Em Busca
Identidade O desenvolvimento das doutrinas adventistas do sétimo dia
George R. Knight
Tradução: .José Barbosa da Silva
Ca sa Publicadora Brasileira Brasileira Tatuí, SP
Título do original em inglês:
A SEARCH FOR IDENTITY Direitos Direitos de tradução e publicação em língua portuguesa reservados à C a sa P u bl b l i c a d o r a B r a s i l e ir ir a
Rodovia SP 127 - km 106 106 Caixa Postal Postal 34 - 18270-970 - Tatuí, SP Tel.: (15) 3205-8800 - Fax: (15) 3205-8900 Atendimento ao cliente: (15) 3205-8888 www.cpb.com.br I'1edição V impressão: 2 mil exemplares
Tiragem acumulada: 8 milheiros 201 I
Editoração: Marcos De Benedicto e Rubem M. Scheffel Projeto Gráfico: Levi Grube r Capa: Montagem de Levi Gruber sobre lotos de Arquivo Casa
I M P R E S S O N O B R A S I L / Printedi Printedin n Brazil Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Knight, George R. Em busca de identidade : o desenvolvimento das doutrinas Adventistas do Sétimo Dia / George R. Knight ; tradução de José Barbosa da Silva. — Tatuí, SP : Casa Publicadora Brasileira, 2005. Título original: A search lor identity 1. Advent Adventistas istas do Sétimo Dia - Doutrinas História I. Título 04-8728
c d d -286.73209
índices para catálogo sistemático: 1. Adventistas do Sétim o Dia História 286.73209
Doutrinas
2. Doutrinas : Adventistas do Sétimo Dia História 286.73209 3. Teologia : História 286.73209
Adventistas
do
Sétimo
Dia
Todos os direitos reservados. Proibida a reprodução total ou parcial, por qualquer meio, sem prév ia aut orização escrita escrita do autor e da Editora. Tipologia: Candida, Candida, 10.5/14 - 7623/251.18 7623/251.18 - ISBN 85-345-09 85-345-0927-1 27-1
Sumário Palavra ao Leitor
7
Nota do Autor
10
Lista de Abreviaturas
14
1. A N ature za Dinâm ica da da"Verd "Verd ade Pre sen te”
ig
A Verdade Presente não é Estática Contra a Rigidez de um Credo O Caminho da Compreensão Progressiva
2. O Adventismo Adventismo Não Nasceu no Vá cuo
28
As Raízes Teológicas do Adventismo Visões do Milênio
3. O Fundamento Teológico dos Mileritas
37
Como Miller Usava a lííblia Miller e o Segundo Advento A Primeira e a Segunda Mensagens Angélicas O Movimento do Sétimo Mês e o Grande Desapontamento
4. O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) A Centralidade da Porta Fechada e a Luta por Identidade O Povo do "Livro" A Compreensão do Santuário O Sábado o a Mensagem do Terceiro Anjo A Ultima Coluna Doutrinária: Imortalidade Condicional Junt Ju ntan ando do Tudo Tudo Aprimorando as Mensagens do Primeiro e Segundo Anjos Outros Aprimoramentos Teológicos Pós-1850 Perspectiva
55
5. O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919)
91
O Cenário Para a Discórdia Ainda o Povo do Livro? A Questão da Autoridade A Justificação Pela Fé e a Mensagem do Terceiro Anjo A Plena Divindade de Jesus, a Personalidade do Espírito Santo e a Trindade Uma Exploração Dupla da Natureza Humana de Cristo Perspectiva
6 . O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950)
131
Um Contexto Teológico Polarizado Uma Posição Mais Rígida Sobre Inspiração O Povo do Livro ou o Povo dos Livros? Novo Interesse na Justificação Pela Fé O Papel Crucial de Andreasen e sua Teologia da “Última Geração" Mudanças Para o Adventismo Parecer Mais Cristão Perspectiva 7. O Adven tismo em Tensão Te ológ ica (195 0-
)
165
Progressos Significativos Linha 1: A Busca do Adventismo Histórico Linha 2: A Busca do Significado de 1888 Linha 3: A Busca do Papel e da Autoridade de Ellen White Linha 4: A Busca de Uma Teoria da Inspiração Perspectiva
8 . O Que Tudo Isso Sign ifica?
205
Lições da Polarização Lições do "Rigor Morris" Teológico Lições dos Fundamentos Teológicos O Que Dizer do Advento? índice
213
Palavra ao Leitor ive o privilégio de observar e participar da bus ca ad ventista por por uma identidade identidade teo lógica du_l_ rante 55 dos 150 anos cobe rtos por este liv livro ro.. Fiquei fascinado com o alcance do estudo e a síntese cuidadosamente pesquisada pelo Dr. George Knight. Li a obra atentamente três vezes para me certificar de que eu poderia poderia de m aneira inteligente inteligente e sincera es cre ver o prefácio. Recom endo que você leia todo todo o livr livro, o, e não ap ena s as partes que atraiam a sua aten ção. Se v ocê fizer isso, isso, tenho certeza de que concordará que o livro é produto de exaustiva pesquisa. A obra é erudita, informativa, estimulante e instrutiva. O autor revela a trajetória teológica da Igreja Adventista. Trata-se de uma jorna da repleta de perigos ocultos, desvios doutrinários su tis e perigosas ciladas. Sua pesquisa levanta muitas questões desconcertantes, mas legítimas, e apresenta respostas satisfatórias. O Dr. Knight começa propondo um dilema hipotéti co. Ele chama a atenção para o fato de que a maioria dos fundadores e pioneiros do adventismo relutaria 7
Em Busca de Identidade
t em unir-se à igreja hoje se tivessem que concordar com as atuais 27 Crenças Fundamentais. No início do desenvolvimen to da denominação, a "verdade presente" incluía apenas os mandamentos de Deus, o sábado, a mensagem do santuário, a mortalidade da alma, as três mensagens angélicas de Apoca lipse 14 e a segunda vinda de Jesus Cristo. O livro revela claramente que, desde o princípio, os adventistas do sétimo dia estavam preparados para modificar, mu dar ou revisar suas crenças e práticas, caso encontrassem, pe las Escrituras, uma boa razão para fazê-lo. É por isso que a fra se introdutória da Declaração de Crenças Fundamentais da denominação diz: "Estas declarações podem ser revisadas numa assembléia da Associação Geral, quando a igreja, orien tada pelo Espírito Santo, chegar a uma maior compreensão da verdade bíblica ou encontrar encontrar uma linguag linguag em melhor para para e x pressar os ensinos da Santa Palavra de Deus." Um erudito da igreja na atualidade observou que "a carac terística mais marcante do adventismo é o fato de crermos que a verdade é progressiva e não es tá tic a ". Como resultado, resultado, o ad ventismo continua pesquisando, investigando, ouvindo, revi sando, estudando e orando, convicto de que Deus pode escla recer e ampliar nossa compreensão da história da salvação. Este livro reforça o fato de que a Igreja Adventista do Sétimo Dia é um movimento profético com uma mensagem profética e uma missão profética. Embora eu me julgasse bem informado, devo admitir que o Dr. Knight aprofundou minhas co nvicções. Fiqu ei muito muito impres impres sionad sionadoo com a síntese de pesso as e assuntos que ele fez e a m a neira habilidosa como relacionou os 150 anos de peregrinação. Na conclusão, o Dr. Knight enfatiza o que significa ser um cristão adventista do sétimo dia. Ele declara que "o espírito do adventismo não está tanto nas doutrinas que o tornam distinto nem nas crenças que ele tem em comum com outros cristãos,
Palavra ao Leitor j
mas em uma combinação de ambas as concepções dentro da estrutura do tema do grande condito encontrada no núcleo do livro de Apocalipse, que vai desde o capítulo 11:11) até o fim do capítulo 14. É esse discernimento profético que distingue os adventistas do sétimo dia de outros adventistas, de outros sa ba b a t ist is t a s e d e todo to doss os ou outr tros os c ris ri s t ã o s " . Neal C. Wilson
E x - p re r e s id id e n t e d a A s s o c i a ç ã o G e r al a l d o s A d v e n ti t i st s t as as d o S é timo Dia (1979-1990)
Nota do Autor ste é o segundo livro de uma série sobre o lega do adventista. O primeiro, Uma Igreja Mundial: Breve História dos Adventistas do Sétimo Dia (publicado pela Casa Publicadora Brasileira em 2001), esboça o desenvolvimento geral da igreja desde seus primórdios, fornecendo o contexto para os volumes mais especializados da série. Este volume examina o desenvolvimento histórico da teologia adventista. Con forme expresso no título, o livro considera essa expan são como a busca contínua por uma identidade. Essa busca está relacionada a uma seqüência de crises geradas nos círculos adventistas. A crise do Grande Desapontamento, em outubro de 1844, le vantou a seguinte questão: "O que é adventista no adventismo?" A crise da pregação do evangelho na assembléia da Associação Geral em 1888 colocou em primeiro plano o problema: “O que é cristão no adventismo?" A crise envolvendo a controvérsia modernistas/fundamentalistas da década de 1920 pôs no centro do do de bate a questão: questão: “O que é fundam entalisentalista no adventismo?" E as diversas mudanças pelas
Nota do Autor 1
quais passou a igreja na década de 1950 fizeram ressurgir as três três questões m encionada s, levando o adventism adventism o a um um esta do de tensão teológica nas décadas pós-1950. As respostas para as perguntas e quçstoes provocadas pelas várias crises enfrentadas pela denominação ao longo do tempo fornece ram as principais linhas para o contínuo desenvolvimento da teologia adventista desde a década dc 1950. Em harmonia com o propósito da Série Legado Adventis ta, tentei dar aos temas o tratamento mais breve possível. Isso significa que, em muitos lugares onde eu teria preferido es crever 30 páginas, limitei-me a 3. Essa concisão também me forçou a focalizar as linhas principais do desenvolvimento teológico. Menciono apenas de leve idéias e movimentos in teressantes, ou mesmo importantes, mas nào essenciais para o desenvolvimento teológico do adventismo. Portanto, escre ví esta história teológica em rápidos traços, sem me concen trar trar nos nos detalhes. A vantag em desse tipo ipo de abord agem é que as linhas principais de desenvolvimento se sobressaem clara mente. A desvantagem é que tende a omitir alguns detalhes e nuances do assunto tratado. Embora eu acredite que este pequeno volume tenha o seu lugar e a sua utilidade, espero no futuro (talvez quando me aposentar) expandi-lo para qua tro volumes maiores, com espaço para a abordagem comple ta que o assunto merece. Muitos Muitos adventistas adventistas provavelmente não pensem que as cren ças de sua igre ja tenham mudado através dos dos tempos. tempos. A maio ria provavelmente crê que os fundadores do movimento do ad vento possuíam a mesma postura doutrinária do adventismo no início do século 21. Embora esse ponto de vista lenha muito de verdade, também encerra um grave equívoco. O primeiro ca pitulo do livro mostra que os pioneiros adventistas criam que a "verdade presente" era dinâmica (e não estática) e que podia ser alterada à medida que o Espírito Santo conduzia a igreja 11
i Em Busca de Identidade
em seu estudo da Bíblia. O adventismo moderno adota o mes mo ponto de vista. Por outro lado, certas crenças fundamentais adotadas pelos adventistas são tão básicas que definem o pró prio adventismo e não poderiam ser alteradas sem criar uma corporação religiosa inteiramente diferente. Nesse sentido, a história da teologia adventista é uma história de contínua transformação no contexto da estabilidade. E m B u s c a d e I d e n t i d a d e é a primeira tentativa de fornecer uma visão abrangente do desenvolvimento da teologia adventis ta. O estudo mais parecido publicado sobre o assunto foi Movement oí üestiny, de LeRoy E. Froom, embora Froom tivesse um objetivo diferente. Além da obra de Froom, diversas teses dou torais abordaram partes do assunto, sendo a mais abrangente "Change in Seventh-day Adventist Theology: A Study of the Problem of Doctrinal Development", de Rolf J. Póhler. Trata mentos mais restrit restritos os do tem a a pare cem nas pe squisas doutorais doutorais de Roy Adams, Merlin D. Burt, P. Gerard Damsteegt, Armando Ju a r e z , Je r r y M oo oon, n, Ro Roy y M cG a rre rr e l, Ju h y e o k (Jul (J uliu ius) s) N am am,, A l ber b erto to Tim Ti m m , G ilb il b e rt M. V a len le n tin e , E ric ri c W esbt es bter er,, W oodrow ood row Whidden e outro outros, s, bem como em livros livros que enfoca m as questões teológicas de 1844 e 1888. Podem-se encontrar insights adicio nais nas biografias de líderes adventistas, nas histórias gerais do adventismo e em pequenos artigos sobre diversos aspectos da teologia adventista. Meus próprios livros sobre o milerismo (Millenial Fever and the End of the World ) e a assembléia da Asso 1888 88 to A po stasy : Th e C ase o í A. T. T. ciação Geral de 1888 (From 18 J o n e s ; A n g r y Saints-, Saint s-, e A M e n s a g e m d e 18 1888 88)) tratam da teologia de seus respectivos períodos com maior profundidade (mas com um enfoque mais limitado) do que o presente volume. Outros livros projetados para a Série Legado Adventista são um estudo histórico do crescimento da organização ecle siástica adventista, a evolução do programa missionário ad ventista, o desenvolvimento do estilo de vida adventista e o 4 12
Nota do Autor j desdobramento dos programas adventistas em áreas como educação, saúde e publicações. A Série Legado tem íntima relação com minha série sobre Ellen White: M eeting Ellen White: A Fresh Look cit Her Life, W r i t i n g s , a n d M a j o r T h e m e s (1996); Reading Ellen White: H o w t o U n d e r s ta t a n d a n d A p p l y H e r W r it i t i n g s s (1997); Ellen White's World: A Fascinating Look at the Times in Which She Liv e d (1998); e Walking With Ellen White: The Human Interest Story Story (1999). Minha intenção e que as duas séries forneçam uma visão geral do adventismo. Cada análise tenta ser breve, mas exata. Embora eu tenha escrito tendo em mente leitores adventistas, os livros também procuram apresentar uma sóli da introdução de seus respectivos temas á comunidade em ge ral. Em conformidade com a concisão da Série Legado Adventista, as notas de referência foram inseridas no texto e são tão br b r e v e s q u a n to p o ssív ss ívee l. Gostaria de expressar meu apreço a Neal C. Wilson por es crever o prefácio; a Bonnie Leres por digitar meu original ma nuscrito; a Wilmore Eva, Jerry Moon, .hihyeok (Julius) Nam, Robert W. Olson e Woodrow W. Whidden por lerem o original e oferecerem sugestões para seu aprimoramento; a Gerald Wheeler e Jeannette R. Johnson por encaminharem o original no processo editorial; e à administração da Universidade An drews por apoiar financeiramente o projeto e conceder o tem po necessário para a pesquisa e redação do materiai. Acredito que E m B a s c a d e I d e n t i d a d e ajudará os leitores a compreender melhor a teologia adventista e seu desenvolvi mento histórico. George R. Knight Universidade Andrews Berrien Springs, M ichigan
Lista de Abreviaturas 1919 BC A&D
1 9 1 9 B i b le l e C o n f e r e n c e T r a n sc s c ri ri p t
AdvRev
W i ll l l i a m M i ll l l e rs rs A p o l o y y a n d D e í e n c e A d v e n t i s t R e v i e w
AG D
Arthur G. Daniells
AH AHer AM
A d v e n t R e v i e w A n g r y S u in t s ( G . E . K n i g h t )
AR AS ASD AShiold CE ( :e
A d v e n t H e r a l d A d v e n t i s t H e r i t a g e A d v e n t M ir r o r
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CPPE
A d v e n t is is t a d o S é t i m o D i a
A d v e n t S h i e k t O C o l p o r to t o r - E v a n g e l is is t a ( E . G . W h i t e ) Claude E. Holmes
C o n s e lh l h o s a o s P a is is , P r o f e ss ss o r e s e E s t u d a n t e s (E. G. White)
CSJ CWE
C r is i s to to e S u a J u s t i ç a ( E . J . W a g g o n e r ) Counsels to Writers and Editors
DTN
D ay Star O D e s eja d o d e T o da s a s N a ç õ e s (E. G. White)
Ed
E d u c a ç ã o |E. G. White)
EGW
Ellen G. White
ESI I
Evidence From Scripture and History of lhe S e c o n d C o r n i n g (G. Miller) E v a n g e l i s m o (E. G. White) T h e G o s p e l in in t h e B o o k o f G a l a ti t i a n s (E. J.
DS
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Waggoner) GC
O G ra n d e C o nf l i t o (0. G. White)
Lista de Abreviaturas (
í c i :
G e n e r a l C o n í e r e n c e B u ll l l e ti ti n
G iè
G e o r g e I. I. B u t l er er
GM HM
G u i lh lh e r m e M il le r l l o m e M i s si s i o n a ry ry
J L
.1os ias Li tc h
J S
J u b i l e e S t a n d a r d
J S W
J u d s o n S . W a s h b u r n
J V H
J o s u é V. 1 l i m e s
LS M (: MF
l.iíe Sketches (E. G. White) M i d n i g h t C r y M i l l e n i a l F e v e r a n d t h e E n d o i t h e W o r l d (G. R. Knight)
M in
M i n i s t r y
MLA
M i l ia i a n L a u ri r i tz tz A n d r e a s e n
Ms
Manuscrito
MW
M a r y W h i ttee
NB
Notebook
FE
Primeiros Escritos (E. G. White) Present Truth
PT QOD SD S SG
Questions on Doctrine R e v ie i e w a n d H e ra r a ld ld T l ie i e S e v e n l h D u y S a b b a l h : A P e r p e t u a i S i gn gn ( J . B a t e s ) S p i r i t u a l G i í l s (4 vols., 0. G . W h i t e )
SN] 1
S. N. Haskeil
ST TPI
Signs oí the Times T e s t e m u n h o s P a ra r a a I g r e ja ja (9 vols., E. G. White)
TEVV
Tiago Edson White
TM
T e s t e m u n h o s P a ra r a M i n is i s tr t r os o s e O b r e ir i r o s E v a n g é li li c o s T ru r u e M i d n i g h t C ry ry
RH
TM C us
Urias Smith
VSDS VT
V i n d i c a t i o n o í t h e S e v e n t h - d a y S a b b a t h (J. Bates) Voice oi Truth
VVG VVG
World s Crisis
w c w
William C. White
WI
William Ings
WLF
A W o r d t o t h e L i t t l e F l o c k
WMC
W e s te te rn r n M i d n i g h t C ry ry
WMH
William M. Healey
YI
Youth's Instructor 15
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" maioria dos fundadores do adventismo do sé timo dia nao poderia unir-se à igreja hoje se tivesse de concordar com as "27 Crenças Fun damentais" da denominação (ver M a n u a l d a I g r e j a , págs. 9-19). Para ser mais específico, eles não poderíam aceitar a crença número 2, que trata da doutrina da trindade. Para Jo sé Bates, a trindade trindade era uma doutrina doutrina antibíbliantibíblic a ( A u t o b i o g r a p h y , 204, 205); para Tiayo White, ela não passava de um "antigo absurdo trinitariano" (RH, 5 de agosto de 1852, pág. 52); e para M. E. Cornell, era um fruto da grande apostasia, junto com doutrinas fal sas como a observância do domingo e a imortalidade da alma (Facts for the Times, pág. 76). Semelhantemente, a maioria dos fundadores do ad ventismo do sétimo dia teria dificuldade em aceitar a crença fundamental número 4, que afirma a eternida de e a divindade de Jesus. Para John N. Andrews, "o filho de Deus ... teve Deus por Pai em algum ponto da eternidade passada, no princípio dos dias" (RH, 7 de setembro de 1869, pág. 84). E. J. Waggoner, do alto de
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A Nature za Dinâmica Dinâmica da "Verd ade Presen te" j
sua popularidade alcançada em 1888 em Minneapolis, escre veu em 1890 que "houve um tempo em que Cristo procedeu e emanou de Deus, ... tempo tão recuado nos dias da eternida de que, para a compreensão finita, é como se fosse sem início" (CSJ, págs. 21 e 22). A maioria dos líderes advenlistas também não endossaria a crença fundamental número 5, que Irata da personalidade do Espírito Santo. Urias Smilh, por exemplo, não apenas negava a trindade e a eternidade do Filho, a exemplo de muitos de seus irmãos de fé, mas também, como (des, retratava o Espírito San to como "aquela divina e misteriosa emanação pola qual Eles [o Pai e o Filho Filho]] levam avan te Su a grand e e infi infini nita ta ob ra". E m ou tra ocasião, Smith descreveu o Espírito Santo como uma "in fluência divina", e não como uma "pesso a simila similarr ao Pai Pai e ao Fi lho" (GCB 1891, 146; RH, 28 de outubro de 1890, paq. 604). A maioria maioria dos primeiros primeiros adventistas não som ente d iscorda va de seus modernos herdeiros nessas três áreas, mas adotava entre suas crenças centrais a teoria da porta fechada, segundo a qual o fechamento da porta da graça e o encerramento da missão evangelizadora por parte da igreja teriam ocorrido em outubro de 1844. Ellen White, como veremos, partilhava des se mesmo ponto de vista. vista. Outras Outras cren ças que ela m antinha em comum com a maior parte dos adventistas durante o final da década de 1840 e começo da década de 1850 eram que o sá ba b a d o c o m e ç a à s 1 8h d e s e x t a - f e i r a e v a i a té à s 1 8 h d e s á b a d o e que era permitido comer carne de porco e outros animais classificados como imundos em Deuteronômio 14 (ver Min, outubro de 1993, págs. 10-15). A esta altura, você deve estar se perguntando se as afirma ções acima são verdadeiras e, caso forem, como a denomina ção passou dessa forma inicial de compreender as coisas para sua posição doutrinária atual. Isso é o que este livro pretende responder. Para compreender o desenvolvimento doutrinário — *-
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# Em Busca de Identidade
do adventismo, precisamos examinar três conceitos defendi dos pelos líderes pensantes mais antigos da igreja: (1) sua con cepção dinâmica da "verdade presente", (2) sua atitude para com os credos dogmáticos da fé cristã e (3) seu ponto de vista sobre o caminho para o conhecimento progressivo. A Verdade Presente não é Estática
Jo J o s é B a te s e T ia g o e E lle ll e n W h ite it e (os Irês Ir ês fu n d a d o re s do a d ventismo do sétimo dia) tinham um conceito dinâmico do que chamavam de "verdade prese nte". O uso uso dessa expressão expressão não era exclusivo deles. Os mileritas já a haviam empregado para referir-se à iminente volta de Cristo (MC, 24 de agosto de 1843, pág. 8). Posteriormente, eles a aplicaram ao "movimen to do sétimo mês" (isto é, a pregação no outono de 1844 de que o segundo advento ocorreria em 22 de outubro daquele ano [VT, 2 de outubro de 1844, pág. 144]). Portanto, mesmo no uso milerita da expressão "verdade presente", vemos uma di nâmica progressiva na compreensão. J á e m jan ja n e iro ir o de 18 4 7 B a tes te s e m p r e g a r a a e x p re s s ã o " v e r d a de presente" com relação ao sábado (SDS [1847], iii). Em ou tras ocasiões, ele ampliou o conceito para incluir toda a men sagem do terceiro anjo de Apocalipse 14 (Seal oi the Living G o d , pág. 17). A verdade presente incluía o sábado, o santuá rio e os conceitos relacionados que os adventistas observado res do sábado haviam descoberto desde outubro de 1844. Em 1849, Tiago White, após citar II Pedro 1:12, que faia sobre estar firmado na "verdade presente", escreveu que "no tempo de Pedro havia uma verdade presente ou verdade aplicável àquele tempo. A igreja sempre teve uma verdade presente. A verdade presente agora é aquela que mostra nosso dever pre sente e a atitude correta para nós que estamos prestes a teste munhar o tempo de an g ú stia ". Ele, sem dúvida, dúvida, concordav a com Bates sobre o conteúdo da verdade presente. Os dois primeiros
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" 1
anjos de Apocalipse 14 haviam feito sua proclamação; agora era a vez do terceiro (PT, julho de 1849, pág. 1). Argumentando em 1857 que alguns crentes tinham "a in clinação para desviar-se das grandes verdades relacionadas com a Terceira Me nsa gem |An gélica] gélica] para pontos não es se n ciais", Tiago White protestou, dizendo que "era impossível fa zer alguns alguns verem que a verdade verdade presente é a verdade atual, e não uma verdade futura; e cpie a Palavra, como uma lâmpada, bri b rilh lh a m a is no lu g a r o n d e e s t a m o s do q u e na e s t ra d a à n o s sa frente" (RH, 31 de dezembro de 1857, pág. hl). Ellen White tinha a mesma compreensão progressiva da ver dade presente q ue seu marido. marido. "A verdade presente, que é um teste para esta geração", observou ela com relação ao sábado do sétimo dia, "não foi um teste para as gerações passadas" (TPI2, pág. 693). Em outra ocasião, ela observou, com relação a certas questões teológicas, que "aquilo que Deus concede a Seus servos para falar hoje não foi a verdade presente de vinte anos atrás, mas é a mensagem de Deus para este tempo" (Ms 8a, 1888). Essa compreensão progressiva da verdade presente também aparece em duas declarações escritas por White em um espaço de 53 anos entre elas. Em 1850, a autora alegou ca tegoricamente que "temos a verdade e sabemos disso, louvado se ja o Senho r" (EGW ao irmão irmão e irmã irmã Hastings, 11 de jane iro de 1850). Por outro lado, em julho de 1903, ela escreveu que "ha verá um desenvolvimento da compreensão, pois a verdade é suscetível de contínua ampliação. ... Nossa investigação da ve r dade ainda é incompleta. Temos apanhado apenas uns poucos raios de luz" (EGW a P. T. Magan, 27 de janeiro de 1903). Tanto Bates corno os Whites estavam abertos a progressos na busca da verdade. Portanto, as convicções progressivas em crenças como o consumo da carne de porco não criaram ne nhuma onda de choque no adventismo inicial. A questão dos alimentos imundos fornece-nos, na verdade, uma excelente
| Em Busca de Identidade
ja n e l a s o b r e a m a n e ir a com co m o E lle ll e n W h ite it e , p e lo m e n o s, via vi a a evolução da verdade divina. Em 1858, ela repreendeu S. N. Haskell por fazer do tema um assunto de controvérsia. Disse que, se ele queria sustentar que era errado comer carn e suína, suína, devia conservar essa crença somente para si, a fim de não pro duzir ruptura. Depois, expressivamente, ela acrescentou: "Se for for dever da igre ja ab ster-se da carne de porco, porco, Deus revelará essa verdade a mais do que dois ou três. Ele irá ensinar a Sua igreja o seu dever. Deus está conduzindo um povo, e não al guns indivíduos separados aqui e ali, um crendo numa coisa e outro crendo noutra. ... O terceiro anjo está conduzindo e pu rificando um povo, e ele deve avançar numa frente unida. ... Vi que os anjos de Deus conduziriam Seu povo não de manei ra tão rápida que não pudesse receber as importantes verda des a ele comunicadas" (TPI1, pág. 206). Os líderes mais jovens, conforme se desenvolviam, mostra vam a mesma abertura dos fundadores. Urias Smith, por exemplo, escreveu em 1857 que os sabatistas haviam desco be b e rto rt o v e r d a d e s p ro g re ss iv a s d e s d e 1 8 4 4 . "T e m o s c o n se g u id o regozijar-nos em verdades muito além do que então percebía mos," ele observou. "Mas não pensamos de modo algum que já j á s a b e m o s tudo tu do.. E s p e ra m o s a in d a p rog ro g red re d ir, ir , d e form fo rm a q u e nossa vereda se torne cada vez mais brilhante até ser dia per feito. Que mantenhamos então um estado mental inquiridor, bu b u sc a n d o m a is luz lu z e m a is v e r d a d e " (RH, (RH , 3 0 d e a bril br il d e 18 5 7 , pág. 205). Com uma disposição similar, John N. Andrews ex clamou que "trocaria mil erros por uma única verdade" (2SG, pág. 117). Ao mesmo tempo, Tiago White, depois de observar que os adventistas sabatistas haviam modificado seu ponto de vista sobre o horário horário apropriado p ara iniciar o sábado, afi afirmou rmou que eles "mudariam outros pontos de sua fé, caso tivessem uma boa razão para fazê-lo com base nas Escrituras" (RH, 7 de fevereiro de 1856, pág. 149).
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" | Contra a Rigidez de um Credo
Além da fluidez de seus conceitos sobre a verdade presen te, os primeiros adventistas também firmaram posição contra credos ou declarações formais de crença doutrinária que pre sumivelmente não podiam ser alterados. Na realidade, a cren ça deles na possibilidade de a verdade presente evoluir levou Tiago W hite e outros outros primeiros primeiros crentes ad ventistas a se oporem aos credos. Afinal de contas, muitos crentes no advento não haviam sido sido excomun gados do suas denominações em meados da décad a de 1840 por haverem descoberto novas verdades na Bíblia e se recusado a permanecer em silêncio sobre elas? Por causa de tais experiências, os primeiros adventistas sabatistas defendiam que seu único credo devia ser a Bíblia. Em 1861, na reunião em que os sabatistas organizaram sua primeira associação estadual, John Loughborough ressaltou o problema que os primeiros adventistas viam nos credos. De acordo com Loughborough, "o primeiro passo para a aposta sia sia é elabo rar um credo credo dizendo o que devem os crer crer.. O seg un do é lazer desse credo uma prova de comunhão. O terceiro é ju lg a r os c r e n t e s p or e s s e cre cr e d o . O q u a rto rt o é d e n u n c ia r com co m o hereges os que não acreditarem nesse credo. O quinto e últi mo é começar a perseguir essas pessoas" (Ibid em , 8 de outu bro br o de 1 8 6 1 , p á g . 14 148) 8).. Tiago W hite observou que "criar um credo credo é limitar limitar e obstruir obstruir o caminho para todo progresso progresso futu ro" . Argum entando em favor da contínua liderança do Espírito Santo na descoberta da verda de, White queixou-se de que algumas pessoas, por meio de seus credos, "li "limitam mitam a m aneira de a gir do do Todo-Poderos Todo-Poderoso. o. Dizem praticamente qu e o Senhor não deve fazer nada além do que es teja prescrito no credo". "A Bíblia é nosso credo", concluiu ele. "Rejeitamos qualquer forma de credo humano." Ele desejava que os adventistas permanecessem receptivos ao que o Senhor pudesse revelar-lhes “de tempos em tempos" (Ibidem ).
i Em Busca de Identidade
Depois de uma animada discussão, os delegados da associa ção tomaram o voto voto de adotar uma " alian ça e cle siá stic a" em vez de um credo. Essa aliança dizia: "Nós, abaixo-assinados, por meio deste instrumento nos associamos na qualidade de igreja, adotando o nome de adve ntistas ntistas do sétimo sétimo dia, dia, com prometendo nos a guardar os mandamentos de Deus e a fé de Jesus" ( I b i dem ). Essa declaração mínima de suas crenças fundamentais procurou evitar a linguagem de um credo inflexível e ao mesmo tempo atendeu à necessidade de dizer algo sobre aquilo que o grupo cria, para benefício dos membros e de estranhos. O adventismo, em seus 150 anos de história, tem resistido à tentação de formalizar um credo inflexível, embora tenha com com o passar do do tempo definido definido suas "cren ças fu nda m entais". Desde o desenvolvimento da primeira associação em 1801, a Igreja Adventista do Sétimo Dia teve apenas três declarações de crenças que alcançaram algum grau de aceitação oficial, e apenas uma recebeu o voto formal de uma assembléia de As sociação Geral. A primeira foi a declaração de crença elabora da em 1872 por Urias Smith; a segunda, a declaração de cren ças de 1931; e a terceira, o conjunto de crenças fundamentais adotado pela assembléia da Associação Geral em 1980. Alguns indivíduos, não cônscios dos vigorosos argumentos apresentados por Tiago White, J. N. Loughborough e outros fundadores da igreja, envidaram enérgicos esforços em diver sos momentos da história adventista para colocar as crenças da denominação no "cimento dogmático", mas a igreja até agora tem resistido a essas tentativas. Desde o início da déca da de 1930 até 1980, a declaração de crenças de 1931 apare ceu nos anuários denominacionais e manuais de igreja, o que lhe deu algum s t a t u s oficial, apesar de ter sido formulada um tanto casualmente e de nunca ter sido adotada oficialmente por uma assembléia da Associação Geral. Em 1946, a Associa ção Geral reunida em assembléia votou "que não se faça em * 22
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" j tempo algum revisão desta Declaração de Crenças Funda mentais, conforme aparece no M a n u a l , a nã não o ser numa assem blé b lé ia da A s s o c ia ç ã o G e r a l" ( I b i d e m , m , 14 d e ju n h o d e 1 9 4 6 , p ág . 197). Esse voto abriu caminho para a necessidade de a Asso ciação G eral ag ir forma formall mente ao a ceitar a nova declara ção em 1980. A moção de 1980 tornou a declaração de crenças fundam entais da denom inação muito muito mais oficial oficial do do que q ual quer outra que a igreja já havia tido. No entanto, a coisa mais incrível e importante sobre a de claração de crenças fundamentais de 1980 talvez seja seu preâmbulo. O preâmbulo não apenas começa com a declara ção histórica de que “os adventistas do sétimo dia aceitam a Bíblia como como seu único único credo e m antêm ce rtas doutrinas doutrinas fund fund a mentais conforme ensinadas polas Sagradas Escrituras", mas também deixa o caminho aberto para futuras revisões. No espírito da natureza dinâmica do primitivo conceito adventista da verdade presente, o preâmbulo encerra-se com a seguinte frase: " P o d em e m s e r e s p e r a d a s r e v is is õ e s d e s t a s d e c l a r a ç õ e s numa assem bléia da Associação I g r e ja ja é Associação G eral, eral, q u a n d o a Ig levada pelo Espírito Santo a uma compreensão mais completa d a v e r d a d e b í b l i c a ou encontra melhor linguagem para ex pressar os ensinos da Santa Palavra de Deus" (ver o apêndice; itálic itálicos os acrescentado s). Essa declaração memorável capta a essência do que Tiago White e outros pioneiros adventistas ensinaram. A inflexibili dade dos credos, conforme eles entendiam, não era apenas um mal concreto, mas também negava o fato de que a igreja tinha um Senhor vivo vivo que continuava a liderá-la na verdade. Ao que parece, alguns nas reuniões de 1980 resistiram a cláusula que falava da possibili possibilidade dade d e revisão revisão - prova vel mente por medo de perder o conteúdo do adventismo histori co. Esse medo, contudo, contudo, ap enas ressa lta equívocos sobre a na tureza do adventismo histórico com seus conceitos do um
| Em Busca de Identidade Deus vivo e uma verdade presente em progresso. A própria dinâmica da progressão, de fato, aparece no fluxo seqüencial dos dos três três anjos de Apocalipse 14:6-12 - o texto texto central da histó ria adventista. O conceito de mudança progressiva encontrase, portanto, no próprio centro da teologia adventista. O Caminho da Compreensão Progressiva
Aos olhos dos fundadores da denominação, as possibilida des de mudanças dinâmicas nas crenças adventistas não eram ilirmtadas. Certos pontos eram inegociáveis. Talvez a tensão entre os pilares inegociáveis e o dever de perseverar na busca da verdade é mais evidente nos escritos de Ellen White. Para captar essa tensão, precisamos examinar em três níveis o que ela pensava sobre o assunto. Primeiro, ela nào deixou dúvida na mente de seus leitores de que os adventistas não somente precisavam crescer em compreensão, mas também abandonar erros longamente acariciados. "Não há desculpa para alguém adotar a atitude de que não há mais verdade a ser revelada, e que todas as nossas explicações das Escrituras não contêm er ros", escreveu em 1892. "O fato de certas doutrinas terem sido mantidas durante muitos anos por nosso povo não é prova de que nossas idéias s ejam infalíveis. infalíveis. O tempo não conv erte o err erro o em verdade. ... Nenhuma doutrina autêntica é prejudicada pela pesquisa minuciosa" (CWE, pág. 35). Ela voltou a fazer esse mesmo comentário sobre a necessi dade de pesquisa quando escreveu que "sempre que o povo de Deus estiver crescendo em graça, obterá constantemente com preensão mais clara de Sua Palavra. ... Mas, à medida que a verdadeira vida espiritual declina, a tendência tem sido sempre cessar de avançar no conhecimento da verdade. Os homens ficam satisfeitos com a luz já recebida da Palavra de Deus (' desestimulam qualquer estudo adicional das Escritu ras. Tornam-se conservadores e procuram evitar discussão. ...
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" |
Muitos agora, como antigamente, ... se apegarão às tradições, cultuando nem sabem o quê. ... Quando o povo de Deus está tranqüilo, satisfeito com a luz que já possui, podemos estar certos de que Ele não o favorecerá" ( Ih id e m , pá p á g s . 3 8 - 4 1 ) . Em outra ocasião, no começo da década de 1890, ela disse a cer tos adventistas retrógrados que “lao-somente Deus e o Céu são infalíveis. Quem acha que nunca terá de abandonar um ponto de vista acariciado, e nunca terá de mudar de opinião, sofrerá decepção" ( Ib id e m , p á g . 3 7 ). O segundo nível a ser examinado nas tensões que envolvem a necessidade de compreensão progressiva aparece na convic ção de Ellen White (em harmonia com outros fundadores do adventismo) de que os sabatistas tinham verdade inegável. "É um fato", escreveu ela em 1894, "que temos a verdade e que devemos conserva r tenazm ente as posições que não podem podem ser abaladas; mas não devemos olhar com desconfiança qualquer nova luz enviada por Deus e dizer: Realmente, não achamos que precisamos de m ais luz luz,, além da antiga verdade que já re cebemos e na qual estamos firmados" (RH, 7 de agosto de 1894, pág. 497). Quatro anos antes, ela havia escrito que "não devemos pensar: 'Bem, temos toda toda a verdade, comp reendemos as principais colunas de nossa fé e podemos repousar neste co nhecimento.' A verdade é uma verdade progressiva, e deve mos andar em crescente luz. ... Devemos ter viva fé em nosso coração e alcançar maior conhecimento e luz mais avançada" (Ibiclem, 25 de março de 1890, pág. 177). O terceiro terceiro nível nível na tensão tensão - e a chave para desvendar o ap apa a rente paradoxo da convicção dos fundadores do adventismo de que tinham a verdade, m as não toda toda ela - apa aparece rece no conceito das "colunas principais" no parágrafo acima. A seu ver, as colu nas de sua fé - as doutri doutrinas nas bíblicas bíblicas qu e defi d efiniam niam quem elos elos eram como um povo povo - haviam sido sido amplam ente pesqu isadas nas Escrituras e autenticadas pelo poder convencedor do Espírito
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Santo. Ellen White escreveu: "Quando o poder de Deus testifica sobre o que é a verdade, essa verdade deve permanecer para sempre como verdade. ... Surgirão homens com interpretações das Escrituras que para eles são verdade, mas que não o são. Deus nos deu a verdade para este tempo como um fundamento para nossa fé. Ele próprio nos ensinou o que é a verdade. Apa rece rá um, e ainda outro outro,, com nova luz luz que contradiz contradiz aqu ela qu e foi dada por Deus sob a demonstração de Seu Santo Espírito" (CWE, págs. 31 e 32). Em essência, conforme veremos no capítulo 4, os primeiros adventistas criam que apenas umas poucas doutrinas tinham importância central ou fundamental para o adventismo. Ellen White tocou no tema durante as controvérsias a respeito da ju s tif ti f ic a ç ã o p e la fé no fin fi n a l da d é c a d a d e 1 8 8 0 , q u a n d o a lg u n s afirmavam que as novas idéias estavam destruindo os pilares da fé. A essa linha de raciocínio, ela replicou: “A passag em do tempo em 1844 foi um período de grandes acontecimentos, expondo ao nosso admirado olhar a purificação do santuário que ocorre no Céu, e tendo clara relação com o povo de Deus na Terra, e com as mensagens do primeiro, do segundo e do terceiro terceiro anjo, desfraldando o estand arte em que h avia a inscri inscri ção: ‘Os mandamentos de Deus e a fé de Jesus.' Um dos mar cos desta mensagem era o templo de Deus, visto no Céu por Seu povo que am a a verdad e, e a arca con tendo a lei de Deus. A luz do sábado do quarto mandamento lançava os seus fortes raios no caminho dos transgressores da lei de Deus. A nãoimortalidade dos ímpios é um marco antigo. Não consigo me lembrar de mais nada que possa ser colocado na categoria dos antigos m arc os ” ( Ib id e m , p á g s . 3 0 e 3 1 .) Os pilares doutrinários eram os pontos náo-negociáveis da teologia adventista. Os adventistas haviam estudado cuidado samente cada um deles na Bíblia. Coletivamente, esses pila res haviam dado uma identidade aos adventistas sabatistas e
A N a t u re r e z a D i n âm âm i ca ca d a " V e r d a d e P r e s e n t e " |
depois aos adventistas do sétimo dia. Ellen White e outros fun dadores também incluíram a literal, visível e pré-milenial se gunda vinda de Jesus na lista de suas poucas doutrinas dem arcatórias. arcatórias. E llen Wh ite provavelm ente a omitiu omitiu da da llist istaa m en cionada acima porque ninguém pensaria em questionar algo tão essencial para ser adventista. Em todo caso, está claro que os fundadores da Igreja Ad ventista do Sétimo Dia tinham um conceito dinâmico do que chamavam de "verdade presente", opunham-se à rigidez dogm ática ática e eram recepti receptivos vos a novas com preensões teológicas desenvolvidas a partir das doutrinas referenciais que fizeram deles um povo. Sua compreensão dava espaço tanto para a continuidade teológica como para a mudança. Robert M. Jo J o h n s t o n c a p t o u a e s s ê n c ia d e s s a ten te n s ã o e n t r e a c o n tin ti n u ida id a d e e a mudança na teologia adventista quando identificou o que chamou de "a característica mais impressionante do adventism o". "Se m repudiar a direção direção do Senh or no passado, o adven tismo busca compreender melhor o que era aquela direção. Ele está sempre aberto a um maior maior discerni discernimento mento - a buscar a verdade como a um tesouro escondido." De acordo com Jo J o h n s t o n , os a d v e n t ista is ta s " a in d a s â o p e r e g r in o s e m p r e e n d e n do uma viagem doutrinária,- eles nào repudiam as balizas do caminho, mas não ficam estacionados em nenhuma delas" (AdvRev, 15 de setembro de 1983, pág. 8). É para essa v iagem progressiva progressiva que ag ora voltar voltaremos emos no s sa atenção. Porém, antes de chegar à história propriamente dita, precisamos examinar o contexto no qual surgiu o adventismo. Afinal de contas, nada se origina no vácuo.
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo 2 i certa certa vez", escre escreveu veu Dougl Dou glas as Frank Fr ank,, "a respeito de certos povos tribais primitivos que, quando indagados como passaram a habitar aquele ponto específico da Terra, informaram aos antropólogos curiosos que seus ancestrais haviam descido descido do Céu por uma videira. videira. C resci pensand o algo parecido a respeito da origem dos evangélicos. Éra mos simplesmente a manifestação atual da igreja do primeiro século, levemente modificada pela Reforma protestante, após o longo período de trevas romanas. Mas a exata maneira como viemos de lá até aqui esta va envolta num mistér mistério io que ninguém parecia interes sado em investigar" ( L e s s T h a n C o n q u e r o r s , vii). O dilema de Frank sobre a origem de sua herança evangélica não parece muito diferente do que sentem alguns adventistas a respeito do tema de sua forma ção teológica. Este capítulo e o seguinte examinam o contexto teológico do adventismo primitivo em dois níveis: primeiro, o mundo teológico geral no qual o adventismo surgiu; segundo, as contribuições do milerismo para a teologia adventista. Muitos leitores •1
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O Adventismo Não Nasceu no Vácuo ^ talvez estejam mais familiarizados com o segundo nível des sas categorias do que com o primeiro. As Raízes Teológicas do Adventismo
O protestantismo protestantismo no rte-am ericano do século 19 era filho filho da da Reforma do século l(i. Muitos adventistas sabem disso, mas erroneamente concluem que sua igreja é herdeira das ramifi cações reformistas imciadas por Martinho Lutero, João Calvino ou Ulrico Zuínglio. Embora seja verdade que o conceito adventista de salvação pela graça mediante a fé tenha vindo dos principais principais reformadores, a o rientação teoló gica do adventis adventismo mo tem mais a ver com aquilo que os historiadores eclesiásticos chamam de a Reforma Radical ou os anabatistas. Enquanto o tronco principal da Reforma conservou crenças como o batismo infantil e o patrocínio estatal da igreja, os ana ba b a tista tis tass r e je ita it a ra m a m b a s as dout do utrin rinas as com co m o a n tib ti b íbli íb lica ca s. Em vez disso disso,, eles preconizavam um a iigre gre ja de crentes em que o b a tismo fosse precedido pela fé e que defendesse a separação en tre Igreja e Estado. Embora os principais reformadores tenham scriptura (a Bíblia somente), os desenvolvido o conceito de sola scriptura anabatistas achavam que as principais igrejas reformadas não eram coerentes com essa crença. crença. O a nabatismo pretendia um re torno torno completo aos ensinos da Bíblia. Para os ana batistas, e ra um erro parar onde Lutero, Calvino e Zuínglio tinham parado teolo gicame nte. Em seu melhor melhor,, o anabatismo e ra um afastamento da tradição tradição igrejeira e da formulação de credos, e uma ap roxima ção dos ideais da igreja do Novo Testamento. Os anabatistas nunca exerceram muito impacto institucio nal sobre a religião norte-americana do começo do século 19. Porém, o espírito anabatista literalmente permeou as denomi nações evangélicas da época. Em nenhum aspecto essa in fluência foi mais sentida do que naquilo que os historiadores eclesiásticos chamam de restauracionismo. O restauracionismo
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(às vezes chamado de primitivismo) foi a energia vital que im pulsionou muitos movimentos religiosos norte-americanos do início do século 19. Tendo começado de maneira independen te em diversas regiões dos Estados Unidos por volta de 1800, o movimento visava reformar as igrejas pela restauração de to dos os ensinos do Novo Testamento. Os restauracionistas rejei tavam a idéia de que a Reforma era algo que acontecera so mente no século 16. Para eles, a Reforma havia começado no século 16, mas não se encerraria até que os derradeiros vestí gios de tradição fossem eliminados e os ensinos da Bíblia (prin cipalmente do Novo Testamento) fossem firmemente consoli dados na igreja. A tarefa do movimento restauracionista era completar a Reforma inacabada. Como os anabatistas, os restauracionistas tinham uma vi são radical a respeito da sola scriptura. Exigiam evidência bí bli b licc a p a ra c a d a p ro p o siçã si çã o a p r e s e n ta d a . A B íb lia li a d e v ia s e r o único guia em questões de fé e prática. Quando as Escrituras falassem, eles falariam; mas onde a Bíblia silenciasse, eles também permaneceríam em silêncio. O movimento restaura cionista também era anticredo. Para eles, não havia outro cre do senão a Bíblia. O espírito do movimento restauracionista pavimentou o ca minho para grande parte da agenda teológica adotada pela maioria dos protestantes norte-americanos em princípios do século 19. E embora algumas igrejas tenham se originado di retamente do movimento (por exemplo, os Discípulos de Cris to, as Igrejas de Cristo e a Igreja Cristã), o maior impacto do restauracionismo foi sem dúvida no sentido de incentivar o re torno à Bíblia. Esse movimento permeou a mentalidade do protestantismo norte-americano da época. Um ramo do movimento restauracionista de importância especial para os adventistas do sétimo dia foi a Conexão Cristã. Tiago White e José Bates (dois dos três fundadores do
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adventismo) eram membros da Conexão Cristã. Além disso, Jo J o s u é V. H im e s (o s e g u n d o líd lí d e r m ile il e rita ri ta m a is in f lu e n te ) t a m bé b é m e r a m in istr is tro o c o n e x io n is ta . De modo geral, a Conexão Cristã causou grande impacto sobre o adventismo milerila o o posterior adventismo sabatista. Além dos padrões gerais do pensamento, bastam dois exemplos. O primeiro é que Bates, o apóstolo do sábado, conceberia o sábado do sétimo dia como uma das coisas que pre cisavam ser restauradas na igreja antes da volta de Cristo (SDS [1847], pág. 60). O segundo é que Bales e White, devi do à sua formação restauracionista, introduziram seu antitrinitarismo no adventismo. Certos restauracionistas alegavam que a Bíblia não usa em parte alguma o termo "Trindade". Eles chegaram íinalmente a achar que a Trindade lora uma das doutrinas doutrinas adotadas pelo crist cristianismo ianismo du rante a Idade M é dia, como produto da "grande apostasia" mencionada pelas Escrituras (ver capítulo 5). Uma terceira orientação que desempenhou papel signifi cativo no primitivo contexto teológico do adventismo foi o metodismo. O movimento metodista ou w e s l e y a n o teve im portância especial para os adventistas do sétimo dia porque sua terceira terceira fundadora fundadora,, Ellen G. White, White, cresceu na Igreja Igreja M e todista Episcopal. Como o restaurar ionismo, a teologia meto dista invadiu a América do Norte no começo do século 19. O metodismo era não somente a denominação que mais crescia na epoca, mas sua êníase no livre-arbítrio (oposta à perspec tiva predestinacionista do legado puritano) parecia alinhar-se com a experiência de uma nação marcada pela mentalidade pioneira, segundo a qual tudo podia ser realizado, se alguém desejasse e trabalhasse por aquilo. O metodismo popularizou idéias como a de que Cristo mor reu por todas as pessoas, em vez de apenas por eleitos predes tinados; a de que as pessoas têm livre-arbítrio em vez de uma
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vontade predestinada; a de que o Espírito de Deus trabalha em cada pessoa por meio da qraça preveniente (a graça que precede a graça salvadora) a fim de despertá-la para o senso de sua necessidade de Cristo; a de que as pessoas podem aceitar a salvação mediante a fé responsiva ao Espírito Santo de Deus; a de que é possível resistir à graça e endurecer o co ração; e a de que um cristão pode decair da graça através da apostasia. Essas interpretações teológicas faziam agudo con traste com a mentalidade herdada do puritanismo/calvinismo e que tanto havia dominado o cristianismo colonial. Mas a in terpretação metodista fazia sentido num mundo em que as ações e as escolhas das pessoas pareciam fazer a diferença e onde o reavivalismo ajudou as pessoas a entregarem a vida a Cristo. O adventismo do sétimo dia nasceu com essa interpre tação metodista no coração. Uma outra contribuição metodista específica que influen ciou profundamente o cristianismo norte-americano do come ço do século 19 foi o conceito de santificação defendido por Jo J o h n W e sle sl e y ( 1 7 0 3 - 1 7 9 1 ) . W e s le y a c e ito it o u p le n a m e n te a d o u trina reformista da justificação pela fé, mas resistiu àqueles que a exageravam até o antinornianismo (doutrina que leva a desvalorizar a obediência na vida cristã). Para corrigir a situa ção, Wesley enfatizava a santificação como o processo de se tornar mais semelhante a Jesus. Para ele, a justificação era a obra de um momento, ao passo que a santificação era a obra de toda uma vida. A justificação vinha pela justiça imputada, mas a santificação vinha pela justiça comunicada. Wesley também enfatizava a perfeição cristã do caráter. Mas sua maneira de entender isso não era o conceito monástico-medieval de perfeição completa ou absoluta impecabilidade, na qual a pessoa alcança determinado estado e nunca muda; era o dinâmico conceito bíblico no qual a pessoa vive num estado cresce nte de perfeito amor para com Deus e as ouou-
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Hol i tras pessoas (ver meu livro P ha risee s G uide t o Perfect Holi ness, págs. 156, 163-166). Ellen White trouxe as ênfases wes/eyanas/metodistas so br b r e s a n tif ti f ic a ç ã o e p e r f e iç ã o p a ra o a d v e n tis ti s m o (ver, po r exemplo, PJ 67-69; cf. Mat. 5:43-48). Ela tinha a tendência de empregar a linguagem e os significados de Wesley, ainda gue não concordasse com ele gue um cristão pode ser aperfeiçoa do instantaneamente num ponto específico do tempo em sua experiência terrena ou que esses cristãos perfeitos poderiam estar cientes de sua própria perfeição. Mais tarde, os adventistas tistas desenvolveram uma controvérsi controvérsiaa d esne cessária quando adotaram o uso essencialmente w e s l e y a n o de "perfeição" por Ellen White, embora interpretando-o dentro da estrutura das definições medievais (e luteranas e calvmistas) do termo. E importante reconhecer o impacto da mentalidade anaba tista, do restauracionismo e do w e s l e y a n i s m o sobre as inter pretações e o desenvolvimento do adventismo. Mas, embora essas orientações orientações teológicas teológicas tenham tenham desempenhad o papel im portante, portante, não foram foram as únicas a afeta r o pen sam ento ad ventista primitivo. A quarta influência, por estranho que possa pare cer, cer, fo foii o deísmo - a cren ça cé tica q ue re jeita o crist cristianismo ianismo com seus milagres e a crença numa Bíblia sobrenatural. O deísmo utilizava a razão humana em vez da Bíblia como auto ridade final. Essa doutrina é importante para a compreensão do legado teológico adventista porque Guilherme Miller foi deísta. Ele e sua geração viveram em um mundo que gostava muito de fazer abordagens racionais de tudo, inclusive da re ligião. Miller utilizaria essa abordagem lógica em seu estudo da Bíblia. Foi assim que, após sua conversão ao cristianismo, ele se referiu à sua experiência com as Escrituras como um "banquete da razão" (A&D, pág. 12). Seguindo esta orienta ção, o método evangelístico de Miller atingia mais o cérebro dos ouvintes do que seu coração ou emoções.
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Essa abordagem intelectualista da religião desempenhou pa pel fund am ental no sa batismo batismo e finalm en te no adventismo do sétimo dia. Ainda hoje, quando um adventista diz que al guém "conhece a verdade", isso significa geralmente que a pesso a possui possui uma com preensã o intelectual das doutrina doutrinas, s, em vez do significado mais amplo e experimental do conceito de "conhecer" encontrado na Bíblia. Um aspecto positivo disso é que as pessoas, ao dedicarem tempo para estudar as interpre tações doutrinár doutrinárias ias adventistas adventistas do séti sétimo mo dia, dia, ge ralm ente con cluem que elas são bastante lógicas. Um quinto elemento a integrar o pano-de-fundo teológico do adventismo primitivo foi a influência puritana, que desem penhou papel preponderante na formação do mundo concei tuai dos norte-americanos do século 19. Os puritanos não ape nas davam uma grande ênfase na autoridade da Bíblia e na obrigação cristã para com a lei, mas também realçavam espe cificamente a importância da estrita observância do sábado (na verdade, o primeiro dia da semana, chamado por eles de "Dia do Senhor", mas designado como sábado e guardado como o sábad o bíblico bíblico do sétimo sétimo dia). dia). De tato, tato, nen hum grupo na histó ria ria da igre ja cristã desde o primeir primeiro o século até o início início do sé cu lo 19 havia dado tanta ênfase ao sabatismo como os puritanos. No puritanismo norte-americano, o sábado cristão não consistia apenas em um dia de adoração, mas tinha também uma nuance pactuai que implicava fidelidade a Deus e todo um modo de viver. O pensamento pactuai repousa sobre a idéia de que, se a sociedade é fiel a Deus, Ele a abençoará; mas, se for desobediente à vontade de Deus, Ele removerá as bê b ê n ç ã o s . P a r a os p u rita ri ta n o s , co m o o b s e r v a W into in to n S o lb e r g , a observância do sábado era um "sinal permanente" de fideli dade (R e d e e m t h e T im im e, e , págs. 37, 282-297). Essa forma de pen sar, associada com a concepção puritana de que a função do cristianismo organizado é transformar e redimir a sociedade,
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo
fez com que as sociedades puritanas tentassem legislar em questões de moralidade cristã. Um dos resultados dessa com bin b in a ç ã o d e id é ia s foi fo i a in ic ia tiv ti v a d e e la b o r a r le is d o m in ica ic a is. is . Isso começou com os puritanos da Inglaterra e foi levado adiante pelos seus herdeiros na América do Norte. As idéias puritanas a respeito da importância da santidade do domingo e da responsabilidade cristã de legislar em ques tões de moralidade transcenderam finalmente ao próprio puritanismo. Por volta do século 19, as idéias puritanas sobre o sabatismo haviam se infiltrado no pensamento geral dos reli giosos dos Estados Unidos. Em suma, o sabatismo se tornara tanto uma preocupação social e política quanto eclesiástica. Ele também chamou a atenção dos primeiros adventistas sa ba b a tis ti s ta s p a ra a im p o r tâ n cia ci a do s á b a d o . A lém lé m d isso is so,, p rov ro v e u lhes uma base para interpretar o conflito escatológico relacio nado à observância dos mandamentos de Deus mencionado em Apocalipse 12:17 e 14:12. Ju J u n t o com co m a s t e n d ê n c ia s r e lig li g io s a s e in te le c tu a is m e n c io nadas, havia no ambiente do adventismo inicial a confiança na capacidade da "pessoa comum" empreender quase tudo, ihclusive teologia. Embora a teologia tivesse estado um dia sob o controle dos eruditos, o impacto de uma democracia ínais radical no começo do século 19 abriu a possibilidade de os leigos assumirem iniciativas de liderança. Isso foi importan te para o adventismo, visto que nem Guilherme Miller nem os primeiros líderes sabatistas eram teólogos formados. Confor me disse disse M iller iller,, Deus pode levar pessoas fiéis fiéis à verdade, m es mo que "elas não saibam grego ou hebraico" (MC, 17 de no vembro de 1842, pág. 4). O começo do século 19 tamb ém viu a expa nsão do baconísmo ou o que podemos considerar o método científico clássico. Cada vez mais pessoas estavam descobrindo os fatos eionlili cos, examinando o mundo ao redor, reunindo informações a
# Em Busca de Identidade
respeito do mundo natural e depois tirando conclusões. A América do Norte do século 19 veria essa mesma metodologia aplicada à Bíblia. Reúna todos os fatos (os textos) bíblicos rele vantes, pensa va-se, e você estará corret correto o em sua interpret interpretação. ação. Visões do Milênio
As tendências intelectuais discutidas acima existiram num contexto norte-americano que Ernest Sandeen descreve como "embriagado com o milênio" ( R o o t s o í F u n d a m e n t a l i s m , pág. 42). Os excessos da Revolução Francesa, acompanhados por "sinais dos tempos" como o terremoto de Lisboa, haviam des pertado um interesse sem precedentes entre os estudantes bí bli b lico co s n os e v e n to s fin fi n a is, is , in c lu s iv e o in ício íc io do m ilê il ê n io. io . Ju J u n t a m e n t e co m o i n te r e s s e n os e v e n to s fin fi n a is, is , h o u v e um reavivamento que durou desde a década de 1790 até o come ço da década de 1840. Conhecido como o Segundo Grande Reavivamen to, esse d espertar religi religioso oso gerou uma onda de re forma social e pessoal que visava a aperfeiçoar a ordem social e a individual para que o milênio pudesse começar. Assim, Ch arles Finney, Finney, o maior evang elista da época, pôde proclam ar em 1835 que, "se a igreja cumprir seu dever, pode-se esperar o milênio neste país dentro de três anos" ( L e c t u r e s o n R e v i vais, pág. 282). Foi nesse clima clima de exp ectativa ectativa que um leigo leigo batista batista cham a do Guilherme Miller começou a pregar na década de 1830. Miller tinha, contudo, uma divergência principal na maneira de compreender o milênio. Ele cria que Jesus voltaria no iní cio do período milenar descrito em Apocalipse 20, ao passo que quase a totalidade de seus contemporâneos acreditava que o advento só ocorreria ao término dos mil mil anos. M iller era, era, portanto, pré-milenista, e não pós-milenista. Sua crença de que Jesus viria dentro de poucos anos imprimiu à sua prega ção uma urgência especial.
O Fundamento Teológico dos Mileritas
O
adventismo milerita, conforme foi notado no capítulo 2, nasceu no frenesi da especulação e atividade milenarista. A contribuição de Guilherme Miller (1782-1849) à teologia da época foi o ensino de que J es u s voltaria voltaria no com eço do período dos dos mil anos em vez de em seu término. Esse ensino não era novo. Fora o ponto de vista dominante durante os trêíf ou quatro primeiros séculos da era cristã e, embo ra tivesse perdido sua centralidade durante a Idade Média, encontrara nova vida no período da Reforma píotestante. No entanto, perto do fim do século 18 e ihício do século 19, a perspectiva pós-milenista havia se reafirmado a ponto de quase eclipsar totalmente o pré-milenismo nos Estados Unidos. Os ensinos pré-milenistas de Miller em geral harmonizavam-se com o de outros pré-milenistas ao lon go da história. A principal diferença era que ele havia concluído de seu estudo da profecia bíblica que Jesus voltaria "por volta do ano de 1843". Marcar datas não era um costume novo na América do Norte. Alguns de seus mais preeminentes teólogos
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haviam estabelecido datas para o início do milênio. Jonathan Edwards (1703-1758) havia predito o acontecimento para 1866; e Cotton Mather (1663-1728) havia sugerido 1697, de pois 1716 e finalmente 1736. Embora a fixação de datas não ti vesse cativado a imaginação do povo, a de Miller conseguiu essa proeza. Essa popularidade foi resultado, sem dúvida, da precisão matemática de seus cálculos proféticos numa época em que o conhecimento da matemática havia se espalhado apenas durante as décadas de 1820 e 1830. Mas os ensinos de Miller foram também influentes porque seus defensores os pregavam com grande intensidade numa época em que o milenarismo era o centro do pensamento cristão devido ao am plo reavivamento em curso desde o começo do século. (Para uma discussão mais ampla do milerismo, ver meu livro M illennial Fever and the End oí the World.)
Os ensinos de Miller formariam finalmente a base teológi ca do adventismo do sétimo dia. Quatro temas são especial mente importantes na compreensão dessa subestrutura: a ma neira como Miller utilizava a Bíblia; sua escatologia (doutrina das últimas coisas); a perspectiva milerita das mensagens do primeiro e segundo anjos; e o movimento do sétimo mês e o que veio a ser conhecido como o "Grande Desapontamento". Como Miller Usava a Bíblia
Embora bem informado como intelectual deísta, após sua conversão ao cristianismo em 1816 Miller tornou-se essen cialmente o homem de um único livro: a Bíblia. Naquela épo ca, ele proclamou que as Escrituras "se tornaram meu delei te, e em Jesus encontrei um amigo" (A&D, pág. 5). Dezesseis anos depois, escrevendo a um jovem ministro amigo seu, dis se: "Você deve pregar a B í b l i a [ ,] d e v e p ro v a r to d a s a s co isa is a s pela Bíblia),] deve falar a Bíblia, você deve exortar a Bíblia, deve orar a Bíblia e amar a Bíblia, fazendo o possível para
O Fundamento Teológico dos Mileritas | que outros também amem a Bíblia" (GM a T. Hendryx, 26 de março de 1832). Numa outra outra ocasião, ocasião, e le declarou que a Bíblia é "um tesou ro que o mundo não pode comprar". Ela não somente traz paz e "firme esperança no futuro", mas "conforta o espírito" e “provê uma arma poderosa para demolir a incredulidade". Além disso, “revela-nos os acontecimentos futuros e mostra a preparação necessária para enfrentá-los". Milier almejava que os jovens ministros estudassem a Bíblia intensamente, em vez de serem ape nas doutrinado doutrinadoss em "algu ns credos sectários. sectários. ... Meu desejo é que estudem a Bíblia por si mesmos. ... Mas, caso não tenham disposição, eu gravaria neles outra mente, escrevería fanático em sua fronte e os despediría como e s c r a vos" (MC, 17 de novembro de 1842, pág. 4). Milier chamava a atenção dos outros para a Bíblia e também praticava o que pregava. Foi seu próprio e extenso estudo da Bíblia que o conduziu a suas mais surpreendentes conclusões. Sua abordagem era completa e metódica. A respeito de seus primeiros estudos da Bíblia, ele comentou que começou em Gênesis e leu cada versículo, "não avançando mais rápido do que o significado de diversas passagens fosse revelado", deixando-o "livre de embaraços a respeito de qualquer misticismo ou contradição". "Sempre que encontrava alguma coisa obscu ra", explicou, "minha prática era compará-la com todas as pas sagens colaterais; e, com a ajuda [da concordância] de Cruden, eu examinava todos os textos bíblicos que encerrassem quais quer das palavras-chave contidas na passagem obscura. De pois, deixando que toda palavra tivesse seu devido significado sobre o assunto do texto, se meu ponto de vista sobre o assun to se harmonizava com todas as passagens colaterais da Bíblia, ele deixava de ser uma dificuldade" (A&D, pág. 6). Milier estudou a Bíblia de maneira intensa e extensa. Da primeira vez que ele leu o santo livro completamenle qaslon
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cerca de dois anos na tareia, ao que parece num regime de tempo integral. Na época, elo "estava plenamente satisfeito com o fato de |a Bíblia] ser seu próprio interprete" e pelo fato de "a Bíblia sei um sistema de verdades reveladas de forma tão clara o simples que ‘o viajante, ainda que tofo, não erra rá'" (Ibiclcm ). Boi volta de liílíi, seu estudo da Bíblia o havia levado as conclusões que ele pregaria pelo resto de sua vida, embora a década seguinte lenha encontrado Miller enrique cendo seu conhecim ento a través do estudo estudo contínuo da Bíbli Bíblia. a. Sendo um indivíduo metódico que via a Bíbtia como um "banquete da razão" (I b id e m , pag. pa g. 12), M ille il lerr d e s e n v o lv e u um conjunto bem planejado de regras para interpretar as Es crituras. Essas regras se dividiam em duas seções. As cinco primeiras tratavam dos princípios gerais de interpretação de toda a Bíblia, enquanto as nove últimas tratavam mais especi ficamente da interpretação dos escritos proféticos da Bíblia. A idéia de que "toda a Escritura é necessária" e que não devemos passar por alto nenhuma parte da Bíblia na busca da verdade era essencial para os princípios gerais de inter pretação bíblica de Miller. Ele também tinha a firme crença de que Deus seguramente revelaria Sua vontade àqueles que diligentemente estudassem Sua Palavra numa atitude de fé. Para compreender uma doutrina, é preciso "reunir todas as passagens sobre o assunto que você deseja conhecer; depois, deixe que cada palavra exerça sua devida influência, e se você puder formar sua teoria sem nenhuma contradição, en tão você não pode estar em erro". Refletindo a mentalidade restauracionista de sua época, Miller preconizava que a Bí bli b liaa d e v ia s e r s u a p ró p ria ri a in t é r p r e t e . C o m p a ra n d o v e rs o com co m verso, uma pessoa poderia desvendar o sentido da Bíblia. Dessa forma, a Bíblia tornava-se uma autoridade pessoal. Por outro lado, se um credo, outros indivíduos ou seus escritos serviam como base de autoridade, então essa autoridade ex• 40
O Fundamento Teológico dos Mileritas ^ terna torna va-se central, em vez dos dos ensinos da própria própria Bíblia (MC, 17 de novembro de 1842, paq. 4). As diretrizes de Miller para a interpretação profética se fundamentavam nos conceitos apresentados em suas regras gerais. Ele estava bastante interessado em que os estudan tes reunissem todos os ensinos da Bíblia sobre determinado ponto e os comparassem de tal forma que a interpretação procedesse da Bíblia, e não tossi* imposta a ela. Miller reco mendava o mesmo processo comparativo na interpretação de linguagem simbólica e figurada. Depois, ele sugeria que os estudantes da profecia precisavam comparai os aconteci mentos da história secular com sua interpretação profética a fim de chegar à plena compreensão de onde se encontra vam na história profética (Ibid em ). Em seu de sejo de faz er da (Bíblia (Bíblia sua própria própria intérprete, Miller adotou o imperativo restauracionista de retornar ã Bí bli b liaa p a s s a n d o p o r a lto lt o os in té r p r e te s h u m a n o s . S e u s p rin ri n cíp cí p ios io s j a c k s o n ia n a na capacidade de o também se vincularam à fé ja povo comum entender a Bíblia sem o auxílio de especialistas. Jo J o s i a s L itch it ch (im (i m p o rta rt a n te e ru d ito it o m ile il e rita ri ta e m inis in istr tro o m e tod to d ista is ta)) resumiu a abordagem milerita quanto à autoridade da Bíblia ao escrever que o milerismo "deu ã igreja e ao mundo um sis tema simples, claro e sensato de interpretar o cânon sagrado, a fim de que toda pessoa que empreender a tarefa de ler a Bí bli b liaa e c o m p a ra r sua su a s d if e re n te s p a rte rt e s p o ss a c o m p r e e n d e r a Palavra de Deus" sem a ajuda de autoridades cultas de qual quer espécie (AShield, maio de 1844, pág. 90). O milerismo era definitivamente um movimento do "Livro". A Bíblia, segundo Miller e seus seguidores, era a suprema au toridade em todas as questões de fé e doutrina. Embora Miller estivesse interessado em toda a Bíblia, sua especialidade era a profecia. Segundo ele, "existem dois pontos importantes nos quais a profecia parece centralizar-se, como um cacho de uvas
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no seu talo: a primeira e a segunda vindas de Cristo. A primei ra vinda foi para proclamar o evangelho, estabelecer Seu rei no, sofrer pelos pecados e Iro/.ei a justiça eterna. A segunda vinda, na qual se centraliza a ardente fé e a piedosa esperan ça dos tentados e atribulados filhos de Deus, é para a comple ta redenção do p e c a d o , a justificação e glorificação prometida a todos quantos aguardam Seu aparecimento, a destruição dos ímpios o da Babilônia mística, a abominação de toda a Terra" (ESI 1|1842], pãg. 5). iremos ver agora como Miller compreen dia os eventos finais (escatologia).
Miller e o Segundo Advento O milerismo era essencialmente o movimento de uma só doutrina: a volta visível, literal e pré-milenial de Jesus nas nu vens do Céu. Por volta de 1818, ele havia chegado "à solene conclusão de que dentro dentro de vinte e cinco anos, a partir partir da qu e la data [ou [ou seja, em 1843], cessariam todos todos os os negócios de no s so presente estado; que todo orgulho, poder, pompa, vaidade, impiedade e opressão do mundo chegariam ao fim; e que, no lugar dos reinos deste mundo, seria estabelecido o pacífico e longamente desejado reino do Messias debaixo de todo o Céu" (A&D, pãg. 12). Miller não era o único interessado nas profecias sobre a se gunda vinda de Jes us , ou nos princí princípios pios básicos que usou para para interpretar as profecias de tempo da Bíblia. O movimento sem preceden tes da Revolução Revolução Fran cesa na d écada de 1790 foi foi um um dos vários fatores que fizeram os estudantes da Bíblia voltar seus olhos para as profecias de Daniel e Apocalipse. Voltandose para a Bíblia com um esquema de interpretação historicista (no qual as profecias apocalípticas da Bíblia começam na própria época dos profetas e se estendem até o fim do tempo conforme evidenciado em lugares como Daniel 2, 7 e 8) e a compreensão de que um dia profético equivale a um ano em * 42
O Fundamento Teológico dos Mileritas
é
tempo real, eruditos bíblicos ao redor do mundo começaram a estudar as profecias de tempo de Daniel e Apocalipse com vi gor renovado. De especial interesse para muitos desses eruditos eram os 1.260 dias proféticos de Daniel 7:25; 12:7; e Apocalipse 11:3; 12:6, 14; 13:5; e a profecia de Daniel 12: 12:4, 4, que afirmava que o livro de Daniel permanecería selado ou lacrado até o "tempo do fim". Durante o tempo do fim, contudo, muitos "correríam de um lado para outro" nas profecias de Daniel e o saber so bre br e e la s se " m u ltip lt ip lic li c a r ia " . Utilizando Utilizando os princípios princípios historieislas historieislas de interp retação profé tica e o princípio dia-ano, muitos concluíram que o lérmino da profecia dos 1.260 dias significava o começo do “lempo do fim" de Daniel 12:4. Grande número de estudiosos fixaram a data desse acontecimento para a década de 1790. Miller cria que o tempo do fim havia começado em 15 de fevereiro de 1798, quando o general francês Berthier "entrou em Roma com o exército francês..., depôs o papa [e] aboliu o governo papal" (ESH [1836], pág. 74). O começo do século 19 testemunhou um interesse sem pre cedentes no estudo profético. Saíram do prelo numerosos li vros sobre temas relacionados à profecia bíblica. Tendo solu cionado satisfatoriamente as profecias de tempo relacionadas aos 1.260 dias proféticos de Daniel 7, era apenas natural que os estudantes de profecia tentassem desvendar o enigma dos 2.30 0 dias de Daniel 8:14 - um símbolo profético profético que fora fora "la crado" ou selado e que encontraria seu significado depois de "muitos dias", no "tempo do fim" (Dan. 8:26, 27, 17). LeRoy Froom documentou o fato de que mais de 65 com entaristas em quatro continentes predisseram entre 1800 e 1844 que a pro fecia dos 2.300 dias/anos se cumpriría entre 1843 e 1847. Con tudo, embora houvesse um consenso geral sobre o tempo do cumprimento da profecia, as opiniões diferiam amplamente a
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respeito do evento que ocorrería no término dessa profecia. Alguns, por exemplo, a viam como o retorno dos judeus à Pa lestina, ao passo que outros a interpretavam como o início do dia do juízo, a queda do Islã, o começo do milênio, a purifica ção da igreja, a restauração da verdadeira adoração ou o co meço do Armagedom (ver Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, thers, vol. 4, págs. 404 e 405). Em bora concordasse que os 2.30 0 dias dias terminariam terminariam "por vol ta do ano de 1843”, Miller tinha suas próprias idéias a respeito do que iria iria aco ntec er naq uele ano. Daniel 8:14 ("Até duas mil mil e trezentas tardes e manhãs, e o santuário será purificado") con tinha três símbolos que precisavam ser decifrados. Visto que Miller se harmonizava com muitos outros intérpretes de seu tempo na questão do período de tempo envolvido, ele precisa va demonstrar o que entendia por "santuário" e "purificação". Ele explicou sua maneira de pensar sobre o assunto num panfleto de 16 páginas intitulado Letter to Jo sh u a V. H imes, on lhe C leansing le ansing o í the Sanctuar Sanctuary. y. Esse livreto é importante porque realça suas conclusões e também porque ilustra seu método de chegar até elas. O leitor pode ver praticamente Miller com sua Bíblia e a concordância diante de si. Primeiro, ele pesquisa so bre b re a ide id e n tid ti d a d e do sant sa ntuá uári rio. o. D epoi ep ois, s, e n u m e ra e e x p lica li ca s e te coisas coisas que d escobre serem ch ama das de santuári santuário: o: Jesu s Cristo Cristo,, o Céu, Judá, o Templo de Jerusalém, o santo dos santos, a Terra e a igreja. A seguir, ele começa a eliminar os que não se encai xam no cumprimento de Daniel 8:14 na década de 1840: "Cris to, porque Ele não é i m p u r o " , " , "o Céu, porque não está i m u n d o " , e assim por diante. Miller finalmente conclui que "só existem duas coisas que podem ser chamadas de santuário e que reque rem purificação; são elas a TERRA e a IGREJA" (págs. 1-8). "A próxima pergunta que surge é: como será a terra puriíicada?", escreveu. "Eu respondo: pelo fogo. II Pedro 3:7: 'Ora, céus que agora existem e a terra, pela mesma palavra, têm os
______________O Fundamento Teológico dos Mileritas j sido entesourados para fogo, estando reservados para o Dia do Ju J u íz o e d e s tru tr u iç ã o dos do s h o m e n s ím p io s '." '. " A ú ltim lt im a p e r g u n ta de Miller tinha a ver com a época em que a Terra e os ímpios se riam qu eim ad os pelo logo. " I•u respondo: qua nd o vier nosso Senhor" (págs. 9 e 13). Assim, ele concluiu que Cristo voltaria à Terra no fim dos 2.300 dias, "por volta do ano de 1843". Essa dedução iria moldar o restante de sua vida, ao buscar advertir o mundo de sua iminente destruição. Embora Miller tivesse várias maneiras de calcular a data de 1843, além da profecia dos 2.300 dias de Daniel 8:14, essa passagem específica se tor nou o centro de sua perspectiva. Outras passagens que moldaram sua compreensão foram o grande sermão de Cristo sobre Seu segundo advento, encontra do em Mateus 24 e 25, e a mensagem da hora do juízo do pri meiro anjo de Apocalipse 14:6 e 7. Além de ter um interesse g e ral em Mateus 24 e 25, Miller e seus seguidores descobriram que a Parábola das Dez Virgens (Mat. 25:1-13) era particular mente útil na compreensão de sua missão escatológico. Eles se sentiam especialmente atraídos para o verso 6: "Mas à meianoite, ouviu-se um grito: Eis o noivo! Saí ao seu encontro!" Fazendo uma aplicação histórica da parábola, eles a liam como uma profecia que anunciava a segunda vinda em seu próprio tempo. Miller via as dez virgens como "a humanidade em geral, numa situação de tempo de graça": as cinco virgens prudentes eram "crentes em Deus", as cinco virgens néscias eram descrentes, e as lâmpadas eram a Palavra de Deus; o azeite é a fé; o noivo, Cristo; e o casamento, a segunda vinda. Miller interpretava a espevitação das lâmpadas como as socie dades bíblicas e missionárias que surgiram no final do século 18 e início do século 19 para espalhar a Bíblia e sua mensa gem aos mais distantes recantos da Terra, a fim de preparar todo o mundo para a pregação do segundo advento (ESH [1842], págs. 235-238).
# Em Busca de Identidade Dois símbolos na Parábola das Dez Virgens encontraram destaque especial na compreensão de Miller. Mateus 25:10 observa que, enquanto as virgens néscias saíram para com prar azeite, "chegou o noivo, e as que estavam apercebidas f e c h o u - s e a p o r t a " . Ele in entraram com ele para as bodas; e fe terpretava o fechamento da porta como "o encerramento do reino mediatório e a finalização do período evangélico". Em suma, ele via a porta fechada como o fim do tempo da graça, um evento que ocorrería pouco antes das bodas no segundo advento (Ibiclem, (Ibiclem, pág. 237). O "clamor da meia-noite" de Mateus 25:6 também era de especial importância para Miller. Para ele, esse clamor foi dado pelos pregadores fiéis que advertiram o mundo sobre a bre b re v e v in d a d e s e u S e n h o r. M ille il le r v i a - s e co m o um d e s s e s fiéi fi éiss "atalaias" (Ibiclem, (Ibiclem, pág. 238). Em essência, a proclamação do clamor da meia-noite a respeito da vinda do noivo era a mes ma mensagem da purificação do santuário. Ambas apontavam para o segundo advento de Jesus.
A Primeira e a Segunda Mensagens Angélicas Associado à mensagem da purificação do santuário de Da niel 8:14 e ao clamor da meia-noite de Mateus 25 estava o pri meiro meiro anjo de Ap ocalipse ocalipse 14: 14:66 e 7, 7, que proclamava em "g ran de voz" tanto o "evangelho eterno" como a chegada da "hora do juízo |de Deus]". Miller cria estar vivendo no tempo "em que o Anjo tendo o evangelho eterno para pregar está voan do pelo meio do céu, e Deus, por Seu Santo Espírito, está rea lizando a última grande obra na Terra" ( V e r m o n t T e l e g r a p h , Ms h ’ 8). 8). Em bora ele ele acreditasse que a men sage m do primei ro anjo representasse "o envio de missionários e Bíblias para todas as partes do mundo, iniciado por volta de 1798" |ST, 1° de julho de 1840, pág. 50), seus seguidores passaram a ver a pregação da "hora do Seu juízo" como o dia do juízo em que >- -
O Fundamento Teológico dos Mileritas | Je J e s u s v o lta lt a ria ri a p a ra d irig ir igir ir a c o lh e it a da s e g u n d a v ind in d a d e Apocalipse 14:14-20. Os mileritas, portanlo, viam a "hora do juízo" mais como um juízo que ocorria no advento do que como um juízo préadvento. Em conseqüência disso, começaram a equiparar a "grande voz" do primeiro anjo com o clamor da meia-noite e a mensagem de purificação do santuário. Os três apontavam para o mesmo acontecimento: o segundo advento de Jesus Cristo nas nuvens do céu. Era apenas natural que os mileritas, tendo começado a re lacionar a mensagem do primeiro anjo à sua própria missão, finaim finaim ente passassem passassem a se interessar interessar na me nsagem do segun do anjo, de Apocalipse 14:8: "Caiu, caiu a grande Babilônia que tem dado a beber a todas as nações do vinho da fúria da sua prostituição." A fim de entender a interpretação milerita dessa passagem, precisamos dar uma olhada na dinâmica existente entre os ensinos dos mileritas e os principais ensinos pós-milenistas da época. Miller era fortemente influenciado pelo restauracionismo reinante no pensamento protestante do início do século 19. Por isso, um dos motivos para a pregação do advento pré-milenial fora restaurar o ensino bíblico sobre o tema. O ingênuo Miller havia pensado que tanto o clero como os membros da igreja aceitariam alegremente suas descobertas, logo que vis sem as evidências bíblicas. Esse entusiasmo inicial, embora levemente sufocado, pareceu até certo ponto encontrar vali dade durante toda a década de 1830, quando cada vez mais igrejas de denominações protestantes abriram suas portas para a pregação de Miller. Ele, porém, não compreendeu que a grande maioria não eslava muito interessada em seu ensino "peculiar" sobre a segunda vinda, mas na oportunidade de trazer conversos para ench er as igrejas. Som ente pouco a pou co é que Miller compreendeu que o estavam usando para 47
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aquele propósito. A própria natureza de sua mensagem, con tudo, tornou essa compreensão inevitável. Afinal de contas, um a coisa era Mi Mill ler ler prega r a m ensag ens ag em de 1843, quando faltavam muitos anos, mas era outra coisa be b e m d ife if e re n t e p r e g á - l a q u a n d o o tem te m p o rea re a l s e a p rox ro x im a v a . Uma m ensagem que p arecia inofensi inofensiva va no final final da da década de 1830 ameaçou desorganizar as igrejas por volta de 1843. À medida que se aproximava "o ano do fim", os mileritas torna ram-se mais arrojados em seu evangelismo, e muitas igrejas e seus pastores tornaram-se mais resistentes a seus esforços. É preciso lembrar que o milerismo não era, na época, um movi mento separado. A grande maioria dos crentes na segunda vinda vinda pré-m ilenista havia perm anecido como mem bros das das di versas igrejas protestantes. Contudo, mesmo pertencendo a essas igrejas, os mileritas criam que as exigências de Deus contidas na Bíblia tinham precedência sobre aquelas da co munidade eclesiástica. Foi assim que eles começaram a sentir a necessidade de desafiar desafiar sua suass co ngreg ações sobre suas suas falsas falsas concepções do segundo advento e seus pastores sobre sua in fidelidade a um claro ensino da Bíblia. Numa atmosfera como essa, era natural que as coisas ficas sem acaloradas. Em conseqüência, à medida que o "ano do fim" se aproximava, os adventistas mileritas foram cada vez mais proibidos de falar de suas crenças em suas próprias con gregações. Quando eles persistiam, as igrejas muitas vezes os removiam da comunhão. Além disso, muitas congregações ex pulsaram pulsaram pastores de tend ên cia milerit milerita, a, e cad a vez mais mais igre ja s f e c h a r a m s u a s p o rta rt a s p a r a os cu cult ltoo s do s e g u n d o a d v e n to. to . Os acontecimentos rapidamente conduziam para uma crise. Foi nesse contexto que Charles Fitch, líder milerita, pregou em julho de 1843 o que veio a ser um dos mais famosos sermões mileritas. Baseado em Apocalipse 18:1-5 e 14:8, ele o intitulou "Sa i Dela, Dela, Povo Povo M eu ". Essas p assagen s apocalípticas apocalípticas trat tratam am da 48
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O Fundamento Teológico dos Mileritas j queda de Babilônia e a conseqüente necessidade de o povo de Deus fugir do sistema (orruplo que ela representava. Até o verão de 184.1, os mileritas haviam, de modo geral, identificado Babilônia (em harmonia com a maioria dos pro testantes da época) com a Igreja Calólica Romana. Fitch revi saria essa perspectiva. D e p o i s do equiparar Babilônia com o anticristo, Fitch passou a sugem guo "quem quer que se opo nha ao REINO P E SS ( )Al. )Al. de Je su s ( i isto sto sobre este m undo no trono de Davi é ANTK !KIST()". Isso, segundo ele, incluía ca tólicos romanos e os protestantes que rejeitavam o ensino da segunda vinda pré-milenial de Cristo. As igrejas protestantes haviam caído no sentido de que, a exemplo de seus precurso res católicos, haviam se tornado opressivas o haviam negado a verdade bíblica ( C o m e O u t o í H e r , págs. 9-11, 1(>). A partir daí, Fitch passou a proclamar que "sair de Babi lônia é converter-se à verdadeira doutrina bíblica da vinda pessoal e do reino de Cristo". Ele não via nenhuma forma de alguém evitar a verdade do advento e ao mesmo tempo ser cristão. Sendo assim, seu apelo foi: "Se você é cristão, s a i a d e B a b i l ô n i a ! Se pretende ser achado um cristão quando Cristo aparecer, s a i a d e B a b i l ô n i a , mas saia A g o r a ! ... Atreva-se a crer na Bíblia" ( I b i d e m , págs. 18 e 19). Concluindo, Fitch observou que o livro de Apocalipse ensi nava que aqu eles que perm anecem em Babilônia serão serão destruí destruí dos. Em seu apelo final, portanto, ele pede que seus ouvintes “saiam de Babilônia, do contrário perecerão. ... Ninguém que vai ser salvo pode permanecer em Babilônia" ( I b i d e m , pág. 24). Nem todos ficaram felizes com a interpretação de Fitch. Himes e vários outros líderes de destaque não a aceitaram até o fim do verão de 1844, enquanto Miller, que a considerava divisiva para a missão do segundo advento, jamais a adotou. Por outr outro o lado, lado, muitos muitos pregado res e mem bros lhe lhe deram b oas-v in das. Afinal de contas, eles tinham que aceitar a realidade de
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ser expulsos de suas igrejas e ser proibidos de falar publica mente sobre um ensino bíblico que era central para o seu sis tema de crença. Em essência, Fitch tinha fornecido a seus companheiros de crença do advento uma razão teológica para separarem-se de suas igrejas. É difícil superestimar o impacto do chamado de Fitch sobre o movimento adventista para deixar Babilônia. Per to do fim de 1843 e no começo de 1844, esse chamado havia se tornado uma das características centrais do milerismo. Alguns estimam que em outubro de 1844 mais de 50 mil crentes mileritas haviam abandonado suas igrejas (ver MF, pág. 157). O Movimento do Sétimo Mès e o Grande Desapontamento
A princípio, Miller havia resistido à idéia de ser muito es pecífico sobre o tempo exato da volta de Cristo. Sua mensa gem enfatizava "perto do ano de 1843”. Mas, por volta de ja neiro de 1843, ele havia concluído, com base nas profecias de tempo e no calendário judaico, que Cristo voltaria em algum momento entre 21 de março de 1843 e 21 de março de 1844. É desnecessário dizer que "o ano do fim" de Miller passou. O desapontamento da primavera, contudo, não afetou grande mente o movimento, visto que a fixação de data fora de certo modo experimental. Por outro lado, os mileritas ficaram mais ou menos desanimados à medida que chegavam ao fim da pri mavera e ao início do verão de 1844, no que chamavam de o "tempo de tardança" (nome tirado da tardança mencionada em Mateus 25:5 e Habacuque 2:3). Mas o milerismo encontrou novo alento na reunião campal de Exeter, New Hampshire, em meados de agosto de 1844. Na quele encontro, S. S. Snow (até aquela data um pregador milerita relativamente desconhecido) argumentou com base na ti pologia pologia bíblica q ue os mileritas haviam estado em erro ao acreditarem que Cristo viria na primavera de 1844. Examinando os 50
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O Fundamento Teológico dos Mileritas j sábados cerimoniais do Antigo Testamento como tipos e o ministério de Cristo como o antítipo, Snow demonstrou, com base no Novo Testamento, que Cristo havia cumprido as festas da Páscoa, Primícias e Pentecostes (as festas da primavera) no tempo exato do ano e nas celebrações anuais. Isso se deu assim porque "Deus é um cronometrista pontual". pontual". A seguir, Snow chamou a atenção para o fato de que "os tipos que deviam ser observados no sétimo mês ainda não haviam se cumprido no antítipo" (TMC, 22 de agosto de 1844, pág. 4). Depois, ele associou o dia anual da expiação à segunda vinda de Jesus. "O p o n t o i m p o r t a n t e neste tipo", argumentou Snow, "é o t é r m i n o o da reconciliação na s a í d a do sumo sacerdote do lugar santo. O sumo sacerdote era um tipo de Cristo, nosso Sumo Sacerdote; o lugar santíssimo, um tipo do próprio Céu; e a saída do sumo sacerdote, um tipo da vinda de Jesus pela segunda vez para abençoar seu expectante povo. Visto que isso ocorria no décimo dia do sétimo mês, será certamente nesse dia que Jesus virá, porque nem um ú n i c o p o n t o da lei deve falhar. Tudo deve cumprir-se." Relacionando esta desco be b e rta rt a com co m a sua su a c o n c lu s ã o de q u e a p r o fe c ia dos do s 2 .3 0 0 d ias ia s em Daniel 8:14 terminaria em 1844 (em vez de em 1843), Snow proclamou que Cristo voltaria no " d é c i m o d ia i a do s é t im im o m ê s " do "ano corrente, 1 84 8 4 4” 4 ” (I b i d e m ). De acordo com o cálculo dos judeus caraítas, o décimo dia do sétimo mês de 1844 cairia em 22 de outubro. Essa data logo se tornou o ponto focal do interesse milerita. A nova compreensão pavimentou o caminho para uma interpretação revisada da parábola do noivo em Mateus 25. Ela encontrou expressão no próprio título escolhido por Snow para o periódico que fundou com a finalidade de disseminar a mensagem do sétimo mês: T h e T r u e M i d n i g h t Cry. Cry. A nova interpretação não mais considerava as dez virgens como a humanidade em geral, mas como os professos
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( im ic s no advento. A lguns dos dos mileritas mileritas precisavam , porImilii, desperlar antes que fosse tarde demais. ( 'miosa m onte, Snow, que pu blicara inicialm ente suas des cobertas antes do desapontamento da primavera, não foi o pri meiro a sugerir a data de outono. Essa honra coube a Miller, que argumentou numa carta a Himes, em maio de 1843, que "a s cerimônias da lei típica observadas no primeiro mês ... ti veram seu cumprimento no primeiro advento de Cristo e Seus sofrimentos; mas todas as festas e cerimônias do sétimo mês ... so podem se cumprir em Seu segundo advento". A seguir, Miller chamou a atenção para o fato de que, no calendário judaico, a expiação acontecia no décimo dia do sétimo mês e que essa expiação "é certamente típica da expiaçao que Crist Cristo o está agora realizando em nosso favor". Depois, Depois, ele observou que o sumo sacerdote abençoava o povo depois que saía do santo dos santos. "Assim fará nosso grande Sumo Sacerdote. ... Isto acontecia no décimo dia do sétimo mês." "Se isso for verdade", concluiu, "não devemos testemunhar o glorioso aparecimento de Cristo senão depois do equinócio de outono" (ST, 17 de maio de 1843, pág. 85). Miller nunca levou essa percepção à sua conclusão lógica em 1843. Na verdade, ele e J. V. Himes ficaram bastante relu tantes em aceitar a interpretação de Snow. Foi somente em 6 de outubro outubro de 1844 que os dois dois mais destacado s líderes do m o vimento milerita adotaram as conclusões de Snow, embora o próprio movimento já as houvesse em grande parte aceitado por aquele tempo. No entanto, depois que Miller e Himes adolaram a interpretação de 22 de outubro, eles o fizeram de ma neira entusiástica. "Vejo no movimento do sétimo mês uma glória que nunca antes vi", escreveu Miller em 6 de outubro. "Embora o Senhor tenha me mostrado o significado típico do sétimo mês um ano e meio atrás, na ocasião não compreendi a força da tipologia. Agora, louvado seja o nome do Senhor, vejo
_____________ O Fundamento Teológico dos Mileritas | nas Escrituras a beleza, a harmonia e a concordância pelas quais eu orava fazia tempo, mas não tinha percebido até hoje. Graças ao Senhor, ó nrinha alma. Que o irmão Snow, o irmão Storrs e outros sejam abençoados por ajudarem a abrir meus olhos. Estou quase no lar. Glória! Glória! Glória! Vejo que o tempo está correto" (MC, 12 de outubro de 1844, pág. 121). George Storrs muito contribuiu para popularizar a mensa gem do sétimo mês. "Ah!", escreveu ele em meados de se tembro de 1844, "nós temos estado c o c h i l a n d o e d o r m i n d o tanto a s n é s c i a s como as p r u d e n t e s . Mas loi assim que nosso Salvador disse que seria; e desse modo a Escritura se cum priu. Esta é a última profecia relativa aos acontecimentos que precedem o a d v e n t o p e s s o a l de nosso Senhor. Vem agora o i a - N o i te t e . O clamor anterior não VERDADEIRO C l a m o r d a M e ia passou de um a l a r m e . O VERDADEIRO CLAMOR AGORA ESTÁ SOANDO. Como é solene solene esta hora!" ( I b i d e m , 3 de ou tubro de 1844, pág. 97). Com a exp ectativa do segundo advento em seu ponto ponto m áxi mo, mo, 22 de outubro de 1844 1 844 fo foii o clíma x do milerismo. M as J e sus não veio. O dia cheg ou e foi foi embora, incen tivand o assim os escarnecedores e os covardes, mas deixando os mileritas em total confusão. Sua data específica e sua confiança irrestrita nessa data só serviram para intensificar seu desapontamento. "Esperei durante toda a terça-feira [22 de outubro]", regis trou Henry Emmons, "mas o querido Jesus não veio. Esperei toda a manhã da quarta-feira, sentindo-me fisicamente bem como sempre me senti, mas depois do meio-dia comecei a me sentir fraco, e antes que escurecesse eu precisava de alguém para me ajudar a me recolher ao quarto, visto que meu vigor natural estava me deixando rapidamente. Fiquei prostrado durante dois dois dias sem sem qu alquer dor - doente de d ec ep çã o” (DS, 25 de outubro de 1845, pág. 6). Em 24 de outubro, Litch escrev eu uma ca rta a M iller iller e a Himes observando: "É um dia dia
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nebuloso c rs( um aqui, as ovelhas estão dispersas e o Senhor .uiiil.i 1 1 , 1 0 veio" (.11. a GM e JVH, 24 de outubro de 1844). S e n . i o ba b a s ta s s e a d e c e p ç ã o p e la q u a l os c r e n te s p a ssa ss a ra m , o lanlo de ler que enfrentar um mundo sarcástico se tornou ainda mais pesado no final de outubro. Conforme o próprio Millei disse, "é como se todos os demônios do abismo tives s e m s i d o liberados sobre nós. Os mesmos e muitos outros que ( I..... avam por misericórdia dois dias antes estão agora mistu rados ados com a turba turba e os zombadores, zombadores, escarn ecend o e am eaç an do da maneira mais blasfema possível" (GM a I. O. Orr, 13 de dezembro de 1844). "Desorientação" e "confusão" são duas palavras que nos ajudam a captar o ânimo e a estrutura do adventismo milerita após 22 de outubro de 1844. Embora o movimento anterior mente soubesse para onde estava indo e tivesse idéias claras de como alcançaria seus objetivos, achava-se agora mergu lhado num mar de incerteza. O t e m p o d a d i s p e r s ã o h a v i a c h e (jado. O milerismo no período pós-outubro de 1844 estava em estado de crise. Os meses e anos posteriores a outubro de 1844 encontraram os adventistas em b u s c a d e i d e n t i d a d e , tarefa que nunca sonharam empreender e para a qual, de muitas maneiras, estavam mal equipados.
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O Que é Adventista no Adventismo? ( 1844 - 1885 )
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omo resultado do desapontamento de 22 de outubro, o adventismo milerita mergulhou em completa contusão. É possível que a maioria dos crentes tenha abandonado a fé, enquanto o restan te dividiu-se em diversos grupos. A Centralidade da Porta Fechada e a Luta por Identidade
A principal tarefa dos diversos mileritas no final de 1844 e durante todo o ano de 1845 foi encontrar sentido, descobrir o que significava ser adventista. A linha divi sória sória teológica mais básica entre eles centralizava-se na questão de ter ou não ocorrido algo em 22 de outubro. Os que defendiam a idéia de que nenhuma profecia se cumprira naquela data tornaram-se conhecidos como adventistas da "porta aberta", enquanto os que afirma vam um cumprimento profético eram vistos como os ad ventistas da "porta fechada". Os rótulos "porta aberta" e "porta fechada" se ori ginaram da maneira como os milênios entendiam Ma teus 25:10. Esse texto diz que, quando o noivo chegou,
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as virgens prudentes prudentes entraram entraram com ele para as bodas, bodas, en qu an to a porta se fechou para as outras. Miller, entendendo que a vinda para as bodas seria o segundo advento, interpretou o fe chamento da porta como o término do tempo de graça. Seguin do a liderança de M iller iller,, a as sociaç ão ge ral dos adve ntistas mimileritas, reunida em Boston em 1842, tinha concluído "que a idéia de um tempo de graça após a vinda de Cristo é um engo do para a destruição, uma doutrina inteiramente contraditória a Palavra de Deus, a qual ensina inegavelmente que, quando Cristo Cristo vie vier, r, a porta porta se fech a, e os que não estiverem prontos prontos ja mais entrarão" (ST, ST, I o de junho de 1842, pág. pág. 69). 69). Seguindo Seguindo essa linha de raciocínio e ainda crendo que a profecia havia se cumprido em 22 de outubro, Miller escreveu em 18 de novem bro br o d e 1 8 4 4 : " F iz e m o s [con [c on clu cl u ím o s] n o ssa ss a o b ra e m a d v e rtir rt ir os pecadores" (AH, 11 do dezembro de 1844, pág. 142). Em resumo, a questão real era se alguma profecia havia se cumprido em outubro de 1844. Os crentes da porta fechada di ziam que sim e os defensores da porta aberta afirmavam que não. Essas concepções estavam intimamente relacionadas com o conceito de missão de cada grupo. Os adventistas da porta aberta chegaram a crer, no princípio de 1845, que ainda tinham sobre os ombros a tarefa de advertir o mundo da destruição imi nente, enquanto os adventistas da porta fechada concluíram que já haviam cumprido sua missão para com a humanidade e que seu único dever agora era enco rajar e instrui instruirr outr outros os adv en tistas que haviam participado no movimento de 1844. Jo J o s u é V. H im e s to rn o u -se -s e a p rin ri n cip ci p a l voz e n tre tr e os a d v e n tis ti s tas da porta aberta. Ele chegou rapidamente à conclusão de que nada h avia acontecido em 22 de outubro outubro de de 1844. Acredilava que, embora os mileritas estivessem corretos quanto ao evento esperado (ou seja, a segunda vinda de Jesus), haviam (M iado no cálculo do tempo. Em 4 de novembro de 1844, Hiiiies escreveu: "Estamos agora satisfeitos com o fato de que
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j não se pode depender das autoridades, sobre as quais basea mos nossos cálculos, para crer num tempo definido." Embora "estejamos próximos do fim, ... não temos conhecimento de in i d o , mas cremos plenamente que uma data íixa ou t e m p o d e f in devemos vigiar e esperar pela vinda de Cristo como um acon tecimento que pode suceder a qualquer hora" (MC, 7 de no vembro de 1844, pag. 150). Sob a liderança de 1limes, este grupo tomou providências para organizar-se numa corporação adventista distinta em Albany, Nova Iorque, em abril de 1845. Por essa época, a íim de escapar ao fanatismo de a l g u n s adventistas da porta fechada, Miller migrou para o partido da porta aberta (ver ME, págs. 267-293). Embora os adventistas da porta aberta tenham conseguido se unificar em Albany, o conceito da porta fechada deu origem a duas tendências bem distintas. A primeira, os "espiritualizadores", receberam este nome do fato de apresentarem urna in terpretação espiritualizada do acontecimento de 22 de outu bro. bro . C o n c lu in d o q u e os m ile il e rita ri ta s e s ta v a m co rre rr e to s q u a n to ao tempo e ao evento predito no fim dos 2.300 dias, os espiritualizadores deduziram que Cristo havia voltado em 22 de outu bro. br o. E s s e a d v e n to, to , co n tud tu d o , fora fo ra u m a v in d a e s p irit ir itu u a l ao c o r a ção dos crentes, e não uma aparição visível nas nuvens do céu. O fanatismo e os excessos carismáticos contagiaram as fileiras dos espiritualizadores (ver MF, págs. 245-266). A segunda vertente do adventismo da porta fechada con cordava com os espirituafizadores na questão do cumprimento da profecia dos 2.300 dias de Daniel 8:14 em 22 de outubro, mas discordava deles quanto à natureza do evento. Em sínte se, eles raciocinavam que os mileritas estavam corretos quan to ao tempo, mas errados quanto ao evento. Passaram a crer que a purificação do santuário não era a segunda vinda, embo ra continuassem a manter a crença da porta fechada ou encer ramento do tempo de graça. Paru agravar a situação, falharam
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em perceber que a concepção de Miller sobre o fim do tempo de graça ocorrendo no término dos 2.300 dias se alicerçava na interpretação errônea da purificação do santuário como o se gundo advento. Somente depois de alcançarem novo discer nimento sobre a purificação do santuário é que conseguiram libertar-se do falso conceito da porta fechada. Contudo, con forme veremos, esse reconhecimento só veio gradualmente. Passaria quase uma década até resolverem a questão. É no último grupo que encontramos os futuros líderes da quilo que finalmente viria a ser o adventismo do sétimo dia. Para eles, parecia que o partido ma joritário sob a liderança de Himes havia abandonado a mensagem adventista ao rejeitar a validade do movimento do 1844 o que os espiritualizadores haviam negado a integridade da Bíblia ao espiritualizar suas claras afirmações. Embora fosse originalmente o menor dos grupos pós-mileritas, este passou a se considerar o verdadeiro sucessor do uma vez poderoso movimento milerita. Das três divisões do milerismo discutidas, a terceira foi a última a se formar. Na realidade, entre outubro de 1844 e 1847 ou 1848, ela não tinha nenhuma forma ou visibilidade. Ao contrário, os futuros adventistas sabatistas consistiam em uns poucos estudantes da Bíblia aqui e ali, procurando o sig nificado de sua experiência adventista, mas que em geral não se conheciam pessoalmente antes de 1846 ou 1847. Es tavam unidos na busca de identidade, mas em quase mais nada naq ue le período período inicial inicial.. Su a missão era exam inar novanovamente a Bíblia no contexto das condições ca óticas do mileris mo pós-1844 para descobrir onde se encontravam na história profética (ver MF, págs. 295-325). Em conseqüência disso, sua principal tarefa durante o longo período de transição do milerismo para o sabatismo foi determinar o que era ser advenlista no adventismo. A principal ferramenta usada nesse empreendimento foi a Bíblia.
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885} # O Povo do "Livro" A questão mais elemenlai para qualquer grupo religioso é sua fonte fonte de autoridade. ( )s que estavam p ara se tornar tornar sabatistas eram claros sobre esse ponto. Como disse Tiago White no princípio de 1847, "a Bíblia Bíblia e uma revelação perfeita e completa. Constitui nossa única regra r/e fé f é e p r á t i c a " (WLF, pág. 13; itálicos acrescentados). Conforme veremos na continuidade deste capítulo, os sabatistas desenvolveram suas crenças distintivas fundamentados no estudo da Bíblia. Esse fato nem sempre loi obvio para seus de tratores. Miles Grant, por exemplo, argumentou em 1874 no W orld s Crisis Crisis - um impo rtante periódico adventista do primeir primeiro o dia - qu e "os adve a dventistas ntistas do sétimo dia dia afirmam (|ue (|ue o santuá rio a ser purificado no fim dos 1.300 |2.300| dias, mencionado em Dan iel 8:13 e 14 14,, está no Céu e que a purificação começou no ou tono de 1844 d.C. Se alguém perg untas se por por epie eles eles creem as sim, sim, a resp osta seria: a inform ação veio poi poi mlermedio mlerm edio de uma das visões de E. G. White" (WC, 25 de novembro de 1874, em RH, 22 de dezembro de 1874, pág. 204). Urias Smith respondeu vigorosamenle a essa acusação. "Centenas de artigos", declarou ele, "foram eserilos sobre o assunto [do santuário], Mas em nenhum deles as visões ci tadas como tendo qualquer autoridade sobre esle assunto, nem são a fonte de onde possa ter-se originado qualquer pon to de vista que adotamos. Nem qualquer pregador jamais se referiu a elas sobre este assunto. S e m p r e r e c o r r a m o s a B í b l i a , onde existe abundante evidência para o ponlo de vista que adotamos sobre este assunto" (RH, 22 de dezembro de 1874, pág. 204; itálicos acrescentados). Smith, deve ser salientado, fez uma declaração que qual quer pessoa disposta a consultar a literatura adventista do sé timo dia da época pode constatar ou relutar. Sobre o assunto do santuário, Paul Gordon fez isto em seu livro Tlw Sanctuary, suo
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lll I I, and llir 1'ioneers 1'ioneers (1893). Suas descobertas confirmam as . 1<•<|
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O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) | Com relação aos princípios hermenêuticos, eles acredita vam que as "Regras de Interpretação" de Miller eram corre ias. Comparar texto com texto, deixar que cada palavra ou trase tenha seu próprio significado e utilizar paralelismo pro fético, tipologia e interpretação de figuras simbólicas confor me esboçado por Miller em seu método bastante consciente de estudar a Bíblia - tal perspectiva perspectiva tornou-se tornou-se fundam fundam ental para a maneira de os sabatistas considerarem as Escrituras. Nem é preciso dizer que os sabalislas continuaram a interpre tar a profecia por uma perspectiva Ijisloi icista (em vez de preterista, que vê a profecia sendo cumprida no tempo do profeta, ou futurista, que crê que grande parle da profecia terá seu cumprimento imediatamente antes do segundo advento). A exemplo de Miller, os adventistas sabalislas continuaram a ver a profecia como uma sequência de cumprimentos históricos que começava no tempo dos protelas bíblicos e estendia-se através da história até o fim do mundo. Desse modo, eles cons truíram sua teologia sobre a plataforma profética de Miller.
A Compreensão do Santuário Os que se tornaram adventistas sabatistas nao apenas se guiram os princípios de interpretação bíblica de Miller, mas também continuaram a aceitar sua escatologia básica. Em es pecial, criam no retorno pré-milenial de Cristo nas nuvens do céu. Adotaram, portanto, a doutrina central do milerismo. Nos meses que se seguiram ao Grande Desapontamento, formulariam uma segunda concepção doutrinaria. Essa segun da posição envolvia o significado do santuário que precisava ser purificado no fim dos 2.300 dias. Ficou cada vez mais claro para eles que o santuário de Daniel 8:14 não podia ser a Terra, conforme Miller havia ensinado, e que a purificação do santuá rio não era o segundo advento. Contudo, uma coisa foi chegar a essas conclusões negativas, e outra bastante diferente foi 61
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determ inar a verdad eira natureza do santuário e sua purificação. purificação. Os sabatistas chegariam a um acordo sobre a natureza do san tuário por volta de 1847, mas não chegariam a um consenso so bre b re o sig si g n ific if icaa d o da p u rifi ri fica ca ção çã o a té m ea d o s da d é c a d a de 18 1850 50.. Depois do desapontamento da primavera de 1844, Josias Litch questionou a interp retaç ão de Mil ler ler sobre a pu rificação rificação do santuário. "Não foi provado", escreveu ele em abril, "que a purificação do santuário, ocorrida no fim dos 2.300 dias, foi a vinda de Cristo ou a purificação da Terra." Novamente, à medida que procurava entender o significado do recente de sapontamento, ele observou que (ira mais provável estarem "errados com relação ao acontecimento que assinalara seu término"(AShield, maio de 1844, págs. 75 e 80). Essa linha de raciocínio surgiu novamente logo após o de sapontamento de outubro. Foi assim que Joseph Marsh pôde escrever no começo de novembro: "Admitimos alegremente que erramos quanto à n a t u r e z a do acontecim acontecim ento que esperávamos que ocorresse no décimo [dia] do sétimo mês; mas não podemos ainda admitir que nosso grande sumo sacerdote não ia tu t u d o qua o qua nto o tipo realizou n a q u e l e m e s m o d ia tipo justificaria que esperássemos" (VT, 7 de novembro de 1844, pág. 166). Seguindo o raciocínio de Marsh, Apollos Hale e Joseph Turner equipararam, num artigo de janeiro de 1845, o acon tecimento de 22 de outubro com a vinda de Cristo ao Ancião de Dias (Deus) na cena do juízo de Daniel 7. Hale e Turner concluíram que "a vinda do noivo" indicava "alguma mu dança de função ou ofício da parte de nosso Senhor". Cristo voltaria à Terra para reunir Seus eleitos a p ó s Sua obra "den tro do véu", "aonde Ele foi preparar-nos um lugar”, estar completa. completa. Em conseqüên cia, "deve passar algum algum tempo" tempo" en tro a ida do Noivo ao Ancião de Dias e a vinda em glória. Ilale e Turner passaram a anunciar que "o ju j u í z o c h e g o u " (AM, janeiro de 1845, pág. 3).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ^ Alguns que anteriormente haviam desempenhado papel secundário no drama do advento desenvolveram mais ampla exposição da linha de pensamento sugerida por Litch, Marsh, Hale e Turner. Em 23 de outubro de 1844, Hiram Edson, um fazendeiro metodista de Port Gibson, Nova Iorque, ficou con vencido, durante uma sessão de oração, com seus companhei ros de crença, "que a luz deve sei apresentada, e nosso desa pontamento deve ser explicado". Logo depois, ele c um companheiro (provavelmente O. R. L. Crosier) saíram para encorajar seus companheiros de crença. Ao atravessarem um campo, Edson relatou: "Parca no meio do ca minho" e “o céu pareceu abrir-se á minha visla. ... Vi distinta e claramente que, em vez de nosso Sumo Sacerdote sair [como era a expectativa comum dos mileritas] do Lugar Santíssimo do san tuário celestial para vir à Terra no décimo dia do sétimo mês, no fim dos 2.300 dias, Ele entraria pela primeira vez naquele dia no segundo compartimento daquele santuário; e que tinha uma obra a realizar no Lugar Santíssimo antes vir à Terra". O chamado de seus companheiros, que haviam passado adiante dele, trouxe Edson de volta à realidade do milharal. Ao ser perguntado o que havia de errado, Edson replicou: "O Senhor estava respondendo à nossa oração matinal, conce dendo-nos luz a respeito de nosso desapontamento." O discernimento de Edson logo o encaminhou para um es tudo mais amplo da Bíblia junto com Crosier e o Dr. F. B. Hahn. Seguindo o método de concordância de Miller para desvendar o significado das Escrituras, eles concluíram que o santuário que deveria ser purificado em Daniel 8:14 não era a Terra ou a igreja, mas o santuário celestial, do qual o santuá rio terrestre fora um tipo ou cópia. Hahn e Edson entenderam que suas descobertas eram "exatamente o que o remanescente disperso estava precisan do" para explicar o desapontamento e "colocar os irmãos no *
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i Em Buscajie Identidade caminho correto". Eles concordaram em ratear entre si as des pesas de publicação de um estudo, se Crosier quisesse "escre ver sobre o assunto do santuário" com base no estudo bíblico que h aviam feito. feito. Com o resultado, resultado, Crosier com eçou a p ublicar as descobertas desse estudo conjunto em princípios de 1845 na revista Day Dawrt (H. Edson, Ms). Então, em 7 de fevereiro de 1846, Crosier apresentou suas conclusões na edição extra da revista Day-Star sob o título "A Lei de Moisés". Por essa época, sua compreensão do santuá rio estava bem amadurecida. Podemos fazer um sumário de suas conclusões m ais impor impor tantes no artigo "A Lei de Moisés" como segue: (1) Existe um santuário literal no Céu. (2) O sistema do santuário hebreu era uma completa representação visual do plano da salvação s e g u n d o o m o d e l o d o s a n t u á r i o c e l e s t i a l . (3) Assim como os sa cerdotes terrenos contavam com um ministério bifásico no santuário do deserto, assim Cristo tem um ministério bifásico no santuário celestial. A primeira fase começou no Lugar San to após Sua ascensão; a segunda iniciou-se em 22 de outubro de 1844, quando Cristo passou do primeiro compartimento do santuário celestial para o segundo. Portanto, o dia antitípico ou Dia da Expiação celestial teve início nessa data. (4) A pri m eira fase do ministéri ministério o de C rist risto o tratava do perdão, perdão, en qu an to a segunda envolve o cancelamento dos pecados e a purifi cação tanto do santuário como de cada crente. (5) A purifica ção de Daniel 8:14 era uma purificação de pecado e era, por tanto, levada a efeito por meio do sangue, e não pelo fogo. (6) Cristo não voltaria à Terra senão depois de encerrar Seu mi nistério no segundo compartimento (DS Extra, 7 de fevereiro de 1846, págs. 37-44). O artigo de Crosier não passou despercebido daqueles que viríam a ser os líderes dos adventistas sabatistas. No começo de 1847, José Bates elogiou a forma como Crosier tratara o assunto (54
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O Que é Adventista no Adventismo?X1844-1885) j do santuário, afirmando que era "superior a qualquer do gêne ro" ( O p e n i n g H e a v e n s , pág. 25). Por essa mesma épocg, Ellen Wh ite escreveu: "O Sen ho r m e mostrou mostrou em visão, visão, há mais dq um ano, que o irmão Crosier tinha a luz verdadeira sobre a purifica ção do santuário e que era da vontade de Deus que o irmão C. escrevesse o ponto de vista que ele publicou na edição extra do Day-Star, de 7 de fevereiro de 184<>" (WLE, pág. 12). Crosier não era o único crente da porta fechada a escrever sobre o ministério de Cristo nos dois compartimentos do san tuário celestiai. Outros, inclusive Emily C. Clemons, que edi tara um periódico em meados de 1845, pilorescamente intitu t h in in th t h e V e il i l [Esperança Dentro do Véu], e G. lado H o p e W i th W. Peavey, que em abril de 1845 estivera ensinando que Cris to havia "encerrado o trabalho tipificado pelas ministrações diárias anteriores ao décimo dia do sétimo mês e naquele dia entrara no lugar santíssimo" (JS, 24 de abril de 1845, pág. 55). Peavey também viu uma inter-relação entre Daniel 8:14, Hebreus 9:23 e 24 e Levítico 16, e concluiu que o Lugar San tíssimo do santuário celestial precisava ser purificado pelo sangue de Cristo no antitípico Dia da Expiação ( I b i d e m , 7 de agosto de 1845, pág. 166). Ele cria, contudo, que a purifica ção do santuário celestial havia ocorrido em 22 de outubro de 1844, enquanto Crosier e seus colegas consideravam a expia ção um processo ainda não acabado, o qual apenas se inicia ra naquela data. A interpretação de Crosier foi finalmente adotada pelo adventismo sabatista. As primeiras visões de Ellen Harmon (Ellen White após seu casamento em 1846) também se referiram ao tema do santuário. Sua primeira visão (dezembro de 1844) tratou da validade do movimento do sétimo mês (um ponto de vista a que ela havia renunciado [ver WLF, pág. 22]) em vez do santuá rio. Mas no começo de 1845 ela descreveu outra visão na qual viu “o Pai erguer-Se do trono e num flamejante carro entrar
1 Em Bu sca de Identida Iden tida de no santo dos dos santos santos para dentro do véu, e asse nta r-Se " no iní cio da segunda fase do ministério de Cristo no Céu. Embora a visão de Ellen Harmon se harmonizasse com as conclusões que Crosier e outros haviam extraído da Bíblia, cumpre-nos lembrar que ela não possuía nenhuma autoridade dentro do adventismo naquela época. Era basicamente desco nhecida pa ra os protagonistas no desenvolvimento da teologia do santuário. Para eles, ela não passava de uma garota de 17 anos que alegava ter visões no meio das vozes conflitantes de um adventismo da porta fechada, literalmente devastado por uma multidão de pessoas afirmando lerem dons carismáticos. Levaria tempo até que se distinguisse o genuíno do falso nas condições caóticas do adventismo pós-desapontamento de 1845. Nesse ínterim, o intenso e extenso estudo da Bíblia es tava solucionando muitas questões. Um último ponto que deve sen destacado com relação ao santuário celestial foi a descoberta por Tiago White e José Ba tes sobre Apocalipse 11:19: "Abriu-se, então, o santuário de Deus, que se acha no Céu, e foi vista a arca da aliança no seu santuário" (WLF, pág. 23). Esse verso, na opinião deles, não apenas apontava para a abertura do Lugar Santíssimo no Céu (o local da arca no santuário celestial) perto do fim do tempo, mas também dirigia os olhos deles para a arca e seu conteú do: os Dez Mandamentos. Esse pensamento nos faz dar outro passo no desenvolvimento da identidade sabatista: a ênfase no sábado do sétimo dia. O Sábado e a Mensagem do Terceiro Anjo
O interesse' no sábado do sétimo dia entre os adventistas ha via se originado antes do desapontamento de outubro. J. A. Begg, um estudante de profecia na Escócia, foi o primeiro a cha mar a atenção deles para isso. Mas o verdadeiro impulso para o sabado veio dos batistas do sétimo dia. A primeira tentativa de
O Que é Adventista nçLAdventismo? (1844-1885) |
que se tem notícia empreendida por esse grupo para influenciar os mileritas ocorreu em princípios de 1842, mas Grevista Signs oí the Times recusou-se a publicar o material (ST, IV de abril de 1841, pág. pág . 3; 6 de abril do 1842, pag. 5). \ Contudo, os batistas do sétimo dia sentiram a necessidade de espalhar a mensagem do sábado. Em 1843, a assembléia de sua associação geral decidiu tornar a abordagem mais di nâmica (ao contrário de sua postura tradicional sobre o tema) para promover a compreensão do sábado. A reunião, portan to, decidiu qnc era sen "solene dever" iluminar seus concida dãos sobre o assunto. A assembléia de 1843 também tomou providências para pôr essa resolução em pratica. Seus esfor ços tiveram alguns resultados positivos. Na assembléia que eles realizaram em 1844, agradeceram a Deus o tato de "ter surgido em nosso país maior e mais profundo interesse sobre to ry r y o í t h e S e v e n t h l )a )a y o assunto do que nunca dantes" ( H i s to B a p t i s t G e n e r a l C o n í e r e n c e , págs. 243 e 244). Parte desse interesse tinha se desenvolvido entre os mileri tas. tas. Em bora seja impossí impossível vel determinar determinar agora sua extensão, sa be b e m o s co com m c e rte rt e z a q u e u m a z e los lo s a b a tis ti s ta do séti sé tim m o dia c h a mada Raquel Oaks ficou interessada no segundo advento. Por volta volta de 1844, ela não so m ente hav ia aceitado a proximidade do do advento, advento, m as também compartilhar compartilharaa sua concep ção do sábado sábado com a congregação milerita de Washington, New I lampshire. Na primavera de 1844, vários membros dessa igreja começaram a guardar o sábado do sétimo dia. É bastante provável que a congregação de Washington tenha influenciado um pregador milerita milerita da Igre ja Batista B atista do Livre-Arbí Livre-Arbítri trioo cham ado Thom as M. Preble a aceitar a importância do sábado no verão de 1844. Por volta de setembro de 1844, o alvoroço em torno do sé timo dia havia adquirido importância suficiente para o jornal M i d n i g h t C r y publicar um extenso editorial em duas partes sobre o assunto. "Muita gente", observou o periódico, "está 67
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|)K'ocupada a respeito da suposta obrigação de obsciv.ii o sétimo dia" dia" (MC, 5 de setembro de 1844, pág. 68). <>s ediloriais concluíam gue o primeiro dia da semana não cia o sabado bíblico. Mas eles também comentaram que os cris tãos ii.io estavam mais sob a obrigação de observar nenhum tempo sagrado sagrado específico. Contudo, Contudo, se existisse essa ob rigação, "então achamos que o s é t i m o d i a é o único dia dia de observância prescrito pela LEI" (I (I b i d e m , m , 12 de s e t e m b ro d e 1 8 4 4, p á g . 76 76). ). Essas sementes do sábado do sétimo dia lançadas antes do desapontamento produziríam mais frutos no começo de 1845. Em 28 de fevereiro, Preble apresentou suas crenças a respeito do sábado no jornal H o p e o t I s r a e l . . Em março, ele publicou seu ponto de vista num panfleto de 12 páginas com o título nada sutil de A Trac Tr act, t, S h o w i n g T h a t t h e S e v e n t h D a y S h o u l d lie O bse rv ed as the Sab ha th, Inste ad o í the Firs Firstt Day; “A “A ccord i n g t o t h e C o m m a n d m e n t " [Tratado Mostrando Que o Séti mo Dia Deve Ser Observado Como o Sábado, em vez do Pri meiro Dia; "Segundo o Mandamento"]. Por volta de abril de 1845, José Bates entrou em contato com o artigo de Preble no H o p e o í I s r a e l . . Ele "leu e compa rou" as provas apresentadas por Preble "com a Bíblia" e ficou convencido "de que nunca houve nenhuma mudança" do sá bado ba do p a ra o p rim ri m eiro ei ro d ia da s e m a n a (S D S [1 8 4 6 ], p á g . 4 0 ). D aí em diante, Bates passou a defender vigorosamente a obser vância do sabado do sétimo dia. Entusiasmado com o assunto, Bates tentou convencer a jovem Ellen Hamion sobre o sábado durante seu primeiro encontro no verão de 1844. "Não senti sua importância", disse ela posteriormente, “e achava que ele estava errado em enfatizar o quarto mandamento mais do que os outros nove" (LS, pág. 95). Mais tar de, ainda naquele ano, Ellen e seu marido (Tiago White), recémeasados, aceitaram a validade do sábado do sétimo dia, provavel mente depois de estudar as evidências apresentadas no folheto |)i c (I i i i h I c i i i i o i i I(>
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j The Seventh Day Sabbath, ci Perpetuai Sign, publicado por Bates em agosto (TPI1, pág. 75). Ao que parece, no mesmo outono, Ba tes viajou para a parte ocidental de Nova Iorque, onde se encon trou com Crosier, Edson o I lahn. Edson e I lahn aceita ac eitaram ram o sá ba do bíblico, enquanto Crosier pareceu pelo menos favorável à sua observância. Nesse meio tempo, eles partilharam seu discerni mento sobre o santuário celestial com Bales, que prontamente o aceitou com o fundam entado em sólido sólido estudo estudo da Bíblia. Bíblia. Assim, Assim, no final de 1846, começou a formar-se um pequeno grupo de crentes adventistas em torno das doutrinas do ministério bifásico de Cris to no santuário celestial e a natureza obrigatória do sábado do sé timo dia (H. Edson, Ms; YI, 8 de março de 1910, pags. 4-6). Embora o testemunho pessoal de Bates lenha fido sua im portância no desenvolvimento da mentalidade sabalista, seus livros foram ainda mais essenciais. Entre o verão de 1846 e 1849, Ba tes p ublicou uma série de livre livretos tos que não apenas apresentavam o sábado como o dia correto de guarda, mas também desenvolviam uma teologia que integrava as doutrinas-chave do santuário celestial, do segundo advento e do sa ba b a d o. B a te s ta m b é m in se riu ri u e s s a s d o u trin tr inaa s in te g r a d a s no flu fl u xo histórico dos eventos descritos a partir de Apocalipse 11:19 até o fim do capítulo 14. S e u d e s e n v o l v i m e n t o d e s s e c o n j u n t o integrado formou em essência a plataforma do que viria a ser o n ú c l e o d a t e o lo l o g i a a d v e n t is i s t a d o s é t im i m o d ia ia . Fundamental para a teologia do sábado postulada por Bates foi seu panfleto T h e S e v e n t h D a y S a b b a t h , a P e r p e t u a i S i g n , publicado primeiramente em 1846 e revisado significativa mente em 1847. Náo causa surpresa que na edição de 1846 Ba tes tenha apresentado um conceito de sábado em grande par te batista do sétimo dia. EJe, portanto, apresentou as idéias de que o sábado do sétimo dia era o dia correto de adoração e que o papado havia tentado modificar a lei de Deus (Dan. 7:25). Dois pontos de especial interesse na edição de 1846 mostram
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que Bates estava começando a interpretar o sábado à luz de uma estrutura teológica adventista. O primeiro é o pensamen to no "Prefacio" de que “o sábado do s é t i m o dia" devia "ser restaurado antes do segundo advento de Jesus Cristo" (SDS |1846|, pág. 1). Essa idéia derivou-se da plataforma restauracionista que Bates trouxe consigo da Conexão Cristá. A Refor ma não fora completa e não seria até que todas as grandes ver dades bíblicas negligenciadas ou pervertidas ao longo da his toria encontrassem seu devido lugai na igreja de Deus. O segundo aspecto bem adventista na edição de 1846 é a interpretação que Bates faz do sábado no contexto do livro do Apocalipse. Nesse pequeno volume, ele relacionou o sábado a Apocalipse 14:12: "Aqui está a perseverança dos santos, os que guardam os m a n d a m e n t o s de Deus o a fé em Jesus". "Ora", comentou Bates, "parece-me que o sábado do sétimo dia está mais claramente incluído nesses mandamentos" do que os outros nove ( I b i d e m , pág. 24). Foi exatamente essa ên fase que afastou Ellen Harmon no verão de 1846, quando ela entendeu "que o pastor B errou em enfatizar o quarto manda mento mais do que os outros nove" (TPU, pág. 76). Mas Bates não retrocedeu por ter sido alvo de crítica. Pelo contrário, ele desenvolveu mais amplamente ainda as implicações restauracionistas do sábado bíblico e seus aspectos apocalípticos na edição de 1847 do T h e S e v e n t h D a y S a b b a t h . Essa edição mostra que, entre agosto de 1846 e janeiro de 1847, a teolog teolog ia distintivamente distintivamente sa batista de B ates havia dado grandes passos em direção à maturidade. No prefácio, ele realçou o fato de que, de acordo com Apocalipse 11:19, o Lu gar Santíssimo do templo celestial de Deus fora aberto para que todos vissem a arca do testemunho que continha os Dez Mandamentos. Isso levava, exclamou ele, a "um período de lempo em que os mandamentos serão plenamente guarda dos" (SDS |1847], págs. iii, iv).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) 1 No prefácio, portanto, ele associou a recém-descoberta doutrina do santuário, aceita por ele durante sua discussão com Crosier, Crosier, Edson o I lahn, lahn, com sua visão restau racion ista do do sábado. Essa ligação viria a tornar-se central posteriormente para o lrvro. Segundo sou modo de pensar, o despertamento do interesse no sábado eia resnllado da abertura do Lugar Santíssimo em 1844. Esse renovado inleresse levara alguns a con cen trar-se em A pocalipse 14 : 12 com seu seu ensino de que o Senhor teria nos últimos dias um povo que obedecería aos mandamentos de Deus. De acordo com bales, "e indisputável e evidente que se pode encontrai na Terra um povo como esse, conforme está descrito no verso 12, um povo que esteve se unindo em grupos durante os dois últimos anos, a respeito dos mandamentos de Deus e a fé ou testemunho de .lesus" (I b id e m , p á g s. 5 8 e 5 9 ). A ssim ss im , e l e p a sso ss o u a v e r os prim pr imo o rdio rd ioss do sabatismo como um movimento profético. A profecia de Apocalipse 14:12, conforme Bates a entendia, não era uma passagem isolada das Escrituras, mas parte vilal do próprio fluxo de Apocalipse 14. Ela descrevia a pregação da hora do juízo de Miller como cumprimento da mensagem do primeiro anjo (14:6 e 7). A segunda mensagem (14:8) seria o chamado para sair das igrejas que não aceitaram a verdade bíb b íb lic li c a a p re s e n ta d a p e lo m iler il eris ism m o. E a te r c e i r a m e n s a g e m (14:9-11) apresentava as maldições que caem sobre os que permanecerem em Babilônia. Em seu pensamento inicial so bre b re o a ssu ss u n to , a p r e g a ç ã o do terc te rc e iro ir o a n jo te r m in a r a e m 2 2 de outubro de 1844. Então o templo de Deus se abrira no Céu e um grupo de crentes começara a unir-se em Apocalipse 14:12 pela observância dos mandamentos de Deus e a fé em Jesus (Ibide m , págs. 58 e 59; VSDS, págs. 102-104). Foi nesse contexto que Bales apresentou o que viria a ser a concepção sabatista da marca da besta. Com sua idéia de que Deus teria um remanescente escatológico que "guardaria os
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mandamentos de Deus", ele observou que "haverá ainda uma poderosa luta a respeito da restauração e observância do sábado do sétimo dia, que provará toda alma vivente que entrar pelos portões da cidade" (SDS [1847], pág. 60). O povo de Deus seria "perseguido por guardar os mandamen tos" por aqueles que portavam a marca da besta. "Não está claro", pergunta Bates ao examinar Apocalipse 14:9-12, "que o primeiro dia da semana em lugar do sábado ou dia santo é uma marca da besta|?|" No lim do tempo, portanto, somente dois grupos viverão na Terra: os que possuem a marca da besta e os que guardam os mandamentos de Deus, inclusive o sábado do sétimo dia ( I b i d e m , p á g . 5 9 ). D e p o is d e chegar a essas conclusões, foi apenas um pequeno passo para Bates raciocinar que o selamento dos 144 mil de Apoca lipse 14:1-5 tinha que ver com a aceitação do sábado pelo povo de Deus nos últimos dias. Ele substanciou esse ponto de vista em janeiro de 1849, quando publicou A S e a l o í t h e L i v i n g G o d . Considerando essa interpretação, pouco admira que Bates tenha concluído em princípios de 1847 "que o san to sábado de Deus é uma v e r d a d e p r e s e n t e " (I b i d e m , p á g . 56; itálicos acrescentados). É impossível exagerar a importância das contribuições de Bates para o desenvolvimento da teologia adventista sabatista. ta. N a qualidade de primeiro primeiro teólogo teólogo do adventismo, adventismo, e le a pre senta um sistema conceituai que unifica as doutrinas da se gunda vinda, do sábado e do santuário dentro de uma grande luta entre o bem e o mal conforme descrita em Apocalipse 11:19-14:20. Fundamentando-se nessas interpretações, os sa ba b a tis ti s ta s iria ir iam m fin fi n a lm e n te s e v e r n ã o a p e n a s co com m o a v e r d a d e i ra continuação do adventismo milerita, mas também como um povo profético detentor de uma mensagem escatológica de tremenda urgência. Eles passariam a considerar-se como ten do o dever de pregar a mensagem do terceiro anjo.
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) é A Última Coluna Doutrinária: Imortalidade Condicional Além da doutrina do ministério bifásico de Cristo no san tuário celestial, do sábado do sétimo dia e do segundo adven to, os adventistas sabalistas adotariam mais uma crença que considerariam um "pilar". Essa quarta doutrina tinha que ver conr a verdadeira natureza do sei humano. A maioria dos cris tãos ao longo da história tom crido, seguindo a filosofia grega, que as pessoas nascem imortais. Assim, quando seu corpo morre, se u espírito ou alma vai vai para o ( leu leu viver com D eus ou para um inferno de fogo a arder eternamenl.e. linl retanto, uma minoria de estudantes da Bíblia no decurso da história tem visto essa questão com a visão hebraica, em vez da visão gre ga, e ne ga m o ensino da imortalidade imortalidade inata. ( )s limdadores do do adventismo pertenciam a este segundo grupo. O adventismo sabatista recebeu essa concepção antropológi ca de duas fontes. Uma foi o ensino de George Storrs. Ministro metodista, Storrs ficou convencido em 1840, após vários anos de estudo da Bíblia, que uma pessoa não possui imortalidade ine rente, mas a recebe somente como um dom por meio de ( a isto. Como resultado, os ímpios que recusam esse dom serão comple tamente exterminados pelo fogo na segunda morte. Essas con clusões o levaram a afastar-se do pastorado metodista. In Em 1841, Storrs publicou anonimamente o panfleto A n Inq u i ry r y : A r e t h e S o u l s o f t h e W i c k e d I m m o r ta t a l ? In In T h r e e L e ttters. No ano seguinte, ele publicou uma versão ampliada com o seu nome, intitulada A n I n q u i r y : A r e t h e S o u l s o í t h e W i c k e d I m m o r t a l ? I n S i x S e r m o n s . Embora Storrs tenha se unido ao movimento milerita em 1842, seus pontos de vista sobre a imortalidade não despertaram muito interesse, visto que Miller e seus companheiros viam o milerismo como o movimen to de uma só doutrina. A bem da verdade, Josias Litch come çou a publicar em abril de 1844 um periódico de 32 páginas ti -An nihilatio nihil ationist. nist. em oposição ao de Storrs, intitulado Th e An ti-An t
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O primeiro convertido do Storrs dentre os pastores foi Charles Fitch, que lhe escreveu em janeiro de 1844 dizendo que "de pois de muita reflexão o oração, o a plena convicção do dever para com Deus, [estou| preparado para tomar minha posição a seu la d o ” sobro o assu nto do "est ad o dos dos m ortos" (Carlos Fitch a Georqe Storrs, '25 do janeiro de 1844). Os ensinos de Storrs sobre o tema só chamariam a atenção da maioria do adventismo depois de 1844. Uma sequuda fonte para a compreensão adventista sabatista do conceito da imortalidade' condicional veio através da C one xão ( !ris !ristã tã,, com seu des ejo do retorna retornarr aos ensinos da B í blia bl ia s o b r e ca d a te m a e s u p e r a r os d e sv ios io s t e o ló g ico ic o s s u rgid rg ido os durante a história da igreja cristã. Tiago White e José Bates trouxeram consigo da Conexão o condicionalismo (doutrina segundo a qual as pessoas não nascem imortai imortais, s, mas recebem a imortalidade como resultado de sua fé em Jesus) e o aniquilacionismo (crença de que as pessoas, por não possuírem imortalidade inata, perecerão no fogo do juízo, em vez serem torturadas eternamente). Elfen Harmon descobriu essas doutrinas nas mesmas fon tes, ainda que indiretamente. Como metodista, ela fora criada com a idéia da imortalidade imortalidade inata e um inferno inferno queim ando p e cadores para sempre. Essas doutrinas criaram grande perple xidade em sua mente juvenil. "Quando se apoderava de mi nha mente o pensamento de que Deus Se deleita em torturar Suas criaturas, formadas à Sua imagem, uma parede de trevas parecia separar-me dEle" (LS, pág. 31). Uma compreensão revisada sobre o tema veio por meio de sua mãe, que provavelmente entrara em contato com o condi cionalismo nas reuniões que freqüentara na Igreja da Cone xão Cristã da Rua Casco, em Portland, Maine, em princípios da década de 1840. Ellen ouviu depois sua mãe discutindo o lema com um amigo e conversou com ela sobre o assunto. Mas
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ^ passariam vários meses até a garota se convencer da veraci dade bíblica do ensino. Depois de aceitá-lo, ela viu quáo bem ele se integrava à teologia adventista. Ela expressou: "Meu espírito muitas vezes se conturbava no esforço para reconciliar a imediata recompensa ou castigo dos mortos com o indubitável fato de uma ressurreição e juízo futuros. Se por ocasião da morte a alma entrava na felicidade ou perdição e terna, onde estava a nece ssidade de ressurreição ressurreição para os míseros corpos reduzidos a pó? No entanto, essa nova e bela fé ensinou-me a razão por que os escritores inspirados tanto se ocuparam da ressurreição do corpo; era porque o ser todo estava a dormir no túmulo" ( I b i d e m , m , pag. pa g. 4 8 - 5 0 ) . Em síntese, a imortalidade condicional se harmonizava perfeitamente com a teologia adventista, conforme entendida pelos fundadores do sabatismo em 1847. Além disso, ela apoiava o ensino do juízo investigativo, um tema que seria amplamente aceito no final da década de 1850. Juntando Tudo
No início de 1848, os líderes adventistas sabatistas, por meio de extenso e intenso estudo da Bíblia, haviam chegado a um consenso básico em pelo menos quatro pontos: (1) a volta pessoal, visível e pré-milenial de Jesus, (2) o ministério bif b if á s ic o d e C ris ri s to n o s a n tu á r io c e l e s t ia l , (3) a p e r p e tu id a d e do sábado do sétimo dia e sua importância escatológica e (4) o conceito de que a imortalidade não e inerente, mas algo que recebemos somente como um dom por meio de Cristo. A s q u a t r o c o l u n a s o u d o u t r i n a s r e f e r e n c i a i s d i s t i n g u i r a m n ã o apenas os sabatistas dos outros mileritas, mas de outros cristãos em geral. Esses pilares proveram a resposta para a per g u n t a : "O q u e é s e r a d v e n t is i s t a n o a d v e n t i s m o ? " E s s es es e n s i nos forneceram uma identidade aos sabatistas. Em bora os sabatistas sabatistas tivessem tivessem muitas crenças em comum com
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outros cristãos, seus ensinos e sua pregação focalizavam seus pi lares doutrinários como a verdade presente para seu tempo. Viam sua mensagem em termos de dois pontos focais. O primei ro era a orientação teológica que considerava "o santuário no Céu como o grande centro do sistema cristão", um conceito que os ajudou ajudou a unificar todas as outras outras cren ças (R (RH, H, 15 de de dezemb dez embro ro de 1863, pág. 21). O segundo ponto focal unificador de sua teolo gia envolvia a mensagem dos três anjos de Apocalipse 14. Em 1848, os adventistas sabatistas estavam começando a rec on he ce r a im im portân cia dos três três an jos para a sua missão. Em 1850, Tiago White publicou um importante artigo resumindo suas conclusões sobre o assunto. Nele Tiago equiparava a mensagem do primeiro anjo (ver Apoc. 14:6 e 7) à pregação milerita do segundo advento. Rara ele, o fator tempo na "che gada da hora do Seu juízo" era crucial. "Toda a hoste do ad vento", afirmou, "creu no passado" que alguma coisa especial aconteceria em 1843. "A descrença dos que duvidam agora não prova que todos nos estávamos errados", continuou. "A passagem do tempo e a apostasia e incredulidade dos adven tistas não converteram a verdade de Deus em mentira; a ver dade continua sendo verdade." O segundo anjo (ver Apoc. 14:8), enfatizou Tiago White, “se g u iu o primeiro anjo. Quando as igrejas começaram a fe char suas portas para os mileritas e os excluíram da comu nhão, o segundo anjo proclamou a mensagem: 'Caiu, caiu Ba bil b ilô ô n ia. ia . ... S a i d e la p o vo m e u ’ ". "Esta profecia", ele declarou, "cumpriu-se à risca, no tem po e lugar certos. ... Ouvimo-la com nossos ouvidos, nossas vo zes a proclamaram e todo o nosso ser sentiu seu poder, e vi mos com nossos olhos seus efeitos, à medida que o opresso povo de Deus rompeu os grilhões que o prendia a várias seilas o escapou de Babilônia. ... "A mensagem do segundo anjo nos chamou para sair das ♦ /<> /<>
O Que é Adv entista no no Adv entismo? f18 44 -18 85 ) # igrejas caídas, e agora estamos livres para pensar e agir por nós mesmos no temor de Deus. E um fato extremamente inte ressante que a questão do sábado começou a ser debatida en tre os crentes do segundo advento logo depois que eles foram intimados a sair das igrejas pela mensagem do segundo anjo. A obra de Deus caminha em ordem. A verdade do sábado veio no tem po ex ato do cum prir a profec ia'' (PT, abril de 1850, págs. 65-68). Tiago White (discordando de Bates, que via o término da mensagem do terceiro anjo em 22 de outubro de 1844 e o sur gimento da verdade do sábado do Apocalipse 14:12 depois dessa data) cria que a mensagem do terceiro anjo começara a ser pregada em outubro de 1844 e que incluía Apocalipse 14:12 (WLF, pág, 11). Ele achava que a mensagem do terceiro anjo de Apocalipse 14:9-12 era o clímax do movimento profé tico iniciado com a pregação de Miller da mensagem do pri meiro anjo. Seria a última mensagem de misericórdia cpie Deus enviaria ao mundo justamente antes da grande colheita de pessoas no segundo advento, descrita nos versos 15-20. Ele também salientou que Apocalipse 13 e 14 e a mensagem do terceiro anjo reconheciam apenas duas classes de pessoas no fim fim do do tempo. Uma perse gu e os santos e rec eb e a ma rca da b es ta. ta. A outra outra continua continua a espe rar pacien tem en te pela volta volta de C ris to e está " GIJARDANIX) OS MANDAMENTOS DE DEUS". "Nunca tive tais sentimentos ao empunhar minha pena como agora", escreveu Tiago White ao avançar para o clímax emocional de sua apresentação. "E nunca percebi nem senti a importância do sábado como neste momento. Certamente a verdade do sábado, como o surgir do Sol em sua ascensão no nascente, aumentou em luz, poder e importância até se tornar a grande verdade do selamento. ... "Mu itos itos pararam na m ensa gem do primeir primeiro o anjo, e outros outros na do segundo, e muitos recusarão a do terceiro. Mas alguns
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seguirão ‘o Cordeiro aonde quer que Ele vá' [Apoc. 14:4] e subirão e possuirão a terra. Ainda que tenham que passar pelo fogo ou sangue ou testemunhar um 'tempo de tribulação como nunca houve', não cederão nem ‘receberão a mar ca da besta', mas continuarão se eslorçando e travando sua guerra santa até que, empunhando as harpas de Deus, to quem as melodias de vitória sobre o Monte Sião" (PT, abril de 1850, págs. 67 e 68). Os adventistas sabatistas verdadeiramente tinham encon trado sua identidade. Passaram a se considerar o povo da pro fecia. Por causa de suas convicções, muilas vezes se referiam a seu movimento como a "terceira mensagem angélica". A seu ver, o tempo da dispersão qne se seguira ao desaponta mento de outubro de 1844 havia acabado e chegara o tempo do ajuntamento, durante o qual deviam pregar sua mensagem escatológica aos remanescentes do milerismo. Conforme disse Tiago White em novembro de 1849, “o tempo da dispersão que tivemos está no passado. C h e g o u agora o tempo de os santos se congregarem na unidade da fé e serem selados por uma santa e unificadora verdade. Sim, ir mão, e s s e t e m p o c h e g o u . É verdade que a obra avança vaga rosamente, mas certamente avança e ganha força a cada pas so. ... Nossa experiência passada com o advento, nossa atual posição e nossa obra futura estão assinaladas no capítulo 14 de Apocalipse de maneira tão clara como poderia escrever a pena profética. Louvado seja Deus por vermos isso. ... Creio que a verdade do sábado ainda dev e repercutir através através da ter ra como o advento nunca conseguiu. ... Jesus está voltando para levar os pobres desterrados para o lar, PARA O LAR, PARA O LAR. Os que guardam toda a verdade entrarão nele. /ie m a v e n t u r a d o s os que GUARDAM os mandamentos; sim, IJ .ES terão direito à árvore da vida e entrarão na Cidade Sanl,i" (.IW ao irmão Bowles, 8 de novembro de 1849).
O Que é Adventista no Adventismo? [ 1844 -1885)
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Aprimorando as Mensagens do Primeiro e Segundo Anjos
Os sabatistas modificariam sua compreensão original a res peito das mensagens rio primeiro e rio segundo anjos de diver sas maneiras durante o final da década de 1840 e a década de 1850. Eles passaram a considerar a terceira mensagem como incluindo Apocalipse 14:12 o iniciando-se em outubro de 1844, bem como a admitir qne, embora os anjos tenham come çado a proclamar suas mensagem seqiiencialmente, todas as três precisavam ser proclamadas siinnllaneamonto no período pós-1844. Os sabatistas passaram a entender que deviam pre gar todas as três mensagens, em vez de somente a terceira. Portanto, Portanto, referiam -se de modo intercam biável a sen m ovimen to como o do terceiro anjo ou dos três anjos. Com relação à mensagem do segundo anjo rio Apocalipse 14:8, 14: 8, os sabatistas sabatistas continuaram a seguir a orientação de ( 'bai 'bai les Fitch, ao interpretar Babilônia como incluindo tanlo o ca tolicismo romano quanto o protestantismo apóstata. Tiago While afirmou em 1859: "Aplicamos sem hesitação o termo Babilônia do Apocalipse a todo o cristianismo corrupto." Cor rupção, segundo ele, envolvia queria moral e mistura de ensi nos cristãos com filosofias não-cristãs, como a imortalidade da alma. Esse ensino pagão deixou as igrejas sem defesa contra a crença no espiritismo. Babilônia, em resumo, simbolizava as igrejas confusas (RH, 10 de março de 1859, págs. 122 e 128). Uma importante linha linha de desenvolvimento d ivulgada ivulgada pelos sabatistas a respeito da mensagem do segundo anjo foi a no ção de que a queda de Babilônia apresentava uma corrupção progressiva ou em duas fases. Enquanto Fitch considerava Apocalipse 14:8 e 18:1-4 como um único acontecimento, Tia go W hil hilee e os sabatistas passaram a interpretar interpretar esses dois dois tex tos como dois acontecimentos separados. Assim, Tiago White observou que a queda de Babilônia descrita em 14:18 "está no
I u i I ti ti i s ct ct i d r I d e n t i d a d e
apresentada em 1 8 : 1 - 4 está no presen1 ■c e s p e c i a l m e n l e no futuro. Cm 1859, ele escreveu: "Primeii.im riilr ela cai [14:8]; depois se torna torna mora da de demônios, ' c o v i l d e I o d a espécie de espírito imundo e esconderijo de todo i l e n e i o d e ave imunda e detestável' [ 1 8 : 2 ] ; em terceiro lugar, o p o v o de Deus recebe o chamado para sair dela; e, em quarl o l u g a r , as pragas caem sobre ela" ( I b i d e m ). Embora o mun d o religioso tivesse cometido grave erro no começo da década d e 1 8 4 0 ao rejeitar o ensino bíblico do segundo advento e per seguir o s que defendiam essa crença, a queda da década de 1 8 4 0 tora apenas o começo da contusão. Acontecimentos perl o d o lim do tempo levariam as igrejas a distúrbios morais e doutrinários muito mais sérios, até que Deus tivesse finalmenl e que abandonar essas igrejas irremediavelmente confusas gue decidiram fazer parte de Babilônia. Os sabatistas também fariam uma importante mudança na concepção milerita da mensagem do primeiro anjo. Enquanto os mileritas haviam associado a cena de juízo de Daniel 7, a purificação do santuário de Daniel 8:14 e "a chegada da hora do Seu juízo" de Apocalipse 14:7 com o juízo a ocorrer no se gundo advento, os sabatistas passariam a interpretar essas passagens como se referindo a um juízo pre-advento (ou, como eles o chamavam, um "juízo investigativo"). Contudo, eles não aceitariam universalmente a idéia de um juízo inves tigativo senão no final da década de 1850. Durante algum tempo, a questão dividiu José Bates e Tiago White. () conceito de um juízo pré-advento originou-se antes do desapontamento de outubro de 1844. Josias Litch desenvolveu a idéia em 1840 e a publicou em 1841. Seu principal argumenl o naquela época era o de que o juízo precisava acontecer an Publi c, pág. 37). Urn ano de tes da ressurreição (A dd res s to lhe Public, p o i s , ele escreveu que "nenhum tribunal humano pensaria em exec utar juízo sobre um réu sem antes julgá-lo; muito menos I >. >.i • 1
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O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) # Deus". Assim, antes da ressurreição, Deus levaria toda obra humana a juízo. Na ressurreição, executaria a sentença com ba b a s e no ju ízo íz o p re -a d v e n to (Prophetic Expositions, Expositions, voi. 1, págs. 49-54). Vários mileritas adotaram o conceito de Litch antes de outubro de 1844. Depois, entre o desapontamento de outubro e o ano de 1850, vários outros, inclusive Bates, aceitaram a idéia de um ju íz o p r é - a d v e n to q u e se in icia ic ia v a no tem te m p o do G ra n d e D e s a pontamento. Enoch Jacobs, por exemplo, depois de discutir o peitoral do juízo usado no Dia da Expiação, concluiu em no vembro de 1844 que, "a menos que alguma coisa tão decisiva como a instituição do juízo tenha ocorrido no décimo dia [22 de outubro de 1844], o antítipo ainda não se cumpriu", a profecia não se consumou e nós ainda estamos em trevas (WMC, 29 de novembro de 1844, [pág. 19]). Novamente, em janeiro de 1845, Apollos Hales e Joseph Turner desejavam obter uma com preensão mais profunda das Parábofas das Bodas. Em especial, eles chamaram a afénção para o fato de a Parábola das Bodas em Lucas 12 afirmíar que as pessoas precisavam esperar até que Cristo voltasse d a s bodas. Observaram ainda que a Pará bo b o la d a s B o d a s e m M a te u s 22 co n tin ti n h a uma um a ce n a d e juíz ju ízo o na qual o rei examinava seus convidados para decidir se estavam usando ou não a veste n upcial. Tum or e I lale relac iona ram e s sas pa ráb olas com a rec ep ção por por ( 'ris 'risl. l.o o de Seu reino na cena de juízo de D aniel 7. ( 'om 'om luír luíram am que, iniciando em 22 de ou tubro, Cristo tinha uma nova obra para realizar "no mundo in visível". Em conformidade com isso, eles proclamaram: " C h e g o u o j u í z o ! " (AM, janeiro de 1845, paq. 8). Foi seguindo essa linha de raciocínio que alguns adventistas do pós-desapontamenlo começaram a ver que textos mile ritas centrais, como o juízo de Daniel 7 e a chegada do noivo para as bodas, indicavam a vinda vinda de ( Irisl rislo o para o juízo p ré-a d vento, em vez de Sua volta nas nuvens do céu. Eles aplicaram
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essa mesma lógica à purificação do santuário de Daniel 8:14 e à hora do juízo de Apoca Apocali lips pse* e* 14: 14:7. 7. "A respeito d a ‘che ga da da hora do juízo de Deus"', escreveu Bates em 1847, “é preciso have r ordem ordem e tempo para para Deus, Deus, em Seu caráte r judicial, d eci dir os casos de Iodos os justos, a fim de que seus nomes sejam registrados no Livro da Vida do ( Ordeiro e eles estejam prepa rados para o memorável evenlo de sua transformação da mor W ciy Marks, Marks , talidade para a imortalidade" |S rco m l A dven t Wc pág. 6). No entendei de Bules, um aperfeiçoamento dos santos na Terra acompanhava a purificação pré-advento do santuário celestial, ou seja, o juízo (ver VSDS, pag. (>9). Tiago White discordava inteiramente de Bates com relação ao juízo juízo pré-advento. pré-advento. Em 1847, Tiago Tiago escreveu qu e "não é n e cessário que a sentença final seja proferida antes da primeira ressurreição, como alguns [por exemplo, Bates] têm ensinado; pois os nomes dos santos estão escritos no Céu, e Jesus e os anjos certamente sabem quem deve ser ressuscitado e trasla dado para a Nova Jeru sa lém " (WLF, WLF, pág. 24). Em setem bro de 1850, ele voltou a declarar: "O grande dia do juízo terá a du ração de mil anos" e “será introduzido pelo segundo adven to". "Muitas mentes", observou, "ficam confusas devido aos pontos pontos de vista vista conflitantes conflitantes p ublicados sobre este assunto. Al guns defendem que o dia do juízo ocorre antes do segundo advento. Este ponto de vista certamente não tem nenhuma ba b a s e n a P a lav la v ra d e D e u s " (AR, s e t e m b r o d e 1 8 5 0 , p á g . 4 9 ). Em algum momento entre 1850 e 1857, contudo, Tiago aceitou o ponto de vista de Bates sobre o juízo pré-advento. Em sua ('dição de fevereiro de 1854, a R e v i e w apresenta evidência cir cunstancial para essa mudança, quando Tiago publicou um arliqo de J. N. Loughborough relacionando a mensagem do pri meiro anjo com o juízo pré-advento. Embora Loughborough nao livesse escrito esse artigo para ser publicado, White comenI.i, ao fazer uma breve introdução, que o estava publicando
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j assim mesmo, porque “ele responde às indag açõe s que nos têm têm sido feitas" (RH, 14 de fevereiro de 1854, pág. 29). Qualquer dúvida dúvida a respeito da posição de Tiago W hite foi foi esclarecida em ja n e ir o d e 1 85 857, 7, qu a n d o e le pu blic bl ico o u um arti ar tig g o so b re o "ju "j u ízo íz o investiga tivo" assinad o com o seu própri próprio o nome (R (RH, H, 29 de ja neiro de 1857, págs. 100 e 101). A terminologia "juízo investi gativo" fora usada pela primeira vez naquele mesmo mês, de forma impre ssa, num artigo escrito por E. Everts Ever ts (RH, (RH, T- de j a neiro de 1857, pág. 72). Por aquela época, os adventistas sabatistas aceitaram amplamente o juízo pré-advento. Outros Aprimoramentos Teológicos Pós-1850
Era natural que a passagem do tempo tivesse o efeito de modificar determinados ensinos sabatistas. A fixação de uma data para o segundo advento foi uma idéia que passou por uma transformação radical. Após o Grande Desapontamento, estabelecer datas para o segundo advento tornou-se comum entre os ex-mileritas. Guilherme Miller e Josias Litch, por exemplo, passaram a esperar que Jesus voltasse no fim do ano ju d a ic o d e 18 4 4 (ou s e ja , n a p r im a v e ra de 1 8 4 5 ). H. H. G ross ro ss,, Jo J o s e p h M a rsh rs h e o u tro tr o s m a r c a ra m d a ta s e m 1 8 4 6 e, q u a n d o o ano passou, Gross descobriu novas razões para esperar Cristo em 1847 (ver R.. Schwarz, L i g h t B e a r e r s , pág. 54). Tiago White também foi seduzido pela marcação de datas. Até setembro de 1845, pelo menos, ele cria que Jesus voltaria em outubro. Bates também participou na marcação do tempo. Em 1850, por exemplo, ele desencadeou um alvoroço a respoi to da m arcação de tempo tempo ao interpretar "as sete g otas de san san gu e sob re o altar altar de ouro e diante do pro piciató rio” como ie presentando "o tempo de duração dos procedimentos imbuais sobre os santos vivos no Lugar Santíssimo". Viste que cada gota represe ntav a um ano, a m inistraçáo inistraçáo de ( ....... . sanlua rio rio celestial duraria duraria sete anos e Eh 1 voltari voltariaa ........ .... de .
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1851 — sete anos depois do Desapontamento (Explanation oí the Typical an d A nti-Typ nti-Typic icul ul Sancluary, pág. 10). Contudo, Ellen Whilo, co-lundadoia do movimento adventista sabatista, opôs-se a Itales. "O Senhor me mostrou que a mensagem deve prosseguir e que não deve depender de tem po, pois o tempo nunca mais será um tesle", ela escreveu. “Vi que alguns estavam ficando com uma lalsa agitação, nascida de se pregar o tempo; e que a terceira mensagem angélica pode subsistir sobre seu próprio fundamento, não precisando de nenhum tempo para fortalecê-la, e qu e ela irá com com forte forte po der, fará sua obra e será abreviada em justiça. "Vi que alguns estavam fazendo tudo depender do próximo outono; isto é, fazendo seus cálculos com referência a esse tem po. Vi que isso era errado por esta razão: em vez de irem diaria mente a Deus, desejando fervorosamente saber seu dever PRE SENTE, eles olhavam adiante, e faziam seus cálculos como se soubesse m que a obra findaria findaria este outono, outono, sem indaga r de Deus, diariamente, o seu dever" (RH, 21 de julho de 1851, pág. 4). Essa não foi a primeira vez que Ellen White se opôs à marca ção de datas. Já em 1845 ela havia, repetidas vezes, advertido a seus companheiros de crença que o tempo nào era mais um tes te. Cada vez que uma data era estabelecida e passava, isso só servia para enfraquecer a fé dos que nela haviam colocado sua esperança. Mesmo sua primeira visão dava a entender que a ci dade podia "estar muito longe". Em reação a seu ponto de vista sobre a marcação de datas, porém, alguns a acusaram de "ser como o mau servo que dizia em seu coração: 'Meu Senhor tarde virá"' (PE, págs, 14, 15 e 22; cf. pág. 75; WLF, pág. 22). Ela foi clara ao afirmar que a mensagem do terceiro anjo lornecia fundamento mais sólido para a fé deles do que a mar cação de datas. Além disso, com relação ao tempo, ela ensina va coerentemente que os sabatistas deviam fugir do excitamenlo e buscar seus deveres atuais na Terra. Essa ênfase
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j constituiría, íinalmente, a base racional para a criação de ins tituições adventistas capazes de levar o adventismo do sétimo dia aos mais distantes recantos da Terra. Mas, antes que essa experiência missiológica pudesse con verter-se em realidade, os sabat.ist.as l.eriam que lidar com o seu erro da porta fechada. Essa doutrina dizia que o tempo de graça havia terminado e a única missão evangelística deles era reunir os outros desapontados milerilas em torno da tercei ra mensagem angélica. Não resta a mínima dúvida de que to dos os sabatistas aceitaram inicialmente o ensino de Miller da porta fechada. Como observamos, Miller e outros haviam re lacionado a porta fechada como o término do tempo de graça, diretamente com a idéia de que a purificação do santuário era o segundo advento de Cristo. Essa equiparação dava a enten der que o tempo de graça acabaria no fim dos 2.300 dias. Os sabatistas haviam aceitado essa identificação, e todos todos os seus líderes ensinaram a posição da porta fechada durante vá rios anos. Contudo, o estudo da Bíblia logo levou os sabatistas a concluírem que a purificação do santuário não era o segun do adven to, m as tinha tinha a ver com o m inistério inistério de Cristo no tem plo celestial. A essa altura, eles perceberam que estavam defendendo uma teologia q ue não fazia mais sentido. sentido. H aviam mudado sua interpretação a respeito da purificação do santuário, mas não tinham reinterpretado a porta fechada. Todavia, a transforma ção de uma crença exigia uma mudança na outra. Esse ponto, porém, não ficou imediatamente óbvio para os sabatistas. Foi somente no início da década de 1850 que eles che garam a uma posição harmônica sobre o assunto. Mas pas saram g r a d u a l m e n t e a ver a porta fechada na perspectiva do fechamento da porta do lugar santo no santuário celes tial, quando se completou a primeira fase do ministério de Cristo em 1844 e abriu-se a porta para a segunda fase de
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Seu m ini inist stéri ério o celestial na qu ele m esmo ano ( ver S D A E n c y c l o p e d i a [1996], vol. 2, págs. 249-252). A nova maneira de compreenderem a porta fechada e a por f i n a l m e n t e passou a incluir também o início de um ta aberta fi novo imperativo divino para pregar o sabado e a mensagem do terceiro anjo de Apocalipse 14 "a cada nação, e tribo, e língua, e povo" (Apoc. 14:6). Assim, com o tempo, esse mandato forma ria o fundamento de uma teologia missiológica adventista (ver P. G. Damsteegt, F o u n d a t i o n s o l t l i e S e v e n t h - d a y A d v e n t i s t M e s s a g e a n d M is s io n ). Um importante e último desenvolvimento na teologia sabatista durante a década de 1850 loi a lormulaçào de um argumento bíbl bí blico ico apoi ap oian ando do o cham ch am a do do um proleta pro leta mo mode derno rno o inte in tegr gran ando do o conceito de um proleta escatológico ao pacote teológico sabatista. A princípio, o advenlismo sabatista teologizou pouco sobre o dom de Ellen White, White, ex ceto sua re lação com a Bíblia. Bíblia. No início início de 1847, Botos acreditav a qu e o dom fora fora "dado para pa ra confortar confortar e for for talecer o 'disperso' e ‘desgarrado’ povo [de Deus], considerando que no noss ssaa obra o bra para com o mundo terminou em outubro outubro de 1844" 1844 " (WLP, pág. 21). Tiago White, depois de observar que a Bíblia era a "única regra de fé e prática" deles, declarou que o fato de a Es critura ser uma revelação perfeita não significava que Deus não pudesse continuar guiando Seu povo "nestes últimos dias por meio de sonhos e visões", de acordo com o testemunho de Pedro em Atos 2. "As verdadeiras visões são dadas para nos guiar a Deus e à Sua Palavra escrita; porém, aquelas que pretendem ser uma nova regra de fé e prática, independentes da Bíblia[,] ... de vem ser rejeitadas" (I b i d e m , pág p ág . 13). N a m esm es m a lin linha ha,, Otis Oti s Nichol escreveu a Guilherme Miller no começo de 1846 a respeito das visões de Ellen, aconselhando que ninguém devia desprezar as profecias, mas provar todas as alegações proféticas por inter médio da Bíblia, conforme a recomendação de Paulo em I Tessalonicenses 5:20 e 21 (Otis Nichol a WM, 20 de abril de 1846).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) # Em 1856, os sabatistas sentiram a necessidade urgente de desenvolver uma teologia dos dons proféticos e integrarem esse conceito ao conjunto teológico. Em fevereiro daguele ano, Tiago White escreveu um artigo apresentando sua maneira de compreender o assunto. Piimeim, ele apresentou diversos tex tos mostrando gue os dons do Espírito (inclusive a profecia) permaneceríam na igreja ate o segundo advento. Depois foca lizou Joel 2:28-32, com sua promessa de um derramamento do dom de profecia, observando que o l’entecestes fora apenas um cumprimento parcial e que a verdadeira verdadeira ênfase de Jo e l era um derramamento especial do dom de profecia sobre o "rema nescente" mencionado no verso 32. A sequii, While equiparou o rem anescen te de Joe l 2:32 com o rem rem anescen te de Apocalip Apocalip se 12:17, que guardaria os mandamentos de Deus e leria "o Testemunho Testemunho de Jesu s C risto". risto". E "o que é o Testemunho Testemunho de J e sus Cristo? Deixemos que o anjo que se dirigiu a João respon da a esta pergunta. Ele diz: 'O Testemunho de Jesus é o espí rito rito de profe cia.’ Apoc. 19 :10 ". Tiag o concluiu sugerindo que uma marca especial da igreja de Deus nos últimos dias seria um reavivamento do dom de profecia, um dom que ele cria fir memente que sua esposa possuía (RH, 28 de fevereiro de 1856, pág. 172). Por volta de 1856, portanto, os sabatistas haviam não somente formulado uma razão bíblica para o dom de profecia, mas o tinham conectado às passagens apocalípticas que forne ciam sua autocompreensão e identidade. Perspectiva
No início de 1847, os fundadores da Igreja Adventista do Sé timo Dia tinham como doutrinas básicas o segundo advento, o santuário, o sábado e o estado inconsciente dos mortos. O que precisamos destacar é que essas doutrinas eram produto do es tudo da Bíblia e foram desenvolvidas independentemente por pessoas que nunca tomaram parte no movimento sabatista. A
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íunção dos fundadores sabatistas, ospecialmente de José Bates, foi integrar essas quatro doutrinas numa concepção escatológica conforme descrita em Apocalipse' 11:19 até o final do capítu lo 14. A respeito desse processo, as visões de Ellen White de sempenharam mais o papel de confirmar as doutrinas do que de dar-lhes origem (ver Wl.b, pags. 12 e 18-20). Outro ponto que devemos enfatizar a respeito da teologia adventisfa sahalista no linal da década de 1840 é que consistia mais cm uma tcoloijiu do (/uc cm uma lista de doutr inas descontínuas. Eles haviam encontrado no núcleo apocalíptico do livro de Apocalipse o ponto local uniticador de sua teologia. O trecho trecho que ia ia de Apocalipse 11 :19 a 14:20 entrelaçava o seg un do advento com o conceito da abertura do segundo comparti mento do santuário celestial e com a importância escatológica dos Dez Mandamentos, especialmente o sábado. Os diversos aspectos dessa teologia não existiam como unidades isoladas. Pelo contrário, era um todo unido com cada aspecto relaciona do entre si. A inserção de sua teologia na estrutura do último grande conflito entre o bem e o mal apresentado no centro do livro do Apocalipse deu-lhe uma urgência que levaria final mente os sabatistas à missão crescente de advertir o mundo. Assim, por volta do início de 1848, os sabatistas possuíam uma teologia distinta. Eles também haviam concluído que o tempo do ajuntamento havia chegado. Como resultado, come çaram a convocar grupos de ex-mileritas para "ensinar-lhes a verdade" (2SG, pág. 98). Essas conferências sabatistas (que duraram de 1848 até 1850) funcionaram primordialmente com o objetivo de congregar um povo sobre a plataforma da teolo gia sabatista. Uma segunda forma de reunir o povo foi a pu bli b licc a ç ã o d e livro liv ross (e s p e c ia lm e n te os d e B a te s ), b e m com co m o o início de um ministério de publicação de periódicos por Tiago White (ver MF, págs. 319-325). O começo da década de 1850 viu uma rápida expansão do número de sabatistas, e o perío HH
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O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885)
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do de 1861 até 1863 testemunharia o estabelecimento formal da Igreja Adventista do Sétimo Dia. A tarefa teológica dos adventistas nas décadas seguintes a 1850 seria expor e expandir o núcleo de doutrinas centrais e as profecias apocalípticas que deram à jovem igreja sua iden tidade. Os periódicos e livros da denominação jamais se can saram de enfatizar a "verdade presente" e os aspectos distin tivos de seu sistema de crenças. Nesse processo, apareceram várias tendências preocupan tes. A primeira foi uma tentação ao legalismo. Embora Ellen White insistisse que eles deviam manter os "olhos fixos em Je sus" (PE, pág. 14) e seu marido proclamasse "uma gratuita e plena salvação pelo sangue de Cristo" (PT, abril de 1850, pag. 66), uma tendência menos útil também surgiu. Bates, por exem plo, ensinou repetidas vezes que "a observância do SANTO SÁBADO DE DEUS ... SALVA A ALMA" (SDS [1847], pags. 55, 57). Afinal de contas, não tinha Jesus dito ao jovem rico que "a única maneira de entrar na vida era guardar os mandamentos" (SDS [1846], pág. 19; cf. WLF, pág. 21; VSDS, pág. 7)? Uma segunda tendência grave era a forma áspera pela qual os ministros adventistas do sétimo dia muitas vezes pra ticavam o evangelismo. Eles descobriram que poderíam atrair uma multidão multidão ao desafiar pregad ores locais de outras outras den om i nações a debater sobre temas como o verdadeiro sábado ou a condição da pessoa na morte. () povo adorava uma boa dispu ta teológica e muitas vezes o local do debate licava superlota do, dando assim ao pregador adventista uma oportunidade de "evangelizá-lo". Um terceiro padrão preocupante desenvolvido nas décadas de 1870 e 1880 foi a crescente tendência entre os líderes ad ventistas do sétimo dia de preservar e proteger suas concep ções teológicas, em vez continuar a progredir no conhecimen to. Foi assim que, na Assembléia da Associação Geral de 1883,
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uma comissão especialmente nomeada de dez membros rejei tou a explicação de um minislro sobro as sete trombetas, em parte porque "comprometeria alquns dos pontos mais impor tantes e fundamentais de nossa le" (Kl I, 27 de novembro de 1882, páç|. 74 I). Uma quarl.a tendência dou um papel mais destacado aos es critos de Cllon While na explicação das questões. Nas primei ras três décadas o meia de existência da R eview , por exemplo, seus editores haviam respondido regularmente às perguntas a eles dirigidas com base unicamente na Bíblia. Isso começou a mudar a partir da década de 1880, quando pela primeira vez passaram a referir-se ao que Ellen White havia escrito sobre as suntos bíblicos (ver, por exemplo, RH, 17 de abril de 1883, pág. 250). A prática aumentaria com o passar do tempo, à medida que a jovem igreja se afastava de suas raízes. Em conclusão, durante o primeiro período de desenvolvi mento teológico adventista do sétimo dia (1844-1885), a de nominação havia respondido a pergunta sobre o que era es sencialmente adventista no adventismo. A igreja entraria na década de 1880 enfatizando suas doutrinas fundamentais distintivas contextualizadas dentro do núcleo do livro de Apocalipse. Introduziría também na década de 1880 as qua tro preocupantes tendências que haviam se desenvolvido no início de sua história teológica. Todos esses fatores ganha ram destaque na decisiva assembléia da Associação Geral de Minneapolis, em 1888, quando a liderança da igreja foi colo cada face a face com uma segunda grande pergun ta de iden tidade: "O que é cristão no adventismo?"
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O Que é Cristão no Adventismo? ( 1886 - 1919 )
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s primeiros adventistas do sétimo dia preza vam sua identidade. Amavam suas grandes doutrinas doutrinas básicas: o segund segund o advento, o sá b a do, o santuário celestial e o estado dos mortos. Enten diam que o foco integrativo de sua teologia era a ca deia profética que vai de Apocalipse 11:19 a 14:20. Não tinham dúvida de que o adventismo era um movi mento profético. Mas no processo de enfatizar o que era adventista no adventismo perderam grandemente de vista os aspectos cristãos de sua teologia. Tiveram que enfrentar essa grave crise em fins da década de 1880 e nos anos de 1890. O Cenário Para a Discórdia
Em fins da década de 1880, o adventismo do séti mo dia enfrentaria uma nova crise de identidade. A melhor maneira de abordar o assunto é reconhecer que a teologia adventista consiste de dois tipos rela cionados de verdade. A primeira categoria inclui as doutrinas que os adventistas possuem em comum com os outros cristãos, tais como a salvação s o m e n t e p e l a ♦ ri
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graça mediante a fé, a importância da Bíblia e o papel histó rico de Jesus como Redentor do mundo. A segunda categoria doutrinária inclui as doutrinas básicas distintivas do adventismo discutidas no capítulo 4. Levando-se em conta o falo de que os adventistas do sécu lo 19 viviam numa cultura vaslamente cristã, eles não costu mavam enfatizar as cren ças qu e tinham tinham em comum com os ou tros cristãos. Afinal de contas, por que pregar graça salvadora a batistas, que já criam nela? O importante, segundo a lógica, era pregar as verdades peculiarmente adventistas, para que as pessoas pudessem converter-se doutrinariamente ao adventismo do sétimo dia. Quarenta anos praticando esse tipo de evangelismo levou a uma espécie de distanciamento entre o adventismo e o cris tianismo básico. Preocupada com isso, Ellen White escreveu, fazendo alusão à assembléia da Associação Geral de 1888 (realizada em Minneapolis, Minnesota), que o adventismo precisava pregar a "mensagem do evangelho" da graça de Deus, para que o mundo não mais dissesse que "os adventis tas do sétimo dia falam em lei, lei, mas não ensinam a Cristo nem nEle crêem" (TM, pág. 92). Em resumo, próximo ao final da década de 1880, o adventismo precisava de uma correção de curso em sua teologia. Dois Dois pregado res relativam ente jovens da Califórnia Califórnia - Alonzo T. Jon es e Ellet Ellet J. W aggoner - com eçariam eçariam a fazer fazer esse ajuste. Esses jovens tinham se tornado famosos devido a seus ensinos sobre a identificação dos dez chifres de Daniel 7 e a natureza da lei em Gálatas. George I. Butler, presidente da Associação Geral, e Urias Smith, editor da R e v i e w a n d H e ra r a ld ld , opuseram forte resistência às inovações teológicas desses californianos. A disputa iniciada em meados da década de 1880 alcançou seu clímax na assembléia da Associação Geral em outubro de 1888.
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) O significado a longo prazo das reuniões de 1888, confor me veremos, teve pouco que ver com a identidade da lei em Gaiatas ou com os dez chifres, mas muito a ver com uma re novada ênfase adventista no plano da salvação. Waggoner, na realidade, usou o púlpito de Minneapolis para ir além da res trit tritaa qu estão de G aiatas rumo rumo a uma exp licação da justiça pela fé em Cristo. Seu tema inicial, portanto, acabou levando a que stões mais amplas, amplas, qu estões qu e Butler e Smith supuseram supuseram desde o início ser parte de urn plano secreto de Waggoner. Os líderes mais idosos temiam que a nova ênfase que Jones e Waggoner estavam trazendo paru a igreja silenciasse ou mesmo destruísse os ensinos característicos do adventismo. Devemos, portanto, encarar as reuniões de 1888 como uma crise de identidade de primeira ordem. A pergunta "O que é adventista no adventismo?" sentiu-se ameaçada pela pergun ta "O que é cristão no adventismo?" (Para um tratamento mais amplo, ver meus livros A M e n s a g e m d e 1 8 8 8 e A n g r y S a i n t s : Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle Over Righteousness by Faith). Antes de passarmos a tratar dos progressos teológicos que resultaram das reuniões de Minneapolis, precisamos com preender por que o fato de Waggoner e Jones levantarem es sas questões foi algo tão explosivo. A principal razão é que o adventismo se achava no meio de uma segunda crise escatológica sem precedentes em sua história. Desde a década de 1860, a Associação Nacional da Reforma e outros grupos vi nham lutando vigorosamente pela cristianização dos Estados Unidos. Um princípio importante da plataforma da associação era o desejo de proteger a santidade do domingo. Por volta da década de 1880, alguns começaram a achar que os adventistas eram um obstáculo no caminho para pro teger "o dia do Senhor". O conflito se agravou em 1882, quando as autoridades da Califórnia prenderam W. C. While ♦
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(o filho mais jovem do Tiago e Ellen) por fazer a editora Pa cific Press funcionar aos domingos. Entre 1885 e 1888, o foco da ação mudou para Arkansas e para o Tennessee, onde au toridades da justiça estavam prendendo adventistas pelo cri me de profanar o domingo. Depois, em 21 de maio de 1888, o senador H. W. Blair apre sentou no Senado norte-amçricano um projeto de lei promo vendo "o dia dia do do Senh or" "cotno um um dia de adoração religio sa". O projeto de lei dominical fie Blair foi a primeira legislação desse tipo a ser apresentada no Congresso desde o estabeleci mento do movimento adventista na década de 1840. Os adventistas do sétimo dia viram um significado proféti co nessa proposta de legislação dominical. Parecia óbvio para eles que a formação da imagem da besta de Apocalipse 13, a aplicação da marca da besta e o tim do mundo estavam pres tes a ocorrer. Parecia evidente que aquilo que os adventistas haviam pregado durante 40 anos sobre os livros de Daniel e Apocalipse estava agora para se cumprir. Com isso em mente, não é difícil perceber por que alguns líderes adventistas rea giram vigorosa e passionalmente quando, dentre os próprios adventistas, surgiram alguns reexaminando a validade de cer tos aspectos da interpretação profética da denominação e de sua teologia da lei. Esse questionamento, raciocinaram eles, ameaçava publicamente a própria essência da identidade ad ventista durante um tempo de extrema crise. A assembléia da Associação Geral de Minneapolis veio a ser um dos momentos mais decisivos no desenvolvimento da teologia adventista. As reuniões resultaram em pelo menos quatro importantes questões teológicas: (1) um reexame das ba b a s e s p a ra a a u to rid ri d a d e e m r e s o lv e r q u e s tõ e s b íb lic li c a s e te o ló gicas, (2) uma compreensão mais plena da justificação pela fé conforme relacionada à mensagem do terceiro anjo, (3) pro gressos importantes na posição adventista sobre a Trindade, a
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natureza divina de Cristo e a personalidade do Espírito Santo e (4) investigações sobre a natureza humana de Cristo. É para esses progressos que agora voltaremos nossa atenção. Ainda o Povo do Livro? A Questão da Autoridade
Perto do fim da década de 1880, os líderes adventistas do sétimo sétimo dia pareciam U esquecido as raízes radicais e bíblicas da s o l a s c i i p t u r a dos fundadores de sua mensagem. Após 40 anos de existência denoininacional, alguns da liderança estavam bastantes dispostos a utilizai loiites de autoridade doutrinária rejeitadas pelos fundadores de sua mensagem. Ao tomar consciência do problema, Ollen White procurou confirmar a centralidade da autoridade bíblica no adventismo numa carta que escreveu em agosto de 1888 nos delegados da próxima assembléia da Associação Geral. "Examinem cuidadosamente as Escrituras para ver o que é a verdade", ela escreveu. "A verdade nao perde nada pela investigação minuciosa. Que a Palavra de Deus fale por si mesma, que ela seja sua própria própria intérprete. ... Há um a incrível indo lência en tre uma grande gran de parte de n ossos ministr ministros, os, que e stão dispostos dispostos a que outros [presumivelmente Butler e Smith] pesquisem as Escrituras para eles. Eles tomam a verdade de seus lábios como um fato positivo, mas não conhecem a verdade bíblica através de sua própria pesquisa individual e pela profunda convicção do Espírito de Deus em seus corações e mentes. ... Muitos se perderão porque não estudaram a Bíblia de joelhos, com fervente oração. ... A Palavra de Deus é o grand e de tector de erro. erro. A ela ... tudo deve ser levado. A B íblia deve ser nosso padrão de toda doutrina e prática" (EGW aos irmãos, 5 de agosto de 1888). Apesar desse conselho direto, os adventistas do sétimo dia tradicionalistas recorriam a pelo menos quatro formas de autoridade humana para solucionar questões bíblicas e teológicas que perturbavam a denominação em 1888. A primeira girava m
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em torno da opinião de especialistas, que tanto Smith como Butler tentavam usar para resolver os pontos controvertidos. Ao refutar o uso da opinião de esp ecialistas por Bu tler tler para r e solver a questão de Gálatas, Waqqoner replicou: "Não me im porta nada o que os homens diqam. Quero saber o que Deus diz." Os adventistas do sétimo dia, arqumentou ele, "devem ser protestantes de fato, provando tudo somente pela Bíblia" (G in G, págs. 56 e 60). Uma segunda área de autoridade humana centralizava-se na função de autoridade. Bullor, na qualidade de presidente da denominação, era particularmente suscetível a essa tentação. A Sra. White, em contrapartida, opunha-se a tal atitude. Logo após as reuniões de 1888, ela escreveu a respeito de Butler: Ele "pensa que seu cargo lhe eonlere poder l.al que sua voz é infa lível" (EGW a MW, 4 de novembro do 1888). Rejeitando tanto a autoridade humana administrativa quanto a de especialistas em questões doutrinárias, EUen White ressaltou em dezembro de 1888 que “não devemos achar que o Pastor Butler e o Pas tor Smith são os guardiões das doutrinas dos adventistas do sé timo dia e que ninguém pode ousar expressar uma idéia que difira da deles. Meu apelo tem sido: Investiguem as Escrituras por vocês mesmos. ... Nenhum ser humano deve servir de au toridade para nós" (EGW a WMH, 9 de dezembro de 1888). Um terceiro uso inválido da autoridade dizia respeito à con fiança na tradição adventista para resolver pendências. Tanto Smith como Butler haviam empregado repetidas vezes o argu mento de que, visto que as posições adventistas sobre Gálatas e Daniel haviam permanecido como verdade durante 40 anos, elas não deviam mudar. Smith chegou mesmo a dizer que, se a tradição tradição estivesse errada, ele teria teria de renun ciar ao adventisadventismo (ver US a A. T. Robinson, 21 de setembro de 1892). Waggoner e Jones, como era de se esperar, rejeitaram o apelo à tradição. Ellen White estava do lado dos reformadores.
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1 Ela advertiu: "Como um povo, corremos certamente grande risco, se não estivermos em constante vigilância, de conside rarmos rarmos nossas idé ias, pelo fato fato de serem longa monte ac al en tadas, doutrinas bíblicas e infalíveis, e medir todos pelo crité rio de nossa interpretação da verdade bíblica. Este é nosso perigo, e este seria o maior mal que poderia sobrevir a nós como um povo" (Ms 117, c. 1890). Uma última categoria de autoridade humana defendida pela facção Smith-Butler em sua tentativa de conservar o ad ventismo tradicional era o desejo de votar uma declaraçao si milar a um credo que consolidasse a teologia pré-1888. Jones, Waggoner, Ellen White e seu filho Willie foram bem-sucedidos em resistir a essas tentativas. Além dos apelos à autoridade humana, a facção Smilh-Butler tentava resolver as questões teológicas e bíblicas recorren do à autoridade de Ellen White. Butler era o mais empolgado com as possibilidades inerentes a essa forma cie agir. Entre 1" de junho de 1886 e 1” de outubro de 1888, o presidente da As sociação Geral enviou à Sra. White uma série de cartas insistin do para que ela solucionasse o problem a da interpretação da lei em Gálatas com um testemunho dizendo qual era o siqnilicado correto. Ela recusou categoricamente seus repetidos apelos. Ellen White não somente' se negou a solucionai questões bí bli b lica ca s, m a s c h e g o u a s u g e rir ri r ao aoss d e le g a d o s na nass reu re u n iõe iõ e s de Minneapolis, em 24 de outubro de 1888, que lora providencial a perda de seu testem un ho a J. I I. Wa ggo ner (pai (pai de E. J. W ag goner), no qual ela havia aparentemente solucionado a ques tão de uma vez por todas na década de 1850. "Deus tem um p r o p ó s i t o n is t o . E l e q u e r q u e r e c o r r a m o s a B íh liu li u e o b t e n h a m o s evidência escriturística" (Ms 9, 1888; itálicos acrescentados). Em face da relutância dela em "produzir" um testemunho sobre Gálatas, os tradicionalistas de Minneapolis devem ter sentido uma onda de gratidão pelo fato de ter, pelo menos,
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seus escritos publicados sobre o assunto, especialmente por que, no livro S k e t c h e s F r o m t h e L i t e o í P a u l , publicado em 1883, ela parecia ter identificado a lei em Gálatas. J. H. Morrison apresentou material extraído desse volume aparente mente decidindo a questão em favor da interpretação de Butler, que era a lei cerimonial (ver WCW, NB n° 1, págs. 63 e 67). Com uma citação da Sra. While, elos pensavam ter resol vido a questão exegética. Ellen White, contudo, recuson-se a tomar essa posição em Minneapolis. Naquela mesma manha (antes da apresentação de Morrison), falando sobre a questão de Gálatas, ela disse: "N ão posso toma toma r posição a favor de nenhum dos lados lados até que tenha estudado a questão" (Ms 9, 1888). Foi nesse contexto que ela comentou que era providencial o fato de não ter con seguido encontrar o testemunho que escrevera a J. H. Waggoner sobre o assunto. Alguns poderíam ter feito mau uso dele, impedindo assim as pessoas de examinar a Palavra de Deus. Pelo jeito, o fato de Morrison ter recorrido ao volume S k e t c h e s para provar seu ponto de vista não a impressionou. Não temos indicação de que ela tenha considerado a questão resolvida por meio meio desse m étodo, nem nem que ten ha citado seus própri próprios os es critos em Minneapolis para resolver qualquer questão teológi ca, histórica ou bíblica. Seus escritos tinham um propósito, mas, conforme ela mesma cria, não deviam assumir posição su perior à da Bíblia, fornecendo um comentário infalível dela. Waggoner, Jones e os Whites estavam de acordo quanto ao uso apropriado da autoridade na resolução de questões teoló gicas. Todos criam que a Bíblia era a única regra da crença cristã. Por isso, eles fizeram frente unida contra as repetidas tentativas dos tradicionalistas de utilizar qualquer outro expe diente para solucionar disputas bíblicas. Fllen White, em especial, insistiu sobre a necessidade de esl ndar a Bíblia ao tratar de controvérsias teológicas. Em 5 de
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Que éJüristão no Adventismo? (1886-1919) #
abril de 1887, ])or exemplo, ela escreveu: "Queremos evidên cia bíblica para todo ponto que defendermos" (EGW a GIH e US, 5 de abril de 1887). Poucos meses depois, ela comentou: "A Palavra de Deus o o grande detector de erro; cremos que devem os recorrer a ela ela em todas as as questões. A Bíblia deve ser nosso padrão para toda doutrina e prática. ... Não devemos aceitar a opinião de ninguém sem antes compará-la com as Escrituras. Eis a autoridade divina que é suprema em assunto de fé" (EGW aos irmãos, 5 de agosto de 1888). A Sra. White foi inflexível durante a assembléia e seus des dobram entos ao afirmar afirmar que os argume ntos de am bos os lados na controvérsia de Gaiatas precisavam ser submetidos a mi nucioso critério do estudo da Bíblia. Em dezembro de 1888, ela perguntou: "Se toda ideia que temos defendido em maté ria ria de doutrina for for verdad e, não dev e a verda de suportar suportar a in vestigação ? E la ba lan çará e cairá se for criticada? criticada? S e for assim, assim, que ela caia, quanto mais cedo melhor. O espírito que fecha a porta para a investigação cristã dos pontos da verdade não é o Espírito que vem do alto" (EGW a WMH, 9 de dezembro de 1888). Dois dias depois, ela escreveu a Butler que “a Bíblia, e a Bíblia somente, entesourada no coração e abençoada pelo Espírito de Deus, pode tornar o ser humano reto e conservá-lo reto" (EGW a G1B e esposa, 11 de dezembro de 1888). A evidência demonstra que as reuniões de 1888 trouxeram o ressurgimento do estudo da Bíblia entre os pastores adventistas. Mas criaram também alguns problemas novos. Um des ses problemas foi a constante tentação de confiar em opiniões humanas. Por volta de 1894, contudo, o povo não se apoiava mais nas palavras oficiais de Butler e Smith, mas nas de Jones e seus colega s. O repetido repetido apoio dado por Ellen W hite hite a Jon es e Waggoner, tanto em Minneapolis como depois, preparou sem dúvida a mente de muitos para aceitar tudo quanto elos dissessem ou escrevessem. ♦
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# Em Busca de Identidade
Assim, por volta do 1894, S. N. Haskell escreveu a Ellen White dizendo que o s membros estavam considerando "tudo quanto eles |.)ones o W. W. l’rescotl| dizem como quase inspi rado por Deus" (SNI I I• I •( 1W, 2 2 de abril abril de 1894). Ela respo n deu que alquns advenl.isl.as haviam colocado Jones e Prescott "no luqar do Deus. Elos receberam cada palavra dos lábios deles, sem buscarem cuidadosamonte por si mesmos o conse lho de D eus" (EGW a SNI1, SNI1, I 1de junho de 1894; para uma discussão ampla sobre o problema da autoridade em Minneapolis, ver AS, páqs. 100-115). Outro aspecto problemático dos anos pós-1888 seria o de senvolvimento de algumas práticas nada saudáveis no empre go dos escritos de Ellen White, hábitos que muitos adventistas trouxeram para o século atual. Na vanguarda desse problema estav a A. A. T. T. Jon es. Durante a décad a de 1890, o influente J o nes deu aos adventistas quatro falsas orientações, que contra diziam a posição dos fundadores e da própria Ellen White so bre b re a u to rid ri d a d e e o u so do m o d e rn o dom do m de p ro fe c ia . O erro mais básico de Jones a respeito dos escritos de El len White na década de 1890 era o ponto de vista dele sobre a relação relação desses escrit escritos os com a Bíblia. Bíblia. Na assem bléia da As sociação Geral de 1893, ele utilizou passagens das obras dela como "textos" para basear alguns de seus sermões, uma prática que ele aprovava quando "pregava para nosso pró prio povo”, mas não quando se dirigia a não-adventistas. Quatro anos depois, ele faria referência aos escritos da Sra. White como a "Palavra" (1893 GCB, páqs. 39, 89 e 358; 1897 GCB, pág. 3). Tempos depois, em 1894, na leitura de sua se mana de de oração, oração, intit intitulada ulada "Os Dons: Sua Presen ça e O b je to", ele apresentou a idéia de que a única "maneira de usar corretamente os T e s t e m u n h o s " era "estudar a Bíblia p o r i n t e r m é d i o d e l e s " . . No fim, Jones apresentava Ellen White como um comentário "infalível" da Bíblia, subordinando as .1
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1910) j sim a Bíblia aos escritos dela (I IM Extra, dezembro do 1894, pág. 12). Essa era, naturalmente, a própria atitude rejeitada por ela em Minneapolis. Um segundo erro de Jones consistia em atribuir inspiração verbal aos escritos de Ellen White, enquanto o terceiro era o de cjue os escritos dela eram inerrantes ou isentos de erros fac tuais. Ela rejeitou ambos os pontos de vista, conforme veremos no capítulo 6. No início do século 20, ao Jones ser confronta do com o fato de que a inspiração não garantia informação in falível em cada detalhe, sua fé na Sra. White foi abalada, e ele se tornou seu mais acérrimo inimigo. Uma última falsa orientação legada por Jones às gerações seguintes de adventistas é a idéia de que os contextos históri co e literário de uma declaração não são importantes na com preensão dos escritos de Ellen White. Ele afirmou: "Eu nunca explico os Testemunhos. Eu creio neles" (J. H. Kellogg, "Report on lhe Work of the Sanitarium", 28 de dezembro de 1905). Embora pareça fé simples, isso, na verdade, proveu-lhe um meio de contradizer as idéias dela. Jones havia adotado um emprego legalístico de linguagem que enfatizava as pala vras exatas que uma pessoa usava, enquanto excluía qualquer interpretação que pudessem ter em seus contextos literário e histórico. Por meio dessa técnica, ele conseguia isolar palavras e frases e fazer com que Ellen White e outros dissessem justa mente o oposto do que pretendiam (para maiores informações sobre o uso errado de A. T. Jones dos escritos de Ellen White, 18888 Io Io A po stasy : Tlic C ase o f A. T. T. Jo n es , ver meu livro From 188 págs. 230-236). A Sra. White, como era de se esperar, se opôs diametral mente a tal hermenêutica. Regularmente, ela admoestava seus leitores a levar em consideração o tempo, o lugar e os fa tores contextuais ao interpretar seus escritos (ver meu livro Reading Ellen White, págs. 77-100).
# Em Busca de Identidade Exaltar Jesus: a Justificação Pela Fé e a Mensagem do Terceiro Anjo
l Jma segunda questão teológica com que a denominação teve de tratar no período de 1888 foi o plano da salvação. Ellen White escreveu: "Em Sua grande misericórdia, enviou o Senhor preciosa mensagem a Seu povo por intermédio dos Pastores Waggoner e Jones. Esta mensagem devia pôr de maneira mais preeminente diante do mundo o Salvador Salvad or crucificado, crucificado, o sacrifício sacrifício pelos pecados pecad os de todo o mundo. Apresentava a justificação pela fé no Fiador; convidava o povo para receber a justiça de Cristo, que se manifesta na obediência a todos os mandamentos de Deus. Muitos perderam Jesus de vista. Deviam ler tido o olhar fixo em Sua divina pessoa, em Se us méritos e em Seu imutável imutável amor pela fam ília humana. ... Esta é a mensagem que I)eus manda proclamar ao mundo. mundo. E a terceira terceira mensagem angélica, que deve ser proclamaproclamada com alto clamor e regada com o derramamento de Seu Espírito Santo em grande medida" (TM, págs. 91 e 92). Esse apoio dado dado a Jon es e W aggoner não signifi significava cava que E llen White concordava com tudo que os dois reformadores ensinavam, nem mesmo na área da justificação pela fé. No começo de novembro de 1888, por exemplo, ela disse aos delegados reunidos em Minneapolis que algumas coisas apresentadas por W aggo ner sobre sobre a lei lei em Gálatas "não se harmonizam com com a compreensão que tenho do assunto". Mais adiante, no mesmo discurso, ela alegou: “Não considero corretas algumas interpretações das Escrituras feitas pelo Dr. Waggoner" (Ms 15, 1888). W. C. White confirmou a atitude de sua mãe. Escrevendo de Minneapolis à sua esposa, ele disse que alguns haviam chegado à conclusão de que "ela endossa todos os pontos de vista dele". Depois, observou: "Posso provar que tudo isto é lalso" (WCW a MW, 27 de outubro de 1888). É importante notar também que tanto Waggoner como Ellen Whilo declararam repetidas vezes que a contribuição dele e de
O Que é Cristão no Adventismo? (1888-1919) i Jo J o n e s à co m p ree re e n sã o a d v en tist ti staa d a r e la ç ã o e n tre tr e a lei le i e o ev.ui ev. ui gelho e a justificaçã o pe la fé não era a lgo exclusivo do advenl is mo. Por isso, Waggoner escreveu que aceitar seu ponto de visln da relação relação entre a lei e o eva ngelho em Gá latas "era dar um um pas so mais próximo da fé dos grandes reformadores desde os dias de Paulo aos dias de Lutero e Wesley”. Ele acrescentou que "era dar um passo mais próximo ao centro da Terceira Mensagem A ng élica " (G in in G, pãg. 70). Numa tend ênc ia simil similar ar,, Eilen White disse aos delegados em Minneapolis que o ensino de Waggo ner sobre "justificação "justificação pela fé" "não era nova luz luz,, mas a antiga antiga luz que muitos haviam perdido de vista" (Ms 15, 1888). No mês seguinte, ela comentou: "O Pastor E. J. Waggoner teve o privi légio de falar claramente e apresentar seus pontos de vista sobre ju s tifi ti ficc a ç ã o p e la fé e a ju s tiç ti ç a de Crist Cr isto o com co m re la ç ã o à lei. le i. Isso não era nova luz, mas antiga luz colocada onde devia estar na mensagem do terceiro anjo" (Ms 24, 1888; para maior informa ção sobre o assunto, ver AS, págs. 40-43). Com essas precauções em mente, é imperativo que exami nemos a visão adventista sobre justificação pela fé antes de 1888. Talvez a melhor maneira de abordar o assunto seja alia vé s dos dos editoriais editoriais que Urias Sm ith esc rev eu em jane iro de 1888. Na matéria de 3 de janeiro, ele afirma que os pioneiros adventistas procuravam anunciar a última proclamação do segundo advento e “ l e v a r a l m a s a C r i s t o p e l a o b e d i ê n c i a a esta última verdade decisiva. Esto era o ponto objetivo de Iodos o s sens es forços; e a meta não oro considerada atingida a menos qne as almas se convertessem a Dons e fossem levadas a nma o b e d i ê n c i a con sciente a todos todos os os man damen tos, nma preparação para o Senh or do C éu ". Smith associou associou essa idéi idéiaa no movimento movimento da lei lei dominical na época e à terceira mensagem angélica. Ele, por tanto, salientou " g " g u a r d a r " quando citou Apocalipse 14:12 (RH, 3 de janeiro de 1888, pãg. 8; itálicos acrescentados). A obedien te observância de todos os mandamentos era central para a sua
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maneira de ver o adventismo. Na verdade, u m a p e s s o a i a a J e s u s p o r m e io i o d a o b e d i ê n c ia i a . Essa interpretação interpretação legalista estava em plena harmonia com José Bates, que, na década de 1840, ensinara que "a observância do SANTC) SÁBADO DE DEUS ... SALVA A ALMA" (SDS [1847|, pág. 55). Essa mesm a ênfase ên fase legalista lega lista aparece no últi último mo editori editorial al de ja neiro neiro de 1888 escrito escrito por S m ith it h - "Cond ições Para a Vida Vida Etern a". Ele baseou seus comentários na pergunta do jovem rico a Cristo: "Bom Mestre, que devo fazer para ter a vida eterna?" A resposta da Bíblia, declarou Smith, "pode ser resumida numa única propo sição: 'Arrependa-se, creia, o b e d e ç a c v iv iv a . ' " Essa foi a resposta de Jesus, argumentou ele. Afinal de contas, o Mestre não havia id a , g u a r d a o s m a n dito para o jovem rico: ‘Se q u e r e s e n t r a r n a v id damentos'"'? (RH, 31 de janeiro de 1888, pág. 72; itálicos acrescen tados). Mais uma vez, era a mesma interpretação que Bates havia dado à passagem 40 anos antes. Bates continuou continuou a relacionar esse pensamento a Apocalipse 14:12, observando que o "remanescen te ... é finalmente salvo pela obediência aos mandamentos" (VSDS, págs. p ágs. 5 e 7). 7). Smith, portanto portanto,, alinhava-se alinha va-se solidamente com a vertente histórica da compreensão adventista da salvação. Smith e seus coleg as criam numa forma forma de jus jus tificação tificação pela fé, mas era uma justificação baseada na tradução facilmente mal interpretada da Versão King James de Romanos 3:25, que fala da "justiça (de (de Crist Cristo] o] para a rem rem issão dos dos pecad os p ass a dos" . Foi assim assim qu e J. F. Ba lleng er pôde escrever: "Para paga r pelos pecados passados, a fé é tudo. É realmente precioso o sangue que apaga todos os nossos pecados e purifica o regis tro do passado. Somente a fé pode fazer com que nos apode remos das promessas de Deus. Mas nosso dever atual é a nos sa parte. ... 'Obedeçam à voz de Deus e vivam, ou desobede çam e morram]'" (RH, 20 de outubro de 1891, pág. 642). Um resultado resultado dessa c ren ça de que a justificação pela fé tra tava apenas de pecados passados foi que Smith, Butler e seus 104
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O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 0 amigos ensinaram que conservar a justificação após a convei são era uma questão de "justificação pelas obras”. Ballenger citou depois o livro de Tiago: " 'Não foi p o r o b r a s que Abraão, o nosso pai, foi ju j u s t i f i c a d o .. .V " A seguir, observou que "Deus nos fala através da Sua lei e do testemunho de Jesus e, quan do obedecemos, esse ato unido à fé garante nossa justifica m , 24 d e n o v e m b ro de 1 8 9 1 , p ág . 7 2 3 ). ção" (I (I b i d e m , A facção Smith-Butler manteve seu foco legalista sobre Apocalipse 14:12 após as reuniões de Minneapolis. Como re sultado, Smith escreveu em meados de 1889 um artigo para a R e v i e w intit intitulado ulado "No ssa Jus tiça ". Contrariado com os os adventistas da facção Waggoner-Jones, que, no seu entender, esta vam sendo um jogu ete nas mãos dos dos que gostari gostariam am de acab ar com a lei, ao comentarem que a nossa justiça era "trapos de imundícia", Smith alegou que "a p e r f e i t a o b e d i ê n c i a à [ l e i ] desenvolverá perfeita justiça, e esta é a única maneira de al g u é m p o d e r a l c a n ç a r j u s t i ç a . ... ... 'N ossa ju st iç a ’ ... proce de de estar em harmonia com a lei de Deus. ... E 'nossa justiça' não pode ne ste caso ser trapos trapos de im im un dícia". Existe, con cluiu ele, uma justiça que deve "ser garantida pela prática e ensino dos m , 11 d e ju n h o de 1 8 8 9 , p á g s. 37 mandamentos" (I (I b i d e m , 37<<> e 3 7 7 ; itálicos acrescentados). O ex-presidente Butler nos dá um vislumbro da perspectiva tradicional adventista sobre salvação num arliqo iniilulado "A Ju J u s t i ç a da L e i C u m p rid ri d a em N ó s ” . "I lá um se n tim ti m e n to q u e vi gora em quase toda parte", trovojou ele em princípios de 1889, que é agradável mas perigoso: "'Apenas creia em Cristo, e tudo estará bem. ... Jesus faz tudo."' Esse ensino, afirmou, "é uma das heresias mais perigosas do mundo". A essência da mensagem do terceiro anjo, enlati/.ou, é a "necessidade de obediência à lei de Deus. 'Os que g u a r d a m o s m a n d a m e n t o s d e D e us u s e a fé em Jesus'. Apoc. 14:12". O inundo cristão esta va rapidamente "abandonando a o b e d i ê n c i a à lei moral", e os
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adventistas tinham sido chamados para elevar essa verdade ( I b i d e m , , 14 de maio de 1889, pág. 814). Obediência era a palavra-chave para os adventistas tradi cionalistas. O lema da antiga aliança, "obedeça e viva", era igualmente deles. Contudo, havia na história adventista uma segunda vertente do pensamento adventista sobre salvação. Tiago White enfatizara essa perspectiva cm 1850 quando pro clamou "uma gratuita e plena salvação pelo sangue de Cris to" (PT, abril de 1850, pág. 66). Jo J o n e s e W a g g o n e r a m p lia li a ram ra m e ssa ss a s e g u n d a p e rs p e c tiv ti v a . Como resultado, resultado, W aggo ner fez oposição aos editori editoriais ais lega lis tas que Smith escrevera em janeiro de; 1888. Em fevereiro, ele fez uma réplica a Smith na S i q n s o f l h e T i m e s s com um artigo sobre "Diferentes Tipos de Justiça". Waggoner cria que uma pessoa não podia aperfeiçoar a justiça moral dos escribas e fa riseus, conforme Smith havia afirmado, pois "eles confiavam em suas próprias próprias obras e não se subm etiam etiam à justiça de De us". De fato, afirmou Waggoner, a justiça deles não era "verdadei ra justiça". Eles simplesmente tentavam "cobrir uma roupa suja e esfarrapada com alguns trapos de imundícia". Em vez de tornarem-se melhores, ficavam em "situação ainda pior". Isso aconteceu, alegava ele, porque "tudo quanto não provém da fé fé é pec ad o” . Visando esp ecificam ente à posição tradicio tradicio nal adventista sobre justificação, ele observou que "a justiça humana não vale mais d e p o i s que u ma pessoa é justificada justificada do que o era a n t e s " . . O cristão justificado "viverá pela fé. ... 'Pois Cristo é o fim da lei para justiça de todo aquele que crê' ”. Por ta nt nto, o, "a qu ele que tem ma is fé viverá a vida mais co rreta ". Isso é verdadeiro porque Cristo é "O SENHOR JUSTIÇA NOSSA " (ST, 24 de fevereiro de 1888, pág. 119). () contraste entre essas duas teologias aparece claramente lambém nas apresentações feitas por Waggoner na assem blr b lria ia da A ss o c ia ç ã o G e r a l d e 1 8 9 1 , a o a ta c a r m o rd a z m e n te a
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) #
posição do adventismo da velha guarda. "É o espírito de Cris to", perguntou ele, "que opera em nós quando dizemos que vamos vencer se Cristo nos der alguma ajuda? Quando dize mos que ... vamos para o Céu por nossos próprios esforços, pelo menos em parte, nós negamos a Cristo". Essa teologia re flete "o espírito que leva uma pessoa a um mosteiro, à flagelação da carne e a penitência". É "simplesmente o resultado lógico do pensamento de que n ó s devem os fazer algo para nos nos libertarmos do pecado. E o espírito que ensina que não pode mos confiar inteiramente em Cristo e deixá-Lo efetuar nossa própria própria justiça por nó s". W aggon er conclui conclui que "tudo "tudo que não é totalmente sujeito a Cristo é impulsionado pelo espírito do anticrrsto" (1891 GCB, pág. 245). Se a palavra-chave para os tradicionalistas era "obediên cia", para Jones e Waggoner era "fé". A Sra. White, na quali dade de participante histórica das reuniões de 1888, imprimiu a mesma ênfase de Waggoner à justificação pela fé. Em curto momento, comentou que o ensino dele não era uma crença nova para ela, mas a mesma que ela havia compartilhado com o marido (Ms 5, 1889). Durante a própria assembléia da Asso ciação Geral, ela comentou que viu a "beleza da verdade na apresentação da justiça de Cristo em relação a lei conlomie feita pelo doutor [Waggoner]. Isso se harmoniza porfeilamente com a luz que Deus Se agradou em me comunicai durante todos os an anos os de minha v ida” id a” (Ms 15, 1888). Relembrando as reuniões de 1888, ela escreveu em seu diário que alguns temiam que a igreja estivesse "levando o assunto assunto da ju s tificação pela fé longe demais e não enfatizando suficientemen te a lei". Ela então lamentou que muitos pastores adventistas apresentavam seus assuntos "de maneira argumentativa, mal mencionando ... o poder salvador do Redentor". Eles e suas mensagens estão "destituídos do sangue salvador de Jesus Cristo". "De todos os professos cristãos, devem os adventistas
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do sétimo dia ser os primeiros a exaltar a Cristo perante o m undo ". Os adventistas deviam pregar a lei e o evan gelho "juntos, |eles] convencerão do pecado". “A lei de Deus, en quanto cond enand o o pecado, ap onta para o evan gelho. ... Em nenhum discurso devem ser divorciados." Muitos adventistas não tinham visto que “Jesus é a glória da lei". Ela então ob servou que uma das grandes falhas do adventismo era que muitos adventistas tinham "uma teoria correta [compreensão doutrinária] da verdade", mas não tinham assimilado no cora ção e na vida prática os atributos do caráter amorável de Cris to (Ms 21, 1891). De modo semelhante, em novembro de 1888, Eilen White escreveu: "Minha preocupação durante a reunião foi apresentar Jesus e Seu amor perante meus irmãos, pois tive assinaladas evidências de que muitos não tinham o espí rito de Cristo" (Ms 24, 1888). Numa reunião em 1890, ela pediu aos pastores presentes que saíssem da convenção tão cheios da mensagem da justiça de Cristo que não conseguissem ficar calados. Se assim proce dessem, contudo, as pessoas iriam dizer: "Vocês estão empol gados demais; estão exagerando neste assunto. Não estão en fatizando a lei como deviam. Ora, vocês devem ter a lei em um conceito mais alto. Não gastem todo o tempo com a justiça de Cristo, mas anunciem a lei." A essas “boas" convicções adventistas, ela replicou: “Deixem a lei cuidar de si mesma. Temos trabalhado tanto com a lei até iicarmos secos como os montes de Gilboa. ... Confiemos i i os o s m é r it i t o s d e J e s u s " (Ms 10, 1890; itálicos acrescentados). Eilen White deixou claro que o conceito de justificação apresentado na pregação de Jones e Waggoner, e com o qual ela concordava, não era uma compreensão nova sobre o as sunto, mas a mesma verdade ensinada pelos evangélicos. ( 'onl onludo udo,, Jon Jon es e Waggo ner não somente apresentaram a juslilicação pela fé, mas, segundo efa, aliaram esse ensino a uma I OH
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O Que é Cristão no Adventismo? Adventismo? (188 6-1 91 9) #
visão enaltecedora da lei de Deus. O Senhor, portanto, os sus citara não somente para "proclamar a lei, mas também para pregar a verdade para este tempo - o Senhor justiç justiçaa nossa" (RH, 13 de agosto de 1889, pág. 514). Alguns tradicionalistas, porém, recearam que, pela èníase excessiva "ao assunto da justificação pela fé", o adventismo "se afastasse de sua antiga maneira de ensinar as velhas e bo b o a s d o u tr in a s ". D iv e rsa rs a s p e s s o a s h a v iam ia m e s crit cr ito o a E lle ll e n WhiWh ite perguntando se a ênfase na justificação pela fé tinha algo a ver com a pregação do terceiro anjo ou se era um desvio do ad ventismo ventismo históri histórico. co. Ela replicou replicou que a preg ação da justificação pela fé é, em realidade ou verdade, "a mensagem do terceiro anjo" (I b i d e m , 1° de a b ril ri l de 1 8 9 0 , p á g . 19 193) 3).. Essa linha de questionamento revela que aquilo que os adventistas de ambos os lados das questões de 1888 compreen diam diam mais claram claram ente e ra que suas diferenças diferenças em M inneapolis inneapolis giravam em torno do significado de Apocalipse 14:12. Com esse fato em mente, precisamos precisamos exam inar a compreen são pré-18 88 d esse texto central para o adventismo adventismo - uma uma pas sagem impressa no cabeçalho principal da R e v i e w por quase um século. Até 1888, a interpretação adventista de Apocalipse 14:12 fora coerente. Tiago White fornecera um modelo para essa interpretação em 1850. Ele mostrou que o verso continha três pontos principais de identificação. Mostrava |l) um povo que devia ser paciente ao esperar pela vinda de Jesus, (2) um povo que estava guardando os mandamentos de Deus enquan to esperava e (3) um povo que "guardava a 'fé'", no sentido de um corpo de crenças como "batismo, ceia do Senhor, lava-pés" e assim assim por diante (PT, abril abril de 1850). Em síntese, "a fé de J e sus" de Apocalipse 14:12 era obediência aos mandamentos de Je J e s u s , a lé m da o b e d iê n c ia a o s m a n d a m e n to s do Pai. Pa i. J. J . N. A n d rew re w s e r a do m e s m o p a r e c e r . E le re a lç o u o fato fa to de que a fé de Jesus “é mencionada como sendo guardada da
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mesma maneira que os mandamentos de Deus" ( T h r e e M e s sctges of Revelation XIV, XIV, 5d ed .( pág . 135). R. R. F. Co ttrell e sc re veu que a fe de Jes u s " é algo algo que pode ser obedecido ou guar dado. Concluímos, portanto, que tudo quanto somos obriga dos a fazer a fim de sermos salvos do pecado pertence à fé de Clctss, pág. 62). Je J e s u s " (Bible Clctss, Jo J o n e s e W a g g o n e r d e s a fia fi a ra m e s s a in te rp r e ta ç ã o tr a d ic io nal da fé de Jesus. Eles a relacionaram com a justiça de Cris to (ver ST, 8 de dezembro de 1887, pág. 743; G in G, pág. 70). Ellen White via as coisas da mesma maneira. A mensagem apresentada em Minneapolis, afirmou ela, compreendia "não som ente os os m andam entos de Deus - parte parte da da m ensag em do terceir terceiro o anjo - mas também também a fé cie Jesus, que inclui mais do q u e g e r al a l m e n t e s e s u p õ e " . . A mensagem do terceiro anjo pre cisava “ s e r p r o c l a m a d a e m t o d a s a s s u a s p a r t e s . . . . S e a n un c ia i a r m o s o s m a n d a m e n t o s d e D eu e u s, s, m a s m a l to t o c a rm r m o s n a o u tr tr a p a r t e [ a í é d e J e s u s / , a m e n s a g e m f i c a d e s c a r a c t e r i z a d a e m n o s s a s m ã o s" s " (Ms 30, 1880; itálicos acrescentados). Logo após as reuniões de Minneapolis, a Sra. White fez uma de suas declarações mais esclarecedoras sobre Apocalip se 14:12 e o significado central de Minneapolis. Disse: "A mensagem do terceiro anjo é a proclamação dos mandamen t o s d e D e us us tos de Deus e da fé de Jesus Cristo. O.s m a n d a m e n to tèm sido proclamados, mas a ie de Jesus Cristo não tem sido p r o c l a m a d a p e l o s a d v e n t i s t a s d o s é t i m o d i a c o m o d e i g u a l i m p o r t â n c i a , a l e i e o e v a n g e l h o a n d a n d o d e m ã o s d a d a s ." Ela então discutiu o significado da fé de Jesus, que "é debatida, mas não compreendida". A í é d e J e s u s , a f i r m o u , é o a t o d e "J e s u s t o rn rn ar a r - Se S e o p o r t a d o r d e n o s s os os p e c a d o s p a r a q u e p u desse tornar-Se o Salvador que perdoa os nossos pecados. ... U c v e io i o a o n o ss ss o m u n d o e to m o u o s n o s s o s p e c a d o s p a r a q u e p u d é s s e m o s r e c e b e r a S u a j u s t i ç a . E a f é n a c a p a c i d a d e d e ( J i s t o p a r a s a l v a r - n o s a m p l a , c o m p l e t a e t o t a l m e n t e é a í é d e
O Que é C ristão no A dven tismo? tismo? (18 86 -19 19 ) I Je J e s u s " . Os adventistcis, portanto, precisavam peJa té "apode
rar-se rar-se da da justiça de ( risto ". Ob servou qu e aquilo não era nova nova luz para ela. Estivera pregando o tema desde 1844 (Ms 24, 1888; itálicos acrescentados). Assim ela, junto com Jones e Waggoner, passara a ver a fé d e Jesus como a fé c m Jesus. Ambas eram traduções aceitá veis do texto grego. Tendo assimilado isso, o adventismo teve pela primeir primeiraa vez uma com preen são clara de Apocalipse 1 4:12 em sua forma combinada da lei e do evangelho. Como resul tado, Ellen White pôde alirmar em novembro de 1892 que "o alto clamor do terceiro anjo já começou na revelação da justi ça de Cristo, o Redentor que perdoa os pecados. Este é o iní cio da luz do anjo cuja glória há de encher a Terra. Pois é a obra de cada um a quem veio a mensagem de advertência... exaltar a Jesus" (RH, 22 de novembro de 1892, pág. 722). O eufórico Jones, infelizmente, interpretou mal essa decla ração, confundiu o alto clamor (mensagem) com a chuva seródia (o poder para impelir a mensagem) e desencadeou uma agitação escatológica na assembléia da Associação Geral de 1893. O motiv motivo o da emp olgação de Jo n es era, em parte, parte, que ele já j á h a v ia a c e ito it o A n n a R ic e com co m o u m a s e g u n d a p r o fe tis ti s a a d v e n tista e via o ministério dela como um sinal do derramamento do Espírito Santo. Infelizmente, ficou provado que ela era uma falsa profetisa, embora isso não tenha ficado evidente até que Jo J o n e s e P re sc o tt a b a la r a m o a d v e n tism ti sm o s o b re o a s su n to em 1893 e 1894. Jones, com seu entusiasmo característico, deixa ra não apenas de discernir o que havia de errado com a senhorita Rice, mas também não percebera a sutil diferença entre o alto clamor e a chuva serôdia (para mais informação sobre o assunto, ver AS, págs. 57-60, 120-128). O significado aparen te que Elleu White queria transmitir e que, a partir de 1888, a Igreja Adventista pela primeira vez teve uma compreensão adequada das implicações teológicas de Apocalipse 14:12, a
| Em Busca de Identidade passage m que o adventi adventismo smo cria cria que seria a última última mensa gem pregada à Terra antes da grande colheita que ocorrería no se gundo advento (Apoc. 14:14-20). A denominação tinha, portanto, a mensagem do alto clamor. A1( A1(' aqui ne ste capítulo, exam inam os duas qu estões teo lóg i cas relacionadas com a assembléia da Associação Geral em 1888. A primeira era, em seu melhor, uma reafirmação da posi ção original adventista sobre o primado da autoridade bíblica em assuntos de fé e doutrina. A segunda era uma maior cons cientização por parte de alguns advunl.isl.os o a necessidade de uma nova visão por parte de outros sobre a relação entre lei e evangelho e o plano da salvação. IJm terceiro aspecto seria a mudança dos conceitos advenlislãs a respeito da Divindade. A Plena Divindade de Jesus, a Personalidade do Espírito Santo e a Trindade
As discussões sobre a questão da salvação durante o período de 1888 intensificaram a conscientização de alguns adventistas sobre a necessidade de corrigir os pontos de vista denominacionais sobre a Divindade. Alguns passaram gradualmente a com preender que a posição tradicional da denominação era inade quada. Em suma, o adventismo precisava de uma concepção cristológica e pneumatológica capaz de satisfazer as exigências de sua compreensão enriquecida do plano da salvação. Conforme foi dito no início do livro, a esmagadora maioria dos primeiros líderes adventistas não conseguiría concordar com pelo menos três seções da declaração denominacional de crenças de 1980. Essas três seções tratam da Trindade, da ple na divindade de Jesus e da personalidade do Espírito Santo. O tema da Trindade, com as questões afins, é uma área em que o movimento restauracionista, especialmente a Conexão ( l isla, isla, ex erc eu enorm e influê ncia sobre os primeiros primeiros adven tisla s d o sétimo dia. Josué V . Himes esboçou a perspectiva
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1 conexionista sobre a Trindade em 1835. Himes comentou que, a princípio, os conexionistas eram em geral trinitarianos, mas mud aram de cren ça quando pa ssaram a co nsiderá-la " antibíbliantibíblic a " . Segu ndo Himes, eles acreditavam e m “um único Deus vivo vivo e verdadeiro, o Pai onipotente, sem origem, independente e eterno" e criam que “Cristo é o Filho de Deus, o prometido M essias essias e Salvador do do mundo". Essa Essa declaração apresenta c la ramente apenas o Pai como sendo "sem origem, independente e eterno", implicando assim que Cristo era originado, depen dente e trazido a existência pelo Pai. Os conexionistas tinham a tend ênc ia de ver o Espír Espírit ito o Santo como o "poder e a en erg ia de Deus, uma santa influência de Deus" ( Encyclopedict of Reli g i o u s K n o w l e d ç j e , editada por T. N. Brown, 1835, pág. 363). Jo J o s é B a te s , T ia g o W h ite it e e ou tro tr o s c o n e x io n ista is ta s tro tr o u x e r a m consigo esse s pontos de vist vistaa para o adventismo adventismo sabatista. T ia go, por exemplo, referiu-se à Trindade em 1846 como esse "antigo credo trinitariano antibíblico", em 1852 como "o anti go absurdo trinitariano de que Jesus é o próprio Deus eterno" e em 1877 como a "inexplicável trindade", um ensino inútil (DS, 24 de janeiro de 1846, pág. 25; RH, 5 de agosto de 1852; 29 de novembro de 1877, pág. 172). Em uma declaração clara, ele refletiu sua perspectiva restauracionista quando escreveu que "a maior falha que podemos achar na Reforma é que os reform reform adores pararam de reformar. reformar. Se tivessem tivessem ido ido em frente, até deixar todo vestígio do papado para trás, como a imortali dade natural, a aspersão, a Trindade e a guarda do domingo, a igreja estaria agora livre de seus erros antibíblicos" (RI I, 7 de fevereiro de 1856, pág. 149). J . N. A n d re w s, e m m u ito it o s a s p e c to s o e ru d ito it o m a is c a p a / do primitivo adventismo, tinha o mesmo ponto de vislu de Tiago White. Em 1869, ele escreveu que “o Filho de Deus tem Deus por Pai e originou-se em algum ponto da olemida de passada" ( I b i d e m , 7 de sete m bro de 1869, pag. 84) Fm
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1874, Andrews argumentou que somente Deus o Pai tinha imortalidade e que o Pai deu vida ao Filho. A imortalidade de Cristo, portanto, era derivada e não original (ver I b i d e m , 2 1 de janeiro de 1874, pág. 52). Urias Smith também rejeitava a Trindade. Escrevendo em 1890, por exemplo, ele afirmou: "A respeito deste Espírito, a Bíblia usa expressões que não podem se harmonizar com a idéia idéia de qu e e le poss a ser uma pesso a como o Pai e o Filho. Filho. Ao contrário, ele é apresentado como uma influência divina que emana de ambos, o meio que representa a presença dEles e pelo qual exercem conhecimento e poder através de todo o Universo, quando não Se acham possonlmonte presentes" (I b i d e m , 28 de outubro de 1890, pág. 004). No ano seguinte, Smith referiu-se ao Espírito como aquela "emanação misterio sa através da qual Eles [o Pai e o Filho| realizam Sua grande e infinita obra" (1891 GCB, pág. 140). Smith não somente negava a personalidade do Espírito Santo, mas tinha também um ponto de vista semi-ariano sobre Cristo. Em 1865, por exemplo, ele escreveu que Cristo foi “o primeiro primeiro ser criado, criado, qu e veio à existên cia num a épo ca anterior on R e v e la la t i o n , a qualquer outro ser ou coisa criada" ( T h o u g h t s on 1865, pág. 59). Em 1898, o mesmo ano da publicação de O D e s e j a d o d e T o d a s a s N a ç õ e s , ele ainda adotava uma posição semi-ariana sobre a natureza de Cristo. "Somente Deus é sem princípio", Smith escreveu em L o o k i n g U n t o J e s u s . "Numa época muito muito remo ta - um perí período odo de tempo tão remoto que, para para as as mentes fini finitas tas,, é esse ncialm ente eternidade eternidade - apa re ceu o Verbo." Por essa época, contudo, Smith havia abando nado a idéia de que Cristo era um Ser criado. Ele atribuía o surgimento de Cristo a "algum impulso ou processo divino", mas “não criação" (pág. 10). Aqui estava pelo menos um ponto teológico sobre o qual os oponen tes em M inneapolis podiam concordar. concordar. A posição posição de E.
O Que é Cristào no Adventismo? (1886-1919) # J . W a g g o n e r s o b re a e t e r n id a d e d e Cdisto Cdist o e r a e s s e n c ia l m e n t e a de Smith. "Houve um tempo", escreveu Waggoner em seu livr livro o sobre justificação pe la fféé lançad lançad o em 1890, "em que C ris to procedeu e emanou de Deus, ... mas esse tempo se acha tão recuado nos dias da eternidade que, para a compreensão fini ta, é praticamente sem princípio". Umas poucas páginas an tes, ele comentara que “todas as coisas procedem em última análise de Deus, o Pai; o próprio
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Mas os adventistas não eram os únicos a escrever entusias ticamente sobre o Espírito Santo na década de 1890. As deno minações wesleyanas da santidade estavam se formando du rante essa década, e os primeiros anos do novo século veriam o surgimento do moderno pentecostalismo. Ambos os movi mentos tinham muita coisa a dizer sobre a obra do Espírito na vida das pessoas e da igreja. Na outra extremidade do espec tro teológico, os cristãos liberais desenvolviam um renovado interesse em teorias relacionadas ao espírito como a imanência de Deus e nas idéias de religiões orientais como o hinduísmo, com sua perspectiva panteísta sobre Deus. Prescott, Jones e Waggoner, cada um a seu próprio modo, seriam tentados por essas perspectivas. Prescott e Jones (cuja última afiliaçáo religiosa foi com um grupo de pentecostais glossolálicos glossolálicos observa dores do sábado) sábado) se inclinaram inclinaram para a ala pentecostal da teologia do Espírito (movimento da santidade), enquanto Waggoner foi atraído pelo panteísmo. Por volta da assembléia da Associação Geral de 1897, as idéias panteístas de Waggoner tinham se tornado bastante pronunciadas. "Deus falou", disse ele aos delegados, “e eis que o Verbo apareceu como uma árvore ou como grama." "Contemplem o seu Deus", comentou cinco dias depois. "Onde? Nas coisas que Ele fez. ... É inegável que existia um poder maravilhoso nessa haste de grama. Mas que poder era esse? A própri própriaa vida vida de Deus, Su a próp própri riaa pres enç a ali" (1897 GCB, págs. 34, 86 e 87). Na assembléia de 1899, ao ensinar so bree o te m a "A Á g u a da V id a " , W a g g o n e r a firm br fi rm o u q u e "u m a pessoa pode obter justiça ao tomar banho, se estiver conscien te de onde vem a água" (1899 GCB, pág. 80). Seu livro G la d lidings, publicado em 1900, apresenta pensamentos seme lhantes. "A luz do Sol que brilha sobre nós, o ar que respira mos, o alimento que ingerimos e a água que bebemos, todos sao meios de comunicar-nos vida. A vida que nos transmitem
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não é outra senão a vida de Cristo, pois Ele é a vida. Assim, te mos constantemente diante de nós e em nós evidência do fato de que Cristo pode vivei em nós" (pág. 92). No início do século vinte, ensinos falsos ou impróprios so br b r e o E sp írit ír ito o S a n to g e r a ra m do is p ro b le m a s b a s t a n t e d i f e rentes na igreja. Por um lado, surgiu o movimento pentecostalizado da carne santa. Poi outro, apareceram os ensinos panteístas de Waggonor e .). II. Kellogg. Em reação a essas aberrações teológicas, houve a tentativa de esclarecer o con ceito bíblico da Trindade e de outras doutrinas correlaciona das. Essas tentativas, porém, foram mais do que apenas uma reação a esses problemas da virada do século. Foram uma conseqüència natural da necessidade de ter uma compreen são mais apropriada da Divindade face a nova ênfase sobre o plano da salvação surgida em 1888. Curiosamente, não foram os teólogos de nenhum lado da controvérsia de 1888 que fizeram o adventismo recuperar o ponto de vista bíblico a respeito da Divindade, mas Ellen White. Embora ela não tenha desempenhado papel relevante na formação doutrinária das principais crenças adventistas na dé cada de 1840, na década de 1890 ela ajudou seus companhei ros de igreja a compreender como suas interpretações eram inadequa das. Por out outro ro lad lado, o, ela nun ca desenvolveu argu m en tos principais sobre os temas da Trindade, da plena igualdade de Cristo com o Pai e da personalidade do Espírito Santo. Seus escritos apenas supõem que sejam verdades. Com o passar do tempo, os adventistas pesquisaram essas suposições. Durante as primeiras quatro décadas do século 20, eles recorreram à Bí bli b liaa p a ra e s tu d a r te m a s r e la c io n a d o s com co m a D ivin iv ind d ad e. Antes de examinarmos as contribuições de Ellen White à compreensão adventista da Divindade, devemos notar que, diferentem ente do seu marido marido e da m aioria aioria dos primeiros primeiros líde res adventistas, ela não fez declarações explícitas de cunho
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antitrinitariano ou semi-ariano antes da década de 1890. Tam pouco discordava abertamente dos líderes do movimento. Suas primeiras declarações eram vagas o bastante para serem interpretadas de ambas as maneiras. Assim, sua mudança no assunto íoi mais no sentido de escla recí mento e nova ên fase do que de inversão (ver Min., outubro de 1993, págs. 10-15). Ellen White apreciava a maneira como Jones e Waggoner enfatizavam a divindade de Cristo (ver TM, pág. 92). E Jones certam ente chegou a fazer uma deelarnçno deelarnçno Irinitari Irinitariana ana em 1899 quando escreveu que "Deus é u m . Je s u s ( i isto isto é u m . O Espíri to Santo é um . E esses três são u m : nao ha desacordo nem divi são entre Eles" (RH, 10 de janeiro de 1899, pág. 24). Contudo, seria Ellen White quem apontaria mais claramente o caminho para a completa transformação no pensamen to adventista sobre temas relacionados à Trindade entre 1888 e 1950. Embora ela nunca tenha usado a palavra "Trindade", afir mava taxativam ente que "ha três três pessoas vivas vivas perte nce ntes ao trio trio ce le ste ... - o Pai, Pai, o Filho e o Espírito Sa nto " (ver Ev, Ev, pág. 615). Em 1901, ela escreveu sobre "os eternos dignitários celes tes tes - Deus, C risto risto e o Espírito Espírito Sa nto " (Ibiclem, pág. 616). Nova mente, ela se referiu repetidas vezes ao Espírito como a "tercei ra Pessoa da Divindade" (ver Ibide m , pág. 617; DTN, pág. 691). Com respeito a Cristo, ela foi alem do semi-arianismo de Smith, E. J. Waggoner e da maioria dos primeiros adventistas, quando descreveu Jesus como sendo náo somente "igual a Deus", mas como sendo "o Filho de Deus, preexistente, exis tente tente por Si m esm o” (Ev, pág. 615; cf. cf. DTN, pág. 469 e 470). Talvez sua declaração mais controversa e surpreendente na déca da de 1890 foi a frase incluída no seu livr livro o sobre a vida de Je J e s u s , no q u a l e la c o m e n ta q u e " e m C rist ri sto o h á vida vi da o rig ri g ina in a l, nao emprestada, não derivada" (DTN, pág. 530). () impacto dessa frase pegou muitos de surpresa. Um deles Ioi um jovem pregador por nome M. L. Andreasen. Ele estava , , , , ♦
O Que é Cristão n o Ad ventismo? f 188 6- 19 19 ) j convencido de que ela realme nte não havia escri escrito to essa de claração, mas que seus editores e assistentes haviam alterado o texto. Como resultado, ele pediu para ler o manuscrito do livro. De bo b o m grad gr ado, o, e la lhe lh e perm pe rm itiu iti u o a c e s so a seu se u arqu ar quiv ivo o d e d o cu m e n tos. Ele recordou depois: "Eu linha comigo várias citações que queria verificar se estavam no original escrito à mão. Lembro como ficamos estupefatos quando O D e s e j a d o d e T o d a s a s N a ç õ e s foi publicado pela primeira vez, pois continha algumas coisas que considerávamos incríveis, entre elas a doutrina da Trindade, que não era então qoralmenlo aceita pelos adventistas." Sua estad a do vários vários m eses na ( 'al 'alil ilórnia órnia deu a A ndrea sen tempo suficiente para checar suas suspeitas. Eh' estava particularmente "interessado numa declaração contida em O D e s e j a d o d e T o da d a s a s N a ç õ e s que, em certo momento, tinha tinha ca usado grande preocupação teológica à denominação: ‘Em Cristo há vida original, não emprestada, não derivada'". “Essa declaração pode não parecer revolucionária para vocês", disse ele a seu auditório em 1949, “mas para nós era. Mal podíamos acreditar. ... Eu estava certo de que a irmã White nunca havia escrito" tal passagem. "Mas agora desco bri br i e m se u p ró p rio ri o m a n u s c r ito it o e x a t a m e n t e co m o foi p u b l ic a da" (MLA Ms, 30 de novembro de 1948). Ellen White também foi inflexível a respeito da personalidade do Espírito Santo. Ela cria que Ele era uma "pessoa divina", "tão pessoal quanto o próprio Deus" (Ev, págs. 617, 616). Para ela, o Espírito era a "terceira Pessoa da Divindade" (DTN, pág. 671). A Sra. White, conforme observamos acima, apontou novos rumos para o adventismo com suas declarações sobre a Trindade, a plena divindade de Cristo e a personalidade do Espírito rito Santo. Elas serviram pa ra es timu lar outros outros adv en tistas u pesquisar a Bíblia sobre esses assuntos. Mas, conforme vero mos no próximo capítulo, esse estudo durou várias décadas.
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N.i lenlidnde, ainda continua. Ao iniciar o século 21, o adven- ........ .. 1 <- 1
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<) quarto lema com implicações teológicas originado nas reuniões reuniões de M inneapolis tem a ver com com as inve inve stigações sobre ,i n a tu re z a h u m a n a d e C rist ri sto. o. E s sa s in v e s tig ti g a ç õ e s s e g u iría ir ía m dois caminhos distintos. .tones .tones,, W aggon er e P rescott rescott fizer fizeram am o primeiro primeiro alcan çar r e lativa maturidade até meados da década de 1890. Por volta de 1895, eles haviam desenvolvido o conceito de que Cristo era exatamente igual a qualquer outro filho de Adão, inclusive com tendência para pecar, tornando-o um aspecto central da doutrina da justificação pela fé. Essa teologia, contudo, pare cí' ter desempenhado papel extremamente pequeno em Min neapolis neapolis.. Mais tarde, tarde, a Sra. White elogiaria elogiaria Jon es e Wagg oner por exaltar a "pessoa divina" de Jesus (TM, pág. 92), mas não encontramos em momento algum ela aprovando seus ensinos sobre a natureza humana de Cristo. Na verdade, uma leitura G. W hite 1888 M ate rials mostra dos quatro volumes de FAlen G. que ela teve relativamente pouco a dizer sobre o tema em to das as suas discussões sobre Minneapolis e seus resultados. Além disso, mal encontramos qualquer dos participantes da assembléia de 1888 mencionando o tema da natureza huma na de Cristo nos registros remanescentes da conferência. Isso não significa que o assunto nunca veio a tona. Afinal de contas, pelo menos uma declaração sobre o assunto apare c e em G o s p e l in t h e B o o k o í G a l a ti t i an a n s , um livro de Waggoner distr distribuí ibuído do em M inneapolis. inneapolis. Esse com entário afirmava afirmava que d i zer que Cristo foi feito em todas as coisas "semelhante a Seus iimnos" era o mesmo que dizer que Ele foi feito à semelhança
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O Que é C ristão no Adven tismo?
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de carne pecaminosa. Waggoner acrescentou que, "se <1 -.1 -.1<> não tivesse sido feito e m t o d a s a s c o i s a s sem elh an te a Seus u mãos, então Sua vida sem pecado não serviria de nenhum es tímulo para nos" (pág. 61). A teo log ia ap rese nta da por Jo n e s, W agg on er e Prescotl s<> bre b re a n a t u r e z a h u m a n a d e C rist ri sto o ev o luiu lu iu n o c o m e ç o da (le (l e r a da de 1 89 0. C) assu nto não era mu ito perc ep tíve l no fim fim da década de 1880 e no princípio da década de 1890, mas poi volta de 1893 passou a ser parte importante de sua teologia. Porém, foi na assembléia da Associação Geral de 1895 que encontramos Jones expressando-o em sua maturidade. Nas reuniões daquele ano, Jones pregou 26 vezes sobre n monsa gem do terceiro anjo. Esses sermões contém o que talvez seja a mai maiss com pleta discussão discussão feita feita por por Jo ne s ou W aggoner s o la r a natureza humana de Cristo e sua relação com a justiça pela fé. Jones envolveu seus sermões de 1895 com seu ponlo de vista sobre o tema da natureza humana de Cristo, dedicando seis deles inteiramente ao assunto. Em sua íorma costumeira, Jones foi bastante explinl......... ap rese nta r seus pontos de de vista vista pe ran te os deleg ado s. "A nnlu nnlu reza de Cristo", afirmou ele, "é exatamente a nossa naluir/a". "Em Sua natureza humana, não há um pingo de dilrrrnça eu tre Ele e vo cê s." Cristo nã não o veio como o primeiro primeiro Ad. Ad.m, m, "mas como o primeiro Adão hav ia levado seus desc en de ntes a sei no tempo em que Ele ve io ” (1895 G CB , págs. 231, 2.33 r '1. '1.16) Não há, afirmou Jones, "nem uma única tendência paia pecar em você e em mim que não havia em Ad.m ...........Io lm expulso do jardim". Cristo tomou nossa ca ...... na encai naçao, com "as mesmas tendências para pecai que existem em voce e em mim. ... Todas as tendências para pecai que estão na car ne humana estavam em Sua carne ............... ”, ( imludo, imlu do, " n e nhuma delas conseguiu se manifestai; Ele venceu Iodas" (//>/d e m , págs. 266 e 267). 11
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4 li ui Bu sca de I de ntid ad e
l’oi lanlo, de acordo com Jones, Jesus nasceu igual a todas .is oiilras oiilras crianças crianças - ou seja, seja, com ten dên cias pecam inosas. Por oul.ro lado, Ele viveu uma vida sem pecado. Na verdade, mosliou ao Universo que as pessoas podem vencer o pecado na carne humana. Neste aspecto, Jesus é um exemplo para todo cristão. Como disse Jones: "Em Jesus Cristo na carne pecami nosa, Deus demonstrou perante o Universo que Ele pode tan to tomar posse da carne pecaminosa quanto manifestar Sua própria presença, poder e glória, em vez da manifestação do pecado. E tudo o que o Filho pede de qualquer pessoa, a fim de realizar isso nela, é que deixe o Senhor possuí-la como o fez fez o Senh or Je s u s ” (lb ide m , pág. 303). Em síntese, síntese, Jon es chamou a aten ção em 1905 para o fato fato de de que, ao vencer o pecado na carne humana, Jesus abrira um "caminho consag rado" para cada cada um de Seus seguidores fazer o mesmo. Cada um tem "perfeição de caráter ... na carne hu Way, pág. 84) através da ha mana neste mundo" (C on secra ted Way, bit b itaa ç ã o do Espí Es píri rito to S a n to. to . E sse ss e tipo tip o de vida, vid a, d e cla cl a ro u J o n e s e m 1897, faria o povo de Deus uma demonstração para o Univer so. Suas vidas proclamariam: "Aqui estão os que guardam os mandam entos entos de de Deus Deus e a fé de Je su s'” (18 (1897 97 C CB, pág. 279). 279). Nem todos os delegados presentes á assembléia da Asso ciação Geral de 1895 concordaram com a posição de Jones de que Cristo era semelhante à humanidade caída em todos os aspectos. Eles o desafiaram com uma declaração de Ellen White, que indica que Cristo "é um irmão em nossas fraque zas, mas não em possuir paixões semelhantes às nossas" (T2, pág. 202). Jones tentou ignorar a citação, mas no sermão se guinte teve que abordá-la de maneira mais demorada. Sua esIratégia consistiu em estabelecer uma diferença entre a carne de ( 'l isto isto e Sua m ente. "Ora, quanto a Cristo Cristo não possuir 'pa 'pa i xões semelhantes' às nossas, Ele é apresentado em todas as Esn iluias como um de nós, e conosco segundo a carne. ... Não
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vá tão longe. Ele foi feito a semelhança da carne pecaminosa; não na semelhança da mente pecaminosa. Sua carne era nos sa carne; mas a mente era 'a mente de Cristo Jesus.' ... Se Ele tivesse tomado nossa mente, como, então, poderiamos ser exortados a ter a mesma menle de Cristo Jesus? Nós já a teríamos. Mas que tipo de mente e a nossa? A corrompida pelo pecado" (1895 GCB, págs. 812, .227). É um argumento interessanle, especialmente porque nele Jo J o n e s n e g o u as p róp ró p ria ri a s p rem re m iss is s a s q u e a lic li c e r ç a v a m s u a t e o lo gia. Ele foi forçado a admitir que Jesus linha "nossa exata na tureza" apenas em termos lisicos. Nosso Salvador não tinha nossas paixões porque não tinha a menle caída de Adão. Foi assim que, ao encerrar o sermão, Jones demonstrou que havia realmente mais do que "uma partícula do diferença" entre Cristo e outros seres humanos. Ou, para sei mais direto, ele provou exatamente o oposto do que pretendia. Durante a década de 1890 e os anos iniciais do século 20, Ellen White apresentaria uma segunda posição sobre a natu reza humana de Cristo. Sua posição tinha importantes simila ridades e significativas diferenças teológicas com as de Jones, Waggoner e Prescott. Era semelhante no sentido de que ela também havia afirma do que Cristo "tomou sobre Si nossa natureza pecaminosa", que "Ele tornou sobre Si a natureza humana caída, sofredora e de gradada e maculada pelo pecad o" e que Eh1assumi Eh1assumiu u nossa nossa "na "n a tureza hum ana ca íd a ” (RI I, 15 de dezembro dezem bro de 189b, pag. 789; 29 de setembro de 1896; Yl, 20 de dezembro do 1900, pag. 492). Não podemos, portanto, ter a mínima dúvida de que Ellen White concordava com a idéia dos reformadores de 1888 de que Cristo aceitou a natureza humana caída na encarnação. Por outro lado, ela se opôs diametralmente a teologia deles de que Jesus era exatamente igual a qualquer filho de Adão, sem "uma partícula de diferença" entre Ele e nós.
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Em Busca de Identidade
Ellen White foi bastante clara ao afirmar que as diferenças (>ram enormes. Em 1898, por exemplo, ela escreveu: "Não é correto dizer, como o fazem muitos [inclusive Jones, Waggoner e Prescott], que Cristo era como todas as crianças. ... Sua inclinação para o que é correto era uma constante satisfação para Seus pais. ... Ele foi um exemplo do que todas as crian ças devem procurar ser. ... Ninguém que olhasse para o sem bla b la n te in fa n til, ti l, b rilh ri lh a n d o de a n im a ç ã o , p o d e ria ri a d ize iz e r q u e C risri sto era ex atam ente como as outras outras criança s" (Y (YII, 8 de setemb setemb ro de 1898, págs. 704 e 705). Ela até mesmo expressou seu ponto de vista sobre a manei ra como as outras crianças diferiam de Jesus. Ela ressaltou que as crianças crianças não possuem possuem "inclinaçã "inclinaçã o ina ta” "para ser servi virr a Deus" e que possuíam "inclinação para o mal" (CPPE, pág. 20; Ed, pág. 29). Já Cristo, contorme observamos acima, tinha "inclinação para o que é correto". Ele não possuía, portanto, as tendências pecaminosas que compõem a herança de todos os outros filhos de Adão. Ellen White é às vezes bastante explícita sobre a diferença entre Cristo e as outras pessoas. Em 1890, por exemplo, ela es creveu que Cristo "não assumira a natureza dos anjos, porém a humanidade, perfeitamente idêntica à nossa, mas sem a má cula do pecado. ... Sua natureza finita era pura e imaculada. ... Não devemos tornar-nos comuns e terrenos em nossas idéias, (> em no ssas idéias perve rtidas não d evem os pe nsar qu e a po s sibilidade de Cristo ceder às tentações de Satanás degradou Sua humanidade e [que] Ele possuía as mesmas propensões pecaminosas e corruptas do ser humano. ... Cristo assumiu nossa natureza c a í d a , mas não corrompida" (Ms 57, 1890). Seu mais amplo tratamento do tópico das diferenças entre
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) j como um homem com propensão para o pecado. Ele é o se gundo Adão. O primeiro Adão foi criado puro, um ser não pe caminoso, sem nenhuma mancha de pecado sobre si. Ele era a imagem de Deus. ... Por causa do pecado, sua posteridade nasceu com a inerente p ropensão ropensão para para a d esobediência. Jesu s Cristo, porém, era o Filho unigênito do Deus. Ele tomou sobre Si a na turez a hum ana e foi foi tentad tentad o em Iodos Iodos os ponto pontoss em que a natureza humana o é. Ele poderia ter pecado; poderia ter caído, mas nem por um momento houve nhle qualquer pro pensão para o mal. Ele foi assediado com tentações no deser to, como Adão foi assediado com tentações no Eden. "Irmão Baker, evite toda questão relacionada com a huma nidade de Cristo que possa ser mal compreendida. ... Ao tratar da humanidade de Cristo, você precisa estai alenlo a cada afir mação, para que suas palavras não sejam inlerpieladas como significando mais do que querem dizer, o assim você perca ou ofusque as claras percepções da humanidade de ( 'rislo combi nada com a divindade. Seu nascimento loi um milagre' de D e u s ". A seguir, a Sra. W hite pa ssou a citar I.ueas I :d 1 d.'>, que qu e fala de Jesus como o "santo" (KJV) que tinha Deus poi Pai. Ao referir-se a essa passagem, ela escreveu: "Essas pala vras não se referem a nenhum ser humano, excel ...... . Filho do Deus infi infinit nito. o. Nunca, de forma forma algum algum a, d e ix e ...... .. impres são às m entes hum anas de que havia havia em < usln usln uma uma m ancha ou inclinação para corrupção ou que Eh' de alguma lorma te nha cedido à corrupção. Ele foi tentado em todos os pontos como o ser humano é tentado, contudo Iile e chamado de san to. ... A encarnação de Cristo tem sido e continuarei sendo um mistério. O que é revelado é para nós e nossos Iilhós, mas que todo todo ser hum ano s eja a dvertido a não tornar ( risl rislo o totalm en te humano, como um de nós; pois isso é impossível. ... "Percebo que há perigo em abordar assuntos que tratem da humanidade do Filho do infinito Deus. ...
lim Busca de Identidade
"Abordam-se muitas questões que não são necessárias para a perfeição da fé" (EGW ao irmão e irmã Baker, 9 de fe vereiro de 1896). Está claro a partir da discussão acima que Ellen White pos suía uma compreensão multifacetada da natureza humana de ( 'l isto isto.. Por um lado, lado, ela o bservou q ue Cristo Cristo tinha um a na tu reza pecaminosa, mas por outro lado enfatizou repetidamente que Ele era diferente das outras pessoas no sentido de que não tinha propensões ou tendências para o mal. Talvez a melhor maneira de compreender o significado de propensões para a Sra. White seja examinar como um dos au tores que ela usou para preparar parte de seu material sobre a en carn açã o em preg ava a palavra. I lenry lenry Melvill Melvill era um dos dos escritores favoritos de Ellen White. Diversas obras dela mos tram tram m útua co nco rdâ ncia com Melvill em vã rios rios pontos. pontos. O Ellen G. White Estate possui o exemplar dela do livro S e r m o n s b y Henry Melvill, B.D. Tim Poirier, do White Estate, analisou a maneira como ela fez uso dessa obra. Segundo Poirier, o ser mão "A Humilhação do Homem Jesus Cristo" é bastante útil para nos ajudar a compreender e a harmonizar as declarações aparentemente contraditórias de Ellen White sobre a humani dade de Cristo. De acordo com Melvill, a Queda trouxe duas conseqüências básicas: (1) "fraquezas inocentes" e (2) "propensòes pecaminosas". Para Melvill, escreve Poirier, "'fraquezas inocentes’ significam coisas como fome, dor, fraqueza, tristeza e mort morte. 'Há con seqü ências [da] culpa que são períeitam ente sem culpa. O pecado trouxe dor, mas a dor em si mesma não é pe cado.' Por 'propensões pecaminosas' ... Melvill se refere à incli nação ou 'tendência' para pecar. Em seu sumário da discussão, Melvill argumenta que, antes da Queda, Adão não tinha nem ‘liaguo/as inocentes' nem ‘propensões pecaminosas’, com as quais nascemos, e que Cristo assumiu a primeira, mas não a seqiiiida" (Min, dezembro de 1989, págs. 7 e 8).
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) # Em outras palavras, Melvill acreditava que o Cristo encarna do não era como Adão antes da Queda nem como a humanida de caída depois da entrada do pecado. Esse parece ser o ponto de vista adotado por Ellen White. Na verdade, a explicação de Melvill se harmoniza perfeitamente com a declaração dela que tantos problemas trouxe a Jones na assembléia da Associação Geral de 1895: Cristo "é um irmão em nossas fraquezas [as ‘fra quezas inocentes' de Melvill], mas nao em possuir paixões idên ticas [as 'prope nsõ es peca m ino sas ' de M elvill|” elvill|” (TP1 (TP12, 2, pág. 202). Como já observamos, Jones procurou juslilicar essa decla ração, mas durante o processo rendou-se a evidência de que existia "uma partícula de diferença" enlre ( rislo e as outras pessoas. Mas nem Jones nem seus colegas parecem ler com preendido as implicações de sua maneira de explicar o assun to. Como resultado, eles continuaram a pieqai sua interpreta ção teológica particular da nalure/.a humana de Cristo o a fundamentar nela sua compreensão dos eventos finais, boi assim assim que em 1901 1901 W agqoner pôde pôde escrever: “Antes que ve nha o fim e o tempo da vinda de Cristo, deve haver sobre a Terra Terra um um povo, povo, nao nece ssariam ente grande em proporção proporção ao número de habitantes do planeta, mas grande o bastante para ser reconhecido em todo o mundo, no qual se manifes tará 'toda 'toda a plenitude de De u s’ como se m anifestav a em J e sus de Nazaré. Deus demonstrara ao mundo que o que Ele fez por meio de Jesus de Nazaré pode fazê-lo com qualquer um que se submeta a Ele" ( E v e r l a s t i n g C o v e n a n t , , pág. 366). Ellen White cria, assim como Jones, Waggoner e Prescott, que "Cristo é nosso Modelo" e que Ele foi "o exemplo santo e perfeito que nos foi dado para seguir". Por outro lado, ela se ão p o d e m o s apartou da teologia deles quando acrescentou: " N ão igualar-nos ao modelo-, modelo-, mas podemos imitá-lo e assemelharnos a ele de acordo com nossa capacidade" (RH, 5 de feverei ro de 1895, pág. 81; itálicos acrescentados).
í 127
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I in Husca do Identidade
As duas posições sobre a natureza humana de Cristo for..... . na déca da de 1890 e suas im plicações soteriológicas soteriológicas 1 ansieiiram-se para o adventismo do século 20. M. L. Andinasen desenvolvería durante as décadas de 1930 e 1940 a posição de Jones-Waggoner-Prescott, com sua cristologia de lendencias pecaminosas. A outra posição permanecería sub mersa na teologia adventista até meados da década de 1950, guando se descobriu a carta a Baker, e o adventismo come ç o u a examinar em sua totalidade as declarações esparsas de Gllen While sobre o assunto. Nesse ínterim, entre a década de 1890 e meados da déca da de 1950, parece seguro afirmar que a posição geral do ad ventismo era a de que o Cristo encarnado possuía as mesmas tendências para pecar que todos os outros filhos de Adão. A questão que se tornou, nas décadas pós-Minneapolis, a posi ção tradicional da igreja sobre a natureza humana de Cristo e as imp licações teológicas d essa posição não seriam seriam m atéria de discussão séria senão no final da década de 1950. Contudo, conforme veremos no capítulo 7, nesse período ela se tornaria uma das questões mais calorosamente debatidas na história da denominação. 1
Perspectiva
Os acontecimentos que envolveram a assembléia da Asso ciação Geral de 1888 foram em todos os aspectos traumáticos para a Igreja Adventista do Sétimo Dia. Durante quatro déca das, a igreja havia se contentado em pregar o que era adven tista no adventismo. Os adventistas amavam sua mensagem e suas doutrinas distintivas do segundo advento, do ministério bil b iláá sic si c o d e C rist ri sto o , do sá b a d o e d a im o rta rt a lid li d a d e co n d icio ic io n a l, ludo primorosamente embalado na estrutura escatológica do centro do livro do Apocalipse. A lormulação de de uma segund a pergun ta - "O que é cristão cristão 4
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) # no adventism adventism o?" - foi foi um um choque p ara a igreja. Era como se duas placas tectônicas colidissem violentamente, criando on das de choque que ainda reverberam na denominação mais de cem anos depois. Uma das tragédias do acontecimento de 1888 foi que os líderes do adventismo tradicional viram os no vos ensinos sobre graça e fé como um desafio ou mesmo uma negação do adventismo legalista do passado. Eles podiam ou deviam ter visto visto as duas questões como com plem entares e não como antagônicas. A real necessidade era que o adventismo fosse contextualizado dentro da moldura maior da mensagem cristã legada pela igreja primitiva e a Reforma. Jo J o n e s e W a g g o n e r , m as p a rtic rt ic u la rm e n te E lle ll e n W h ite it e com co m sua ênfase na fé e m Jesus como Salvador, haviam mostrado o caminho para enxergar essa complementaridade. Com essa com preensão, o adventismo tinha tinha "am bas as p ar tes” da m en sagem do terceiro anjo de Apocalipse 14:12, a lei e o evange lho de mãos dadas. Esta solução, contudo, passou relativamente despercebida para o adventismo nas décadas que se seguiram. Embora le nha surgido uma maior compreensão dos temas evangélicos nas décadas subseqüentes às reuniões fie Minneapolis, uma compreensão adequada da relação da lei com o evangelho e do adventismo com o cristianismo evangélico licon lora da compreensão da maioria dos adventistas. Quanto ao próprio evento histórico de Minneapolis e a controvérsia sobre a justi ficação pela fé, sua memória quase se extinquiu após a déca da de 1890, apenas para ressurgir, conlorme veiemos no pró ximo capítulo, no final da década de 1920. Enquanto isso, entre 1900 e 1920, irromperam pelo menos cinco controvérsias teológicas dentro do adventismo. A pri meira foi o movimento da carne santa. Indo além do interesse tradicional adventista na perfeição do caráter, esse movimen to caminhou na direção da perfeição física do corpo humano
I ui Bu sca sc a de Id en tid ad e
.mies do segundo advento. A segunda controvérsia teve a ver com uma onda de idéias panteístas que inundou a denomina rão sob a influência de líderes adventistas do calibre de Kel logg e Waggoner. A terceira envolveu a rejeição da interpreta ção tradicional adventista do santuário e (le seus ministérios por parte de A. F. Ballenger. A eclesiologia pentecostal/santifi<'acionai apresentada por Jones e Waggoner conduziu à quarla controvér controvérsia sia.. Ela nega va a necessida de de organização ec le siástica, visto que o Espírito Santo falava diretamente a cada membro da igreja. E a quinta consistiu na longa batalha a res peito do "diário" de Daniel 8:13, com S. N. Haskell e outros sustentando a opinião tradicional de que o diário representava o antigo paganismo romano, e Prescott e outros contendendo que o diário representava a mediação sacerdotal de Cristo no santuário celestial. A exemplo do que ocorrera na disputa a respeito da lei em Gálatas travada vinte anos antes, o debate sobre o diário foi em parte um conflito sobre o papel desempe nhado por Ellen White como intérprete profética/histórica da Bíblia. Bíblia. E mais uma vez ela negou es sa função. "N ão posso posso con sentir", escreveu, "que q ualquer de meus escri escritos tos seja tomado tomado como solucionando esse assunto" (1ME, pág. 164). Esses cinco conflitos internos não produziram nenhum avanço ou mudança teológica. O seguinte grande aconteci mento no desenvolvimento da teologia adventista do sétimo dia não seria resultado de tensões internas, mas das crescenles divisões no mundo protestante entre modernismo e fundamenlalismo, as quais alcançaram seu ponto crítico na década de 1920. Essa crise externa levaria o adventismo a uma tercei ra grande questão de identidade. I
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? ( 1919 - 1950 ) T------- ——.... ... —------té 1919, a Igreja Adventista do Sétimo Dia ha via passado por duas crises de identidade. A primeira, o Grande Desapontamento de outu bro br o d e 1 8 4 4, prov pr ovo o cou co u a p erg er g u n ta: ta : "O q u e é a d v e n tist ti staa no adventismo?" A segunda, que culminou nas reu niões de Minneapolis em 1888, levantou levantou a pergunta: "(> que é cristão no adventismo?" Isso colocou a questão de como a denominação devia relacionar as contribuições distintivas adventistas à teologia com as crenças com partilhadas com outros cristãos evangélicos. Embora os adventistas tivessem chegado a elevado grau de unanim idade sobre a primeira grande perqun perqun ta na história de seu desenvolvimento teológico, e stavam muito muito distantes de cheg ar a um acordo sobre a se gunda questão. Temas relacionados ã peiqunla "O que é cristão no adventismo?" haviam de certa lorma sido debatidos e aprimorados na década de 1890, mas os acontecimentos que envolveram a ci ise Kellogq/.Jones e a I G ue rra Mun dial servir serviram am paia retardai retardai uma uma discussão discussão ap roíundada em torn torno o das questões do 1888 durante as duas primeiras décadas do século 20. Na
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Um Contexto Teológico Polarizado
A década de 1920 loi um período particularmente traumáti co para o protestantismo norte-americano. Durante meio sécu lo, as igrejas protestantes haviam gradualmente se segmentado em conservadoras (fundamentalistas) e liberais (modernistas). A questão central na tensão dizia respeito à maneira de ver os progressos intelectuais da modernidade. Os modernistas haviam adotado a abordagem de acomodar-se às tendências modernas. Foi assim que as igrejas liberais aceitaram filosolias como a evolução darwinista e a integraram ao seu próprio sistema de crenças como "a maneira de Deus fazer as coisas". Os liberais logo aplicaram a teoria da evolução à religião, o leólogos como James Freeman Clarke descreveram a reli gião como evoluindo do simples para o complexo. O cristia nismo seria a mais evoluída das grandes religiões mundiais. Não era, portanto, uma religião única, mas apenas a vanguar da para a qual as religiões estavam evoluindo. Do desenvol vimento evolucionista da religião para uma compreensão evolucionista da própria Bíblia, seria apenas um pequeno passo. Muitos eruditos já não viam a Bíblia como uma produ ção sobrenatural do Espírito Santo, mas como uma coleção de mitos e interpretações primitivas semelhantes aos encontra dos em outras culturas subdesenvolvidas. A Bíblia, portanto, não era era uma revelaçã o de Deus para a hum anidade, mas uma lentativa da humanidade de compreender a Deus. No embalo dessas idéias evolucionistas, surgiu o estudo científico ou crítico da Bíblia. Flavendo descartado as teorias li adicionais de inspiração , os m odern istas viam viam a Bíb lia como
O Que é Fundamen ta lista lista no Adventismo Adventismo ? (191 9-19 50) l
uma produção humana sem nenhuma diretriz sobrenatural. Eles aplicaram ao estudo das Escrituras as pressuposições lilosóficas que fundamentam o estudo da literatura em geral. No próprio centro das pressuposições subjacentes ao mo dernismo estavam a autoridade da razão e as descobertas da ciência moderna. O sistema de crença liberal rejeitava na Bí bli b liaa tudo tu do q u e n ã o e r a raz ra z o á v e l ou " c i e n t í f i c o " . E n t r e a s co isa is a s repudiadas estavam crenças como a ressurreição de Cristo, Seu nascimento virginal, a segunda vinda, os milagres e o sa crifício vicário. Afinal de contas, perguntavam os liberais, que ju s t iç a p o d e e x ist is t ir no fato fa to d e u m a p e s s o a m orre or rerr po porr o u tra tr a ? Essa idéia nã o faz sentido. sentido. É melhor, melhor, alega vam os mod ernistas ernistas racionais, ver Jesus como um bom exemplo ético daquilo que todas as pessoas podem se tornar. Se algo não era racional, precisava ser explicado de tal maneira que fizesse sentido para a mentalidade do século 20. Além de uma firme crença em Jesus como um exemplo do que todos os seres humanos podem tornar-se, os liberais criam que a natureza humana tem tem uma bondade inerente; que o p e cado não é rebelião contra Deus, mas ignorância e/ou vestí gios bestiais de uma herança evolucionária suscetível de sei corrigida por reforma educacional e social; e que o remo de Deus estava entrando no mundo pelo incessante processo de evolução. A igreja, portanto, podia ajudar no estabelecimento desse reino mediante a promoção de reformas sociais. Para dizer de maneira suave, o que eles chamavam de “nova teologia" não tinha a simpatia de todos os protestantes. As duas primeiras décadas do novo século testemunharam o surgimento de uma reação conservadora ao liberalismo, rea ção que, por volta da década de 1920, passou a ser conhecida como fundamentalismo. As doutrinas o questões enfatizadas pelos fundam entalistas eram exata mente as negad as pelos pelos modernistas. Embora as crenças fundnmenlnlistas variassem
Iu i llu llus<
ilr (|m| i |>< ci grupo, eles enfoca vam g era lm en te a inerrâ ncia r ,i mspiraçao verbal da Bíblia, o nascimento virginal de Crisln, Seu sacrifício vicário, Sua ressurreição corporal e a autenlicidade dos milagres. Alguns fundamentalistas, como os disIirnsacionalistas, adicionaram em sua lista de crenças fundainrnlais a vinda pré-milenial de Cristo, e a maioria enfatizou a importância da criação sobre a evolução. limbora a luta entre o modernismo e o fundamentalismo envolvesse muitas questões, a que determinou todas as outras dizia respeito à autoridade religiosa. Afinal, raciocinavam os conservadores, os liberais não haviam se afastado da senda "cristã" pela sua rejeição da autoridade da Bíblia em favor da razão humana? Assim, o centro da controvérsia, na visão dos fundamentalistas, era o conceito de a Bíblia ser completamente digna de confiança em todos os aspectos. Como costuma acontecer em tempos de crise, é natural que a reação a um problema seja excessiva. Por conseguinte, a reação 1undamentalista ao liberalismo produziu uma ênfase exagerada sobre a inspiração verbal da Bíblia e so bre a inerrância bíblica. bíblica. O grupo fundam fun dam enta lis lis La concluiu conc luiu que qu e os autó a utógrafo grafoss originais da Bíblia, conforme saíram da pena profética, possuíam inspiração verbal palavra por palavra e estavam além da possibilidade de erros factuais. Embora esses ensinos já existissem no protestan tismo, eles se tornaram mais centrais, desenvolvidos e difundidos durante a década de 1920, especialmente na ala mais conserva dora do protestantismo. Esse segmento se expandiu rapidamenle na atmosfera polarizadora da década de 1920. () adventismo também se viu envolvido na luta entre os mo dernistas e os fundamentalistas. A exemplo dos fundamentalislas, os adventistas viam as questões como sendo da máxima imporlnncia. A mentalidade da crise refletiu-se nas capas de dois livros publicados por editoras adventistas em 1924. O primeiro livro livro se intitulava T h e B a t t l e o i l h e C h u r c h e s : M o d e r r t i s m o r m
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O Que é Fundamentalista Fundamentalista no Adventismo? Adventismo? (19 19 -1950) ' F u n d a m e n t a l i s m , W h i c h ? [A Guerra das Igrejas: Modernismo
ou Fundamentalismo?]. A capa exibe um liberal derrubando a pedra angular cristocêntrica da igreja e lançando uma nova com o nome de "e v o luçã lu çã o ". A primeira primeira frase do livr livroo diz: diz: ‘‘A b a t aall h a c o m e ç o u . É preciso decidir se o cristianismo aceita as Es crituras Sagradas como a regra de fé ou se pauta sua conduta pelo racionalismo, pelas teorias e pelas especulações humanas. ... Não pode haver terreno neutro nesta controvérsia" (pág. 7; itálic itálicos os acrescentado s). O segundo livro, Christianity at the Crossroads [O Cristia nismo na Encruzilhada|, mostra em sua capa um homem ca minhando para a cidade santa. De pé numa bifurcação, ele tem de decidir qual caminho deve tomar: o caminho do mo dernismo ou o do fundamentalismo. Novamente, as frases de abertura do livro dão o tom da obra. "A igreja cristã", lemos, "está sendo sacudida hoje por uma tremenda força. Faz-se ne cessário examinar seus fundamentos num esforço para descobrir se ela vai subsistir" (pág. 5). A página prossegue di zendo que os inimigos do cristianismo da década de l?)20 nao estavam mais fora da igreja, mas dentro dela "sob o pretexto de seus defensores". A mensagem da capa dos dois livros e clara como eiislal. Os autores viam apenas duas opções na controvérsia: lundamentalismo ou modernismo. Nao havia meio-termo, mas apenas os dois extremos polares sobre a queslao eonlinl da autoridade bí bli b lica ca e o utra ut rass in q u ie ta ç õ e s d o u trin tr inaa ria ri a s. I s s e q u a d ro s imp im p lista lis ta introduz sua própria distorção, visto que nao loi nece nenhuma outra opção. Essa dinâmica polarizadora e lambem muitas ve zes fruto de acaloradas controvérsias teológicas. A história da igreja se acha repleta de ilustrações ilustrações de erislaos erislaos que retrocedem retrocedem ao extremo oposto da plataforma teológica ao fazerem teologia ba b a s ica ic a m e n t e co conn tra tr a um o p o n e n te. te . O a d v e n tis ti s m o viu vi u a lgu lg u n s desses efeitos na crise de 1888. E testemunharia mais disso na 135
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I ui Ittisc.i
d n . k I.i d r 1020, 1020, de sca m ba r para o extrem o da inerrân cia e i Io vri h.ilisMio no espectro da inspiração.
O adventismo, pego no conflito divisivo sobre autoridade na déca da de 1920, enco ntraria no no fim fim da da décad a sua interp re tação sobre que stões de inspiração inspiração definitivam definitivam ente polarizada polarizada <'in favor dos fundamentalistas. A. G. Daniells, presidente da Associação Geral, comentou na Conferência Bíblica de 1919, promovida pela denominação, que tanto aqueles que criam na inspiração do pensamento como os que acreditavam na "inspiração ve rb al” tinham "simp atizantes entre nós, até mesmo aqui na na con ferê nc ia" (1919 BC , 1" de agosto, agosto, págs. 1 e 2). Ao iniciar a década de 1920, o adventismo estava dividi do sobre o tema. Um grupo dentro do adventismo sempre havia preconizado a inspiração verbal e a merrância. Segundo afirmou W. C. Whi1 >cm 1928, VV VV. W. Presco Pre scott tt ha via trazido a idé ia da "insp "in spira iraçã ção o verbal" para o adventismo no final da década de 1880. Willie 1
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) #
escreveu : "A aceita ção desse d esse ponto ponto de de vista vista pelos estudantes do Colégio de Battle Creek e muitos outros, inclusive o Pastor Haskell, fez com que se introduzissem em nossa obra infinitos e crescen tes questionamentos e perplexidades" (3ME, (3ME, pág. 454). 454). Willie estava provavelmente equivocado em sua crença a res peito da época em que o verbalismo ingressou no adventismo, visto que parece ter sido mantido por alguns adventistas desde o início do movimento, mas ele certamente não estava errado quanto às proporções problemáticas da questão pelo fim da dé cada de 1920. Outra certeza é que alguns líderes adventistas criam firmem firmem ente na inerrância e na inspiração inspiração verbal no com e ço da décad dé cad a de 1920. 192 0. D esse ess e modo, ( P. Bollman pôde pôde afirmar em 1919 que a Bíblia foi "transmitida de maneira inerrante"; e L. A. Smith Smith mencionou com aprovação em 1920 que um a co con n ferência fundamentalista ocorrida rocenlemenlo havia reafir mado ma do a cre n ça nnaa inspiração inspira ção verbal verb al (Kl I, t de julho de 1919, 191 9, pág. 6; 15 de julho de 1920, pág. 20). No começo da década, muitos adventistas aplicaram também seus eoneeilos do iner rância rân cia e v erbalismo erba lismo aos escritos d e El leu leu Wliile. Wliile. É preciso reconhecer, porém, que nem Iodos os líderes ad ventistas defendiam a posição fundamenlalislu sobre inspira ção. Alguns dos líderes mais notáveis da igreja adotaram uma posição moderada. Ellen White, curiosamenle, pertencia a esse grupo. “A Bíblia", escreveu ela em UW(>, "loi escrita por homens inspirados, mas não é a maneira de pensar e exprimir-se de Deus. Esta é da humanidade. Deus, como escritor, não Se acha repre sentado. ... ... Os escritores da Bíblia foram foram os instrumentos de Deus, não Sua pena. ... Não são as palavras da Bíblia que são inspira das, mas os homens é que o foram. A inspiração não atua nas pa lavras do homem ou em suas expressões, mas no próprio homem que, sob a influência influência do Espír Espírit itoo Santo, e possuíd possuídoo de pensam pen sam en en tos. As palavras, porém, recebem o cunho da mente individual. A mente divina é difusa. A mente divina, bem como Sua vontade,
lim Ituscci de Identidade
i ■combinad a com a m ente e a vontade humana s; assim as d eclai açõ es do homem são a Palavra de D eus" (1ME, pág . 21). A partir de sua própria experiência, ela escreveu: "Se bem (|iie eu seja tão dependente do Espírito do Senhor ao escrever minhas minhas visões visões como ao rece bê -las, todavia as palavras palavras que em prego ao descrever o que vi são minhas mesmo, a menos que sejam as que me foram ditas por um anjo, as quais eu sempre ponho entre aspas" (RH, 8 de outubro de 1867, pág. 260). O ponto de vista defendido por ela sobre inspiração verbal versus inspiração conceituai (ou do pensamento) era o adotado olicialmente pela denominação na assembléia da Associação Ceral de 1893. "Cremos", dizia parte da resolução, "que a luz dada por Deus a Seu s servos foi foi ttransmiti ransmitida da pe la iluminação da mente, comunicando assim os pensamentos, e não (exceto em raros casos) as próprias palavras em que as idéias deviam ser expressas" (I b i d e m , 27 de novembro de 1883, pág. 741). Ellen White náo apenas rejeitou a inspiração verbal, mas lambém negou a inerrância. Ela ficou, portanto, mais do que feliz ao serem corrigidos os erros factuais em livros como O Grande Conflito, durante sua revisão em 1911 (para mais iníormações sobre este assunto, ver meu livro R e a d i n g E l l e n White, págs. 105-112). Essa revisão, contudo, causou indignação entre os proponenles da inspiração verbal no arraial adventista. Afinal de contas, como pode alguém "corrigir" ou "revisar" um escrito inspirado verbalm ente? Com o resultado resultado da nova nova edição de O G r a n d e C o n flito fl ito,, W. C. White teve que escrever a S. N. Haskell, afirmando que sua mãe "nun ca quis que nossos irmãos irmãos tratassem" os escriescrilos dela "como autoridade em história. ... Creio, irmão Haskell, que existe o perigo de prejudicarmos a obra de mamãe preten dendo que ela seja mais do que ela mesma pretendia, mais do que papai pretendia, mais do que os pastores Andrews, Waggonei ou Smilh pretendiam. Não consigo ver coerência em propor
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) # uma afirmação de inspiração verbal, quando mamãe não fez essa reivindicação e certamente creio que cometeremos gran de erro se ... tentarmos resolver questões históricas utilizando os livros de mamãe como autoridade, quando ela mesma não deseja que eles sejam usados dessa forma" (WCW a SNH, 31 de outubro de 1912). No fim de uma cópia dessa carta, Ellen White acrescentou um pós-escrito: "Aprovo os comentários fei tos nesta carta", e assinou o nome. Por volta de 1919, Daniells e Prescott viam a inspiração sob a mesma luz que os Whites e a declaração de 1883. O presi dente da Associação Geral afirmou diversas vezes durante a Conferência Bíblica de 1919 que não aceitava o verbalismo e a inerrância nem da Bíblia nem dos escritos de Ellen White. Ele ilus ilustr trou ou sua sua posição posição anti-inerrância anti-inerrância alegando que "em S a muel é dito que um homem ergueu a mão contra 800 homens e os matou; depois o livro de Crônicas menciona esse mesmo episódio e diz que ele ergueu a mão contra 300 homens o os matou" (1919 BC, 30 de julho, pág. 36). Outro participante mgumentou contra a inerrância e o verbalismo nos escritos de Ellen White chamando a atenção para o fato de que a edição de 1888 de O G ra n d e C on flito flito diz que não havia nuvens no dia escuro de 19 de maio de 1790, enquanto a edição de 1911 afirma que "havia nuvens por toda parl.e" {Ihidcin, 17 de ju lho, pág. 58; ver também 10 de julho, paqs. 58 62). Prescott, convertido de um ponto do visln nqido sobre ins piração ao revisar O G ra n d e C onflito, onflito, salientou que a inspira ção de Ellen White tinha a ver com lemas mais amplos e não com detalh es factuais. "Por exe m plo ", d isse
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I><■t< <'Id ■11 ( 1 1 1 (1 I 11<'ri White havia "escrito e reescrito diversas as a s N a ç õ e s . "É ve ze s” ce iios capítulos de O D e s e j a d o d e T o d as imilil", alimiou ele, "alguém levantar-se para falar sobre a iiispnacao verbal dos Testemunhos, porque qualquer um que |a vi viu
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) 0 de cada palavra. B. L. House afirmou em 1926 que "as próprias palavras da Bíblia, nas línguas originais, foram selecionadas pela orientação do Espíri Espírito to San to". Defend eu ainda que os ma teriais históricos foram selecionados por processo inerranle (An alytical alytical Stud ies in B ible D octrines octrines,, edição de 1926, pág. 66). Um segundo exem plo do ponto ponto de vista mais rígido rígido que d o minou a teologia adventista após a década de 1920 aparece numa seção de "citação valiosa" da revista M i n i s tr y . A revis ta traz traz o segu inte com entário com tácita tácita aprovação: a B íblia íblia "e um livro de informação divina a respeito do caminho da salva ção, sem falha ou erro erro nos documen tos conforme escritos pela pela inspiração do Espírito. Não somente toda palavra na área do doutrina é verdadeira, mas também não existe erro nos dados históricos, nem em qualquer outro ponto de saber divino-humano. ... Até mesmo os comentários incidentais no campo da geologia, cosmologia, astronomia e biologia são verdadeiros" (Min, junho de 1931, págs. 20 e 21). Vale a pena ressaltar que, embora a maioria dos adventistas enfocasse geraimente o tema da inspiração de mn ponlo de vista inerrantista ou verbalista até a década do 1970, a po sição "oficial" da igreja, conforme registrada na doelaraçao de crenças fundamentais dos adventistas de 1931, e muilo mais moderada. Ela afirma que "as Escrituras Sagradas do Antigo e do Novo Testamento foram dadas por inspiração divina, con têm a toda-suficiente revelação da vontade de Deus ao ho mem e constituem a única e infalível regra de fé e prática". Não encontramos aqui nenhuma menção de inerrância ou ins piração verbal, ainda que o autor primário da declaração (F. M. Wilcox) cresse firmemente na inspiração verbal da Bíblia. Por outro lado, a declaração apresenta de lato a Bíblia como uma "infalível regra de fé e prática". Essa declaração pode soar parecida como uma feita por Ellen White, na qual ela diz diz que "as Sa ntas Escrituras Escrituras devem ser
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O Povo do Livro ou o Povo dos Livros?
Uma segunda questão levantada na área da inspiração du rante a década de 1920 foi a constante tentação de fazer teoloqia com base em Ellen White e torná-la uma autoridade igual ou mesmo superior à Bíblia. Essa abordagem, obviamenle, contradizia frontalmente tudo quanto ela ensinara durante toda a sua vida. Mas agora ela estava morta, e diversos adventistas faziam o que bem entendiam com os seus escritos. Assim, C. L. Benson mencionou na Conferência Bíblica de 1919 que "no campo temos enfatizado mais a importância do espírito de profecia [os escritos de Ellen White] do que da Bí blia bl ia,, e m u ito it o s d e n o sso ss o s h o m e n s e s tã o a g in d o da m e sm a m a neira" (1919 BC, 30 de julho, pág. 39). Daniells refletiu essa mesma mentalidade ao afirmar que seria um grande avanço para o adventismo quando tratassem "os irmãos que diferem
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) # Daniells o W. C. White sobre a suposta identificação do "diá rio" de Daniel 8:13 feita por Ellen White, embora ela tivesse alegado repetidas vezes que não deviam usar seus escritos para dirimir questões. Defendendo a inerrância e a inspiração verbal dos escritos dela, Washburn e Holmes concordavam que "existe uma doutrina perigosa que está rapidamente permean do as filei fileiras ras de nosso povo ” e que "dev e ser eníren tada sem receio. A doutrina é esta: que a irmã White não é uma autori dade em história". Para eles, os escritos dela eram "tudo Escri tura". Eles aproveitariam a moderação de Daniells a respeito da inspiração de Ellen White para retirá-lo da presidência da Associação Geral em 1922 (ver CEH, H a v e W e A n I n f a l l i b l e "Spirit oí Prophecy"?, Prophecy"?, págs. 1, 11; JSW, The Startling Omega and Its True Genealogy, CEH a AGD, 1" de maio de 1922). O lugar central dos escritos de Ellen White no adventismo não era uma preocupação só de dissidentes como Holmes e Washburn. Líderes-chaves do movimento também a defende ram. F. M. Wilcox afirmou em 1921 que os escritos dela cons tituíam "um comentário espiritual das Escrituras" e, em 1946, que eram "comentários inspirados" da Bíblia (RH, 3 de feve reiro de 1921, pág. 2; 9 de junho de 1946, pág. 62). Essa posi ção, obviamente, era mais próxima à posição de A. T. Jones sobre o tópico na década de 1890 do que a de Ellen White com relaç ão à co ntrovérsia de 1888 sob sobre* a lei lei em ( íalalas ou sobre a posterior contenda a respeito do diário. Muilos adventistas não tinham aprendido muita coisa sobre* o assunto com a his tória tória denom inaciona I. Daniells ficou muito mais ptoximo de* Tiage) v. Ellen White e de outrees pioneiros elo aelvemtisme> do solimo elia epiando comentou que "devemos obter nerssa inlerpre*laçae> primordialmente deste Livro [a Bíblia]. Creio ejiie* o Livro se* e*xp!ica a si mesmo; creio tam bém bé m qu e ne ne>s é possível enmpr enmpreum eumelo elorr e> Livro, Livro, fund f undarn arnen entaltalmente, pelo Livro, sem iee:orrer aets Testemunhos para prová-lo."
| Em Busca de Identida de
W. li. li. I Inw Inwel ell, l, diretor diretor de edu caç ão da As socia ção G eral, coii ( (> "o espírito espírito de pro fecia diz diz que a Bíblia é seu própno inlerprete". A esse comentário, Daniells respondeu: "Sim, mas tenho escutado ministros dizerem que o espírito de pmlecia é o intérprete da Bíblia. Ouvi isto ser pregado na As sociação Geral alguns anos atrás [por A. T. Jones], quando foi dil.o que a única maneira pela qual poderiamos compreender ,i ,i B íbli íb liaa e r a a tr a v é s tio tioss e s c rito ri to s do e sp írit ír ito o d e p r o f e c ia ." J . M. Anderson acrescentou: “Esta não é nossa posição, e não é correto que o espírito de profecia seja o único intérprete se guro da Bíblia. Isso é uma doutrina falsa, um ponto de vista errôneo. Ele não prevalecerá.” Daniells continuou observando corretamente que os pio neiros neiros adventistas "com preend iam as Escrituras Escrituras à med ida que pesquisavam as Escrituras por eles mesmos. Dói-me ouvir a forma como algumas pessoas falam, que o espírito de profecia conduziu e comunicou aos pioneiros toda a instrução, todas as doutrinas. ... Isso não está de acordo com os próprios escritos. ... Somos informados sobre a maneira como ... eles pesquisa ram juntos as Escrituras e estudaram e oraram até as com preend erem ". A segui seguir, r, ele manifestou manifestou sua extrema p reocupa ção com os adventistas "que saem à caça de uma declaração dos Testemunhos, mas não dedicam tempo a um estudo prolundo do Livro ” (19 19 B C, 30 de julho , pág s. 9-11 ). Uma das grandes tragédias do adventismo na década de 1920 é que a posição histórica e teologicamente válida apre sentada por Daniells não foi seguida pela maioria dos advenIislãs nas décadas subseqüentes. Pelo contrário, a posição defendida por Holmes, Washburn e Wilcox dominaria o movunonto. Freqüentemente, o laicato e o clero adventista uti lizavam os escritos de Ellen White de modo a fazer, na práti ca, que a "luz m en or ” de Ellen W hite se tom ass e a "luz maior" em vez da Bíblia (ver CM, pág. 125). Essa tendência, 11
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) # ju n to cora co ra a p r e d i s p o s iç ã o p a r a o v e r b a lis li s m o e a i n e r r â n c ia estrita, dominou a teologia adventista nas décadas subseqüentes a 1920. Era essência, o adventismo que havia come çado como o povo do Livro se tornara mais o povo dos "li vros". Os adventistas haviam esquecido sua própria história sobre o tema. Novo Interesse na Justificação Pela Fé
Conforme observamos, o adventismo gastou muita energia nas duas primeiras décadas do novo século com os aconteci mentos que envolveram a crise Keiiogg/Jones e a I Guerra Mundial. Temas relacionados a Cristo e ao plano da salvação receberam menos atenção do que na década de 1890. Mas isso mudaria a partir de 1919. Nesse ano, Prescott apresentou pelo menos 18 estudos sobre a pessoa e obra de Cristo na conferência bíblica da denominação. O ano seguinte o viu publicar o livro The Doctrine of Christ. Treze dos capítulos desse livro tratavam da pessoa e da obra de Cristo, enquanto os outros outros apresen tava m doutrinas doutrinas ad ventistas de um ponto de vista cristocêntrico. Sob a liderança de Daniells, a denominação continuou du rante toda a década de 1920 a enfatizar temas relacionados a Cristo e à salvação. Na assembléia da Associação Gorai de 1922, houve várias apresentações sobre o tema da vida vito riosa. Depois dessa data, Daniells trabalhou como secretário da Associação Associação G eral e presidente presidente da recém recém -criada -criada ( 'omis 'omissã são o Ministerial (posteriormente chamada Associação Ministerial). Empossado nesta função, ele encabeçou diversas iniciativas sobre temas cristológicos e soteriológicos. Uma delas foi uma série de cursos pastorais realizados entre 1928 e 1925. As reu niões apresentavam temas cristocêntricos que inlluenciaram o m inistério de líderes co mo M ea de MacC miro, miro, 1'ay 'aylor G. Bu nch e Carlyle B. Haynes. Uma segunda iniciativa loi usar o tempo
I’m Busca de Identidade
destinado à Associação Ministerial na assembléia da Associa ç ã o ( .or .oral al de 19 26 para enfatizar temas soteriológicos. soteriológicos. A Asso ei. iç.i iç.ioo M inisterial inisterial publicou pub licou nov e dos sermõ es sobre ju stific a ç ã o pela fé apresentados nas reuniões de 1926 sob a forma de lolhctos e os distribuiu em larga escala. Um importante resultado das reuniões do curso pastoral dirigido por Daniells em 1924 foi uma recomendação que ele recebeu para compilar um livro dos escritos de Ellen White sobre justificação pela fé, o que resultou na publicação em 1926 do livro Christ Our Righteousness. É quase impossível exagerar a importância desse pequeno livro, uma vez que a pesquisa de D aniells sobre o assunto o conduziu conduziu a um reestudo da assembléia da Associação Geral rle 1888 e seus desdo bra b ram m e n tos to s . A té e s s e p o n to da h istó is tó ria ri a a d v e n t ista is ta , a d e n o m i nação havia negligenciado quase totalmente o assunto da ju s t ific if ic a ç ã o p e la fé a p r e s e n t a d o em M in n e a p o lis li s . As d u a s h is is tórias do adventismo escritas por J. N. Loughborough (1892, 1905) não tinham sequ er mencionado a questão ou as contro contro vérsias envolvendo as palestras de Jones e Waggoner. Tam pouco a mencionou a história mais abrangente publicada por M. E. Olsen em 1925. Daniells, portanto, havia ressuscitado um tema teológico da máxima importância. Outro importante acontecimento associado aos cursos pas torais foi a conversão de LeRoy E. Froom à centralidade de ( 'list 'listoo e Sua justiça justiça.. "O cristianism o", relatou ele mais tarde, é a c io i o n a m e n t o p e s s o a l co c o m u m a P e s s oa oa : J e "basicamente u m r e l ac sus Cristo meu Senhor. ... Vi que, com demasiada freqüência, eu estava crendo e confiando numa m e n s a g e m em vez de muna Pessoa. Eu havia propagado mais uma mensagem do q u e verdadeiramente proclamado um evangelho. Havia colo c a d o minha afeição e lealdade mais num movimento ordenado por Deus do que no Cristo vivo do movimento. A mensagem d e v o s e i apenas uma aplicação atual do Evangelho Eterno -
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) |
com esse Eva ngelho personific personificado ado em Cristo Cristo.. Mas isso isso era um conceito revolucionário para mim e para muitos outros. Foi um e s t i n y, y, despertar alarmante, mas abençoado" (M o v e m e n l o f D es págs. 397 e 398). O reavivamento desencadeado por Daniells também produ ziu uma importante ênfase na literatura adventista. Fez o tema da justificação pela fé encontrar um destaque maior nas lições da Escola Sabatina da década de 1920 e fez com que essa dé cada testemunhasse a publicação de vários livros importantes sobre o tema. Além dos já citados, vale mencionar Clirisl the Divine One (1922), de J. L. Shuler; T h e L i fe fe o f V/c/ory (1924) e His Cross and Mine (1927), de Meade MacGuire; The Wuy Io Christ (1928), de W. H. Branson; Saviou r o f the World World 11929), de Prescott; e S t u d i e s i n R o m a n s (1930), de M. C. Wilcox. Dois estudos adicionais merecem menção especial. Um de n d a d o C o n s o l a d o r (1928), de Froom, o primeiro livro les é A V i nd escrito por um adventista a apresentar o Espírito Sanlo como uma pessoa. À semelhança da década de 1890, a renovada discussão sobre justificação pela fé despertou o inlorosse na pessoa e na obra do Espírito Santo. Outro livro de importância especial, embora nao tenha sido considerado assim na época, foi Forty Yeurs in lhe Wild e r n e s s : f n T y p e a n d A n t i t y p e (c. 1928), de layloi ( i. Bunch. Ao que parece, o fato de Daniells ter ressuscilado a questão da assembléia da Associação Geral de 1888 estimulou Bunch a fazer uma pesquisa pessoal sobre o assunto Fie comparou comparou o que denominou de "rejeição [adventista |da mensagem en viada a fim de prepará-los para a Canaa celestial" com a ex periência dos israelitas em Cades-Barnéia, quando o povo de Deus teve que retornar para o deserto, onde permaneceu 40 anos (págs. 17, 12 e 20). Em 1928 tinham se passado 40 anos desde as reuniões de Minneapolis, e Bunch argumentou que era hora de os adventistas se harmonizarem com o Senhor em
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sim preparação para entrar no próprio Céu. Esse tema geral adquiriría novo vigor na década de 1950. O Papel Crucial de Andreasen e sua Teologia da "Última Geração"
É impossível exagerar a influência de M. L. Andreasen so bree a t e o lo g ia a d v e n t ist br is t a do s é c u lo 2 0 . S e u p rog ro g ram ra m a t e o ló g i co é tão essencial para o desenvolvimento do adventismo mo derno que somos forçados a reagir de uma maneira ou de ou tra a ele. Indivíduos e grupos dentro da igreja ou concordam com sua teologia ou discordam. A neutralidade não é uma op ção para os que compreendem seus ensinos. Andreasen trabalhou como administrador de colégio e de associação, foi autor de mais ou menos 15 livros e professor universitário de faculdade e seminário. Ele foi o teólogo mais influente do adventismo nas décadas de 1930 e 1940. Seu campo especial de interesse era o santuário e o sacrifício ex piatório de Cristo. A mais notável contribuição de Andreasen à teologia adventista é sua teolog teolog ia da última última geraçã o, que ele havia desenvolvido plenamente na época em que publicou a tu a l d o S a n t u á r io io , primeira edição, em inglês, de seu livro O R i tu em 1937. Ainda neste capítulo, examinaremos a teologia dele nas décadas de 1930 e 1940. No capítulo 7, voltaremos a An dreasen e às suas atividades na década de 1950 e início da dé cada de 1960. Antes de examinarmos sua teologia da última geração, talvez seja útil examinar alguns conceitos teológicos que fundamentam o pensamento dele. Primeiro, há o destaque especial que ele dá a uma purificação dual ou paralela do santuário no dia antitípico
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Um segundo conceito é a idéia de Ellen White, em O G r a n d e C o n f l i t o e em Primeiros Escritos, de que a última geração passará pelo tempo de angústia sem um Mediador. Um terceiro conceito se relaciona com a declaração de P a r á b o la l a s d e J e s u s de que "Cristo aguarda com fremente dese jo a m a n i fe s t a ç ã o d e Si m esm es m o e m S u a ig r e ja . Q u a n d o o c a r á ter de Cristo se reproduzir perfeitamente em Seu povo, então virá para reclamá-los como Seus" (pág. 69). Um quarto conceito subjacente à teologia de Andreasen é o ensino de Jones, Waggoner e Prescott de que Jesus Se fez carne exatamenle como Adão depois da Queda, com todas as tendências pecaminosas humanas. Nesse caso, Jesus pode, em todos os sentidos, ser nosso exemplo no desenvolvimento de uma vida perfeita. É importante notar, a esta altura, que Andreasen não precisou argumentar em favor de sua teologia sobre tendências pecaminosas nas décadas de 1930 o 1940 por causa da ampla ace itaçã o d esse ponto de vista vista nos círculos círculos adventistas. Ele simplesmente assumiu a veracidade de seu pon to de vista. Isso viria a mudar no final da década de 1950, quando ele se tornou bastante explícito sobre o assunto. Uma quinta idéia que alicerçava a teologia da ultima ((('ra ção de Andreasen centraliza-se centraliza-se na mesma linha linha de p ensam en to que levou Waggoner e Jones a concluir que o povo
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Irimm ou n |><>i ( 'rosier do tem a do santuá san tuário rio ce lesti le stial al e à co m pr pree ee n são adventista de que o Dia da Expiação começou em outu bro d e 18 1844 4. A n d r e a s e n a p r e s e n t a a e x p ia ç ã o co com m o ten te n d o Ires fases. A primeira tinha que ver com Cristo viver uma vida perfeita. A segunda focaliza os eventos que tiveram seu clí max na cruz, onde "os pecados que (Cristo] havia enfrentado o conquistado foram colocados sobre Ele, para que os levasse r e w s , pág. 59). para a cruz e os anulasse" ( B o o k o í H e b re É a terceira fase que tem especial importância para a teolo gia de Andreasen, pelo fato de conter o que ele considerava uma contribuição adventista especial ao tema. "Na terceira lase ", esc reveu o teólogo, "Cristo mostra que o homem hom em pode fa zer o que Ele fez, com a mesm a ajuda ajud a que Ele teve . Esta fase in clui Sua permanência à direita de Deus, Seu ministério sumo sacerdotal e a dem onstração final de Seus santos em sua última última ba b a talh ta lhaa co conn tra tr a S a t a n á s e sua su a g lori lo rioo sa vitór vi tória ia.. ... A terc te rcee ira ir a fas fa s e acha-se agora em andamento no santuário no Céu e na igreja na T erra er ra ", à m edida qu e Cristo Cristo está "eliminando e destruindo destruindo o pecado em Seus santos na Terra" ( I b i d e m , págs. 59 e 60). A parte da terceira fase que trata do aperfeiçoamento dos santos na Terra é central para o capítulo mais influente nas obras de Andreasen. Esse capítulo aparece nas edições de 1937 e 1947 de T h e S u n c t u a r y S e r v i c e [em português, o livro loi publicado pela Casa Publicadora Brasileira com o título de ( ) Ritual do Santuário], Citaremos alguns trechos da versão de 1947 a fim de compreendermos a notável contribuição de Andieasen à teologia adventista. "A demonstração final", escreve ele, "do que o evangelho pode operar na humanidade e em favor dela ainda está no furo. Cristo apontou o caminho" ao revestir-Se do corpo hu 11 1
“ ( ) s h o m e n s d e v e m s eg eg u i r S e u e x e m p l o e p r o v a r q u e o ipie li('iis fez em Cristo, pode efetuar em todo ser humano mano.
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) # e s tá tá à e s p e r a d e s s a d e m o n s que a Ele se submete. O m u n d o es tração. ... Quando isso se realizar, virá o fim" (pág. 240; itáli cos acrescentados). A ndrea sen observa qu e "o plano plano da salvaç ão tem de inclui incluirr nece ssariam ente não só o perdão do do pecado, mas também res tauração completa. Salvação d o pecado é mais do que perdão d o pe cad o" (pág. (pág. 241). Ele d escrev e o processo de santificação como uma superação ponto a ponto de pecados de atitude ou comportamento. Falando de uma pessoa que obteve vitória sobre o hábito do fumo, por exemplo, ele comenta que “ n e s s e p o n t o e s t á s a n t i f i c a d a . Assim como se tomou vitoriosa sobre uma tentação, pode sê-lo sobre todo o pecado". Quando a pesso a con segu ir isso, isso, “esta rá pronta para a trasladaçan trasladaçan . ... Es tará irrepreensível perante o trono de Deus. Cristo porá Seu selo sobre ela. Estará sã e salva. Deus terá terminado terminado nela nela Sua obra. Estará completa a demonstração do que Deus pode la zer com a humanidade. Assim ocorrerá com a iillinia (/oração que vive sobre a Terra. ... Ela provará que é possível viver som pecar. ... Ficará evidente a todos que o evangelho pode com efeito salvar plenamente. Deus será achado verdadeiro em Suas palavras" (pág. 243; itálicos acrescentados). A seguir, as sete últimas pragas caem, mas nada pode la zer o povo de Deus pecar. "Guardarão 'os mandamentos de Deus e a fé de Jesus'. Apoc. 14:12. ... É na última geração que viver na Terra que o poder divin divinoo para a san tificação se rá p le namente revelado. A manifestação desse poder é a reivindi cação de Deus. Isso eliminará qualquer acusação que Satanás tenha apresentado contra Ele. Na última (/('ração o Senhor é r e i v i n d i c a d o e S a t a n á s , d e r r o t a d o " (págs. 243 e 244; itálicos acrescentados). Um pouco adiante no mesmo capítulo, Andreasen apresen ta a interessante tese de que, embora Satanás tenha “fracassa do em seu conflito com Cristo", esse fracasso não o derrotou. A 4
# Em Busca de Ide ntid ade
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cm/, o d ressurreição foram sem dúvida reveses, mas a cena muda agora para a última geração. Satanás sai para "'pelejar com os restantes da sua descendência, os que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus'. Apoc. 12:17. S e p u d e s s e v e n c ê -l os , t a lv e z p u d e s s e n ã o s e r d er r o ta d o "
(pág. 249; itálicos acrescentados). Aí está a importância da última geração. A geração final ocupa posição central no grande conflito entre Cristo e Satanás e desem penh a important importantís íssi simo mo papel na expiação. Sataná s ha via desafiado a Deus ao afirmar que ninguém conseguiría real mente guardar a lei. Deus precisa de uma geração de pessoas, os 144.000 de Apocalipse, para quem possa apontar e replicar a Satanás: "Aqui estão 'os que guardam os mandamentos de Deus e a fé de Jesus'. Apoc. 14:12. ... D e u s r e s e r v o u S u a m a i o r d e m o n s t r a ç ã o p a r a a u l t im i m a g e r a ç ã o " (págs. 250-251; itálicos acrescentados). “ N a ú l t im im a g e r a ç ã o , D e u s s e r á r e i v i n d i c a d o . N o r e m a n e s c e n t e , S a t a n á s e n c o n t r a r á s u a d e r r o t a . A acusação de que não
so pode observar a lei será refutada. Deus providenciará não só uma ou duas pessoas que observem Seus mandamentos, mas todo um grupo, os 144.000. Eles refletirão plenamente a imagem divina. Desmentirão a acusação de Satanás contra o governo do Céu" (pág. 257; itálicos acrescentados). “A m a n i f e s t a ç ã o s u p r e m a f o i r e s e r v a d a p a r a a d i s p u t a f i n a l . "
Para tornar a demonstração completa, Deus "Se oculta. Fechase o santuário celestial. Os santos clamam a Deus dia e noite por sua libertação, mas Ele parece não ouvir. Seus escolhidos estão passando pelo Getsêmani. ... Devem, aparentemente, lutar a balalha sozinhos. Devem viver sem intercessor à vista de um Deus Ndnlo" (págs. 255 e 256; itálicos acrescentados). " A t r a v é s d a ú l t i m a g e r a ç ã o , D e u s p r o v a , a f i n a l, l, q u e o s h o m e n s p o d e m o b s e r v a r a le i d i v i n a e v i v e r s e m t r a n s g r ed i r . . M e d i a n t e a u l t i m a g e r a ç ã o d e s a n t o s , D e u s é f i n a l m e n t e
O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) | reivindicado. rei vindicado. Por Po r m eio de les, derrota a Satanás e g an ha a d isputa. ..... A p u r i f ic i c a ç ã o d o s a n t u á r i o c e l e s t i a l d e p e n d e d a p u r i fi fi c a ç ã o d o p o v o d e D e u s n a T e r r a . Quão importante é, pois, que
Seus servos sejam santos e irrepreensíveis. Todo pecado neles deve ser consumido, a fim de poderem subsistir a vista de um Deus santo e sobreviver ao fogo consumidor" (pags. 257-259; itálicos acrescentados). O poderoso argumento de Andreasen faz do adventismo enqu en qu anto povo povo do terceiro anjo de A pocalipse 14:12 o pró prio centro da expiação e do grande conflito. Essa mensagem inebriante arrebatou o adventismo. Tornou-se a teologia do minante (embora não exclusiva) da denominação nas décadas de 1940 e 1950. An dreasen havia habilidosam habilidosam ente combinado as interpretações do adventismo pré-1888 com as da lacção Jo J o n e s / W a g g o n e r / P r e s c o t t p ó s - 1 8 8 8 e h a v ia cria cr iad d o um umaa te o lo gia escatológica integrada capaz de cativar os advenlislãs. A teologia de Andreasen dominou o adventismo desde a década de 1940 até o final da década de 1950, embora, con forme veremos no próximo capítulo, fosse constanlemeiile de safiada de meados da década de 1950 em diante, lisso oposição criaria um grande cisma entre os membros e os lideres pensantes da denominação. Mas, antes de deixarmos para trás a teologia da ultima ge ração de Andreasen, precisamos examiná-la mais de perto. Seus pontos fortes eram seu interesse na sanlilicaçao, sua concepção de que a justificação de Deus aos ollms do Univer so é mais importante do que a justificação das pessoas e sua compreensão de que Satanás acusa a Deus de criar uma lei que nenhum ser humano consegui' obedecer. É neste último ponto que começam a aparecer as fraquezas do argumento de Andreasen. A partir do meio do capítulo, por exemplo, ele argumenta que "Deus precisa apresentar pelo menos u m a pessoa que consiga guardar a lei. Na ausência de
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) 0 mais profundo (ver, por exemplo, Mateus 15:18 e 19; 12:34 e 35; 5:21, 22, 27 e 28). Infelizmente, a maneira de Andreasen abordar o pecado como comportamento o fez incorrer no pro ble b lem m a de a b o rd a r a s a n tif ti f ic a ç ã o e a p e r fe iç ã o ta m b é m d e uma um a maneira comportamentista. Uma teoria como essa traz dificul dades tanto da perspectiva do Novo Testamento como da teo logia de Ellen White. Sob outro aspecto, o ensino de Andreasen de que a cru/ não derrotou finalmente nem completamente Satanás e que ele ainda pode ser bem-sucedido, contradiz o brado de vitória de Cris Cristto - "Está consumado" consumado" - e tam tam bém a evidente evidente declara j a d o d e T o da d a s a s N a ç õ e s de que "a destruição ção em O D e s e ja do pecado e de Satanás fora para sempre assegurada" pela morte de Crist Cristo o na cruz cruz,, e que "a red ençã o do hom em era ce r ta e que o Universo estava para sempre a salvo" por causa desse acontecimento (pág. 764). Contrariamente ao argumento de Andreasen, Cristo em Sua vida e morte forneceu a grande demonstração. A aborda gem de Andreasen torna o plano da salvação, até certo ponto, algo centrado no ser humano. Na realidade, de acordo com a teologia dele, os seres humanos devem alcançar a condição em que não precisem mais de Cristo, em que possam perma necer sem um mediador com base em suas p r ó p r i a s realiza ções. M. L. Andreasen chegou a essa interpretação quando leu as declarações de Ellen White que talam de permanecer sem um mediador no sentido de permanecer sem um salvador. Essa não é a única interpretação desse conceito, mas é certa mente a que se encontra em desarmonia tanto com o Novo Testamento quanto com Ellen Wlule. Na verdade, encontra-se mais próxima da teologia pré-1888 da l.icçao Ilutler/Smith do que da interpretação orientada para a graça de Ellen White, que exaltou a essência da mensagem do terceiro anjo como ju s t if ic a ç ã o p e la f é no e v a n g e lh o da g r a ç a d e D eus. eu s.
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< > 1 .i cli(iv(‘ para a diferença entre a teologia antropocên1 ii a de Andreasen e a do Novo Testamento aparece nos cânlirus enloados no iivro de Apocalipse. Todos eles glorificam a 'ordeiro ro por haverem alcança do vitóri vitóriaa sobre Sata I )< mi s e ao ( 'ordei i i , is. Nenhum deles exalta um povo por ter finalmente obtido a vitoria para Deus. lisse lisse ponto ponto nos leva ao mais mais grav e prob lema na te olog ia da ultima geração defendida por Andreasen. Ela torna Deus de pendente de seres humanos (leia-se Igreja Adventista) para Sua justificação e triunfo final. Essa foi, para falar francamenle, a heresia básica dos judeus do primeiro século, gue se viam como a única via de acesso pela qual Deus poderia com pletar Sua obra. Mas, a despeito de todas essas teologias, o Deus da Bíblia continuará sempre a ser Deus. Ele nunca Se torna dependente de seres humanos. É como escrevi em meu livro My G r i p e W i t h G o d : A S t u d y i n D i v i n e J u s t i c e a n d t h e h r o h l e m o í t h e C r o ss s s : "A expiação é algo inteiramente divino. Começa com graça (favor imerecido) e termina com graça. A 11
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obra de Cristo permanecerá, quer os seres humanos a aceit eem m q u e r n ã o . A parte que cabe aos seres humanos na expia
ção é som ente responder - aceitar a obra de Cristo Cristo com seus seus privilégios privilégios e respo nsabilid ns abilidad ades es - e não realizar. realizar. ...... Q u e r o s e r humano demonstre ou não o poder de Deus em viver uma vida 'imaculada', a expiação terá sido concluída pela dem o n s t ra r a ç ã o d a v i d a i m p e c á v e l d e C r is is t o e d e S u a m o r t e, e, r e s s u r r e i ç ã o e m i n i s t é r i o c e l e s t i a l . Sua vida impecável é o gran
de fato de todas as épocas; Sua morte demonstra os princípios tanto do reino de Deus como do reino de Satanás; Seu minis tério celestial estende os frutos de Sua consumada vitória aos que nEle exercem fé; e Sua vinda no início e no fim do milê nio completará a obra de expiação. A mensagem bíblica é a de que a salvação vem de Deus somente" (pág. 141; itálicos acrescentados).
O Que é Fundamental isla isla no Adventismo? (191 9-1 95 0) j M u d a n ç a s P a r a o A d v e n ti t i sm sm o P a r e c e r M a i s C r is is t ã o
Se alguém considera considera a teologia teologia de Andreasen uma exaltação do que é adventista no adventismo ou uma mudança em dire ção a uma teologia adventista sectária, então devemos observar que durante o período que vai de 1919 a 1950 houve também tentativas de tornar o adventismo mais cristão, especialmente durante a década de 1940. Essa década, por exemplo, testemu nhou esíorços da parte de alguns de "purificar" e fortalecer as publicações adventistas. Três áreas ilustram essa tendência. A primeira diz respeito à Trindade. Como já observamos em capítulos anteriores, os primeiros adventistas eram, em termos gerais, antitrinitarianos e semi-arianos. Observamos também como esses pontos de vista começaram a mudar na década pós-1888. A transformação, contudo, não aconteceu rapidamente, fato evidente das disputas sobre o tema na Con ferência Bíblica de 1919. A tarde de 6 de julho viu uma gran de discussão sobre o assunto com indivíduos do calibre de W. W. Prescott, H. C. Lacey e W. T. Knox argumentando em favor da perspectiva trinitariana trinitariana e da eternidad e de Cristo Cristo (191 9 BC, 6 de julho, págs. 51, 52, 56, 62 e 63), enquanto outros defen diam a posição antiga. "Não tenho conseguido aceitar a cha mada doutrina trinitariana", disse L. L. Caviness. "Não posso acreditar que as duas pessoas da divindade, o Pai e o Pilho, são iguais. ... Não posso crer na chamada doutrina trinitariana de três pessoas sempre existindo" ( I b i d e m , 5 6 e 5 7 ). Os delegados ficaram tão inquietos durante a discussão que Daniells teve que intervir numa tentativa de acalma-los. A tarde, comentando que as escamas de seus olhos haviam caído de pois da publicação de O D e s e j a d o d e T o d a s a s /Vr/çoc.s o de ter recorrido a Bíblia sobre o assunto, ele deu a entender que cria na Trindade e na eternidade de Crislo no passado. Mas, para que nenhum delegado entrasse em pânico, ele atirmou: "Não vamos tomar nenh um voto sobre trinilarianismo trinilarianismo ou arianismo."
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1'v. 1'v.aa .il .iln n iuaçao não conseg uiu a calm ar os delegad os o suficien te < omo resul resultado, tado, o preside nte da Ass ociação G eral fal falou ou ............... onle pela terceira vez, dizendo: "Não vamos ficar ner vosos nem alarmados agora. Não pensem os conservadores ( ic
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) # ie l a n d t h e R e v e l a nova edição de um livro de Urias Smith, D a n ie tion. Em março de 1942, o corpo diretivo da Associação Geral e os gere ntes das editoras editoras adventistas da América do Norte se en contraram e decidiram que a m aio aiorr parte do livro ivro perm aneceria ane ceria como Smith havia escrito, mas algumas mudanças deviam ser feitas. Uma delas seria a supressão de declarações antitrinitarianas e semi-arianas do volume, porque "nossa comissão está convencida de que tal ensino não encontra apoio nem na Bíblia nem no Espírito de Profecia". Contudo, por deferência aos que criam de outro modo, a comissão resolveu mais tarde "que se ria melhor omitir o assunto do livro, sem comentários, e deixar a questão aberta para estudo posterior sem estorvo nem obstá culo" ("Report of the Committee on Revision of ... ‘Daniel and the Revelation'"; Min., maio de 1945, pag. 4). A nova edição saiu em 1944. A revista M in is tr y viu-se obrigada em 1945 a pu bli b lica carr rep re p e tid ti d a s e x p lic li c a ç õ e s a res re s p e ito it o da n ova ov a e d içã iç ã o e a in cluir em sua edição de maio uma compilação de declarações de Ellen White sobre a pré-existência de Cristo. É preciso observar que M. L. Andreasen concordou inteiramente com o novo pon to de vista (ver RI I, 17 de outubro de 1946, pág. 8). Uma segunda tentativa importante de "limpar" as publica ções adventistas para fazer a denominação parecer mais orto doxa tinha a ver com a natureza humana de Cristo. Um caso típico e o do livro B i b l e R e a d i n g s f o r t h e H o m e C i r c l e . Entre 1915 e 1949, toda edição dessa obra continha duas declara ções explícitas sobre a natureza pecaminosa de Cristo: um ponto de vista que outros cristãos geralmenle repugnavam. Esse livro adventista amplainenle difundido nao somente afir c a rn r n e p e c a m i n o s a ", mas mava que Cristo havia encarnado em " ca declarava que Ele tinha "natureza caída pecaminosa" e nasce ra com "tendências para pecar” (edição de 1915, pág. 174). Em 1949, a R eview and Herald H erald (editora (editora adventista) pediu a D. D. E. Rebok, diretor do seminário da denominação, que revisasse
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i dc Ide Id e ntida d e Hii m <
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nova edição suprimiu os comentários sobre a nuluio/,a pecaminosa e as tendências pecaminosas, além de co■< 1 (|t (|tu' "a té que ponto'1 Cristo Cristo é sem elha nte a nós "é um mistério da encarnação que os homens nunca conseguiram re s o l v e r " (edição de 1949 [impressão de 19.51], pág. 121). Essa mudança significativa não incendiou muito os ânimos na época, mas o tez no final da década de 1950. A essa altura, Andreasen e outro outross passaram a interpretar as alteraçõe s como como parto de uma conspiração para solapar o adventismo tradicio nal. ( erto estudante do tema observou que, entre 1940 e 1955, a tendência era eliminar dos materiais publicados pela deno minação as palavras “pecaminosa" e "caída" com referência a natureza humana de Cristo (R. L. Hancock, Ms "The Humanity of Christ", julho de 1962). Diversas razões motivaram a mudança. Primeiro, embora seja verdade que alguns evangé licos, incapazes de fazer diferença entre ser pecador e ter ten dências pecaminosas, tenham compreendido mal as declara ções, é também bastante exato que muitos não-adventistas criam que esses ensinos eram heréticos. Se bem que aqueles que rem overam os termos termos es tivessem co nscien tes das opiniões opiniões de outros protestantes, essas opiniões não foram o único ou mesmo o principal motivo por detrás das mudanças. Afinal de contas, se por um lado algumas outras corporações protestan tes notáveis mantinham a teologia das tendências pecamino sas, por outro lado os líderes denominacionais que concebe ram a mudança mantinham outras doutrinas consideradas igualmente heréticas pela maioria dos protestantes, tais como o estado de inconsciência na morte, o sábado do sétimo dia e 0 ministério profético de Ellen White. O principal motivo da mudança parece ter sido convicções revistas a partir do estu do da Bíblia e dos escritos de Ellen White. Antes de encerrarmos o tema da natureza humana de Cris to, e preciso observar que as notas controversas contidas nas 11
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950) edições de 1915 a 1949 do livro B i b l e R e a d i n g s não haviam aparecido em nenhuma das edições impressas entre 1888 o 1915. W. A. Colcord as acrescentou em 1915. Foram esses acréscimos que Rebok revisou em 1949. Talvez a tentativa mais bem-sucedida de fazer o adventismo parecer mais cristão (ou pelo menos mais respeitável) veio da ld de pena de F. D. Nichol, editor do periódico R e v i e w a n d H e r a ld 1945 a 1966. Embora a contribuição de Nichol tenha sido mais histórica que teológica, foi de qrande ajuda para esclarecer os equívocos a respeito do adventismo do sétimo dia. Sua história centenária do milerismo, The Midnight Cry, silenciou os rumo res de fanatismo pré-desapontamento e abriu o caminho para que o milerismo fosse visto como parte da tendência protestan te prevalecente na década de 1840. Publicado em larga escala Cry também recebeu grande pela denominação, The M idnight Cry reação favorável por parte da imprensa popular e acadêmica. Distri ricct, Essa p ublicidade foi proveitosa, mas foi o B u rn ed- ov er Dist de Whitney R. Cross (Cornell, 1950), e sua promoção da obra de Nichol que, de uma vez por todas, mudou a maneira de tra tar o milerismo (e, por extensão, o adventismo do sétimo dia) nos círculos eruditos. Outras obras de Nichol, como A n s w e r s to O b j e c t i o n s [Respostas a Objeções, lançado em 2004 pela Casa Publicadora Brasileira], publicado em 1932, 1947 e 1952, e Ellen G. White and Hei Critics, publicado publicado em 1951, 1951, também con correram para melhorar a imagem pública do adventismo. Outra iniciativa de um adventista para dar respeitabilidade histórica para a denominação foi a publicação dos quatro alentados volumes de L. E. Froom com o título de P r o p h e t i c Faith oí Our Fathers (1946-1954). Froom demonstrou que o adventismo tinha uma respeitável herança profética no senti do de que suas interpretações proféticas não eram singulares, mas refletiam conceitos adotados por muitos outros intérpre tes proféticos no decurso da era cristã.
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O Que é Fundamentalista no Adventismo? (1919-1950)
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que a conheceram e com ela trabalharam geralmente não aceitavam a idéia de que seu conselho era insubstituível, cem anos a frente de seu tempo, e que todos os seus escritos vi nham por revelação direta do Céu. Ela nunca reivindicou isso. Pelo contrário, tais idéias se desenvolveram em grande parte entre seus supostos seguidores apos a morte dela. G. B. Thompson estava coberto de razão quando disse, na Confe rência Bíblica de 1919, que, "se tivéssemos sempre ensinado a verdade" a respeito da questão da inspiração de Ellen White, "não feríamos agora nenhum problema ou choque na de nominação. Mas o choque é porque não temos ensinado a verdade, e temos posto os Testemunhos num plano que ela diz que não estão. Temos superestimado seus escritos mais do que ela própria o tez" (1919 BC, 1- de agosto, págs. 12 e 13). Se isso era verdade em 1919, quando muitos líderes que ha viam viam trabalhado intima intima m ente com Ellen Ellen W hite ainda ainda estavam vivos, tornou-se ainda mais verdadeiro por volta da década de 1970. De muitas formas, o adventismo havia preparado o caminho para uma colisão. O período que vai de 1919 a 1950 também passou por constantes tensões relacionadas ao tema da salvação. Uma delas ocorreu entre os que enfatizavam a interpretação da teologia da última geração defendida por Andreasen e os que procuravam ex altar o que o adventismo adventismo tinha em comum com outros protestantes. Outra tensão dizia respeito ao mi nistério bifásico de Cristo no santuário celestial. Esse perío do viu dois importantes líderes abandonarem o movimento por algumas das mesmas razões que haviam motivado A. F. Ballenger a deixar a igreja no início do século. Um deles foi L. R. Con radi, pre siden te do do cam po europeu por por várias d éc a das. O segundo foi W. W. Flelcher, presidente da Divisão SulAsiática na década de 1920 e posteriormente administrador na Austrália.
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11 k I, i s .is questões acima ressurgiríam no período subse( 1111 *1 1 11 * ,i 1950. Tudo Tudo estava estava preparado para as tensõ es e xplo s i v a s <111 <> se desenvolveríam na teologia adventista na segun(l,i molade do século 20. Naquele mesmo período, muitos adventistas identificaram erroneamente as características dos anos que se estendiam de 1020 a meados da década de 1950 como "adventismo históri co". A maioria dos adventistas depois de 1955, ignorando a história do desenvolvimento teológico da denominação, não podia compreender que a teologia das décadas posteriores a 1920 e os métodos de se chegar a essa teologia teriam sido ba b a s ta n te e s tra tr a n h o s a o s a d v e n tis ti s ta s q u e v iv e ra m n a s p rim ri m e ira ir a s décadas da história denominacional. Em síntese, o que muitos passaram a considerar "adventis mo histórico" era na realidade um desenvolvimento posterior. A verdadeira natureza da identidade adventista se tornaria uma questão de preocupação, discussão e controvérsia máxi ma por causa da história da denominação e dos acontecimen tos que ocorreram na década de 1950. Desde esta década, o adventismo entrou numa constante tensão teológica.
O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) m 1950, o adventismo do sétimo dia tinha mais de um século de existência. Durante esses cem anos, a igreja teve que enfrentar diversos desa fios teológicos à sua identidade. O primeiro veio com o Grande Desapontamento em outubro de 1844. Na épo ca, a pergunta essencial foi: "O que é adventista no aclventismo ventismo ?" O segundo desafio desafio chego u com o despertar despertar cristocêntrico ocorrido no final da década de 1880. Foi quando se fez a importante pergunta: "O que é cristão no adventismo?" O terceiro desafio veio à tona com a questão: “O que é fundamentalista no adventismo?" Estas perguntas e as respostas que elas receberam modelaram em grande parte o desenvolvimento da loologia logia adventista. A nova fase iniciada iniciada na décad a de 195 19500 foi diferente no sentido de que, em vez de colocai uma única pergunta, os diversos setores do adventismo Ir/.oram todas as três perguntas simultaneamente. A medida que a igreja avançava do século 20 para o século 21, as diferentes perguntas e suas respostas cumulativas con duziram a tensões teológicas que estavam na vanguarda das discussões denominacionais dentro do adventismo.
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Progressos Significativos
A história é como uma corrente constantemente fluindo e mudando. A história do adventismo não é imune a essa dinâ mica. E assim como a primeira metade do século 20 testemu nhou vaslas iniciativas na cultura geral rumo a profissionali zação, assim aconteceu no adventismo. Com o tempo, esse profissionalismo afetou até mesmo os estudos religiosos da denominação. Um dos precursores da mudança foi a fundação, no começo da década de 1930, do Seminário Teológico Adventista do Sétimo Dia. O propósito original do seminário não era capa citar pastor pastores, es, mas oferecer cursos cursos de pós-grad uação para professores de religião das faculdades adventistas, uma provi dência exigida pela elevação do nível do ensino superior. Não daria mais para ter nas faculdades adventistas professores de religião apenas com o bacharelado. A própria natureza desse tipo de estudo, porém, indicava que os adventistas estariam tratando de questões sobre a Bí blia bli a e s u a s c r e n ç a s g e r a lm e n te n ã o le v a n ta d a s , ou p e lo m e n o s nau de maneira regular, pelas gerações anteriores. Como um loium fiara discutir questões importantes, os professores de l<>()
O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) j Bíblia fundaram em 1943 a Bible Research Fellowship, uma sociedade de pesquisa bíblica. Durante seus primeiros dez anos de existência, a sociedade examinou cerca de 120 traba lhos acadêm icos sobre tem as tão diversos diversos como porta porta fechada, calendário do jubileu, significado espiritual do santuario e Armagedom. Em 1952, os associados abrangiam 91% de todos os professores de Bíblia das faculdades adventistas de língua in glesa ao redor do mundo. A discussão gerada pela sociedade produziu frutos em várias direções. Em 1952, o Concilio Outonal da Associação Geral vo tou instituci institucionalizar onalizar a função função da sociedade pela criação de uma agência de pesquisas bíblicas, o Office of Biblical Research (atualmente intitulado Biblical Research Institute, ou Instituto de Pesquisas Bíblicas) e uma comissão para estudo e pesquisa bíb b íb lic li c a p e rm a n e n te (C o m m itte it teee for fo r B ib lic li c a l Stud St udy y an and d R e search). N esse momento, a so ciedade se dissol dissolveu. veu. O lado posi tivo da transição é que a igreja dispunha agora de um "grupo de especialistas" especialistas" para investigação investigação perm anente de assuntos assuntos de licados. O aspecto negativo, aos olhos de alguns, foi que a liber dade de discussão podia ficar mais limitada por estar sob o con trole direto da Associação Geral (para maior informação sobre a sociedade, ver Al ler, Verão de 1978, págs. 39-52). O ano de 1952 também viu outro subproduto indireto da so ciedade no congresso bíblico abrangendo toda a denominação desde 1919. O congresso, na opinião do presidente
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Itl i s < a de Identidade
chamado Edward Heppenstall estava. Os participantes expusoiam expusoiam a teologia teologia de Andreasen, mas também a concepção de Iloppenstall sobre a experiência da nova aliança. Uma Uma terceira terceira tend ência influenciada diretamen te pela Bible Research Fellowship foi a publicação dos sete volumes do S e v c n l h - d a y A d v e n t i s t B i b l e C o m m e n t a r y (1953-1957). Praticamenle todos os autores e editores do comentário tinham sido membros dessa sociedade. É difícil para os adventistas que vi vem 50 anos depois compreender o método revolucionário de estudo da Bíblia no adventismo adotado pelo comentário. Pela primeira vez em sua história, a denominação produziu um do cumento que tratava de toda a Bíblia Bíblia de uma m aneira sistem sistem áIira e expositiva. expo sitiva. E m sua m etodo logia, o com entário entá rio utilizou utilizou amplamente o texto bíblico nas línguas originais, descobertas arqueológicas que ajudaram a recriar as épocas em que os di versos livros da Bíblia se originaram e o confronto de variantes nos textos antigos. Em resumo, o comentário era uma obra de erudição que utilizava diversas metodologias acadêmicas de senvolvidas para a pesquisa da Bíblia. Mais importante, contudo, ê o fato de o comentário sair da tradição adventista de estudar a Bíblia com propósito apologético e utilizando o método da prova textual. Em lugar de uma abordagem defensiva da Bíblia, os editores do comentá rio procuraram deixar a Bíblia falar por si mesma. O método histórico, contextual e lingüístico usado procurou apresentar a Bíblia para a igreja não como um "livro de respostas" para as inquietações da Igreja Adventista, mas como a Palavra de Itens para Seu povo através dos séculos. O comentário ado tou a posição humilde de procurar ouvir mais a Bíblia do que apresentar a única e possível interpretação dela. Reconhe ceu, portanto, interpretações alternativas de diversas passa gens, a fim de que os leitores pudessem chegar às suas pró prias conclusões. Conforme disse um dos editores da obra, 1 luvciii
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O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) .
"para o C o m m e n t a r y , o estudo da Bíblia tornou-se uma conlinua peregrinação em busca da verdade" (AHer, Verão de 1998, págs. 26-34). As décadas de 1960 e 1970 veriam uma safra crescente de erudit eruditos os bíblicos bíblicos preparados academ icame nte. C ada vez mais professores de religião da denominação passaram a ter douto rado. Além disso, em meados da década de 1970 e início da década de 1980, algumas instituições da igreja começaram a oferecer doutorados em filosofia e teologia em vários campos de estudos religiosos. Ao mesmo tempo, os próprios represen tantes da igreja estavam se tornando mais escolarizados. Ju J u n t o co com m e s s e p rofi ro fiss s ion io n a lis li s m o , v e io o d e s e jo de in v e s ti ti gar a fundo as implicações teológicas, históricas e mesmo so ciológicas da Igreja Adventista e de seu sistema de crenças. Organismos independentes como a Associação de Fóruns Adventistas (fundada em 1967) e seu periódico S p e c t r u m toma ram sobre si o encargo de explorar temas delicados e sugerir novas formas de procedimento para a igreja. Como era de se esperar, a ala tradicionalista da igreja tam bé b é m d e s e n v o lv e u s u a s p róp ró p ria ri a s o r g a n iz a ç õ e s e p u b lic li c a ç õ e s , tais como a Hope International, com sua revista Our Firm F o u n d a t i o n (não confundir com o livro homônimo lançado em 1952). A função dos organismos e publicações dos conserva dores não era tanto investigar até que ponto o adventismo ha via mudado, mas defender o que se reconhecia como implica ções do "adventismo histórico" e apelar por um retomo as "velhas e boas doutrinas" do passado. Em resumo, por volta do ano 2000, a Igreja Adventista do Sétimo Dia era em muitos aspectos diferente da denominação da década de 1940. Muitas das mudanças pelas (piais a igreja passou afetaram a forma como os adventistas praticavam teo logia. É para os desenvolvimentos teológicos do período ini ciado em 1950 que agora voltaremos a alençao. 16 9
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Ituscái rio Identidade_____________________ l inha I: A Bu sca do A dv en tism o His tóric o
I ;111 selemhro de 1956, com a publicação de um artigo de I lon lon.i .ild ld ( á ey B arn ho use na re vista Eternity, intitulado "São os Advenlistas Cristãos?", houve uma nova crise e um novo aliartigo, com a man i1 1 11 <1 1 1 M mi to teológico no ad ventismo . N esse artigo, lesla aprovação de L. E. Froom e R. A. Anderson (líderes da As sociação Ministerial da Associação Geral), Barnhouse rebaixou pnblicamente M. L. Andreasen (notável teólogo adventista nas décadas de 1930 e 1940) e sua teologia à condição de "facção lunática" do adventismo e deu a entender que Andreasen e seus tipos eram "semelhantes" aos "desvairados irresponsá veis em todos os segmentos do cristianismo íundamentalista". Em contrapartida, Barnhouse aprovou a "liderança sensata" da igreja, "que está resolvida a pôr freios em qualquer mem bro q u e te n te a p r e s e n ta r p o n tos to s de v ista is ta d iv e rg e n te s dos do s a d o lados pela liderança responsável da denominação". Barnhouse concluiu dizendo estar contente em "poder fazer justiça a um caluniado grupo de crentes sinceros, e em nossa mente e coração retirá-los da categoria de rematados heréticos como as testemunhas de Jeová, os mórmons e os cientistas cristãos, para reconhecê-los como irmãos redimidos e membros do cor po de Cristo" (Eternity, setembro de 1956, págs. 6, 7 e 45). Esse anúncio sem precedentes da ortodoxia adventista por parle de um notável líder do movimento evangélico conserva dor foi resultado de uma série de 18 encontros realizados en tre a primavera de 1955 e o verão de 1956 por líderes como Eroom, Anderson e W. E. Read (diretor do Instituto de Pesqui sas Bíblicas) e Barnhouse e Walter Martin (especialista em seilas norte-americanas comissionado pela Editora Zondervan a escrever um livro sobre o adventismo). Martin tinha lido am plamente a literatura adventista e comparecera às reuniões munido munido de várias várias pergun tas a respeito respeito das crença s da deno m i nação. Essas perguntas abrangiam amplo espectro da teologia * 170
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adventista, embora quatro áreas tenham chamado a atenção de Martin: "(1) que o sacrifício sacrifício de ( 'listo na cruz não foi foi com pleto; (2) que a salvação é resultado da graça mais as obras da lei; (3) que o Senhor Jesus Cristo era um ser criado, não oriun do de toda a eternidade; (4) e que Ele partilhou da natureza caída e pecaminosa do ser humano em Sua encarnação" (Our H o p e , novembro de 1956, pág. 275). Parece que Froorn, Anderson e seus colegas não foram total mente francos quando deram a Martin e Barnhouse a opinião de que "a esm agado ra maioria maioria nunca defend eu esses pontos pontos de vista divergentes" (I b i d e m , pág. 274). Ou conforme disse Bar nhouse a respeito da informação que os líderes adventistas ha viam fornecido sobre a natureza humana de Cristo: "A maior parte da denominação sempre defendeu [a natureza humana] impecável, santa e perfeita, apesar de determinados escritores seus terem ocasionalmente publicado pontos de vista contrá rios, completamente repudiados pela igreja em geral". É nesse contexto que Froom e seus colegas falam de "facção lunática" e de "irresponsáveis" dentro do adventismo (Eternity, setembro de 1956, pág. 6). A pesqu isa histórica, histórica, contudo, contudo, mostra mostra que e x a tamente o oposto é que era verdade a respeito da questão da natureza humana de Cristo e até mesmo a respeito de crenças como a expiação completa e a existência eterna de Cristo. No outono do 1957, a liderança adventista publicou o livro Q u e s t i o n s o n D o c t r i n e como uma resposta quase oficial às perguntas levantadas por Martin e Barnhouse. Esse volume, elaborado em grande parte por Froom e Anderson, foi amplamente distribuído entre adventistas, alcançando também mi lhares de pastores e professores de teologia não adventistas. Até 1970, segundo as estimativas de Froom, a tiragem total ul trapassava a casa dos 138.000 exemplares. Com algumas exceções, Questions on Doctrine apresenta va a teologia adventista da maneira como a denominação a
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h a v ia **x **x |> *ssc ido cin cinte tess da d écad a de 1950, m as e ssa s e xc ei oes tornariam o Questions on Doctrine um livro altamente i on liove iso. Em reaçào a ele, se des env olvería finalm en te um movimento separatista dentro do adventismo. Em resposta ao Questions on Doctrine, Martin Doctrine, Martin publicou pela Editora Zondervan em 1960 T h e T ruth A b o u t S e v e n t h - d a y A d vmilism. vmilism. Nosso livro, ele trata a teologia adventista com gran de respeito e conclui que os adventistas são cristãos de fato, e uma seita. Por outro lado, menciona o que considerava ero fraquezas da teofogia adventista. A Associação Ministeii.it Adventista reagiu ao livro de Martin publicando na revista M/n/.sfry 16 artigos esclarecedores, reunidos depois na forma de livro com o título de Doctrinal Discussions. Enquanto isso, nem todos todos no arraial prote stante conserv ador estavam felizes felizes com o Questions on Doctrine ou o livro de Martin. Autores como Norman F. Douty, em seu livro A n o t h e r L o o k a t S e v e n t h duy Adventism (1962), afirmou que Martin e Barnhouse ha viam sido generosos demais e que o adventismo havia se afas tado dos ensinos da Palavra de Deus conforme ensinados pelo cristianismo histórico. De forma similar, Herbert S. Bird viu o adventismo em 1961 como uma "grave corrupção do evange lho" [ T h e o l o g y o f S e v e n t h - d a y A d v e n t is i s m , , pág. 130). Barnhouse escreveu o prefácio do livro de Martin. Perce be b e n d o u m a d ivis iv isãã o e n t r e os a d v e n tis ti s ta s a re s p e ito it o de Q u e s tions on Doctrine, Doctrine, ele escreveu enfaticamente que s o m e n t e " os a d v e n t is i s t a s d o s é ti t i m o d ia i a q u e s e g u e m a o S e n h o r d a f o rm rm a como seus lideres interpretaram para nos a posição doutriná ria d e s u a ig i g r e ja ja d e v e m s e r c o n s i d e r a d o s m e m b r o s d o c o r p o de Cristo" Cristo" (pág. 7). Essa declaração sugere que alguns advenlistas ainda estavam sendo classificados na categoria de seita. O líder desse grupo, não é difícil supor, era ninguém mais nem menos que M. L. Andreasen, o mais influente teólogo do adventismo na década de 1940, mas que fora degradado à 11
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O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) # condição de "facção lunática" nos diálogos evangélicos de i o n s o n D o c tr t r in i n e e à en 1955 e 1956. Em reação ao livro Q u e s t io xurrada de artigos publicados de 1956 ate princípios da déca is try y , apoiando alguns dos conceitos da de 1960 na revista M in istr da "nova" teologia apresentada no livro, Andreasen escreveu suas L e t t e r s t o t h e C h u r c h e s . Da perspectiva de Andreasen, Q u e s t io io n s o n D o c tr t r in i n e representava uma deslealdade da lide rança adventista para com os evangélicos e uma traição do ad ventismo histórico. Dois pontos enfatizados no Q u e s t i o n s o n D o c t r i n e - a e x piação completa na cruz (uma questão teológica que aparen temente contradizia um ponto fundamental na crença adven tista desde 1845, o de que a expiação começou em outubro de 1844) e o nascimento de Cristo com natureza humana sem pecado - indignaram indignaram Andreasen. A "nova teologia" teologia" repre sentada por esses dois conceitos minavam completamente sua teologia da última geração. A questão da expiaçã o co m pleta foi foi em muitos muitos aspectos um ajuste semântico feito para possibilitar os líderes adventistas em diálogo com Barnhouse e Martin a expressar sua crença na suficiência da morte de Cristo. Eles se sentiram seguros ao agirem assim, assim, pois podiam podiam citar Ellen Wh ite ite como dizendo, e s sencialmente, que a expiação ocorreu na cruz. Desse modo, os io n s o n D o c t ri r i n e conseguiram concordar com autores de Q u e s t io os evan gélicos que Jes u s havia "realizad "realizad o" na cruz cruz a expiação sacrifical, sem abandonar a concepção adventista de que a expiação prosseguia no santuário celestial, onde Crisln "aplica va" os benefícios de Seu sacrifício expiatório (ver QOI), págs. 341-355). Até mesmo Andreasen, ao tratar do tema, havia se referido à morte de Cristo na cruz como uma expiação (//eb r e w s , págs. 59 e 60). Mas, no calor do momento, ele não per cebeu as sutilezas do Questions on Doctrine. Para Andreasen, os escritores desse livro "não podiam ensinar que a e x p i a ç ã o
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i t iv i v a , c o m p l e t a e t o d a - s u f i c ie i e n t e e ainda Mihir ( iii/. ioi d e fif i n it i que outra expiação, também definitiva, ocorreu em 1844. Isso seria nina coisa absurda e sem sentido" (LC, pág. 24). Sc podemos considerar a questão da expiação como uma ml.ipldç ml.ipldçao ao sem ântica para fins de comu nicação, não é possível dizei o mesmo a respeito da natureza humana de Cristo. Ao (onlrario, o ensino do Q u e s t i o n s o n D o c t r i n e sobre o assunto lepresenta uma inversão do ponto de vista da maioria da Igrel
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o contrário: que Cristo "tomou sobre Si nossa natureza pecami nosa" (RH, 15 de dezembro de 1896, pág. 789). Andreasen, portanto, demonstrou uma preocupação válida quando chamou a atenção para a mudança em Q u e s t i o n s o n Doctrine sobre a natureza humana de Cristo. Contudo, embora ele estivesse correto quanto à ocorrência da alteração, sua ma neira de abordar o assunto levantou vários questionamentos importantes. Para começar, existe excelente evidência de que o ponto de vista de Ellen White sobre a natureza pecaminosa de Cristo não era o mesmo defendido por Andreasen. Ela, por exemplo, disse disse explicitam explicitam ente que Jes u s em Sua infância, infância, dife re nt em ente das outras crianças, tinha inclinaçã o para p ara o que era certo, em vez de ter tendências pecaminosas. Neste sentido, a teologia de Andreasen sobre o assunto estava de acordo com a de Jones, Waggoner e Prescott, mas não com a maneira como Ellen White compreendia o conteúdo exato e a disposição da natureza "pecaminosa" de Cristo (ver capítulo 5 para uma aná lise da diferença entre os dois pontos de vista). Uma contribui ção positiva de Questions on Doctrine em relação à natureza de Cristo foi o fato de compilar e publicar declarações de Ellen White sobre o assunto que discordavam da concepção tradicio nal do adventismo. É lamentável, porém, que o livro tenha acrescentado títu título loss enganosos a algumas de clarações da auto ra e deixado de incluir outras citações sobre o tema que pare cem não se harmonizar com a tese básica dos autores do livro. Um segundo ponto im im portante levantado por An dreasen foi a centralidade que ele deu ao assunto da natureza de ( i isto, ao comentar que era um "pilar fundamental". Embora seja verdade que o assunto representava um aspecto central da teologia d e l e , os fundadores da mensagem advenlisla certa m ente não o consideravam um pila pilar. r. Quando surgira surgira um umaa ten são semelhante no período de 1888 a respeito da lei em Gálatas, Ellen White observara que "havia evidência de que eles *
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marcos antigos". Eles tinham "pervertido a iiln.i d o (|ii(' constituía os marcos antigos" do adventismo. Ela diluo lembrou a experiência pós-1844, quando os adventistas rompieniidernm pela primeira vez o significado pleno da trí plic pl icee m ensagem an gélica. "Um dos dos marcos desta desta m en sa ge m ", escreveu White, “era o templo de Deus, visto no Céu por Seu p o v o que busca a verdade; e a arca con tendo a Lei de Deus. A luz do sábado do quarto mandamento lançou seus fortes raios n o caminho dos transgressores da lei de Deus. A não-imortalidade dos ímpios é um marco antigo. Não consigo me lembrar de mais nada que possa ser colocado na categoria de marcos antigos. Todo esse lamento sobre a mudança dos marcos anti gos é puramente imaginário" (Ms 13, 1889). É bastante prová vel que ela diria o mesmo sobre o "marco” mais recente sobre a natureza de Cristo. Ela seguramente jamais deu a esse as sunto tal status em seus escritos, ainda que o grupo Jones/Waqonner/Prescott/Andreasen se centralizasse nele. Um terceiro aspecto importante levantado por Andreasen com relação a seu argumento contra a "nova" teoria sobre a natureza de Cristo é que ele procurou fundamentar seu ponto de vista nos escritos de Ellen White, afirmando que uma pes soa teria que aceitar o Q u e s t i o n s o n D o c t r i n e ou Ellen White. Assim como nas disputas sobre a lei em Gálatas e a interpre tação do "diário" de Daniel 8, também considerados "colu nas" da fé, o adventismo enfrentaria uma terceira questão com base na obra da escritora. É lamentável que cada geração veja um marco do adventismo "histórico" com base no supos to apoio da autoridade de Ellen White. Durante os dois primei ros conflitos, ela ainda estava viva e pediu encarecidamente aos contendores que não usassem seus escritos dessa manei ra. Pode-se inferir que ela provavelmente teria o mesmo con selho na crise a respeito desse último marco da fé. A posiç posição ão agress iva ado tada por An drease n contra a igreja ........ c o n h e c i a m o s
O Adventismo em Tensão Teológica (1950- | 0 fez com que a liderança cassasse sua credencial de pastor o retirasse seus livros de circulação das editoras adventistas. l issas medidas, como era de se esperar, serviram apenas para criar uma síndrome de mártir. Isso, junto com as teorias conspiratórias sobre uma "traição" por parte da Associação Geral, deu motivo para os dissidentes adventistas se concentrarem e finalmente se organizarem. Embora Andreasen tenha se re conciliado com a liderança da igreja antes de morrer e a deno minação tenha revogado a suspensão de sua credencial, o pre ju íz o e s ta v a feit fe ito o. A teologia de Andreasen forneceu um ponto de encontro para muitos. O perfeccionismo inerente em sua teologia da última geração estava longe de morrer. Muitos leigos e par cela significativa significativa do do pastorado pastorado continuaram continuaram a defend ê-lo, en quanto muitos outros pastores, professores de teologia e ad ministradores avançavam em outra direção. Um defensor particularmente influente de uma variação do perfeccionismo inerente à teologia de Andreasen foi Robert Brinsmead, um leigo australiano que ganhou influência internacional no iní cio da década de 1960. O mais influente erudito a declarar-se contra a teologia da última geração defendida por Andreasen foi Edward Heppenstall. Ele enfocou a pergunta "O que e cristão no adventis mo? " dentro do sistem sistem a de crença s da den om inação. Em bora conservasse os pilares doutrinários dos pioneiros adventistas, ele se opôs à modalidade de adventismo histórico de Andrea sen em qu estões como a natureza hu ma na de C rist risto o e a oxpiaçáo. Enfatizou, como o fez Q u e s t i o n s o n D o c t r i n e , a expiação na cruz junto com um ministério contínuo no Céu no antitípico Dia da Exp iação. Realçou tam bém ensinos como a nossa nossa in capacidade de fazer o bem por nos mesmos, a justificação pela fé relacionada a todo o plano da salvação, a impossibilidade de alcançar, humanamente falando, o que alguns imaginam *
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(mim |m■i l(‘i l(‘i<. no sem pe cad o, a s ing ular idad e de J e su s em r eInc.io aos oiilros filhos de Adão após a queda e a experiência •I.• nova a lia lianç nç a. A leologia de Heppenstall era definitivamente uma forma evangélica de teologia mais centrada em Cristo e na cruz do que a do Andreasen e de seus seguidores. Em nenhum lugar se vo isso mais claramente do que na concepção de HeppensIa 11 sobre a p erfeiçã o de caráter. L ong e das idéias de im pec a bil b ilid id a d e , p e rf e c c io n ism is m o , o e n s in o d e q u e a s p e s s o a s d e v e m alcançar uma condição em que possam subsistir sem Cristo e nutras idéias apresentadas por Andreasen, Heppenstall afir mou que "a Bíblia em nenhum lugar equipara perfeição com impecabilidade quando fala dos filhos de Deus" e que "salvação pela graça significa libertar-se da tolice de implantar nos so ego no centro [do plano da salvação] com a crença de que devemos alcançar a perfeição sem pecado para estarmos se guros da salvação" ( P erfec lion , p á g s. 6 3 e 8 2 ). C o n c e n tr a n d o se no fato de que o pecado é mais profundo do que ações, fa zendo parte da natureza humana, Heppenstall mostrou que, embora "o pecado não reine" na vida do cristão, "ele ainda permanece", no sentido de que a natureza humana com suas limitações inerentes não consegue nem mesmo discernir perleitamente a completa vontade de Deus" ( Ib id em , p á g s. 6 9 e 73). Em vez de equiparar perfeição com impecabilidade, Hep penstall demonstrou pela Bíblia que perfeição é essencial mente ter maturidade espiritual e caminhar com Deus em amor. Citando os pensamentos de Ellen White sobre o tema, ele mostrou que a perfeição é relativa ( ib id e m , p á g s. 6 5, 8 8 e 77). Com essas conclusões, ele retomou o conceito w esley cino bá b á s ico ic o de p e r f e iç ã o co m o a m o r em c r e s c im e n to d inâ in â m ico ic o , um conceito central para a concepção de Ellen White sobre o as sunto (ver, por exemplo, PJ, págs. 67-69). l idward Heppenstall foi uma avançada influência teológica 4 178 178
O Adventismo em Tensão Teológica (1950-) I no adventismo do começo da década de 1950 até o início da década de 1970. Ele apresentou suas idéias nos periódicos da denominação, mas, ao se aposentar, divulgou-as mais ampla mente ao público em livros como Our High Priest (1972), Salvation Unlimited (1974) e T h e M a n W h o I s G o ü (1977). Embora os escritos de Heppenstall tenham sido influentes, sua carreira magisterial foi muito mais. Ele influenciou uma geração de pregadores e professores de religião por meio de suas aulas em faculdades e seminários. Os temas destacados por Eleppenstall encontrariam eco em outras salas de aulas através de p rofessores como Han s La Rondei le e R aoul D ederen e no púlpit púlpito o através de M orris orris Venden durante as déca das de 1970 e 1980. Um pupilo de Eleppenstall ganharia destaque na igreja. Elep penstall reconheceu os talentos de Desmond Ford em meados da década de 1950. A correspondência mantida entre Heppens tall e o jovem australiano mostra uma relação professor/aluno nos primeiros anos. Mas Ford finalmente iria além de Heppens tall em algumas áreas teológicas com as quais seu mentor não poderia concordar. Enquanto isso, no início da década de 1960, ambos lutaram contra o que acreditavam ser excessos e distor ções da teologia perfeccionista de Andreasen/Brinsmead. A década de 1970 testemunhou constantes e até mesmo crescentes tensões no adventismo a respeito da exata nature za do plano da salvação. Um lado enfatizava a natureza peca minosa de Cristo, a santificação e a perfeição; o outro lado res saltava as diferenças entre Cristo e os demais seres humanos, be b e m c o m o d e fe n d ia a cru cr u z e a ju s tif ti f ic a ç ã o . E v e n to s im p o rta rt a n tes no debate ocorreram nos concílios anuais de 1978 e 1974, quando o presidente da Associação Geral fez um apelo por reavivamento e reforma, e na Assembléia de Palmdale em 1976, que discutiu o tema da justificação pela té a partir de di versas perspectivas.
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A teologia de Ford foi ouvida em Palmdale, ao defender a
<>|> • 1 Ir somente à justificação. O relatório oficial da assembléia lo i escrito de tal forma que ambos os lados achavam que po<1...... reivindicar a vitória. Mas uma leitura cuidadosa dele (ver Kl I, 27 de maio de 1976, págs. 4-7) mostra claramente que os delegados da da assem bléia bléia concordaram concordaram apenas em perm anecer em Irnsão sobre as questões da natureza humana de Cristo e se a justificação pela fé era exclusivamente justificação ou in cluía também a santificação. Todos concordaram, no entanto, que a salvação é pela fé. Mas a controvérsia prosseguiu. Al it s (1976), en guns, como Herbert Douglass em W h y J e s u s W a it fatizaram a santificação e a perfeição da última geração na ex tremidade do espectro, enquanto Ford defendia a justificação (isto é, ser declarado justo) como a totalidade da justificação pela fé e outros ainda procuravam o equilíbrio. Em 1979, Neal ('. Wilson, então presidente da Associação Geral, fez um ape lo por uma moratória nas "apresentações públicas sobre os pontos delicados e os aspectos controversos da teologia da jus tificação pela fé" (AdvRev, 24 de maio de 1979, pág. 4), mas os aspectos problemáticos do tema não desapareceríam. Perto do fim da década de 1970, Robert Brinsmead havia ido de um extremo a outro e adotado a posição de Ford sobre a justificação pela fé. Foi por essa época também que Brins mead concluiu que o evangelho neotestamentário e a teoria de um juízo investigativo "não são compatíveis" ( J u d g e c l b y l h e G o s p e l , pág. 55). No processo de chegar a essa conclusão, (de rejeitou a concepção adventista do ministério bifásico de ( 'l isto, sto, com sua segu nda fase iniciando -se em 1844. Ficou logo evidente que Ford havia chegado ás mesmas conclusões. Uma vibrante apresentação de seu ponto de vista no Pacific Union College em 1979 deixou claro que Ford não apenas diferia de alguns adventistas a respeito de suas idéias 1111
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O A dv d v e n t is is m o e m Te Te n s ã o T e o l ó g i ca ca ( 1 9 5 0 - ) | de salvação, mas também que havia rejeitado uma das colu nas fundamentais da teologia e da identidade adventista. Como resultado, a denominação concedeu-lhe o prazo de seis meses para estudar o assunto e preparar um ensaio onde ex pusesse suas conclusões. Ford apresentou seu exaustivo trabalho "Daniel 8:14, o Dia da Expiação e o Juízo Investigativo" numa convocação espe cial dos administradores e eruditos da igreja em Glacier View, Colorado, em agosto de 1980. Ele afirmou, entre outras coisas, gue Cristo havia entrado no Lugar Santíssimo em Sua ascen são e que o significatlo de 1844 é que naquele ano Deus sus citou um povo a quem confiou Sua última mensagem ao mun do. do. Depois das reuniões de G lacier View, View, a lideran ça can celou a credencial ministerial de Ford, gue fundou para si um minis tério auto-sustentável. As reações à crise Ford foram muitas. Heppenstall, decep cionado por não conseguir dissuadir Ford de seu ponto de vis ta em em G lacier View View,, escreve u-lhe m ais ais tarde tarde dizendo-se dizendo-se "ch o cado em ver até o nd e” ele “havia oscilado oscilado à esquerd a, bíblica e do utrin aria m en te” (Carta de H epp enstall ao Dr. Desmo nd Ford e esposa, 15 de outubro de 1982). Uma reação mais forte foi a de Colin e Russell Standish (colegas australianos de Ford) e o grupo que fundou a Hope International (entidade que pu bli b licc a o p e rió ri ó d ico ic o Our Firm Foundation). Os adventistas desse setor da igreja passaram a considerar-se crentes no "adventis mo histórico". Do ponto de vista da salvação, eles parecem muitas vezes adotar pontos de vista similares aos do grupo Smith/Butler pré-1888, embora estejam também alinhados com a crença da última geração defendida por M. L. Andreasen e a teoiogia da natureza humana de Cristo de Andreasen e de Jones e Waggoner pós-1888. O livro de Hans LaRondelle C h r i s t Our Salvation: What G o d D o e s f o r U s a n d i n U s (1980) ilustra um terceiro tipo de
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i • h ;. m>. A obra abordou o ato da salvação como uma unidade e I >i<*< i i i o i i ii alom da ênfase unilateral sobre justificação ou san1 1m acan. Uma quarta reação foi a da Associação Geral. Para nenliali/.ai Ford, ela empreendeu um estudo exaustivo que pi oi ui,i ui,iva va a sse nta r a co nce pç ão den om inacio na l da profe cia e do s,ml s,ml nano firm em ente na Bíblia e, em grau inferior, inferior, na his.......... idventista. A partir de 1981, o Instituto de Pesquisas Bí bli b lica cass lan la n ço u oit oito o a le n ta d o s vo lum lu m es com co m os q u a is a d e n o m in a ç ã o esperava liquidar as questões levantadas por Ford e que haviam anteriormente incomodado Ballenger, Fletcher e Coniadi: T h e S c i n c t u a r y a n d t h e A t o n e m e n t (1981), S e l e c t e d S l u dies on Prophetic Interpretcition (1982), S y m p o s i u m o n D a n i e l Levi ticus, cus, and the N ature oí P roph ecy (1986), (1986), 70 W eeks, Leviti I s s u e s i n t h e B o o k o í H e b r e w s (1989), Doctrine oi the Sancluary: luary: A H istoric istorical al Su rvey (1989), S y m p o s iu i u m o n R e v e l a ti t i on o n , li li vro I (1992) e S y m p o s i u m o n R e v e l a t i o n , livro II (1992). Em retrospecto, parece que uma clara compreensão das rai zes contextuais da teologia adventista e uma visão holística da Escritura são importantes para enfrentar alguns problemas re lacionados à salvação surgidos na denominação entre 1960 e 1980. Certamente é importante ver que a descrição mais básica da salvação no Novo Testamento não é justificação nem santifi cação, mas estar "em Cristo". Alguém que está em Cristo deve necessariamente estar tanto justificado (declarado justo) como santificado (separado para uso santo). Na experiência real, em oposição oposição ao argum ento abstrato, abstrato, uma pessoa não pode ter uma coisa sem ter a outra. O quadro bíblico é que as pessoas, ao mesmo tempo em que são justificadas, justificadas, tam bém nasce m de novo novo e são transformadas (ver meu livro Pharisee s Guide to Períect Iloliness: A Study oí Sin Sin an d Salvation, Salvation, 1992). Sob outro aspecl.o, c importante ir além dos conceitos grego/medieval/monástien de perfeição como impecabilidade ou algo imutável para o dinâmico conceito bíblico/hebraico de perfeição como amor 1
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O Adven tismo tismo em Tensão Teo lógica (19 50 - ) , amadurecido (ver, por exemplo, Mat. 5:43-48; PJ, págs. 07-09). Terceiro, é crucial reconhecer que a Bíblia realmente nao solu ciona o mistério das especificações exatas da natureza humana de Cristo. Dizer que Ele foi feito em "semelhança de carne p e caminosa" (Rom. 8:3; Filip. 2:7) não resolve o problema. Alguns argumentam que o termo denota "exata correspondência", en quanto outros acham que o significado seja "semelhança". Afi nal de contas, diz o segundo argumento, o reino do Céu é "se melhante" (pode ser comparado) a um grão de mostarda (Mat. 13:31), mas não é um grão de mostarda. No nível histórico, é muito fácil esquecer que o adventismo é o herdeiro da ala anabatista/restauracionista da Reforma, em vez do setor luterano ou calvinista. A concepção adventista primitiva era a de que todos os ensinos, nuances e equilí bri b rio o s b íb lic li c o s d e v ia m s e r re s ta u ra d o s n a i g r e ja a n te s do fim fi m do tempo. Os primeiros adventistas, portanto, não se apoiaram nas concepções sobre a relação lei/evangelho apresentadas por Lutero como reação ao legalismo medieval, mas adotaram uma linha de pensam ento que b uscav a (nã (não o tão tão perfeita perfeita m en te) tratar com a teologia exposta no Sermão da Montanha e em Romanos 3-5. Até mesmo Paulo, é preciso que se diga, es tava tão preocup ado com "a ob ed iên cia por por fé" (R (Rom. om. 1:5; 16:26, ARA; os grandes textos entre colchetes de Romanos) quanto com a justificação pela fé. Segundo o livro de Roma nos, Paulo não é contra a obediência, mas contra as obias da obediência sem um relacionamento de fé para com I)eus. Ele prec oniz a uma vida de de "fé qu e atua pelo amor" (( ial 5:6). Conforme Waggoner observou mais de uma vez cilando Pau lo, "tudo o que não provém da fé é pecado" ( v i m Ro i i i . 14:23). Esse pensamento nos leva de volta às raizes w c s l c y a n u s da d a teologia adventista. A genialidade de Wesley loi uma retoma da do ponto de vista paulino de uma integração da justifica ção e da santificação na vida cristã. Nesse sentido, tíle era um *
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........ 1 v i> |>< 1 ■um calolicismo romano voltado para as obras. Wesley Liiiilimi rt*sl(iurou a doutrina bíblica da perfeição em lugar
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Linha 2: A Busca do Significado de 1888 Em 1947, surgiu o cenário para a segunda das controvér sias teológicas que perturbaram o adventismo moderno. Isso ocorreu quando L. H. Christian, um dos vice-presidentes da Associação Geral, escreveu que "alguns perturbadores dos ir mãos, denominando-se reformadores, têm tentado demonstrar que a assembléia [da Associação Geral de 1888] foi uma der rota; a verdade é que ela se destaca como uma vitória glorio sa. ... Em nenhum outro encontro em toda a nossa história, co municou o Senhor de maneira tão assinalada essa luz e vitória a Seu povo" (Fruitage of Spiritual Giíts, pág. 219). Essa afirmação não ficou muito tempo sem ser desafiada. Três anos depois, os problemas de 1888, que vinham fervendo a fogo lento, explodiram em chamas, quando dois jovens mis sionários na Alrica, Robert J. Wieland e Donald K. Short, apre sentaram privativamente aos oficiais da Associação Geral o 88 8 R e - e x a m i n e d . Wieland e Short não fizeram manuscrito de 1 88 rodeio: o adventismo do sétimo dia não havia "feito progresso coerente com o seu destino profético. O mundo ainda não foi
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realmente abalado pela tríplice mensagem de Apocalipse 14". Embora os líderes da igreja pudessem contar vantagens de suas realizações, esses escritores não tinham dúvida de que o adventismo havia "fracassado". A causa principal do fracasso era ter deixado de aceitar a mensagem que Jones e Waggoner pregaram em 1888. A preocupação de Wieland e Short era le var a denominação de volta à verdade de Minneapolis através do que eles cham avam de "arrependim ento corporati corporativo" vo" (1888 R e - e x a m i n e d , 1- ed., págs. 4, 46, 47, 201-203, 232-234). Os autores não publicaram o original do livro, mas o distri bu b u íra ír a m a o fic fi c iais ia is e s c o lhid lh id o s d a A s s o c ia ç ã o G e r a l n a form fo rm a m imeografada. A liderança reuniu-se com os jovens missioná rios, procurou mostrar que suas conclusões não eram válidas, conjurou-os a manter silêncio sobre o assunto e os enviou de volta para a África. Seu manuscrito, contudo, recusou-se a permanecer em silêncio. Publicado sem o consentimento dos autores, o livro começou a impressionar certos adventistas com seus argumentos. No fim da década de 1950, um exem plar caiu nas mãos de A. L. Hudson, gráfico independente da cidade de Baker, no Oregon. Hudson, que também apoiava And reasen e Brinsmead, Brinsmead, com eçou a fazer campan ha para que as idéias expostas no livro fossem aceitas. Assim, o desafio de W ieland e Sho rt à lidera nça denomi na na cional ganhou publicidade durante as décadas de 1950 e de 1960, preparando o caminho para a controvérsia do século 20 sobre o signific significado ado teológico das reuniões de M inneapolis. Um lado enfatizava a vitória em Minneapolis, enquanto o outro considerava a assembléia um deprimente fracasso. O título de um livro de A. V. Olson, Through Crisis to Victory (1966), só serviu para acirrar os ânimos dos que não viam nenhuma vi tória em Minneapolis. Contudo, a obra M o v e m e n t o f D e s t i n y (1971), de L. E. Froom, na qual ele apelava para que os "carpidores", que viviam lamentando o fracasso denominacional,
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1 /(",si mu mim “confissão explícita" e aceitassem a justificação |n'l |n 'l,i ,i ir, I<>i ain ainda da ma mais is expl ex plos osivo ivo (págs. (pág s. 35 7 , 35 8 e 36 4). 4) . S r apelo por uma confissão pública num livro altamente re comendado em seu prólogo e prefácio pelos presidentes da AsAs■>( i( laçao ( letal leta l e da D ivisão N orte-A ort e-A m erican eric an a fez com qu e W ie|,ni(l e Short quebrassem seu voto de silêncio de 22 anos sobre o assunto. A tática de enirentamento adotada por Froorn insti A n E x p li c it C o n f e s s i o n ... D u e l h e C h u r c h qon-os a escrever An ( ID/2) ID/2).. Eles afi afirmaram rmaram que estava m corretos, corretos, que a denom ina ção estava errada e renovaram o apelo por um “arrependimenl.o corporativo" e "denominacional" (págs. 1, 19, 38-46). Nos anos seguintes (a 1972), Wieland e Short produziram uma batelada de livros, folhetos e outras publicações sobre a questão da mensagem de 1888. Da perspectiva deles, o desa bo d e F roo ro o m fora fo ra u m c h a m a d o p ro v id e n c ia l e " o f ic ia l" da igreja igreja para qu e se tornassem ativos ativos na propag ação de sua conlissão de fé. Ambos os lados tinham se endurecido no debate vitória/derrota no conflito do século 20 sobre Minneapolis. No fim da década de 1980, Wieland e Short obtiveram o apoio da Comissão de Estudos Sobre 1888, um grupo que apoiava solidamente a interpretação geral deles, de Waggoner e Jon es, ativo ativo na publicação de liv livro ross sobre o assunto e que r ea lizav lizavaa regu larme nte suas suas próp própri rias as "reuniõ es cam pa is” e outr outros os congressos. Sob muitos aspectos, como os adventistas históri cos, os cultores de 1888 estavam atuando como uma espécie de subdenominação dentro da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Em 1988, os cultores de 1888 já possuíam uma teologia bem desenvolvida. O prefácio da segunda edição de 1888 Re-excimin e d sintetiza bem seus aspectos essenciais: (1) "O sacrifício de Cristo não é apenas provisional, mas efetivo para todo o mundo, de forma forma que a única razão pela qual alguém pode se perder é de cidindo resistir à gra ça salvad ora de De u s.” (2) (2) "O sacrifício de ( listo justificou l e g a l m e n t e ‘todo hom em '." (3) (3) A justificaçã o pela 1
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fé é mais do que u ma declaração d eclaração lega l de absolvição; absolvição; "é m u d a n ç a d e c o r a ç ã o ”. ” . (4) Os crentes devem ter a expe riência da nova alian ça pela qual Deus escreve Sua lei no coração deles. (5) O amor de Deus é ativo, não passivo, no sentido de que sai em busca dos pe p a r a a l g u é m q u e cadores. (6) "É difícil se perder e fácil se salvar pa c o m p r e e n d e e c r ê co c o m o s ã o b o a s a s b o a s n ov o v aass .."" (7) Cristo veio na "natureza caída e pecaminosa do homem após a queda" e mostrou perfeita justiça. (8) Pelo fato de ter Jesus "condenado o pecado na c a rn e '.. '... o pecado se tomou desnecessário desnecessário à luz luz de Seu ministério. É impossível possuir a fé verdadeira do Novo Testa mento em Cristo e continuar pecando. ... Ser verdadeiramente 'humano' é ser seme lhante a Cristo no caráter". (9) "A única coi sa que o povo de Deus precisa a fim de preparar-se para a volta de Cristo é ... a fé genuína do Novo Testamento. ... É impossível ter fé e não demonstrar justiça na vida, porque a verdadeira fé atua pelo amor". (10) A justificação pela fé, conforme pregada por Jo J o n e s e W aggo ag gone ner, r, " é m aior ai or do que qu e a ensi en sinn a d a pelo pe loss refo re form rmad ado o res e a compreendida hoje pelas igrejas populares" (págs. vi-viii). Antes de avaliar essa teologia, é importante examinar ou tras coisas enfatizadas por Wieland, Short e seus seguidores. Primeiro, embora o partido de Wieland e Short evitasse alguns enfoques da terminologia da justificação pelas obras adotada pelo adventismo pré-1888, Andreasen e muitos "adventistas históricos” da época, ele adotou a essência da teologia da úl tima geração ensinada por Andreasen. Short, por exemplo, defende no livro T h e n S h u l l t h e S a n c t u a r y B e C l e a n s e d a opi nião de que "compete a uma geração inteira de pessoas, vi vendo simultaneamente, cumprir o plano dos séculos". Esses crentes devem demonstrar que é possível viver sem pecado. Portanto, "a última geração do povo de Deus julgará toda a raça humana, tanto do passado quanto do presente. Eles constatarão que não há razão para fracasso ou pecado". E, como em Andreasen, encontramos implícito o mesmo clímax
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O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) # Isso os torna suscetíveis aos mesmos problemas ligados à teolo gia da última geração de Andreasen discutidos nos capítulos 5 e 6. Uma terceira dificuldade com a interpretação de Wieland e Short é que alguns de seus argumen tos têm pouca b ase histór histórica. ica. Se Jones, por exemplo, tivesse conseguido o que queria na as semb léia da Associação Associação G eral de 1893, teria teria levado levado a denom ina ção para os excessos carismáticos, em vez de para a prometida chuva serôdia, já que por essa época estava profundamente en volvido com o fanatismo de Anna Rice. Um quarto problema é que os seguidores da tendência conceptual de Wieland/Short ainda têm que aprender a lição de Minneapolis a respeito de au tori toridade dade.. Embora Ellen W hite hite chama sse a aten ção para a m ensa gem de Jones e Waggoner, ela certamente não concordava em seus próprios ensinos com tudo o que enfatizavam e ensinavam. Se é errado ler a Bíblia através dos olhos de Ellen White, é ainda mais problemático ler os escritos dela e a Bíblia através da pers pectiva de Jones e Waggoner. Esta é talvez a dificuldade básica daqueles que seguiram a orientação de Wieland e Short. Um quinto ensino problemático é o conceito antibíblico de uma justificaçã justificaçã o não provisóri provisória, a, mas incon dicional, segund o a qual todos já nascem legalmente justificados. Jack Sequeira segue o mesmo pensamento de Wieland e Short quando es creve que "Deus salvou toda a humanidade real e incondicio nalmente na cruz, de modo que somos justificados e reconci liados com Deus por esse ato. ... Creio que a única razão pela qual alguém vai se perder é pela rejeição obstinada e persis tente do dom divino da salvação em Cristo" ( f í e y o n d B e l i e f , pág. 8). Esse conceito é bastante diferente do apresentado pela Bíblia, a qual ensina que Cristo morreu por todos, mas a salvação só ocorre como uma resposta de fé ao sacrifício rea lizado por Deus. A Bíblia apresenta a fé como a condição ne cessária para a justificação. O enfoque bíblico está em aceitar a oferta divina, não em rejeitá-la.
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Linha 3: A Busca do Papel e da Autoridade de Ellen White Um terceiro fator que provocou divisão nos círculos adventistas durante o período pós-1950 teve a ver com o papel e a auto ridade de Ellen White. As tensões sobre o assunto vieram à tona pela primeira vez no contraste entre as realidades discutidas abertamente na Conferência Bíblica de 1919 e as percepções e praxes adventistas gerais. Nas décadas seguintes à morte da Sra. White, em 1915, houve uma continua e crescente tendência de dar aos escritos dela lugar central na teologia adventista. Au mentou a mitologia em torno de sua vida e ministério. Idéias como a de que ela estava cem anos a frente de seu tempo e de que seu conselho era insubstituível, inerrante e verbalmente ins pirado ganharam ampla acolhida, assim como a crença de que Iodas as suas idéias e fatos lhe chegavam diretamente por meio 11)0 '
O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) | de revelação celestial. As duas primeiras terças partes do século 20 também viram a ampla aceitação da idéia de que Ellen White devia servir como um comentário divino da Bíblia. Em termos do uso de Ellen White, muitos adventistas haviam chegado ao ponto de lazer da "luz menor" a “luz maior" (CM, pág. 125). Essas tendências enfrentariam sérios desafios durante as décadas de 1970 e 1980. Desde essa época, o papel de Ellen White no adventismo, sua singularidade, inspiração, autorida de e relação para com a Bíblia e as doutrinas têm sido pontos de discussão. Curiosamente, todas essas questões tinham sido solucionadas nas décadas de 1840, 1880 e 1890, e discutidas na Conferência Bíblica de 1919. Mas o adventismo havia, em grande medida, esquecido sua história sobre o assunto, junto com as respostas cuidado sam ente fornecidas pelos primeiros primeiros e sensatos lideres da denominação. Como resultado, muitas das velhas questões ressurgiram para serem rediscutidas na últi ma terça parte do século 20. Por essa época, a igreja contava com uma geração emer gente de teólogos e historiadores altamente cultos, dotados das habilidades necessárias para avaliar a veracidade das di versas posições afirmadas repetidas vezes a partir da década de 1920. O resultado final colocaria a concepção denominacional do ministério de Ellen White sobre uma plataforma mais firme, embora o processo tenha sido traumático para a igreja e muitos de seus membros. A discussão teve início em 1970, quando a revista Spectrum (um (um periódico periódico adven tista tista inde pen dente da igreja) igreja) publicou publicou ar tigos sobre Ellen White, fazendo um apelo por um reexame de seus escritos em relação a outros autores e o contexto social e intelectual em que eia escreveu. Nos anos subseqiienl.es, a S p e c t r u m publicou diversos artigos mostrando que Ellen Whi te havia usado m aterial de outros outros escritores. Os artigos afirmaafirmavam que o empréstimo literário era particularmente amplo em
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is oluas d e cunho histórico. Esse empréstimo não causaria 1.i surpresa para os ad ve ntistas do século 19, que, com f re quência, encontravam as obras que ela utilizava anunciadas na /iVv/ew a n d H e r a l d e assim podiam ver os paralelos. ConIndo, ele caiu como uma bomba sobre uma geração de mem bros br os da ig r e ja n u trid tr ido o s p e lo m ito d a s in g u la rid ri d a d e d e E lle ll e n White (' o conceito de que tudo quanto um profeta escreve é revelado diretamente por Deus. Naturalmente, os leitores cui dadosos devem ter observado que ela mesma confessou, na introdução de O G r a n d e C o n f l i t o , que usava as obras de ouIros, mas é provável que a maioria nem tenha pensado sobre as implicações do que estava lendo. Além disso, a introdução nao informa sobre a quantidade de material tomado de em préstimo. Em todo o caso, os fatos descobertos pela pesquisa histórica ameaçaram não somente a mitologia que se havia lormado em torno de Ellen White, mas também o papel auto rizado que ela veio a desempenhar na igreja. O próximo estágio no desenvolvimento da nova pesquisa sobre Ellen White ocorreu em 1976, quando Ronald L. Num bers be rs p u b lic li c o u o livro liv ro P r o p h e t e s s o f H e a l t h . Numbers argu mentou que ela foi não somente uma figura do seu tempo, no que diz respeito a muitas de suas idéias sobre saúde, mas que se inspirou nas idéias dos reformadores de saúde de sua épo ca. O White Estate reagiu ao livro de Numbers com o livro A C r i t i q u e o f t h e B o o k P r o p h e t e s s o f H e a l t h , também publicado cm 1976. O volume apresentava uma avaliação capítulo por c apítulo, apítulo, dem onstrando que N um bers ha via passad o por alto alto evidências importantes e que, às vezes, interpretara mal as lontes utilizadas por ela em pontos significativos. O Critique I('/. menção também ao que acreditava ser um "ar de cinismo" que permeava o livro (pág. 11). No período após 1976, houve um contínuo exame de Ellen Wliile e sua obra. Um esforço nesse sentido envolveu o pastor m i .
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adventista Walter Rea. A pesquisa de Rea o havia levado à conclusão de que Ellen White fizera amplos empréstimos nos livros O D e s e j a d o d e T o d a s a s N a ç õ e s e P a t r i a r c a s e P r o f e t a s . Em resposta a essa alegação, Neal Wilson, presidente da As sociação Geral, designou uma comissão para encontrar-se com Rea e examinar suas evidências. Embora alguns mem bro br o s d a co m iss is s ã o te n h a m a c h a d o a p e s q u is a de R e a a c a d e m i camente inexata, a comissão como um todo ficou convencida de que o empréstimo feito por Ellen White de obras contem porâneas era mais amplo do que previamente se supunha. Em 1982, Rea publicou suas descobertas no livro T h e W h i t e L i e [um [um trocadil trocadilho ho qu e pode s er lid lido o tanto como como "A M entira Bra n ca" como "A Mentira White"]. A Associação Geral, conforme Wilson afirmou, desejava um "conhecimento mais completo" da verdade sobre a inspiração e a natureza do uso de outros autores por parte de Ellen Whi te. Como resultado, pediu para Fred Veltman, erudito em Novo Testamento com experiência em analise textual, estudar a fun do o uso feito por Ellen White de fontes no livro O D e s e j a d o d e T o d a s a s N a ç õ e s (ver AdvRev, 9 de julho de 1981, páqs. 4-7). Após o equivalente a cinco anos de estudo em tempo integral, Veltman concluiu que Ellen White havia feito realmenle mui tos empréstimos, mas não eram empréstimos cegos. Pelo con trário, ela "utilizou os escritos de outros de maneira consciente e intencional". Esses empréstimos mostram qne ela possuía "originalidade" e que não "dependia servilmente de suas fon tes". A "independência [de Ellen White| deve ... ser vista em sua seletividade. As fontes que ela usou eram suas servas, nun ca suas mestras". Ela elaborou seu produto final para adaptar a mensagem que procurava comunicar a seus leitores (Min, outubro de 1990, págs. 4-7; dezembro de 1990, págs. 11-15). Seguindo outra linha de investigação, George Rice publi cou L u k e , a P l a g i a r i s t ? em 1988. Ele começou explicando que
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O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) ^ adventismo desenvolveu a tendência de prestar cada vez me nos atenção ao conselho dela. No outro extremo estavam os que haviam leito de Eilen White sua autoridade máxima em teologia, pelo menos na prática, se não na teoria. Este grupo expressivo tinha a ten dê ncia de fazer teologia com com base principalm ente nos escrit escritos os dela, tratando-os como se lossem verbalmente inspirados e inerrantes em cada detalhe. Outros ainda, embora cônscios dos problemas e questões, criam que o adventismo tinha no ministério de Eilen White um dom muito importante, mas mal compreendido e mal utilizado pela igreja. Viam, assim, a necessidade de estabelecer o mi nistério dela numa base teórica mais sólida. Muitos adventistas, obviamente, estavam alheios às ques tões e tinham uma opinião um tanto ingênua sobre o assunto. Por terem herdado seus pontos de vista sobre o tema a partir da sabedoria popular dominante no adventismo desde a déca da de 1920 até o início da década de 1960, eles precisavam ser instruídos em áreas como a natureza da inspiração de Eilen White, a relaçao dos escritos dela com a Bíblia e a forma de aplicar no contexto do século 21 os princípios apresentados nos livros dela. Uma tentativa feita na virada cio século pelo White Estale para suprir essa necessidade foi o livro M e n s a g e i r a d o S e n h o r , de Herbert Douglass, publicado inicialmente em inglês em 1998. Linha 4: A Busca de Uma Teoria da Inspiração
Questões relacionadas com a inspiração da Bíblia estão in timamente interligadas com o tópico de Eilen White. O interes se pelo tema não era novo no adventismo. Vimos em capítulos anteriores o ponto de vista moderado de Eilen White sobre o assunto e a decisão adotada pela assembléia da Associação Geral de 1888 em favor da inspiração do pensamento, em vez * 195
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ii o adventism o p ara a po sição ve rb alista e ine rran te dos hmdomentalistas na década de 1920, posição que mode l o u u m grande parte a igreja no período que vai de 1920 à dé cada do 1950. Os pressupostos fundamentalistas continuaram apos 1950. Nesse ínterim, determinados acontecimentos divulgados na igreja afetariam a compreensão adventista da inspiração. Um desses acontecimentos foi a publicação, em 1958, das principais declarações de Ellen White sobre inspiração no primeiro volume de M e n s a g e n s E s c o l h i d a s . A moderação da escritora sobre o assunto da inspiração e seu conceito de ins piração do pensamento tornaram-se pela primeira vez aces síveis ao público adventista. Um segundo acontecimento teve a ver com o número cres cente de adventistas do sétimo dia formados em teologia e em outros campos acadêmicos. Isso pode tê-los exposto a diversas lormas de crítica literária e bíblica e ao uso autorizado da razão humana como base para o pensar teológico. Em diversas oca siões, durante as décadas de 1970 e 1980, a denominação tra tou especificamente do tema da inspiração e do método apro priado de interpretar a Bíblia. Em 1974, por exemplo, a Divisão Norte-Americana e o Instituto de Pesquisas Bíblicas realizaram uma série de conferências bíblicas sobre ambos os temas. Como documentos de apoio para essas conferências, o Institulo de Pesquisas Bíblicas publicou uma série de estudos alta mente eruditos intitulados A S y m p o s i u m o n B i b l i c a l H e r m e neutics. Uma conseqü ência das reuniões de de 1974 foi a pub lica ção, em 1980, de um tratamento ampliado do assunto por Gei hard F. Hasel no livro Understanding the Living Word oí God. Seu livro Biblical Interpretation Today apareceu em 1985. A questão da metodologia adequada para interpretar a Bí bli.i loi um p o n to d e in t e r e s s e n a C o n s u lta lt a tio ti o n 11, e m 1 9 8 1 . 1 1 1 1 >11 11
O Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) | Esse evento foi uma reunião pós-Glacier View entre adminis tradores e eruditos da denominação, com o objetivo de ajudar a aliviar as tensões resultantes da crise de Desmond Ford. Par ticipantes da reunião expressaram diferenças a respeito das implicações de um modelo de inspiração em que a Bíblia apresenta aspectos humanos e divinos. íntimamente relacio nados com o tema estavam vários pontos de vista sobre o uso do método histórico-crítico no estudo da Bíblia. O tema do método histórico-crítico veio ã tona novamente no Concilio Anual da Associação Geral realizado em outubro de 1986. O encontro adotou um documento intitulado "Bible Study: Presuppo sitions, sitions, Principies, and M et h o d s" . Nele, foi foi reafirmada a posição adventista tradicional de que "os 66 li vros do Antigo e do Novo Testamentos são a clara e infalível re velação da vontade de Deus e de Sua salvação. A Bíblia é a Pa lavra de Deus, e somente ela é o padrão pelo qual se devem provar todo ensino e experiência" (Min, abril de 1987, pág. 22). O objetivo principal da declaração era apresentar diretrizes para o estudo da Bíblia. Durante o processo, contudo, ela desau torizou o uso do método histórico-crítico conforme historica mente formulado por eruditos bíblicos não adventistas. "Erudi i c c im im e n t c f o r m u l a d o , tos que usam este método, c o n f o r m e c l a s s ic agem na base de p r e s s u p o s i ç õ e s que, antes do estudo do texto bíb bí b lico, lic o, r e je ita it a m a c o n fia fi a b ilid il id a d e dos re lato la toss dos do s m ila g res re s e de outros acontecimentos sobrenaturais narrados na Bíblia. Até mesmo um uso modificado deste método que conserve o princí i a ci r a z ã o h u m a n a , é ina pio da crítica, a qual s u b o r d i n a a B í b l ia ceitável para os adventistas" [ I b i d e m - , itálicos acrescentados). Na sequência, o documento pede que se faça uma cuidadosa análise literária, histórica e contextual da Bíblia. Os dois dois elem elem entos cruciais encontrados no parágrafo acima são a negação da superioridade da razão sobre a Bíblia e a re je i ç ã o d as p r e s s u p o s i ç õ e s naturalistas envolvendo o método
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histórico-crítico. A supremacia tanto da razão como de pressu posições naturalistas, conforme vimos no capítulo 6, foram o próprio alicerce do liberalismo da década de 1920. O documenlo era, portanto, uma base sólida e moderada sobre o assunto. Inlelizmente, o preâmbulo com esses pontos de vista tem cau sado dificuldades para a comunidade acadêmica adventista. Alguns eruditos definem o método crítico-histórico de tal lorma que é impossível separar as pressuposições dos ele mentos metodológicos, ao passo que outros acadêmicos adventistas sustentam que podem ser separados. O resultado é que o primeiro grupo tende a empregar a metodologia, mas renomeia seu método como histórico-gramaticai ou histórico-bíblico, enquanto a maior parte do segundo grupo rejeita as pressuposições do método histórico-crítico conforme "classicamente formulado", mas conserva o rótulo para a sua metodologia. Portanto, para a maioria dos eruditos bíblicos adventistas, a questão é essencialmente semântica. Por outro lado, não resta dúvida de que alguns subiram na plataforma liberal ao aceitarem a supremacia da razão e as pressuposi ções naturalistas do método histórico-crítico. No final das contas, o que é importante não e como as pes soas rotulam seu método de estudo da Bíblia, mas se optaram pedas pressuposições naturalistas do método histórico-crítico "conforme classicamente formulado" ou se acreditam que a Bíblia é verdadeiramente a revelação divina da vontade de Deus, a qual fornece informações inacessíveis a seres terrenos através de qualquer outro método. É lamentável que, em muilas discussões sobre o assunto, o ponto de interesse tenha se deslocado da crença para se fixar em rótulos. Anles de deixarmos para trás a área da inspiração, é imporl.mfe observar que os temas teológicos mais importantes que qualquer igreja pode enfrentar são as questões do autoridade e hei iiienêutica. Afinal de contas, a posição que alguém adota
O Ad ventismo em Tensão Teo ló gica (19 50 - ) ■ com respeito à autoridade e às suas pressuposições subjacen tes determina todas as outras conclusões a que vai chegar. A questão da autoridade tem sido da máxima importância para o adventismo em todos os estágios de seu desenvolvimen to e continuará a sè-lo até o fim do mundo. Se o diabo obtiver a vitória na questào da autoridade, ele ganhara o jogo. Neste sentido, a postura adotada pelo adventismo sobre autoridade e princípios de interpretação bíblica decidirá o seu futuro. A im portância do tema, contudo, nào deve forçar o adventismo a extremos irrealistas e antibíblicos em qualquer direção, como acon teceu com o fundamentalismo fundamentalismo (e o advent adventis ismo) mo) na décad a de 1920. A história pode ajudar neste ponto. Tanto a posição votada pelo adventismo em 1809 quanto a concep ção de Ellen White representam uma postura postura tradicional tradicional mente moderada. Ambas adotaram o meio-termo, embora o ad ventismo tivesse nos primórdios seus extremistas sobre os temas da inerrância e do verbalismo, como foram os casos de S. N. Haskell, A. T. Jones e W. W. Prescott, a princípio. A polarização ocorrida no mundo protestante durante a década de 1920, conforme vimos no capítulo 6, direcionou definitivamente o adven tismo para o extremo fundamentalista na área da inspiração. Embora a resolução de 1883 da Associação Geral e os escri tos de Ellen White revelem moderação, o adventismo deste iní cio de século 21 possui praticantes de ambos os extremos. Num extremo do espectro acham-se os que sobrepõem a razão à re velação, absorvendo assim o espírito do liberalismo teológico. Embora este setor do adventismo não tenha produzido nenhum livro sobre inspiração, a metodologia fica evidente nos escritos de alguns de seus adeptos. Por exemplo, assim como os liberais da década de 1920 rejeitaram o sacrifício vicário de Cristo por o considerarem um conceito primitivo, assim procedem determi nados adventistas. E assim como os liberais acharam mais racio nal ver o sacrifício de Jesus na cruz basicamente como um bom •
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Q Adventismo em Tensão Teológica (1950- ) ^
si mesma. Essa abordagem também se demonstrou uma ten tação para alguns adventistas. Os gue levam a sério as afirmações de Ellen White incluí ram a obra dela na categoria de pelo menos um profeta mo derno. A maneira como ela preparou e interpretou suas pró prias obras mostra como a inspiração operou em seu caso, que parece ser bastante semelhante ao que a Bíblia revela a res peito de seus próprios autores. É de supor, portanto, que sua experiência lance luz sobre o tema geral da inspiração. Seus escritos também são esclarecedores no aspecto de que a igre ja j a p o ssu ss u i g ra n d e q u a n t id a d e dos do s a u tó g ra fos fo s d e la (m a n u s crit cr itoo s originais). Qualquer pessoa que examine esses documentos com suas diversas entrelinhas dificil dificilm m ente pode crer em insp i ração verbal. E qualquer pessoa que tenha ouvido ela falar de como ela mesma se via e tenha examinado seus escritos não pode acreditar em inerrância. Essas posições inerrantes vie ram de seus supostos seguidores, em vez de reivindicações dela própria. Suas posições iam na direção oposta. Considerando a importância da inspiração bíblica, é de causar surpresa que os adventistas tenham escrito tão poucos livros sobre o assunto. Uma contribuição foi dada por Alden Thompson através de seu livro Inspiration: llurd Questions, H o n e s t A n s w e r s , publicado em 1991. Esse volume desenca deou na comunidade adventista ampla discussão com argu mentos favoráveis e contrários às suas idéias. Porém, mais im portante do que as diversas posições adotadas na discussão, foi a determinação de continuar a examinar as questões que envolvem inspiração e interpretação bíblica. Essa é uma tare fa contínua na teologia adventista. Espera-se que a igreja, ao empreender a tarefa, o faça no espírito dos pioneiros adventistas, estudando a própria Bíblia, em vez de impor urn modelo racionalista sobre a Bíblia para depois reivindicar ortodoxia apenas para os que concordam com as conclusões do modelo.
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Sob mitos aspectos, o período iniciado em 1950 foi difícil I>. I>. .i o advonlismo do ponto de vista teológico. A última fase no desenvolvimento teológico da denominação viu tensões que ainda ainda na o desapareceram . É óbvio que sempre existiram existiram te n sões teológicas no adventismo, mas desde a década de 1950 elas tendem a mover-se de maneira mais regular para o estágio mlermediário. Na fase atual, as antigas perguntas do adventis mo (o que é adventista, cristão e fundamentalista) estão sendo propagadas ao mesmo tempo. As perguntas não somente estão sendo feitas simultaneamente, mas adventistas que se concenIram nos assuntos de diversos períodos do desenvolvimento teológico da denominação estão respondendo a essas pergun tas de maneiras bem diferentes. Alguns, por exemplo, ainda vêem o "adventismo adventista" como sendo da máxima im portância; outros consideram o "adventismo cristão" como a resposta; e outros ainda põem a esperança do adventismo em ser fielmente fundamentalista. Nessa luta de identidades, as polaridades teológicas continuam a perturbar o adventismo. A questão pe rsistente da identidade te ológica que tem dirigi dirigido do as discussões teológicas da denominação por mais de 150 anos continua a modelar a discussão, à medida que o adventismo ten ta romper o impasse em sua contínua crise de identidade. Volta remos à dinâmica dessa crise no capítulo de encerramento. Enqu anto isso isso,, é vital observar que as questões relacionadas relacionadas a salvação e à inspiração examinadas neste capítulo não são as únicas questões relevantes no diálogo teológico adventista contemporâneo. Outras questões discutidas incluem o papel e o significado do "remanescente" bíblico, a doutrina da igreja ou eclesiologia, as implicações dos relatos do Gênesis sobre a ( inação e o Dilúvio e a natureza do gênero apocalíptico. Sobre esle últi último mo ponto, ponto, as duas d écad as finais do século 20 viram al guns adventistas abandonarem a interpretação historicista de 11
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O Adventismo Adventismo em em Tensão Tensão Teológica (1950 - 1 j Daniel e Apocalipse, tão importante para o adventismo desde a sua fundação, para adotarem princípios de interpretação pro fética mais em harmonia com a concepção futurista e até mes mo preterista. Qualquer grande reinterpretação nessas duas direções exigiría na realidade uma redefinição do próprio ad ventismo, já que o adventismo do sétimo dia encontrou sua identidade básica como um movimento na sua concepção historicista da profecia, especialmente na passagem que vai de Apocalipse 11:19 ao fim do capítulo 14. Além Além dessas questões, o adventismo adventismo recente presenciou ou tras mudanças. Curiosamente, a década de 1990 testemunhou o ressurgimento do anlitrinitarismo e do semi-arianismo com ba b a s e n a id é ia de q u e e s ta e ra a c r e n ç a da m a iori io riaa dos do s p rim ri m iti it i vos adventistas. Osso apelo parece estranho para uma igreja fundada na oposição ao uso da tradição como autoridade teo lógica. Mas essa inversão no assunto da autoridade não é a única reviravolta na história do adventismo. Em todo o caso, o ressurgimento da questão parece se basear mais na lógica me dieval do gue no adventismo restauracionista do século 19. Outro aprimoramento ocorrido na teologia adventista du rante as décadas cie 1980 e 1990 pode ser vislo como uma mu dança na forma de expressar uma idéia ou uma mudança de crença. Ele tem a ver com o juízo invesligativo ou juízo préadvento. O adventismo inicial tinha a tendência de ver o juí zo sob o aspecto mais austero, com Deus e x c l u i n d o os infiéis. Os tempos mais recentes testemunharam uma ênfase na crença de que Deus está do lado do povo e quer levar para o Seu reino o maior número possível. Essa perspectiva mais re cente descreve o juiz no sentido bíblico do termo de alguém que está do lado dos pecadores; e do juízo como sendo a vindicação do fato de que eles estão saos e salvos e serão felizes no Céu. Conforme disse Heppenslall, o juízo de Deus será a favor dos crentes. "O povo de Deus nada tem a temer com * 203
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( ) s santos dos últimos dias também podem eni <>i 1 conliança e segu rança ao enfrentar o juízo, juízo, quando seus n o m e s lorem confessados diante do Pai e da hoste angélica" ( ( )m I lig h Priest, Priest, págs. 121 e 207). O resultado é que, por volta 1 década de 1990, muitos adventistas começaram a focalizar m a i s a certeza do que a incerteza ao pensarem no juízo. I Jm últ último imo asp ecto do contínuo diálog o teoló gico no adv enlismo é o problema de um fim do tempo que nunca chega ao Imi. A questão cria um problema porque o adventismo defen dí' uma esperança na p r o x i m i d a d e do advento. Como conser var essa esperança em face da continuidade do tempo é uma questão que a igreja não pode evitar. Alguns têm lançado a cculpa ulpa do problem a na igreja. S e o ad ventismo, por exemplo, tivesse aceitado a mensagem de Jones e Waggoner, ou se os membros da igreja apenas demonstras sem a espécie de perfeição exigida por Deus, então viria o fim. Outros adventistas se especializam em andar à caça do próxi mo sensacionalismo sobre os "sinais dos tempos". Repetidas vezes eles elevam o nível de sua adrenalina escatológica ape nas para vê-lo baixar em seguida. Outros ainda, geralmente de tendência mais erudita, pro curam tratar o problema questionando o que Jesus quis dizer com "ocupai-vos até que Eu venha". Lendo Mateus 25:31-46 (a parábola do juízo final) no contexto de Mateus 24 e 25, eles concentram a atenção cada vez mais na ética social e na res ponsabilidade ponsabilidade da igre ja de alca nça r os os pobres e sofredores du rante o tempo de espera. As soluções variam, mas o problema é o mesmo para todos os adventistas, à medida que a igreja entra no século 21. Mas os fundadores da denominação também enfrentaram o mesmo problema: como ser adventista na teoria e na prática enquanIn a igreja espera pelo segundo advento. 1
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O Que Tudo Isso Significa? ste breve volume apresentou a história da teo logia adventista como a busca progressiva por uma identidade. Essa busc a conduziu o adventismo sabatista pós-milerita através de quatro períodos be b e m d istin is tin tos, to s, c a d a um co m s u a s p róp ró p rias ri as c rise ri se s e questionamentos. A crise de 1844 estimulou os desa pontados adventistas adventistas a responder à pergu nta "O qu e é adventista no adventismo?" O conflito de 1888 forçouos a enfrentar a questão do que é cristão no adventis mo, ao passo que o desafio liberal da década de 1920 os impeliu a definir definir o que é iunda m entalista no adv en tismo. As coisas que ocorreram na igreja na década de 1950 estimularam diversos grupos de adventistas a fa zerem todas essas perguntas ao mesmo tempo. Suas respostas prepararam a igreja para as tensões teológi cas das décadas posteriores a 1950.
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Lições da Polarização A lição mais notável que podemos extrair de um es tudo tudo sobre o desenvolvim ento da teologia ad ventista é a de que é sempre perigoso "fazer teologia contra o
I ui Itus< Itus< «i de I d e n t i d a d e
I<■ |>i <>\ <*' . As prin cipais cip ais d ivisõ es d entro en tro do ad ventis ve ntism mo .................... . ajudar a compreender este ponto. Os segmentos i «• 1 .iis, no linal da década de 1990, giravam em torno dos ...... .. decisivos no desenv olvimen to da teologia adven lisl lislaa a exp eriên cia de 1888 e a crise fund am entalista da dé cada de 1920. Existe polarização em ambos os momentos de cisivos. U m a d a s c a u s a s p r i n c i p a i s d e s s a p o l a r i d a d e é q u e , n o 11
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A medida gue o adventismo entra no século 21, a atividade leologica se dirige para duas frentes, com todas as antigas questões fornecendo as linhas divisórias. Por conseguinte, no confront confronto o entre os que en fatizam fatizam o que é ad ventista no no adv en tismo e os que enfatizam o que é cristão no adventismo, exis te sempre o perigo das forças opositoras se tornarem cada vez mais unilaterais em suas interpretações. O perigo para os adventistas que enfatizam o que é adven tista no adventismo é o de perderem o contato com o cristia nismo básico, ao se concentrarem em tontes nao-bíblicas como autoridade teológica e forçarem um verdadeiro concei to bíblico de perfeição numa espécie de perfeccionismo im pecável. No outro extremo está o perigo sempre presente de, na busca de evitar o erro dos que enfatizam o que é adventista no adventismo, sucumbir a tentação de negar seu adven tismo através do ênfases unilaterais e perderem os aspectos adventistas de sua fé. Eu gostaria de sugerir que há um meiotermo adequado e defensável tanto para os que defendem o que é cristão no adventismo corno para os que defendem o q u e é adven tista em sua fé. isso isso ocorrerá se - e somen te se mantiverem seus olhos na Bíblia. Eles devem evitar a dinâmi ca distorcida incorporada no próprio processo de fazer teoloqia quando ela se torna puramente um exercício de teologia eonlra o oponente. O elemento distorcedor entra em ação
O Que Tudo Isso Significa? 0 quando os indivíduos, consciente ou inconscientemente, enfa tizam p r i m a r i a m e n t e o distanciamento entre eles e aquilo que consideram ser err erro o e quando concluem qu e não podem ap ren der nada de valor daqueles que pensam de modo diferente. A linha divisória na área da inspiração tem essencialmente a mesma dinâmica. Alguns adventistas temem o liberalismo e parecem buscar o fundanrentalismo da década de 1920 (apa rentemente confundindo-o, nesse processo, com a disposição mental do cristianismo primitivo). Outros, no desejo de esca par do que consideram erros ou extremos teológicos do fundamentalismo, enfrentam o perigo real de cair no cristianismo li be b e r a l do m e sm o p erío er íod do. Na base desta polarização encontram-se questões hermenêu ticas/epist ticas/epistem em ológicas de primeira primeira linha linha - especialm ente as que dizem respeito à primazia entre revelação e razão. Contudo, todos os grupos precisam reconhecer que um ponto de vista modernista (como o defendido pelos liberais na déca da de 1920) que adota a ênfase iluminista na supremacia da razão humana sobre as Escrituras não é mais saudável do que o erro fundamentalista que contunde a rigidez da década de 1920 com a atitude de Cristo e dos apóstolos. Mais uma vez, o meio-termo utiliza a razão no contexto do parâmetro estabele cido pela revelação bíblica. Qu alquer grupo reli religioso gioso entra em dificuldade dificuldade se e quando formula sua teologia basicamente em oposição a um ponto de vista vista diferente - real ou imaginário. Essa dinâm ica cria cria o ce nário nário para o progresso rápido rápido em direção à polarização e a ou tras distorções teológicas. As pessoas devem estar atentas a esses perigos, ao procurarem fazer teologia bíblica no melhor espírito do adventisino cristão. A. Leroy Moore, em seu livro A d v e n t i s m in C o n í li c t (1995), refere-se com acerto ao que ele chama de "pensamento paradoxal". Muita gente, sugere ele, está sendo treinada para "ver somente um lado da verdade".
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I ui llusca de Identidade
<»pensamento paradoxal deve estar aberto a todos os lados de ....... discussão. "O verdadeiro paradoxo não mistura a verda de erro, mas une os princípios opostos da Palavra de l)eus, cada um essencial ao outro." Somente quando as pes captam todos os aspectos de um paradoxo, podem chegar ,i v e rd a d e (pág (p ág s. 15, 2 1 , 2 2 e 2 5). 5) . Imi harmonia com a proposta de Moore, eu gostaria de su gem que as diversas vertentes de pensamento da Igreja Adventista precisam umas das outras para manter o equilíbrio. E dilieil, e provavelmente impossível, que um indivíduo ou gru po esteja totalmente errado ou inteiramente correto. Todos os lados de uma controvérsia geralmente captam aspectos da verdade e partes do erro. E todos podem aprender com aque les que defendem posições teológicas antagônicas. Mas, a fim de aprender, as pessoas devem internalizar e refletir o espíri to de C rist risto o - uma a titude titude que não ap enas cogita o melhor acerca dos outros, mas que conserva uma receptividade à ver dade de todas as fontes. Uma receptividade dessa natureza exige que as pessoas cultivem boa vontade para ouvir os que delas diferem e que não se escondam por detrás de posições ideológicas defensivas. c o m
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Lições do d o "Rigo r M ortis” Teológico
Vimos no primeiro capítulo deste livro que os pioneiros do adventismo tinham um conceito de "verdade presente" dinâ mico, e não rígido. Essa é uma das razões por que evitavam um credo. Como resultado dessa receptividade, a teologia advenlista possui uma história progressiva. Com o passar do tempo, essa história sofreu mudanças ora na direção de ser mais bíbli ca, ora na direção de ser menos bíblica. Ao evitar a rigidez de um credo, a teologia adventista ficou aberta a correções. Vemos essa flexibilidade refletida no preâmbulo sumamente importan importante te da mais recen te d eclaração de crenças fundamentais
O Que Tudo Isso Significa? 1
da denominação (1980). Lemos ali: "Os a d v e n t i s t a s d o s é t i m o d i a a c e i t a m a B í b l i a c o m o s e u u n i c o c r e d o e mantém certas crenças fundamentais como sendo o ensino das Escrituras Sa gradas. Estas crenças, da maneira em que são apresentadas aqui, constituem a compreensão e a expressão do ensino das Escrituras por parte da igreja. P o d e m s e r e s p e r a d a s r e v i s õ e s d e s t a s d e c l a r a ç õ e s numa assembléia da Associação Geral, q u a n d o a I g r e j a é l e v a d a p e l o E s pí p í r i t o S an an t o a u m a c o m p r e e n s ã o m a i s c o m p l e t a d a v e r d a d e b í b l i c a ou encontra melhor lin
guagem para expressar os ensinos da Santa Palavra de Deus" (ver o apêndice; itálicos acrescentados). Essa notável declaração se harmoniza com o espírito dos pioneiros adventistas. É lamentável que o livro Nisto Cremos, publicado originalmente em 1988 e amplamente distribuído, não mencione nem discuta esse preâmbulo tão importante. O livro dedica um capítulo inteiro a cada uma das 27 crenças fundamentais da denominação, mas infeliznrente passa por alto alto o qu e teria sido sido a crenç a funda m ental central dos que fun daram a denominação adventista - o conceito de que Deus está sempre guiando Seu povo para uma verdade maior. A igreja se afastará do espírito de seus fundadores e do ponto de partida de seu sistema de crenças se deixar que a verdade presente perca seu caráter dinâmico. Contudo, em cada estágio do adventismo, tem havido os que querem formalizar as crenças particulares de sua época sob a forma de um credo. Isso aconteceu na década de 1880, quando alguns quiseram dar autoridade dogmática a questões como a lei em Gaiatas e a identificação dos dez chifres. Al guns, sem dúvida, feriam sido favoráveis a legislação dogmá tica sobre o "diário" de Daniel 8 no início do século 20, ao pas so que outros grupos almejavam declarações oficiais sobre áreas como a natureza humana de Cristo ou um ponto de vis ta específico sobre inspiração ou estudo da Bíblia.
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Itusc.i de Identidade
Esses movimentos podiam ter as melhores intenções, ao seus piopo nentes tentarem preservar sua concep ção da identiidentid.ide histórica do adventismo, mas, se fossem bem-sucedidos, podemos suspeitar que, no processo de preservar o conteúdo do adventismo, acabariam na verdade matando seu espírito. ( >s Imidadores do adventismo expressaram grande sabedoria em sua compreensão da natureza dinâmica da verdade pre sente1e na alegação de que "a Bíblia é nosso único credo". Lições dos Fundamentos Teológicos
Toda geração de adventistas do sétimo dia possui a preo cupação de adicionar seu ponto especial de interesse aos lundamentos do adventismo. Vimos essa dinâmica operando em Minneapolis em 1888, a qual continua viva até hoje. Têm existido e continuam a existir muitos candidatos ao s t a t u s d e "pilares" no sistema sistema de cren ça ad ventista. ventista. M as a história história adventista demonstra dois agrupamentos essenciais da verda de que definem o que significa ser um cristão adventista do sétimo dia. O primeiro são as doutrinas centrais desenvolvidas nos pri meiros anos do adventismo: o sábado do sétimo dia, o segundo advento, o ministério bifásico de Cristo no santuário celestial, a imortali imortalidade dade co ndiciona l e a p erpetuida de dos dons espirituai espirituaiss (que inclui o dom de profecia) até o fim do tempo. Essas verda des definiram o adventismo sabatista e, subseqüentemente, o adventismo do sétimo dia, em contraste com outros adventistas e outros grupos cristãos. O segundo agrupamento principal da teologia adventista consiste em várias crenças que o adventismo compartilha com outros outros cristãos, cristãos, como a Trindade, a inspiração divina da Bíblia, o problema do pecado, a vida, a morte vicária e a ressurreição do Jesus e o plano da salvação. A partir de Minneapolis, essas verdades começaram a ser realçadas. * 210
O Que Tudo Isso Signili Signili**
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Mas o espírito do adventismo não está tanto nas douli m.r. que o tornam tornam distint distintoo nem n as cren ças q ue e le tem em com outros cristãos, mas em uma combinação de ambas
v i sã s ã o d e s a p a r e c e r , o a d v e n t is i s m o d o s é ti ti m o d i a p e r d e r á s e u e s pír p ír i t o . E l e s e t o r n a r á a p e n a s u rn a o u t r a d e n o m i n a ç ã o m a i s o u m e n o s i n o f e n s iv i v a , c o m a l g u m a s d o u tr t r in i n a s p e c u l i a re re s , e m v e z d e s e r u m m o v i m e n t o p r o f é t i c o d i n â m i c o (para mais informa en n i a l F e v e r a n d t h e ção sobre este tópico, veja meu livro M i lll l en End of the World, págs. 327-342).
A tenta ção dos dos adventistas ao longo do do tempo tem sido a de concentrar-se nas margens de sua teologia em vez de no seu centro. Com isso em mente, Ellen White advertiu os adventis tas de sua época "a acautelarem-se dessas questões laterais, cuja tend ência é desviar a mente da verdad e" (CWE, pág. 47). Esse continua continua sendo um bom conselho. Um adventismo adventismo saud á vel se concentrará nos tem as centrais de sua m ensagem . Ele se torna torna não saud ável quando procura focalizar focalizar questões não cla ramente ensinadas pela Bíblia ou quando coloca no centro do interesse adventista coisas secundárias do ponln de vista divi no. A igreja precisa lembrar-se constantemente de que qual quer coisa não ensinada c l a r a m e n t e pela Bíblia não pode se tornar uma doutrina.
I
III
It usca de Iden tidad e () Que Dizer do Advento?
ensinos mais claros claros da Bíblia é o de que Jes u s C risrisl o voltara outra vez nas nuvens do céu. Toda a Bíblia aponta I >.11
índice A
Adams, Roy, 12 A d v en t i s m i n C o n í l i c t , 207
Adventismo aberto a mudanças doutrinárias, 16-19, 20H, 210 colunas básicas do, 25-27, 75, 88-91 em tensão teológica, 165-204 fazendo-o parecer "mais cristão", 157-162 fundadores do, 18 fundamentalista, 200, 207 "histórico", 23, 109, 170-184 liberal, 198, 199, 200, 205, 207 mudanças doutrinárias 16-18, 208, 210 Adventismo sabalista surgimento do, 59-90 Adventistas Albany, 57 espiritualizadores, 57 porta aberta, 55 porta fechada, 55-58 sabatistas, surgimento dos, 5890 Aliança, 22, 66, 106, 168, 178, 187 Alimentos imundos, 17, 19, 20 Alto Clamor, 102, 111, 112, 188 Anabalistas, 29, 30, 183 Anderson, J. M., 144
Anderson, Roy A., 170, 171 Andreason, M L., 118, 119, 128, 148-157, 159, 160, 163, 167, 168, 170, 172-179, 181, 185, 187 sobre a natureza humana de Cristo, 149, 159 sobre a Trindade, 118, 119, 159 teologia da última geração de, 148-157, 163, 177 Andrews, John N., 20, 109, 139 pontos de vista semi-arianos de, 16, 113, 114 Aniquilacionismo, 74 A n o t h e i L o o k at S ev en t h - d a y A d v en t i s m , 172 A n s w er s t o O b j ec t i o n s , 161
73 Apocalipse, livro de, 43, 48, 70, 88, 128, 156, 190, 211, 212 Arrependimento, "corporativo", 185 185 Assembléia de Palmdale, 179 Assembléias da Associação Geral 1 8 8 3 , 89, 141, 195, 199 1 8 8 8 , 91-112, 128, 146 1 8 9 3 , 100, 111, 138, 188, 189 1 8 9 5, 121, 122, 127 1 8 9 7, 116 1 8 9 9 , 116 145 1 9 2 2 , 145
A n t i - A n n i h i i a t i o n i s t , T h e
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clt* Ide Identid ntida a de
il c r i »i uns Advcntistas Advcnt istas,, 169 Av .ilc hii.iin Nacional cia Reforma, 93 Aulul idade11.1, 197, 200, 209 iliviiiti, 99 do dom de profecia, 100
.......... . 95-97, 132-135, 197-199 loliçjiosu, 59-61, 95-101, 134-145 .
Bollman, C. P., 137 Branson, W. H., 147 Brinsmead, Robert, 177, 179, 180, 185 Bunch, Taylor G., 146-148 B u r n e d - o v e r D i s tr t r i ct c t , 161 Burt, Merlin D., 12 Butler, George I., 92, 93, 96, 97, 99, 104, 105 legalismo de, 105
li
lliilulõnia, 47-50, 76, 79, 80 Baconismo, 35 Baker, VV. L. L. H., carta carta para, para, 124 124-1 -126 26,, 128 liallonger, J. F., 104, 105 liarnhouse, Donald Grey, 170-172, 174 ...... . .José, 16, 16, 18, 18, 19, 30, 31, 64, 66, 68-72, 74, 77, 81, 82, 84, 88, 89, 148, 211 apóstolo do sábado, 31, 68-72 formulador da teologia do grande c onflito, 69-72 primeiro sistematizado! do adventismo do sétimo dia, 67-72, 88 sobre a Trindade, 16, 113 sobre o juízo pré-advento, 81, 82 sobre o sábado, 31 tendência tendên cia para o legalismo, 89, 104 Batistas do sétimo dia, 67 B a t tl t l e o f l h e C h u r c h e s , 134, 135 liegg, J. A., 66 lienson, C. L., 142 Berthier, General, 43 Besta, marca da, 71, 72, 77, 78, 94 B e y o n d B el i eí e í , 189 .
l i i b l e R e a d i n g s l o r t h e H o m e C i r c le l e,
159, 160, 161 Bíblia como credo, 21, 30, 209 como Miller usava a, 38-42 estudo crítico da, 132 papel autorizado da, 59-61, 95-101 relação dos primeiros sabatístas para com a, 59-61 sua própria intérprete, 40, 41 H i h l i ca c a l I n t er e r p r e t a t i o n T o d ay ay , 196 Bird, I lerbert S., 172 Blair, Senador H. W., 94
214t
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Calvinismo, ver Puritanismo Calvino, João, 29 Caráter, reproduzindo perfeitamente o de Cristo, 149 ( iaviness, iavi ness, L. L., 157 C h r i st s t O u r R i g h t eo e o u s n es es s , 146 C h r i s t O u r S a lv l v ci c i t i on o n , 181 C h r i s t t h e D i v i n e O n e, e , 147 Christian, L. H., 184 C h r i s t i u n i t y at a t t h e C r o s s r o ad a d s , 135 Chuva serôdia, 111, 188 Clamor da meia-noite, 46 verdadeiro, 53 ( larke, James Freeman, 132 Clemons, Emily C., 65 Colcord, W. A., 161 Comissão de Estudos Sobre 1888, 186 Condicionalismo, 73-75 Conexão Cristã, 30, 31, 70, 74, 75, 112, 113 Conferências sabatistas, 88 Conferência Bíblica de 1 9 1 9 , 136, 139, 140, 142, 157, 163, 190 190 1 9 52, 167 1 9 7 4 , 196 196 Conradi, L. R., 163, 182 Consultation II, 196 Cornell, M. E., sobre a Trindade, 16 Cottrell, R. F„ 110 Credo, Bíblia como, 21, 30, 209 os primeiros adventistas evitavam, 21-24 Crenças Fundamentais, do adventismo, 16, 21-23, 201, 202, 208, 209
índice #
primeiros adventistas nao aceitariam, modernas, 16, 17, 110,
1956, 170 Espírito Santo, natureza do, 17, 112119, 147 112 Espiritualizadores, 57 Cristo "Estudo da Bíblia" documento, 197 natureza divina de, 16, 17, 112119, 121, 157, 158 Estudo da Bíblia, métodos de, 41, 42, 168, 197 natureza humana de, 120-128, 170, 174 174 149, 159, 160, 171-176, 171- 176, 183, 188 E t e r n i t y , 170, Evangelho, os adventistas precisam C r i t i q u e o í P r o p h e l es es s o f H ea l t h, h , 192 Crosier, O. R. L„ 63-66, 69, 71, 148, 150 pregar, 92 Everts, E., 83 Cross, Whitney R., 161 Cruz, 150, 152, 155, 171, 173, 178, Evolução, 132 189, 199, 200 Expiação: Dia da, 51, 52, 62-66, 81-83, 149, 150, 177 D não completada na cruz, 64, 65, 150, 173, 174 Damsteegt, P. Gerard, 12 D a n i e l a n d t h c R ev e l at a t i o n , 159 teologia do exemplo, 133, 149-151, Daniel, livro de, 43 155, 200 Daniells, Arthur G„ 139-147, 157 teoria vicária da, 110, 200 I ) ay a y D a w n , 64 E x p l i ci c i t C o n fe f e s s i o n , A n , 186 186 D a y Stcir, 64 Dederen, Raoul, 179 F Deísmo, relacionado ao adventismo, 33 Fé de Jesus, interpretações da, 109Desapontamento: Grande, 38, 50, 61, 111, 129 81, 83 Fé, palavra-chave dos reformadores, D e s e j a d o d e T o da d a s a s N a ç õ es es , O , 114, 107, 129 119, 140, 155, 158, 193 Filosofia do senso comum, 35 Deus, não depende de seres humanos, Finney, Charles, 36 I56 Fitch, Charles, 48-50, 74, 79 Dez chifres, 92 Flelcher, W. W., 163, 182 Dia do Senhor, 34 Ford, Desmond, 179-182, 197 Diário, 130, 143, 144, 158, 176, 209 F o r t y Y e ar ar s i n t h e W i l d e r n es es s , 147 172 D o ct ct r i n i d D i s c us u s s i o n s , 172 Frank, Douglas, 28 D o ct c t r i n e of o f C h r i s t , 145 145 Froom, LeRoy E., 12, 43, 146, 161, 162, D o ct c t r i n e o f l h e S a n c t u a r y , 182 182 170, 185, 186 Douglass, Herbort, 180, 195 Fundamentalismo, 132-136, 162, 196, Doutrinas fundamentais, 23, 69, 72, 199 199 74, 75, 87, 89, 90, 172 adventista, 200, 207 falsas, 16, 175 Fundainenfos, teológicos, 210, 21 1 Douty, Norman F„ 172
E
G
_________
Edson, Hiram, 63, 69, 71 Edwards, Jonathan, 38 E l l en en ( i . W h i t e a n d H ei C r i t i cs cs ,
161 161
Emmons, Henry, 53 Encontros Evangélicos de 1955 e
Gaiatas, lei em, 92, 96, 97, 102, 103, 130, 144, 175, 176, 209 Glacier View, 181, 197 G l ad a d T i d i n g s , 116 Gordon, Paul, 59 G o s p el e l i n t h e B o ok o k o f G a l at at i a n s, s , 120
*
I ui Uusr Uusr.i .i de Identid ade
c . I . I < ,1
1(1'/,
1. " I
( i h i i k I c < ' o n l l i l o ,
( > , 139,
149, 192
( *1.1111, Mil.",, 49
. .i.i',' .i.i ',',,,, II II., II., H3 I 1.11111 I' li., li., 1.3, 1.3, 49, 49, 71 Il.ile, Apollos, 92, 81 I l.u l.u m i o u , Ellen G., ver White, Ellen G. I l.iscl, ( lerhard lerhard E, 196 I l.iskoll, l.iskoll, 3. N., N., 20, 20, 100, 130, 138, 199 I l.iynes, ( ,'arlyle ,'arlyle B., 146 Ileppenstall, Edward, 167, 168, 177179, 181, 20,3, 204 I limes, ,1 ,1. V., 31, 52, 53, 5 3, 56, 57, 58, 58 , I 12, 12, 11,3 11,3 I I i s C r o ss s s a n d M i n e, e , 147 Ilolmes, Claude E., 142-144 I lope International, Internation al, 169, 181 I l o p e o l I s r a e l , 68 l l o p e W i t hi h i n lhe V e i l , 65 I louse, louse, B. L,, L,, 141 141 Ilowell, W. E., 144 Iliidson, A. L., 185
I Identidade, buscada pelos adventistas, 12, 13, 54, 58, 75, 89, 90, 91, 93, 94, 128-130, 157, 162-167, 202-204 Imortalidade, condicional, 73-75 Inerrància, 101, 133, 134-142, 162, 195, 196, 199, 200, 201 I nq qu u i r y : A r e l h e S o u l s o í l h e W i c k ed ed I m m o r t al al ? , A n ,
73
Inspiração adventismo se torna mais rígido sobre, 136-142 conceituai, 137, 138, 162 pontos de vista moderados sobre, 137, 138, 141, 142, 162, 163, 195, 196, 199 questões contemporâneas sobre, bíblica, bíblica, 195-204 195-204 verbal, 101, 133, 134-145, 195, 191,, 199 I n s pi p i r a t i o n : ll l l a r d O u es es t i u n s , H o n es es t A n s w er s ,
201
Instituto de Pesquisas Bíblicas, 167, 182, 196 Interpretação historicista da profecia, 42, 43, 60, 61, 202, 203 Interpretação profética, 42, 43, 60, 61, 202, 203 regras de ivliller de, 40-43, 60 I s s u es i n l h e B o ok o k o í H e b r ew e w s , 182 182 Jacobs, Jaco bs, Enoch, Enoch, 81 Jesus: centralidade de Seu sacrifício, sacrifício, 102, 108, 110 exaltado como Salvador, 102-112 Johnston, Robert Robert M., 27 Jones, Alon/. Alon/.oT oT.,., 92, 92, 93, 93, 100, 100, 106, 106, 110, 111, 115, 116, 1.29, 130, 186, 188, 199 sobre a natureza humana de Cristo, 120-123, 127, 128, 149 Juarez, Arma Armand ndo, o, 12 Juízo hora do, 46, 76, 80-82 início do, 62 investigativo, 80-83, 180, 181 pontos de vistas recentes sobre, 203, 204 pré-advento, ver Juízo, investigativo Justiça Justiç a pela fé, fé, 180 180 em Minneapolis, 102-112 renascimento do interesse em, 145-148 Justificação pela fé, 102-105, 110, 111 pelas obras, 104, 105 visão equivocada da, 189 Kellogg, J, H., 117, 130 Knight, George R., 194 Knox, Knox, W W.. T., 1,5 1,577
L Lacey, H. ( 1 5 7 LaRondelle, Hans, 179, 181, 182 Legalismo, 103-105, 108-110 tentação do, 89
índice |
Legislação dominical, 34, 35, 93, 94, 104 Lei cerimonial, ver Gálatas, lei em "Lei de Moisés", 64 Lei, deve estar unida ao evangelho, 108, 110, 129 to J o s h u a V. Himes, on l h e C l ea ea n s i n g o í the S a n c t u a r y , 4 4 Letters to the Churches , 173 L et t e r
Liberalismo, 132-136, 198, 200 adventista, 199, 200, 207 Lite o í V i c to t o r y , 147 Litch, Josias, 41, 53, 62, 73, 80 sobre o juízo pré-advento, 80 J e s u s , 114 L o o k i n g t i n t o Je Loughborough, John, 21, 22, 82, 146 Luke, a P l u g i a r i s t ? , 193, 194 Lutero, Martinho, 29, 103, 183
M _____.......
............ ...................
1 88 8 R e e x a m i n e d , 184-190 18 4-190
Mac( luire, Meado, 146, 147 147 M a n W/io I ,s ,s Go d , T h e, 179 Marcação de datas, 37, 38, 43, 44, 50, 51, 83, 84 Marcos doutrinários, vei Doutrinas fundamenlais Marsh, Joseph, 62, 83 Martin, Waller, 170-173 Mulher, Mulher, ( 'olton, 38 Md ia i a m 41, Koy Koy,, 12 Mediador, vivendo sem, 149 149,, 155 Melvill, I lenry, 126 126 M en s a g ei r a d o S en h o r , 195 Mensagem de 1888, 91-1 12, 184-190 não era algo "novo", 103, 107, 108 Mensagem do primeiro anjo, 46, 71, 7(i, 79-83 Mensagem do segundo anjo, 46-50, 71, 76, 79, 80 Mensagem do terceiro anjo, 66-72, 77, 78, 84, 85, 210, 211 relação com a justiça pela fé, 102, 103, 109 verdade presente e, 18 M e n s a g e n s E s c o lh i d a s , 196 Metodismo, relação com o adventismo, 31, 32
Método histórico-biblico, 198 Método histórico-crítico, 197, 198 Método histórico-gramatical, 198 M id n ig h t Cry, Cry , T h e 161 Milênio, 36, 37 e a America do Norte do século dezenove, 36 Milerismo, 37-54 sobre as mensagens do primeiro e do segundo anjo, 46-50 Mil ler, ler, Guilhe G uilherme, rme, 333 3-54 54,, 83 emprego da Bíblia, 38-42 regras de interpretação, 41, 61 sobre o segundo advento, 42-50 172 Min M in istr is try, y, 172 Minneapolis, Assembléia da Associação Geral de, 91-112 Missão, base teológica para, adventista, 86, 88 Modernismo, 132-136, 198 Moon, Jerry, 12 Moore, A. Leroy, 207, 208 Morrison, J. H., 98 M o v e m e n t o í D es ti n y , 12, 185 Movimento da carne santa, 117, 129 Movimento da santidade, 116, 130 Movimento do sétimo mês, 18, 50-54 My Gripe With God , 156 194 M y th s in A d v e n ti s m , 194
N Nam, Juhyeok (Julius), 12 Nichol, Francis D., 161 Níchol, Otis, 86 Nisto Cremos, 209 Nova teologia, 133, 173 Numbers, Ronald L., 192
O Oaks, Rachel, 67 Obediência, palavra-chave para os tradicionalistas, 103-105, 107 Olsen, M. E., 146 Olson, A. V,, 185 Our Firm Foundation, 167, 169 179 Our High Priest, 179
♦
Lm Bus
Q I'.ii I'.ii ih■ism< ism<>, 116, 130 Papado, 43, 113
I’, I’, , 1><>I■i das dez virgens, 45, 51, 52, 55, 5(>, (>2, 81, 82 149 P u n t ho h o la l a s d e J e s u s , 149 I.... .. G. W., 65 11 1
Pecado, 155
IVnloi ostalism osta lismo, o, 115 115,, 116 116,, 130 Pcrleição conceito medieval de, 33, 183, 184 do caráter, 178 Ellen White sobre, 33, 34, 184 falsos pontos de vista da, 177, 178, 188 ponto de vista inadequado da, 149, 151, 154, 155 relação com a natureza humana de Cristo, 122 Wesley sobre, 32, 179, 184 Póhler, Rolf J., 12 1’oirior, Tim, 126 Polarização, teológica, 132-136, 162 lições sobre, 205-210 Porta aberta, ver Porta fechada Porta da graça, fechamento da, ver Porta fechada Porta íechada, 17, 46, 55-57, 84, 85 Miller sobre, 56 Pós-milenialismo, 36, 37 Proble, Thomas M., 67 Predestinação, 31, 32 Pró-milenialismo, 36, 37, 42 Prescott, W. W., 100, 111, 115, 116, 130, 136, 140, 143, 145, 147, 157, 199 sobre a natureza humana de Cristo, 120, 121, 123, 149 P r i m ei ei r o s E s c r i t os o s , 149 Primitivismo, 29, 30 Profetas, modernos, 86-88 Profissionalismo, teológico, 166-169 Propensões para o pecado, 125, 126 P i o p h e l es es s o i H ea lt l t h , 192 th o i O u r F a t h er er s , 161, 162 Prop/ief/e V u i th Purilanismo, relação com o advonlismo, 31, 33, 34
es t i o n s Ou es
o n D o ct c t r i n e , 150,
171-175
_______________
R
Raízes teológicas do adventismo, 29-54 Razão, humana, 33, 95, 96, 99, 100, 100, 132-136, 197-200 Rea, Walter, 193 Read, W. E„ 170 R e a d i n g E l le l en W h i t e, e, 194 Rebok, D. E„ 159 Reforma, 29, 30, 31, 37, 113 radical, 29, 183 Religião racionalista, adventismo e, 33, 40, 41 Remanescente, conceito de, 72 Restauracionismo, 29, 30, 31, 40, 41, 46, 47, 70, 71, 112, 113, 183 Revolução Francesa, 36, 42 Rite, Anna, 111,189 Rice, George, 193, 194 R i t u al al do d o S a n t u á r i o , O, 148, 150-157 S 70
W e ek s , L ev i t i c u s , a n d t h e N a t u r e o i P r o p h ec ec y , 182
Sábado como verdade presente, 18 início início e término do, 17 puritano, 35 relação com a mensagem do terceiro anjo, 66-72 Sacrifício vicário, 110, 199, 200 S a l v a t i o n U n l i m i t ed , 179 S a n c t u a r y , 1 8 4 4 , a n d t h e P i o n eer s ,
59
e 61 S a n c t u a r y a n d t h e A t o n em en t ,
182
Sandeen, Ernest, 36 Santificação mal-compreendida, 151 Wesley sobre, 32 Santuário identificação do, 44, 61-66, 85 interpretações possíveis, 44 no contexto do tempo do fim, 70, 71 purificação do, 44, 64 tensão para com o, 163, 182
índice # S a v i o u r o f t h e W o r l d ,
147 S ea l o í t h e L i v i n g G o d , 72 Segundo advento, 212 Miller sobre o, 42-50 Segundo Grande Reavivamento, 36, 38 S e l e c t e d S t u d i es o n P r o p h et i c I n t er er p r e t a t i o n , 182
Selo de Deus, 72, 77 Seminário Teológico Adventista do Sétimo Dia, 166 Sequeira Jack, 189 S er m o n s o í H em y M elv i U , B .D ., 126, 127 S ev en t h - d a y A d v en t i s t B i b l e C o m m e n t a r y , 168
estágios de desenvolvimento, 10, 11, 205 fundamentos da, 210, 211 momentos decisivos na, 10, 11, 205 natureza dinâmica da, 16-27, 208, 209 necessidade de equilíbrio, 205-208 raízes contextuais da, 28-36 Teologia da última geração, 122, 127, 148-157, 163, 177, 187, 188 Teologia do Grande Conflito, 210 desenvolvida por Bates, 70-72 Terremoto de Lisboa, 36 T h e W a y to t o C h r i s t , 147 T h en en S h a l l t h e S a n c t u a r y B e C l ea ea n s e d ,
S ev en t h l ) a y S a b b a t h , T h e, A
T h e o l o g y of of S ev en t h - d a y A d v en t i s m , 172
69 Short, Donald K„ 184-190 sobre a teologia de última geração, 186 Shuler, J. L., 147 P er p et et u a i S i g n , 6 8 ,
S k et c h es F r o m t h e L i f e o í P a u l ,
187 187
Thompson, Alden, 201 Thompson, G. B,, 163 T h r o u g h C r i s i s t o V i ct c t or o r y , 185
98
Smith, L. A., 137 Smith, Urias, 20, 22, 59, 92, 104, 105, 139 legalismo de, 103-105 sobre a natureza do Espírito Santo, 17 sobre a Trindade, 114, 159 Snow, S. S., 50-52 Sociedade de Pesquisa Bíblica, 166-168 S o l a s c r i p t u r a , 29, 30, 95 Solberg, Winton, 34, 35 S p ec l r u m , 169, 191 Standish, Colin, 181 Standish, Russell, 181 Storrs, George, 53, 73 S t u d i es i n R o m a n s , 147 147
Timm, Alberto, 12 Tipologia, 50, 51 T r ac a c t , S h o w i n g T h at at t h e S e v e n t h D a y S h o u l d B e O b s er v ed ,
68
Tradição, 96, 97 Três mensagens angélicas, 46-50, 76-83 Trindade mudando de posição sobre, 112120, 157-159, 203 primeiros adventistas e, 16, 17, 31 T r ut u t h A b o u t S e v en e n t h - d a y A d v en en t i s m ,
172 172 Turner, Joseph, 62, 81 The,
U _______________________________ U n d er er s t a n d i n g t h e L i v i n g W o r d o í G o d, d,
196
S y m p o s i u m o n B i b l i c a l H er m en eu t i c s ,
196 196 S y m p o s i u m o n D a n i el , 182 S y m p o s i u m o n R ev el a t i o n ,
T
182
________ ____ ________
Templo da alma, 149 Tempo da dispersão, 54, 78 Tempo de ajuntamento, 78, 88 Tempo de espera, 50, 51 Teologia adventista
V Valentine, Gilbert M., 12 Veltman, Fred, 193 Venden, Morris, 179 Verdade presente definida, 18 natureza dinâmica da, 11, 12, 1824, 26, 27, 208-210 sábado e, 18, 72 V i n d a d o C o ns n s o la l a do d o r , A , 147 147
t 219
♦
lim Busca de Identidade
vv
Waggoner, Ellet J., 92, 93, 96, 97, 102, 103, 106, 110, 186 critica do Ellen White à mensagem do, 102, 103 pantoísmo de, 115, 116, 129 pontos de vista semi-arianos de, 16, 17, 114, 115 sons ensinos não eram nova luz, luz, 103 sobre a natureza humana de Cristo, 120, 121, 124, 127, 149 Waggoner, J. H„ 97, 98, 139 Washburn, J. S., 142-144, 159 Webster, Eric, 12 Wesley, John, 33, 103 Whidden, Woodrow, 12 White, Ellen G. angústia com a idéia de inferno, 74, 75 concepções errôneas sobre, 190, 191 emprego problemático de seus escritos, 89, 100-102, 142-145, 160, 161, 176 escritos não são um comentário da Bíblia, 98, 99, 130, 142-145, 190 justificação bíblica bíblica de seu papel, papel, 86, 87 mau emprego de seus escritos, 9799, 138, 142-145 não aprovava todos os ensinos de Waggoner, 102, 103, 188 papel de, 190-195 perspectivas sobre a década de 1990, 194 ponto de vista moderado sobre inspiração, 137, 138, 163, 195, 196, 199 raízes teológicas metodistas de, 31, 32 relação de seus escritos com a
220 220
#
Bíblia, 86, 87, 98-102, 143-145, 154 sobre a autoridade da Bíblia, 96, 97, 99, 100 sobre a importância da Assembléia da Associação Geral de 1888, 102, 110-113 sobre a natureza dinâmica da verdade presente, 19, 20 sobre a natureza humana de Cristo, 123-127, 174, 175 sobre a tensão entre a estabilidade e a mudança doutrinária, 24-27 sobre a Trindade, 117-120 sobre as colunas doutrinárias do adventismo, 175, 176 sobre Jesus como "modelo", 127 sobre marcação de datas, 84, 85 sobre o sábado, 68, 69 sobre o santuário, 59, 64, 65 sobre perfeição, 32, 33, 184 W h i t e L i e, e , T h e , 193 White, Tiago, 59, 66, 74, 79, 82, 87, 106, 109, 139, 143 sobre a autoridade da Bíblia, 59-61 sobre a mensagem adventista em 1848-1850, 76-78 sobre a Trindade, 16, 113 sobro credos, 22 sobre o juízo pré-advento, 82, 83 White, W. C„ 93, 94, 102, 136, 138, 140, 143 W h y J es e s u s W a i t s, s , 180 Wieland, Robert J„ 184-190 Wílcox, F. M„ 140, 142, 143, 145 Wilcox, M. C., 147 Wilson, Neal C„ 180, 193 Zwínglio, Ulrich, 29
fortale fortale ça su sua a crenç ença
na mn4aát
Embora Embora faça partedascrença partedascrenças s fundamentaisdosadventistas, a Trindadete Trindadetem m sido sido questiona questionada da poruma minoriadentr minoriadentroda oda Igreja. Este livrovem em respost resposta a às questões-chave questões-chaves sem em discussão: discussão: a divindad e deJe deJesus; a personalidadedoEspíritoSanto; ea unidadedo Pai, ai, do Filh Filho o ed o Espírit Espírito o Santo. Santo. Tudo Tudo com base base na Bíbli Bíblia. a. E mais mais: : apon ta a Trindadecomo Trindadecomo modeloderelacionamento harmoniosoa harmoniosoa serseguido erseguido pelo pelos s da famíliae famíliae da igreja igreja..
Domingo, das 8h às 14h.
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Um Guia Completo de Orientação e Estu Estudo do das da s Escrituras Escrituras Sagr Sa grad adas as
f u s s A s a l g u o D
Capa dura. 304 páginas Cód. 7863
Estudos Bíblicos utiliza o método de perguntas e respostas, que é um dos mais eficazes para se pesquisar e ter melhor compreensão do conteúdo das Escrituras Sagradas. Clontém
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importantes temas bíblicos, como: a queda e a redenção do homem, a divindade de ( risto, risto, a justificação justificação pela pela fé em C risto, a lei lei de Deus, o estado estado do hom em na morte, a segunda vinda de Cristo, a vida eterna, e muito mais! Uni guia que pode ser utilizado na devoção pessoal, em grupos de estudos bíblicos, em ilustrações de sermões ou na compreensão de profecias.
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Como as crenças adventistas se modificaram através dos anos? George Knight revela, com franqueza, o vaivém das correntes doutrinárias dentro do adventismo, inclusive as controvérsias sobre a porta fechada, a lei em Gálatas na assembléia da Associação Geral de 1888, a Trindade, o panteísmo, o fundamentalismo, a natureza de Cristo e a inspiração. A Igreja Adventista foi fundada por pensadores independentes gue discordariam de algumas crenças atuais. Mas, ao longo dos anos, a controvérsia acabou gerando força e o debate, consenso. De Guilherme Miller a Desmond Ford, Knight aponta as personalidades gue moldaram a discussão e mostra como Deus tem conduzido o adventismo a uma compreensão mais ampla e profunda da verdade eterna. George Knight é professor de história da igreja na Universidade Andrews e autor de muitos livros, entre os quais Uma Igreja Mu ndial e A M e n s a g e m de 1888, ambos lançados pela Casa Publicadora Brasileira.
ISBN85-345-0927-1
