humana. Sin embargo, la rebelión contra el adiestramiento, la re sistencia a la opresión, el rechazo del envilecimiento son el privilegio inalienable de la persona, su último recurso cuando el mundo se levanta contra su reino. Es bueno que los poderes definan y protejan los derechos funda mentales que garantizan la existencia personal: integri dad de la persona física y moral contra la violencia siste mática, el trato degradante, la mutilación física y mental, la sugestión y la propaganda colectiva; libertad de movi miento, de palabra hablada o escrita, de asociación y de educación; inviolabilidad de la vida privada y del domi

cilio, babeas corpus; presunción de inocencia hasta que no se demuestre la culpabilidad; protección del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo, de la debilidad y del aisla miento. Pero siempre veremos a las colectividades discu tir las fronteras donde estos derechos deben transigir con el bien común. Las más solemnes declaraciones de dere chos pronto se desechan cuando no se basan en una so ciedad suficientemente rica en caracteres indomables a la vez que en sólidas garantías en las estructuras. Una socie dad cuyos gobiernos, la prensa y las élites no difunden más que escepticismo, engaño y sumisión es una sociedad moribunda y que moraliza solamente para ocultar su po dredumbre.

La libertad condicionada / 87

Capítulo V

La libertad condicionada 86 La libertad tiene incontables amigos. Los liberales se arrogan su defensa a justo título. Pero los marxistas, a los que la disputan, pretenden preparar contra ellos el verda dero “reino de la libertad” que está detrás de su ilusión. Existencialistas y cristianos la ponen también en el cen tro de sus perspectivas, sólo que no la misma, ni la mis ma que la de liberales y marxistas. ¿P or qué tanta c onfu sión? Porque cada vez que la separamos de la estructura total de la persona la relegamos a alguna aberración.

La libertad no es más que una cosa Si no hay libertad, ¿qué somos ? Juguetes en el universo. Esta es nuestra mayor angustia. Para sosegarla querría mos apoderarnos de ella en flagrante delito, tocarla co mo un objeto, cuando menos para probarla como un te orema; establecer que hay libertad en el mundo. Pero es en vano. La libertad es afirmación de la persona, se vive, no se ve. “ No hay” , en el mundo objetivo, más que co-

sas dadas y situaciones cumplidas. Así, por no poder ubi car a la libertad, la buscamos en forma de negación: au sencia de causa, laguna en el determinismo. Pero, ¿para qué me sirve algo que falta ? Así pues, nunca llegamos a descubrir más que en la naturaleza, al ras de la naturale za, dos formas de libertad apenas existentes. Una es la libertad de indiferencia: libertad de no ser nada, de no desear nada y de no hacer nada; no solamen te indeterminismo sino indeterminación total. Algunos liberales y espíritus que tienden a la anarquía se repre sentan la libertad de pensamiento o de acción con esta modalidad. Pero el hombre no conoce nunca este estado de equilibrio: al hacerle creer que es posible se le ocul tan sus opciones o bien se le empuja efectivamente hacia el gusto mortal de la indiferencia. La otra es la que mendigamos al indeterminismo físi co. Se ha prestado mucha atención a esta nueva perspec tiva de la física moderna, se ha querido obligarla a “de mostrar la libertad” . Esto es ir en contrasentido de la libertad. La libertad del hombre no es algo que “reste” de la suma universal. ¿Un a libertad que no fuera más que una irregularidad del universo, que probará que no se reduce a una debilidad de nuestro saber, a menos que sea una de formación sistemática de la naturaleza o del hombre? ¿Qué valor puede tener para mí semejante anomalía ? El indeterminismo de los médicos modernos desarma las pre tensiones positivistas, y nada más. La libertad no se gana en contra de los determinismos naturales: se conquista so bre ellos, pero con ellos.


Todo lo que puede decirse, en este plano, es que: 1) L a ciencia moderna establece que el universo no es totalizable en el plano del determinismo, donde busca es ta totalización, y se da cuenta de ello en aquellas de sus actividades (matemática y logística) que más directamen te deberían conducirla a la sistematización perfecta; si la ciencia no tiene nada que decir en favor de la libertad, debe renunciar a impugnarla cada vez más. 2) La naturaleza revela una preparación lenta y con tinua de las condiciones de la libertad. El indeterminis mo de la partícula material no es la libertad, pero propo ne una estructura no rígida a un mundo en que la libertad actúa. La molécula viviente no es la libertad, pero una acumulación tal de energía explosiva no tiene otro sen tido que el de multiplicar los posibles y preparar centros de elección. La conquista del mundo animal de la auto nomía de los grandes aparatos fisiológicos, que permite al individuo regular su nutrición, su calor, su movimien to y sus intercambios, todavía no es libertad, pero pre para la autonomía corporal que instrumenta la autono mía espiritual de la libertad. Sin embargo, la libertad no sale de estos preparativos como el fruto de la flor. En el enigma de las fuerzas na turales que los traspasan y los trastornan, a la persona le está reservada la iniciativa irremplazable de reconocer las pendientes cómplices de su libertad, de escogerlas y de tomarlas. Es la persona la que se hace libre después de haber escogido ser libre. En ningún sitio encontrará la libertad ya dada y constituida. Nada en el mundo le


asegura que es libre si no emprende con audacia la expe riencia de la libertad.

La libertad no es puramente florescencia Como la libertad no es una cosa, hay quienes rechazan que sea objetiva en absoluto. El ser objetivo (el “en sí” de Sartre) es idéntico e inmóvil; si dura, se repite inde finidamente. En cambio, la existencia libre sería una cualidad incesantemente cambiante, florescencia origi nal (Ursprung, dicen los alemanes), invención perpetua de sí para sí; en otras palabras: subjetividad absoluta. No se capta más que desde adentro y desde la raíz, al surgir junto con ella. Desde el momento en que la libertad es afirmación absoluta, nada puede limitarla, es total y sin límites (Sar tre) por el mero hecho de ser. No expresa ninguna natu raleza anterior a ella, no responde a ningún llamado: de jaría de ser libertad . Se hace y me hace al hacerse, en ella y gracias a ella me invento, invento mis motivos, los va lores y el mundo conmigo, sin apoyo ni ayuda. Esta libertad absoluta es un mito. La noción de naturaleza es una idea confusa que es necesario depurar. Pero expresa que la existencia, al mis mo tiempo que florescencia, es también espesor, densi dad; al mismo tiempo que creación es algo dado. No soy solamente aquello que hago, el mundo no es solamente aquello que quiero. Soy un elemento de mí mismo y el

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mundo es anterior a mí. Siendo ésta mi condición, hay en mi libertad incluso una pesadez múltiple, la que le vie ne de mí mismo, de mi ser particular que la limita, la que le viene del mundo, de las necesidades que la constriñen y de los valores que la oprimen . Su gravitación es verda deramente universal. Si la olvidamos, se sutiliza y tien de a convertirse en una sombra, una idea sin consisten cia, un sueño limítrofe; es amorfa y creemos que es absoluta. Lanza al individuo a sobresaltos de rebelión y de exaltación, sólo su intensidad lo cautiva, es indiferen  te a sus contradicciones (el universo de Malraux o de Montherlant). Hay algo más grave aún. Una libertad que florece co mo un hecho puro, que está tan estrechamente imbrica da en la afirmación bruta de la existencia, al grado de despertar una necesidad —Sartre dice una condena ción— , es una naturaleza ciega, un poder desnudo. ¿Quién puede distinguirla de lo arbitrario vital y de la voluntad de potencia? ¿Cómo podría ser mía si no pue do rechazarla ? ¿O asumirá un rostro humano, en vista de que el hombre no tiene cara más que por sus decisio nes ? ¿Quién le pondrá los límites de lo inhumano, en vis ta de que de lo humano a lo inhumano no hay más fron tera que la que ella decreta ? ¿Quién le impedirá desear, en una suprema exaltación, experimentar con su propia disolución ? Esta posición no sólo corre el peligro de con ducirnos a las ilusiones de la libertad formal, sino a los delirios de la “vida intensa” . El que se siente condena do a su propia libertad, una libertad absurda e ilimitada,


no tiene más distracción que condenar a los demás a ella, , orno Calígula, al punto del terror. Pero la libertad no está aherrojada al ser personal como una condena: se le I>ropone como una dádiva. La acepta o la rechaza. E l hom bre libre es aquel que puede prometer, y aquel que pue de traicionar (G. Marcel). Al no ser esclavo de su liber tad, como los Perken o los Garine, drogados de libertad, el hombre no podrá darle nunca el sabor de alguna for ma de esclavitud. Finalmente, ¿qué es de la comunidad de las personas ni un mundo en que cada libertad está aislada en su sur gimiento? “No soy verdaderamente libre —escribe Bakunin— más que cuando todos los seres humanos que me 1 odean, hombres y mujeres, son igualmente libres... Só lo me vuelvo libre por la libertad de los demás.” Preci sión capital: la reivindicación de mi propia libertad está -Irmasiado entremezclada de instinto como para no ser -lospechosa, y cabe decir con justeza que el sentido de la libertad comienza con el sentido de la libertad de los de más.25 Esta cooperación de libertades está excluida de un mundo en que cada libertad está imposibilitada para unirse con la libertad de los demás, como piensa Sartre, ,1 no es sojuzgándola o dejándose sojuzgar por ella; inte riormente enraizada en una necesidad, semejante liber tad no puede comunicar más que necesidad. No libera a aquel al que se aproxima, cuanto más podrá arrancarlo .!<•! sueño y arrastrarlo en su irresistible torbellino. La li25 Étienne de Greeff, Notre destinée et nos instincts.


bertad de la persona, por el contrario, crea libertad a su alrededor, en una especie de superficialidad contagios* —al igual que la enajenación, a la inversa, engendra en ajenación.

La libertad en la condición total de la persona No obstante, es verdad que la libertad es fuente viva dt* ser, y que un acto no es un acto de hombre si no transfi gura los elementos más rebeldes en la magia de esta espon taneidad. En este sentido, y solamente en este sentido, el hombre es internamente libre y por entero siempre y cuan do así lo desee. Esta es la libertad que le queda al deste rrado en el momento mismo en que parecería rodeado pol la servidumbre y la humillación. Cabría decir en este sen tido que las libertades concretas no son indispensables pa ra el ejercicio de la libertad espiritual, que manifiesta así, en los momentos de grandeza, que ha trascendido sus con diciones de facto. Pero la libertad del hombre es la libertad de una per sona, y de esta persona, así constituida y situada en sí mis ma, dentro del mundo y frente a los valores. Lo cual implica que está en regla común, estrecha mente condicionada y limitada por nuestra situación concreta. Ser libre es, en un primer momento, aceptar esta condición para apoyarse en ella. No todo es posible, no todo es posible en cualquier momento. Estos límites, cuando no son demasiado estrictos, constituyen una

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itierza. L a libertad no progresa, como el cuerpo, sin obsi:iculos, decisiones, sacrificios. Pero la idea de gratuidad es una idea de existencia abundante, y en condiciones . Icmasiado oprimentes la libertad se con vierte en la “conciencia de la necesidad” , como la llanfaba Marx. Es un comienzo, porque la conciencia es promesa e iniciauva de liberación; el que no ve sus yugos es un enclave, ¡uinque se siente feliz bajo su tiranía. Pero este comien zo es todavía apenas humano. Por eso, antes de procla mar la libertad en constituciones o de exaltarla en dis. ursos debemos asegurar las condiciones comunes de la libertad: biológicas, económicas, sociales, políticas, que permitan que fuerzas medias participen en las más altas aspiraciones de la humanidad; ocuparnos de las liberta des tanto como de la libertad. Defender “la libertad” sin mayor precisión, donde quiera que un acto de poder o un estado de las costum bres la limiten, es condenarse a tomar el partido de las luerzas de inmovilidad contra las fuerzas de movimien to. Las libertades de ayer siempre son sacudidas por las Übertades de mañana. Las libertades de la nobleza fue ron amenazadas por las de la burguesía. Las libertades de la burguesía están amenazadas por las libertades po pulares. La libertad de todos puede comprometer la li bertad de algunos. A esto se debe que las más bellas de claraciones de derechos corran el riesgo de cubrir, por su misma generalidad (lo escribió Marx), solamente la libertad “del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad” .


Estas falsedades explican que la causa de “la libertad” sea tan fluctuante desde hace un siglo.* En el mismo momento, de 1820 a 1830, es reivindicada a la vez, en el plano espiritual y el académico, por cristianos tradicionalistas como Montalembert, en contra del Estado moder no centralizado y laico de la burguesía napoleónica; en el plano económico, por la ascendente burguesía, deseosa de meter las manos hasta los codos en la gran aventura indus trial que está despuntando; en el plano político, por los medios populares y los precursores del socialismo. La li bertad burguesa conquista sus derechos con el reino de Luis Felipe, y no pide más. El pueblo se deja persuadir de que la libertad de sus amos es la suya. La libertad no pa sa de Montalembert. Pero cuando la conciencia popular se forma, de 1830 a 1848, y estalla por todos los rincones de Europa en 1848, Montalembert y la burguesía voltairiana abandonan sin más pena la libertad política para salva guardar sus privilegios económicos y sociales; el empera dor nacional-industrial preludia, en tono menor, la demo cracia nacional-socialista. Su régimen lleva a la libertad hacia la izquierda. Ahí permanece durante la era conquis tadora del liberalismo político. Una vez que los liberales expandieron suficientemente sus privilegios, su libertad se volvió conservadora, opuesta al socialismo. Entonces se produjo un divorcio entre ellos. Unos siguieron siendo li berales contra viento y marea, los otros no vacilan, en la era del fascismo, en sacrificar la libertad política por la * El autor escribe en 194 9. [T.]


aparente conservación de su mundo. De la misma mane ra, a la izquierda la división tiene lugar después de Lenin, y sobre todo después de Stalin, entre los demócratas y los socialistas liberales y el socialismo autoritario que sacrifi ca la libertad política en aras de lo que considera el cami no necesario de la liberación económica, prefacio necesa rio a la desaparición de la opresión política. La libertad, a partir de entonces, oscila vertiginosamente de la izquier da (libertad antifascista) a la derecha (liberalismo antico munista). Nuestra libertad es la libertad de una persona situa da, es también la libertad de una persona valorada. No soy libre solamente por el hecho de ejercer mi esponta neidad, me vuelvo libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personali zación del mundo y de mí mismo. Del florecimiento de la existencia a la libertad hay, pues, aquí, una nueva ins tancia, la que separa a la persona implícita, en la franja del impulso vital, de la persona que madura por sus ac tos en su espesor creciente de existencia individual y co lectiva. Así, no dispongo de mi libertad en lo arbitrario, aun cuando en el punto en que la desposo esté enterra do en mi propio centro. Mi libertad no es solamente flo reciente, es ordenada o, mejor, convocada. Este llamado le da su fuerza de impulso, y por eso, analizada insuficientemente, se confunde con su impul so. Pero sin el llamado el impulso cae, se adapta. Es ne cesario adaptarse, pero si nos adaptamos demasiado bien nos instala y no volvemos a despegar. Es necesario reco


nocer el sentido de la historia para insertarse en ella, pe ro si nos adherimos demasiado bien a la historia que es dejamos de hacer la historia que debe ser. Es necesario buscar los designios de la naturaleza humana, pero si cal camos demasiado bien las formas conocidas dejamos de inventar las posibilidades inexploradas. Es el proceso de todo conformismo. También, a la vez que modesta, la li bertad del hombre debe ser intrépida. Ya denunciamos el espíritu de evasión que disuade de las tareas viriles. En una época cada vez más aplastada por lo que consi dera fatalidades, tan carcomida por las aflicciones y la angustia, que está dispuesta a entregar su libertad por un mínimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espíritu de servidumbre y sus formas larvarias. Un cier to gusto pasivo por la autoridad, rayano en la patología más que en la teología, ciegas adhesiones a consignas de partidos, dócil indiferencia de las masas desorientadas revelan el retroceso del hombre libre: es necesario re constituir esta especie. La libertad es operativa, también es divina. Es necesario recordarle la resistencia de los materiales, también es necesario dejarle su incansable pasión y, a veces, un momento de locura creativa. E s ver dad que la libertad no debe hacernos olvidar las liberta des. Pero cuando los hombres ya no sueñan con catedra les ya no saben qué hacer con las lindas buhardillas. Cuando ya no tienen la pasión por la libertad ya no sa ben cómo edificar libertades. No se da la libertad a los hombres desde afuera, con facilidades de vida o con constituciones: si se adormecen en sus libertades se des


pertarán esclavos. Las libertades son oportunidades que se ofrecen al espíritu de libertad. El espíritu de libertad infatigablemente despistará y reabsorberá mis enajenaciones, esto es, las situaciones a las que me entrego como el objeto a fuerzas impersonales. Un amplio sector de estas situaciones ha sido descrito por el marxismo, y otro sector completo le es desconocido. Los yugos que golpean nuestra existencia hacen que no ha ya una sola situación humana que no implique una enaje nación más o menos difusa: está en la condición del hom bre aspirar indefinidamente a la autonomía, perseguirla sin cesar y fallar indefinidamente en alcanzarla. Para que nos viéramos librados de toda ocasión de enajenación se ría necesario que la naturaleza fuera enteramente inteli gible, la comunión permanente, universal y per fecta, y la posesión de nuestros ideales total. Aun las enajenaciones históricas, las que duran sólo un tiempo, no nos dan tre gua: sobre una que derribamos se levanta una nueva; to da victoria de la libertad se vuelve contra ella y llama a un nuevo combate: la batalla por la libertad no conoce fin.

Libertad de elección y libertad de adhesión Cada etapa del combate está marcada y consolidada por el “bautizo de la elección” , como decía Kierkegaard. La elección se presenta primero como poder de aquel que eli ge. Al elegir esto o lo otro, indirectamente me elijo a mí mismo en cada ocasión, y la elección me edifica. Por ha


berme atrevido, por haberme expuesto, por haberme aventurado en la oscuridad y en la incertidumbre, me en contré un poco mas sin haberme buscado directamente. La decisión creativa, al romper una cadena de fatalidades y de probabilidades, un intimidante juego de fuerzas, ha trastornado los cálculos: se toma en la oscuridad y en la confusión, pero se convierte en el origen creativo de un nuevo orden y de una nueva inteligibilidad, y para aquel que la tomó, una nueva madurez. Por ella sola el mundo avanza y el hombre se forma. Ninguna organización tec nológica la reemplazará: todo lo contrario, más tecnolo gía llama a más libertad. Sin embargo, una especie de miopía filosófica ha des viado hacia el acto de la elección el centro de gravedad de la libertad, que está en la liberación consecutiva a la elección afortunada. ¿Qué valor tendría la libertad si no nos diera a escoger más que entre la peste y el cólera? Y si los hombres le son hoy indiferentes, ¿no es acaso por que no saben ya qué hacer con ella ? Ciertamente, posee su propia belleza por su atractivo y su divina soberbia, pero es bella por ser soberana solamente porque puede ser saludable. Concentrar la atención en la libertad ba sándonos exclusivamente en el poder de elección es po ner a la libertad en desaceleración y hacer que pronto sea impotente para la elección misma, por falta de impulso suficiente; es cultivar esta cultura de la abstención o de la alternancia que es el mal espiritual de la inteligencia contemporánea. Condensarla solamente en torno a la conquista de la autonomía es alentar esa crispación del


individuo que la vuelve opaca e inaccesible. El movi miento de libertad también es relajación, permeabilización, hacerse disponible. No solamente ruptura y con quista, finalmente también es adhesión. El hombre libre es un hombre al que el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, con esta finalidad, no aísla sino une, no establece la anarquía, es, en el sen tido original de estas palabras, religión, devoción. No es el ser de la persona, sino la manera en que la persona es todo lo que es, y esto lo más plenamente y no por nece sidad. Pero henos aquí ya, con estas conclusiones, en el borde de un nuevo panorama esencial de la persona.

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Capítulo VI

La eminente dignidad

IOO ¿Existe una realidad más allá de las personas? La res puesta de ciertos personalismos, como el de Mac Taggart, el de Renouvier o el de Howison, es negativa. Para Jaspers, la realidad personal confirma una trascendencia ín tima, pero una trascendencia radicalmente innombrable e inaccesible, si no es que una especie de lenguaje cifra do. En la perspectiva que es la nuestra, el movimiento que hace la persona tampoco se cierra sobre ella, pero in dica una trascendencia que reside entre nosotros y que no puede evitar ser nombrada.

Enfoques concretos de la trascendencia Como vimos, para pensar una trascendencia es necesario cuidarse de las imágenes espaciales. Una realidad que trasciende a otra no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en cuanto a calidad de ser, que el otro no puede alcanzar en un mo vimiento continuo, sin un salto de la dialéctica y de la

expresión. Como las relaciones espirituales son relacio nes de intimidad en la diferencia y no de exterioridad en la yuxtaposición, la relación de trascendencia no es ex clusiva de una presencia de la realidad trascendente en el corazón de la realidad trascendida: Dios, dice San Agustín, me es más íntimo que mi propia intimidad. La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora. “Hacer, y al hacer hacerse, y no ser más que lo que se ha hecho” : esta fórmula en que Sar tre quiere encerrar la totalidad del hombre es casi marxista. Pero la producción no es esta soledad operaría. La materia abunda en maravillas que saturan mis poderes. El sujeto productor, por su lado, no se basta a sí mismo; una producción sin objeto (algunos desterrados lo han experimentado) se vuelve un suplicio. En fin, el intento de reducir toda actividad, aun del espíritu, a una fabri cación fracasa frente a ciertas situaciones fundamenta les: el aspecto receptivo del conocimiento, la admiración, la testificación (G. Marcel), lo irracional (Meyerson), lo intencional (Husserl). Del mismo modo, afirmándome experimento que mis actos más profundos, mis creaciones más elevadas, surgen en mí como a pesar de mi mismo. Los otros me aspiran. Mi propia libertad me viene como dada, sus momentos más elevados no son los más imperiosos, sino momentos de respiro y de ofrenda a una libertad encontrada o un va lor amado. No confundamos esta superación del ser y la turbulen cia del impulso vital: el impulso vital no nos lleva a otra co

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sa que no sea él mismo; es pasión de la vida a cualquier pre ció, aunque sea al precio de los valores que le darían senti do. Aceptar el sufrimiento y la muerte para no traicionar la condición humana —del sacrificio al heroísmo— es, al contrario, el acto supremo de la persona. Comienza, como escribe Gabriel Marcel, en el momento en que tomo con ciencia de que “soy más que mi vida” . Ésta es su parado ja: sólo se encuentra (en el plano personal) perdiéndose (en el plano biológico). Dice Nietzsche: “Amo a las personas que no quieren conservarse, a las que zozobran, las amo con todo mi corazón, porque pasan al otro extremo.” No se trata tampoco de lo que llamaremos simétrica mente el impulso social, el movimiento que nos lleva a ensanchar continuamente nuestra superficie social. Éste también, como lo demostró Bergson, tiende al repudio en las sociedades cerradas donde el yo se fortifica en un egocentrismo acrecentado. La aspiración trascendente de la persona no es una agi tación, sino la negación de sí como mundo cerrado, sufi ciente, aislado por su propio florecimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser, y no es consis tente más que en el ser al que apunta. Sin esta aspira ción, se dispersaría (Müller-Frienfels) en “sujetos mo mentáneos” . Esta íntima riqueza de su ser le da una continuidad no de repetición sino de sobreabundancia. L a persona es lo “ no inventariable” (G. Marcel). Incesantemente la experimento como desbordamiento. El pudor dice: mi cuerpo es más que mi cuerpo; la timidez: soy más que mis


gestos y mis palabras; la ironía: la idea es más que la idea. En mi percepción, el pensamiento trastorna a los senti dos; en el pensamiento la fe trastorna la determinación, tal como la acción trastorna las voluntades que la plan tean, y el amor, los deseos que lo despiertan. El hombre —decía Malebranche— es movimiento para ir cada vez más lejos. El ser personal es generosidad. D e esta mane ra establece un orden inverso de la adaptación y de la se guridad. Adaptarse es reducir la propia superficie ame nazada y parecerse a lo que es, al precio de lo que puede ser. La vida en nosotros, sobre todo delante del peligro, sólo pide que nos adaptemos, al costo más bajo: es lo que llama la felicidad. La persona se arriesga y gasta sin fi jarse en el precio.

Dirección de la trascendencia ¿Tiene alguna orientación esta efervescencia del ser per sonal ? La proyección perpetua de sí mismo por delante de sí mismo, por un ser sin finalidad en un universo sin significado, no es una orientación, ni una verdadera tras cendencia. Que la persona se rebase a sí misma no es so lamente un proyecto, es elevación (Jaspers), superación. El ser personal es un ser hecho para superarse. Tal como la bicicleta o el avión encuentran el equilibrio en el mo vimiento y más allá de una cierta fuerza impetuosa, el hombre no se mantiene de pie más que con un mínimo de fuerza ascensional. A l perder altura, no cae sobre una

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humanidad moderada, como suele decirse, sobre el ani mal, sino muy por debajo del animal; excepto el hombre, ningún ser vivo ha inventado las crueldades y las bajezas en las que todavía se complace. ¿Cuál es el término para el movimiento de trascen dencia? Jasper s se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporáneos hablan de “ valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas no pueden sin miramientos librar a la persona a estos ele mentos impersonales; por eso la mayoría buscan perso nalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va al extremo: para él todos los valores se agrupan bajo el llamado singular de una Persona suprema. Se nos pedirán pruebas de la trascendencia, del valor de los valores. Como pertenece al universo de la liber tad, la trascendencia no es objeto de demostración. Su certidumbre aparece en la plenitud de la vida personal, y se agobia con sus caídas. El sujeto pued e entonces vol verse ciego al valor, y su desengaño ontológico conver tirse en odio.

Personalización de los valores La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, normas morales, estructuras espirituales, etcéte ra. Los valores, sin embargo, difieren totalmente de la

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idea general, aun cuando una especie de debilidad los in cline permanentemente a caer de nuevo en ella. Una idea general es una suma determinada de determinaciones, su poder es poder de repetición: el cuadrúpedo es un animal de cuatro patas, y sanseacabó. El valor es fuente viva e inagotable de determinaciones, exuberancia, atrac ción irradiante: en lo que refleja una suerte de singulari dad expansiva y un parentesco con el ser personal más primitivo que su deslizamiento hacia la generalidad. Además, tiende invenciblemente a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo. La mayoría de los valores tienen una existencia histó rica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tu viera la vocación de descubrir o de inventar para los de más un nuevo sector de valores. Hemos hablado de una vocación de las épocas y de las naciones: se puede decir, así, que el honor es un valor medieval, que la libertad y la justicia social son valores modernos. O bien, en el es pacio, que la piedad es un valor hindú, la gracia un va lor francés, la comunidad un valor ruso, etcétera. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa y luego se eclipsa por un tiempo, en una especie de sueño histórico. En el mo mento de la esclerosis se producen malentendidos. Éste que defiende la familia, la libertad o el socialismo se en cuentra menos próximo a su espíritu que aquel que pa rece impugnarlos, que se encarniza solamente contra sus formas endurecidas o decadentes. L o eterno mismo, con trariamente a los prejuicios, es lo opuesto de la inmovi

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lidad y se expresa bajo rostros siempre renovados. Lo re  pudiamos so pretexto de servirle cuando lo paralizamos en una de sus formas históricas en el momento en que inicia su declive. Sin embargo, la historia distribuye tod avía el valor en lo general. Su verdadero sitio es el corazón vivo de las personas. Las personas no existirían plenamente sin los valores, pero los valores existen para nosotros sólo gra cias al fiat ventas tua que les dicen las personas. No cons tituyen un mundo hecho, realizándose automáticamente en la historia, como dicen los mitos perezosos de la “ fuerza invencible de la verdad” , de “la marcha irresis tible de la histo ria” . No se “ aplican” a la realidad como principios constituidos. Se reve lan en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que los elige, acep tando a menudo la humildad de un origen inferior —un interés, un contrasentido incluso— que con el tiempo purificarán. Vemos cuán ambiguo es afirmar o negar la “ subjetivi dad” de los valores. No son subjetivos porque no depen den de particularidades empíricas de un sujeto dado; lo son porque no existen sin relación con sujetos, porque quieren ser recreados por ellos, sin estar ligados a éste o aquél, sirviendo de mediación entre todos, arrancándolos de su aislamiento y haciéndolos expandirse en lo univer sal. No sería, pues, posible confundirlos con proyeccio nes del ego, que pronto agotan su modesto venero. Son, al contrario, la señal de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condición como el caballo a


las inmediaciones de su poste, que, desde la perspectiva de esta condición, puede abrazar el universo e indefini damente prolongar los lazos que la unen a él. La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia lo transpersonal que anuncia a la vez la experiencia de la comunión y la de la valorización. Esto es lo que ensambla estrechamente estas dos últi mas experiencias. La fórmula jansenista “yo solo con mi Dios” es tan falsa para la vida religiosa como para la vida de un valor dentro de nosotros, cualquiera que sea. Cier tamente, la relación absoluta con el Absoluto no se con quista en el barullo de la muchedumbre; pero si bien es verdad que le es necesario batirse en retirada, se labra con una colaboración, ya consciente, ya invisible, de media ciones individuales, que corrige la estrechez de cada una. Este movimiento de la persona hacia lo transpersonal es un movimiento combativo; por haberlo reducido a un éxtasis empalagoso es por lo que tantos idealismos y espiritualismos provocan náuseas. La experiencia muestra que no hay valor que no nazca en la lucha y que no se es tablezca en la lucha, desde el orden político hasta la jus ticia social, desde el amor sexual hasta la unidad huma na, y para los cristianos, hasta el Reino de Dios. Es necesario combatir la violencia; pero huir de ella a cual quier precio es renunciar a todas las grandes tareas huma nas.26 Al valor de comunicar después al sujeto la paz que 26 P. Ricceur, “L ’homme non violent et sa présence á l’ histoire” , Esprit, lebrero de 194 9.

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asciende de las profundidades. Esta paz no podrá ser nun ca total, ya que el valor no puede ser abarcado, no comu nicado en su plenitud. Para expresarlo el poeta, el pintor o el filósofo deben hacer uso de medios parcialmente oseuros o desconcertantes; el sentido de la historia es toda vía ambiguo; las verdades más profundas no se contactan más que a través del ardid del mito, de lo paradójico, del humor o de la trasposición del arte; a veces incluso el re to o la imprecación son una tentativa desesperada de lan zarse hacia ellas. Dios es silencioso, y todo lo que vale en el mundo está henchido de silencio. Sobre estos derroteros poco frecuentes, donde es tan fácil jugar con la luz y la sombra, la mala fe y la impostu ra florecen en abundancia. Sin embargo, desde esta región irradia la “ eminente dignidad del hombre” . E l respeto de la persona humana es solamente en segundo término el respeto de la vida; el respeto de la vida corre el riesgo de no desbordar el gozo en el vivir instintivo, y el negarse a matar, a cubrir la repugnancia de que lo maten a uno, en noblecida por proyección. Ahora bien, querer vivir cues te lo que cueste es aceptar vivir un día al precio de las ra zones de vivir. No existimos definitivamente más que a partir del momento en que nos hemos constituido en una cámara interior de valores o de adhesiones que sabemos que ni la amenaza de muerte nada podrá contra ella. Las técnicas modernas de envilecimiento, las facilidades del dinero, las resignaciones burguesas y las intimidaciones partidistas son más mortales que las armas de fuego por que desarman estas ciudadelas interiores.

Sólo nos queda recorrer de un rápido vistazo las gran des direcciones de los valores y su articulación en la vi da personal. 1) La felicidad La importancia excepcional —y, es necesario decirlo, anormal— que han adquirido hoy los valores biológicos (la salud, la vida) y económicos (la utilidad, la organiza ción) se desprende de que son compromisos y de que, amenazados, trastornan el organismo humano entero. Pa ra atender a su urgencia actual no es necesario sobreesti mar su nivel. Por regla general, es necesario sacar al hom bre de la miseria fisiológica y social para que tenga acceso a valores superiores; y es necesario denunciar el fariseís mo que le reprocha abandonar los valores cuando no le da los medios para siquiera tener acceso a ellos. Pero el valor supremo no puede ser la perfecta organización de los valores vitales y económicos que comúnmente se de signa con el nombre de felicidad. Desde este punto de vis ta, las sociedades más felices nos dejan entrever hacia qué sopor espiritual nos puede hacer resbalar, y hacia qué tempestades de angustia, hacia qué frenesís de pánico, cuando se siente amenazada. Aislada, la felicidad parece irremediablemente atrapada entre el egoísmo individual y la mecanicidad colectiva; la paz a toda costa, o la feli cidad nacionalizada, o una y otra, contribuyen a la susti tución de la libertad por la seguridad, para obligar a la hu manidad a la retirada o, peor aún, para trazarle el camino más común de la traición.

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2) La ciencia Jun to con la felicidad, ha constituido el segundo ideal durante los dos últimos siglos. Se puede pensar que, al considerar el universo y el hombre exclusivamente des de el solo punto de vista de la determinación objetiva, la ciencia es un disolvente de las realidades personales. E n realidad ni siquiera las comprende, pero no representa una amenaza para ellas más que si, saliéndose de su pa pel, pretende negarlas. La resistencia a esta tentación, la purga de los mitos, los prejuicios y las certidumbres ins tintivas son un trámite preliminar sin duda, pero tras cendente, de la ascesis personal. Por lo demás, si el mo vimiento de objetivación es un momento importante del movimiento total de la existencia, no hay reflexión váli da que no ceda todo el lugar a la reflexión científica. Una de las debilidades del existencialismo consiste en reali zar sus análisis, con más frecuencia de la necesaria, co mo si la ciencia no existiera. 3) La verdad. Esbozo de una teoría personalista del conocimiento Ciertos racionalismos se abandonan a la ficción inco herente de un mundo que —naturaleza o idea— no sería mundo para nadie, espectáculo puro sin espectador, a una verdad que no sería verdad para nadie, sin referencia a una libertad a la que apela y que se da. Frente a esta Razón impersonal la persona se reduce a un punto de vista limi tado, destinado a desaparecer (Spinoza, Lagneau, Brunschvicg). Estas filosofías son conmovedoras y fecundas por


su pasión de universalidad, y por la ascesis que definen contra los ardides del egoísmo vital. Pero la universalidad que persiguen no es la universalidad de un mundo de per sonas. Conducen a dos fatalidades igualmente mortales. 0 bien eliminan radicalmente al espectador como un ser existente personal y libre, manteniendo la fuerza de la idea: la ideología entonces se convierte en una potencia extrínseca para la persona, y con frecuencia también en un medio para gobernar el espíritu. O bien no dejan sub sistir más que a un espectador “ objetivo” , esto es, inde terminado, que lo explica todo, lo comprende todo, lo ad mite todo. Es la debilidad interna del pensamiento liberal. El pensamiento que fabrica opone una densidad insufi ciente de ser en esta degradación. ¿Diremos por eso que la objetividad carece de valor ? Es la última posición de Nietzsche y, después de él, de 1 odas las filosofías (y prácticas) de la violencia irracional. De ser necesario, bastarían para darnos una probada de la razón y de sus disciplinas. Pero no se trata de desco ronar a la razón para coronar al instinto, sino de tomar conciencia de la situación global del ser cognoscente. Fuera del sector preciso de la determinación científi ca (“la ciencia” , en su vida concreta, compromete ya más), el espíritu cognoscente no es un espejo neutro, ni una fábrica de conceptos en estado de secesión en el se no de la personalidad total; es un existente indisoluble mente ligado a un cuerpo y a una historia, llamado por un destino, comprometido en esta situación por todos ais actos, entre ellos los de conocimiento. Se renueva


con cada uno y los alimenta con su renovación. Como 9] hombre está siempre comprometido, el compromiso dr un sujeto cognoscente, lejos de ser un obstáculo, es un medio indispensable del conocimiento verdadero. No hay impresión automática ni autoritaria de la verd ad re:, pecto de las personas. Esta no es aceptable si no se pro pone con discreción, y no se da más que a aquel que S6 le entrega, en cuerpo y alma. La inteligencia que preten de reducirse al formalismo lógico se aniquila. Así, en un universo de personas, la verdad es siempre apropiada Por eso no apela solamente a una técnica sino a una con versión, condición previa de la iluminación (mito de la cueva de Platón, noción de metanoia en la filosofía cris tiana, de desgarramiento o de sobresalto entre los exis tencialistas). Empero, no por ello la verdad es subjetiva. Dar pro ferencia a la intensidad apasionada del sujeto cognosce» te por sobre el valor objetivo de la verdad es la pendien te resbalosa del pensamiento existencialista. A partir de ese momento se abre el camino al primado subjetivo del temperamento; del fervor o de la voluntad de poder; Nietzsche caminó por él, y otros después de él. La tras cendencia de los valores, las necesidades de la comuni cación, la continuidad temporal de la persona implican, como vimos, una perspectiva de objetividad. Tomado en este nivel, lo impersonal es con frecuencia una aproxi mación, una primera elaboración de lo suprapersonal: desde este ángulo, un personalismo completo, contra una sutilización excesiva de la subjetividad, debe estar listo

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para escribir un elogio de lo impersonal. La mediación es nuestro yugo, pero también nuestra saludable disci plina. Desde esta perspectiva, toda una lógica está todavía por edificarse.27 Las lógicas clásicas son lógicas de lo imperso nal: en ellas el juicio aglutina generalidades (Pedro es bue no, sensato, activo, etcétera). El juicio encierra al indivi duo en sus cercos, incapaz de expresar la comunicación (“Pedro es Juana”). De esta manera disuelve u objetiva al sujeto. Una lógica personalista no puede ser tampoco una lógica de la pura identidad: la superación introduce en el sujeto la negación y el rompimiento, la ambivalencia o la tensión de los contrarios. Es verdad que son dirigidos por el piloto interior que mantiene sus lealtades a través de las noches del espíritu. Pero no pueden serlo sin ruptura, se gún la lógica afortunada de la implicación o de la síntesis dialéctica: a las fases de negación y de suspensión de sí, que deberán evitar bloquearse en la ironía estéril, las sucede rán fases de comprensión, de compromiso, de confianza ontològica; la riqueza de su botín corre peligro a su vez de abrumar al espíritu debido a la indecisión, entonces debe resolver, desechar, rechazar. Y así sucesivamente. Tres peligros amenazan a esta dialéctica: quedarse fi jado en un mecanismo automático, objetivado y objeti vante, dando mate al princ ipio creador de la persona; deEncontramos un esbozo de esta lógica en Nedoncelle, La personne humaine et la nature (puf), en Mounier, Traité du caractère, pp. 684 s, y en la obra de M. Blondel.


tenerse en el momento de la alternancia, de la vacilación; o rematar en el eclecticismo. Confundirla a priori con es tas caricaturas es una crítica de mala fe; ponerla en guar dia contra ellas siempre es oportuno. Los que creen que la densidad de la afirmación inmediata, pasión subjetiva o consigna exterior, da más fuerza a los individuos y al partido que toman, se equivocan sobre la estructura mis ma del universo humano. 4) Los valores morales. Líneas de una ética personalista Libertad y valor: el universo personal define el universo moral y coincide con él. No es la inmoralidad la que se sustrae: culpa o pecado son efecto y condición de la li bertad. Es el estado de premoralidad: abandono al auto matismo impersonal del instinto o del hábito, a la disper sión, al egocentrismo, a la indiferencia o a la ceguera morales. E ntre las dos, la moralidad burlada busca en la observancia externa un término medio entre las exigen cias de valor y las fuerzas premorales, o máscaras para la inmoralidad. El mal moral comienza con estas imposturas. Perver sión profunda de la libertad, el conocimiento objetivo del bien y del mal no puede bastar para disiparlo, no más que una mera técnica de la higiene y del bien vivir. Es necesaria una conversión. Sólo que ésta pide una manio bra liviana como la libertad. La obsesión moral instala en la virtud el espíritu de propiedad, y con frecuencia bloquea los caminos de la moralidad más que abrirlos. Mientras más alejada de la órbita del yo se encuentre la


preocupación moral, mejor sera la partida. El sentimien to de impureza, de deshonra personal es válido, pero, to davía demasiado cercano a la preocupación egocéntrica de la integridad, se pierde en el sueño o se detiene en el escrúpulo. Mejor es un encuentro, mejor todavía la viva e inquietante herid a ocasionada por el mal hecho a otros. Solamente el sufrimiento hace madurar al cogito moral. El alma acostumbrada —al bien o al mal— surge, debi do a la herida de su debilidad, del círculo mágico que la contenía. A partir de este momento el combate moral prosigue en dos direcciones. Es necesario que alimente la insatis facción y el drama de la libertad. E l fin de la inquietud es el fin de la moralidad, y de la vida personal: la liber tad es sustituida por un legalismo que prolonga las pre siones sociales y las intimidaciones infantiles, elimina la invención moral y socializa el criterio moral clasifican do, según la observanc ia formal, a los buenos y a los ma los. Sin embargo, el legalismo no condena a la ley, que sigue siendo necesaria para una libertad incorporada y socializada. Mediadora entre la práctica y la invención, entre la interioridad absoluta de la elección moral y la comunicación en la generalidad de la idea moral, la ley, piloteada por la libertad, es el instrumento de nuestra libertad y de nuestra agregación progresiva a un univer so de personas morales. La tensión entre la ética de la ley y la ética del amor sitúa el vasto campo de la mora lidad personal entre la trivialidad de la regla y la para doja de la excepción, entre la paciente transfiguración


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de lo cotidiano y los alocados excesos de la libertad exa cerbada.28 5) E l arte. Esbozo de una estética personalista El exceso de la vida de trabajo nos oculta también que la vida en poesía es un aspecto central de la vida perso nal y debería contar en nuestro pan cotidiano. Trascen dente, “ sublime” propiamente hablando, no se reduce ni a las ansias de sensación ni a la embriaguez de la vida; e, incorporada, tampoco se reduce a la pura contemplación de la idea, o a la potencia industriosa del espíritu. E n to da la extensión de la existencia, es la expresión sensible de la gratuidad íntima de la existencia; se complace en des concertar a las visiones habituales, en arrojar sobre el ob jeto familiar un rayo de luz divina, en in troducir en las regiones sublimes la conmovedora presencia de una per  cepción familiar. Como la ciencia de las ondas, nos apro xima a aquello que nuestros sentidos y nuestros pensa mientos no captan directamente; tiende a hacernos presentes lo infernal y lo sobrehumano. En este punto, cabe medir la penosa estrechez de tantos debates sobre el realismo. Es verdad, muchos ocultan detrás de juegos abstractos su fracaso en los límites del hombre, al igual que otros, con menos exigencias, se desencantan de ellos en las destrezas, las monerías o la moda del día. También es cierto que esta dislocación de la forma y de la figura 28 Para reflexionar más fructíferamente sobre estas cuestiones, cfr. la obra de Berdiaeff y Le devoir, de Le Senne, plumas contemporáneas.

que presenciamos hoy es, en ciertos aspectos, una señal del profundo nihilismo de la época. Pero aun asi, es un signo menos grave, y en ocasiones mas rico en promesas que la vulgar sumisión a la visión acostumbrada y utili taria. Realismo, pero ¿qué es la realidad? ¿El mundo ob jetivo de la percepción inmediata ? Hoy se ha demostra do que hasta en lo más profundo está cargado de construcciones del espíritu y de la vida social. Un su puesto “re al” , complaciente y vulgarizado, es un arre glo, generalmente poco sólido, destinado a tranquilizar nos sobre la realidad más que a revelárnosla. El arte es precisamente una protesta contra esta mentira, en nom bre de la realidad total percibida en sus experiencias marginales. No cabe duda que sobre este camino se plantea un pro blema dramático de comunicación. Un arte confinado, sometido a una clientela sofisticada, se pierde en la com plicación, el enigma o el calculo. E l arte busca seres, y fo r mas, que sean seres reales. Pero “realista” por naturaleza es por naturaleza “ abstracto” , si es verdad que la trascen dencia no se comunica más que por signos indirectos. Y en esta traducción sobrehumana no puede eludir la oscu ridad ni la soledad. Son los físicos más abstractos, y no los operarios, los que van a dar un vuelco a nuestra vida cotidiana. Cuidemos que no sean los artistas menos pú blicos los que mañana, con sus subterfugios, encuentren los caminos de un gran arte popular.-9 25

Esprit, febrero de 1947. Lo real no le pertenece a nadie.


6) La comunidad de destinos. La historia La historia humana o, más concretamente, el destino co mún de la humanidad, ¿constituye valores para un mun do de personas ? Si las personas sólo son libertades flo recientes y rigurosamente solitarias, no hay entre ellas una historia, son, cada una, una historia incomunicable. Hay una historia porque hay una humanidad. Pero si el sentido de esta historia está escrito por an ticipado, ya no hay libertad. Si no lo está, ¿cómo leerlo con eficacia, cuando el más informado de nosotros, aun que se apoye en la experiencia de una comunidad más ex tensa, no conoce más que superficialmente un estrecho sector, y con una deformación perspectiva ? Lo peor es entonces cubrir la historia de una estructura hecha; esto la convierte en objeto, no puede seguir siendo valor; fa tal, ya no puede ser escogida y amada. Entre los parti dos más diversos existe una manera de presentar “ el sen tido de la historia” o el “ designio providen cial” , que hace imposible que encontremos la libertad del hombre bajo la dialéctica colectiva. Perspectiva inaceptable en un universo de personas. La historia no puede ser más que una cocreación de los hombres libres y sus estructu ras o sus condicionamientos, la libertad debe retomarlos. No lo hace instantáneamente, y este margen entre la his toria registrada y la historia asumida es el del determinismo histórico. Sólo que esta recuperación es la obra humana por excelencia. Tie ne lugar durante una prueba lo bastante conjetural como para que nadie, en nombre de la Historia, instale la dictadura de una hipótesis anti-

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cipadora. En estas condiciones, el destino común de la humanidad es efectivamente, para un colegio de perso nas, uno de sus más altos valores. Con el despertar de los continentes y después de las aflicciones padecidas en dos guerras mundiales comienza a tomar cuerpo como no lo había hecho antes. 7) Los valores religiosos. Personalismo y cristianismo Un personalista cristiano no tiene más que decir sobre el propio cristianismo que cualquier cristiano. Sobre la re lación de fe, se limitará a subrayar la estructura perso nal, la confianza o intimidad suprema y oscura de la per sona con una Persona trascendente, y la incompetencia, respecto a ella, de toda demostración o regulación que sería puramente obje tiva.30 Pero el cristianismo es tam bién una religión, la religión de una trascenden cia que se encarna en un universo de personas incorporado e histó rico. Un amplio sector de su vida concreta está, así, so metido a condiciones de especie, de lugar y de tiempo, expresa con figuras caducas, y a veces en convenios sos pechosos, su inspiración creadora. Es necesario reem prender incesantemente una labor de discernimiento en tre esta inspiración trascendente y las amalgamas que forma con el entorno histórico. Nacidos en el tiempo, desaparecen en el tiempo (por ejemplo, la cristiandad medieval, la conexión trono-altar). Un cristiano sensible 30 Sobre esta descripción personalista de la fe, véase J. Mou roux, Je crois en t oi. Structure personnelle de la fot (Revue de Jeunes, 1949).

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a la importancia central de la Encarnación en su religión no desdeñará estas realizaciones históricas a causa de sus impurezas. Pero estará vigilante ante las desviaciones vi sibles o secretas que introducen en los valores cristianos, e incesantemente cuidará de prepararle caminos en cada nuevo panorama histórico, en lugar de inmovilizar lo eter no en formas caducas. En fin, el personalismo cristiano destacará, contra el individualismo religioso, la índole co munitaria, muy descuidada desde hace dos siglos, de la fe y de la vid a cristiana; al reencontrar en nuevas perspecti vas el equilibrio de la subjetividad y de la objetividad, des confiará del subjetivismo religioso, al igual que de toda ob jetivación reductora del acto libre que está en el meollo de todo proceso auténticamente religioso.

Fracaso del valor. El sufrimiento. El mal. La nada El movimiento de impugnación de los valores no es me nos violento que el encarnizamiento de sus combatientes. Aun antes de ser disputado, el impulso hacia el valor refleja una especie de debilidad interna. La felicidad se detiene en seco, el conocimiento no alcanza la inteligibi lidad radical a que aspira, el arte no hace del todo pre sente y para todos el milagro del mundo, las morales no alcanzan a desembarazarse del formalismo y a destrabar el corazón humano, la historia a suprimir la violencia, la religión a mantener su espíritu puro. E l fracaso se mani fiesta por doquier en las obras superiores del hombre. La


muerte cercena su curso. Los valores se desgarran unos a otros y no logran formar una totalidad armoniosa. Po dría decirse de la vida valorizada lo que Paul Ricoeur31 dice de la filosofía de Gabriel Marcel, que oscila entre un nivel lírico en que el valor se entrega en su aspecto triunfal y promete la reconciliación progresiva, y en un nivel dramático, en el que se impone la permanencia del fracaso. L a dicha es inseparable de la vida valorizada, p e ro no lo es menos el sufrimiento, y este sufrimiento, le jos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla en la medida en que la per sona se enriquece en existencia. Más todavía, el sufrimiento con frecuencia se recupe ra por las fuentes de humanidad que desarrolla. Pero, ¿quién puede negar el carácter absoluto de ciertas formas del mal ? Podemos tratar de absorberlo en un orden im personal del cual sería la condición (Leibniz, Malebranche). Pero esta orquestación escamotea la experiencia personal que tenemos de él, su mordedura tan íntima co mo la del amor, su escandalosa densidad, su singular po der de atracción, igual al de valores más elevados. Si ha cemos de él una fatalidad, ¿dónde queda la libertad ? En realidad, el mal comienza con la persona: por debajo de ella no puede haber más que desorden. Toma conciencia solamente en una conciencia, o en una conspiración de conciencias. (Para el cristiano es incluso una Persona, co31 Véase el estudio “Personnalisme et christianisme” ( Esprit , 1940), reimpreso en Libe rté sous conditions.


mo el Bien.) Pone su rúbrica en la libertad: no hay ver dadera elección ante el valor más que si la libertad puede elegir el no valor. Sin embargo, desde el momento en que aparece, el mal disloca el universo personal, corroe y des dibuja a la persona. Nos recuerda que si bien ésta aspira a la plenitud no es la plenitud del ser en la condición del hombre. Salida de la nada, nuestra libertad es floreci miento de la nada a la vez que de la existencia. Las cir cunstancias extremas (pensemos en las revelaciones del universo concentracional) y las experiencias límite, como las de los místicos, que amasan hasta la desesperación el sabor de la nada por los caminos del Absoluto, nos recuer dan esta condición íntima. ¿Es el ser, es la nada, es el mal, es el bien lo que final mente domina? Una suerte de gozosa confianza ligada a la experiencia personal expandida inclina a la respuesta optimista. Pero ni la experiencia ni la razón pueden de cidir. Aquellos que lo hacen, cristianos o no, lo hacen guiados por una fe que rebasa toda experiencia.32

Capítulo VII

El compromiso

Que la existencia es acción, y la existencia más perfecta ac ción más perfecta, pero de todos modos acción, es una de 1 2 3 las intuiciones magistrales del pensamiento contemporá neo. Si hay a quienes les repugna introducir la acción en el pensamiento y en la más elevada vida espiritual es porque implícitamente le dan una noción estrecha, reduciéndola al impulso vital, a la utilidad o al devenir. Sólo que es nece sario entenderla en su sentido más amplio. En cuanto al hombre, designa la experiencia espiritual integral; en cuan to al ser, su fecundidad íntima. Podemos decir entonces: lo que no actúa no es. El logos es una verdad; a partir del cristianismo es también camino y vida. Debemos a Maurice Blondel el haber resuelto en gran medida estas ideas. Una teoría de la acción no es, pues, un apéndice del personalismo, sino que ocupa un lugar central en él.

Las derivaciones de la acción Por ejemplo Jaspers. Del lado del cristianismo, véase, para este as pecto del problema, La petite peur du xxe siècle (Du Seuil) (trad. en españoEl miedo del siglo xx, op.c it .) y M. Dubarle, Optimisme ou pessimisme (Edi tions Revue des Jeunes). 32

La acción supone la libertad. Una doct rina materialista o determinista no puede, explícita ni implícitamente, sin

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abusar, llamar a una acción, y menos a una acción orien tada. Si todo lo que ocurre en el mundo está arreglado desde antes por procesos inevitables, ¿qué nos queda más que esperarlos y ajustar nuestros sentimientos para no sufrir, como proponían los estoicos y Spinoza ? El mar xismo comprendió el peligro que lleva en sí por su mate rialismo ambiguo; constantemente debe atraer hacia sí los recursos de la praxis. Una concepción prácticamente fata lista del “sentido de la historia” o del progreso lleva a la justific ación del conformismo del día. Todos los partidos sufren hoy por su incertidumbre en torno a estas relaciones de la “ objetividad” y la responsabilidad perso nal; dicho de otro modo, de la estrategia y de la militancia. Muchos creen en fatalidades en mayor o menor me dida, y en lo único que piensan es en sortearlas en el futuro inmediato, hasta que la catástrofe se presente, y se consuelan creyendo que su posición centrista es una posición central; o bien hacen como que conocen estas fa talidades adosándoles vastos sistemas ideológicos, y cuan do la realidad se niega los imponen con policías. Frente a estas dimisiones, es urgente restituir el sentido de la per sona responsable, y del enorme poder que posee cuando tiene fe en sí misma. De todos modos es necesario recordar que la persona no está aislada. El esfuerzo por la verdad y la justicia es un esfuerzo colectivo. No es que un millón de conciencias aporten necesariamente más conciencia que una concien cia severa. La cantidad, antes que la organización, desa rrolla primero facilidad, confusión, somnolencia, pasión.

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A menudo, en una primera etapa, la organización no ha ce más que endurecer las fuerzas masivas así suscitadas. Solamente con la personalización adquiere el número sen tido humano, asegura la cooperación de las libertades y de los dones, controla los delirios y los engaños hacia los que la separación conduce al individuo. Buscar una “técnica para los medios espirituales”33 no debe separarnos de las condiciones de la acción, replegarnos sobre la purificación interior y la expresión moral. No existe más acción válida que aquella en que cada conciencia particular, aunque sea en el retiro, madura a través de la conciencia total y todo el drama de su época. Aunque no existiera ni una sola forma de dar senti do, por franca que fuera, a la naturaleza humana, aun que el universo no tuviera ningún valor que proponer me, cabe deducir una conclusión para la acción: haz lo que sea, con tal que tu acción sea intensa, y esté alerta al oscurecimiento de lo que dura y se estanca. Unos pueden entonces elegir darse valores. Pero los eligen con plena arbitrariedad, y su fidelidad, completa mente voluntaria, es precaria. Los otros se pronunciarán por el rechazo a la acción, no habiendo en un mundo absurdo nada que aporte una razón suficiente para emprender esta acción en vez de aquélla. Un diletantismo artístico, un anarquismo irónico, 33 Véase, con este título, el estudio aparecido en Esprit de noviembre de 1 934 a febrero de 193 5, y el artículo de André Rivier en el número de octubre de 1938.


una afición maniática de los apartidistas, abstencionistas, protestatarios, libertarios, reina en estos parajes. General mente sólo desemboca en concentraciones de secesionis tas, corazones orgullosos, espíritus confusos, tramposos puntillosos y seseras secas indiscerniblemente mezclados. Se distinguen por una repugnancia visceral al compromi so y por una impotencia para realizar, que dejan transpa rentar el agotamiento de las fuentes bajo la elocuencia a veces coloreada por sentimientos. O bien, bajo la locura de una acción liberada de toda regla y apasionados por la vida intensa, se dejarán llevar a una especie de delirio de acción: agitación inquieta y mediocre en las naturalezas empobrecidas, ex altación de la exaltación y de la fuerza entre los más fuertes. De Ernst von Salomon a Malraux, de Lawrence a Drieu y a Junger, esta ruta abunda en ricas figuras. Pero cuando nada traza una frontera entre lo humano y lo inhumano, ¿quién los protegerá de lo inhumano ? ¿Y de huir de la inhumanidad en el terror ?34

La s cuatro dimensiones de la acción ¿Qué es lo que pedimos a la acción? Que modifique la acción exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres, que enriquezca nuestro universo de valores. 34 Sobre estas cuestiones véase Bertrand d’As torg, Introduction au mon de de la teneur (Du Seuil) e Introduction aux existentialismes, cap. vi.

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Para ser exactos, pedimos de toda acción que responda más o menos a estas cuatro exigencias, ya que el hombre entero en nosotros se inclina para beber en cada uno de nuestros actos. No obstante, existen tipos de acción que ponen en marcha de manera dominante una sola de ellas, dejando a las otras como acompañamiento. Regazare mos aquí una distinción clásica. i) En el hacer (jtoieiv) el principal objetivo es dominar y organizar una materia exterior. La llamaremos econó mica: acción del hombre sobre las cosas, acción del hom bre sobre el hombre en el plano de las fuerzas naturales o productivas, por doquier, ya sea en materia de cultura o de religión, donde el hombre desbarata, esclarece y de creta determinismos. Es el ámbito de la ciencia aplicada a los asuntos humanos, de la industria en sentido lato. Su finalidad y su propia medida están en su eficacia. Pero el hombre no se satisface con fabricar y organizar si en es tas operaciones no encuentra su dignidad, la fraternidad de sus camaradas de quehacer y una cierta elevación por encima de la utilidad: incluso no fabric a bien más que en estas condiciones, como lo demuestra la psicotécnica. E l economista que las ignora anuncia al tecnócrata que ma neja los reportes humanos como si fueran leyes objetivas relativas a las cosas. La economía no puede definitiva mente resolver sus problemas si no es en la perspectiva de lo político, que la articula a lo ético. Cuando el eco nomista vacila en aceptar esta conexión se debe a que con el nombre de política introducimos con demasiada frecuencia, en el rigor de sus problemas, el sentimiento,


la opinión, la intriga o el apriori ideológico, mientras que el político debe ligar el rigor de la ética al rigor de la t éc nica. Es a su nivel donde debe personalizarse lo econó mico e institucionalizarse lo personal. A esto se debe que el apolitismo que huye de esta zona vital de la acción —por debajo hacia la técnica pura, por arriba hacia la medita ción pura o la exclusiva formación interior— es una de serción espiritual en la inmensa mayoría de los casos. 2) Desde el ángulo del actuar (jipcmsvn) la acción ya no apunta principalmente a edificar una obra exterior, sino a formar al agente, su habilidad, sus virtudes, su uni dad personal. Esta zona de la acción ética tiene su finali dad y su medida en la autenticidad, nota fuertemente acen tuada por las corrientes de pensamiento existencialistas: importa menos aquí lo que hace el dinero que cómo lo ha ce o qué pasa con él al hacerlo. La elección ética, empero, no deja de tener efecto en el orden económico. Como as piraban a una especie de sabiduría mesurada y contem plativa a la que poco complacía el poder y desdeñaba la materia, los griegos no desarrollaron una civilización tec nológica, aun cuando sus primeros ingenieros demostra ron que eran bien capaces de hacerlo. Los suburbios de un mundo individualista no se parecen a una aldea cris tiana, ni a una ciudad colectivista, aunque se levanten en el mismo emplazamiento. Y se ha demostrado que las re ligiones dan forma a los paisajes y a las casas tanto como las condiciones materiales, si no es que más. Estas nociones esclarecen el problema, que suele plantearse mal, del fin y los medios. Si al hombre le fue

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ra posible actuar sobre un registro de medios puramen te tecnológicos, el medio estaría tan estrechamente em palmado a la finalidad que no habría entre ellos diver gencia posible. En este registro es la eficacia la que manda; todo medio que triunfa es bueno, y es bueno por que triunfa. La eficacia regula el aspecto técnico de los problemas, y hay que recordarles sus exigencias a los nos tálgicos del fracaso, a los espíritus confundidos que, so pretexto de moralizar la acción, la inundan de intencio nes vagas. Pero una relación de personas no se establece nunca en un plano puramente técnico. Una vez presen te el hombre, contamina al mundo entero. Actúa hasta por la calidad de su presencia. Los medios materiales mismos se convierten, gracias a ella, en medios humanos, que residen en los hombres, son modificados por éstos, los modifican e integran esta interacción en el proceso total. Si envilecen al agente, a corto o mediano plazo po nen en entredicho su resultado. Por eso la ética de una revolución o de un régimen es, desde el punto de vista mismo de sus resultados, tan importante como los cálcu los de fuerza. Desconfiemos de la esperanza saintsimoniana y tecnocrática de reemplazar el gobierno de las relaciones hu manas por la administración de las cosas. E l hombre aca baría pronto siendo tratado como un objeto en semejante mundo, si fuera viable. Tecnología y ética son los dos po los de la inseparable cooperación de la presencia y de la operación en un ser que no hace más que en proporción de lo que es y que no es más que haciendo.

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3) ©sropeív, decían los griegos para designar aquella parte de nuestra actividad que explora los valores y se enriquece con ellos al extender su reino sobre la huma nidad. Si conservamos la traducción clásica de acción contemplativa es necesario especificar de inmediato que para nosotros esta contemplación no es nada más un asunto de la inteligencia sino del hombre total; no es eva sión de la actividad común hacia una actividad escogida y separada, sino aspiración a un reino de los valores que impregne y desarrolle toda la actividad humana. Su fin es perfección y universalidad, sólo que a través de la obra terminada y la acción singular. La actividad contemplativa es desinteresada en el sen tido de que no apunta directamente a la organización de las relaciones externas entre las cosas y entre los hom bres. No lo es en el sentido en que permanecería indife rente a estas relaciones, sin acción sobre ellas y sin ac ción por parte de ellas. Como toda actividad humana, recibe su primera trama de las condiciones naturales: la búsqueda monástica es feudal entre los benedictinos, co legial entre los dominicos, miliciana entre los jesuitas, porque los tiempos así lo pedían. La contemplación ac túa a su vez sobre el campo entero de la práctica de dos formas. Primero, indirectamente, como por distracción y co mo algo superfluo. Las especulaciones matemáticas más elevadas, las menos utilitarias, son las que condujeron a las aplicaciones más fecundas a la vez que más imprevis tas (de los cálculos astronómicos a la navegación, de los

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debates en torno a la estructura del átomo a la energía atómica, etcétera). Dos siglos de disputas teológicas pa ra resolver la Encarnación del Cristo en su plenitud han hecho que las civilizaciones cristianas sean las únicas ci vilizaciones activistas e industriosas. Cabe hablar aquí de inducción contemplativa. Esta experiencia debe con tenernos y no declarar inútil a priori una actividad cuya próxima utilización no contemplamos. El contemplativo, cuya principal inquietud es conti nuar con la exploración y la consumación de los valores, también puede tener directamente en la mira conmocio nar la práctica. Diremos entonces que su acción es del ti po profètico. La acción profètica garantiza la conexión entre lo contemplativo y la práctica (ética + económi ca), así como la acción política entre lo ético y lo econó mico. Por ejemplo, afirmará el absoluto en su tajante ri gor, por medio de la palabra hablada o escrita o del gesto, cuando su sentido se vea embotado por los términos me dios: es el caso de las Provinciales o el J ’accuse, de la obe diencia de Abraham, la protesta del objetor de concien cia, las huelgas de hambre de Gandhi. Podríamos hablar incluso de instituciones proféticas, que adquieren sentido como testimonios de un mundo por venir y que lo pier den si se presentan como células de una organización de rivada por yuxtaposición (falansterios, comunidades Boismondeau, etcétera). El gesto profètico puede ser “ desesperado” (en el plano tecnológico), estar seguro del fracaso inmediato, no obedecer sino al impulso irresisti ble de dar un testimonio absoluto y absolutamente des


interesado. Pero creer que siempre es desesperado y que no tiene más fin que una suerte de vana afirmación es confundir la especie con el género. Hacer virtud del fra caso y de la ineficacia, sustituir la modestia rigurosa de las responsabilidades por quién sabe qué oscura aspira ción al martirio traduce, la mayoría de las veces, desvitalización más que espiritualidad. E l gesto profètico pue de acompañarse de la voluntad consciente de ejercer presión en una situación, aunque sea por medios relati vos a la fe en la eficacia trascendente del absoluto y no en la puesta en práctica de la eficacia tecnológica. A ve ces el propio profeta salva todo el espesor de la acción y de testimonio sevconvierte en técnico: Juana de Arco co menzó dando testimonio de sus votos antes de ser gene ral del ejército. Sin embargo, si bien el profeta no des deña la eficacia (difiriendo en este sentido del migrante espiritual), no calcula la eficacia como la política, lanza por delante la fuerza invencible de su fe, seguro de que si no alcanza ningún objetivo inmediato cuando menos logrará mantener la fuerza viva del hombre en el único nivel donde se incide en la historia. 4) No es necesario que volvamos sobre la dimensión colectiva de la acción. Comunidad de trabajo, comuni dad de destino o comunión espiritual son indispensables para su humanización integral. Por haberlas ofrecido, más o menos entremezcladas, a los que habían dejado de encontrarlas en su entorno o en el de su país, el fascismo y el comunismo ejercieron gran atracción. Ho y por hoy, no sera con los clamores de los solitarios sin esperanza

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con lo que despertaremos a una acción agotada de deses peranza.

Polo político y polo profètico. Teo ría del compromiso Ésta es la extensión total de la acción. Como es eviden te, no basta afirmar en general la solidaridad de la teo ría y de la práctica. Es necesario trazar la geografía com pleta de la acción para poder conocer qué es lo que se debe unir y cómo. No es sana ni viable ninguna acción que descuide completamente, ni mucho menos rechace, la atención a la eficacia o la aportación de la vida espiri tual. Ciertamente, la incapacidad del hombre individual de realizar plenamente a todos los hombres especializa la acción. El técnico, el político, el moralista, el profeta, el contemplativo frecuentemente se irritan mutuamente. No se puede ser todo a la vez: pero la acción en el senti do corriente de la palabra, la que incide en la vida publi ca, no podría darse, sin desequilibrarse, una base más re ducida que el campo que va del polo político al polo profètico. El hombre de acción cabal es aquel que lleva en su seno esta doble polaridad y va de un polo al otro, combatiendo por turnos para asegurar la autonomía y normar la fuerza de cada cual, así como para encontrar las comunicaciones entre ellos. La mayoría de las veces, el temperamento político, que se alimenta de los arreglos y los compromisos, y el temperamento profètico, que se

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alimenta de la mediación y la audacia, no coexisten en el mismo hombre. Para las acciones concertadas es indis pensable producir las dos especies de hombres y articu larlas entre sí. De lo contrario, el profeta aislado se da a la vana imprecación y el técnico se enreda en la manio bra. Precisemos estas dos necesidades. Una filosofía para la que existen los valores absolutos se va tentada, para actuar, a esperar causas perfectas y me dios irreprochables. Lo cual es lo mismo que renunciar a la acción. Lo Absoluto no pertenece a este mundo y no es conmensurable con este mundo. Sólo nos involucra mos en combates discutibles sobre causas imperfectas.35 Rechazar por este motivo el compromiso es rechazar la condición humana. Aspiramos a la pureza: frecuentemen te llamamos pureza a la ostentación de la idea general, del principio abstracto, de la situación soñada, de los buenos sentimientos, como traduce la preferencia intem perante de las mayúsculas: lo exactamente opuesto a la heroicidad personal. Esta preocupación celosa de pure za expresa muchas veces también un narcisismo supe rior, una preocupación egocéntrica de integridad indivi dual, distante del drama colectivo. Desde un punto de 35 Sobre estos temas véase Esprit, núm. especial: Notre action, octubre de 192 8, sobre todo P.L. Landsberg, “ Le sens de l’action” ; y del mismo au tor “ Reflexions sur l’engagement personnel”, Esprit, noviembre de 1937. Este tema del compromiso, que por cierto se remonta a Scheler y a Jaspers, fue difundido en Francia por Esprit antes de 1939, con anterioridad a que fuera retomado por el existencialismo en 1945 y luego explotado hasta los límites del abuso. Cfr. también Introduction aux existentialismes, cap. iv (trad. en español Introducción a los existencialismos, op . cit)

vista más baladí, suele cubrir, con una capa de majestuo sidad, la impotencia, la pusilanimidad, hasta la puerili dad.36E l sentido de lo absoluto se ve comprometido aquí con una cristalización psicológica ambigua. N o solamen te nunca llegamos a conocer situaciones ideales, sino que casi nunca elegimos situaciones iniciales donde se solici te nuestra acción. Nos acometen diversamente de como nuestros esquemas lo preveían, y desprevenidos. Es ne cesario que respondamos de improviso, jugándonosla e inventando, cuando nuestra pereza se aprestaba “a apli car” . Se habla siempre de comprometerse, como si depen diera de nosotros: pero nos comprometen, nos embarcan, nos preocupan. La abstención es por ende ilusoria. E l es cepticismo sigue siendo una filosofía; la no intervención, entre 1936 y i939> engendró la guerra de Hitler, y el que “no hace política” hace pasivamente la política del po der establecido. Con todo, si bien es consentimiento de la desviación, de la impureza (“ ensuciarse las manos ) y de los limites, el compromiso no puede consagrar la abdicación de la persona ni de los valores a los que sirve. Su fuerza crea tiva nace de la tensión fecunda que suscita entre la im perfección de la causa y su lealtad absoluta para con los valores implicados. La conciencia inquieta y a veces des garrada que tomamos de las impurezas de nuestra causa nos mantiene alejados del fanatismo, en estado de vigi36

cap. 1.

Véase, sobre este tema, Qu’est-ce que le personnalisme? (Du Seuil),

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lancia crítica. Al sacrificar en aras de las incitaciones de lo real los caminos y las armonías imaginadas por nos otros, ganamos una suerte de virilidad, que desarrollan la limpieza de ingenuidades e ilusiones, el esfuerzo con tinuo de fidelidad en el tránsito de caminos desconcer tantes. E l riesgo que asumimos en la oscuridad parcial de nuestras elecciones nos coloca en un estado de desposei miento, de inseguridad y de arrojo, la atmósfera de las grandes acciones. Habiendo experimentado esta estructura trágica de la acción, ya no es posible confundir compromiso con enro lamiento. Aprendemos que el campo del bien y el campo del mal rara vez se contraponen como el blanco y el ne gro, que la causa de la verdad a veces no se distingue de la causa del error más que por el espesor de un cabello. No nos pone a temblar el conocer y el combatir abierta mente las debilidades de nuestra causa, sabemos de la re latividad de toda acción, del peligro permanente de la ce guera colectiva, de la amenaza de los aparatos y los dogmatismos; nos rehusamos a sustituir el diletantismo de la abstención con el diletantismo de la adhesión, y a considerar un acto viril esos naufragios desesperados en un conformismo cualquiera, lo contrario del acto adulto: un suicidio pueril para resolver una versatilidad infantil. Pero también sabemos que la acción es medio de cono cimiento, y que la verdad se da al que la ha reconocido y elaborado, aunque sea del espesor de un cabello. La acción así situada no es fácil. Los fanáticos le re prochan que sea vacilante porque se rehúsa a divinizar lo

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relativo y honra la vigilancia. Las políticas le reprochan el ser intratable porque no olvida sus referencias absolu tas. La entereza consiste en aceptar esta condición de in comodidad y no renunciar a ella por las muelles planicies del eclecticismo, el idealismo y el oportunismo. Una ac ción no mutilada siempre es dialéctica. A menudo, en la oscuridad y la duda, es necesario sostener los dos extre mos de una cadena que no puede soldar, o, con una ima gen más activa, las dos palancas de un mecanismo que to davía no es capaz de unificar. Empujará una y luego la otra, el intento táctico y luego el testimonio profètico, el compromiso y luego el desprendimiento, la mediación y luego la ruptura, no en una arbitraria alternancia en la que cada movimiento anule el precedente, sino como el obrero prueba la máquina descompuesta, aprovechando cada encendido y avanzando cada vez hacia el embrague. La educación que se imparte hoy no podría preparar peor para esta cultura de la acción. La universidad dis tribuye un saber formalista que empuja al dogmatismo ideológico o, por reacción, a la estéril ironía. Los educa dores espirituales conducen con demasiada frecuencia la formación moral hacia el escrúpulo y el caso de concien cia en vez de al culto de la decisión. Es necesario modi ficar esta atmósfera si queremos dejar de ver, en el pla no de la acción, a los intelectuales dar ejemplo de ceguera y a los concienzudos de cobardía.

Segunda parte E L PERSONALISMO Y LA REVOLUCIÓN DEL SIGLO XX

En vista de que para el personalismo el pensamiento y la 1 3 9 acción están estrechamente ligados, se espera que defina no solamente métodos y perspectivas generales de ac ción, sino líneas precisas de conducta. Un personalismo que se contentara con especular sobre las estructuras del universo personal, sin ningún otro efecto, traicionaría su nombre. Sin embargo, la conexión de los fines con los medios no es inmediata y evidente, debido a las complejas relacio nes que introduce la trascendencia de los valores. Dos hombres pueden estar de acuerdo con las páginas prece dentes y no estarlo sobre el problema de la escuela en Francia, el sindicato que eligen o las estructuras económi cas que sea necesario impulsar: Sorel inspiro a Lenin y a Mussolini. La acción se piensa por reflexión acerca de aná lisis concretos y elecciones efectivas en el contexto de una perspectiva de valores. Los valores pueden ser comunes, los análisis diferir y las apuestas divergir. Ni siquiera un sistema de pensamiento como el marxismo, enteramente subordinado al análisis político social, puede asegurar tra-


yectos directos de sus conceptos a sus consignas: salvo error, Stalin, Trotski y Léon Blum se consideran igual mente marxistas. Desde los años treinta, los temas personalistas se reto maron a través de una determinada situación histórica y en un proceso de pensamiento combatiente. No quisiéra mos referir el personalismo al detalle de estas investiga ciones, que no pretenden ser exhaustivas ni definitivas. Cuando menos son ilustrativas y bosquejan un movimien to que no carece de unidad. Sigamos su trazo.

El nihilismo europeo Esta reflexión nació de la crisis de 19 29, que dio el toque final al bienestar en Europa y desvió la atención hacia las revoluciones en curso. Para las inquietudes y las desgra cias que comenzaban a la sazón, unos daban una explica ción exclusivamente técnica y otros exclusivamente mo ral. Algunos jóvenes pensaron que el mal era a la vez económico y moral, en las estructuras y en los corazones; que el remedio, por lo tanto, no podía eludir la revolu ción económica ni la revolución espiritual. Y que, como el hombre es como es, sería necesario encontrar nudos es trechos entre una y otra. Había que analizar primero am bas crisis para quitar los escombros de ambas vías. La crisis espiritual es una crisis del hombre clásico eu ropeo, nacido con el mundo burgués, que pensó que había realizado el animal razonable, en el que la razón triunfan

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te había domesticado definitivamente la animalidad y el bienestar neutralizado las pasiones. Tres llamados de ad verten cia se le dieron en cien años a esta civilización de masiado segura de su equilibrio: Marx, con sus armonías económicas, reveló la lucha inmisericorde de las fuerzas sociales profundas; Freud, con sus armonías psicológicas, destapó la marmita de los instintos; por último, Nietzsche anunció el nihilismo europeo antes de pasar la voz a Dostoievski. Las dos guerras mundiales, el advenimiento de los estados policiacos y del universo concentracional habían venido orquestando sus temas desde hacía largo tiempo. Hoy el nihilismo europeo se extiende y se orga niza sobre el retroceso de las grandes creencias que man tenían a nuestros padres en pie: fe cristiana, religión de la ciencia, de la razón o del deber. Este mundo desespe rado tiene sus filósofos, que hablan de absurdo y de de sesperación, sus autores que lanzan escarnios a diestra y siniestra. Est án sus masas, menos estridentes. “ La deses peranza suprema —dice Kierkegaard— es no estar de sesperado.” El reino de la mediocridad satisfecha es sin duda la forma moderna de la nada, y tal vez, como pre tendía Bernanos, de lo demoniaco. Y a no se sabe qué es el hombre, y como hoy lo vemos pasar por asombrosas transformaciones se piensa que la naturaleza humana no existe. P ara algunos esto se tradu ce en: todo es posible para el hombre, y en ello encuen tran esperanza; para otros: todo le está permitido al hom bre, y aflojan todas las bridas; para otros más: todo está permitido en lo tocante al hombre, y henos aquí en Bu-


chenwald.* Todos los juegos que supuestamente nos dis traerían del desasosiego han agotado sus virtudes, o ra yan la saciedad . El juego de las ideas ya dio su obra maes tra con el sistema de Hegel, que, efectivamente, signa el fin de la filosofía, ahí donde la filosofía no es más que una docta estructura para ocultar nuestra angustia. La enajenación religiosa que se quedó fijada al dios de los fi  lósofos y de los banqueros nos autoriza, en efecto, cuan do de este ídolo se trata, a proclamar la muerte de Dios. Que las guerras den un respiro al milagro tecnológico y pronto, ahitos de confort, podremos hablar de la muer te de la felicidad. Una especie de siglo xiv se desmorona ante nuestros ojos: se acerca el tiempo de “ rehacer el Re  nacimiento” .37 La crisis de las estructuras está enmarañada con la cri sis espiritual. A través de una economía enrevesada la ciencia sigue su curso impasible, redistribuye riquezas y trastorna fuerzas. Las clases sociales se desarticulan, las clases dirigentes zozobran en la incompetencia y la inde cisión. El Estado busca su identidad en medio de este tumulto. E n fin, la guerra, o los preparativos para la gue rra, resultante de tantos conflictos, paraliza desde hace treinta años la mejoría de las condiciones de existenc ia y las funciones primarias de la vida colectiva.

* Campo de concentración alemán, en Turingia (1937-1945). [T.] 37 Título del artículo liminal del primer número de Esprit en 1932.

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Rechazo del nihilismo Ante esta crisis total tres actitudes se manifiestan. Están los que se entregan al miedo y su reflejo habitual: el re pliegue conservador hacia las ideas adquiridas y los pode res establecidos. La simulación del espíritu conservador es erigir el pasado en una seudotradición , o incluso en una seudonaturaleza, y condenar todo movimiento en nom bre de esta forma abstracta. Se cubre así de prestigio a pesar de que pone en entredicho, al retirarlos de la vida, los valores que pretende salvar. Se busca la seguridad: en sus flancos lleva la furia y la muerte. Están los que se evaden en el espíritu de la catástro fe. Embocan la trompeta del Apocalipsis, repudian todo esfuerzo progresivo con el pretexto de que solamente la escatología es digna de su gran alma; vociferan por el desorden de los tiempos, cuando menos aquellos que confirman sus prejuicios. Neurosis clasica de los tiempos de crisis, en que las falsedades abundan. Queda una sola y única salida: enfrentar, inventar, arremeter, la única que desde los orígenes de la vida ha ya trastrocado las crisis. Los animales que para luchar contra el peligro se refugian, entorpecidos por sus cara pachos, en rincones tranquilos no han dado mas que me jillones y ostras.* Viven de sobras. El pez que ha corri do la aventura de la piel desnuda y el desplazamiento * Des moules et des buitres: “mejillones y ostras” ; el sentido figurado y familiar de ambos términos es “zoquete, estúpido” . [T.]


abrió el camino que remata en el homo sapiens. Sólo que hay varias maneras de arremeter. No estamos combatiendo aquí el mito conservador de la seguridad para caer en el mito ciego de la aventura, tentación en la que cayeron muchos jóvenes, de los me jores, ante la mediocridad, el fastidio y la desesperanza en los inicios del siglo xx. Sus maestros son un Lawrence, un Malraux, un Jünger, con Nietzsche como telón de fondo. “Un hombre activo y pesimista a la vez —dice Manuel en Espoir— es o será un fascista, a menos que haya alguna lealtad detrás de él.” A su soledad cercada por la muerte no le queda más que precipitarse en los arrebatos de una vida única y suntuosa, desafiar el obs táculo, la regla, la costumbre, buscar en el paroxismo el sustituto de una fe vital, y dejar, sobre esta tierra maldi ta, una cicatriz perdurable, aunque sea al precio de la crueldad, para asegurarse una existencia que ni el frene sí logra hacer evidente. Una cierta propensión del existencialismo puede conducir a este extremo; pero las de cepciones acumuladas y el bandolerismo de los tiempos de guerra propician en la misma medida este coctel de li rismo y de realismo. Alcohol p ara olvidar los problemas, reservado para los que pueden obsequiárselo: sabemos hoy que termina en el crimen colectivo.38 38 Estos seudovalores espirituales fascistas fueron denunciados en un número especial de Esprit (septiembre de 1933), que volvió sobre el tema en diciembre de 1947 {La pause des fascismes est terminéé) y sobre el plano menos político en torno de una Interrogation á Malraux (octubre de 1948).

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¿Es para evitar que tantos otros se entreguen en cuer po y alma a las consignas de un partido? Naturalmente, muy pronto se habló de conformismo. En este nuevo sentido del trabajo colectivo y del imperativo disciplina rio, y basada en una nostalgia de las iglesias perdidas, hay una modestia, un espíritu de sacrificio y de comuni dad más respetables que el anarquismo intelectual, que se acaba a los treinta años en un gabinete de notario o se eterniza en las mesas de café. Pero ¿qué son sin el espí ritu de libertad y el espíritu de verdad ? De todas estas observaciones podemos concluir, a mi modo de ver, algunas reglas de estrategia personalista. 1) Cuando menos al principio, es necesaria la inde pendencia respecto de los partidos y de las agrupaciones constituidas para medir n uevamente las perspectivas, no para afirmar un anarquismo ni un apolitismo de princi pio. Además, ahí donde la adhesión individual a una ac ción colectiva deja al adherente suficiente libertad de ejercicio, es preferible al aislamiento. 2) Si el espíritu no es una fuerza excesiva o magica, la mera afirmación de los valores espirituales corre el riesgo de ser engañosa ahí donde no vaya acompañada de una asigna ción rigurosa de sus condiciones de acción y de sus medios. 3) La solidaridad de lo “ espiritual” o de lo “ material implica que en cualquier asunto la totalidad de la proble mática, desde los datos “ viles” hasta los datos “ nobles , sea abarcada con gran rigor en ambos extremos: el espí ritu de confusión es el primer enemigo de las corrientes de pensamiento de amplia perspectiva.

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4) El sentido de la libertad y el sentido de lo real impo nen que la investigación se cuide de los a priori doctrina rios, que esté positivamente dispuesta a todo, incluso a vi rar la dirección para permanecer fiel a lo real y a su espíritu. 5) La cristalización masiva de los trastornos en el mundo contemporáneo ha llevado a algunos personalis tas a llamarse revolucionarios. Es necesario despojar a es te término de toda facilidad pero no de todas las espinas. El sentido de las continuidades nos disuade de aceptar el mito de la revolución-tabla rasa: una revolución siem pre es una crisis mórbida y no aporta ninguna solución automática. Revolucionario quiere simplemente decir que el desorden de este siglo es demasiado íntimo y de masiado obstinado como para ser suprimido sin un cam bio radical, sin una revisión profunda de los valores, una reorganización de las estructuras y una renovación de las élites. Admitido esto, no hay peor uso de la palabra que cuando se torna en conformismo, en sobrepuja o en un sustituto del pensamiento.

La sociedad económica El marxismo afirma con justificada razón una cierta pri macía de lo económico. En general, solamente desdeñan lo económico aquellos a los que la neurosis del pan de ca da día ha dejado de hostigar. Más que los argumentos, un paseo por los suburbios sería preferible para conven cerlos. E n la etapa todavía primaria de la historia en que

nos encontramos, las necesidades, las costumbres, los in tereses y los apuros económicos determinan en masa las conductas y las opiniones de los hombres. De ello no se desprende que los valores económicos sean exclusivos, o superiores a los demás: la primacía de lo económico es un desorden histórico del que hay que salir. Pero para salir de él no basta con entrenar a los hom bres, es necesario forzar las cosas: no se cura lo económico más que con lo económico, y solamente por lo económico. Sobre las modalidades tecnológicas del desorden, el personalismo como tal no tiene nada que decir, sino que estudiar y constatar, como cualquiera. Comprueba, a grandes rasgos, que en Europa el capitalismo en sus di versas formas está al cabo de sus fuerzas y de inventiva. El capitalismo norteamericano, todavía en periodo de expansión, puede, si interviene en los asuntos del viejo mundo, darle una moratoria. Pero tarde o temprano, al vivir de las mismas estructuras, enfrentará condiciones igualmente graves. Por lo demás, esta evolución debe se guirse muy de cerca, sin aplicar “ al capitalismo” una no ción acabada e insensible al desarrollo de los hechos. ^ Referida a una perspectiva personalista, esta crítica coincide con el análisis marxista en varios puntos. E l hom bre, que comenzó a convertirse políticamente en sujeto con la democracia liberal, generalmente sigue siendo ob jeto en el plano de la existencia económica. La potencia anónima del dinero,39 su privilegio en la distribución de 39

Esprit, octubre de 1933: L ’arpent, misére du pauvre, mtsere du nche.


las ganancias y las ventajas de este mundo endurecen a las clases y enajenan al hombre real. Éste debe reencontrar la disposición de sí mismo, sus valores subvertidos por la ti ranía de la producción y las ganancias, su condición des centrada por los delirios de la especulación. Pero el impe rialismo económico no teme, ahí donde se siente amenazado, volverse contra la libertad que defiende don de le conviene, y confiar su suprema defensa a regímenes de terror o a guerras inexpiables. El capitalismo no puede ser sustituido por un régimen construido de cero. La economía tiene mayor continui dad. Es en el centro del cuerpo capitalista donde aparecen los primeros esbozos de un mundo socialista, que es nece sario desarrollar, si entendemos por socialismo: la aboli ción de la condición proletaria; la sustitución de la econo mía anárquica, basada en la ganancia de una economía organizada en torno a las perspectivas totales de la perso na; la socialización sin estatización de los sectores de la producción que perpetúan la enajenación económica;40 el desarrollo de la vida sindical;41 la rehabilitación del traba jo;42la promoción, en oposición al compromiso paternalis ta, de la persona obrera;43 la primacía del trabajo por so bre el capital; la abolición de las clases formadas a partir


de la división del trabajo o la fortuna; la primacía de la res ponsabilidad personal por sobre el aparato anónimo. La opción para el socialismo como dirección general de la re organización sociales no implica que aprobemos todas las medidas que puedan ser propuestas en su nombre. Aquí el socialismo se adormece, allá se extravía o se pervierte bajo el peso del aparato administrativo y policiaco. Por ello es tan necesario un socialismo renovado, riguroso y democrático a la vez. Esta es la invención que se le pide a Europa, hacia la cual el personalismo busca su vía políti ca actual. El mañana dirá si deberá seguir otras, de con formidad con la lección de los tiempos. En esta perspectiva, los problemas de organización y los problemas humanos son inseparables: la gran prueba del siglo xx será sin duda evitar la dictadura de los tecnócratas que, de derecha o de izquierda, olvidan al hombre que está detrás de la organización. Pero no es tan cómo do asegurar la conexión de las dos series de problemas. Hay quienes están tentados a edificar a priori una econo mía a su imagen del hombre, pero de la misma forma en que los primeros constructores de automóviles pegaban su imagen del coche (de caballos) sobre una estructura buscando su forma propia. Unos se refieren al organis/ • mo humano e imaginan una economía corporativa en que la armonía de los trabajadores, de los patrones, de la nación y del Estado sea postulada por mitos de identifi44

40 Véase, sobre la nacionalización: Esprit, abril de 1945 y enero de r 9 4 ^j sobre la propiedad: el num. especial De ¡a propriété capitaliste à la pro priété humaine, abril de 1934 . 41 Sobre el sindicalismo véase Esprit, núnjs. especiales de julio de 1936 y de marzo de ^ 3 7 . 42 Véase Esprit, núm. especial: Le travail et l ’homme, julio de 1933. 43 Véase Esprit, núm. especial: La personne ouvrière, marzo de 1936.

44 Véase Esprit, núm. especial: Duplicités du corp oratism e, septiembre de 1948.

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cación que se contradicen estrepitosamente con los per manentes conflictos de intereses. Otros piensan en las relaciones interpersonales e imaginan una sociedad en que las relaciones económicas serían la indefinida multi plicación de las relaciones del hombre con el hombre en una diversidad de grupúsculos “en escala humana” (mi to proudhoniano). Pero la economía moderna, en sus ele mentos, parece evolucionar como la física, hacia lo con creto pasando por lo abstracto. Es la desviación por las ecuaciones de la aerodinámica la que dotó al avión de las formas bellas y suaves de las aves; sin lugar a dudas, se rán las estructuras inicialmente muy apartadas de los es quemas del corporativismo o del contractualismo las que mañana nos llevarán a las formas simples pero imprevi sibles de una economía humana. Queda la cuestión de los medios: ¿cómo pasar del des orden económico actual al orden de mañana ? Sin duda va riarán con las circunstancias. El paso del capitalismo a la escala mundial y su unificación posible en un imperialis mo pujante hacen más probable una evolución sin resis tencias y sin crisis. La democracia parlamentaria, que en escala nacional demostró ser incapaz de realizar reformas económicas profundas, no deja esperanza alguna para una escala más amplia. Un “produccionismo sin trabajadores” , que se desprendería de la mera buena voluntad concilia dora de la fracción esclarecida de las clases medias, ha de mostrado su impotencia a lo largo de las resistencias euro peas. Además de que el socialismo será, según su fórmula primitiva, la obra de los propios trabajadores, de los mo

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vimientos obreros y campesinos organizados, unidos a las fracciones lúcidas de la burguesía. Ya sea que se conquis te por fragmentos o en bloque, rápida o lentamente, di rectamente o por atajos, es un secreto reservado al maña na. Pero tendrá el rostro que tendrán estos movimientos: de ahí la importancia de velar por su integridad y no sola mente por sus conquistas.

La sociedad familiar. La condición de los sexos En materia humana no es posible ninguna clasificación lineal. La sociedad familiar, que cae en este rango por sus aspectos carnales, es en ciertos aspectos también una de las más espirituales. La literatura moderna ha denuncia do hasta la saciedad sus estrecheces y sus estragos. Hay quienes no están lejos de idolatrarla y claman sacrilegio cuando se señalan sus límites. La verdad sea dicha, no merece ni los honores excesivos ni la indignación. Para empezar, es una estructura carnal, complicada, rara vez del todo sana, de la que se derivan innumera bles dramas individuales y colectivos en virtud de sus desequilibrios afectivos internos. Aun en los casos en que es sana, su horizonte carnal a menudo limita su es piritualidad. Pero también le comunica esa densidad y esa luz íntima que constituyen su propia poesía. Es una célula social, la primera de las sociedades del niño; enseña las relaciones humanas, luego las nutre en el plano del corazón, y ésta es su grandeza; empero —y és


ta es su debilidad—, en ella las personas carecen de la dis tancia necesaria para la intimidad misma, están amenaza das en su vitalidad espiritual por la usura de la costumbre y las pasiones de la tribu. A la larga estos desequilibrios internos se comunican a las sociedades que la sostienen: muchas revueltas políticas y religiosas son revueltas apla zadas contra el pasado familiar. Así pues, su pasivo es abultado e impide la idealiza ción excesiva. Esto hace que algunos no vean en ella más que un valor reaccionario.45 Pero la familia no es únicamente una utilidad biológi ca o social, y al defenderla exclusivamente en su aspec to funcional muchos pasan por alto su sentido: constituir el sitio de articulación de lo público y de lo privado, unir una cierta vida social con una cierta intimidad. Sociali za al hombre privado e interioriza las costumbres. En virtud de este papel mediador, constituye un nudo capi tal del universo personal. Si su peso carnal la hunde, des vigoriza a aquellos que tiene a su cargo conducir más allá de ella misma, hacia sociedades más perfectas. Pocos es pectáculos hay más vulgares que cuando se socializa por completo o se libra al imperialismo familiar. La familia propietaria de sus miembros, la familia erizada de dere chos y de enojos, aquellos a los que les complace dar es ta imagen furibunda no han entendido nada de su frágil milagro, tejido por el amor, educador del amor. Si a la Contra lo que reacciona el librito de Jean Lacroix, Force et faiblesses de lafa 45 mille (Du Seuil, 1948), que converge con un libro un poco anterior de L. Doucy.


inversa se confunde la intimidad con la promiscuidad y se cierra la entrada al aire libre, sofoca. Los encantos de lo privado son el opio de la burguesía, su medio de ocul tar la miseria del mundo: es perentorio rescatar los valo res privados de esta profanación. Comunidad incorporada, la familia padece las condicio nes del entorno, las modificaciones estructurales que pue den afectar profundamente su semblante sin llegar a tocar su ser. La organización de la juventud como edad indepen diente,46una mayor movilidad de los desplazamientos, la democratización de las costumbres aflojan lentamente el viejo puño familiar. ¿P ara bien, o para mal ? Es verdad que la creciente indisciplina de las costumbres y los últimos so bresaltos del individualismo minan peligrosamente la ins titución familiar en lo que tiene de más válido, pero no hay que confundir por ello esta descomposición con su airea ción y su promoción a una mayor universalidad. Precisadas estas perspectivas, podemos situar en ellas los problemas de la condición de los sexos, acerca de los cuales las propias grandes corrientes filosóficas son curio samente discretas. No se reducen, como da a entender un cierto f amilismo, a los problemas de la familia objetiva; sin embargo, están comprendidos en el orden interno que la familia expresa socialmente. El hombre y la mujer no se realizan más que en la pareja, la pareja no se realiza más que en el hijo: orientación interior y como superflua, no 46 Véase Esprit, núm. especial: Mouvements et institutions de jeunesse, oc tubre de 1945.


finalidad utilitaria y extrínseca. En el plano del sexo ais lado, o de la pareja aislada, se desarrollan una serie de pro blemas parcialmente válidos, parcialmente suscitados por este aislamiento artificial. Disfrazarlos equivale a alimen tarlos y frecuentemente provocar el desorden que se les acusa de nutrir. Pero su luz definitiva la reciben cuando se colocan dentro del conjunto de la condición privada y de la condición humana. Sería ingenuo reprochar a la respetabilidad burguesa el haber inventado el fariseísmo sexual. De todas formas ha desarrollado formas particularmente odiosas, nacidas del temor y del interés. La moral se vería más favorecida por un poco de lucidez y de perspectivas menos ruines. Sigue siendo visible en el enorme problema de la con dición de la mujer. No hemos acabado de desenmarañar, en su “seudomisterio” , lo permanente de lo histórico. Ni la insuficiencia masculina ni la exasperación del feminis mo vengativo esclarecerán el problema. Es verdad, em pero, que nuestro mundo social es un mundo hecho por varones para varones, que las reservas del ser femenino están entre aquellas que la humanidad no ha abrevado masivamente aún. Cómo desarrollarlo al límite de sus re cursos sin aprisionarlo en sus funciones, cómo integrar lo al mundo e integrarle el mundo, qué nuevos valores, qué nueva condición llama este proyecto, preguntas to das y tareas para aquel que da pleno sentido a la afirma ción: la mujer también es una persona.47 47 Véase Esprit, nüm. especial: La femme aussi est une personne, junio de 1936.


La sociedad nacional e internacional La nación representa una mediación mas unlversalizan te que la familia: educa e impulsa al hombre razonable, enriquece al hombre social debido a la complejidad de ambientes que le ofrece, lo proyecta hacia el abanico en tero de sus posibilidades. Su peligro correlativo es de lo más general, lo que menos resiste al verbalismo pasional, a la tutela de los intereses o del Estado. El nacionalismo hoy por hoy está a todas luces decrépito, ruinoso y en d e cadencia. S in embargo, el sentido de lo nacional es toda vía un poderoso auxiliar en contra del egoísmo vita l del individuo y de las familias, en contra del dominio del Es tado y el avasallamiento de los intereses económicos cos mopolitas. Desde este sitio prominente se regula una parte del equilibrio humano, que no sólo le concierne al ciudadano: la nación es un elemento integrante de nues tra vida espiritual. Puede que algún día muera, pero su papel mediador no está terminado. La nación se enclaustra y siembra la guerra si no se ar ticula a un orden internacional. El error de las mentes más esclarecidas desde 1918 fue creer, siguiendo la línea de la ideología liberal, que este orden podía fun darse ex clusivamente sobre los cimientos del sentimiento, del contrato jurídico y de las instituciones parlamentarias, mientras otras fuerzas, pasionales, económicas y sociales fomentan sus conflictos y conducen a explosiones. La se gunda posguerra mantiene la ilusión (o n u ) y manipula la fuerza con mayor cinismo: un mal se suma al otro. Sin


embargo, el mundo se internacionaliza de fad o cada vez más. Y a no existen las naciones independientes en el an tiguo sentido de la palabra. Las áreas de influencia pre ludian la unidad mundial, que se hará tarde o temprano, pero con tres condiciones: que las naciones renuncien a la soberanía total, no en beneficio de un superimperialismo, sino de una comunidad democrática de los pue blos; que la unión se realice entre los pueblos y sus re presentantes electos, no entre los gobiernos: que los pueblos unidos rompan las fuerzas del imperialismo, so bre todo la económica, que manipulan ya el nacionalis mo ya el cosmopolitismo. Hasta entonces, toda organi zación internacional será debilitada desde el interior por las fuerzas de la guerra. El federalismo como utopía di rectriz es una expresión del personalismo:48 pero una utopía directriz, y a se trate de pacifismo49 o de federa lismo,50no debe transformarse en utopía actual ni disfr a zar el sentido que las circunstancias le hacen tomar, a ve ces en contra de su propio espíritu. Debe hacerse particular mención, en nuestra época, de la sociedad interracial. Evidentemente la igualdad de las personas excluye toda forma de racismo y su varian te, la xenofobia; lo cual no quiere decir que niegue los 48 Es la tesis emitida por Esprit en L ’ Europe contre les hégémonies, no viembre de 194 8, y que sostienen hoy personalistas de formación como Alexandre Marc, Henri Brugmans y Denis de Rougemont, en los consejos eu ropeos, pero sin agregar todavía estas reservas. 49 Véase Esprit, núm. especial: Revisión des pacifismes, febrero de 1949. 50 Véase Esprit, núm. especial: Les deux visages du fédéralisme européen, noviembre de 1948.

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problemas concretos que plantean las diferencias étni cas. El hecho colonial está a punto de llegar a su fin. La justicia ordena a las metrópolis que guíen efectiva y fiel mente hacia la independencia a esos pueblos a los que se comprometieron a educar, y a los que arrancaron de un equilibrio político tan válido como el suyo. Un mínimo de perspicacia les aconseja no empujar a la violencia a los pueblos con los que podrían salvar su obra pasada en nuevas comunidades de naciones.51

El Estado. L a democracia. Esboz o de una teoría personalista del poder La política no es un objetivo final, que absorba a todos los demás. No obstante, aunque no lo sea todo, está en todo. Su primer punto de ref erencia debe ser hallar el lugar del Estado. El Estado, repitámoslo, no es la nación, ni siquiera una condición necesaria para que la nación pase al verdadero ser.52 Solamente los fascistas proclaman su 51 Sobre la cuestión judía: Esprit, mayo de 1933, septiembre de 1945, octubre de 19 47 . Sobre la cuestión colonial: expedientes Indochina, diciem bre de 1933; a e f , marzo de 1934; Marruecos, diciembre de 1937 y abril de 1947; Argelia, julio de 1947 y octubre de 1948; Vietnam, febrero de 1947 y passim; Madagascar, febrero de 1948; dos núms. de doctrina: Le colonia lisme, son avenir, sa liquidation', diciembre de i 9 3 5 > Y Dernières chances de l’ Union Française, julio de 1949 . Sobre la xenofobia y el problema de los ex tranjeros, el núm. V émigration, problema revolucionario, julio de 1931. 52 E. Mounier, “Anarchie et personnalisme” , Esprit, abril de 1937. Sobre el problema del Estado, además de la obra de G. Gurvitch, véase J. Lacroix, Personne et amour, y Rougemont, Politique de la personne, Albin Michel.

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identidad en provecho del Estado. El Estado es la obje tivación potente y concentrada del derecho que nace es pontáneamente de la vida de los grupos organizados (G . Gurvitch). Y el derecho es el garante institucional de la persona. E l E stado es para el hombre y no el hombre pa ra el Estado. El problema decisivo para el personalismo es el de la legitimidad del poder que el hombre ejerce sobre el hom bre, que parece ir en sentido contrario de las relaciones interpersonales. Es lo que los anarquistas piensan.53 Pa ra ellos la afirmación sin cortapisas del individuo basta ría para hacer surgir espontáneamente un orden colecti vo. El poder, por el contrario, es fatalmente corruptor y opresivo, cualquiera que sea su estructura. La tesis libe ral no es esencialmente diferente. En el otro extremo, los teóricos del poder absoluto piensan que el hombre, incurablemente egoísta, no puede alzarse por sí solo a la ley colectiva, y debe ser sometido a ella por coacción. Así, por un lado, optimismo de la persona, pesimismo del poder; del otro, pesimismo de la persona y optimismo del poder. En ambos extremos, en la relación de la persona con la colectividad se idealiza un término y se aplastó el otro. Anarquismo y liberalismo olvidan que las personas desaparecen en la naturaleza, y que no es posible forzar las cosas sin forzar a los hombres. Sin embargo, si bien esta coacción hace inevitable el poder, no lo cimienta. Este no puede cimentarse más que sobre el destino final 53 Y el propio Marx, que anuncia la futura decadencia del Estado.


de la persona, debe respetarla y promoverla. Varias conse cuencias se desprenden de esto. Ant e todo, la person a debe ser protegida contra el abu so de poder, y todo poder descontrolado tiende al abuso. Esta protección exige un estatus público de la persona54y una limitación constitucional de los poderes del Estado: equilibrio del poder central por los poderes locales, orga nización de los recursos de los ciudadanos en contra del Estado, babeas corpas, limitación de los poderes policia cos, independencia del poder judicial. Si la persona puede ser subordinada, le conviene ser lo solamente si mantiene su soberanía de sujeto, reduci da al máximo la inevitable enajenación que le impone la condición de gobernada. Es el problema de la democra cia. Existen muchas ambigüedades en torno a esta pala bra: designa ya una forma de gobierno, ya un régimen de espontaneidad de las masas. En realidad es la búsqueda de una forma de gobierno que se articula alrededor de la espontaneidad de las masas, con el fin de asegurar la par ticipación de los sujetos en el orden objetivo del poder. Pero si bien no es posible separar estos dos problemas, es necesario distinguirlos: la “democracia permanente” de unos y el gobierno permanente del Estado totalitario son dos formas de confusión tiránica. La soberanía popular no puede fundarse en la autori dad del número; el número (o la mayoría) es arbitrario, Propuesto por Esprit en 1939, fue objeto, en la misma revista, en 54 1944-1945, de un proyecto de declaración que ejerció alguna influencia en la Constitución francesa de 1948.

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al igual que el capricho de un solo individuo. Sin embar go, como bien observó Rousseau, tampoco puede ser le vantada sobre una soberanía anárquica de las libertades individuales. Es la autoridad de una sociedad de perso nas racionalmente organizada dentro de un orden juríd i co, es la soberanía del derecho: el derecho, mediador en tre las libertades y la organización, prosigue por intercambio la práctica colectiva de las personalidades y la personalización continua de los poderes. La iniciativa popular se expresa en él en dos planos. Indirectamente, por medio de una representación to do lo sincera, íntegra y eficaz que sea posible de la vo luntad de los ciudadanos.55 Esta supone la preocupación preponderante de su educación política. Durante mucho tiempo los partidos han asegurado esta función: cuando se vuelven aparatos para despersonalizar al militante y al elector por medio del lastre administrativo, el confor mismo interno y la esclerosis ideológica, renuncian a sí mismos. Ligados a la etapa liberal de la democracia, mal afianzados entre la ideología, la táctica y las clases socia les que mal que bien imitan, parecen estar en vías de ser superados. Un estatuto de los partidos para remediar es tos males no es suficiente; sobre nuevas estructuras so ciales la democracia deberá suscitar no un partido único y totalitario que endurezca sus defectos comunes y que conduzca a un Estado policial, sino nuevas estructuras de educación y la acción política correspondiente del 55 Esprit, núm. especial: Le problème de la représentation, marzo de 1939.

nuevo estado soc ial.56L a sinceridad de la representación supone también que el poder no desvirtúe la expresión; que funcione una vida política espontánea y sancionada; que la mayoría gobierne para todos y para la educación, no para la exterminación de la minoría. Cuando la representación traiciona su misión, la so beranía popular se ejerce por presiones directas sobre los poderes: manifestaciones, revueltas, agrupamientos espon táneos, clubes, huelgas, boicoteos, la insurrección nacional en última instancia. E l Estado, nacido de la fuerza y olvi dadizo de sus orígenes, considera ilegales estas presiones. Cuando justifica la injusticia o la opresión, éstas siguen siendo la legalidad en lo profundo. Es necesario recono cer que durante los ciento cincuenta últimos años (pense mos sólo en el nacimiento del derecho obrero) han crea do más leyes que la iniciativa de los juristas y la buena voluntad de los poderosos. Tal vez encuentren un nuevo campo de acción en la elaboración del derecho interna cional. Son un derecho del ciudadano, difícil de ejercer, listo para abusar, pero inalienable.57 Junto con estos problemas permanentes del poder y del Estado es necesario destacar la estrecha solidaridad de las formas políticas y la extensión de su contenido so ciológico. La crítica marxista de la democracia formal, 56 Esprit, núm. especial: l e r é g im e despartís .Bilan-avenir, mayo de 1 9 3 9 Para el problema del estatuto de los partidos, tratado por François Goguel, véase Esprit, enero de 1946. 57 Véase, por ejemplo, sobre la huelga, Esprit, núms. especiales: Greve et arbitrage, julio de 193», Y La i rève ^t-eUe anachronique?, marzo de 1948.

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en su conjunto, es decisiva. La mayoría de los derechos que el Estado liberal da a los ciudadanos están alejados de su existenc ia económica y social. El Estad o parlamen tario ya no es más que una mera supervivencia. Sus en granes giran en el vacío, sus discursos siembran el vien to y recogen la tempestad. La democracia política debe estar enteramente reorganizada alrededor de una demo cracia economica efectiva, adaptada a las estructuras mo dernas de la producción.58 Solamente sobre esta base orgánica puede restituirse la autoridad legítima del Estado. Hablar de esta restau ración sin decir con miras a qué y con qué medios signi fica reivindic ar para la injusticia establecida un poder de ejecución más vigoroso. ¿Deberá desaparecer el Estado? ¿El gobierno de los hombres será destruido algún día por la administración de las cosas ? Cabe dudarlo, en vista de la estrecha maraña de hombres y cosas y de la imposibi lidad creciente de dejar que las cosas vayan a la deriva. ¿Puede el Estado renunciar a su unidad? En ocasiones la exigencia personalista ha debido manifestarse en pro de la reivindicación de un “Estado pluralista”, con po deres divididos y confrontados para protegerse mutua mente del abuso. Pero la fórmula corre el riesgo de pa recer contradictoria; habría que hablar más bien de un Estado articulado al servicio de una sociedad pluralista.


L a educación de la persona La formación de la persona en el hombre, y del hombre con exigencias individuales y colectivas del universo per sonal, comienza al nacer. Se ha dicho que nuestra educación59era, en gran medi da, una “ masacre de inocentes” : en el desconocimiento de la persona del niño como tal, e imponiéndole un condensado de perspectivas del adulto, las desigualdades sociales forjadas por los adultos, reemplazando el discernimien to de caracteres y vocaciones por el formalismo autorita rio del saber. El movimiento de la nueva educación, que reaccionó, fue particularmente desviado por el optimis mo liberal y su ideal exclusivo del hombre florido, filán tropo y bien adaptado. Debe ser reformado (diríamos vi rilizado) poniendo nuevamente en perspectiva total al hombre individual y social. ¿A quién compete la educación del niño ? Esta cues tión depende de otra: ¿cuál es su objetivo? No es hacer personas, sino despertarlas. Por definición una persona se suscita por atracción, no se fabrica con adiestramiento. La educación no puede, pues, tener la finalidad de mol dear al niño al conformismo de un medio familiar, social o estatal, ni limitarse a adaptarlo a la función o al papel que desempeñará como adulto. La trascendencia de la persona implica que la persona no pertene ce a nadie que no sea ella: el niño es sujeto, no es ni RES societatis, ni 59 Esprit, marzo y agosto-septiembre de 1935.

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RE S familiae, familiae, ni RES Ecclesiae. No obstante, no es suje to puro ni sujeto aislado. Inserto en colectividades, se forma gracias a ellas y en ellas; si bien ellas no son po tencias todopoderosas para él, son entornos formadores naturales: la familia y la nación, abiertas ambas sobre la humanidad, a los cuales el cristiano suma la Iglesia. El problema de la educación no se reduce al problema de la escuela: escuela: la escuela es un instrumento educativo entre otros; es un abuso y un error hacer de ella el principal ins trumento; no está encargada de una “ instrucción” abstrac ta que sería definible fuera de toda educación, sino de la educación escolar, escolar, un sector de la educación educación total. E sta úl tima, la más estrechamente ligada a las necesidades de la nación (formación del ciudadano y del productor), es aque lla en que la nación, a través de sus organismos, tiene el derecho de observación y organización más directo: la es cuela no es un órgano de Estado, pero en nuestros países modernos es una institución nacional; sus modalidades de ben moldearse a las necesidades y situaciones concretas de la nación, en el marco del derecho natural educativo. Es tas condiciones pueden llevar sea a dispersar, sea a concen trar la institución escolar, sin estatizarla. El sector educa tivo extraescolar extra escolar debe gozar de una libertad lo más más íntegra posible.60Finalmente, el órgano de toda la nación, la escue60 Sobre los problemas de educación y de la escuela: “Man ifest e au Ser vice du personnalisme” personnalisme” , Esprit, febrero de 1936, pp. 98 s. {Pour un statut pluraliste pluraliste de Vécolé)', Vécolé)', diciembre de 1944 (H. Marrou, “Protoschéma d’un plan de la réforme universitaire”); marzo de 1945 (André Philip, “Projet d’un statut du service public de l’enseignement”); marzo-abril de 1949


la, en sus diversos grados, no debe ser el privilegio de una fracción de la nación; tiene a su cargo distribuir entre to dos el mínimo de conocimientos que sirve a un hombre li bre, y apelar, en todos los medios, dándoles facilidades efectivamente iguales, a los sujetos que deben renovar en cada generación la élite directriz de la nación.61

La cultura La cultura no es un sector sino una función global de la vida vid a personal. Para un ser que se hace h ace a sí mismo, y se hace por desarrollo, todo es cultura; la organización de una fábrica o la formación de un cuerpo, al igual que el tenor de una conversación o el uso de la tierra. Esto es, no hay una cultura en comparación con la cual toda otra actividad sería inculta (un “hombre cultivado”) sino tan tas culturas diversas como actividades. Es pertinente re cordarlo frent e a nuestra civilizació n libresc a.62 Como la vida personal es libertad y superación, y no acumulación y repetición, la cultura no consiste en nin gún dominio en la acumulación del saber, sino en una transformación profunda del sujeto, que lo dispone a (núm. especial: Propositions de paix scolaire)-, scolaire)-, octubre de 1949 (continuación del anterior). Laberthonnière, Théorie de Véducation, sigue siendo actual. 61 Sobre la formación de las élites, véase los estudios de Jean Gadoffre, etcétera, publicados en Esprit en 1945 y reimpresos en Le style du xxe siè cle (Du Seuil). 62 Véase Denis de Rougemont, Penser avec les mains, Albin Michel.

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más posibilidades por medio de más llamados internos. Como dijimos, es lo que queda cuando ya no sabemos na da: el propio hombre. Se sigue que, como todo lo relativo a la persona, ésta se despierta, no se fabrica ni se impone. Al igual que to do lo que concierne a la persona, ésta no se desarrolla en una libertad pura, sin que mil tentaciones y obligaciones la apremien y sin que saque provecho de ellas. Pero, co mo es invención hasta cuando consume, la ortodoxia la paraliza, el decreto la mata. Es evidente que una cultu ra, en cierto nivel, puede y debe ser dirigida o, mejor, asis tida. P ero no soporta ser ser domada. Y en un un plano plano creati vo, tiene necesidad necesid ad de estar sola, ya que en esta soledad el mundo entero enter o viene libremente librem ente a murmurarle.6 murm urarle.633 Es verdad que un poco poco de apoyo de las las colectividades es indispensable para la creación; si son vitales, harán que sea vital, si son mediocres, la marchitarán. Pero el acto creador surge siempre de una persona, aunque esté perdida en la masa: todas las canciones llamadas popula res tienen autor. Y si todos todos los hombres fueran artistas, no serían un artista: todos lo serían. Lo cierto en las con cepciones colectivistas de la cultura es que, tal como las castas tienden a confinarla en lo convencional, el pueblo es siempre el gran recurso de la renovación cultural. En fin, toda cultura es trascendencia y superación. Cuando la cultura se detiene se convierte en incultura: 63 Esprit, núm. especial: Alerte a la culture dirigée, dirigée, noviembre de 1936; Trois vues vues sur l ’affaire Lyssenko, diciembre de 1948.

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academicismo, pedantería, lugar común. Cuando no apun ta a la universalidad, se deseca en especialidad. Cuando confunde universalidad y totalidad decretada, se endu rece en sistema. La mayoría m ayoría de estas situaciones se esconden detrás de la cultura, de ahí su desorden. La división manos blancas-manos negras y los prejuicios respecto a la primacía del “espíritu” hacen que la cultura se confunda con los conocimientos librescos y las técnicas intelectuales. La profunda división de las clases que acompaña a este pre juicio h a encerrado en cerrado a la cultura, cultur a, o cuando menos sus ins ins  trumentos, sus privilegios y a veces su ilusión, en una mi noría, en la que se vuelve sofisticada y se empobrece. Y a una clase social la pone cada vez más a su servicio, para su justificación o su mistificación, o bien un gobierno: donde quiera que sea, se sofoca. Las medidas comunes a una sociedad y a una espiritualidad espiritualidad han desaparecido d e trás de lo convencional o el último grito. Los creadores ya no tienen tien en público, público , y ahí donde hay uno los creadores no tienen los medios para surgir. El régimen económico y social es en gran gr an medida m edida el causante cau sante de todos estos ma les. Crea una casta de cultura que empuja al arte (corte sano, de salón, de capilla) al esoterismo, al esnobismo o a la rareza para adularla, al academismo para afianzarla, a la frivolidad para aturdiría, a lo picante, la complica ción, la brutalidad para desenfadarla. Cuando la tecno logía, con la multiplicación de los medios, multiplica las posibilidades de transfiguración, el dinero las comercia liza y las envilece, para mayor provecho de los pocos,


perjudicando al autor, la obra y al público. La condición del artista, del profesor o del académico oscila entre la miseria del réprobo réprobo y el yugo yugo del provee dor.64 dor.64 Todos es tos males se derivan de las estructuras sociales, y no des aparecerán hasta que estas estructuras que los cultivan no desaparezcan. Sin embargo, no debemos olvidar la parte, no menos considerable, en el debilitamiento de la cultura, de la desvalorización de la conciencia contem poránea debida al retroceso de las grandes perspectivas de valores (religiosas, racionales, etcétera) y la invasión provisional de la obsesión mecánica y utilitaria.

Situación del cristianismo Distinguimos, en la realidad religiosa concreta, la parte de lo eterno, sus amalgamas con las formas temporales caducas y los conflictos en que los hombres la compro meten. E l espíritu religioso no consiste en justificarlo to do con lo apologético, sino en identificar lo auténtico en lo inauténtico, lo duradero en lo caduco. Aquí es donde encuentra el espíritu espí ritu del personalismo.6 persona lismo.655 64 Esprit, núm. especial: L ’art et la révolution spirituelle, octubre de 1934; y Pour un nouvel humanisme , octubre de 1935. 65 Véase Esprit, los núms.: Rupture de l ’ordre chrétien et du désordre désordre établi, Arpent et et relig religion ion, octubre de 1934; Pour une nouvelle chrétienté, marzo de 1933; Arpent Monde chrétie chrétien, n, mond mondee moder moderne, ne, agosto-septiembre de 1946. octubre de 1935; Monde También P.H. Simon, Les catholiques, catholiques, la politique et l ’argent ’argent (Montaigne, 1935) católicos, la política y el dinero, dinero, trad. de José Bianco, Sur). (trad. en español Los católicos, Jeunesse se de de l’ Eglise Eglise estudian estos problemas permanentem Los cuadernos Jeunes permanentemente. ente.

El personalismo y la revolución del siglo xx /

Los compromisos del cristianismo contemporáneo acumulan varias supervivencias históricas: la vieja tenta ción teocrática del poder efectivo sobre las conciencias por parte del Estado; el conservadurismo sentimental que anexa la suerte de la fe a regímenes caducos; la lógi ca dura del dinero que guía a aquellos a los que debería servir. Por otra parte, en reacción a estas nostalgias y es tas lealtades, lealtades, una fr ívola coq uetería se adapta al éxito del día. E l que quiera que los los valores cristianos conserven su vigor debe organizar, organiza r, en todos los extremos extr emos,, la ruptur a del cristianismo con estos desórdenes establecidos. Esta acción, empero, es todavía muy externa. Más esencial es el problema crucial que nuestra época plantea al cristianismo. Éste ya no está solo. Aparentemente, na cen fuera de sus límites realidades masivas, valores in controvertibles, suscitando morales, heroísmos y toda clase de santidades. Por otro lado, no parece haber lo grado, con el mundo moderno (desarrollo de la concien cia, de la razón, de la ciencia, de la tecnología y de las masas trabajadoras), el matrimonio que logró con el mundo medieval. ¿Está acercándose a su fin? ¿Es este divorcio la señal? Un estudio más profundo de estos he chos nos lleva a pensar que esta crisis no es el final del cristianismo, sino el final de una cristiandad, de un régi men de mundo cristiano carcomido que rompe sus ama rras y se va a la deriva, dejando tras de sí a los pioneros de una nueva cristiandad. Parecería que después de ha ber acariciado durante siglos la tentación judía de la ins talación directa del Reino de Dios en el plano de la po

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tencia terrestre, el cristianismo regresa lentamente a su posición inicial: renunciar al gobierno de la tierra y a las apariencias de su sacralización para formar la obra propia de la Iglesia, la comunidad de cristianos en el Cristo, mez clados con los otros hombres para la obra profana. N i teo cracia, ni liberalismo, sino regreso al doble rigor de la tras cendencia y de la encarnación. Sin embargo, no se puede decir de las tendencias actuales ni de las de ayer que sean una figura definitiva de las relaciones entre el cristia nismo y el mundo, porque no las las hay. En cada una lo lo esen cial es que el espíritu se mantenga vivo. La crisis cr isis del cristianismo no es solamente una crisis his tórica de la cristiandad, es, en sentido más lato, una crisis de los valores religiosos en el mundo blanco. La filosofía de la Ilustración creía que habían sido artificialmente pro vocados, y se convenció de su próxim p róximaa desaparición. Por un tiempo pudo autorizar esta ilusión con el ascenso del entusiasmo científico. Pero hoy es una lección evidente para el siglo xx que ahí donde desaparecen bajo su faz cristiana las formas religiosas reaparecen detrás de otro factor: la divinización del cuerpo, de la colectividad, de la Especie, Espec ie, en su esfuerzo de ascenso, ascenso, de un Jef e, de un Par tido, etcétera. Todos los elementos que se desprenden de la fenomenología religiosa se vuelven a encontrar entre estos nuevos cuadros, en forma generalmente degrada da, muy retrógrad a en comparación con el cristianismo, precisamente porque el universo personal y sus exigen cias han sido suprimidos en mayor o menor medida. És te es uno de los problemas cruciales de nuestro siglo.


Las posiciones esbozadas en estas páginas son discu tibles y están sujetas a revisión. Gozan de la libertad de no haber sido pensadas por aplicación de una ideología recibida, sino descubiertas progresivamente junto con la condición del hombre de nuestro tiempo. tiempo. Todo persona lista no puede menos que desear que sigan el progreso de este descubrimiento y que el término personalismo sea olvidado algún día, porque ya no será necesario atraer la atención sobre lo que debería convertirse en la triviali dad misma del hombre.

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Indice Introducción familiar al universo personal > 5 P r i me r a

p a r t e:

Las estructuras del universo personal > 23 I La existencia incorpórea > 23 Ca pí t u l o II La comunicación > 4 1 Ca pí t u l o II I La conversión íntima > 60 C a pí t u l o IV El enfrentamiento > 75 C a pí t u l o V La libertad condicionada > 86 C a pí t u l o VI La eminente dignidad > 1 0 0 C a pí t u l o VII El compromiso >123 C a pí t u l

o

Se g u n d a

p a r t e:

El personalismo y la revolución del siglo xx > 139

Emmanuel Mounier - Què sé yo. El personalismo

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