Eliade, Mircea - Pojednání o dějinách náboženství (2004)

Pojednání o dějinách náboženství Mirce Elíade

Logos

Argo

Mircea Eliade

Pojednání o

dějinách

náboženství

Ouvragc publié avcc lc concours dll Mmisterc francais chargé de la culture - Centre national dll livrc.

Toto dílo bylo vydáno s podporou francouzského Ministerstt:a kultury - Národniho knižního centra.

Přeložil Jindřich

Vacek

Argo, 2004 © Editions Payot, 1964 Translation © Jindřich Vacek, 2004 ISBN 80-7203-589-4

Památce Niny

PŘEDMLUVA GEORGESE DUMÉZILA

Nelze říci, že v našem století vědy stárnou rychle, protože se těší té výsadě, že nespějí vstříc smrti. Jak rychle však mění podobu! Věda o náboženstvích je jako věda o číslech nebo o nebeských tělesech. Před nějakými padesáti lety, ba ještě méně, jsme soudili, že vše záhy vysvětlíme, když náboženské jevy zredukujeme na jediný společný prvek, když je necháme rozplynout v obecném pojmu, jemuž se dávalo jméno vylovené v jižních mořích: náboženství, od těch nejdivošštějšíchaž po ta nejpromyšlenější, jsou jen rozmanitými aplikacemi mana; tato záhadná neuspořádaná síla, postrádající vlastní obrys a ochotná dát se kterýmkoliv obrysem vymezit, nedefinovatelná, ale charakteristická právě onou bezmocí, v níž se její vinou ocitá diskurs, se vyskytuje všude, kde můžeme mluvit o náboženství, a věřícím tak drahá slova jako sacer a numen, hagnos a tharnbos, brahrna, ta o, ba i "Milost" křes ťanství jsou jejími obměnami nebo odvozeninami. Celá jedna generace badatelů se věnovala zjišťování této stejnorodosti. Snad právem. Potom však badatelé postřehli, že nezískali mnoho: dali barbarské jméno onomu čemusi, díky němuž cestovatelé a badatelé odjakživa poznávali náboženské jednání, se kterým se setkávali, bez ohledu na jeho specifickou povahu. Dnes nás nezaráží a nevybízí ke zkoumání ona rozptýlená, nejasná síla, s jejíž před stavou se skutečně setkáváme všude, která je však všude táž jen proto, že o ní nemůžeme nic říci, nýbrž struktury, mechanismy, rovnovážné stavy, jež jsou základem každého náboženství a jsou definovány - diskursivně nebo symbolicky - v každé teologii, každé mytologii, každé liturgii. Dospěli jsme - nebo jsme se vrátili - k myšlence, že náboženství je systém odlišný od množství svých vlastních prvků; že je to artikulované myšlení, určité vysvět-

Pojednání o dějinach náboženství

lení světa. Zkrátka řečeno, dnes bádání probíhá ve znamení logu, nikoliv ve znamení mana. Před nějakými padesáti lety, ba ještě méně, si angličtí antropologové či francouzští sociologové shodně kladli dvě náročné otázky: jaký je původ náboženských jevů a jaká je genealogie náboženských forem. Kolem Velkého boha a totemů byly svedeny pamětihodné bitvy. Proti Austrálcům, jež některé školy uvádějí jako poslední svědky elementárních forem náboženského života, stavějí jiní Pygmeje: vždyť jestliže Austrálci jsou částečně lidmi paleolitu, není archaická povaha Pygmejů ještě výraznější, když se jen obtížně vymaňují z embryonálního stavu? Diskutovalo se o původu představy Boha: je nezávislá na představě duše, nebo z ní vznikla? Předcházel kult mrtvých kultu přírodních sil? Závažné a marné otázky. Tyto mnohdy zapálené polemiky se staly inspirací obdivuhodných knih, ba ještě lépe, vedly k pozorováním a ke vzniku přehledných prací. Vytčeného cíle však nedosáhly. Dnes se od nich badatelé distancují. Věda o náboženství přene chala otázku počátků filosofům, stejně jako to o něco dříve udě lala jazykověda a vůbec všechny vědy. Náboženským formám minulosti také přestává a posteriori předepisovat jakýsi vzorový, povinný vývoj. Ať přijmeme za své hledisko 20. století nebo období před šesti tisíci lety, nikdy se v životě žádné části lidstva nevrátíme daleko; vždy se setkáme jen s výsledky zrání a nahodilých úkazů, které vyplnily desítky staletí, a říkáme si, že Polynésan a Indoevropan, Semita a Číňan mohli ke svým náboženským předsta vám, ke svým podobám bohů dospět velmi odlišnými cestami, třebaže na konci pozorujeme jisté podobnosti. Zkrátka současnou tendencí je? náboženské systémy, jež na svě tě měly nebo mají své vyznavače, "živě procítit", jak říkal Henri Hubert, zaznamenat je v jejich originalitě i složitosti. Jak se však tato tendence projevuje konkrétně? K jakým druhům výzkumu vede? 1. Jejím důsledkem jsou především stále pečlivější popisy. Etnografové, případně historikové, shromažďují nejrůznější pozorování či dokumenty a snaží se pochopit, co pro každou oblast, pro každé období zajišťuje jednotu, organický charakter všech těchto prvků. Po pravdě řečeno, takové úsilí bylo s větším či menším úspě chem - a často velmi úspěšně - vynakládáno ve všech dobách.

8

Predmluua Georgese Dumeztla

II. Za druhé: od kladení otázek po původu a genealogii chápaných absolutně se sice upustilo, tyto otázky, ve skromnější a pří hodnější podobě, však jsou znovu nasnadě v souvislosti s každým ze zmíněných zeměpisně nebo historicky vymezených popisů. V náboženství stejně jako v jazyce lze každý stav vysvětlit uyuojem - a pouze jím - od určitého stavu predešlěho. ať už došlo, či ne k působení vnějších vlivů. Odtud také několik oblastí výzku. mu a několik stejně nezbytných typů metod: 1. U společností, které už delší nebo kratší dobu mají literaturu nebo aspoň písemné dokumenty, představuje studium náboženské historie jen zvláštní případ historie kultury nebo prostě historie a v kritice stejně jako v budování oboru nepoužívá jiných postupů. "Velká náboženství" - buddhismus, křesťanství, manicheismus, islám - jsou toho nejvýraznějšímpříkladem, protože literatura, která nás o nich informuje, sahá téměř až k počátkům jejich vývoje. Všechna alespoň trochu starobylá náboženství lze ostatně v menší míře zkoumat týmiž metodami, počínaje určitým momentem jejich vývoje, pokud se nám ovšem podařilo interpretovat první doložené formy. 2. Tuto předchozí podmínku je však obtížné splnit a na stejnou obtíž narážíme i u náboženství zaznamenaných příliš pozdě, zcela nedávno: z různých důvodů čtenář Strehlowův i čtenář védů stejnou měrou postrádají náležitý odstup - oba před sebou mají složitou náboženskou strukturu, ba dokonce náboženskou literaturu, chybí však jakýkoliv nástroj historického vysvětlení, tj. vysvětlení na základě toho, co předcházelo. A to je ten nejobecnější příklad, příklad všech exotických náboženství popsaných badateli od 16. do 20. století, všech pohanských náboženství Evropy včetně římského, případ Řecka, nejstarších etnických skupin semitských, Číny. A právě tady stojí před religionistikou četné úkoly: a) Především úklid: Augiášův chlév je jaksepatří zaneřáděn. Minulé generace nám všude zanechaly vysvětlení, která je třeba zpravidla odmítnout, ať už jsou směšná či přiměřená. Každému specializovanému historikovi, když cestou proti proudu staletí dospěje do polostínu a poté do tmy, velí přirozený sklon před stavovat si krátkou prehistorii, jež snadno dosáhne od nejstar-

9

Piedmluua Georgese

Pojednání o dějinách náboženství

tisíciletí oněch tempora.incogntta. Věru hubený zisk ve srovnání s ambicemi třeba Taylorovými nebo Durkheimovýrni, je to však zisk jistý a tušíme, že značně poslouží konečnému ustavení jakési biologie lidského ducha. 3. Třetí typ bádání se prolíná s typy předešlými. Stejně jako vedle lingvistiky deskriptivní, lingvistiky historické (s její odnoží - srovnávací jazykovědou každé rodiny) je místo pro lingvistiku obecnou, musíme - aniž budeme opakovat nedávné chyby - srovnávat nikoliv genealogicky, nýbrž typologicky, v nejrůznějších strukturách a cestách vývoje, také to, co se zdá srovnatelné, totiž rituální a koncepční funkce, s nimiž se setkáváme všude; představy, které se člověku vnucují, ať je to kdokoliv; představy, jež pokud koexistují, obvykle na sebe vzájemně púsobí. Abychom stanovili jejich konstanty a proměnné, musíme zkoumat mechanismus mytického myšlení, vztahy mezi mýtem a ostatními složkami náboženství: sdělení mýtu, příběhu, historie, filosofie, umění, snu. Musíme si postupně osvojit všechna dílčí hlediska - kterých je bezpočet - a z každého z nich sestavit seznam faktů, jenž často nepovede k formulování konkrétního problému (tím méně pak k jeho řešení), bude zpravidla provizorní, neúplný jako každý slovník, usnadní však práci badatelům zabývají~ím se předem jasně vymezeným výzkumem historickým, analytickým či srovnávacím, pomůže jim mnohé pochopit a bude jim inspirací. Plody jejich práce stačily zaplnit rozsáhlou knihovnu - už dávno totiž co do významu ustupují do pozadí, zatímco naši pozornost postupně upoutávají různé nápadnější teorie. To je případ sbírek skutečností spojených se "zemědělstvím", jež pořídil W. Manhardt či J. G. Frazer, monografií - uvádím nahodile - o svatyni, oltáři, oběti, prahu, tanci, krevní úmluvě, kultu stromů, výšin či vod, o uhranutí, kosmogoniích, nejrůznějšíchzvířatech jako o prvcích mytických představ, o mystice čísel, sexuálních praktikách a stovkách jiných témat, sepsaných autory, kteří se nehlásili k žádné škole. Obrovské množství zmíněných prací ovšem můžeme pominout - bude jich možná víc než těch seriózních -, protože do výzkumů se neustále pouštějí autoři špatně připravení, příliš nedočkaví nebo nedostatečněsvědomití, a právě zde se nejsnáze usídlí, hlásá dogmata a někdy staví na odiv

ších dokladů až k hypotetickému absolutnímu počátku, ex nihi10. Latiníci vysvětlují formování římského náboženství od jakýchsi vágních numina (ohnisek manai), z nichž jen několik prý díky příznivým historickým okolnostem nabylo konkrétní podoby osobních bohů. Mnoho indologů si dosud jen obtížně zjednává odstup od přeludů Maxe Mullera a soudí, že védští pěvci vyjadřovali přirozené reakce primitivního člověka tváří v tvář velkolepému jevu, jak)Tm je příroda; jiným zase není cizí představa hym~ nů jako pouhých hříček ducha a stylu - což je jiná fort~a st\T?ře~l ex nihilo. To vše je nepřirozené; musíme uznat a musime pnmet ostatní, aby uznali, že jde o klam. , , b) Následuje pozitivní úkol spočívající v tom, že srovnavaCl metodou objektivně prodloužíme historii a získáme od prehistorie navíc několik staletí. Na základě srovnání totemismu Arandú s podobnými, a přece odlišnými formami ostatních australských domorodců se podařilo určit pravděpodobný směr vývoje od určitého dávného (zajisté však ne prvotního) stavu, stavu společ ného: buď díky společnémupůvodu, nebo v důsledku odvěkého vzájemného působení. Austrálci vskutku tvoří "kulturní okruh", a mutatis mutandis můžeme na jejich nabožensrví, na jejich kultury aplikovat srovnávací metodu, která lingvistovi majícímu před sebou skupinu jazyků geneticky příbuzných nebo sblíživších se díky intenzivním výpůjčkám umožňuje dospět k přesným a nepochybným údajům o jejich minulosti. Polynésie a různé oblasti černé Afriky a Ameriky dovolují zmíněnou metodu široce využít. Právě tak když srovnáváme náboženské formy doložené v nejstarších dobách u různých etnických skupin, které se navzájem neznaly ani se od počátku vlastní historie už nepovažovaly za příbuzné, ale o nichž dnes právě vzhledem k jejich jazyku víme, že v důsledku rozptýlení vznikly z téže prehistorické etnické skupiny, můžeme s jistou pravděpodobnostíusuzovat, jak vypadalo náboženství oné prehistorické skupiny a jakými různými cestami se od tohoto pevného bodu (k němuž jsme dospěli na základě rekonstrukce, ne však svévolně) ubíral vývoj takto vzniklých etnických skupin až na práh historie každé z nich, až po první rovnovážné stavy jejich náboženství. Tak jsme etnickým skupinám semitským a dnes i indoevropským vydobyli zpět jedno či dvě

10

Dumězila

11

\

Piedmluca Georgese Dumézila

pojednání o dějínách náboženství

vyvstane před námi skutečná .filosofie před filosofy", výsledek snahy o vysvětlení a sjednocení, snahy vytvořit teorii v plném slova smyslu. Kniha, kterou čtenář dostává do ruky, ukazuje její logiku i vznešenost, jakož i její ucelenost v rámci jednotlivých kontinentů (včetně naší Evropy), ucelenost, jejíž význam sice netřeba přeceňovat, která však naštěstí mírní poblouznění, jemuž občas propadají začátečníci, ztracení v labyrintu faktů. M. Eliade ovšem ví lépe než kdokoliv jiný, že každá taková syntéza zahrnuje, ba vyžaduje zaujetí vlastního stanoviska, postuláty odůvodněné vlastní účinností, avšak subjektivní, a proto provizorní nebo aspoň zdokonalitelné. Tento základ ostatně není nejméně zajímavou stránkou knihy: v souvislosti se strukturou a fungováním mytického myšlení, s autorovi tak drahými pojmy archetyp a opakování tu najdeme jasné a jasno zjednávající myšlenky a těm přejeme nikoliv dlouhý život (to není důležité), ale aby se vbrzku a štědře projevila jejich plodnost. Konečně dnes, v Paříži, ve Francii, nám tato kniha prokazuje mimořádnou službu, neboť je třeba přiznat, že i když je mezi námi mnoho historiků křesťanství, buddhismu a různých náboženství vůbec, jen málo badatelů (mám na mysli badatele opravdové) se věnuje výzkumům srovnávacím a obecným, buď proto, že tyto vyžadují náročnější přípravu, nebo že je zdiskreditovali amatéři, někteří z nich obecně dobře známí. Jsou však právě tak nezbytné a právě tak mají budoucnost. Na Sorbonně se každoročně skládá "certifikát z historie náboženství", a to s několika možnými zaměřeními, přičemž dochází k zábavnému paradoxu - tento předmět se totiž nevyučuje. Certifikát prakticky sestává jen ze zkoušek z filologie, teoreticky i prakticky pojímaných velmi striktně; toho ostatního, tj. vlastní "vědy o náboženstvích", je pomálu a nejsem si jist, zdali]. G. Frazer, jenž kromě angličtiny, francouzštiny a němčiny ovládal jen řečtinu a latinu, by byl přijat na obor "náboženství necivi1izovaných národů". Kdyby neuspěl, byla by to škoda. .

vlastní důležitost šarlatánství, ať už je označíme jakoukoliv nálepkou _ jako "sociologické" či jiné. Na tom však nesejde: je na profesoru "historie náboženství", jak se nesprávně říká, aby oddělil zrno od pleva studenty varoval. To jsou tedy ony tři oblasti, či spíše tři různá hlediska, která vě du o náboženstvích rozdělují. Můžeme jen doufat, že jednou ve vzdálené budoucnosti se spojí v harmonickou syntézu a vytvoří příhodný rámec nezpochybnitelného vědění. Naši pravnuci se oněch šťastných časů ještě nedožijí. Ještě dlouho bude každý pracovat na jedné ze zmíněných tří staveb, ve svém koutě, příslušně zaměření historikové stejně jako komparatisté obou kategorií (genealogové a typologové), často se budou navzájem ignorovat, ně kdy i hádat a jedni i druzí budou překračovatvlastní kompetence. Ale což právě takto se nerozvíjí každá věda, a nikoliv tak, že se přizpůsobuje jakémusi "plánu", jenž by měl být věčný? To je o důvod víc, proč si čas od času vyjasnit situaci. A přede vším právě tento účel splní Pojednání pana Mircei Eliada. Autor, profesor historie náboženství na Bukurešťské univerzitě, brzy vycítil, jak naléhavě potřebná je přednáška "zasvěcující" do oněch obtížných témat, kde se každý považuje za mistra. Tato kniha je plodem sedmi let přednášek. M. Eliade, zapálený, iniciativní, nesmírně sečtělý a mající konkrétní kvalifikaci jako indolog, už pro naše výzkumy udělal mnoho: mám na mysli jeho.fógu, tři podivuhodné svazky rumunského časopisu Zalmoxis, věnovaného dě jinám náboženství, a zcela nedávno mistrovské vyjasnění otázek šamanismu v naší Revue de I'Histoire des Religions. Když se někteří čtenáři podívají na názvy jednotlivých kapitol a uvidí v nadpisech vody, nebe či slunce, vzpomenou si možná na Maxe Můllera; tato vzpomínka jim bude k užitku: přecházejíce od názvů kapitol k vlastnímu textu, uvidí, jak po přehnané reakci na výstřelky naturalismu dnes věda o náboženstvích uznává význam oněch představ, jež jsou nejobecnější surovinou mytického myšlení; také však uvidí, že jsou zde vykládány zcela jinak: kosmické hierofanie, jak říká M. Eliade, jsou jen jakýmsi rouchem, do něhož se halí závažný diskurs; tato morfologie posvátna vyjadřuje symbolicky dialektiku posvátná, jíž je příroda jen hmotným nositelem. Jakmile začneme pozorovat i ta nejskromnější náboženství,

Georges Dumézil

13

12

\

PŘEDMLUVA AUTOROVA

I

I

Moderní věda rehabilitovala zásadu, kterou jisté zmatky 19. století vážně zpochybnily, zásadu, že jev je uytuaien měrtteem. Henri Poincaré se nikoliv bez ironie ptal: "Domníval by se přírodově dec, jenž v životě nezkoumal slona jinak než pod mikroskopem, že ono zvíře zná dostatečně?" Mikroskop odhaluje strukturu a mechanismus buněk, strukturu a mechanismus totožné II všech mnohobuněčnýchorganismů. Slon ovšem mnohobuněčnýmorganismem je. Ale což je jen tím? Mikroskop váhavou odpověď připouští. Avšak lidský zrak, jenž má přinejmenším tu zásluhu, že slona zachycuje jako zoologický jev, už váhání nedovoluje. Právě tak náboženský jev neprojeví svou pravou povahu, nebude-li chápán ve své vlastní modalitě, tj. nebude-li zkoumán způsobem přiměřeným náboženství. Kdybychom takový jev chtěli vymezit z hlediska fyziologie, psychologie, sociologie, ekonomie, lingvistiky, umění apod., zpronevěřili bychom se jeho podstatě; nechali bychom si tak uniknout právě to, co v sobě má jedinečného, neopakovatelného, totiž jeho posvátný charakter. Neexistuje ovšem "čistý" náboženský jev, neexistuje jev pouze a výlučně náboženský. Tím, že náboženství je záležitostí lidskou, je také záležitostí společenskou, jazykovědnou i hospodářskou, poněvadž člověka si nelze představit mimo jazyk a kolektivní život. Bylo by však marné chtít náboženství vysvětlit jednou z oněch základních funkcí, jež nakonec člověka vymezují. Bylo by marné snažit se vysvětlit Paní Bouaryouou řadou skutečností - společenského, hospodářského či politického rázu -, které ač reálné, pro literární dílo samo zůstávají bez důsledků. Máme-li se držet našeho tématu, nehodláme popírat, že k náboženství lze s užitkem přistupovatz různých úhlů; především je však důležité zkoumat je jakožto takové, to, co je na něm jedineč-


né a původní. Není to lehký úkol. Jde totiž o to, ne-li náboženství definovat, tedy alespoň je vymezit a určit jeho místo mezi ostatními předměty ducha. A jak podotýká Roger Caillois na začátku své vynikající, nepříliš rozsáhlé knihy L'hornme et Ze sacré: ,Jediná nepochybná věc, kterou lze o posvátném všeobecně říci, je obsažena v samé definici onoho slova: je opakem profánního. Jakmile se však budeme snažit povahu, modalitu zmíněného protikladu přesně určit, narazíme na nesmírné překážky. Žádnou formulaci, jakkoliv prostá by byla, nelze aplikovat na takovou labyrint při pomínající spletitost faktů." A nás v našich výzkumech zajímají především zmíněná fakta, jejich složitost, nedající se vtěsnat do žádné formule ani definice. Určité tabu, rituál, symbol, mýtus, démon, bůh apod., to je několik takových náboženských skutečnos tí. Avšak předkládat materiál takto lineárně by znamenalo nernístné zjednodušení. Ve skutečnosti jde o mnohotvárnou a někdy i chaotickou masu úkonů, věr a teorií, které tvoří to, co bychom mohli nazvat náboženským jevem. Námětern této knihy jsou dvě otázky: 1. Coje to náboženství? 2. Nakolik lze mluvit o historii náboženství? Protože jsme skeptičtí, co se užitečnosti předběžné definice náboženství týče, zabývali jsme se jen hierofaniemi v nejširším slova smyslu (hierofanii tedy chápeme jako něco, co vyjevuje posvátno). Otázku historie náboženských forem si tedy budeme moci položit teprve poté, co jich prozkoumáme značné množství. Výklad náboženských jevů postupující "od jednoduchého ke složenému" nám nepřipadá nikterak vhodný, sledujeme-li předem stanovené cíle našeho šetření - máme na mysli výklad počínající nejjednoduššími hierofaniemi (mana, vše neobvyklé atd.), pokračující totemismem, fetišismem, kultem Přírody nebo duchů, poté bohy a démony a končící monoteistickou představou Boha. Takový výklad by byl svévolný, předpokládá totiž vývoj náboženského jevu "od jednoduchého ke složenému", což je jen nedokazatelná hypotéza, protože nikde se nesetkáme s jednoduchým náboženstvím, omezeným na elementární hierofanie; naproti tomu by se přímo příčil vytče nému cíli, jímž je ukázat, co jsou to náboženská fakta a co vyjevují. Cesta, kterou jsme zvolili, je ne-li jednodušší, tedy aspoň jistější. Zkoumání jsme začali výkladem několika kosmických hierofanií,

16

Piedmluua autorova

posvátnem projevujícím se na různých kosmických úrovních, jimiž jsou Nebe, Vody, Země a Kameny. Tyto kategorie hierofanií jsme vybrali nikoliv proto, že bychom je považovali za nejstarší (otázka historie zatím není aktuální), ale proto, že jejich popis vysvětluje jednak dialektiku posvátna, jednak struktury, v nichž se posvátno konstituuje. Například prozkoumáme-li vodní nebo nebeské hierofanie, získáme tak materiál umožňující nám pochopit: 1. přesný smysl projevování se posvátna na zmíněných kosmických úrovních (Nebe a Vody), 2. nakolik hierofanie uranovské či vodní vytvářejí nezávislé struktury, tj. vyjevují řadu komplementárních a integrovatelných modalit posvátna. Poté přejde me k hierofaniím biologickýcm (měsíční rytmy, slunce, rostlinstvo a zemědělství, sexualita apod.), poté k hierofaniím topickým (posvěcená místa, chrámy atd.) a konečně k mýtům a symbolům. Jakmile prozkoumáme přiměřené množství těchto dokumentů, budeme s to zabývat se v některé příští práci ostatními otázkami historie náboženství: "božskými podobami", vztahy mezi člově kem a posvátném, manipulací s posvátnem (rituály apod.), magií a náboženstvím, představami o duši a smrti, posvěcenými osobami (knězem, kouzelníkem, králem, zasvěcencem atd.), vztahy mezi mýtem, symbolem a ideogramem, možností ustavit historii náboženství apod. To ovšem neznamená, že každé téma vyložíme odděleně, jak tomu bývá ve slovníkových heslech, a že například v kapitole o vodních nebo měsíčních hierofaniích se budeme vyhýbat zmínkám o mýtu či symbolu; nechceme ani slibovat, že o božstvech budeme pojednávat výlučně v kapitole "Bohové" atd. Naopak, čtenář bude možná překvapen, že v kapitole pojednávající o uranovských hierofaniích se setkává s množstvím dokumentů vztahujících se k bohům nebeským a atmosférickým nebo že tam zaznamená zmínky, ba přímo komentáře o symbolech, rituálech, mýtech a ideogramech. Toto prolínání je nevyhnutelně dáno tématem samým, které si vynutilo neustálé přesahy látky z kapitoly do kapitoly. Nemohli bychom mluvit o nebeském posvátnu, a přitom přecházet mlčením božstva toto posvátno odrážející nebo s ním spjatá či některé uranovské mýty, jakož i s ním spojené rituály, symboly a ideogramy, které je zvěcňují. Každý doku-

17


ment nám po svém odhalí určitý způsob projevování nebeského posvátna a jeho historie. Ale třebaže o každé otázce pojednáme v kapitole jí věnované, bez váhání se budeme dovolávat přesného významu mýtu, rituálu nebo "božské podoby" v kapitole o Nebi. Právě tak na stránkách, kde budeme zkoumat hierofanie telurické, rostlinné nebo spjaté s plodností země, se náš zájem zaměří na projevy posvátná na těchto bio-kosrníckých úrovních, kdežto analýza povahy bohů rostlinstva nebo zemědělstvíbude zařazena do kapitoly věnované "božským podobám". To nám však nikterak nezabrání zmiňovat se o bozích, rituálech, mýtech nebo symbolech rostlinstva a zemědělství už v předběžném zkoumání. Cílem oněch prvních kapitol je dobrat se, nakolik to jen bude možné, povahy kosmických hierofanií, tj. ukázat, co nám vyjevuje posvátno projevující se skrze Nebe, Vody, Rostlinstvo atd. Hodnotíme-li výhody a nevýhody takové metody, domníváme se, že ty první výrazně převažují, a to z mnoha důvodů: 1. Nemusíme definovat a priori náboženský jev; jak však bude čte nář procházet jednotlivé kapitoly této práce, bude moci uvažovat o morfologii posvátna. 2. Analýza každé skupiny hierofanií (Nebe, Vody, Rostlinstvo aj.) tím, že nenásilně vystihne jednotlivé způsoby projevování posvátná a ozřejmí, jak se začleňují do koherentního systému, připraví zároveň cestu závěrečným diskusím o podstatě náboženství. 3. Současně probíhající zkoumání náboženských forem "nižších" a "vyšších" zdůrazní jejich společné prvky, a tak se vyhneme omylům, které lze přičítat pohledu "evolucionistickému" nebo "západnímu". 4. Nedochází k nadměrné mu tříštění náboženských celků, takže kategorie hierofanií (vodních, nebeských, rostlinných atd.) tvoří svým způsobem celek, . a to jak z hlediska morfologie (protože jde o bohy, mýty, symboly apod.), tak z hlediska historického (naše šetření bude poměrně často muset zahrnout značné množství kulturních okruhů odlišných v čase i prostoru). 5. Každá kapitola položí důraz na určitý způsob projevování posvátna, určitou řadu vztahů mezi člově kem a posvátnem a v rámci těchto vztahů zase na řadu "historických momentů". V tomto - a pouze v tomto - smyslu lze naši knihu označit za "Pojednání o historii náboženství" - totiž pokud uvádí čtenáře

18

Předmluva

autorova

do oné labyrint připomínající spletitosti náboženských dat, seznamuje ho s jejich základními strukturami a s rozmanitostí kulturních okruhů, do nichž náleží. Každé kapitole jsme se snažili dát zvláštní kompozici, někdy dokonce i vlastní "styl", abychom zažehnali nebezpečí jednotvárnosti, ohrožující každý didaktický výklad. Rozdělení na paragrafy mělo především usnadnit odkazy. Plný význam této knihy lze pochopit pouze tehdy, přečteme-li ji celou, rozhodně nejde o příručku, do níž lze tu a tam nahlížet. Bibliografie byly pojaty tak, aby čtenáři poskytly první vodítko; nikdy nejsou vyčerpávající a v některých případech nebudou dostačovat. Chtěli jsme se však rozhodně zmínit o představitelích co největšího počtu různých pojetí a metod. Většina morfologických analýz a metodologických závěrů zařa zených do této knihy byla předmětem našich přednášek o historii náboženství na Bukurešťské univerzitě a dvou běhů přednášek na pařížské École des Hautes Études (Recherches SUl' ta morphologie du sacré, 1946; Recherches SUl' ta structure des mythes, 1948). Jen malá část textu byla napsána přímo francouzsky. Zbytek přeložila z rumunštiny paní Carciuová, pánové]. Goui1lard, A.Jui1land, M. Sora aj. Soucasse, jimž tímto vyslovuji svůj dík. Celý překlad přehlédl a opravil můj učený přítel a kolega, pan Georges Dumézil, jenž laskavě svolil, že k němu napíše předmlu vu. Chtěl bych mu zde vyjádřit svůj hluboký vděk za zájem, který o tuto knihu projevil. M.E.

Oxford 1940 Paiiž 1948

19

Kapitola I NÁSTIN PROBLEMATIKY STRUKTURA A MORFOLOGIE POSVÁTNA

1. "Posvátné" a .profdnni". - Všechny dosavadní definice jevu, jejž náboženství představuje, se vyznačují jedním společným rysem: každá z nich nějakým způsobem staví posvátno a život náboženský do protikladu k profánnímu a životu světskému. Potíže nastávají v okamžiku, kdy chceme vymezit pojem .posvátno", Potíže rázu jak teoretického, tak praktického. Ještě než se pokusíme definovat náboženství jakožto takové, je záhodno vědět, kde máme náboženské skutečnosti hledat, a především, které z nich lze pozorovat v "čistém stavu", tj. které z nich jsou jednoduché a co nejvíce se blíží svému původnímu stavu. Takové skutečnosti bohužel nenajdeme nikde, ani u společností, jejichž historii známe, ani u nejméně civilizovaných "primitivů", Téměř všude se setkáváme se složitými náboženskými jevy, jež jsou výsledkem dlouhého historického vývoje. Na druhé straně rovněž shromažďování materiálu je spojeno s výraznými praktickými potížemi. To má dvě příčiny: 1. I když se spokojíme zkoumáním jediného náboženství, život jednoho člo věka sotva postačí, aby dotyčný dovedl výzkum do konce. 2. Když se rozhodneme pro srovnávací studium náboženství, pak k dosažení cíle nepostačí ani životů několik. A nás zajímá právě srovnávací studium, poněvadž jedině ono dokáže odhalit jak proměnli vou morfologii posvátna, tak jeho historický vývoj. Chceme-li se pustit do takového výzkumu, jsme tedy nuceni zvolit si jen někte rá z náboženství zanesených v análech historie nebo objevených etnologií, a navíc jen některé jejich aspekty či stadia vývoje. Zmíněná volba, byť byla jakkoliv zběžná, je vždy choulostivá. Chceme-li totiž vymezit a definovat posvátno, musíme mít k dis-


pozici dostatečné množství "posvátností", tj. posvátných skuteč ností. A nesourodost těchto "posvátných skutečností" je nám hned od počátku na obtíž a pozvolna nás začne zcela ochromovat: jsou to rituály, mýty, božské podoby, posvátné a uctívané předměty, symboly, kosmologie, teologumena, posvěcené osoby, zvířata, rostliny, posvátná místa atd. A každá z těchto kategorií se vyznačuje vlastní, přebujelou a nadmíru rozmanitou morfologií. Máme tedy co dělat s rozsáhlým a různorodým materiálem, přičemž melanéský kosmogonický mýtus či bráhmanská obět mají totéž právo, abychom k nim přihlíželi, jako mystické texty např. svaté Terezie či Ničirena, australský totem, jednoduchý iniciační obřad, symbolika chrámu Borobudur, obřadní oděv a tanec sibiřského šamana, posvátné kameny, s nimiž se setkáme téměř všude, rituály spojené s plodností země, mýty a rituály spjaté s Velkými bohyněmi, uvedení krále v archaických společnostech či pověry spojené s drahokamy atd. Každý dokument lze považovat za hierofanii, poněvadž po svém vyjadřuje určitý způsob projevu posvátna a určitý okamžik jeho historie, tj. určitou zkušenost posvátna v jeho nesčetných rozmanitých projevech. Každý dokument je pro nás cenný, protože nám skýtá hned dvojí informaci: 1. ukazuje určitý způsob projevu posvátna jakožto hierofanii a 2. jakožto historický okamžik ukazuje určitou situaci člověka ve vztahu k posvátnu. Toto jsou například slova véd urče ná smrti: "Plaz se po zemi, své matce! Kéž tě zachrání před nicotou!" (Rgvéd X, 18, lO). Odhalují nám strukturu posvátná spjatého se Zemí, Země je tu považována za matku, Tellus Mater; zároveň nám však ukazují i určitý moment v historii indických náboženství, moment, kdy tato Tellus Mater byla chápána - alespoň urči tou skupinou jedinců - jako ochránkyně před nicotou. Toto její chápání později ztratilo význam v důsledku upanišadových reforem a Buddhova kázání. Vraťme se však k východisku našich úvah. Každá kategorie dokumentů (mýty, rituály, bohové, pověry atd.) má pro nás v podstatě stejnou hodnotu, chceme-li pochopit náboženství jakožto takové. K tomuto chápání dochází neustále v rámci historie.Jestlíže máme co dělat s hierofaniemi, znamená to, že máme co dě lat s historickými dokumenty. Posvátno se vždy projevuje v určité 22

Struktura a morfologie posvátna

historické situaci. Mystické zkušenosti, dokonce i ty nejosobněj ší a nejtranscendentnější, ovlivňuje daný historický okamžik. Židovští proroci jsou poplatni historickým událostem, jež odůvod ňovaly jejich poselství a dodávaly mu váhy, jsou však poplatni i židovské náboženské historii, která jim dovolila vyjádřit určité zkušenosti, atd. Nihilismus a ontologismus některých mahájanových mystiků by jako historický jev - a nikoliv jako pouhá osobní zkušenost - nebyly možné, nebýt spekulativního učení upanišad, vývoje sanskrtu apod. To ovšem nikterak neznamená, že kterákoliv hierofanie nebo kterákoliv náboženská zkušenost představu jí jedinečný, neopakovatelný moment v uspořádání ducha. výjimečné zkušenosti se navzájem podobají nejen obsahem, ale mnohdy také výrazem. Rudolf Otto poukázal na překvapivé podobnosti slovníku a obratů u Mistra Eckharta a u Šankary. Skutečnost, že hierofanie má vždy historickou povahu (tj. že k ní dochází vždy za zcela konkrétních okolností), ji nemusí zbavovat jejího ekumenického charakteru. Některé hierofanie mají pouze lokální význam, jiné zas mají význam univerzální nebo ho časem nabudou. Tak třeba Indové uctívají jistý strom nazývaný Ašvattha. Projev posvátna v tomto rostlinném druhu byl zjevný pouze jim, protože pouze pro ně byl Ašuattha hierofanií, a nikoliv jen stromem. Tato hierofanie má tedy povahu nejen historickou (jako kterákoliv jiná hierofanie), ale také lokální. Indové však znají i symbol Kosmického stromu (Axis Mundi) a tato myticko-symbolická hierofanie má charakter univerzální, poněvadž s Kosmickými stromy se ve starých kulturách setkáváme všude. Je třeba říci, že Ašvattha je uctíván proto, že ztělesňuje posvátnost neustále se obrozujícího Světa. Je tedy uctíván z toho důvodu, že v sobě zahrnuje či symbolizuje Svět, znázorňovaný Kosmickými stromy různých mytologií (viz § 99), nebo na něm participuje. Avšak třebaže Ašvattha se opírá o tutéž symboliku, jakou se vyznačuje i Kosmický strom, hierofanie přeměňující určitý rostlinný druh v posvátný strom je zjevná pouze příslušníkůmindické společnosti.

Uveďme ještě jeden příklad, tentokrát příklad hierofanie, kterou překonaly samy dějiny národa, kde k ní došlo. Semité v urči tém momentu své historie uctívali božskou dvojici - boha bouře

23


a plodnosti Ba'ala a bohyni úrody Bélet. Židovští proroci považovali zmíněné kulty za rouhání. Z jejich hlediska - tj. z hlediska Semitů, kteří v důsledku Mojžíšovy reformy dosáhli pokročilejší, čistší a úplnější koncepce božstva - byla tato kritika zcela oprávněná. Přesto však i paleosemítský kult Ba'alův a Béletin byl hierofanií: až freneticky, ba obludně odhaloval posvátný charakter organického života, elementární síly krve, sexuality a plodnosti. Toto odhalení si uchovalo význam ne-li po tisíciletí, tedy aspoň po řadu století. Zmíněná híerofaníe se vyčerpala teprve tehdy, když ji nahradila jiná, která došla naplnění v rámci náboženské zkušenosti určité elity a která, jak se ukázalo, byla dokonalejší a přinášela více útěchy. "Božská podoba" jahwova zvítězila nad "božskou podobou" Ba'a1ovou. Ukazovala posvátno celistvěji, posvěcovala život, aniž přitom rozpoutávala primitivní síly soustře děné v Ba'alově kultu, odhalovala duchovní uspořádání, v rámci kterého se životu i osudu člověka dostávalo nových hodnot, a rovněž usnadňovala dosažení bohatší náboženské zkušenosti, společenství s bohem, které je "čistší" i úplnější zároveň. Posléze tato jahwova hierofaníe zvítězila, a poněvadž představovala univerzalistický způsob projevu posvátna, samou svou povahou byla srozumitelná ostatním kultům a prostřednictvím křesťanství se stala náboženskou hodnotou uznávanou po celém světě. Z toho plyne, že některé hierofaníe (rituály, kulty, božské podoby, symboly atd.) mají polyvalentní nebo uníverzalistícký charakter, pří padně že takového charakteru mohou nabýt, zatímco jiné si podrží místní, "historickou" povahu: protože nebyly otevřeny vůči ostatním kultům, upadly v zapomnění už v rámci historie té společnosti, v níž se rozvinuly.

2. Metodologické obtíže. - Vraťme se však k zásadní obtíži, o které jsme se už zmiňovali, totiž k nesmírné různorodosti náboženských dokumentů. Téměř neomezená oblast, kde byly tyto dokumenty shromážděny po statisících, zmíněnou různoro dost ještě zvětšují. Na straně jedné (a tak je tomu ostatně se všemi historickými dokumenty) ty, jež máme k dispozici, se uchovaly více méně náhodou (nejde pouze o texty, ale také o různé památky, nápisy, orální tradice, zvyky). Na straně druhé tyto náho-

24


dou uchované dokumenty pocházejí z velmi odlišných prostředí. Chceme-li rekonstruovat archaickou historii například řeckého náboženství, musíme se spokojit nepříliš četnými texty, které se nám dochovaly, několika nápisy, několika značně poškozenými stavebními památkami a votivními předměty, chceme-li však rekonstruovat třeba náboženství germánská či slovanská, musíme se obrátit k dokumentům folklorním a smířit se s nevyhnutelnými riziky, jež s sebou zacházení s takovým materiálem a jeho interpretace nesou. Runový nápis, mýtus zaznamenaný několik století poté, co ho jeho vypravěči přestali chápat, pár symbolických rytin, pár protohistorických památek, množství rituálů a lidových legend pocházejících z minulého století - existuje snad něco rozmanitějšího než materiál, jímž disponuje historik germánských nebo slovanských náboženství? Taková různorodost je přijatelná, studujeme-li náboženství jediné, je však na pováženou, chceme-li se pustit do srovnávacího studia náboženství a snažíme-li se poznat velké množství modalit posvátna. V přesně takové situaci by se ocitl kritik, jenž by měl napsat historii francouzské literatury, aniž by disponoval jiným materiálem než fragmenty z Racina, španělským překladem La Bruyěra, ně kolika texty citovanými cizím kritikem, literárními vzpomínkami pár cestovatelů a diplomatů, katalogem knihovny nacházející se mimo metropoli, výtahy a kompozicemi žáka střední školy a ně kolika dalšími zdroji informací téhož druhu. Historik náboženství má tedy po ruce zhruba tento materiál: pár zlomků bohaté kněžské orální literatury (která je výlučným výtvorem určité společenské třídy), pár zmínek ve zprávách cestovatelů, materiály shromážděné cizími misionáři, zmínky ve světské literatuře, pár památek, pár nápisů a vzpomínky uchované v lidových tradicích. Historické vědy jsou samozřejmě rovněž nuceny vycházet z podobně zlomkovitého a nahodilého materiálu. Avšak práce historika náboženství vyžaduje mnohem více odvahy než práce historika, jenž musí rekonstruovat určitou událost nebo řadu událostí s pomocí skrovných dochovaných dokumentů - musí totiž nejen vylíčit historii konkrétní hierofanie (rituálu, mýtu, boha nebo kultu), ale především musí pochopit a zpřístupnit chápání druhých modalitu posvátna skrze danou hierofanii vyjeveného.

25

Pojednání o dějinách náboženství Různorodosta

nahodilá povaha dokumentů, jimiž disponujeme,

ještě více ztěžuje již tak nesnadný výklad smyslu určité híerofanie. Představme si, v jaké situaci by se ocitl buddhista, jenž by chtěl pochopit křesťanství a mohl vycházet jen z několika zlomků z evangelií, katolického breviáře, nesourodého ikonografického materiálu (z byzantských ikon, barokních soch světců, oděvů pravoslavného kněze), ale zato by měl možnost studovat náboženský život některé evropské vesnice. Buddhistický pozorovatel by si nepochybně všiml zřetelného rozdílu mezi náboženským životem venkovanů a teologickými, morálními a mystickými

koncepcemi vesnického kněze. Ale přestože by správně zaznamenal zmíněný rozdíl, dopustil by se chyby, kdyby křesťanství neposuzoval na základě tradic, jež uchovává jediný člověk ve vsi, totiž kněz, a za "pravou" považoval pouze zkušenost představo vanou vesnickým společenstvím. Modality posvátna vyjeveného křesťanstvím se zkrátka autentičtěji uchovaly v tradici, kterou ztělesňuje kněz (jakkoliv je to tradice výrazně ovlivněná historií a teologií), než v náboženských představách vesnice. Pozorovatel ovšem nechce poznat konkrétní moment historie křesťanství v určité části křesťanského světa, nýbrž samo křesťanské náboženství. Skutečnost, že v celé vsi zná rituál, dogma a křesťanskou mystiku jen jediný člověk, zatímco všichni ostatní členové společenství je neznají a praktikují jakýsi primitivní kult plný pověr (tj. pozůstatků upadlých hierofanií), nemá - alespoň v této souvislosti - sebemenší význam. Důležité je uvědomit si, že onen jediný člověk uchovává úplněji ne-li původní zkušenost křesťanství, pak aspoň jeho stěžejní prvky a zhodnocení v oblasti mystiky, teologie a rituálu. S touto metodologickou chybou se poměrně často setkáváme v etnologii. P. Radin se domnívá, že může odmítnout závěry výzkumů misionáře Gusinda, protože jeho šetření se zaměřilo na jediného člověka. Radinův postoj by byl opodstatněný pouze tehdy, kdyby šlo o průzkum ryze sociologický, jehož předmětem by byl náboženský život určitého společenství v Ohňové zemi v konkrétním historickém okamžiku; pokud však chceme zjistit, jak obyvatelé Ohňové země dokáží zakoušet posvátno, všechno je rázem jinak. A k nejdůležitějším problémům historie nábožen-

26


ství patří právě zmíněná schopnost primitivů poznávat různé modality posvátna. Kdybychom totiž mohli doložit (a v posledních desetiletích jsme to ostatně dokládali), že náboženský život těch nejprimitivnějších etnických skupin je skutečně složitý, že jej nelze zredukovat na pouhý "animismus", "totemismus" ani na kult předků, ale že zná i Nejvyšší bytosti, vyznačující se všemi atributy všemohoucího Boha stvořitele, vyvrátilo by to evolucionistickou hypotézu, která primitivům přístup k "vyšším hierofaniím" zakazuje.

3. Rozmanitost hierofanií. - Srovnání, kterých jsme použili, abychom čtenáři názorně přiblížili, jak nejistým materiálem historik náboženství disponuje, jsou přirozeně jen pomyslné pří klady a nesmíme je brát doslova. Především musíme odůvodnit metodu, jíž se tato kniha bude řídit. Nakolik smíme - vzhledem k různorodosti a nespolehlivosti materiálu - mluvit o "modalitách posvátná'? Skutečnou existenci zmíněných modalit nám dokládá fakt, že náboženské elity určitou hierofanii prožívají a vykládají jinak než ostatní příslušníci komunity. Pro lid ubírající se počát kem podzimu do chrámu Kálighat v Kalkatě je Durga hrozivou bohyní, které je třeba obětovat kozly, kdežto pro několik zasvěce ných šaktistů je Durga epifanií vesmírného života, vyznačujícího se nepřetržitou, bouřlivou palingenezí.]e nanejvýš pravděpodob né, že značné množství uctívačů Šivova lingamu vidí v lingamu jen archetyp pohlavního orgánu, jiní jej však považují za symbol, za "ikonu"pravidelného tvoření a ničení světa, jenž se projevuje v různých formách a pravidelně se znovu začleňuje do prvotní jednoty, která dosud nezná formy, aby se opět obnovil. Která hierofanie Durgy a Šivy je tedy pravdivá: ta, jíž se dobírají "zasvě cenci", nebo ta, kterou vnímají masy "věřících"? Na následujících stránkách se pokusíme ukázat, že svou platnost mají obě, že význam přisuzovaný masami stejně jako interpretace zasvěcenců představuje skutečnou, autentickou modalitu posvátného, jež se projevuje skrze Durgu a Šivu. A ukážeme také, že obě zmíně né hierofanie jsou koherentní, tj. že modality posvátna zjeveného skrze ně si nijak neodporují, ale že jsou navzájem slučitelné a komplementární. Smíme tedy přisoudit stejnou "pravdivost" 27


dokumentu, který zachycuje prožitek lidu, i tomu, jenž odráží zkušenost elity. Obě zmíněné kategorie dokumentů jsou nezbytné - nejen proto, abychom mohli vylíčit historii určité hierofanie, nýbrž především proto, že pomáhají vytvořit modality posvátného skrze danou hierofanii zjeveného. Uvedené připomínky - v této knize bohatě doložené příkla dy - je třeba aplikovat na onu různorodost hierofanií, o níž byla řeč výše. Protože jak jsme právě řekli, tyto dokumenty jsou heterogenní nejen z hlediska svého původu (některé vznikly mezi kněžími a zasvěcenci, jiné v masách věřících, některé obsahují pouhé zmínky, zlomky nebo neověřená svědectví z druhé ruky, další pak původní texty atd.), ale také z hlediska struktury samé. Tak třeba hierofanie rostlinné (tj. posvátno zjevené skrze rostlinstvo) najdeme jak v symbolech (Kosmický strom) či v metafyzických mýtech (Strom života), tak v "lidových" rituálech ("chození s májkou", pálení polen, rituály plodnosti země), v náboženských představách spjatých s myšlenkou, že lidstvo pochází z rostlin, v mystických vztazích mezi některými stromy a některými lidskými jedinci nebo společnostmi,v pověrách spojených s oplodňo váním ovocnými plody nebo květinami,v příbězích, v nichž proradně zabitý hrdina se promění v rostliny, v mýtech a rituálech spjatých s božstvy rostlinstva a zemědělství atd. Tyto dokumenty se liší nejen svou historií (srovnejme například symbol Kosmického stromu u Indů a Altajců s náboženskými představami ně kterých primitivních etnických skupin, podle nichž lidstvo má původ v určitém rostlinném druhu), ale samou svou strukturou. Které dokumenty nám poslouží jako vzor k pochopení rostlinných hierofanií? Symboly, rituály, mýty, nebo "božské podoby"? Nejjistější je samozřejmě ta metoda, která bere v úvahu a využívá veškerý tento různorodý materiál, žádný důležitý typ nevylučuje a zároveň se ptá na obsahy zjevené všemi hierofaniemi. Takto získáme koherentní soubor společných rysů, které nám - jak ostatně uvidíme později - umožní vytvořit koherentní systém modalit rostlinného posvátna. Potom zjistíme, že každá hierofanie tento systém ptedpoklada; že určitý lidový obyčej nějak spojený s "obřadným vynášením májky" nutně předpokládá rostlinné posvátno, vyjádřené ideogramem posvátného stromu; že některé

28


hierofanie nejsou dostatečně "zjevné", ale téměř "skryté" v tom smyslu, že posvátno obsažené v rostlinstvu nebo jím symbolizované vyjevují jen částečně a víceméně skrytě, kdežto jiné hierofanie, skutečně "zjevné", poodhalují veškeré modality posvátného. Za hierofanii "skrytou", nedostatečně "zjevnou" nebo "místní" můžeme považovat třeba zvyk na počátku jara slavnostně nosit zelenou ratolest, kdežto za hierofanii "zjevnou" symbol Kosmického stromu. Obě tyto hierofanie však vyjevují tutéž modalitu posvátna obsaženého v rostlinstvu, skutečnost, která se projevuje v pravidelně se opakujícím stvoření, atd. (viz § 124). Už na tomto místě je třeba zdůraznit, že všechny hierofanie vedou k určitému systému koherentních tvrzení, k jakési "teorii" rostlinného posvátna, a že zmíněná teorie je v hierofaniích nedostatečně "zjevných" právě tak přítomna jako v ostatních. Teoretickými důsledky uvedených postřehů se budeme obšírněji zabývat na konci knihy, jakmile prozkoumáme dostatečné množství faktů. Zatím pouze ukážeme, že ani historická různo rodost dokumentů (některé z nich vytvořily náboženské elity, jiné zas nevzdělané masy, některé jsou dílem vytříbené kultury, kdežto další vznikly v primitivních společnostech), ani jejich různorodost strukturální (mýty, rituály, božské podoby, pověry atd.) nejsou překážkou bránící nám porozuměturčité hierofanii. Vzdor obtížím praktického rázu právě tato různorodost - a pouze ona - dokáže odhalit všechny způsoby projevu posvátna, protože třeba symbol nebo mýtus zřetelně poodhalí ty způsoby projevu posvátna, které se v rituálu zjevně neprojeví, pouze jsou v něm implicitně obsaženy. Rozdíl mezi úrovní sdělnosti např. symbolu a úrovní sdělnosti rituálu spočívá v tom, že rituál nikdy nevyjeví tolik co symbol. Znovu si však připomeňme,že hierofanie aktivní v určitém rituálu spojeném s plodností země předpo kládá přítomnost celého systému, tj. souhrn všech modalit rostlinného posvátná, jež více či méně uceleně zjevují ostatní hierofanie spojené s plodností země. Tyto úvodní poznámky pochopí čtenář lépe, jakmile se k dané otázce vrátíme z jiného úhlu pohledu. Skutečnost,že čaroděj pálí voskovou figurku, na níž je upevněn pramínek vlasů jeho "oběti", aniž si je přitom dostatečně vědom teorie, kterou zmíněný magie-

29

Pojednáni o dějindch ndboženstui

ký úkon předpokládá, nemá pro pochopení sympatetické magie sebemenší význam. Abychom sympatetickou magii pochopili, je důležité vědět, že tento úkon bylo možné provést teprve tehdy, když se někteří jedinci přesvědčili (experimentálně) nebo prohlásili (teoreticky), že nehty, vlasy či předměty, jež určitý člověk nosil, si i po vzájemném odloučení uchovávají důvěrně blízký vztah s dotyčným. Tato víra předpokládá existenci jakéhosi "prostorusítě" spojujícího i ty nejvzdálenější předměty na základě určité sympatie, řídící se zvláštními zákony (zákonem organické koexistence, formální nebo symbolické analogie a funkčních symetrií). Čaroděj (osoba, jež si počíná jako kouzelník) může v účinnost vlastního jednání věřit pouze za předpokladu, že zmíněný "prostor-síť" existuje. Naprosto není důležité, zdali tento "prostor-síť" zná, nebo ne, zdali má, či nemá povědomí o "sympatii" spojující vlasy s dotyčným jedincem. Je velmi pravděpodobné, že u mnoha dnešních čarodějů představa o světě není v souladu s jejich magickými praktikami. Přihlížíme-li však k těmto praktikám samým, mohou před námi odhalit svět, v němž mají původ, třeba že osoby, které se k nim uchylují, jej nedokáží uchopit teoreticky. Mentální svět archaických společností se nám neuchoval dialekticky v explicitních náboženských představách jedinců, nýbrž v mýtech, symbolech a zvycích, na nichž vzdor tomu, že doznaly nejrůznějších forem úpadku, je dosud patrný jejich původní význam. Svým způsobem jsou to jakési "živé zkameněliny" a někdy i jediná "zkamenělina" postačí, abychom mohli zrekonstruovat organický celek, jehož pozůstatkemje.

4. Množství hierofanii: - V této knize se k právě uvedeným vrátíme a doložíme je podrobněji. Zatím nám posloužily jen k základnímu vymezení problému, nikoliv k přes nému vymezení pojmu posvátno, ale k tomu, abychom se blíže seznámili s existujícím materiálem. Tento materiál jsme označili termínem hierofanie, protože každý z nich vyjevuje určitý způ sob projevu posvátna. Rozličné způsoby, jimiž k tomuto vyjevování dochází, stejně tak jako ontologická hodnota, kterou mu při suzujeme, představujídvě otázky, jimiž se budeme moci zabývat teprve na konci našeho zkoumání. Pohlížejme zatím na každý dopříkladům ještě

30

Struktura a morfologie posvdtna

klad - rituál, mýtus, kosmogonii nebo boha - tak, jako kdyby byl hierofanií; jinými slovy, pokusme se v něm vidět projev posvátna v mentálním světě těch, jimž se tohoto projevu dostalo. Takové cvičení jistě není vždy snadné. Západnímu člověku, zvyklému uvádět pojmy posvátno, náboženství, a dokonce i magie zcela spontánně do vztahu s některými historickými formami náboženského života židovsko-křesťanského,připadají cizí hierofanie z valné části scestné. I když je ochoten pohlížet na určité stránky exotických náboženství - a především náboženství východních - se sympatiemi, jen stěží pochopí třeba posvátnost kamenů nebo mystickou erotiku. A dokonce i když budeme před pokládat, že některé z těchto excentrických hierofanií lze určitým způsobem vysvětlit (například tím, že je budeme považovat za "fetišismy"), je téměř jisté, že k jiným si moderní člověk zachová odmítavý postoj a bude se jim rozpakovat přiznat význam hierofanie, tj. způsobu projevu posvátna. Walter Otto v knize Řečtí bohové (Die G6tter Griechenlands) podotýká, jak nesnadné je pro moderního člověka pochopit posvátnost "dokonalých forem", jednu z kategorií božského, která se u starých Řeků vyskytovala zcela běžně. A potíže vzrostou, když půjde o to, vidět v urči tém symbolu projev posvátna nebo cítit, že určitá období, rytmy či plnost forem (lhostejno jakých) jsou rovněž způsoby projevu posvátna. Na následujících stránkách se pokusíme ukázat, že nositelé archaických kultur je za takovéto projevy posvátna považovali. A jak se postupně budeme zbavovat didaktických předsud ků, jak budeme zapomínat, že tyto postoje byly kdysi považovány za panteismus, fetišismus, infantilismus atd., lépe pochopíme dří vější nebo současný smysl posvátna v archaických kulturách a zároveň tím vzrostou naše vyhlídky pochopit rovněž způsoby a historii posvátna. Musíme si zvyknout přijímat hierofanie kdekoliv, v kterékoliv oblasti života fyziologického, hospodářského, duchovního či společenského. Zkrátka nevíme, zdali existuje vůbec něco - předmět, gesto, fyziologická funkce, bytost, hra atd. -, co nikdy v průběhu historie lidstva nebylo kdesi proměněno v hierofanii. To je něco zcela jiného než hledat důvody, proč se ono něco stalo hierofanií nebo proč jí v určitém okamžiku být přestalo.Jisté však je, že co-

31

Pojedndní o dějindch ndboženství

koliv, s čím člověk nějak zacházel, co vnímal, s čím se setkal nebo co miloval, se hierofanií stát mohlo. Víme například, že všechna gesta, tance, dětské hry, hračky apod. mají původ v náboženství: kdysi to byla gesta či předměty kultovní. Rovněž víme, že hudební nástroje, architektura, dopravní prostředky (zvířata, vozy, člu ny atd.) byly zprvu předměty nebo činnostmi posvátnými. Lze si představit, že neexistuje žádné zvíře či významnější rostlina, které v průběhu historie nebyly účastny posvátna. Dále víme, že všechna řemesla, umění, dovednosti a techniky mají původ v posvátnu nebo časem nabyly kultovních významů. Uvedený seznam může pokračovatběžnými pohyby (vstáváním, chozením, během), růz nými pracemi (lovem, rybolovem, zemědělstvím),všemi fyziologickými úkony (vyživováním, pohlavním životem apod.), pravděpodobně i základními slovy jazyka atd. Nesmíme si ovšem představovat, že veškeré lidstvo prošlo všemi těmito fázemi, že každá lidská skupina postupně poznala všechny zmíněné hierofanie. Takováto evolucionistická hypotéza, před několika generacemi snad přijatelná, je dnes zcela vyloučena. Avšak kdesi, v určitém okamžiku historie, si každá lidská skupina proměnila jisté množství předmětů, zvířat, rostlin, gest atd. v hierofanie a je velmi pravděpodobné, že tomuto proměňování, probíhajícímu po desetitisíce let náboženského života, nakonec neuniklo nic.

5. Dialektika hierofanií. - Na začátku této kapitoly jsme při veškeré dosavadní definice náboženského fenoménu stavěly do protikladu posvátné a profanni. Neodporuje to, co jsme právě řekli, totiž že hierofanií někdy mohlo být cokoliv, této definici-vzoru náboženského fenoménu? Jestliže cokoliv do sebe může pojmout posvátno, nakolik si pak uchovává platnost dichotomie posvátné-profánní? Uvedený rozpor je však pouze zdánlivý, protože i když je pravda, že hierofanií se může stát cokoliv a že pravděpodobně neexistuje žádný předmět, bytost ani rostlina atd., které v určitém okamžiku historie na nějakém místě nepožívaly prestiže posvátna, je právě tak pravda, že neznáme žádné náboženství ani lidské plemeno, jež by v průběhu své historie nashromáždily tyto hierofanie všechny. Jinými slovy, v rámci kteréhokoliv náboženství existovaly vedle předmětů a bytostí pomněli, že

32

Struktura a morfologie posuatna

profánních vždy také předměty a bytosti posvátné. (To však nelze říci o fyziologických úkonech, řemeslech, technikách, gestech atd.; k tomuto rozdílu se ostatně vrátíme.) Ba co víc: třebaže určitá část předmětů může nabýt významu hierofanie, vyskytují se v této skupině vždy i předměty, jež se této výsadě netěší. Tam, kde se třeba mluví o údajném "kultu kamenů", ne všechny kameny jsou považovány za posvátné. Vždy se setkáme s ně kterými kameny uctívanými pro jejich tvar, velikost nebo rituální využití. Ostatně uvidíme, že vlastně nejde o kult kamenů a že zmíněné posvátné kameny jsou uctívány pouze proto, že už nejsou pouhými kameny, nýbrž hierofaniemi, tj. něčím jiným, než je jejich obvyklý stav coby obyčejných předmětů. Dialektika hierofanie předpokládá více či méně zjevný výběr, určité odlišení. Předmět se stává posvátným, jestliže obsahuje (tj. vyjevuje) "něco jiného ". než čím je sám. Zatím není příliš důležité, zda ono "něco jiného" je dáno jeho ojedinělým tvarem, účinností nebo prostě "silou", zda bylo vyvozeno z "participace" daného před mětu na nějaké symbolice, zda mu bylo uděleno posvěcujícím rituálem nebo zda ho nabyl "dobrovolným" či "nedobrovolným" vložením do prostoru nasyceného posvátnem (do posvátné oblasti, posvátného času, nějaké "neobvyklé události", jako je blesk, zločin, svatokrádež, atd.). Chceme zdůraznit skutečnost, že hierofanie předpokládá určitý výběr, jasné odlišení hierofanického předmětu od predmětú ostatních. Tyto ostatní predměty existují pořád, a to i když hierofanickou se stane rozsáhlá oblast, napří klad nebe, veškeré známé okolí nebo "vlast". K odlišení hierofanického předmětu dochází rozhodně alespoň ve vztahu k němu samému, poněvadž hierofanií se stává teprve v okamžiku, kdy přestal být pouhým profánním předmětem a nabyl nové "dimenze": dimenze posvátnosti. Tato dialektika je zcela jasná na základní úrovni hierofanií krátkodobých, v etnologické literatuře tak běžných. Vše neobvyklé, zvláštní, nové, dokonalé nebo nestvůrné v sobě hromadí magieke-náboženské síly a v důsledku nejednoznačných pocitů, jež posvátno neustále budí, se podle okolností stává předmětem uctívání, nebo zdrojem hrůzy. "Když určitý pes," píše A. C. Kruyt, "je na lovu vždycky šťasten, je to measa (přináší neštěstí, je to špatné

33


znamení). Přílišný úspěch na lovu Toradže znepokojuje. Magická síla, díky níž pes dokáže zvěřinu chytat, se jeho pánu nevyhnutelně stane osudnou: brzy zemře, neurodí se mu rýže nebo, a to se stává nejčastěji, jeho buvoly a prasata postihne dobytčí epidemie. Tato představa je všeobecně rozšířena po celém středním Celebesu" (přeložil a citoval Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, s. 13-14). Dokonalost v kterékoliv oblasti nahání děs a právě v tomto posvátném nebo magickém významu dokonalosti musíme hledat vysvětlení strachu, který i ty nejkulturnější společnosti projevují tváří v tvář světci či géniovi. Dokonalost není z tohoto světa.]e něčím jiným než tento svět nebo pochází odjinud. TýŽ strach nebo táž bojácná zdrženlivost se pojí i ke všemu cizímu, podivnému, novému - všechny takové neuvěřitelné jevy jsou totiž příznaky určité síly, která je sice úctyhodná, ale může být nebezpečná. Na Celebesu, "když plod banánovníku vyroste nikoliv na vrcholu kmene, nýbrž uprostřed, je to measa... Obvykle se říká, že to bude mít za následek smrt majitele dotyčného stromu... Když některá tykev má na jednom stonku dva plody (což má stejný význam, jako když se narodí dvojčata), je to measa. Při vodí to smrt některému členu rodiny člověka, na jehož poli dotyčná plodina roste. Rostlina rodící tyto plody, které přinášejí neštěstí, se musí vytrhnout. Nikdo je nemůže jíst" (Kruyt, citováno v Lévy-Bruhl, Le surnaturel, s. 219).Jak říká Edwin W. Smith, "věci podivné, zvláštní, nezvyklé výjevy, neobvyklé praktiky, neznámá jídla, nové způsoby, jak dělat věci, to vše je považováno za projev okultních sil" (citováno v Lévy-Bruhl, s. 221). V Taxe na Nových Hebridách (Vanuatu) mohli za všechna neštěstí bílí misionáři, kteří tam krátce předtím přišli (tamtéž, s. 182). Ve výčtu těchto pří kladů by nebylo těžké pokračovat(viz např. Lévy-Bruhl, Myšlení člověka primitivního, česky Argo, Praha 1999, s. 27-36, 203-224, 275-300; H. Webster, Taboo, s. 230 n.).

6 Tabu a dvojaký charakter posvátna. - Později uvidíme, nakolik lze takové skutečnosti považovat za hierofanie. Rozhodně jsou to kratofanie, projevy síly, a proto se jich lidé obávají a uctívají je. Dvojaký charakter posvátna není výlučně povahy psycho34

Struktura a morfologie posudtna

logické (pokud přitahuje nebo naopak odpuzuje), ale také axiologické: posvátno je zároveň "posvátné" i "nečisté". Když Sevius komentuje Vergiliův výraz auri sacra james, správně uvádí (ad Aen. III, 75), že sacer může znamenat jak "prokletý", tak "svatý". Eustathius (ad lliadem XXIII, 429) si všímá téhož dvojího významu slova hagios, jež může vyjadřovat zároveň pojem "čistý" i "nečistý" (viz Harrison, Prolegomena to the study oj Greek religion, Cambridge 1922, s. 59). S týmž dvojakým charakterem posvátna se setkáme u Paleosemitů (viz Robertson Smith, The religion oj the Semits, Londýn 1927, s. 446-454) a Egypťanů (viz W. F. Albright, Frorn the Stone Age to Christianity, Baltimore 1946, s. 321, pozn.45). Veškeré negativní hodnocení "znečištění" (kontaktu s mrtvými, se zločinci atd.) má původ ve zmíněném dvojakém charakteru hierofanií a kratofanií. .Poskvrnéné", a tedy .posvěcené" se z hlediska ontologického řádu odlišuje od všeho, co náleží do profánní sféry. Poskvrněné předměty a bytosti jsou proto profánnímu poznání prakticky zapovězeny, stejně jako kratofanie a hierofanie. Nacházíme-li se v profánním stavu, tj. nejsme-li rituálně připrave ni, nemůžeme se přiblížit k nečistému nebo posvěcenémupřed mětu, aniž se tak vystavíme nebezpečí.Jako tabu (jde o slovo pů vodně polynéské, převzaté etnografy) označujeme právě onen stav předmětů, činností či osob, které jsou "izolovány" a "zapovězeny", protože kontakt s nimi znamená nebezpečí. Obecně lze říci, že tabu je nebo se tabu stává každý předmět, činnost či osoba, které jsou v důsledku svého vlastního způsobu bytí nositeli určité, víceméně nevyzpytatelné přírodní síly nebo které jí v dů sledku přechodu na jinou ontologickou rovinu nabudou. Morfologie tabu a tabuizovaných předmětů, osob a činností je poměrně bohatá. O tom se přesvědčíme, když zalistujeme ve třetím svazku Frazerovy Zlaté ratolesti, nazvané .Nástrahy hrozící duši", nebo v obšírném přehleduWebsterově Taboo, A sociological study. Zde se spokojíme několika příklady zaznamenanými ve Van Gennepově monografii Tabou et totémisme a Madagascar, Paříž 1904. Malgašský výraz pro tabu zníjady; toto slovo označuje vše, co je "posvátné, zakázané, zapovězené, incestní nebo co je zlým znamením" (Van Gennep, s. 12), tedy vlastně všechno nebezpeč-

35


né (tamtéž, s. 23). Fady byli "první koně, které na ostrov dovezli, králíci přivezení jistým misionářem, nové poživatiny, zejména evropské léky" (sůl, jodid draselný, rum, pepř atd.; tamtéž, s. 37). Znovu se tu setkáváme s kratofaniemi neobvyklého a nového, o nichž jsme se zmínili výše. Jsou povahy krátkodobé, všechna zmíněná tabu totiž zpravidla nernají dlouhé trvání: jakmile je lidé poznají, začnou s nimi nějak manipulovat a začlení je do svého autochtonního kosmu, dotyčná tabu ztrácejí schopnost narušovat rovnováhu sil.Jiný malgašský výraz zní loza a slovníky jej vysvětlují takto: "vše, co se vymyká nebo příčí přirozenému řádu, zázrak, pohroma postihnuvší společenství, mimořádné neštěstí, prohřešek proti přírodnímu zákonu, incest" (tamtéž, s. 36). Do kategorie neobvyklého a děsivého samozřejmě patří i nemoci a smrt. U Malgašů podobně jako u jiných etnik nemocné a mrtvé od zbytku komunity důsledně oddělují "zákazy". Je zakázáno dotýkat se mrtvého, dívat se na něho, pronášet jeho jméno atd. Další řada tabu se vztahuje na ženu, sexualitu, narození nebo na některé konkrétní situace (voják nesmí jíst kohouta, který zemřel v boji, ani jakékoliv jiné zvíře zabité asagájem; v domě, jehož pán odešel k vojsku nebo do války, se nesmí zabít zvířecí samec atd.; Van Gennep, tamtéž, s. 20 n.; viz též R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, s. 101 n., Webster, Taboo, s. 261 n.). Ve všech uvedených případech jde o zákaz dočasný, jehož důvodem je krátkodobé soustředění sil v určitých ohniscích (např. žena, smrt, nemoc) nebo nebezpečnásituace, v níž se ocitnou některé osoby (voják, lovec, rybář atd.). Existují však tabu trvalá - tabu spojené s králem nebo se světcem, se jménem nebo s železem a také tabu spojené s některými oblastmi kosmu (hora Ambondrome, k níž se nikdo neodváží přiblížit, viz Van Gennep, s. 194; jezera, řeky, celé ostrovy, viz tamtéž, s. 195 n.). Tentokrát je důvo dem zákazu specifický způsob bytí tabuizovaných osob a před mětů. V důsledku pouhé skutečnosti, že je králem, se v králi soustřeďuje množství sil, a proto se k němu nemůžerne přiblížit, aniž se máme na pozoru: krále se nesmíme dotýkat ani na něho hledět přímo, stejně tak ho nesmíme oslovit atd. V některých oblastech se vládce nesmí dotknout země, protože by ji mohl zničit silami, jež se v něm nahromadily, a proto musí být nošen nebo chodit po

36


kobercích atd. Opatrnost projevovaná ve styku se světci, kněžími nebo medicinmany lze' vysvětlit týmiž obavami. Příčiny "tabuizace" jistých kovů (například železa) nebo oblastí (ostrovů, hor) jsou četné: novost kovu, to, že ho používají tajná společenství (slévači, čarodějové atd.), vznešenost či tajemný charakter některých hor, případně skutečnost, že je nelze začlenit do světa domorodých obyvatel nebo že do něho ještě nebyly začleněny, atd. Mechanismus tabu je však vždy týž: některé věci, osoby nebo oblasti jsou součástí zcela jiného ontologického řádu, a proto kontakt s nimi vede k přechodu na jinou ontologickou rovinu, jenž se může stát osudným. Obavy z tohoto přechodu - nevyhnutelně dané odlišnostmi ontologického řádu, které existují mezi stavem profánním a stavem hierofanickým nebo kratofanickým - se projevují dokonce i ve vztahu člověka k posvěcené potravě nebo k potravě, o níž lze předpokládat, že obsahuje urči té magicko-náboženské síly. .Některé potraviny jsou natolik posvátné, že je lépe vůbec je nejíst nebo je jíst jen v malých porcích" (E. Westermarck, Suruiuances paiennes dans la civilisation mahométane, citováno podle francouzského překladu, Paříž 1935, s. 155). Právě proto v Maroku osoby, jež navštěvují svatyně nebo slaví určitý svátek, jedí jen velmi málo ovoce nebo pokrmů, které jim nabídnou. Dokud je obilí na mlatu, pokoušíme se zvětšit jeho "sílu" (baraka), když se však zmíněná síla soustředí v příliš velkém množství, může být škodlivá (tamtéž, s. 156). Ze stejného důvodu je nebezpečný i med bohatý na baraleu (tamtéž, s. 156). Bude užitečnější, když se obojakým charakterem posvátna jež zároveň přitahuje i odpuzuje - budeme zabývat ve druhém svazku této práce. Už nyní si však můžeme všimnout rozporuplné tendence, kterou člověk projevuje ve vztahu k posvátnému (přičemž "posvátné" chápeme v jeho nejobecnějšímsmyslu). Na jedné straně se pokouší zajistit a posílit svou vlastní realitu co nejplodnějším kontaktem s hierofaniemi a kratofaniemi, na straně druhé se bojí, že tuto "realitu" definitivně ztratí tím, že se začlení do ontologické roviny vyšší než jeho profánní stav: třebaže si přeje zmíněný stav překonat, nemůže se ho vzdát úplně. Obojakost člověkova postoje k posvátnu se potvrzuje nejen v přípa dě hierofanií a kratofanií negativních (jako je strach z mrtvých,

37


z duchů, ze všeho "nečistého"), ale také v těch nejpokročilejších náboženských formách. Dokonce i taková teofanie, jakou zjevují křesťanští mys tikové, je pro velkou většinu jedinců nejen při tažlivá, ale také odpudivá (ať už této odpudivosti dáme jakékoliv jméno - nenávist, opovržení, strach, chtěná nevědomost, sarkasmus atd.). Jak jsme viděli výše, projevy neobvyklého a mimořádného si zpravidla vynucují strach a nechuť. Několik příkladů různých tabu a tabuizovaných činností, bytostí nebo předmětů nám odhalilo mechanismus oddělující kratofaníe neobvyklého, zhoubného, tajemného atd. od okruhu obvyklých prožitků. Zmíněné odděle ní má někdy pozitivní důsledky - neomezuje se na pouhé izolování, ale také zvyšuje hodnotu. Právě v důsledku toho ošklivost a znetvoření postižené osoby vyčleňuje a zároveň posvěcuje. .Napřfklad mezi indiány kmene Odžibvejů jsou mnozí nazýváni kouzelníky, aniž sami tvrdí, že se v čarodějnickém umění vyznají, prostě jen proto, že jsou oškliví nebo znetvoření. U těchto indiánů všichni, kdo jsou považováni za čaroděje, se obvykle vyznačují ubohým zevnějškema odpudivým vzhledem. Reade tvrdí, že v Kongu se všichni trpaslíci a všichni albíni stávají kněžími. Není pochyb, že respekt, který tato kategorie lidí zpravidla budí, vychází z představy, že jsou obdařeni tajemnou mocí" (N. Sóderblorn, Dieu uiuant dans l'histoire, Paříž 1937, s. 22). Skutečnost, že šamany, čaroději a medicinmany se stávají pře devším osoby trpící nervovou chorobou nebo nervově labilní, je dána onou prestiží, jíž se těší vše neobvyklé a mimořádné. Taková stigmata prozrazují volbu - postačí, když se stigmatizovaní jedinci podřídí božstvu nebo duchům, kteří je takto odlišili, a stanou se kněžími, šamany nebo čaroději. K výběru samozřejmě nedochází vždy v důsledku takovýchto přirozených vnějších znaků (ošklivosti, zmrzačení, nadměrné nervozity atd.), náboženské povolání se často projeví v důsledku rituálních cvičení, jimž se adept dobrovolněči nedobrovolně podrobí, nebo v důsledku výběru, jejž provede kouzelník (Sóderblorn, s. 20 n.). Vždy však jde o určitou volbu.

38


7. Mana. - Neobvyklé a mimořádné se jeví jako zneklidňující epífanie, svědčí totiž O přítomnosti něčeho jiného, než co je při rozené - o přítomnosti nebo alespoň o výzvě (ve smyslu před určenosti) onoho něčeho jiného. Obratné zvíře se stejně jako nový předmět nebo něco nestvůrného odlišuje právě tak zřetelně jako jedinec nadmíru ošklivý, velmi nervózní nebo izolovaný od zbytku komunity kvůli libovolnému stigmatu (vrozenému nebo nabytému v důsledku obřadu prováděnému proto, aby byl označen "vyvolený"). Melanéský pojem mana (někteří autoři se domnívali, že se jim od něj podaří odvodit všechny náboženské jevy) nám pomohou pochopit příklady. Pro Melanésany je mana tajemnou aktivní silou, kterou se vyznačují jistí jedinci a všechny duše mrtvých a duchové (Codrington, The Melanesians, Oxford 1891, s. 118). Velkolepý akt stvoření kosmu umožnilo pouze mana božstva Mana má také náčelník klanu, Angličané si podrobili Maory proto, že jejich mana bylo silnější, úřad křesťanského misionáře se vyznačuje takovým mana, jež je nadřazeno domácím rituálům. Své mana však mají i latríny jakožto "shromaždiště síly", kterou má lidské tělo i výkaly (viz G. Van der Leeuw, Fenomenologie der Religion, Tůbingen 1933, s. 5-6). Ale předměty a lidé mají mana proto, že ho dostali od nějakých vyšších bytostí, jinými slovy proto, že se mysticky podílejí na posvátném, a v závislosti na miie své účasti. ,Jestliže pozorujeme, že určitý kámen obsahuje výjimečnou sílu, je tomu tak proto, že do něj vstoupil některý duch. Kost mrtvého má mana, protože se v ní nachází duše mrtvého; libovolný jedinec může mít s někte rým duchem (spirit) nebo s duší některého mrtvého (ghost) tak těsný vztah, že má v sobě mana a může ho po libosti využívat" (Codrington, s. 119 n.). Je to síla kvalitativně odlišná od sil fyzických, a proto se také projevuje svévolně. Dobrý válečník vděčí za své válečnické schopnosti nikoliv vlastním silám nebo zdrojům, ale síle, kterou mu propůjčuje mana mrtvého bojovníka; zmíně né mana se nachází v malém kamenném amuletu zavěšeném na jeho krku, několika listech upevněných k jeho pásu, ve formuli, kterou pronáší. Prasata určitého člověka se množí nebo jeho zahradě se daří díky kamenům, jež mají zvláštní mana prasat a stromů a jež dotyčný vlastní. Člun je rychlý jen tehdy, když má mana,

39

Pojednáni o dějindch ruiboženstui

stejně jako rybářská síť, do níž se chytají ryby, nebo šíp způsobují cí smrtelné zranění (Codrington, s. 120). Všechno, co doopravdy je, má mana; tj. všechno, co člověku připadá jako učinné, dynamické, tvořivé či dokonalé. V reakci na teorie Tylorovy a jeho školy, podle nichž prvním stadiem náboženství může být jedině animismus, se anglický antropolog R. R. Marrett domníval, že ve zmíněné víře v existenci jakési neosobní síly rozpoznává preanimistické stadium náboženství. Na tomto místě se zatím nebudeme vyjadřovat k tomu, nakolik se dá mluvit o "prvním stadiu" náboženství, a nebudeme ani zkoumat, zdali rozpoznání takového počátečního stadia náboženství znamená, že jsme objevili "počátky" náboženství. Oněch několik příkladů mana jsme uvedli jen proto, abychom objasnili dialektiku kratofanií a hierofanií v té nejjednodušší rovině. Oe třeba upřesnit, že "nejjednodušší" nikterak neznamená "nejprimitivnější" z hlediska psychologického ani "nejstarší" ve smyslu chronologickém: tato základní rovina představuje jednoduchý, zřetelný způsob projevu hierofanie.) Uvedené příklady nám posloužily jako příhodná ilustrace skutečnosti, že kratofanie nebo hierofanie určitý předmět odlišuje od ostatních, stejně jako vše neobvyklé, mimořádné, nové. Povšimněme si však, že 1. pojem mana, třebaže se s ním setkáme i mimo melanéskou oblast, není pojmem univerzálním, a proto se jen stěží můžeme domnívat, že představuje první stadium kteréhokoliv náboženství; 2. považujeme-li mana za neosobní sílu, je to nepřesné. Existují totiž i jiné etnické skupiny než Melanésané", jež znají takovouto sílu, schopnou činit věci mocnými, skutečnými v pravém slova smyslu. Siouxové tuto sílu nazývají wakan - pohybuje se po celém vesmíru, ale projevuje se jen v mimořádných jevech (jako je slunce, měsíc, blesk, vítr atd.) a také v silných osobnostech (čaroděj, křesťanský misionář, mytické a legendární bytosti apod.). Irokézové týž pojem označují slovem orenda. orendu

1) Pojem mana ostatně není rozšířen po celé Melanésii, protože ho neznají na Ontong javč (na severovýchodě Šalomounových ostrovů), ve Wogeu (Nová Guinea) (viz Hogbin,Mana, s. 268 n.), ve Wagawaze, Tubetube atd. (Capel1, 711e word "mana", s. 92).

40

Struktura a morfologieposudtna

obsahuje bouře, pták, kterého lze jen obtížně sestřelit, má velmi bystrou orendu, zuřící člověk podlehl vlastní orendě atd. Okí u H uronů, zemí u obyvatelstva Antil, megbe u afrických Pygmejů (Barnbuti), všechny tyto výrazy označují týž pojem mana. Při pomeňme však, že olei, zemí, megbe, orendu atd. nevlastní kdokoliv nebo cokoliv, ale pouze božstva, hrdinové, duše mrtvých nebo lidé a předměty nějak spojení s posvátnem, tj. čarodějové, fetiše, modly atd. Uveďme jen jednoho z etnografů, kteří zmíně né magicko-náboženské jevy popsali v poslední době, a co víc, u archaické populace, u níž existence mana byla značně sporná. P. Šebesta píše: .Megbe je rozšířeno všude, ale jeho moc se neprojevuje všude s touž intenzitou ani týmž způsobem. Některá zvířata jím přímo oplývají, a co se lidí týče, někteří mají megbe více, jiní zas méně. Schopní lidé se vyznačují právě velkým množstvím megbe. Také čarodějové jsou na megbe bohatí. Tato síla se zdá spjata se stínovou duší a je jí souzeno zmizet, jakmile člověk zemře, a buď se přemístit do jiného jedince, nebo se proměnit v totem" (Les Pygmées, s. 64 francouzského překladu). Třebaže někteří badatelé k tomuto seznamu připojili něko lik dalších výrazů (ngaí Masajů, andriamanitha Malgašů, petara Dajaků atd.) a třebaže se vyskytly pokusy interpretovat stejně i indický pojem brah ma, íránský chuarena, římský imperium či severský hamingja, pojem mana není univerzální. Mana se nevyskytuje všude, a dokonce i tam, kde se vyskytuje, nepřed stavuje ani jedinou, ani nejstarší náboženskou formu. "Mana... rozhodně není univerzální, a proto dělat z něho Základ, na němž bychom vybudovali obecnou teorii primitivního náboženství, je nejen chyba, ale přímo podvod" (Hogbin, Mana, s. 274). Co víc, mezi různými koncepty (mana, wakan, orenda atd.) existují neli výrazné rozdíly, tedy aspoň jemné odlišnosti, v prvních výzkumech často přehlížené. Tak třeba amerikanista P. Radin ve své analýze závěrů, k nimž na základě zkoumání pojmů wakanda a manito u Siouxů a Algonkinů dospěli W.Jones, Miss Fletcherová a Hewitt, podotýká, že uvedené výrazy znamenají "posvátný", "podivný", "důležitý", "zázračný", "výjimečný", "silný", vůbec však nezahrnuje ideu "inherentní síly" (Religíon ojthe North American

Indians, s. 349-350).

41



Marrett - stejně jako další badatelé - se domníval, že mana představuje "neosobní sílu", přestože Codrigton u~ ?ří~e upoz~r ňoval, že "tato síla, jakkoliv sama o sobě neosobní, Je vzdy spojena s určitou osobou a ta ji řídí... Nikdo nemá zmíněnou sílu jen sám od sebe: všechno, co dělá, dělá s pomocí osobních bytostí, přírodních duchů nebo předků" (The Melanesia~s, s. ~l~:vl:l); Nedávné výzkumy (Hocart, Hogbin, Capell) odlišnosti zJlstene Codrigtonem ještě upřesnily. ,Jak by mohla být neosobní, když je vždy spojena s osobními bytostmi?" ptal se ironicky Hocart. Na~ příklad na Guadalcanalu a Malaitě mají nanat;!a pouze duc~ove a duše mrtvých, i když tuto sílu mohou pouzrvat ku prospechu člověka. "Člověk může těžce pracovat, ale nedosáhne-li souhlasu duchů, jejichž síla působí v jeho prospěch, jaktěživ nezbohatne" (Hogbin, Mana, s. 259). "Lidé vynakládají veškeré úsilí, aby si zajistili přízeň duchů a aby mana bylo vždy k dispozici. Nejběžnější metodou, jak získat jejich souhlas, jsou oběti, ale soudí se, že také některé další obřady jsou duchům příjemné" (tamtéž, s. 264). Radin zase podotýká, že indiáni nestaví do protikladu osobní a neosobní, tělesné a netělesné. ,Jejich pozornost zřejmě poutá především otázka reálné existence; a všechno, co lze uchopit smysly, všechno, o čem lze přemýšlet, co lze prožít nebo o čem lze snít, existuje" (tamtéž, s. 352). Otázku tedy musíme formulovat z hlediska ontologického: co existuje, co je reálné, a co neexistuje - nikoliv z hlediska pojmů osobní-nevos.~bní,těl~sný-ne~ě~~!ný, které se ve vědomí "primitivů" nevyznacup onou přesnosti, J1Z nabyly v historických kulturách. Co má mana, existuje v rovině ontologické, a je tedy účinné, plodné, bohaté. "Neosobní charakter" mana proto nernůžeme potvrdit, poněvadž tento pojem postrádá v rámci archaického myšlení smysl. Nikde se ostatně nesetkáme s mana zvěcněným,odloučenýmod předmětů, kosmických událostí, lidí nebo jiných bytostí. Co víc, důsledná analýza ná~ ukáže, že určitý předmět, kosmický jev, libovolná bytost atd. map mana v důsledku zásahu některého ducha nebo v důsledku splynutí s epifanií některé božské bytosti. Z toho plyne, že teorie považující mana za neosobní magickou sílu není nikterak opodstatněná.Představovatsi na základě takové teorie jakési přednáboženské období (jemuž by vládla výluč-

42

ně

magie) by proto byla chyba. Zmíněnou teorii ostatně vyvrací že ne všechny etnické skupiny (a zejména ty nejprimitivnější) mana znají, a také to, že s magií - třebaže ji nacházíme skoro všude - se vždy setkáváme jen spolu s náboženstvím. Navíc magie nedominuje duchovnímu životu "primitivních" společnos tí všude, právě naopak: převahy nabývá ve společnostech pokročilejších. Gen poskrovnu provozují magii například australští Kurnaiové a obyvatelé Ohňové země; některá společenstvíEskymáků a Korjaků se k magii uchylují méně často než jejich sousedé Ainuové a Samojedi, z hlediska kultury pokročilejší, atd.). skutečnost,

8. Struktura hierofanií. - Připomeňme si, s jakým záměrem jsme jednotlivé krátkodobé hierofanie, kratofanie, mana atd. uváděli. Nechtěli jsme je podrobně probírat (to bychom už museli chápat pojmy jako posvátno, polarita náboženství-magie atd.), ale prostě jen ilustrovat nejjednodušší způsoby projevu posvátna a alespoň zběžně si je tak přiblížit. Tyto hierofanie a kratofanie vždy odhalily určitou volbu, a co je vyvoleno, to je také silné, účinné, obávané nebo plodné, i když k výběru dochází odlišením neobvyklého, nového, mimořádného; co bylo vyvoleno a jakožto takové zjeveno skrze hierofanii nebo kratofanii, stává se často nebezpečným, zapovězeným nebo nečistým. Ve spojení se zmíněnými hierofaniemi jsme se často setkávali s pojmy síla a účin nost a nazvali jsme je kratofaniemi právě proto, že jejich posvátný charakter jsme museli teprve prokázat. Viděli jsme však, jak neprozřetelné je unáhleně zobecňovat - že je například nepřesné, považujeme-li mana za neosobní sílu, protože mana je dostupné náboženské zkušenosti nebo profánnímu pozorování pouze tehdy, je-li zosobněno nebo vtěleno; že by bylo vhodnější formulovat daný problém z hlediska ontologie a říci, že to, co existuje úplně, má vždy mana; a konečně že rozlišování mezi "osobním" a "neosobním" nemá v archaickém mentálním světě přesný význam a že je moudřejší od něj upustit. Musíme si však zapamatovat, že uvedenými jednoduchými hierofaniemi a kratofaniemi se zkušenost a náboženská teorie .prímitivů" ani zdaleka nevyčerpávají. Neznáme náboženství, které by se omezovalo jen na takové jednoduché hierofanie a kratofa-

43


nie, Kategorie posvátna stejně jako jeho morfologie neustále pře kypují epifaniemi mana a neobvyklého a rovněž kultem předků,

vírou v duchy, přírodními kulty atd. Jinými slovy: náboženství, a to ani to "nejprimitivnější" (například náboženství některého australského kmene, Andamanců, Pygmejů atd.), se nedá omezit na elementární úroveň hierofanií (mana, totemismus, animismus). Vedle takovýchto náboženských zkušeností a jednostranně zužujících teorií se stále setkáváme s více či méně bohatými pozůstatky náboženských zkušeností a teorií jiných, například se stopami kultu Nejvyšší bytosti. Skutečnost, že tyto stopy jsou z hlediska každodenního náboženského života kmene jen málo významné, pro nás není důležitá. Budeme mít příležitost přesvěd čit se (viz § 12 n.), že u "primitivů" se víra v Nejvyšší bytost, všemohoucího stvořitele přebývajícíhov Nebesích a projevujícího se skrze uranovské hierofanie, vyskytuje skoro všude, že však tato Nejvyšší bytost je v rámci kultu téměř bezvýznamná, zde ji totiž nahrazují jiné náboženské síly (totemismus, kult předků, solární a lunární mytologie, epifanie plodnosti atd.). Skutečnost, že tyto Nejvyšší bytosti přestaly být nábožensky aktuální, je samozřejmě problémem historie - způsobily to určité síly, které můžeme čás tečně identifikovat. Ale třebaže Nejvyšší bytosti mají v náboženském dědictví "primitivů" menší význam, přesto jsou jeho součástí, a proto je při zkoumání veškerých způsobů, jak archaické lidstvo zakoušelo posvátno, nelze opomíjet. Elementární hierofanie a krátkodobé kratofanie k těmto archaickým náboženským zkušenostem patří, někdy v nich převládají, zmíněné náboženské zkušenosti se však nikdy neomezují jen na ně. Na druhé straně zmíněné elementární hierofanie a kratofanie nejsou vždy "uzavřené", s neměnnýrn působením. Mohou rozšířit ne-li svůj náboženský obsah, tedy aspoň svou formální funkci. Určitý kultovní kámen v jistém okamžiku historie ukazuje určitý způsob projevu posvátna: dotyčný kámen ukazuje, že posvátno je něco jiného než okolní kosmické prostředí, že posvátno je absolutně, neochvějně a staticky a nepodléhá vývoji. Tato ontofanie kultovního kamene (zhodnocená v náboženské rovině) může v průběhu historie pozměnit svou "formu"; týž kámen bude později uctíván už nikoliv proto, co vyjevuje bezprostředně - a ani [a-

44


ko elementární hierofanie -, ale proto, že se stal součástí posvátného prostoru (chrámu, oltáře atd.), nebo proto, že je považován za epifanii některého boha apod. (viz § 74). Nadále je něčím jiným než jeho okolí, stále je posvátný díky prvotní hierofanii, jež si ho vybrala, avšak hodnota, která se mu připisuje, se mění v závislosti na náboženské teorii, do níž se daná hierofanie začlenila. Setkáváme se se značným množstvím takových přehodnocení prvotních hierofanií, historie náboženství je totiž do značné míry historií snižování hodnoty a přehodnocování procesu projevování posvátna. Idolatrie a ikonoklasmus jsou v tomto ohledu přiro zené postoje ducha tváří v tvář hierofanii - oba tyto postoje jsou stejně oprávněné. Pro toho, komu se dostalo nového zjevení (jako bylo například Mojžíšovo náboženství ve světě semitském nebo křesťanství v řecko-římském), staré hierofanie nejenže ztrácejí původní význam, spočívající v určitém projevu posvátna, ale jsou také považovány za překážky bránící dokonalé náboženské zkušenosti. Obrazoborce jakéhokoliv druhu a působící v rámci libovolného náboženství ospravedlňujejak jejich vlastní náboženská zkušenost, tak historický okamžik, v němž jejich zkušenost dojde naplnění. Jakožto současníci "úplnějšího" zjevení, přiměřenější ho jejich duchovním a kulturním schopnostem, nemohou uěrit v hierofanie uznávané v minulých etapách náboženského vývoje ani je nemohou náležitě zhodnotit v náboženské rovině. Naproti tomu postoj opačný, z důvodů výkladu označený jako idolatrie, plně ospravedlňuje jak náboženská zkušenost, tak historie. Tento postoj, spočívající - gmsso modo - v uchovávání a neustálém přehodnocovánístarých hierofanií, opravňuje sama dialektika posvátného, protože posvátné se vždy projevuje prostřednictvím něčeho. Není důležité, zdali oním něčím (jež jsme pojmenovali .híerofaníe") je některý předmět ve světě bezprostředně kolem nás, nebo předmět nekonečný jako kosmos, božská podoba, symbol, mravní zákon, nebo dokonce určitá myšlenka. Dialektický akt je stále týž: posvátné se projevuje prostřednictvím něčeho jiného, nežli je ono samo; zjevuje se v předmětech, mýtech nebo symbolech, nikdy však celé a nikdy bezprostředně a úplně. Absolutně vzato proto určitý posvátný kámen, Višnuův avatár, Jupiterova socha či jahvistická epifanie

45


jsou právě tak pravdivé (nebo iluzorní) z toho prostého důvodu, že ve všech uvedených případech se posvátno tím, že se projevilo, samo omezilo, vtělilo. Paradoxní akt vtělení, umožňující jakékoliv hierofanie, od těch nejjednodušších až po nejvyšší vtělení Logu v Ježíše Krista, najdeme v historii náboženství všude (k této otázce se ostatně ještě vrátíme). Avšak postoj, který jsme nazvali idolatrií, vychází (lhostejno, zda vědomě či nevědomě) z tohoto souhrnného nazírání všech hierofanií. Zachraňuje staré hierofanie tím, že je uplatňuje v jiné náboženské rovině a přiděluje jim jiné funkce. Uvedeme jen dva příklady, zaznamenané v různých oblastech a v různých historických momentech.

9. Přehodnocování hierofanií. - Viděli jsme, že všechno neobvyklé, velkolepé či nové se může stát hierofanií, může být z duchovní perspektivy primitivů považováno za projev posvátna, Tanganičtí Kondové znají Nejvyšší bytost jménem Kyala nebo také Lesa a ta se stejně jako všechny africké Nejvyšší bytosti těší prestižním atributům nebeského Boha, stvořitele, všemohoucího a spravedlivého. Lesa se však neprojevuje pouze skrze uranovské epífanie: "Vše, co ve svém druhu vyniká velikostí, jako třeba mohutný vůl, dokonce i mohutný kozel, mohutný strom či libovolný předmět úctyhodných rozměrů, přijímá Kyalovo jméno, což znamená, že Bůh si za svůj dočasný příbytek zvolil tyto předmě ty. Když silná bouře bičuje a rozběsňuje vlny jezera, chodí prý po hladině Bůh; když hukot vodopádu zní hrozivěji než obvykle, ozývá se hlas Boha. Příčinou zemětřesení jsou jeho mocné kroky a blesk, to je Lesa, Bůh, jenž sestupuje ve svém hněvu... Někdy Bůh vstoupí i do těla lva nebo hada a v této podobě se pohybuje mezi lidmi, aby potají sledoval jejich počínání" (Frazer, The Worship ojNature, s. 189; francouzsky Les dieux du ciel, s. 213). Podobně u Šiluků se jménem Nejvyšší bytosti, jež zníjuok, označu je vše zázračné nebo zrůdné, vše podivné, vše, co Šiluk nechápe (tamtéž, s. 312; viz Seligman citovaný Radinem, La religion primitiue, s. 205). V uvedených příkladech jde o nové zhodnocení jednoduchých hierofanií a krátkodobých kratofanií jejich začleněním do epífanie Nejvyšší bytosti; neobvyklé, výjimečné a nové je v nábožen-

46


ské rovině nově zhodnoceno jako způsoby projevu Lesy nebo

juoka. Zatím se nebudeme pokoušet o stratigrafickou analýzu tohoto jevu, jež by dopodrobna odhalila jeho "historii" a ukázala, zdali víra v Nejvyšší bytost předcházela hierofaniím neobvyklého, nebo naopak, či zda obě tyto náboženské zkušenosti byly učiněny současně. Pro nás je důležitý náboženský akt spočívající v začlenění jednoduchých hierofanií do epifanie Nejvyšší bytosti, která je variantou idolatrie, tj. oné velkorysé perspektivy, jež považuje idoly, fetiše a hmotné stopy za řadu paradoxních vtělení božstva. Uvedený příklad je o to poučnější, že jde o etnické skupiny africké, které - jak můžeme snadno předpokládat- nijak výrazně nepoznamenala systematizace prováděná teology a mystiky. Mohli bychom říci, že je to případ spontánního začleňování jednoduchých hierofanií do složitého pojmu Nejvyšší bytost (osobnost, stvořitel, všemohoucí atd.), Druhý příklad jasně ukáže snahu odůvodnit idolatrii pomocí vytříbené hermeneutiky. Indická mystická škola vaišnava nazývá arča (pocta) každý hmotný předmět, který lid už po staletí uctívá (rostlinu tulsí, kameny sálágrama nebo Višnuovy modly), a tedy jej také považuje za epifanie velkého boha. Avšak mystikové a teologové tuto paradoxní epífanií vykládají jako moment dialektiky posvátná, které byť věčné, absolutní a svobodné, se projevuje v části hmoty, pomíjivém, podmíněnématd. Zmíněné Višnuovo vtělení do sálágramy nebo do některého idolu má ve višnuistickérn učení soteriologický účel (ve své velké lásce k lidem se božstvo ukazuje a přijímá jejich způsob bytí coby méně dokonalých bytostí). Má však také význam teologický: vtělení božstva odhaluje jeho svobodu, jež mu umožňuje vzít na sebe libovolnou podobu, a také paradoxní postavení posvátného, které může splynout s profanntm, aniž zruší vlastní způsob bytí. Tento paradox skvěle zdůrazňuje Lókáčárja: .Višnu, ač vševědoucí, se v arčách projevuje, jako kdyby nic nevěděl; ač duch, projevuje se, jako kdyby byl hmotný; ač skutečný Bůh, projevuje se, jako kdyby s ním lidé mohli nakládat po libosti; ač všemohoucí, projevuje se, jako kdyby byl slabý; ač bezstarostný, projevuje se, jako kdyby potře boval péči; třebaže je (smyslům) nedostupný, projevuje se, jako kdyby byl hmatatelný."

47

Pojednání o dějinách náboženství Jistě by se zdálo, že jde o interpretaci archaického, lidového náboženského faktu, jak ji podává mystik-teolog; sám o sobě daný fakt ani zdaleka nevyjevuje všechno, co v něm mystik a teolog vidí. Nevíme, zdali tato námitka, napohled tak rozumná, je také oprávněná. Je pravda, že Višnuovy idoly chronologicky předcházejí teologii a vznešené mystice například Lókáčárjové. Je také pravda, že zbožný člověk z indické vesnice uctívá určité arče prostě proto, že podle něho se do arče vtělil Višnu. Jde však o to, zdali toto náboženské zhodnocení idolu - o němž se soudí, že se nějakým způsobem podílí na Víšnuově podstatě - neiika totéž jako výklad Lókáčárjův, prostě proto, že je náboženskou interpretací určitého materiálního předmětu. Zkrátka teolog pouze převádí do jasnějších formulací to, co je implikováno v paradoxu idolu (a vůbec kterékoliv hierofanie): posvátné se projevuje v profánním předmětu. Můžeme tedy říci, že právě tuto paradoxní shodu posvátného a profánního, bytí a nebytí, absolutního a relativního, věčné ho a proměnlivého vyjevuje každá hierofanie, i ta nejjednodušší. Mystik a teolog jako Lókáčárja svým současníkům pouze vysvět luje paradox hierofanie. Zmíněný výklad je samozřejmě jakýmsi přehodnocením, tj. opětovným začleněním hierofanie do nového náboženského systému. Po pravdě řečeno totiž rozdíl mezi arčou a Lókáčárjovou hermeneutikou spočívá jen v odlišnéformulaci, výrazu, přičemž paradox shody posvátného a profánního je v případě idolu vyjádřen formou konkrétní, kdežto v případě hermeneutiky, užívající jazyka, formou analyticko-deskriptivní. Tato shoda posvátného s profánním vlastně znamená porušení ontologické roviny. Zahrnuje ji v sobě kterákoliv hierofanie, protože každá hierofanie ukazuje, vyjevuje koexistenci dvou protikladných podstat: posvátného a profánního, ducha a hmoty, věčné ho a pomíjivého atd. Skutečnost, že dialektikou hierofanie, projevováním se posvátného ve hmotných předmětech, se nadále zabývá teologie tak propracovaná jako teologie středověká, dokazuje, že jde stále o stěžejní otázku kteréhokoliv náboženství. Mohli bychom dokonce říci, že všechny hierofanie jsou jen před obrazem zázraku vtělení, že každá hierofanie je jen neúspěšným pokusem odhalit tajemství splynutí člověka s Bohem. Například

48


Occam neváhá napsat: .Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam assinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignurn." Z perspektivy křesťanské teologie potom morfologie primitivních hierofanií naprosto nepůsobí absurdně: svoboda, jíž se Bůh těší, mu umožňuje vzít na sebe libovolnou podobu, dokonce i podobu kamene nebo dřeva. Zatím se vyhneme používání termínu Bůh a vyjádříme se takto: posvátno se projevuje v jakékoliv podobě, dokonce i v té nejnesmyslnější. Paradoxní a nepochopitelné zkrátka není to, že posvátno se projevuje v kamenech nebo ve stromech, ale sama skutečnost, že posvátno se projevuje, a tím se i omezuje a stává se relationimo

10. Složitostfenoménu "primitivního" náboženství. - Domníváme se, že dosud uvedené příklady nám pomohly určit několik hlavních principů: 1. posvátné je kvalitativně odlišné od profánního, přesto se však může projevovat jakkoliv a kdekoliv v profánním světě, protože má schopnost proměnit prostřednictvím hierofanie kterýkoliv kosmický předmět v paradox (totiž v tom smyslu, že daný předmět přestane být sebou samým jakožto kosmickým předmětem, třebaže napohled zůstává nezměněn). 2. Tato dialektika posvátného platí pro všechna náboženství, nejen pro jeho údajné "primitivní formy". Potvrzuje se jak v "kultu" kamenů a stromů, tak v učené koncepci indických avatárů nebo v ústředním tajemství vtělení. 3. Nikde se nesetkáváme výlučně s hierofaniemi jednoduchými (s kratofaniemi neobvyklého, mimořádného, nového, s mana atd.), ale také se stopami náboženských forem považovaných z hlediska evolucionistických před stav za vyšší (Nejvyšší bytosti, mravní zákony, mytologie atd.). Z perspektivy křesťanství bychom se mohli pokusit zachránit hierofanie, jež předcházely zázraku vtělení, tak, že bychom je interpretovali jako řadu jeho před obrazů. Potom bychom "pohanské" způsoby projevu posvátna (fetiše, idoly atd.) rozhodnč nepovažovali za nesmyslné a zvrhlé fáze náboženského cítění lidstva po jeho pádu v důsledku hříchu, ale mohli bychom je vykládat jako zoufalé pokusy předjímat tajemství vtělení. Z tohoto hlediska by veškerý náboženský život lidstva - náboženský život vyjadřovaný dialektikou hierofanií - byl jen čekáním 2)

na Krista.

49


Pojednáni o dějinách ruiboženstui

4. Všude, a dokonce i mimo zmíněné stopy vyšších náboženských forem, se setkáváme se systémem, do něhož se jednoduché hierofanie začlenily. Zmíněný "systém" se neomezuje jen na jednoduché hierofanie; tvoří ho všechny náboženské zkušenosti kmene (mana, kratofanie neobvyklého apod., totemismus, kult předků apod.), ale zahrnuje také korpus teoretických tradic, které nelze na jednoduché hierofanie zredukovat - například mýty o původu světa a lidského rodu, mytické odůvodnění nynějšího lidského údělu, teoretické zdůvodnění rituálů, morálních koncepcí atd. A to je na místě zdůraznit. Stačí si zběžně přečíst několik monografií z oboru etnografie (Spencerovu a Gillenovu nebo Strehlowovu o Austrálcích, Šebestovu nebo Trillesovu o afrických Pygmejích, Gusindeovu o obyvatelích Ohňové země), a zjistíme, že 1. náboženský život "primitivů" přímo překypuje jevy, které jsme zpravidla ochotni přisuzovat náboženské zkušenosti a teorii; 2. jejich náboženský život je všude složitý a jeho jednoduché a jednostranné líčení, běžné v syntetizujících nebo popularizačníchpracích, je důsled kem autorova více či méně nahodilého výběru. Některé formy sice v náboženském celku preoladaji (například totemismus v Austrálii, mana v Melanésii, kult předků v Africe atd.), daný celek se však nikdy neomezuje pouze na ně. Naproti tomu najdeme množství symbolů, kosmických, biologických nebo společenských událostí, ideogramů a ideí, které se v náboženské rovině uplatňují, přestože nám, moderním lidem, není vždy jasné, jak souvisejí s náboženskou zkušeností. Chápeme třeba, že fáze měsíce, roční doby, sexuální či společenská iniciace nebo prostorová symbolika mohou pro archaického člověka nabýt náboženských významů, zato však mnohem obtížněji pochopíme, nakolik si fyziologické úkony jako vyživování nebo pohlavní akt, případně ideogramy jako "rok" mohou na něco takového činit nárok. V podstatě jde o dvojí obtíž: 1. musíme uznat, že veškerý fyziologický život je posvátný, 2. za hierofanie musíme považovat některé teoretické konstrukce (ideogramy, myto gramy, kosmické nebo mravní zákony atd.). Jeden z hlavních rozdílů mezi člověkem archaických kultur a člověkem moderním totiž spočívá právě v tom, že moderní

50

člověk nedokáže prožívat organický život (především sexualitu a vyživování) jako svátost. Psychoanalýza a historický materialismus se domnívaly, že nejjistější potvrzení svých tezí našly v tom, jak důležitou úlohu hraje sexualita a vyživování u etnických skupin, které se dosud nacházejí v "etnografické" fázi. Psychoanalýza a historický materialismus však přehlížely význam, ba řekli bychom přímo funkci, jakou erotismus a vyživování mají u těch to etnických skupin, funkci diametrálně odlišnou od té, kterou plní v moderním světě. Pro moderního člověka jsou to totiž jen fyziologické úkony, zatímco pro člověka archaických kultur jsou to svátosti, obřady, jejichž prostřednictvím dosahují spojení se silou, která představuje sám Život. Později uvidíme, že síla a Život jsou pouze epifaniemi poslední skutečnosti; tyto elementární úkony se pro .p rimitiva" stávají rituálem pomáhajícím člověku přiblížit se realitě, začlenit se do ontického, přičemž se zbavuje automatismů (postrádajících obsah a smysl) změny, .profánního" a nicoty. Budeme mít možnost přesvědčitse, že poněvadž rituál spočívá vždy v opakování archetypálního činu, který in illo tempore (na počátku "Dějin") vykonali předkové nebo bohové, jeho účastní ci se prostřednictvím hierofanie pokoušejí těm nejbanálnějším a nejbezvýznamnějším úkonům dodat ontického charakteru. Rituál tím, jak se opakuje, splývá se svým .archerypem",? profánní čas je zrušen. Vlastně jsme svědky samého aktu vykonaného in il10 tempore, na úsvitu kosmogonie. Archaický člověk se tím, že veškeré fyziologické úkony přeměňuje v obřady, snaží "jít dál", projikovat se za čas (a tedy za časové změny), do věčnosti. Není na místě obšírně se zde zabývat funkcí rituálu, ale už teď je třeba si povšimnout přirozené tendence .prímítívů" přeměňovatfyziologické úkony v rituál a připisovat jim tak duchovní význam. Když se primitiv živí nebo miluje, začleňuje se do roviny, která rozhodně není rovinou vyživování ani sexuality. To se může potvrdit jak v prvních zkušenostech (první plody, první pohlavní akt), tak ve veškerých erotických a vyživovacích aktivitách. Můžeme říci, že 31 Připomeňme,

gův

(pozn.

že používá-li Eliade pojmu archetyp, nemá na mysli archetyp Jun-

překl.).

51

Pojednáni o dějindcli ruiboženstui

za všech těchto okolností jde o nezřetelnou náboženskou zkušenost, strukturálně odlišnou od zkušeností zřetelných, k nimž patří hierofanie neobvyklého, výjimečného, mana atd. Tato zkušenost však v životě archaického člověka nehraje menší úlohu, třebaže vzhledem ke své povaze pozorovatelůmsnadno unikne. To vysvětluje naše předchozí tvrzení: náboženský život primitivních etnických skupin přesahuje kategorie mana, hierofanií a krátkodobých kratofanií. Celá jedna náboženská zkušenost, ze strukturálního hlediska nezřetelná, je důsledkem snahy člověka stát se součástí skutečnosti, posvátna prostřednictvímzákladních fyziologických úkonů, které přeměňuje v obřady. Naproti tomu náboženský život kterékoliv lidské skupiny v etnografické fázi zahrnuje vždy určité množství teoretických prvků (symboly, ideogramy, kosmogonické a genealogické mýty atd.). Ještě se budeme moci přesvědčit, že člověk archaických kultur takové "pravdy" považuje za híerofaníe. Nejen proto, že odhalují různé způsoby projevu posvátná, ale také proto, že s pomocí těchto "pravd" se člověk brání proti bezvýznamnému, nicotě, zkrátka uniká sféře profánního. Často se mluvilo o tom, že primitivové jsou chabí teoretici. I kdyby tomu tak však bylo (a mnoho pozorovatelů je jiného mínění), přesto se až příliš často zapomínalo, že archaické myšlení nepracuje výlučně s pojmy a pojmovými prvky, ale také - a především - se symboly. Později uvidíme, že se symboly se "zachází" podle určité symbolické logiky. Z toho vyplývá, že zdánlivá pojmová chudoba primitivních kultur neznamená, že tyto kultury nedokáží vytvářet teorie, ale to, že patří ke stylu myšlení výrazně odlišnému od "sty1u" moderního, vycházejícího ze spekulativního úsilí Řeků. A dokonce i u skupin z etnografického hlediska nejméně rozvinutých najdeme určité pravdy, souvisle začleněné do jakéhosi systému či teorie (například u Austrálců, Pygmejů, obyvatel Ohňové země atd.). Tyto pravdy nevytvářejí jen "Weltanschauung", ale také pragmatickou ontologii (ba dokonce soteríologíí) v tom smyslu, že pomocí zmíně ných pravd se člověk pokouší osvobodit tak, že se začlení do skutečna. Uveďme aspoň jediný příklad: člověk archaických kultur chápe většinu vlastních činů jen jako opakování počátečního činu,

52


který na počátku času vykonala některá božská bytost nebo mytická postava. Čin má smysl jen tehdy, opakuje-li určitý transcendentní vzor, archetyp. Účelem tohoto opakování je tedy zajistit normalitu daného činu, legalizovat jej tím, že se mu přisoudí ontologický status - skutečným se totiž stává jen proto, že opakuje určitý archetyp. Všechny činy primitivů předpokládají transcendentní vzor; jsou účinné pouze tehdy, když jsou skutečné, exemplární. Čin je zároveň obřadem (pokud člověka začleňuje do určitého posvátného prostoru) i včleněním do skutečna. Všechny uvedené postřehy předpokládají drobné rozdíly, které budou mnohem zřejmější, jakmile budeme moci komentovat příklady, jež najdeme v následujících kapitolách. O zmíněných implikacích se však musíme zmínit už teď, abychom ozřejmili teoretickou stránku "primitivního" náboženského života, zpravidla znač ně zanedbávanou.

DOPORUČENÁBIBLIOGRAFIE

H. CH. PUECH, Bibliographie gěněrale, .Mana", Introduction l'Histoire des Religions l, Paříž 194972 , s. XVII-LXIII; J. HASTINGS, Encyclopaedia oj Religion and Ethics, 13 SV., Edinburgh 1908-1923; 1'. M. SCHIELE, H. GUNKEL, L. ZSCHARNACK, A. BERTHOLET aj., Die Religion in Geschicltte und Gegenuiart. Handiočr terbuch fůr Theologie und Religionsunssenschaft, 6 SV., Tiibingen 1956 n'. á

Obecné prdce, příručky a obecné dějiny ndboženstui R. CAILLOIS, L'homme et Jesacré, Paříž 1939; RENÉ DUSSAUD, Introduction a lhistoire des religions, Paříž 1914; H. TOY CRAWFORD, Introduction to the History ojReligions, Cambridge Mass., Harvard University 1924; T. H. ROBINSON, An outline introduction to the History ojRelígions, Oxford 1926 (francouzský překlad Paříž 1929), G. MENSCHING, Vergleichende Religionsunssenschaft, Lipsko 1938, TÝž, Allgemeine Religionsgeschichte, Lipsko 1940; E. O. JAMES, Comparatiue Relígion, Londýn 1938; A. C. BOUQUET, Comparatiue Religion, Londýn 1941. ll. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbucli der Religionsgeschtchte, 2 sv., Freiburg-am-Brisgau (čtvrté, zcela přepracované vydání připravili A. Bertholet a Ed. Lehmann, 2 sv, Tůbingen 1924-1925); GEORGE FOOT MOORE, History oj Relígions, 2 sv., New York 1920; C. CLEMEN (ve spolupráci), Die Relígionen der Brde, Mnichov 1927 (francouzský překlad Paříž 1930); A. MICHELlTSCH, Allgemeine Religtonsgesdiichte, Štýrský Hradec 1930; P. TACCHI VENTURI (ve spolupráci), Storia delle Religioni, 2 sv., Turín 1949 3; Histoire des Religions. vydány 3 sv.,

53

Pojednání o dějinách náboženství éditions Quillet, Paříž 1939-1947; M. GORCE, R. MORTIER, Histoire gěněrale des Religions, sv. I-V, Paříž 1944-1949; FRANZ KONIG (ve spolupráci), Christus und die Religionen der Erde, 3 sv., Vídeň 1951.

Metoda srovnávací a metoda historická L. H. ]ORDAN, Comparatiue Religion. fts genesis and grounh, Edinburgh 1905; H. PINARD DE LA BOULLAYE, l.étude comparée des religions, 2 sv., Paříž 1922, třetí, zrevidované a opravené vydání 1929; RAFFAELE PEITAZZONI, Srolgimento e Carattere delta Storia delle Religioru, Bari 1924; W. SCHMIDT, Handbuclt der uergleichenden Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion, Můnster in-Westfalien 1930 (francouzský překlad Paříž 1931); W. KOPPERS, Le principe historique et la science comparěe des religions, .Mélanges F. Cumont", Brusel 1936, s. 765-784; ERNESTO DE MARTINO, Naturalismo e storicismo nell'etnologia, Bari 1941; GEO WIDENGREN, Euolutionism and the problem ofthe origin ofreligion, "Ethos", Stockholm 1945, sv. 10, s. 57-96; C. KLUCKHOHN, Some Reflections on the Method and Theory of the Kulturkreislehre, American Anthropologist, 38, 1936, s. 157-196; W. KOPPERS, Der historische Gedanlee in Ethnologie und Religionsunssenschaft, in: Christus und die Religionen der Erde, I, s. 75-109.

Paleoetnologie, etnologie a historie náboženství TH. MAINAGE, Les religions de la préhistoire, Paříž 1921; G. H. LUQUET, L'art et la religion des Hommesfossiles, Paříž 1926; C. CLEMEN, Urgeschichtliche Religion. Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I-II, Bonn 1932-1933; KARI. MEUU, Grtechische Opferbrauche, .Phyllobolía fůr Peter von der Můhll", Basilej 1946, s. 185-288, zejména 237 n.; PIA LAVIOSA ZAMBOITI, Orig in i e diffusione delta ciuiltá, Milán 1947; ALBERTOCARLOBLANC, II sacro presso i primtttoi, Řím 1945; W. KOPPERS, Urmenscb und Urreligion, výňatek F. DESSAUER, Wissen und Bekenntnis, Olten, 1946 2, s. 25-149; TÝž, Der historische Gedanke in Ethnologie und Prahistorie, Wiener Beítrage ZUl' Kulturgeschichte und Linguistik, IX, 1952, s. 11-65. R. H. LOWIE, Primttiue Religion, New York 1924; P. RADIN, La religion primuiue. francouzský překlad Paříž 1940; A. GOLDENWEISER, Early Ciuilization, New York 1922; TÝŽ, Anthropology, Londýn 1935; W. SCHMIDT, Handbucb der Kulturhistorischen Methode der Ethnoloie, Můnster-in-westph, 1937; TÝž, Untersuchungen zur Methode der Ethnologie, I, Anthropos 35-36, 1940-1941, s. 898-965; ERNESTO DE MARTINO, Percezione extrasensoriale e magismo etnologico, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XVIII, 1942, s. 1-19; XIXXX, 1943-46, s. 31-84; TÝž, II mondo magico, Turín 1948 (česky Magick.ý svět, Argo, Praha 2002); MARCELMAUSS, Manuel d'Ethnographie, Paříž 1947, zej ménas. 164 n.

54

Struktura a morfologie posudtna . Fenomenologie a sociologie náboženství R. OITO, [Jas Heilige, Vratislav 1917 (francouzský překlad Paříž 1929, česky Posudtno, Vyšehrad, Praha 1998); TÝž, Aufsátze das Numinose betreffend, Gotha 1923; G. VAN DER LEEUW, Phanomenologie der Religion, Túbingen 1933 (francouzský překlad Paříž 1948); EVAHIRSCHMANN, Phdnomenologie der Religion, Wurzburg-Anmuhle 1940; VAN DER LEEUW, L'homme primitif et la religion, Paříž 1940; ERNE5TO DE MARTINO, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, Studí c Materiali di Storia delle Religioni, XXIV-XXV, 1955, s. 1-25. LUCIEN LÉVY-BRUHL, Lesfoncttons mentales dans les sociétěs infěrieures, Paříž 1910; TÝž, La mentalitě primitiue, Paříž 1922 (česky Myšleni člověka primitivního, Argo, Praha 1999), TÝž, L'áme primitit:e, 1931; TÝŽ, I.a mythologie primitive, 1935; TÝž, L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, 1938; o díle Lévy-Bruhlově viz VAN DER LEEUW, La structure de la mentalitě primittue, Paříž 1932; E. CAILLET, Mysticisme et .merualitě mystique", Paříž 1938; OLlVIER LEROY, I.a raison primitiue. Essai de réfutation de la théorie du prélogisme, Paříž 1926; ERNESTO DE MARTINO, Naturalismo e storicismo nelľetnologia, s. 17-75. ÉMILE DURKHEIM, Les formes ělémentaires de la vie religieuse, Paříž 1912; H. HUBERT, M. MAUSS, Mélanges d'Histoire des Religions, Paříž 1909; MAX WEBER, Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie, 3. sv. Tubingen 1922-24 2; J. HASENFUSS, Die modeme Religionssoziologie und ihre Bedeutung fúr die religiáse Problematik, Padeborn 1937; G. GURVITCH, Essats de Sociologie, Paříž, bez vročení, zejména s. 176 n.;]OACHIM WACH, Sociology of Reltgion, Chicago 1944; GUSTAV MENSCHING, Soziologie der Religion, Bonn 1947; E. O.]AMES, The Social Function ofReligion, Londýn 1940. O hodnotě individuality v primitivních společnostech viz A. VIERKANDT, Fůhrende Indiutduen bei den Naturuoleern; Zeitschrift fůr Sozialwissenschaft, XI, 1908, s. 1-28; W BECK, Das Individuum bei den Australiern, Lipsko 1925; W KOPPERS, Indioidualforschung unter den Prtmitiuen, im besonderen unter den Yamana aufFeuerland, Festschrift W Schmidt, Módling 1928, s. 349-365; ROBERT H. LOWIE, Indiuidual Differences and Primitiue Culture, tamtéž, s. 495-500; WACH, tamtéž, s. 31 n. MAURICE LEENHARDT, Do Kamo. La Personne et le mythe dans le rnonde mélanésien, Paříž 1947. Tabu, mana, magie a náboženství VAN GENNEP, Tabou et totemisme a Madagascar, Paříž 1904; J. G. FRAZER, Tabou et lespěrtts de l'áme, francouzský překlad 1927; R. LEHMANN, Die polynesischen Tabusitten, Lipsko 1930; tabu v ekonomii a obchodě s. 169 n., právní symboly s. 192 n., rozšíření slova tapu v Oceánii a v Indonésii s. 301 n., srovnávací studie s. 312 n.; E. S. HANbY, Polynesian Religion, Bernice B. Bishop Museum Bulletin 34, Honolulu, Havaj 1927, s. 43 n., 155 n.,passim. HUITON WEBSTER, Taboo. A sociological study, Stanford University, Kalifornie 1942, povaha tabu s. 1-48, tabu a mrtví s. 166-229, posvátné osoby s. 261-279, posvátné věci s. 280310; A. R. RADCUFFE-BROWN, Tabu, Cambridge Univ. 1940; FRANZ STEINER, Taboo, New York 1956.

55

Pojednání o dějinách náboženství A. M. HOCART, Mana, Man, 14, 1914, s. 99 n.; FR. R. LEHMANN, Mana. Eine Begriffsgeschichtliche Untersuchung auj ethnologischer Grundlage, Lipsko 1915, 19222; ]. RÓHR, Das Wesen des mana, Anthropos, sv. XIV-XV, 1919-24, s. 97-124; R THURNWALD,Neue Forschungen zum Mana-Begriff, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1929, s. 93-112; F. R. LEHMANN, Die Gegenuiártige Lage der ManaForschung, Kultur und Rasse. Otto Reche zum 60. Geburtstag, Mnichov 1939, s. 379 n. H. lAN HOGI3IN, Mana, Oceania, VI, 1936, s. 241-274; A. CAPELL, The uiord "Mana": a linguistic study, Oceania, IX, 1938, s. 89-96; RAYMOND FIRTH, The analysis ojmana: an empirical approach, The Journal of the Polynesian Society, sv. 49, 1940, s. 483-510. Viz R W. WILLlAMSON, Essays in Polynesian Ethnology, Cambridge 1939, s. 264 n.: .Náboženské představy, zvyky a obyčeje spojené s polynéskými pojmy mana a tapu jsou natolik rozmanité, že kdybychom se měli pokusit formulovat definice, které by je všechny pokryly, tyto definice by byly tak obecné, že bychom je mohli spojovat s kteroukoliv lidskou kulturou." ]. N. B. HEWJTT, Orenda and a definition oj Religion, American Anthropologist, N. S., 1892, s. 33-46; P. RADIN, Religion ojthe Nortn American Indians, journal of American Folklore, 27, 1914, s. 335-373; R R MARETT, Preanimistic Religion, Folk-Lore, 9, 1900, s. 162-82; TÝž, Threshold oj Religion, Londýn 1909, 19142; ]. ABBOT, The Keys oj Pou.er. A study oj Indian Ritual and Beliej, Londýn 1932. O pojmech brahma, hamingja, hosta, impenum atd.: E. ARBMAN, Seele und Mana, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 29,1931; V. GRÓNBECH, The Culture ojthe Teutons, J, Kodaň a Londýn 1931, s. 127 n., 248 n.; G. WIDENGREN, Euolutionism atd., s. 80 n.; W. BAETKE,Das Heilige im Germanischen, Tůbingen 1942; H. WAGENVOORT, Imperium: Studiěn ouer het ..manař-Begrip in Zede en Taal der Romeinen, Amsterodam 1941 (anglický překlad Roman Dynamism, Oxford 1947); H. VAN DER VALK, Zum Worte ÓO'lO~, Mnemosyne, 1942, s. 113140; H. JEANMAIRE, Le substantif Hosia et sa significatson comme terme technique dans le uocahulaire reltgieux, Revue des Études Grecques, sv. 58, 1945, s.66-89. Sir JAMES GEORGE FRAZER, The Golden Bough. A study in Comparatiue Religion, 12 sv., 3. vyd. Londýn 1911 n. (francouzský překlad, 12 sv., Paříž 1923-35, zkrácené vydání Le Rameau d'Or, Paříž 1924, česky Zlatá ratolest, Odeon, Praha 1977); H. HUBERT, MARCEL MAUSS,Esquisse d'une thěoriegěněrale de la magie, Année socíologique, 1902-1903, sv. VII, s. 1-146; TÝž, Origine des pouuoirs magiques, in: Mélange ďHistoire des Religions, Paříž 1909, s. 131-187; A. VIERKANDT, Die Anfdnge der Religion und Zauberei, Globus, sv. 22, 1907, s. 21-25, 40-45, 6165; E. S. HARTLAND, The Relations ojReligion and Magie (znovu otištěno v Ritual and Belief. Studies in the History oj Religion, Londýn 1914; CARLCLEMEN, Wesen und Ursprung der Magie, Archiv fůr Religions-Psychologie, II-III, 1921, s. 108-135; A. BERTHOLET, Das Wesen der Magie, Nachrichten d. Gesell. d. Wissensch. zu G6ttingen, 1926-27, Berlín 1927; B. MALlNOWSKJ, Argonauts ojthe Western Pactfic, Londýn 1922, s. 392-463: magie a kula, magické slovo atd., TÝž, Coral gardens, II, Londýn 1935, s. 214-250: "An ethnographic theory of the magic word"; R. ALLlER, Le Non-Civilisé et nous, Paříž 1972; TÝž, Magie et Religion, Paříž 1935; ERNESTODE MARTINO,Percezione extrasensoriale e magismo etnologico;

56

Struktura a morfologie posudtna C. H RATSCHOW, Magie und Religion, 1946; E. E. EVANS-PRJTCHARD, The Morphology and Functiori aj Magie: A Comparatiue Study oj Trobriand and Zande Rituals and Spells, American Anthropologist, sv. 31, 1929, s. 619-641; E. O.JAMES, The Beginnings ojReligion, Londýn 1948.

57

Kapitola II NEBE: URANOVSKÁ BOŽSTVA NEBESKÉ RITUÁLY A SYMBOLY

11. Nebeské posvátno. - Nejrozšířenější modlitba světa oslovuje "Otce našeho, jenž je na nebesích". Možná že téhož nebeského Otce oslovovala i modlitba nejstarší, což by také vysvětlovalo výpověď jistého Afričana z kmene Eweů: "Kde je nebe, tam je také Bůh." Vídeňská etnografická škola, zejména otec W. Schmidt, autor nejrozsáhlejší monografie pojednávající o původu idey božstva, se dokonce snaží dokázat existenci jakéhosi prvotního monoteismu, přičemž vychází především ze skutečnosti, že nejprimitivnější lidské společnosti znají nebeské bohy. Ponechme zatím otázku původního monoteismu stranou. Zcela nepochybné je, že téměř na celém světě najdeme víru v božskou nebeskou bytost, stvořitele světa, jež je rovněž zárukou plodnosti země díky dešťům, které na ni sesílá. Tyto bytosti jsou obdařeny nekoneč ným předvídáním a moudrostí; to ony během svého krátkého pobytu na zemi ustanovily mravní zákony a mnohdy i rituály klanu; bdí nad dodržováním zákonů - toho, kdo je poruší, zabije blesk. Nežli se stručně seznámíme s několika božskými postavami uranovské povahy, pokusme se pochopit náboženský význam nebe samého. Nemusíme se ani dovolávat mytického vyjádření, nebe totiž svou transcendenci, sílu a posvátnost vyjevuje samo. Pouhé pozorování nebeské klenby se pro vědomí primitivního člověka stává zdrojem náboženské zkušenosti. Takové tvrzení nemusí nutně implikovat jakýsi uranovský .naturalísmus". Archaický způsob myšlení Přírodu nikdy nechápe jako výlučně "přírodní". Obrat "pouhé pozorování nebeské klenby" má zcela jiný význam, když ho použijeme v souvislosti s primitivním člověkem, otevře ným každodenním zázrakům tak intenzivně, že si to stěží doká-

Pojednán! o dějinách ndhoženstui

žeme představit. Takové pozorování se rovná zjevení. Nebe se vyjevuje takové, jaké je ve skutečnosti - nekonečné a transcendentní. Nebeská klenba je povýtce "něčím zcela jiným" než to málo, co představuje člověk a jeho životní prostor. Připadá nám, že symbolika jeho transcendence vyplývá z pouhého poznání jeho nekonečné výše. .Velmi.vysoko" se zcela přirozeně stává atributem božstva. Horní oblasti nepřístupné člověku, hvězdné konči ny nabývají božských atributů transcendentna, absolutní reality, věčnosti. Takové končiny jsou příbytkem bohů, právě tam dospěje pár vyvolených poté, co vykonali rituál výstupu na nebesa, a tam také podle některých náboženských představ stoupají duše mrtvých. "Nahoře" je dimenze nedostupná člověku jako takovému, právem náleží nadpřirozeným silám a bytostem, a proto ten, kdo stoupá vzhůru, vystupuje po stupních chrámu nebo po rituálním žebříku, vedoucím do nebe, přestává být člověkem; rovněž duše vyvolených mrtvých během výstupu na nebesa pře konávají lidský stav. To všechno bylo vyvozeno z pouhého pozorování nebe, bylo by však vážnou chybou považovat takovou dedukci za logickou, racionální operaci. Transcendentní kategorie "výše", nadzernského, nekonečného, se vyjevuje celému člověku, jeho rozumu stejně jako jeho duši. Symbolika je bezprostřední údaj celkového vě domí, tj. člověka, jenž se objevuje jakožto takový, člověka, jenž si uvědomuje vlastní postavení ve světě. Tyto prvotní objevy jsou tak těsně spjaty s jeho dramatem, že symbolika sama určuje čin nost jeho nevědomí stejně jako ty nejvznešenější projevy jeho duchovního života. Zdůrazněme proto zmíněné odlišnosti, totiž že ačkoliv náboženská symbolika a význam nebe nejsou logicky vyvozeny z klidného, objektivního pozorování nebeské klenby, přesto nejsou výlučným plodem mytické fabulace a iracionálních náboženských prožitků. Připomeňme znovu, že nebe vyjevuje vlastní transcendenci ještě předtím, než je jakkoliv nábožensky interpetováno. Nebe svou pouhou existencí "symbolizuje" transcendenci, sílu, neměnnost. Existuje, protože je vysoko položené, nekonečné, neměnné, mocné. Už etymologie jmen některých bohů naznačuje, že stačí nacházet se "vysoko", "nahoře" , a znamená to totéž jako být "moc-

60

Nebeské rituály a symboly

ný" (v náboženském slova smyslu) a jakožto takový být nasycen

posvátnem. Pro Irokéze všechno, co souvisí s orenda, se nazývá oki, ale slovo oki podle všeho znamená "ten, který je nahoře"; dokonce se setkáváme i s nebeskou Nejvyšší bytostí jménem Oke (Pettazzoni, Dio, I, s. 130; Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, II, s. 399). Siouxské etnické skupiny (severoameričtí.prérijní indiáni") označují magicko-náboženskou sílu (mana, orenda atd.) výrazem wakan, znějícím velmi podobně jako wakán, wankán, což dakotsky znamená "nahoře"; wakan má slunce, měsíc či blesk a tuto sílu - třebaže nedokonale - zosobňuje Wakan, misionáři překládaný jako "Pán", přesněji je to však nebeská Nejvyšší bytost, projevující se především v blesku (Pettazzoni s. 290 n., Schmidt, II, s. 402-405, 648-652). Nejvyšší božstvo Maorů se jmenuje Iho, přičemž iho znamená "vysoko položený, nahoře" (Pettazzoni, s. 197). Afričtí Akposové mají nejvyššího boha Uwoluwu; jeho jméno znamená "to, co je nahoře; horní oblasti" (tamtéž, s. 244). Ve výčtu příkladů bychom mohli pokračovat (viz Pettazzoni, s. 358, poznámka 2). Hned uvidíme, že "velmi vysoký", "zářící" a "nebe" jsou pojmy, které byly více či méně zjevně přítomny v archaických výrazech, jimiž civilizované národy vyjadřovalyideu božstva. Božská transcendence se vyjevuje přímo v nedostupnosti, nekonečnosti,věčnosti a tvořivé síle nebe (v dešti). Nebeský způsob bytí je nevyčerpatelnou hierofanií. Proto všechno, co se odehrává v hvězdných sférách a ve vyšších oblastech atmosféry - rytmický pohyb nebeských těles, plynutí oblaků, bouře, hrom, meteory, duha - jsou jednotlivými momenty téže hierofanie. Je těžké určit, kdy se tato hierofanie personifikovala, kdy se vyjevila božstva nebes a nahradila nebeské posvátno jakožto takové. Jisté je tolik, že nebeská božstva byla od samého počátku božstvy nejvyššími; že jejich hierofanie, různě ztvárněné mytickou zkušeností, zůstaly i později hierofaniemi uranovskými; že to, co bychom mohli nazvat historií nebeských božstev, je z velké čás ti historií představy "síly", "stvoření", "zákonů" a "nejvyšší moci". S několika skupinami nebeských božstev se zběžně seznámíme, což nám pomůže lépe pochopit jak podstatu těchto božstev, tak osud jejich "dějin".

61


12. Australští bohové nebe. - Baiame, nejvyšší božstvo kmenů na jihovýchodě Austrálie (Kamilaroi, Wiradjuri, Euahlayi), sídlí v nebi za velkým vodním tokem (Mléčnou dráhou) a tam přijímá duše nevinných. Sedí na křišťálovém trůnu, Slunce a Měsíc jsou jeho "syny", jeho posly na zemi (vlastně jeho očima, podobně jako u obyvatel Ohňové země Halakwulups, u Semangů a Samojedů; viz Schmidt, III, s. 1087; IV, s. 402). Jeho hlasem je hrom; skrápí zemi deštěm a tak jí celé dává zelenat se a činí ji plodnou - v tomto ohledu je také "stvořitelem".Baiame je totiž .self created" a všechno stvořil z ničeho. Stejně jako ostatní uranovská božstva Baiame všechno vidí a slyší (A. W. Howitt, The native tribes ojsouth-east Australia, s. 362 n., 466 n.; Pettazzoni, s. 2 n.; W. Schmidt, I, s. 416; III, s. 846 n.). Další kmeny žijící na východním pobřeží (Muringové aj.) znali podobnou božskou bytost jménem Daramulun. Toto esoterické jméno (stejně jako jméno Baiame) se sděluje pouze zasvěceným; ženy a děti ho znají jenom jako "otce" (papang) a "pána" (biambam). Podobně se hrubé hliněné podoby boha ukazují jen během iniciačníchobřadů, potom se rozbíjejí a jejich hlína se obzvlášť pečlivě rozptyluje. Daramulun kdysi nějakou dobu pře býval na zemi ~l I.avedl iniciační rituály. Potom znovu vystoupil do nebe a odtamtud je slyšet jeho hlas - hrom -, odtamtud bůh sesílá déšť. Iniciace mimo jiné spočívá ve slavnostním vyjevení tajemství čaringy, asi 15 cm dlouhého a 3 cm širokého kusu dřeva, na jednom konci opatřeného otvorem, jímž je provlečen provázek. Rotující čaringa vydává zvuk připomínající hrom či bučení býka (odtud také jeho anglický název .bull-roarer"). Jen zasvě cení znají identitu rombu a Daramuluna. Tajemné sténání, které v noci slyší z džungle, naplňuje nezasvěcené posvátnou hrůzou, protože z něho usuzují na příchod božstva (Howitt, The native tribes, s. 494 n., 528 n.). Nejvyšší bytost kulinských kmenů se jmenuje Bundjil. Bydlí v nejvyšším nebi, nad "Temným nebem" (až do "Temného nebe", připomínajícího horu, mohou vystoupit medicinmani; tam je přijímá jiné božstvo, Gargomitch, a u Bundjila se za ně přimlou vá; viz Howitt, tamtéž, s. 490; srv. horu, na jejímž vrcholu přebý vá bytost podřízená Baiamovi a odnáší mu prosby lidí a vrací se s odpověďmi; Schmidt, III, s. 845, 868, 871). Právě Bundjil stvořil

62

I


zemi, stromy, zvířata i člověka samého (udělal ho z hlíny a nosem, ústy a pupkem mu "vdechl" duši). Ale Bundjil, poté co moc nad zemí svěřil svému synu Bimbealovi a moc nad nebem dceři Karakarook, se ze světa stáhl. Zdržuje se na oblacích jako "pán", v ruce třímá mohutnou šavli (Schmidt, III, s. 656-717). Uranovské rysy najdeme také u ostatních australských nejvyšších bohů. Skoro všichni svou vůli vyjadřují hromem, bleskem (například Pulyallana), větrem (Baiarne), polární září (Mungangaua), duhou (Bundjil, Nurrundere) atd. Jak jsme viděli, Baiarnovým hvězdným příbytkem prochází Mléčná dráha; hvězdy jsou ohni v tábořištích bohů Altjira a Tukura (nejvyšší bohové Arandů a Kukaťů neboli Loritjů, viz bibliografie). Všeobecně lze říci, že tyto australské božské bytosti si více či méně úplně udržují přímé, konkrétní svazky s nebem, s hvězd ným a atmosférickým životem." O každé z nich je známo, Že stvořila svět a člověka (tj. mytického předka); během svého krátkého pobytu na zemi vyjevily tajemství (ta se skoro vždy omezují na mytickou genealogii kmene a některé epifanie hromu, viz čarin gu) a zavedly komunitární i mravní zákony. Jsou dobré (říká se jim .Náš otec"), odměňují poctivé jedince a hájí mravnost. Stěžej ní úloha jim připadá při iniciačních obřadech (například u Wiradjurí-Kamilaroiú a Yuin-Kuriú) a jim jsou také určeny přímé modlitby (jako u Yuinů a jižních Kuriů), Víra v takové nebeské bytosti však v náboženském životě nepřevládá. Příznačným rysem australské religiozity není víra v nebeskou bytost, nejvyššího stvoři tele, nýbrž totemismus. S toutéž situací se setkáme i v jiných oblastech. Nejvyšší nebeská božstva jsou neustále vytěsňována na okraj náboženského života, až nakonec upadají v zapomnění. Rozhodující úlohu hrají jiné posvátné síly - bližší člověku, dostupnější jeho každodenní zkušenosti, užitečnější. Nemůžeme je však jako Pettazzoni zredukovat na pouhou mytickou personifikaci nebeské klenby. Například Wotjobalukové o Bundjilovi mluvi jako o "Velkém muži", který se kdysi zdržoval na zemi a teď přebývá v nebi (Howitt, s. 489). Téměř úplně chybějí přírodně-uranovské rysy postavě Mungangauově ("Našemu otci"), jenž je přece jednou z nejstarších Nejvyšších bytosti Austrálců (viz Howitt, s. 616 n.; Schmidt, III, s. 591 n.). 4)

63

Nebeské ritualy a symboly

pojednáni o dějinách naboženstui

13. Nebeští bohové u Andamanců, Afričanů atd. - Tak nacházejí například Risley a Geden pozůstatkytéměř zapomenuté víry v Nejvyšší božstvo u domorodého obyvatelstva Indie, "spíš mlhavou vzpomínku než aktivní sílu" (Geden, Encyclopaedia olReligions and Ethics, IV, 289), "pasivní Nejvyšší božstvo, na něž se neobrací žádný kult" (Risley, The People olIndia, Kalkata 1908, s. 216 n.). Ale bez ohledu na to, jak málo patrné jsou stopy zmíněného nejvyššího nebeského božstva, stále je zjevné jejich spojení s uranovskýrn a atmosférickým životem. V andama~ské~ souostroví u jedné z nejprimitivnějších etnických SkU~lO ASie je Nejvyšší bytostí Puluga. Je pojímán antropomorfně(Sebesta, Les Pygmées, s. 161), sídlí však v nebi a jeho hlasem je hrom a dechem vítr. Znamením jeho hněvu je uragán, poněvadž bleskem trestá ty, kdo porušují jeho nařízení. Puluga ví vše, ale myšlenky lidí zná jen ve dne (což je naturistický rys, "vševědoucí" rovná se vševidící" viz Pettazzoni s. 96). Stvořil si ženu a má děti. Blízko " " jeho uranovského sídla se nachází slunce (ženské) a měsíc (mužský) se svými dětmi, hvězdami. Když Puluga spí, je sucho. Když prší, znamená to, že bůh sestoupil na zem a hledá si potravu (objevuje se rostlinstvo, viz Schmidt, Ursprung, I, 161 n., III, 122 n.). Puluga stvořil svět i prvního člověka jménem Tomo. Lidé se množili, museli se rozptýlit na větší území a po Tomově smrti čím d~l víc zapomínali na svého stvořitele.Jednoho dne se Puluga rozlítil a lidstvo zničila potopa, která pohltila celou zemi. Zachránily se jen čtyři osoby. Puluga se nad nimi slitoval, ale lidé nepřestá vali být vzpurní. Bůh jim ještě naposled připomněl svá nařízení a pak se stáhl, lidé ho potom už nikdy nespatřili. Mý~us o to~)ak se bůh vzdálil, souvisí se skutečností, že Andamancí neznají zadný kult. Jeden z posledních badatelů, Šebesta, v této souvislosti napsal: .Andamancí neznají žádný kult Boha, žádnou mod~itbu, oběť, prosbu, žádný milosrdný skutek. Jen strach z Pulugy Je vede k tomu, aby poslouchali jeho nařízení, z nichž některá jsou náročná, jako třeba zákaz pojídat určité plody v období dešťů. J ako jakýsi kult můžeme s vynaložením nemalé dávky dobré vůle vykládat některé zvyky" (Les Pygmées, s. 163). Ke zmíněným zvykům lze počítat "posvátné mlčení" lovců, když se po úspěšném lovu vracejí do vsi. \

64

U Selk'namů, kočovných lovcův Ohňové zemi, se bůh jmenuje Temaukel, ale kvůli posvátné bázni se toto jméno nikdy nevyslovuje. Zpravidla se mu říká so 'onh- haskan; tj. "Obyvatel nebe", a so'onk kas pěmer, "Ten, kdo je v nebí'.}e věčný, vševědoucí,všemohoucí, stvořitel - avšak stvoření završili bájní Předkové, které rovněž stvořil Nejvyšší bůh, než se uchýlil vzhůru nad hvězdy. Nyní se totiž Temaukel od lidí odloučil a k lidským záležitostem světa je lhostejný. Není nijak zpodobňován a nemá ani kněze. Stanovil mravní zákony, je soudce a v poslední instanci i pán osudů. Prosby se k němu však vysílají jen v případě nemoci: "Ty tam nahoře, neber mi mé dítě, je ještě moc malé!" Za nepříznivé ho počasí se mu přinášejí zvláštní obětiny (viz Martin Gusinde, Das Hochste Wesen bei den Selh'nam aulFeuerland, Festschrift Schmidt, s. 269-274). Všude v Africe byly nalezeny stopy velkého Nebeského boha, jenž z kultu téměř už vymizel nebo se z něho právě vytrácí (viz bibliografie). Jeho místo zaujaly jiné náboženské síly, především kult předků. "Černošský duch," napsal A. B. Ellis, "jevil tendenci zvolit si za hlavního boha přírody oblohu místo Slunce, Měsíce a země" (Frazer, The W01-ship ojNature, s. 99). Mary Kingsleyová se zase domnívá, že "obloha je stále velkým, lhostejným a opomíjeným bohem, je to Nyan Kupon Tswiů a Anzambe, Nzam atd. bantuských plemen. Afričan si myslí, že tento bůh by měl velikou moc, jen kdyby ji chtěl vykonávat" (M. Kingsley, Trauels in West Africa, Londýn 1897, s. 508). Ke lhostejnosti tohoto velkého boha se brzy vrátíme. Zatím si povšimněme jeho nebeské povahy. Například Tswiové označují slovem Nyankupon - což je jméno jejich Nejvyššího boha - nebe, déšť; říkají .Nyanleupon bom" (Nyankupon bije), tj. "hřmí"; .Nyanhupon aba" (Nyankupon přišel), tj. "prší" (A. B. Ellis, cituje Frazer, s. 99). Ilové, bantuské kmeny v údolí Kafue, věří ve všemohoucí Nejvyšší bytost, stvořitele sídlícího v nebi, jemuž říkají Leza. V obecné mluvě však slovo Leza označuje rovněž povětr nostní jevy; říká se "padá Leza" (prší), "Leza se zlobí" (hřmí) atd. (Smith, Dale, The Ila-speaking Peoples, II, s. 198 n.). Sukové nazývají svou Nejvyšší bytost Torórut, tj. Nebe, ale také Ilat, "Déšť" (Frazer, s. 288). U černých Afričanů v pravém slova smyslu ozna-

65


Pojednání o dějinách náboženství čuje slovo Njame (Nyame) také oblohu (od kořene nyam, "zářit";

viz div, § 20).

Většina Eweů nazývá Nejvyšší bytost Mawu (její jméno je odvozeno od WU, tj. "rozprostírat se", "pokrývat"). Mawu je ostatně také výraz označující oblohu a déšť. Nebeský blankyt je závoj, jímž si Mawu zahaluje tvář, mraky mu slouží jako oděv a ozdoba, jeho oblíbenými barvami jsou modrá a bílá (jeho kněz jiné barvy nosit nemůže). Světlo je olej, jímž Mawu potírá své obrovské tělo. Sesílá déšť a je vševědoucí. Ale přestože se mu pravidelně přinášejí obě ti, Mawu z kultu mizí Spieth, Die Religion der Euieer, s. 5 n.). Božstvem s významným postavením je Ngai nilotických Masajů, to mu však nebrání, aby si podržel některé uranovské rysy.Je neviditelný, přebývá v nebi, jeho syny jsou hvězdy atd. Další hvězdy jsou jeho očima - padající hvězda je jedním z jeho očí, které se

a.

přibližuje k zemi, aby lépe vidělo. Podle Hollise znamená Engai (Ngai) doslova "déšť" (A. C. Hollis, The Masai, s. 246 n.). Indiáni Póníové uznávají božstvo jménem Tirawa atius, .Tirawa otec všech věcí", stvořitel všeho jsoucího a dárce života. Stvořil hvězdy, aby tak řídil kroky lidí; blesky jsou jeho pohledy a vítr jeho dechem. Jeho kult dosud uchovává symboliku velmi zřetel ně zabarvenou uranovsky. Jeho příbytek se nachází daleko nad mraky, v nebi, které se nikdy nemění. Tirawa se stal vznešenou postavou náboženskou a mytickou. "Běloši mluví o jakémsi otci, kdežto my mluvíme o Tirawovi atíusovi, otci tam nahoře, ale nepředstavujeme si Tirawu jako nějakou osobu. Představujemesi ho ve všech věcech...Jeho vzhled nezná nikdo" (Pettazzoni, s. 287).

14. .Deus otiosus". - Kultovní chudoba - tj. především skuteč nost, že neexistuje posvátný kalendář pravidelných rituálů - patří k charakteristickým rysům většiny nebeských bohů." Semangové na Malajském poloostrově znají rovněž jakousi nejvyšší bytost ;) Pettazzoni (Dia, s. 365) uvádí seznam primitivních nebeských božstev, jež nemají kult nebo mají jen několik prvků kultu, tento seznam je však třeba opravit vzhledem k materiálům, které v prvních šesti svazcích své Ursprung der Gottesidee shromáždil a komentářem opatřil Schmidt (Šebestovy výzkumy u Pygmejů, Gusindovy a Koppersovy u Selk'namů, Vanoverberghovy u filipínských Negritů atd.). Viz několik údajů v kritické bibliografii na konci kapitoly.

66

jménem Kari, Karei nebo Ta Pedn, výškou převyšující člověka a neviditelnou. Když něm Semangové mluví, neříkají přímo, že je nesmrtelný, nicméně tvrdí, že existuje odjakživa. Stvořil všechno kromě země a člověka, ty jsou dílem jiného božstva, které se nazývá Pie a je mu podřízeno (Skeat, Blagden, Pagan races oj the Malay peninsula, II, s. 239, 297, 737 n.). Tvrzení, že zemi a člo věka nestvořil Kari, je významné: odhaluje nám obecný vzorec transcendence a pasivity nejvyššího božstva, příliš vzdáleného člověku, než aby uspokojilo jeho nesčetné potřeby náboženské, ekonomické a životní. Stejně jako ostatní uranovští nejvyšší bohové sídlí Kari v nebi a svůj hněv projevuje tak, že metá blesky; ostatně samo jeho jméno znamená "blesk" ("bouře"). Je vševě doucí, poněvadž vidí všechno, co se na zemi děje. Proto je také "především zákonodárce, jenž řídí sociální život pralesních lidí a žárlivě dbá na dodržování svých příkazů" (Šebesta, LesPygmées, s. 148). Předmětem kultu v pravém slova smyslu však není - je vzýván tak, že se mu přinášejí krvavé smírné oběti jen tehdy, když se rozpoutá prudká vichřice." Stejně je tomu u většiny etnických skupin afrických: velký nebeský bůh, Nejvyšší bytost, všemohoucí stvořitel, hraje v náboženském životě kmene jen podružnou úlohu. Je příliš vzdálený nebo příliš dobrý, než aby potřeboval kult v pravém slova smyslu, a vzýván je pouze v krajních případech. Tak třeba Iorubové z Pobřeží otroků věří v boha nebe jménem Olorun (doslova "Majitel nebe"), jenž započal stvoření světa a jeho dokončení a vládu nad ním pak svěřil nižšímu bohu zvanému Obatala. Olorun sám se pozemským a lidským záležitostem definitivně vzdálil - chrámy,

o

Šebesta byl první Evropan, jenž zmíněnému obřadu přihlížel. Při prudké vichse Semangové pořežou na noze bambusovým nožem, nechají na zem skanout pár kapek krve - jako oběť bohyni Manoid - a ty ostatní rozstřikují do všech čtyř světových stran. Křičí přitom "jdi, jdi, [díl" a vzývají boha Hromu: "Ta Pedne! Nejsem zatvrzelý, za svou chybu pykám! Přijmi můj dluh, já ti ho splatím!" Nebo: "Ach, ach, dávej pozor, dobře poslouchej, nastraž ucho, Ta Pedne. Já tě neklamu, za svou chybu pykám. Bojím se tvého hromu!" (Schebesta, s. 149; Schmidt, III, s. 178 n., 190 n.). Tato krvavá smírná oběť, kterou si Semangové "odpykávají" provinění vůči (nebeskému) bohu Hromu, je jejich jediným kultovním úkonem a nemají ani žádnou jinou modlitbu. 6)

řici

67


sochy ani kněží tohoto nejvyššího boha neexistují. Když však nastane nějaká pohroma, je vzýván jako poslední záchrana (Frazer, s. 119 n.). U konžských Fangů (Kongo Brazzaville) hrál kdysi v náboženském životě kmene (jak dávají tušit mýty a legendy) poměrně důležitou úlohu Nzame nebo také Nsambe - stvořitel a pán nebe a země -, nyní však ustoupil do pozadí (Frazer, s. 135). Rovněž bantuský Nzambi je velký nebeský bůh, jenž se z kultu stáhl. Domorodci ho považují za všemohoucího, dobrého a spravedlivého, ale právě proto ho vůbec neuctívají a na rozdíl od ostatních bohů a duchů ho nezrvárňují v žádné hmotné podobě (Frazer, s. 142 n.). U Sogů nebeský stvořitel Efile Mokulu nemá kult a vzýván je pouze při skládání přísahy (tamtéž, s. 149). Hererové, bantuský kmen v jihozápadní Africe, nazývají svého nejvyššího boha Ndyambi. Přebývá v ústraní v nebi a lidstvo přenechal nižším božstvům. Proto není uctíván. "Proč bychom mu přinášeli oběti?" vysvětluje jakýsi domorodec. " Bát se ho nemusíme, protože na rozdíl od našich mrtvých (ovakuru) nám nijak neškodí." Když však Herery nečekaně potká štěstí, obracejí se na něho s modlitbami (tamtéž, s. 150 n.). Lundové, jiný bantuský kmen, věří, že jejich Nzambi je lidem velmi vzdálen a nedostupný; jejich náboženský kult se soustřeďuje výlučně na strach z duchů a jejich kult. Dokonce i s prosbami o déšť se obracejí na akishi, tj. na předky (tamtéž, s. 168). S týmž procesem se setkáváme také u Ngoniů - kteří sice znají Nejvyšší bytost, ale uctívají předky -, u Tumbuků - podle těch je stvořitel příliš málo známý a příliš veliký, "než aby se zajímal o běžné záležitosti lidí" (tamtéž, s. 185) -, u Bembů, kteří vědí o existenci boha jménem Leza, avšak jejich zájem poutají jen předkové, u Hehů (Wahehe), již si nejvyšší bytost Nguruhi před stavují jako všemohoucího stvořitele, také však vědí, že záležitostem světa ve skutečnosti vládnou duchové mrtvých (masoka), a ty také pravidelně kulticky uctívají. Čaggové (Wachagga), významný bantuský kmen sídlící u Kilimandžára, uctívají stvořitele, dobrého boha a strážce mravních zákonů jménem Ruwa. Ten je aktivní v mýtech a legendách, ale jinak mu v náboženství připadá nepříliš důležitá úloha. Je příliš dobrý a příliš soucitný, než aby

68

Nebesleérituály a symboly

se ho lidé potřebovali bát; veškerá jejich pozornost se soustřeďu je na duchy mrtvých. Ruwovi obětují jen tehdy, když modlitby k duchům a oběti jim přinášené zůstanou bez odezvy - zejména když nastane sucho nebo řádí nějaké závažné onemocnění (Frazer, s. 205 n.; viz bibliografie). Rovněž tak je tomu i s Njakuponem u západoafrických černo chů hovořících nářečím tshi", Njankupon není ani v nejmenším uctíván - nemá kult ani své vlastní kněze a pocta se mu vzdává jen výjimečně, totiž v době velké nouze či epidemie nebo po prudké vichřici. V takových případech se ho lidé ptají, čím ho urazili (Pettazzoni, s. 239). Dzingbe ("Otec světa") stojí v čele polyteistického panteonu Eweů. Na rozdíl od většiny ostatních nebeských Nejvyšších bytostí má Dzingbe zvláštního kněze, zvaného dzisai, "nebeský kněz", jenž ho vzývá, když uhodí sucha: "Ó nebe, jemuž jsme povinováni díky, veliké je sucho! Učiň, ať prší, ať se země osvěží a polím se daří!" (Spieth, Die Religion der Eweer, s. 46 n.). To, že se nebeská Nejvyšší bytost vzdálila a o svět se nezajímá, vyjadřuje skvěle úsloví afrických Giryamů, vystihující jejich boha takto: .Mulugu (tj. bůh) je nahoře, mánové dole (doslova: v zemi)" (Le Roy, La religion des primitifs, s. 184). Bantuové říkají: "Bůh stvořil člověka, ale už se o něho vůbec . nestará." A Negrillové opakují: "Bůh nás opustil!" (Trilles, Les Pygmées, s. 74). Fangové v savaně Rovníkové Afriky shrnují svou náboženskou filosofii v této písni:

.Nzame (Bůh) je nahoře, člověk je dole. je bůh, a člověk je člověk. Každý ve svém, ve vlastním domě." Bůh

Nzame není předmětem kultu, Fangové se na něho obracejí jen s prosbami o déšť (tamtéž, s. 77). Rovněž v souvislosti s deštěm vzývají Khoinové'? Tsuní-Goama: "Ó Tsuni-Goame, ó ty, otče všech otců, ty, náš otče, učiň, nechť Nanub (tj. mrak) nechá padat déšť proudem!" Tento bůh je vševědoucí, zná všechny hříchy, ,) Dialekt akanštiny (pozn. 8)

Dříve česky označovaní

pře kl.). jako Hottentoti (pozn, překl.),

69


a vzhledem k tomu ho vzývají takto: "Ó Tsuni-Goame, jen ty víš, že nejsem vinen!" (Pettazzoni, s. 198). Modlitby, jimiž se na zmíněné bohy v tísni obracejí, skvěle vystihují jejich uranovskou povahu. Pygmejové v Rovníkové Africe věří, že Bůh (Kmvum) dává najevo přání, aby s ním vešli ve styk, prostřednictvím duhy. Proto také sotva se ukáže duha, uchopí luky, na duhu jimi zamíří a začnou monotónně odříkávat: "..Vrhl jsi pod sebe, ty, jenž vítězíš v boji, hrom, který duněl, duněl tuze mocně a hněvivě. Hněval se snad na nás?" atd. Litanie končí prosbou k duze, aby se přimluvila u nebeské Nejvyšší bytosti - prý se už na ně nemá hněvat, nemá už hřmít ani zabíjet (Trilles, Les Pygmées, s. 78, 79; L'áme des Pygmées, s. 109). Lidé si na nebe a na nejvyšší božstvo vzpomenou jen tehdy, když jim hrozí bezprostřední nebezpečí z uranovských oblastí, jinak se jejich náboženské projevy řídí každodenními potřebami a jejich kultické praktiky a uctívání se zaměřují na síly, jež oněm potřebám vládnou. To všechno samozřejmě nijak neomezuje nezávislost, velikost ani přední postavení nebeských Nejvyšších bytostí. Nanejvýš to svěd čí o skutečnosti, že člověk "primitivní" stejně jako jeho civilizovaný protějšek na ně poměrně snadno zapomene, jakmile je pře stane potřebovat, že nelítostné obtíže života ho nutí pohlížet spíš k zemi než k nebi a že důležitost nebe objevuje teprve ve chvíli, kdy mu odtamtud hrozí smrt. 15. Nové božské "podoby" nahrazující uranovské bohy. - Ve skutečnosti

nikde v náboženství primitivního člověka nepřipa dá nebeským Nejvyšším bytostem prvořadá úloha. U Austrálců je převládající náboženskou formou totemismus. V Polynésii sice existuje víra v nebeské nejvyšší božstvo nebo v první božskou dvojici (viz dále), ale pro tamní náboženský život je příznačný rozvinutý polydémonismus nebo polyteismus. Na ostrovech lap v Západních Karolínách se setkáme s poměrně přesně formulovanou vírou v Yelafaze - dobrou Nejvyšší bytost, stvořitele atd. -, místní obyvatelé však uctívají duchy (taliukan). Domorodci na indonéských ostrovech Wetar sice praktikují fetišismus, ale znají Nejvyšší bytost, "Starého", sídlícího na slunci nebo v nebi. O Indonésii všeobecně platí, že tam nebeské nejvyšší božstvo splynulo

70


s božstvem slunce nebo jím bylo nahrazeno. Například celebeský I-lai splynul se slunečním bohem, v němž domorodci ostatně vidí jakéhosi pokračovatele v díle stvoření, které započal l-lai. S tímtéž jevem se setkáme na Timoru a na nesčetných dalších ostrovech (viz Pettazzoni, s. 130 n.). V Melanésii dominuje náboženskému životu víra v mana, avšak vyskytuje se tam i animismus a stopy jakési víry v nebeského boha. Povaha fidžijské religiozity spočívá v animismu, přes tože tu dosud znají nebeské nejvyšší božstvo Ndengei, které si paradoxně představují jako velkého hada, jenž žije schován v jeskyni nebo má jen hadí hlavu a zbytek těla z kamene. Když se hýbá, země se třese. Nicméně to on stvořil svět, je vševědoucí, trestá zlo atd. (Pettazzoni, s. 155 n.). Jak jsme viděli, africké etnické skupiny si sice uchovávají víru v nebeskou Nejvyšší bytost ve více či méně původní podobě, znají však jiné náboženské dominanty než monoteismus nebo monolatrie. V náboženství indiánů Dené připadá stěžejní úloha kultu duchů a šamanismu, ale existuje i Nejvyšší bytost nebeské povahy, Yuttoere (tj. "Ten, který se zdržuje nahoře"). Jinde byla uranovská Nejvyšší bytost zastíněna božstvem lunárním. Tak je tomu například na Banksově ostrově (Codrington, The Melanesians, s. 155 n.) a na Nových Hebridách (Pettazzoni, s. 161). Jen velmi zřídka - nepochybně pod vlivem matriarchátu - je nejvyšší nebeské božstvo ženského rodu, například Hintubuhet v Novém Irsku, která si uchovává všechny atributy nejvyššího uranovského božstva (pasivitu aj.), ale je ženského rodu, nebo ženské (a zvířecí) podoby Pulugy, známé jako Biliku a Oluga (A. P.Brown, The Andaman lslands, Cambridge 1916, kapitola 3), či nejvyšší ženská božstva Hopiů, Navahů atd. V jiných přípa dech velká ženská Bohyně nahradila prvotní nebeskou Nejvyšší bytost, jako například u Todů, u ásámských Kaviů apod. V jižní Indii je uranovské nejvyšší božstvo téměř bezvýznamné, náboženský život tam byl monopolizován kultem místních ženských božstev, tzv. grdma dévata. Poměrně častý je motiv prvotní dvojice: Nebe (mužský prvek) a Země (ženský). Například na indonéském ostrově Keisar je ústředním předmětem kultu mužský princip Makarom manouwe,

71


sídlící v nebi a přechodně na slunci, a ženský princip Makarom mawakhu, zdržující se v zemi (Pettazzoni, s. 134). Prvotní dvojice a s ní spojený kosmogonický mýtus jsou příznačné pro Polynésii a Melanésii - v tomto ohledu je nejznámější maorská verze o Rangim a Papě. S pozůstatky víry v prvotní božskou dvojici se setkáme také v Africe. U jižních Bantuů, zejména u etnických skupin Bawili a Fjort, nejvyšší nebeské božstvo Nzarnbi ustupuje do pozadí a své místo i jméno přenechává božstvu Země, jehož kultovní tajemství se sdělují pouze ženám (tamtéž, s. 210 n.; Frazer, s. 130 n.). Mytický motiv dvojice Nebe-Zerně najdeme v jižní Kalifornii (bratr a sestra, z jejichž spojení vzniká všechno), u indiánského kmene Pima, v Novém Mexiku, u prérijních indiánů, u Siouxů a Póníů, a také na Antilách (viz Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, s. 301 n.).

16. Splývání a nahrazování. - jak vidíme, nejvyšší nebeské božstvo všude ustupuje jiným náboženským formám. Morfologie této substituce je značně rozmanitá, ale smysl jednotlivých substitucí je částečně týž: přechod od transcendence a pasivity nebeských bytostí k náboženským formám dynamickým, výkonným, snadno srozumitelným. Dalo by se říci, že jsme svědky "postupného pádu" posvátna "do konkrétna". Život člověka a svět, který ho bezprostředněobklopuje, jsou stále více prostupovány posvátnem. Víra v mana, orenda, wakan atd., animismus, totemismus, uctívání duchů mrtvých a místních božstev apod. vedou člověka k jinému náboženskému postoji, než jaký zaujímal vůči nebeské Nejvyšší bytosti. Sama povaha náboženské zkušenosti . se mění: jinak se projevuje například Daramulun či Tirawa, a jinak totemy, gráma déuata, duchové mrtvých atd. Substituce vždy znamená vítězství sil dynamických, dramatických a bohatých na mytické vrstvy nad nebeskou Nejvyšší bytostí, vznešenou, avšak pasivní a vzdálenou. Tak u novozélandských Maorů je Rangi sice přítomen v mýtu, avšak není předmětemkultu. jeho místo zaujal Tangaroa, nejvyšší (solární) bůh maorského panteonu. V Melanésii se běžně setkáváme s mýtem o dvou bratrech, jednom smělém a druhém prostoduchém (dvě fáze měsíce), stvořených nebeskou Nejvyšší by-

72


tostí, kterou

časem

nahradili. Nejvyšší bytost zpravidla ustupuje jehož sama stvořila a který jejím jménem a podle jejích pokynů svět uspořádává, nebo solárnímu božstvu. Napří klad u některých bantuských etnických skupin je demiurg Unkulunkulu stvořitelem lidí, podléhá však nebeské Nejvyšší bytosti Utikxo, třebaže ji později vytlačí do pozadí. U indiánů kmene Tlingit (na severozápadním tichomořském pobřeží) je ústřední božskou postavou Havran, hrdina a prvotní demiurg, jenž stvořil svět (přesněji řečeno uspořádal, všude rozšířil civilizaci a kulturu), stvořil a vysvobodil Slunce atd. (Schmidt, II, s. 390). Někdy však Havran toto všechno dělá na příkaz vyšší božské Bytosti (jejímž je např. synem). U indiánů Tupí (-Guaraní) je Tamosci (- Tamoi) mytickým předkem, demiurgem, jenž se stal Sluncem a nahradil nebeskou Bytost. V Severní Americe nebeská Nejvyšší bytost zpravidla tíhne ke splynutí s mytickou personifikací hromu a větru, znázorňované ho jako velký pták (havran apod.). Ten jediným mávnutím křídla dá vanout větru a promlouvá skrze blesk (Rendel Harris, Boanerges, s. 13 n.;Schmidt, II, 44 n., 226 n., 299 n.). Hrom byl od samého počátku a také později zůstal základním atributem uranovských božstev. Někdy se osamostatní a nabývá mimořádnou nezávislost. Tak třeba Siouxové si představují, že nebeská tělesa a atmosférické jevy, Slunce, Měsíc, blesk - a především blesk - jsou nasyceny wakanem. Indiáni Kansové říkají, že svého boha Wakana nikdy neviděli, ale jeho hlas že často slyšeli v hromu. U Dakotů Wakantanka je vlastně "slovo označující hrom" (Dorsey). Omahové hrom pod jménem Wakanda uctívají kultem v pravém slova smyslu - zejména počátkem jara vystupují muži na kopce, kde na jeho počest kouří a obětují mu tabák (Pettazzoni, s. 290). Algonkinové skládají sliby Chebbeniathanovi, "muži nahoře", pokaždé, když hrozí větrná smršť nebo když se blíží hřmění. jak už víme (viz § 12), při australských iniciačních rituálech se epífaníe hromu ohlašuje bzukotem takzvané čaríngy. Týž před mět a týž obřad se uchovaly také v iniciačních rituálech orfických. Blesk je zbraní nebeského boha ve všech mytologiích a místo, kam bleskem udeří, je posvátné (énélysion u Řeků,Julguritum u Římanů; viz Usener, Kleine Schriften, IV, s. 478), a lidé, které buď demiurgovi,

73

Nebeseě


bleskem zasáhne, jsou posvěceni. Strom, do něhož uhodí nejčastěji (dub), získává moci nejvyššího božstva (uve
dub v

Dódóně,

dub Jupitera Kapitolského v Rímě, Dona-

rúv u Geismaru, Romowův posvátný dub v Prusku, Perunův dub u Slovanů atd.). Po celém světě je rozšířeno velké množství náboženských představ souvisejících se svatostí hromu. Věřilo se, že takzvané "hromové" kameny, což jsou většinou pravěké pazour-

ky, byly hrotem šípu blesku, a jakožto takové byly uctívány a se zbožnou oddaností uchovávány (§ 78). Všechno, co padá shůry, je součástí uranovského posvátna; proto také byly uctívány meteority, bohatě nasycené hvězdným posvátnem (Eliade, Metallurgy, s. 3 n.)."

17. Starobylost uranovských Nejvyšších bytostí. -

Nemůže

me s určitostí tvrdit, že uctívání nebeských bytostí bylo jedinou a první vírou, kterou primitivní člověk měl, a že všechny ostatní náboženské formy vznikly až později a jsou projevem úpadku. S vírou v nebeskou Nejvyšší bytost se sice obvykle setkáváme v nejarchaičtějších primitivních společnostech (u Pygmejů, Austrálců, obyvatel Ohňové země apod.), avšak nenajdeme ji v každé z těchto společností (neznají ji například Tasmánci, Veddové či Kubuové). Rovněž se domníváme, že taková víra nemusí nutně vylučovat jakoukoliv jinou náboženskou formu. Člověk nepochybně mohl už v nejdávnějších dobách odhalit transcendenci a všemohoucnost posvátna tak, že zakusil vlastní spojení s uranovskou oblastí. V něm samém, a to ještě dříve, než vzniklo jakékoliv mytické ztvárnění čipojmové zpracování, se nebe jevilo jako božské hájemství par excellence. Avšak zároveň s hierofanií uranovskou se mohly vyskytnout nes četné hierofanie jiné. Jedno lze prohlásit s jistotou, totiž že nebeská hierofanie a víra v nebeské nejvyšší bytosti zpravidla ustoupily jiným náboNěkteré západoafrické kmeny uctívají určité kameny právě v souvislosti s kultem bohů nebe. Například Kassuna-Burové těmto kamenům říkají Oué (podle jména jejich boha nebe): Kassuna-Fraové je uctívají a přinášejí jim oběti; Dogoni obětují menhirům, které podle nich ztělesňují nebeské božstvo Amma: jinde v Africe se uctívají hromové kameny (viz Frazer, s. 91 n.).

9)

74

rituály a symboly

ženským představám. Máme-li se i nadále přidržovat obecně platných faktů, je jisté, že víře v nebeské Nejvyšší bytosti kdysi náleželo místo v samém středu náboženského života, a nikoliv jen kdesi na jeho okraji, jak se to jeví u dnešních primitivů. Nyněj skrovný kult uranovských božstev prostě znamená, že veškerý kult si přisvojily jiné náboženské formy. Rozhodně to neznamená, že uranovská božstva jsou abstraktními výtvory primitivního člo věka (nebo jen jeho "kněží") a ten že k nim neměl nebo nemohl mít náboženský vztah. Ostatně jak už víme, chudost kultu svědčí spíš o neexistenci náboženského kalendáře - příležitostně a sporadicky je každá z těchto nebeských Nejvyšších bytostí uctívána modlitbami, oběťmi atd. Někdy jde dokonce o kult v pravém slova smyslu. To dokládají například severoamerické velké rituální slavnosti na počest Nejvyšších bytostí (jako je Tirawa, Chebbeniathan, Awonawilona). V Africe takových příkladů najdeme dokonce mnoho, uveďme noční tance na počest božstva Cagn u Sanů"" nebo řádný kult Uwoluwuův(kněží, kultovní místo, oběti) u Akposů, pravidelné lidské oběti Ibibiů, mající uctít Hromovládce (Abassi Abumo), a svatyně, které mají dodnes ve dvoře každého domu obyvatelé Calabarského pobřeží, sousedé Ibibíů, modlitby a oběti na počest Lezovu atd. Kondové svého nejvyššího boha Mbambu uctívají tanci, písněmí a modlitbamí: "Mbambo, dej, ať naše děti rostou. Ať se náš dobytek množí. Ať se daří naší kukuřici a našim batátám. Zažeň epidemie" (Frazer, s. 190). Čag gové se svými modlitbami a oběťmi obracejí na Ruwu: "Ó Náčel níku, Nebeský muži, přijmi tuto hlavu dobytčete. Prosíme tě, abys od nás laskavě odehnal nemoc, která přichází na zem." Zbožní lidé se k Ruwovi modlí každé ráno a večer, oběti však přitom nevykonávají (tamtéž, s. 248 n.). Analýza jednotlivých vrstev australské religionizity jasně ukazuje, že nebeské božstvo zaujímá místo v samém středu nejarchaič tějších náboženských projevů. Mungangaua žil dříve mezi lidmi na zemi, teprve potom se uchýlil do nebe a lidi opustil. Skoro všude v Austrálii najdeme mýtus o tom, jak se božské bytosti lidem postupně vzdalovaly. Rozhodně by bylo obtížné odvozovat víru ší

10)

Starší

české označení

této etnické skupiny zní

Křováci

(pozn.

překl.).

75

Pojednání o dějinách naboženstui

v nebeské bytosti od nějaké víry jiné, starší. Říká se například, že vznikla z kultu předků, ale v jihovýchodní Austrálii (tj. v jedné z nejstarších etnografických vrstev) kult mrtvých vůbec nenajdeme (Schmidt, III, s. 106). Právě tam, kde iniciační obřady projevují nejvíce vitality (tj. v jihovýchodní Austrálii), se setkáváme s nebeským božstvem spojeným s tajnými rituály. Naopak tam, kde esoterismus zaniká (jak je tomu u většiny středo australských kmenů - Arandů a Kukaťů neboli Loritjů), postrádá nebeské božstvo (Altjira,Tukura) náboženský význam a přežívá zejména v oblasti mýtu (což znamená, že dříve byla víra v nebeské božstvo nepochybně plnější a silnější). Díky iniciaci poznáváme skutečnou teofanii, mytický původ klanu, korpus mravních a společenských zákonů, zkrátka situaci člověka v kosmu. Iniciace je rovněž aktem poznání, nejen rituálem obnovy. Poznání, celkové pochopení svě ta, rozpoznání kosmické jednoty, odhalení posledních příčin, na nichž spočívá bytí, atd., to vše bylo umožněno pozorováním oblohy, nebeskou hierofanií a nejvyššími uranovskými božstvy. Přesto bychom se značně mýlili, kdybychom ve zmíněných aktech a reflexích viděli jen pouhou rozumovou činnost (jak je hodnotí například W. Schmidt). Je to naopak jednání celistvého člově ka, na něhož samozřejmě také neodbytně dotírá otázka kauzality, především však řeší otázku existence, do níž je bezprostředně vržen. Všechna zmíněná odhalení metafyzické povahy (původ lidí, posvátná historie božstva a předků, proměny, význam symbolů, tajná jména atd.), k nimž dochází v rámci iniciačních obřadů, si nekladou za cíl pouze uspokojit adeptovu zvídavost, ale přede vším ho po všech stránkách posílit, podpořit kontinuitu života a hojnosti, zajistit lepší osud po smrti atd. Shrňme tedy uvedené poznatky: je významné, že v nejstarších vrstvách australského náboženství se v rámci iniciačních obřadů vyskytují uranovská božstva. Připomeňme znovu, že iniciace zajišťuje jakousi obnovu zasvěcovaného jedince a zároveň mu odhaluje tajemství metafyzické povahy, prospívá zároveň životu, síle i poznání. Ukazuje těsné sepětí teofanie (během iniciačního rituálu se totiž odhaluje skutečná podstata i skutečné jméno božstva), soteriologie (iniciační obřad, byť jakkoliv jednoduchý, zajišťuje adeptovu spásu) a metafyziky (odhalení týkající se podstaty

76


a původu světa, původu lidí atd.). Avšak místo v samém středu tajného obřadu zaujímá uranovské božstvo, totéž božstvo, které kdysi stvořilo svět, stvořilo člověka, sestoupilo na zem a zavedlo tam kulturu a iniciační rituály. Výsada uranovských božstev spočívající v tom, že na počátku byla nejen tvořící a všemohoucí, ale také jasnozřivá, "moudrá" par excellence, vysvětluje, proč se v některých náboženstvích proměnila v abstraktní božské podoby, v personifikované pojmy sloužící k vysvětlování světa nebo k vyjádření jeho absolutní reality. Iho, nebeský bůh novozélandský a tahitský, o němž se dozvídají jen zasvěcení z esoterických učení kněží, je spíše filosofickým pojmem než božstvem v pravém slova smyslu (Pettazzoni, s. 174). Jiní uranovští bohové - například Nzambi bantuských etnických skupin, Sussistinako u indiánů Cia - jsou bezpohlavní. Tato abstrakce svědčí o tom, že božstvo se mění v metafyzický princip. Awonawilona indiánského kmene Zuňi je totiž líčen tak, jako by postrádal veškeré osobní rysy, takže ho můžeme považovat za bytost ženskou stejně jako za mužskou (Lang ho nazýval .He-She")."? Nejvyšší nebeští bohové mohli být proměněni ve filosofické pojmy proto, že sama uranovská hierofanie se mohla proměnit v metafyzické zjevení, jinými slovy proto, že sama povaha pozorování nebe umožňovalaodhalit nejen pomíjivost člověka a transcendenci božstva, ale také posvátnost poznání, duchovní "síly". Nikde jinde než tváří v tvář denní obloze nebo nebeské klenbě poseté hvězdami nebylo možné plněji odhalit božský původ a posvátnou hodnotu poznání, všemohoucnost Toho, jenž vidí a chápe, Toho, jenž "ví", protože se nachází všude, všechno vidí, všechno stvořil a všechno ovládá. Modernímu myšlení ovšem taková božstva, vypodobněná jen nepřesně, v duchu mýtu, jako Iho, Brahma atd., připadají abstraktní a máme sklon vidět v nich spíš filosofický pojem než božstvo v pravém slova smyslu. Nezapomínejme však, že pro primitivního člověka, pro člověka, kte11) Nesmíme však zapomínat, že androgynie je základním charakteristickým rysem božstva. Je jakýmsi vyjádřením (jako většina mytických vyjádření pouze přibliž ným) "celistvosti", "spojením protikladů", .coincidentia oppositorum: (viz § 159).

77



každé božstvo, bez ohledu na předcházející historii, se snaží najít svou původní "podobu", vrátit se k archetypu. To však neznamená, že podoby těchto nebeských božstev jsou jednoduché nebo že bychom s procesem jejich zjednodušování mohli zacházet příliš daleko. Prvním novým rysem těchto bohů ve srovnání s božstvy, jimiž jsme se zabývali v předchozích paragrafech, je jejich svrchovanost. Teofanie se neomezuje pouze na skutečnosti povahy uranovské a atmosférické jevy, jejich moc se neprojevuje pouze kosmickým tvořením. Stávají se "pány", svrchovanými vládci světa. V náboženstvích, která nazýváme polyteistickými, proto nernů žeme nadále mluvit o bozích nebe, a nebrat přitom v úvahu zmíněný nový prvek, totiž svrchovanost. Ten, třebaže vyplývá z jejich nebeských výsad, představuje sám o sobě nové náboženské zhodnocení "moci" a tíhne k výrazné obměně profilu daného božstva. Začněme náš stručný výklad nejvyššími nebeskými božstvy etnických skupin arktických oblastí a kočovných kmenů v severní a střední Asii. Samojedi uctívají Numa, božstvo sídlící v nebi (či vlastně v sedmém nebi); jeho jméno znamená "nebe" (A. Castren, Reisen im Norden, s. 231 n.). Nebylo by však správné ztotožňovat jej s nebem hmotným, protože jak podotýká W. Schmidt (Ursprung, III, s. 357), Samojedi Numa považují rovněž za moře a zemi, tedy za celý svět. Nejvyšší božstvo Korjaků se nazývá "Ten nahoře", "Pán nahoře", "Ten, který sleduje", "Ten, který je", "Síla", "Svět". Ainové ho znají jako "Božského náčelníka světů", "Ochránce" atd., ale říkají mu také Kamui, tj. .Nebe" (Batchelor, The Ainu, s. 248 n., 258 n.). Nejvyšší božstvo Korjaků sídlí v "nebeské vesnici". Eskymáci centrální skupiny věří, že jejich nejvyšší božstvo přebývá v nebi; nazývají je .Nebeská bytost" (srov. Schmidt, III, s. 345). Uvedená jména a atributy samozřejmě všechny rysy osobnosti nejvyššího boha etnických skupin arktických oblastí nepostihují. Především se jeví jako všemohoucí, často jediný bůh, pán světa. Ale nebeská povaha jeho teofanií je zjevná a archaická; tento nejvyšší bůh, stejně jako nebeská božstva "primitivů", se na náboženském životě obyvatel arktických oblastí podílí spolu s nižšími bohy a duchy. Někdy, když modlitby určené duchům zů-

rý je vytvořil, vědění a poznání byla - a jsou - epifaniemi "moci", "posvátné síly". Kdo všechno vidí a ví, ten také všechno může a vším je. Někdy se taková Nejvyšší bytost uranovského původu stává základem světa, původcem kosmických rytmů, jež také kontroluje, a má tendenci ztotožnit se buď se základem či metafyzickou substancí světa, nebo se zákonem, s tím, co je v pomíjivých a proměnlivých jevech věčné a univerzální. Se zákonem, který nemohou zrušit ani sami bohové.

18. Bohové nebe u etnických skupin oblastí arktických a stře doasijských. 12) - Když přecházíme od náboženství "primitivních" etnických skupin k takzvaným náboženstvím polyteistickým, hlavní rozdíl, s nímž se setkáme, je dán jejich vlastní "historií". "Historie" samozřejmě pozměnila i teofanie primitivní, žádný z nebeských bohů primitivních etnických skupin není "čistý", nepředstavuje podobu, jakou mělo božstvo na úsvitu dějin. Jejich "podoby" se změnily, buď v důsledku vnějších vlivů, nebo prostě proto, že žili v určité lidské tradici. Avšak v náboženstvích, která nazýváme polyteistickými, si historie počínala se zcela jinou intenzitou. Náboženské představy stejně jako veškerý duchovní a duševní život těchto národů, jež vytvářely historii, poznaly rozličné vlivy, soužití, proměny i období úpadku. Ve struktuře božských "podob", jakož i všech ostatních "forem" těmito civilizacemi vytvořených, rozpoznáme nes četné dílčí složky. Naštěstí náboženskému životu - a také výtvorům, jimž dal vzniknout - dominuje cosi, co bychom mohli nazvat "tíhnutím k archetypu". Jakkoliv četné a rozmanité jsou jednotlivé složky určité náboženské kreace (tj. božské podoby, rituálu, mýtu, kultu), jejich projevy neustále jeví tendenci vracet se k archetypu. Později, jakmile zběž ně prozkoumáme několik nebeských božstev v polyteistických náboženstvích, budeme-li chtít pochopit jejich strukturu a osud, obejdeme se už bez znalosti "historie" každého z nich, protože 12) Připomeňme, že Eliade termínu "Střední Asie" ncpoužívá ve smyslu u nás obvyklém a neoznačuje jím země s převážně turkickým a tádžickým obyvatelstvem ležící přibližně mezi Ruskem, Íránem, Afghánistánem a Tureckem, nýbrž oblast rozkládající se severněji (pozn. překl.).

78

l

79

Pojednáni o dějinách ndboženstui

staly bez odezvy, se obracejí jenom na něho. Avšak při obětování mu předkládají hlavu a dlouhé kosti obětovaného zvířete, kdežto duchové a božstva chtonicko-podsvětnídostávají jen teplou krev (A. Gahs, Kopf-, Schddel- und Langenochenopfer bei Renntieruoíhern, s. 231 n.).13) Mongolské jméno nejvyššího božstva zní tengri, což znamená "nebe" (viz rovněž burjatské tengeri, tángere Povolžských Tatarů, beltirské tingir, jakutské tangara a pravděpodobně i čuvašské tura; Harva-Holmberg, Die reltgtosen Vorstellungen der altaischen Voleer, s. 141 n.). Nejvyšší nebeský bůh Marijců se jmenuje]umé, což původně znamená "nebe" (Holmberg, Religion der Tscheremissen, s. 63). U Chantů a Mansů je nejčastějším jménem Num-Tů rem, tj. "Vysoký Turem" nebo "Turem sídlící nahoře" (Karjalainen, Die Religion der fugra-Voleer, II, s. 250). Dále na jih, u Irtyšských Osťaků, je jméno nebeského božstva odvozeno od slova sdnlee, což původně znamená "světlý", "zářící", "světlo" (Karjalainen, II, s. 260), např. Num-sdnke ("Sanke tam nahoře"),]em-sdnke("Dobrý Sánke") atd.'? Povahu a funkce boha nebe dále vymezují další tituly a přídom ky. Beltirové se se svými modlitbami obracejí na .Přeslítovného Khana" (Kaira-Kany a "náčelníka" (Cajan; viz Harva, Die religiosen Vorstellungen, s. 144). Minusinští Tataři nejvyššímu bohu ří kají "Stvořitel Země" (Cdr cajany, s. 149), jakuti "Moudrý Pán Stvořitel" tUrun ajy tojon) nebo "Tuze vznešený Pán" (Ar tojon), severní A1tajci "Veliký" tŮlgan, Olgen) nebo .Převeliký" (Bai Olgdn) a při vzývání rovněž "Bílé světlo" (Ak ajas; srv. chantské san-

1.\) Takto například Něnci obětují na vysokých horách bílého soba na počest nebeského boha Numa (tamtéž, s. 238), Tunguzové stejným způsobem přinášejí oběti Duchovi nebe Hugovi (s. 243) atd. U Korjaků, Čukčů a Eskymáků se starý kult nebeského boha smísil s některými prvky totemistícko-anirnístickýrní a s představa mi spojenými s matriarchátem, ty však Gahs považuje za podružné (s. 261). 14) Kai Donner se pokoušel jméno Num vysvětlit sogdijským slovem nom,.,zákon" (srv. řecké nomos), jehož užívání se prý přičiněnímstředoasijskýchetnických skupin rozšířilo v dobách ujgurské nadvlády až na daleký sever. I kdybychom tuto etymologii považovali za potvrzenou (což není - viz bibliografie), mohla by dokazovat jen lexikální výpůjčku, představa nejvyššího nebeského boha je totiž ve všech náboženstvích arktické oblasti a severní Asie místního původu.

80


ke) a .Přesvětlý Khan" (Ajas kan; tamtéž, s. 154). Chantové a Mansové ke jménu Turem připojují přívlastky "veliký", "světlý", "zlatý", "bílý", .převysoký", "Pan Vládce, můj Otec", "Dobré zlatisté světlo nahoře" atd. (Karjalainen, II, s. 250 n.). V modlitbách a literárních textech se bůh nebe často nazývá "Otec" (Harva, s. 284). Pouhý výčet těchto jmen a titulů jasně ukazuje nebeský, svrchovaný a stvořitelský charakter uralskoaltajského nejvyššího božstva. Sídlí v nebi (viz Karjalainen, II, s. 257), v sedmém, devátém nebo šestnáctém (Bai Ulgen, viz § 33). Jeho trůn stojí na nejvyšším místě nebe nebo na vrcholu vesmírné hory (§ 143). Abakanští Tataři mluví rovněž o "Klenbě" nebeského boha, Burjatí o "zlatém a stříbrném zářícím domě" a Altajci o "Paláci" (6rg6) se "Zlatou bránou" a "Zlatým trůnem" (Harva, Die religiosen Vorstellungen; s. 154). Bůh má syny a dcery (tamtéž, s. 156 n.) a obklopují ho služebníci a poslové, které při svém extatickém výstupu do nebe potkává šaman. Oe?en z nich,]ajyk, bydlí na zemi a plní úlohu prostředníka mezi Ulgdnem a lidmi, druhý, Suita, pozoruje chování lidí a podává o něm zprávy Pánu; taméž, s. 155 n.). U Uraloaltajců se však nesetkáváme s mýtem o hierogamii, i když Burjatí při vzývání říkají nebi Otec a zemi Matka (tamtéž, s. 152). Nejvyšší nebeský bůh stvořil zemi a člověka. Je "tvůrcem všeho" a "Otcem". Stvořil věci viditelné i neviditelné a rovněž díky němu nese země plody (Harva, s. 144; Karjalainen, s. 262). Numitárern Mansů lidstvo nejen stvořil, ale také mu přinesl kulturu, naučil lidi lovit ryby apod. (Karjalainen, s. 254). Představa stvoření je úzce spjata s představou kosmického vzoru. Nebe je archetypem světovéhořádu. Nebeský bůh je zárukou jak věčnosti a neporušitelnosti kosmických rytmů, tak rovnováhy lidských společností.]e "Chánem", .Náčelníkern", "Pánem", tj. svrchovaným vládcem svě ta. Jeho příkazů je proto třeba dbát (v titulech boha jsou zjevně přítomny pojmy "příkaz", "vládce"; Harva, s. 144). Mongolové vě ří, že Nebe všechno vidí, a když přísahají, prohlašují: "Ať to ví Nebe!" nebo "Ať to vidí Nebe!" (tamtéž, s. 150). V nebeských znameních (komety, sucho aj.) čtou božská sdělení a příkazy. Bůh nebe, stvořitel, vševidoucí a vševědoucí strážce zákonů je světovládce avšak nevládne přímo: jakmile vzniknou politická'uskupení, vlád~ ne prostřednictvím svých pozemských zástupců, chánů.

81


V dopisu, který Móngchán poslal prostřednictvím Viléma Rubruka francouzskému králi, najdeme to nejjasnější vyznání víry mongolského plemene: "Takový je příkaz věčného Boha: ?a nebi je jen jeden věčný Bůh a na zemi bude jen jeden pán, Cingischán; Syn Boží!" A na Čingischánově pečeti čteme tento nápis: ,Jeden Bůh na nebi a Chán na zemi. Pečeť Pána země." S touto představou světového panovníka, syna nebo zástup~e nebeského svrchovaného vládce na zemi, se setkáme také u Cíňanů (stejně jako u některých Polynésanú). Ve starých čínských textech měl Bůh nebe dvě jména: Tchien (Nebesa - jako neosobní nejvyšší božstvo, "nebe" nebo "bůh nebe") a Šang-ti ("Pán na výsostech", "Vládce nahoře"). Nebe dbá na kosmický řád, je nejvyšším vládcem sídlícím na vrcholku devíti nebeských oblastí. "Nebe, dynastická prozřetelnost, je mocí jasnozřivou a spravedlivou. Je božstvem přísah. Přísaháme pří jasu dne a úsvítu, za svědka sí bereme blankytnou klenbu, blankytné nebe, nebe, jež nahoře září, září!" (Granet, La religion des Chinois, s. 57). Císař je "Synem Nebes", Tchien-c', zástupcem nebeského boha na zemi. Mongolskému pojmu dzajagan odpovídalo čínské tchien-ming, "nebeský řád". "Svrchovaný vládce zajišťuje nejen náležitou organizaci společnosti, ale také úrodnost země, normální posloupnost kosmických rytmů. Když přijde ničivé zemětřesení nebo jiná pohroma, čínský panovník se vyznává z hříchů a provádí očistné úkony. V Š'-ťingu (Knize písní) král při hrozivém suchu naříká: ,,2 jakého zločinu jsem viněn teď, že nebe seslalo smrt a soužení? ... Nechť toto ničení a zkáza země padne jen na mne!" Protože císař je ,Jediným mužem", představítelem kosmického řádu a strážcem zákonů. Celek Nebe-Stvořitel-Svrchovanývládce světa, záruka kosmického řádu a pokračování života na zemi, je doplňován rysem pří značným pro nebeská božstva, totiž pasivitou. Ve velkých politických celcích (Čína, mongolské říše) je působivost nebeského boha zesilována mýtem o svrchované vládě a samou existencí ří še. Když však "historie" nezasáhne, nejvyšší božstvo Uraloaltajců se v představách svých vyznavačů pozvolna stává pasivním a vzdáleným. Podle některých etnických skupin sibiřských a stře doasijských je bůh nebe tak vzdálený, že se o činy lidí nezajímá.

82


Například Buga ("Nebe", "Svět") Tunguzů ví všechno, ale do lidských záležitostí se nevměšuje, dokonce ani netrestá zlé jedince. Urůn afytojon nebo Aibyt aga (Aga "Otec") J akutů sídlí v sedmém nebi na trůnu z bílého mramoru, vládne všemu, ale koná jen dobro (tj. netrestá). Tunguzové v oblasti Turchanska věří, že Bůh nebe jim přináší jak štěstí, tak neštěstí, prohlašují však, že nevědí, čím se jeho chování řídí (Harva, Die religiosen Vorstellungen, s. 151). Ale obecně lze říci, že nejvyšší nebeský bůh uralskoaltajských etnických sku pin si své původní charakteristické rysy uchovává lépe než bohové jiných plemen. Nezná hierogamii ani se nemě ní v boha bouře a hromu. (Uraloaltajcí si stejně jako mytologie severoamerické představují hrom jako ptáka, nepřinášejí mu však oběti; Harva, tamtéž, s. 205 n.) Uctívají ho, modlí se k němu o potravu (srv. Númi turem; Karjalainen, II, s. 255), má skutečný kult, třebaže není nijak zpodobňován (tamtéž, s. 280), a obětují mu zejména psy a bílé soby (tamtéž, s.273). Nedá se však říci, že víra v nebeské božstvo dominuje veškerému jejich náboženskému životu - celá řada rituálů, náboženských představa pověr ho vůbec nezná.

19. Mezopotámie. - Sumerský výraz pro božstvo, dingir,IS)

pů

vodně označoval nebeskou epifanii: "jasný", "zářící" (do akkadštiny se dengir překládalo jako ellu, tj. "jasný", "zářící"). Ideogram znamenající "božstvo" (a čtený dengir) byl týž jako ideogram pro

15)

Hommels spojoval sumerské dingir, "bůh", "zářící", s turkicko-mongolským

tengri, "nebe", "bůh". P. A. Barton se zase domnívá, že nebeský bůh Anu byl pře

vzat - už někdy na konci pravěku - ze střední Asie a Mezopotámie (Semitic and Hamitic Origins, Philadelphia 1934, s. 245, 369). Počínaje 4. tisíciletím můžeme skutečně zjistit určité kontakty mezi kulturami paleoorientálními (Elam) a kulturami "kaspickými" a altajskými (tj. Prototurky; viz bibliografie, práce M. Eberta, G. Hermese, W. Amschlera, W. Kopperse, E. Erzfelda). Avšak přínos každé ze zmíněných prehistorických kultur je dosud značně nejasný. Naproti tomu už ve 3. tisícileti můžeme sledovat východní vlivy až v severním Rusku (viz práce Tallgrenovy). V každém případě je jisté, že 1. bůh nebe se vyskytuje u nejstarších prototureckých etnických skupin, 2. podobnosti s nebeským bohem Indoevropanůjsou značně nápadné a 3. obecně vzato je struktura religiozity Indoevropanů mnohem bližší struktuře religiozity Prototurků než náboženství kteréhokoliv jiného národa paleoorientálního nebo středomořského.

83


nebe (v tomto případě se četl ana, anu). Zpočátku byl zmíněný znak hieroglyfem označujícímhvězdu. Když se tento hieroglyf vyslovuje an(a), an(u), vyjadřuje prostorovou transcendenci v pravém slova smyslu: "vysoko položený", "být vyzdvižen". Týž znak an vyjadřuje rovněž "nebe pokryté deštivými mraky" a v širším smyslu "déšť". Představa božstva jakožto takového tedy spočívala na "nebeských" hieroglyfech ("položený vysoko", "jasný", "zářící", "déšť"). Poměrně brzy se zmíněné hieroglyfy s před stavou božstva jakožto takového (dingir) spojovat přestaly a zača ly se vyskytovat v souvislosti s božstvem personifikovaným, Anu, jehož jméno označuje "nebe". V dějinách se objevilo dříve než ve 4. tisíciletí. Anu, bůh původu sumerského, stanul v čele babylonského panteonu. Stejně jako ostatní nebeští bohové však ča sem přestal hrát prvořadou úlohu. Přinejmenším v době historické se Anu jeví jako bůh poněkud abstraktní.jeho kult se příliš nerozšířil (Iastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, I, 84), v náboženských textech bývá vzýván jen zřídka a nefiguruje mezi teoforními jmény (Fur1ani, La religione babilonese-assira, I, s. 110). Na rozdíl od Marduka to není bůh stvořitel. Neznáme žádné Anuovy sochy (tamtéž, s. 115), což podle všeho potvrzuje, že v kultu a náboženském životě Babyloňanů v době historické téměř postrádal význam. Anuův příbytek je samozřejmě v nebi.jeho paláce, nacházející se na nejvyšším místě nebeské klenby, se vody potopy nedotkly (Epos o Gilgamešovi, XII, 155). Tam ho navštěvujíbohové, podobně jako v mytologii řecké. Jeho chrám v Uruku se nazýval É-anna, "Dům nebe". V nebi sedí Anu na trůně, vybaven všemi atributy svrchované vlády: žezlem, diadémem, tiárou a holí (Dhorme, Religion, s. 67). Je typickým svrchovaným vládcem a odznaky jeho královské moci jsou zdrojem i zdůvodněním jeho panovnické autority. Král symbolicky odvozuje svou moc přímo od Anua. (Viz Labat, Le caractě re religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paříž 1939, zejména s. 30 n.). Proto ho také vzývají jen vládcové, a nikoliv obyčejní lidé. Je Otcem bohů (Aba iláru) a "Králem bohů". Bývá nazýván Otcem (Chammurabiho zákoník, 42, 46) spíš v tom smyslu, že se mu připisuje svrchovaná moc, než ve smyslu důvěrném.

84


V Chammurabiho zákoníku je vzýván jako "král Anunnakuů" a nejčastěji bývá označován jako il šamé, "bůh nebe", ab šamé, "otec nebe", šal' šamé, "král nebe". Sama královská instituce má původ v nebi (viz Dhorme, Les religions de Babylonie et ďAssy rie, s. 46-47). Jeho vojsko tvoří hvězdy (Dhorme, Religion, s. 68), protože Anu jakožto svrchovaný vládce světa je bohem-válečníkem (viz biblické spojení Adonaj cwa 'ot, tj. "Bůh vojsk"). Jeho hlavní svátek se slavil na počátku nového roku, tedy u příležitosti vzpomínky na stvoření světa (§ 153). Časem však byl svátek Nového roku zasvěcen Mardukovi, bohu mladšímu (jeho vzestup začal v době Chammurabiho, tedy kolem r. 2150 př, n.l.), dynamičtějšímu (Marduk bojuje s mořským netvorem Tiámat a zabije jej), a pře devším bohu-stvořiteli(z Tiámatina těla Marduk stvořil svět). Skutečnost, že Marduk nahradil Anua v rámci jeho hlavního svátku, souvisí s povýšením Enlil-Béla, nebeského božstva bouře, skýtajícího déšť a plodnost, na nejvyššího babylonského boha (§ 27). Důsledky tohoto nahrazování některýchbohů božstvy dynamickými, stvořitelskými a pochopitelnějšími budou vysvětlenyjasně ji na následujících stránkách. 20. Djaus, Varuna. - Nebudeme se zde pouštět do diskusí o předpokládaném bohu jasného nebe zvaném "Diéus, jehož mě ly sdílet všechny árijské kmeny. Jisté je, že indický Djaus, italický Jupiter, řecký Zeus a také germánský bůh Tý(r)-Zio jsou historickými, pokročilejšími formami tohoto prvotního nebeského božstva a že už sama jejich jména prozrazují původní dvojčlen "svět lo (den)" - "posvátný" (srv. sanskrtské div, "zářit", "den", djaus, "nebe", "den", dios, dies; deivos, divus). Jména těchto nejvyšších indoevropských božstev prozrazují jejich těsné sepětí s jasnou, zářící oblohou. To však neznamená, že s představou původní ho boha "Diéuse se nespojoval žádný atmosférický jev - bouře, blesk, hrom -, jak se domnívá řada badatelů (srv. např. Nehring, Studien ZUl' indogermanischen Kultur und Urheimat, s. 195 n.). Primitivní bohové nebe (jako třeba Baiame, Daramulun atd., viz § 12) povětrnostním jevům vládli a jejich hlavním atributem byl blesk. Pouhá skutečnost, že jméno árijského boha nebe klade dů-

85


raz na jeho zářivý a jasný charakter, nevylučuje ostatní uranovské teofanie (bouře, déšť) "Diěusovy osobnosti.jak uvidíme později (§ 26), velká část bohů nebe se sice "specializovala" a stala se božstvy bouře a plodnosti, tyto pozdější specializace je však třeba vysvětlit procesy z historie náboženství dobře známými (tendencí ke konkrétnímu, přeměnou ideje stvoření v ideu plodnosti), navíc rozhodně nebrání koexistenci atmosférických funkcí v před stavě boha zářícího nebe. Historické formy indoárijských nebeských božstev můžeme jen stěží zredukovat na jedinou teofanii nebo na řadu uranovských teofanií. Jejich osobnost je bohatší, jejich funkce komplexnější. Posvátno, které v sobě soustřeďují a jež ovládají, se jeví jako rozdělené do četných oblastí a ty ne vždy mají kosmickou povahu. Nejvýznamnějšímrysem všech těchto božstev je jejich svrchovaná moc a atributy svrchované moci nelze beze zbytku vysvětlit nebeským posvátnem. Vezměme si třeba indoárijského boha nebe. Djaus se ve védech a v literatuře povédské vyskytuje jen velmi zřídka jako božstvo v pravém slova smyslu (Hil1ebrandt, Vedische Mythologie, III, s. 392), jeho jméno zpravidla označuje nebe nebo den (djavi djavi: den co den). Djaus kdysi nepochybně požíval samostatnosti skutečného božstva a jisté stopy toho se nám dochovaly ve védských textech: dvojice Djáváprthiví, "Nebe a Země" (Rgvéd, I, 160), vzývání "Nebe Otce" (Atharvavéd, VI, 4, 3), "nebe, jež ví vše" (Atharvavéd, I, 32, 4). Příznačnými atributy skutečné ho nebeského božstva je hierogamie, vševědoucnosta tvořivost. U Djause však proběhl proces .naturalístícké" specializace, tj. pře stává vyjevovat uranooskě posvátno a stává se lexikálním vyjádřením uranovských jevů spjatých se dnem ("nebe", "den"). Je to také důsledek jeho "pasivity" - posvátno kosmické jevy opouští a výrazy, které dříve k označení toho posvátna sloužily, se posléze stávají výrazy profánnímL Božstvo nebe ustupuje slovu označují címu "nebe" a "denní jev". Avšak Djausovo zesvětštění neznamená zrušení ani zeslabení nebeské teofanie, znamená prostě jen to, že Djause nahradilo jiné božstvo. Jakmile se Djaus "naturalizuje" a přestane vyjadřovat nebeské posvátno, přestává plnit funkci nejvyššího uranovského boha. Zmíněný proces proběhl velmi záhy, protože už na počátku

86


védského období Djausovo místo zaujímal jiný bůh, Varuna (v nápisech v Boghazkoyi ze 14. století př. n.l. má jeho jméno podobu u-ru-ua-nai, jenž si uranovské atributy do značné míry zachoval, přesto ho však nemůžeme chápat výlučně jako nebeské božstvo. Varuna je nepochybně višvadaršana,.,vše vidící" (Rgvéd, 8, 41, 3), "oddělil oba světy" (Rgvéd, 7, 86,1), spolu s Mitrou je uctíván jako "dva mocní a vznešení páni nebe", "s různě zbarvenými oblaky se ukazuje při prvním zahřmění a božským zázrakem učiní, že z nebe padá déšť", který "ukazuje v nebi jejich zázračné dílo" (Rgvéd, 5, 63, 2-5), atd. Varuna brzy nabyl charakteristických rysů lunárních (Hil1ebrandt, Vedische Mythologie, III, s. 1 n.) a spjatých s deštěm, takže se časem stal božstvem oceánu (viz četné odkazy v Meyer, Trilogie, III, s. 206 n., 269 n.). Obě zmíněné proměny by se daly vysvětlit jeho původní uranovskou strukturou. Nahrazování některých bohů božstvy lunárními nebo, obecně, splývání lunárních prvků s původními božskými podobami je v historii náboženství častým jevem. Lunární rytmy vládnou dešťům a vodám; výsada vládnout dešti, náležející uranovským božstvům, tedy přechází na božstva lunární. Rovněž původní uranovskou strukturou lze vysvětlit i další funkce a vládcovské rysy Varunovy, například jeho vševědouc nost. ,Jeho zvědové sestupují z nebe, na zemi slídí tisíci očí. Král Varuna vidí vše... Spočítal i to, kolikrát lidé zamrkali... " (Atharvavéd, 4, 16, 2- 7). Varuna je vševědoucí a neomylný, "zná stopu ptáků letících vzduchem..., zná směr větru..., a on, jenž ví vše, vyzvídá všechna tajemství, všechny skutky i záměry" (Rgvéd, 1, 25, 7 n.). Spolu s Mitrou rozmisťuje zvědy do rostlin i do domů, tito bohové totiž nikdy nezavírají oči (Rgvéd, 7, 61, 3). Varuna je sahasrdkša, .tisícíoký" (Rgvéd, 7, 34, 10), což je mytické označení hvězd, metafora, která alespoň zprvu označovala uranovské božstvo (viz Pettazzoni, Le corps parsemě ďyeux, in: Zalmoxis, I, s. 1 n.). "Tisíc očí" nemá jen Varuna, ale také Indra a Váju (Rgvéd, 1, 23, 3), Agni (Rgvéd, 1, 79, 12), Puruša (Rgvéd, 10, 90, 1). Mezi prvními dvěma z uvedených božstev a uranovskými sférami (bouře, větry) můžeme najít určitý vztah, ale Agni je bůh ohně a Puruša zase mytický makranthropos. Tisíc očí mají nikoliv díky svým nebeským magickým rysům, nýbrž proto, že v hymnech jim urče-

87


ných byli považováni za bohy vševědoucí a všemohoucí, tj. svrchované. 21. Varuna a svrchovaná moc. - Vraťme se však k otázce, zda-

li Varunu můžeme považovat za božstvo výlučně uranovské. Ve védských textech se totiž důraz neklade vždy na Varunovy nebeské rysy, ale na skutečnost, že je Svrchovaným vládcem. "Varuna je vskutku typický kšatrija" (Šatapathabráhmana, II, 5, 2, 34; srv. Maitrúpanišad I, 6, 11). Tento Varunův hlavní charakteristický rys šťastně volenými slovy ozřejmili H. Gůntert (Der arische Weltk6nig, s. 97 n.) a Dumézil (Ouranos-Varuna, s. 39 n.), Věří cí se ve Varunově přítomnosti cítí "jako otroci" (Rgvéd, 1, 25, 1) a jejich pokorný postoj je výlučným rysem kultu tohoto boha (viz Geiger, Die Amesa Spenta, s. 154, 157). Varuna je jako Svrchovaný vládce světa strážcem zachovávání pravidel a vesmírného řádu. Právě proto všechno "vidí" a neunikne mu žádný, jakkoliv skrytý hřích. Na něho se obrací zklamaný člověk a ptá se, čím se prohřešil, čím ho urazil (viz například Rgvéd, 7, 86; Atharuavéd, 4, 16, atd.). Je ručitelem smluv, které mezi sebou lidé uzavírají, "svazuje" je jejich přísahami. Koho chce Varuna zničit, toho "spoutá". Lidé se bojí Varunových "sítí" (Rgvéd, 1, 24, 15), pout, která je zbavují pohybu i sil. Varuna je božstvem "svazujícím"; tato výsada, jíž se těší i další svrchovaní bohové (viz § 23), prozrazuje jeho magické schopnosti, duchovní moc, královskou moc par excellence. Dokonce i Varunovo jméno lze vysvětlit jeho schopností svazovat. Dnes totiž odmítáme etymologii, která je odvozovala od var- (vrnóti), tj. "pokrývat", "uzavírat" (a která zdůrazňovala jeho uranovský charakter), a přidržujeme se výkladu H. Peterssona, přijímaného Gůntertern (s. 144) i Durnézilem (s. 49): Varunovo jméno odvozujeme od indoevropského kořene um", "vázat" (srv. sanskrtské uaratra, "řemen", "provaz"; lotyšské vetu, uěrt, "navlékat", "vyšívat"; ruské uerenica, "dlouhá řada"). Varuna je vždy zpodobňován s provazem v ruce (viz Bergaigne, Religion védique, III, s. 114; S. Lévi, Doctrine, s. 153 n.; Hopkins, Epic Mythology, s. 116 n.) a řada obřadů si klade za cíl zbavit lidi "Varunových pout" (dokonce i uzly náleží k Varunovým atributům; viz Dumé-

88


zil, s. 51, pozn. 1; Eliade, Le .dieu lieur" et le symbolisme des noeuds, znovu otištěno v Images et Symboles, kapitola IV). Zmíněná schopnost "svazovat", třebaže ji posílily pozdější vlivy chtonické a lunární, jimž byl Varuna vystaven (viz A. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, s. 625 n.), zřetelně ukazuje magickou podstatu svrchované moci tohoto boha. Dumézil doplňuje Gúntertův (tamtéž, s. 120 n.) výklad magických významů "pout" a "sítí", čímž správně zdůrazňuje jejich královskou funkci. "Varuna je par excellence pánem májá, magické moci. Varunova pouta mají rovněž magický charakter, stejně jako Svrchovaná moc sama. Jsou symbolem vládcovských mystických sil, které se nazývají: spravedlnost, správa, bezpečnost králova i veřejná, jakákoliv ,moc'. Žezlo a pouta, danda s paša, se v Indii i jinde dělí o výsadu toto všechno reprezentovat" (tamtéž, s. 53). V důsledku toho Varuna řídí indický obřad posvěcování krále; ostatně rddžasúja pouze opakuje archetypální posvěcení, které první svrchovaný vládce, Varuna, udělil sám sobě (tamtéž, s. 42). Bylo by tedy omylem považovat Varunu za boha výlučně nebeského a vysvětlovat jeho osobnost, mýtus i rituály pouze uranovskými prvky. Varu na i další takzvaní bohové nebe jsou postavy složité, nelze je redukovat na "přírodní" epifanie ani jim přičítat jen společenské funkce. Přibylo magických rysů spojených se svrchovanou mocí a ty rozmnožily magické rysy nebeské. Varuna vidí a ví všechno, protože ze svého hvězdného příbytku vládne světu. Ale také všechno může, protože je vládcem kosmu, a "svázáním" (skrze nemoc, nemohoucnost) trestá ty, kdo porušují zákony, poněvadž je strážcem světového řádu. Všechny jeho pravomoci a funkce se ovšem vyznačují jedním společným rysem: klidným, posvátným, řekl bych až pasivním charakterem jeho "síly". Nevzdává se jediného práva, nic nedobývá, nebojuje, aby něco získal (jako například Indra);je mocný,je svrchovaný vládce, tře baže si uchovává kontemplativní povahu ("kněz, jenž navštěvuje shromáždění",RgvédVI, 68, 3). Varu na je král, nikoliv zcela nezávislý (svarádž jako Indra), je samrddž, Král světa (Rgvéd VII,82, 2; Bergaigne, III, s. 140; Dumézil, s. 40). To znamená, že moc mu náleží právem, v důsledku jeho vlastního způsobu bytí; tato moc mu umožňuje konat skrze magii, skrze "sílu ducha", skrze "vědění".

89


Takto odhalujeme pozoruhodnou symetrii mezi čímsi, co bychom mohli nazvat Varunovou "vrstvou nebeskou" a "vrstvou královskou", ty si totiž navzájem odpovídají a doplňují se: Nebe je právě tak jako Svrchovaný vládce světa transcendentní a jediné; tendence k pasivitě je zjevná u všech nejvyšších bohů nebe, žijících v horních oblastech, daleko od člověka a svým způsobem lhostejných k jeho každodenním potřebám. Tuto pasivitu prvotních nejvyšších nebeských bytostí najdeme také u Varuny, v jeho kontemplativní povaze, ve schopnosti jednat nikoliv za použití prostředků fyzických jako Indra, ale magickými, duchovními silami. Tutéž symetrii najdeme mezi atributy nebeských božstev primitivů a atributy Svrchovaného vládce světa. Obojí zajišťují řád a plodnost přírody pouhým zachováváním zákonů. Déšť zajišťu je úrodnost, ale porušování zákonů, "hříchy", ohrožují normální průběh rytmů, a tím i sám život společnosti a přírody. Uvidíme, že svrchovaný vládce je zárukou řádu a plodnosti země nejen v mýtu, ale také v kulturní realitě. Už teď je však důležité podotknout, že představa svrchované moci nad světem vykonávané výlučně prostředky duchovními, magickými mohla nabýt přesnější podoby a rozvinout se z velké části díky představě transcendence nebe. Tato představa, jež se rozvinula po mnoha stránkách, umožnila vznik široké koncepce "magické svrchované moci". Avšak teorie "magické svrchované moci" zase rozhodujícím způsobem ovlivnila původní podobu nebeského boha. Takže Varu na, alespoň ve své "historické" podobě (tj. takový, jak ho zpodobňují dokumenty védské a povédské), nemůže být prostě považován za boha nebe, právě tak jako ho nemůžeme označovat za boha lunárního nebo oceánického. Je všemi těmito božstvy zároveň, nebo k tomu aspoň tíhne, a současně je i svrchovaným bohem par excellence.

22. Nebeští bohové íránští. - Íránci rovněž znají nejvyššího nebeského boha, podle Hérodota (I, 131) totiž vystupovali "na nejvyšší hory a tam přinášeli oběti Diovi, jehož jménem nazývají veškerou kruhovitou plochu nebe". Nevíme, jak se tento prvotní nebeský bůh v íránských jazycích jmenoval. Božstvem, s nímž se setkáváme v Avestě a které se Zarathuštra pokoušel proměnit

90


tak, že mu přisoudil ústřední místove své náboženské reformě, se jmenovalo Ahura Mazda, "Pán Moudrost", "Vševědoucí". Jedním z jeho epitet je vouru. čašani, "dopředu vidící" (Nyberg, Die Religionen des alten Irans, s. 99), což prozrazuje uranovskou strukturu. Zarathuštrova reforma však Ahura Mazdu očistila od jeho přírodníchprvků, takže s nejkonkrétnějšími stopami starého nebeského boha se setkáváme spíš v některých pozdních textech, v nichž se odráží návrat ke starému íránskému polyteismu. Od počátku komparativního výzkumu viděli badatelé v Ahura Mazdovi protějšek Varunův. Třebaže někteří vědci zmíněné srovnání zpochybňovali(např. H. Lommel, Les anciens aryens, s. 99 n.), nevidíme žádný závažný důvod, proč je odmítat. Společné rysy, které před padesáti lety objevil Oldenberg (ve své práci Varuna und die Adityas), působí značně přesvědčivě. Ahura Mazda je stejně jako Varuna "svrchovaný bůh" (viz Dumézil, Naissance d'Archanges, s. 82). Poměrně častým avestským archaickým obratem je .Míthra-Ahura" (viz Benveniste-Renou, Vi-tra et vrthragna, s. 46), v němž Mithra je spojován s jakýmsi Ahurou, který ještě není Ahura Mazdou dob historických, ale připomíná spíš asuru par excellence védských textů, Varunu. Avestský Mithra-Ahura tedy odpovídá védskému spojení Mitravaruna. Nemůžeme zacházet tak daleko jako Hertel (Die Sonne und Mithra im Awesta, s. 174 n.), Nyberg (Die Religionen des alten Irans, s. 99) či Widengren (Hochgottglaube im alten Iran, s. 94 n.) a vidět v Mithrovi noční nebe, kdežto v Ahura Mazdovi nebe denní. Ale v epifanii Ahura Mazdy je nebeská struktura nade vši pochybnost zjevná. Má totiž "za oděv pevnou nebeskou klenbu" (fasna, 30, 5; srv.jašt, 13,2-3). Všude způsobuje déšť, aby měl potravu člověk "zbožný a užiteč ná zvířata" (Vidévdát, 5, 20), jmenuje se "ten, jenž vidí mnoho, ten, jenž vidí lépe, ten, jenž vidí daleko, ten, jenž vidí nejlépe do dálky, ten, jenž sleduje, ten, jenž zná, ten, jenž zná lépe" (fašt, 1, 12-13), "ten, jenž neklame" (tamtéž, 1, 14), "ten, jenž ví...; je neomylný, má neomylný rozum, vševědoucí" (tamtéž, 12, 1). "Nelze oklamat Ahuru, jenž všechno pozoruje", říká]asna, 45, 4. Stejně jako ostatní bohové nebe ani Ahura Mazda nezná spánek a žádné narkotikum ho neporazí (Vidévdát, 19, 20). Proto také "jeho zářivému pohledu" (fasna, 31, 13-14) neunikne žádné tajemství.

91

Nebeské ritudly a symboly

Pojedndní o dějindch náboženstui

Ahura Mazda ručí za to, že nebudou porušovány smlouvy a že dané slovo bude dodrženo. Když Ahura Mazda prozrazuje Zarathuštrovi, proč stvořil Mithru, říká, že kdo poruší smlouvu ("Mithra" znamená "smlouva"), přivolá na celou zemi neštěstí (fašt, 10,1-2). Ručí tedy za dobré smluvní vztahy mezi lidmi, zajišťují cí rovnováhu kosmických sil a všeobecný blahobyt. Proto je také Mithra vševědoucí, proto má deset tisíc očí a tisíc uší (fašt, 17, 16; srv. Pettazzoni, Le C01PS parsemé d'yeux, s. 9) a stejně jako Ahura Mazda je neomylný, mocný, nezná spánek, bdí (fašt, 10,7). I on se nazývá "neklamný" (adaoja) a "vševědoucí" (vispó. vidva). Avšak všechny uvedené atributy a funkce nezahrnují pouze uranovskou epifanii, ale také další vládcovské rysy, např. svrchovanou moc (viz Widengren, tamtéž, s. 260 n.). Ahura Mazda vše vidí a ví nejen proto, že je bohem nebe, ale také proto, že jako svrchovaný vládce střeží zákony a trestá provinilce; poněvadž vládne svrchovanou mocí, musí zajišťovat náležitou organizaci a rozkvět jak přírody, tak společnosti, přičemž jediný vážný prohřešek může porušit rovnováhu na všech kosmických úrovních. Íránské náboženské texty známe příliš málo - především v důsledku Zarathuštrovy reformy -, než aby nám umožnily rekonstruovat pů vodní podobu Ahura Mazdy jakožto nebeského boha. Dokonce se můžeme právem ptát, zdali Ahura Mazda vůbec někdy byl nebeským bohem, zdali jako nejvyšší bůh už - zároveň - nebyl bohem osudu (Widengren, s. 253), archetypem jak svrchovaného vládce, tak kněze (tamtéž, s. 386), bohem dvoupohlavním (tamtéž, s. 251), tj. zdali se od samého počátku své "historie" nejevil jako komplexní teofanie, v níž uranovským prvkům nepochybně připadala úloha významná, rozhodně však ne výlučná. Je také na místě připomenoutpředzarathuštrovskoukoncepci Ahura Mazdy, podle níž byl chápán jako deus otiosus (viz Nyberg, s. 105; Widengren, s. 394), který netvoří přímo, ale skrze spenta mainju (fašt, 44, 7), tj. prostřednictvím "dobrého ducha", obdoby demiurga, doprovázejícího nebeskou Nejvyšší bytost v primitivních náboženstvích. Tento jev je natolik obecně rozšířen, že nutně odpovídá určité zásadní tendenci náboženského života, ke které se ještě vrátíme. V případě Ahura Mazdy se proti zmíněné mu jevu postavila Zarathuštrova reforma - přesně tak, jako četní

92

náboženští reformátoři (Mojžíš, proroci, Muhammad) oživili staré nebeské nejvyšší bohy, ustrnuvší jako dei otiosi a v náboženském prožitku mas nahrazené konkrétnějšími a dynamičtějšími božskými podobami (bohové plodnosti, Velké bohyně atd.). Ale náboženská reforma předpokládá zcela jiný prožitek posvátna než ten, s nímž se setkáváme v tomto kontextu, a proto bude užitečnější vrátit se k ní jinde.

23. Úranos. - Řecký Úranos si své přírodní rysy uchoval zřetel

něji: Úranos je nebe. Hésiodos nám ho ukazuje (Zrození bohů,

s. 126 n.), jak se blíží a rozprostírá do všech stran, když "všecek dychtiv lásky" a přinášeje s sebou noc, obklopuje zemi. Tato kosmická hierogamie prozrazuje jeho "nebeské" založení. Mimo mýtus však z Úrana nezbylo nic, dokonce ani podoba. Pokud měl vlastní kult, zmocnili se ho jiní bohové, především Zeus. Také Úranos potvrzuje, že nejvyšší nebeská božstva čeká už zmíněný osud - jsou postu pně vytěsňovánaz náboženského života, nesčet někrát jsou zbavována moci jinými, jsou jimi nahrazována, splývajís nimi a posléze se na ně zapomíná. Úranos, zcela zapomenut náboženstvím, přežívá v mýtu zaznamenaném Hésiodem. Tento mýtus, ať už předpokládá jakékoliv rituály, odpovídá touze poznat původ věcí. Na počátku totiž nebylo pouze nebe, ale aspoň božská dvojice Nebe-Zerné.ř" Z této nesmírně plodné hierogamie se zrodili první bohové (Ókeanos, Hyperíón, Theia, Themis, Foibé, Kronos atd.), Kyklópové a jiné nestvůrné bytosti. Úranos byl typický Samec-oplodňovatel, stejně jako všichni bohové nebe, stejně jako například Djaus (nazývaný surětah, "s dobrým semenem", RgvédlV, 17,4; z objetí s jeho božskou chotí Prthiví se zrodili lidé i bohové, viz Rgvéd I, 106,3; 159, 1; 185,4; IV, 56, 2 atd.). Na rozdíl od ostatních nebeských bohů se však Úranos vyznačuje plodností nebezpečnou.Bytosti, které přivádí na svět, se nepodobají těm, jež obývají zemi dnes, ale jsou to zrůdy (mají sto paží, padesát očí, obrovskou postavu atd.). Protože podle Hésioda je Úranos "nenáviděl už od prvního dne", schovával je v těle V Hésiodově mýtu Úrana zplodila Země - Gáia. Jde o pozůstatek telurického náboženství spjatého s předřeckým substrátem. .

16)

93

Pojednání o dějinách náboženství Země (Gáia) a ta trpěla a chvěla se. Poslední z jeho dětí, Kronos, s Gáinou pomocí počkal, až se otec jako vždy za soumraku při blíží k zemi, uťal mu pohlavní úd a ten hodil do moře. Znetvoření Úranovi zabránilo přivádět na svět další zrůdy a zároveň ukončilo jeho svrchovanou vládu. Jak poukázal Dumézil (Ouranos-Varuna), uvedený mýtus má protějšek v mýtu o Varunově impotenci a v rituálu pomazání panovníka v Indii. Ke komplexu "nebezpečí hrozících svrchované moci" se vrátíme v jiné souvislosti, už nyní bychom si však měli povšimnout zásadního smyslu obou mýtů a jim odpovídajícího rituálu (ovládání a zajišťování plodnosti). Mezi oběma zmíněnými svrchovanými vládci, Varunou a Úranem, existuje rovněž pozoruhodná symetrie. Třebaže u Úrana se postupně prosadily přírodní rysy, "byl prvním svrchovaným vládcem Světa" (Apollodórova knihovna, I, 1) a jeho prvorozená dcera se jmenovala Basileia (Diodóros, 3,57). Přesně tak, jako Varuna je par excellence božstvem, které "svazuje", Úranos "svazuje" své děti a jedno po druhém je schovává v Gáíně těle. Varuna "se zmocil dechu" svého syna Bhrga a poslal ho do podsvětí, aby tam studoval (Džaiminijabrdhmana, I, 44; S. Lévi, Doctrine, 100 n.; Dumézil, s. 55). Kyklópy Úranos spoutává a shazuje do Tartaru (Apollodoroua knihovna, I, 1, 2). Kronos, jenž po něm převzal svrchovanou vládu nad světem, spoutává své protivníky a orfikové tuto magickou moc připisují také Diovi. Od ostatních nebeských bohů Úrana odlišuje zrůdný charakter jeho plodnosti a nenávist, kterou chová ke svým vlastním potomkům. Všichni nebeští bohové jsou stvořitelé - tvoří svět, bohy, živé bytosti. "Plodnost" je jen dílčí částí jejich základního poslání stvořitelů. "Svaté nebe je opojeno touhou vniknout do těla Země," připomínal Aischylos v jedné ze svých ztracených tragédií, Danaovny (Nauck frg. 44). Proto jsou také nebeští bohové indostředomořských náboženství nějakým způsobem ztotožňováni s býkem. Rgvéd nazývá Djause býkem (viz 1, 160, 3; 5, 36, 5; 5, 58, 6 atd.), a jak uvidíme, většina egejsko-orientálních nebeských bohů se těší téže výsadě. V Úranově případě je však plodnost nebezpečná. Jak ve svém komentáři k Hésiodově Theogonii (Zrození bohů; coll. Budé, 1928, s. 28 n.) správně podotkl P. Mazon, Úranovo zmrzačení znamená konec jeho odporného a de facto steril-

94


ního plození, skrze Afrodítu (zrozenou z pěny zkrvavené Úranoa zcela

výrn pohlavním údem) uvádí do světa řád, stálost druhů, tak znemožňuje chaotické a škodlivé plození.

Tato Úranova zvláštnost, přinejmenším v podobě, v jaké ji líčí

Hésiodův mýtus, dosud nebyla plně vysvětlena. Proč jako jediný z tolika nebeských bohů věčně plodí zrůdy, které pak .nenávidí" a "spoutává" v Tartaru nebo v útrobách Země? Jde tu snad

o negativně zhodnocené reminiscence "onoho mytického času" (illud tempus), kdy si stvoření ještě nestanovilo pevná pravidla a cokoliv se mohlo zrodit z čehokoliv, kdy vlk lehal s jehňátkem a leopard s kůzletem? K charakteristickým rysům oněch rajských "časů" počátku skutečně patřila absolutní svoboda, která se projevila ve všech rovinách skutečna, tedy i druhů. Četná podání mluví o nestálé, zrůdné povaze bytostí stvořených tehdy, na počátku světa. Je snad Uranovo ojedinělé plození monster racionalistickým výkladem, jenž měl zdůraznit řád zavedený Afrodítou a později ovládaný Diem, řád, který se vyznačuje stálostí druhů, řádem, rovnováhou a hierarchií, jak jej podával řecký duch? Nebo snad máme v boji Títánů vidět proces nahrazování božstev spjatých s předřeckým substrátem bohy řeckými?

24. Zeus. - Ať už je vysvětlení onoho nesmyslného tvoření jakékoliv, skutečností zůstává, že Úranos z kultu vymizel už v době předhistorické. Jeho místo zaujal Zeus, jehož jméno jasně vy_ jadřuje nebeskou podstatu. Stejně jako Djaus zachovává Zeus onomastické významy "třpyt" a "den" (srv. sanskrtské div, "zářit", "den"; Kréťané označovali den slovem dia, viz Macrobius, Saturnalia I, 15, 14; srv. Cook, Zeus I, 1 n.) a etymologicky je spjat jak s dios, tak s dies. Neměli bychom však jeho sféru omezovat jen na to, co bylo nesprávně pojmenováno "jasné světlé zářící nebe", a jeho funkce atmosférické považovat za důsledky pozděj šího vývoje nebo cizích vlivů. Diovou zbraní byl blesk a místa, kam uhodil, Enelysia, mu byla zasvěcena. Diovy tituly jsou snadno srozumitelné a všechny více či méně přímo vypovídají o jeho vz.tahu k bouři, ~ešti a plodnosti. Tak se mu říká Ombrios a Hyetios (deštivý), Urios (ten, kdo posílá příznivé větry), Astrapios (kdo sráží bleskem), Brontón (kdo hřmí) atd. Říká se mu i Geór-

95


gos (rolník) a Chthonios (viz Hésiodos, Práce a dny, v. 465), protože poroučí dešti a zajišťuje úrodnost polí. Dokonce i jeho zvířecí vzhled (Zeus Lykaios, mající vlčí podobu, jemuž se přinášely lidské oběti, viz Nilsson, Geschichte, s. 371 n.) lze vysvětlit magií spojenou s plodností země (oběti se konaly v době sucha, meteorologických pohrom atd.). Už dávno si badatelé všimli, že Zeus, ač nejvyšší božstvo řecké ho panteonu, má poměrně méně svátků a skromnější kult než jiní bohové, a zmíněnou anomálii se pokoušeli různě vysvětlovat (viz Nilsson, s. 369). Skutečně, Zeus jako každé nebeské božstvo není v náboženském životě přítomen neustále, vládne však dvěma dů ležitým oblastem: rolnictví a trestu. Všechno, co zajišťuje bohatou sklizeň (povětrnostníjevy, déšť), a všechno, co očišťuje od hříchu, spadá pod pravomoc nebe. "Očišťování" a "iniciace" bleskem nebo něčím, co ho symbolizuje (čaríngou, hromovým kamenem), jsou archaické rituály (viz § 12), dokládající nejen vysoké stáří nebeských božstev, ale také stáří jejich působivých aspektů spjatých s bouří. Mnozí učenci, fascinováni etymologií jména "Diěus, příliš snadno zapomínají na jednotnou strukturu archaické před stavy uranovských božstev. Zeus je přirozeně Svrchovaný vládce, ale zřetelněji než jiní nebeští bohové si uchoval povahu "Otce". Je to Zeus pater (srv. Djaus pitar, Jupiter), archetyp hlavy patriarchální rodiny. Společenské představy árijských etnik se odrážejí v jeho profilu paterfamilias. Tato funkce vysvětluje Dia Ktésia ("Hausvater"), kterého s sebou Řekové přenášeli při všech svých stěhováních a kterého jako skutečného domácího ducha zobrazovali v podobě hada. Zeus jakožto "Otec" a "Svrchovaný vládce" se přirozeně stává božstvem obce (Zeus Polienos) a právě od něho králové přijímají svou moc. Tuto mnohotvárnost však stále ještě můžeme zredukovat na jedinou strukturu: svrchovaná moc náleží Otci, tj. Stvořiteli všeho. "Stvořitelský" prvek je v Diovi patrný, nikoliv v rovině kosmogonické (protože Svět nestvořil on), ale biokosmické: vládne zdrojům plodnosti, je pánem deště. Je "stvořitelem", protože je "oplodňovatelem" (někdy i on je býkem, viz mýtus o Európě). Diovo "tvoření" závisí především na celém atmosférickém dramatu, zejména na dešti. Svrchovaná moc je povahy otcovské i panovnické zároveň: náležitý stav rodiny i Příro-

96

Nebeskě

rituály a symboly

dy zajišťuje svými stvořitelskými silami na straně jedné a mocí, jež mu náleží jako strážci norem, na straně druhé.

25.]upiter, Ódín, Taranis atd. - Italický Jupiter byl stejně jako Zeus uctíván na výšinách. Hora v sobě zahrnuje četné symboly (viz § 31): je "vysoká", a tedy blíže nebi, navíc se tam hromadí mračna a zaznívá odtamtud hrom. Olymp byl nepochybně šťast nou horou, ale Zeus se stejně jako Jupiter zdržoval na každém vršku. Jupiterova přízviska nejsou o nic méně výmluvná: Lucelius, Fulgur, Fulgurator. Jupiterovi byl zasvěcen dub (tak jako Diovi), protože do něj nejčastěji ze všech stromů udeřil blesk. Kapitolský dub náležel Jupiteru Feretriovi, quiferit, "tomu, jenž udeří", nazývanému také Jupiter Lapis a znázorňovanému pazourkem. Jako všichni nebeští bohové i Jupiter trestal bleskem, a to především ty, kdo nedostáli danému slovu, kdo porušili smlouvu. Jupiter Lapis posvěcoval mezinárodní smlouvy. Fetiál posvátným pazourkem zabil vepře se slovy: ,Jestliže římský lid tuto smlouvu poruší, ať do něho udeří Jupiter tak, jako já teď udeřím kamenem tohoto vepře!" Jupiter byl nejvyšším božstvem, svrchovaným Panovníkem - Jupiter omnipotens, Jupiter Optimus Maximus. Zmíněné tituly dokonce přežívají v literárních textech: summe deum regnator (Naevíus.ji: 15), meus pater; deorum regnator; architectus omnibus (Plautus, Amphitruo, 44 n.), deum regnator nocte caeca cae/ume conspectu abstulit (Accius, fr. 33) atd. Jupiter jakožto skutečný Svrchovaný vládce zasahuje do dějin nikoliv fyzickou silou vojenskou jako Mars, ale svými kouzly. Dumézil (Mitra-Varuna, s. 33;]upiteJ; Mars, Quirnius, s. 81) Jupiterovu magii ozřej mil připomínkou jedné epizody z dějin Říma: když se Sabinové už zmocnili Kapitolu a hrozilo, že římské vojsko rozvrátí panika, zapřísahal Romulus Jupitera: "Dej, ať se Římané přestanou bát, zastav jejich ostudný útěk!" V tu chvíli se Římanům jako zázrakem vrátila odvaha, podnikli protiútok a zvítězili (Plútarchos, Romulus, 18; Titus Livius, I, 12). Jupiter zasáhl "magicky" tak, že zapůsobil přímo na jejich duševní síly. V souvislosti s náboženstvím Semnonů se Tacitus (Germania, 39) zmiňuje, že tento germánský národ věřil v nejvyššího boha, regnator omnium deus, neuvádí však jeho jméno (viz Closs, Die

97



Religion des Semnonenstammes, passim). Rovněž podle Tacita Germáni uctívali především Merkura a Marta, tj. Wodana (*W6thanaz, severský Ódin) a Týa (*Tiwaz, starý hornoněmecký Zio, anglosaský Tio: od *tiwaz, odpovídajícího tvarům "Diéus, deivos, divus, jež všechny znamenají "bůh"). "Tiwaz byl chápán jako regnator omnium deus (např. Hommel, Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus), prastarý germánský bůh nebe. Tór (Donar, "Thunraz) je, podobně jako Indra a Iupiter, bohem bouře a boje. Rozdíl mezi Ú ranem, jenž "svazuje" své protivníky a zná budoucnost (Krona upozornil na nebezpečí, které mu hrozilo), a Diem, "hrdinsky" bojujícím svými blesky, nebo mezi "kouzelníkem" Varunou a válečníkem Indrou najdeme - s nezbytnými obměnami - i v germánské mytologii. Tór je mezi bohy bojovníkem par excellence, archetypem germánských hrdinů, zatímco Ódin, třebaže se také zapojuje do nes četných bojů, vítězí, aniž vynakládá úsilí, díky své "magii" (tj. díky své všudypřítomnosti, schopnosti proměňovat se nebo paralyzovat protivníka strachem a tak "ho spoutat"). Jak poukázal Dumézil (Dieux des Germains, s. 19 n.), uchovala se zde archaická indoárijská dvojice "vládce-kouzelník" a "vládce-hrdina", ten, jenž vládne silou duchovní, a jeho protějšek, vyznačující se silou fyzickou."? V případě Ódína (Wodana) a Tóra (Donara) tedy máme co dělat s bohy uranovskými, obdařenými navíc výsadami příznačnými pro zmíněné dva typy svrchované moci a výrazně pozměněnými v důsledku různých vedlejších vlivů a procesů. Zejména Ódin (Wodan) je obtížný pří pad, protože se vzpírá jakémukoliv příliš zjednodušujícímu vyme17) Touž dvojici najdeme i v mytologii babylonské: Ea, božstvo vod a moudrosti, s prvotními netvory, Apsúcrn a Mumrnuem, nebojuje "hrdinsky", ale "svazuje" je magickým zaříkáváním a pak je zabíjí (Enuma eliš, I, 60-74). Marduk poté, co mu shromáždění bohů udělí výsady absolutní moci (ta do té doby náležela nebeskému bohu Anuoví, IV,4 a 7) a předá mu žezlo, trůn a palů (IV, 29), pustí se do boje s mořským netvorem Tiámat. Stáváme se svědky boje vskutku "hrdinského". Mardukovou hlavní zbraní však zůstává "síť", "dar jeho otce Anua" (lV, 49; v kapitole I, 83 je Marduk synem Einým, ale ať už bylí jeho rodiče kdokoliv, jejich podstatou byla magická svrchovaná moc). Marduk Tiámat "sváže" (lV, 95), "spoutá ji" a zabije (IV, 104). Spoutá i všechny bohy a démony, kteří Tiámat pomáhali, a uvrhne je do vězení a jeskyň (IV, 111-114, 117, 120). Marduk získá svrchovanou moc svým hrdinským bojem, ale uchová si i výsady svrchované moci magické.

98

zení. Vyvíjel se po mnoha stránkách: přisvojil si atributy božstev zemědělských i božstev plodnosti, stal se také bohem chtonicko-pohřebním, náčelníkem duší zesnulých hrdinů. V poslední době byly stále více zdůrazňoványanalogie mezi wodanovským náboženstvím a šamanismem kočovníků severní a severovýchodní Asie (viz Closs, s. 665 a pozn. 62). Wodan je "velký šaman", který po devět nocí zůstal zavěšen na Stromě světa (Hávamál, s. 139141) a objevil runy, čímž získal své magické schopnosti (nepochybně jde o narážku na iniciační obřad). Dokonce i jeho jméno prozrazuje, že je pánem tzv. Wut,juror religiosus (Wodan, id est Juror; Adam Brémský). Bujné opojení, věštecké vzrušení, magická výchova škol skaldů, to vše má analogie v šamanských technikách. To ovšem nikterak neznamená, že Ódin-Wodan je božstvo Germánům cizí (jak se to někteří velmi často pokoušeli dokázat), ale prostě jen to, že jeho pozdější "specializace" ho donutila při svojit si četné výsady a tím se podobat cizím božským typům. Keltové znali Taranise, což byl nepochybně bůh oblohy za bouře (od keltského kořene taran, tj. "hřmít", srv. irské tarann, "hrom"). Baltský Perkúnas (perkúnas znamená "blesk") a protoslovanský Perun (srv. polské piorun, "blesk") jsou rovněž nebeští nejvyšší bohové, projevující se zejména bouří. Jejich jména byla srovnávána se jménem védského božstva Pardžanja a s germánskou Fjorgyn, matkou Tórovou, a v poslední době s Forkýnem (Forkys), otcem Peleiad (Krappe, Les Péléiades). Svými jmény (*perkus, quercus) i svým kultem tato uranovská božstva prozrazují úzké sepětí s dubem a s některými ptáky oznamujícími bouři nebo příchod jara (viz Harrison, Themis, s. 94 n.). Alespoň ve své historické podobě však prozrazují nápadnou "specializaci": jsou to především božstva bouře. Vládnou ročním obdobím, přináše jí déšť, a v důsledku toho jsou božstvy plodnosti. Dub v Dódóně byl zasvěcen Diovi, ale vedle něho se zdržovaly posvátné holubice, symbol telurické Velké matky, což ukazuje na dávnou hierogamii nebeského boha bouře a Velké bohyně plodnosti. S tímto jevem se setkáme velmi často. 26. Bohové bouře. - "Specializace" nebeských božstev a s ní

spojené

rozdělení na

božstva

bouře

a božstva

deště stejně

jako

99

Pojednání o dějinách náboženství zdůrazňováníjejich plodivých sil lze do značné míry vysvětlit pasivní povahou uranovských božstev a jejich tendencí ustupovat jiným hierofaniím, "konkrétnějším", zřetelněji personifikovaným, bezprostředněji zapojeným do každodenního života lidí. Jejich osud je dán především transcendentní povahou nebe a rostoucí "žízní člověka po konkrétnu". Proces "vývoje" nebeských božstev je značně složitý. Abychom náš výklad učinili srozumitelnějším, rozlišujme dvě vývojové linie: 1. linii představovanou Bohem nebe, pánem světa, absolutním vládcem (despotou), strážcem zákonů, a 2. linii představovanou Bohem nebe, stvořitelem, samcem par excel1ence, chotěm telurické Velké bohyně, dárcem deště. Je zbytečné zdůrazňovat, že nikde se nesetkáme s některým z obou uvedených typů v "čisté" podobě, že vývojové linie nejsou nikdy rovnoběžné, ale ustavičně se protínají, že "Svrchovaný vládce" je zároveň dárcem deště a "oplodňovatel" despotou. Bez váhání však můžeme říci, že proces "specializace" směřuje k poměrně přesnému vymezení pravomocí obou božských typů. Jako typický příklad první z obou uvedených kategorií - svrchovaných vládců a strážců zákonů - uveďme Tchiena, Varunu, Ahura Mazdu. Druhá kategorie - kategorie "oplodňovatelů" - je morfologicky bohatší. U všech božstev, která sem patří, si však povšimněme těchto konstantních rysů: hierogamie s Bohyní Země; hromu, bouře a deště; rituálního a mytického spojení s býkem. Z bohů náležejících do této druhé kategorie - "oplodňovatelů", ale také "bohů bouře" - můžeme uvést Dia, Mina a boha chetitského, ale také Pardžanju, Indru, Rudru, Hadada, Ba'ala, Jupitera Dolichéna, Tóra, zkrátka ty, které nazýváme bohy bouře. Každé z uvedených božstev má ovšem vlastní "historii" a ta ho více či méně odlišuje od ostatních bohů téže kategorie; v jejich "složení", pohlížíme-li na mytologii očima chemika, se vyskytují rozlič né komponenty. Zřetelněji si to všechno představíme, když si povšimneme i "podoby" bohů, a nejen jejich "síly". Proto se v tomto paragrafu zajímáme především o prvky, které je spojují, o jejich společné rysy. K těm nejdůležitějším patří plodivá síla (vzhledem k jejich spojení s býkem je Země často znázorňována v podobě krávy), hrom a déšť. Zkrátka epifanie síly a násilí, nepostradatelné hybné síly energií zajišťujících biokosmickou plodnost. Božstva

100


atmosférických jevů nepochybně vznikla v důsledku specializace božstev nebeských, ale jakkoliv je zmíněná "specializace" intenzivní, jejich uranovský charakter potlačit nedokáže. Máme proto tendenci řadit tzv. božstva deště vedle božstev nebeských v pravém slova smyslu. U obou najdeme tytéž vlastnosti i atributy. Vezměme si například Pardžanju, indické božstvo bouřlivého počasí. Jeho nebeská povaha je zjevná: Pardžanja je syn Djause (RgvédVII, 102, 1), s nímž bývá někdy zaměňován, například když je považován za chotě bohyně země Prthiví (Atharvavéd XII, 1, 12,42). Pardžanja vládne vodám a všem živým tvorům (Rgvéd VII, 101, 2), sesílá déšť (V, 83; VII, 101, 102), zajišťuje plodnost lidí, zvířat i rostlinstva (V, 83, 1; VI, 52, 16;VII, 101, 1, 2) a celý svět se třese, když rozpoutá bouři (V, 83, 2). Pardžanja, dynamič tější a konkrétnější než Djaus, si své postavení v indickém panteonu udržuje úspěšněji. Není to však už postavení nejvyšší. Pardžanja už na rozdíl od Djause "neví" všechno, není ani svrchovaným vládcem jako Varu na. "Specializace" mu vymezila pole působnos ti, a co víc, ani zde není nezranitelný. Jakmile to budou vyžadovat nové rituály a nové mytické výtvory, bude ho moci nahradit jiná hierofanie bouře a oplodňující energie. Právě k tomu dochází ve védském období. Pardžanja ustupuje do pozadí před Indrou, nejoblíbenějšímvédským bohem (jen v Rgvédu ho oslovuje neméně než dvě stě padesát hymnů, kdežto Varunu jen deset a Mitru spolu s Varunou a Áditji třicet pět). Indra je "hrdina" par excel1ence, smělý válečník s nezkrotnou energií, přemožitel netvora Vrtry (jenž uchvátil vody), neúnavný poživatel sómy. Bez ohledu na navrhované interpretace nemůžeme zakrýt Indrovy kosmické rysy ani jeho poslání demiurga. Indra pokrývá nebe (Rgvéd I, 61, 8, 9), je větší než celá země (l, 102, 8; 3, 32, 11), nosí nebe jako diadém (I, 173,6) a dokáže zhltat úžasné množství sómy - vždyť rázem pozře tři jezera (VI, 17, 11). Opojen sómou zabíjí Vrtru, rozpoutává bouře, kvůli němu se chvěje obzor. Cokoliv Indra dělá, překypuje silou a chvastounstvím. Je živoucím výtvorem bujnosti života a kosmické a biologické energie, dává kolovat míze i krvi, oživuje zárodky, nechává plynout vody a rozestupovat se mračna. Vrtru zabil hromem (vadžra); tuto božskou zbraň vlastní i Marutové, nižší božstva větru, jimž vládne Indra.

101


Marutové, "zrození ze smíchu a blesku" (1,23,12), jsou opakovaně vzýváni, aby nevrhali své "střely" (RgvédVII, 56,9) na lidi a dobytek a nezabíjeli je (V, 55, 9; VII, 56, 17 atd.). Bouře je mohutným rozpoutáním tvořivých sil par excellence. Indra vydatně skrápí zemi dešti a vládne všemu vlhkému, je zároveň božstvem plodnosti (viz Hopkins, Indra as God oj Fertility) i archetypem plodivých sil (Rgvéd VI, 46, 3 ho nazývá sahasramuška, tj. "tisícivarlatý"). Je uruardpati, "pánem pole", a sirapati, "pánem vozu", je býkem země (Atharvavéd XII, 1, 6), oplodňovatelern polí, zvířat i žen (srv. Meyer, Trilogie, III, 154 n.). "Zvířata plodí Indra" (Maitrájanijasamhita II, 5, 3). Při svatbě je vzýván, aby dal nevěstě deset synů (Hiranjakéšingrhjasútra I, 6, 20, 2), a četné invokace (viz Mayer, III, 164 n.) se zmiňují o jeho nevyčerpatelnéplodivé síle. Všechny Indrovy kompetence a atributy jsou navzájem spojené, stejně jako oblasti, jimž vládne. Ať už jde o blesky, které uhodí do Vrtry a osvobodí vody, o bouři před deštěm, konzumaci neuvěřitelného množství sómy, zúrodňová ní polí či obrovské erotické schopnosti, stále před sebou máme epifanii životní síly. I jeho sebemenší skutek prýští z nadbytku, dokonce i jeho plané řeči a chvastounství. Mýtus o Indrovi je skvělým výrazem bytostné jednoty všech plných projevů života. Dynamika plodnosti je tatáž ve všech kosmických rovinách a jazyk často odkrývá jak vzájemné sepětí všech nástrojů oplodnění, tak jejich společný původ. Varša, "déšť", je etymologicky blízký slovu vršan, "samec". Indra neustále uvádí do pohybu kosmické síly, v důsledku čehož v celém Vesmíru obíhá biospermatická energie. Zásoba jeho vitality je nevyčerpatelná a o ni se opírají naděje člověka.lB) Indra však není stvořitel. Všude napomáhá rozvoji života a vítězně jej šíří po celém vesmíru, ale netuoii jej. Tvo18) Tento zběžný nástin Indrovy hierofanie v podobě, v jaké se projevuje zejména v mýtu, nepojednává o Indrově funkci v indickém náboženství vyčerpávajícím způsobem. Každá božská podoba je obsažena v nesčetných rituálech, o nichž se v těchto paragrafech nernůžeme rozepisovat podrobně. (Měli bychom například připomenout, že Indra a jeho družina Marutů jsou archetypy indoárijských "mužských společností", sestávajících z mladíků, kteří během iniciace podstupovali určité "zkoušky"; viz Stig Wikander, Der arische Mánnerbund, Lund 1938, s. 75 n.). To platí o všech božstvech, o nichž zde hovoříme.

102

Nebeské rituály a symboly řivá funkce, vlastní všem uranovskýrn božstvům, doznala u Indry "specializace" spočívající v jeho plodivém a oživujícím poslání.

27. Bohovéplození. - Indra je neustále srovnáván s býkem (viz texty shromážděné Oldenbergem, Religion des Veda, 2. vyd., s. 74; Hil1ebrandt, Vedische Mythologie, 2. vyd., 1929, II, s. 148). Jeho íránský protějšek, Verethragna, se Zarathuštrovi zjevoval v podobě býka, hřebce, berana, kozla a divočáka (viz např.jašt, XIV, 7-25), "což jsou všechno symboly samčího, bojovného ducha, elementárních sil krve" (Benveniste-Renou, Vrtra et Vrthragna, s. 33). Někdy se i Indrovi říká "beran" (méša; viz Rguéd I, 51, 1). Tytéž zvířecí epífanie najdeme rovněž u Rudry, předárijského božstva, jemuž byl Indra připodobněn. Rudra je otcem Marutů a v jednom hymnu (Rgvéd II, 34, 2) se připomíná, jak "je býk Rudra stvořil v jasném prsu Pršní". Ve své býčí podobě se plodivé božstvo spojilo s bohyní-krávou kosmických rozměrů. Pršní je jedním z jejích jmen, Sabardughá dalším, vždy však jde o krávu, která zplodí vše. Rgvéd III, 38, 8 mluví o "krávě uišuarúpa, která dává život všemu". V Atharvavédu X, 10 se kráva postupně spojuje se všemi bohy a plodí ve všech kosmických rovinách: "Bohové žijí z krávy a lidé rovněž, kráva se stala tímto Vesmírem, rozsáhlým jako říše slunce" (AtharvavédX, 10, 34). Také Aditi, matka nejvyšších božstev Áditjů, bývá znázorňovánav podobě krávy (01denberg, Religion des Veda, 2. vyd., s. 205). Tato sexuální, býčí specializace atmosférického božstva, jež je zároveň božstvem plodnosti, se nepotvrzuje pouze v Indii, setkáme se s ní i ve značně rozsáhlé oblasti afroeuroasijské. Už nyní však uveďme, že takováto "specializace" také prozrazuje vnější vlivy, buď rázu etnického ("jižní" prvky, o nichž se zmiňují etnologové), nebo náboženského. Tak třeba Indra projevuje známky neárijských vlivů (Rudra), nás však zatím zajímá spíše to, že jeho osobnost byla pozměněnaa obohacena některými prvky, jež mu nejsou vlastní jako bohu deště, větru a kosmické plodnosti. Například spojení s býkem a sómou mu propůjčuje lunární rysy (viz Koppers, Pferde-opfer und Pferde-kult der Indogermanen, s. 338 n.). Měsíc vládne vodám a dešťům a rozděluje světovou plodnost (viz § 49 n.); býčí rohy byly záhy srovnávány s měsíčním

103


srpkem. Ke všem zmíněným kulturním komplexům se brzy vrátíme. Zapamatujme si však, že sexuální specializace nutí nebeská božstva vstřebat do vlastní osobnosti veškeré hierofanie mající primy vztah k světové plodnosti. Jakmile u nebeského boha dojde k zvýraznění atmosférických funkcí (vichřice, blesk, déšť), nejenže se nutně stává partnerem chtonicko-lunární Velké matky, ale také si přisvojuje její atributy - v Indrově případě sómu, býkaa možná i některé aspekty Marutů (v míře, v jaké Marutové hypostazují bloudící duše mrtvých). Býk a blesk se už záhy (přibližně od roku 2400 př. n. 1.) stali symboly spojenými s atmosférickými božstvy (viz Malten, Der Stier in Kult und mythischem Bild, s. 110 n.). V archaických kulturách bývalo bučení býka srovnáváno s vichřicí a hromem (srv. .bull-roarer", tj. čaringa, u Austrálců), přičemž jak vichřice, tak hrom byli epifaniemi plodivé síly. Proto se s nimi neustále setkáváme v ikonografii, rituálech a mýtech všech atmosférických božstev afroeuroasijské oblasti. V předárijské Indii se býk vyskytoval v protohistorických kultech Mohendžo-dara a Balúčistánu. "Býčí zápasy", dodnes pořádanév oblasti Dakšínské plošiny a v jižní Indii (Autran, Prěhistoire du Christianisme, I, s. 100 n.), existovaly už v předvédské Indii ve 3. tisíciletí př. n. 1. (pečetidlo z Čanhu-dara, asi 2500 př. n. 1.). Obyvatelstvo předdrávidské, Drávidové i Indoárijci, ti všichni býka uctívali buď jako epifanii boha plodivé síly a atmosférických jevů, nebo jako jeden z jeho atributů. Četné obrazy býka najdeme v chrámech Šivy, jehož jízdním zvířetem (váhana) je býk Nandin. Kannadské slovo Kó, označující tura, znamená také nebe, blesk, paprsek světla, vodu, roh a horu (Autran, s. 99). Náboženský komplex nebe-blesk-plodnost se tu uchoval v nejúplnější možné podobě. Tamilské Kó(n) znamená "božstvo", ale plurál Kón-ár označuje pasáky krav (tamtéž, s. 96). Je možné, že uvedené drávidské výrazy souvisí se sanskrtským gau (indoevropským *guóu) a sumérským gu(d), znamenajícími zároveň "býk" i "silný", "odvážný" (k výrazu gUóu viz Nehring, s. 73 n.).Je na místě zmínit se rovněž o společném původu semitských a řec ko-latinských označení býka (srv. asyrské šůru, hebrejské ŠOl', fénické thóratd. s řeckým tauros a latinským taurus), potvrzujícím jednotu tohoto náboženského komplexu.

104


V Íránu bylo obětování býka běžné a Zarathuštra proti němu neúnavně bojoval (Jasná, 32, 12, 14; 44, 20 atd.). V Uru ve 3. tisíciletí př. n. 1. byl atmosférický bůh znázorňován býkem (Malten,

Der Stier, s. 103) a "bůh, při němž se přísahá" (tj. původně nebeský bůh) měl ve starověké Asýrii i v Malé Asii podobu býka (tamtéž, s. 120). V tomto ohledu je nadvláda bohů bouře (např. Tešub, Hadad a Ba'al) v paleoorientálních kultech naprosto příznačná. U takových božstev se budeme muset zastavit poněkud déle. Neznáme jméno nejvyššího boha Chetitů, manžela bohyně z Arinny. Nesprávně se soudilo, že se jmenoval Zašchapuna 19) (Furlani, La religione degli Hittiti, s. 35; contra Dussaud, Mana, II, s. 343). Jeho jméno se psalo dvěma, původně babylonskými ideogramy, U a 1M. Luvijsky se zmíněný ideogram četl Dattaš, Churrijci jej vyslovovali Tešub. Byl to bůh nebe a bouře, větrů a blesku. (Akkadsky se ideogram ID četl zunnu, "déšť", šaru, "vítr", remanu, "hrom"; viz Ch. jean, La religion sumérienne, s. 101).Jeho tituly zdůrazňují jeho nebeskou moc a postavení absolutního vládce: "Král nebe", "Pán země Chatti". Jeho nejčastějším přívlastkem je "přemocný" a symboly blesk, sekera nebo kyj. Připomeňme, že ve všech paleoorientálních kulturách "sílu" symbolizoval především býk; v akkadštině "zlomit roh" znamenalo "zbavit síly" (viz Autran, s. 74). Také mužský protějšek bohyně z Arinny měl podobu býka (jeho zobrazení se našla ve všech chrámech) a býk byl jeho posvátným zvířetem. Podle dochovaných textů jsou mu zasvěceni mytičtí býci Ser i a Hurri (Gótze, Kleinasien, s. 133), podle některých badatelů (Malten, Der Stier, s. 107) to byli dokonce jeho synové. Jediný známý mýtus vypráví o jeho boji s hadem Illujankou (Furlani, s. 87 n.; Dussaud, s. 345346) - zde se opět setkáváme s tématem boje, který svádí božstvo bouře a plodnosti s netvorem majícím podobu plaza (Indra-Vrtra, Zeus-Týfón, prototyp Marduk-Tíárnat). Ještě se musíme zmínit o množství místních epifanií tohoto boha; v análech Šuppiluliumových se uvádí 21 U (Furlani, s. 31), což potvrzuje jejich autochtonní povahu ve všech krajích obývaných Chetity. U byl

19)

Podle některých badatelů se jmenoval Zaparva (pozn.

překl.)

105


Pojednání o dějinách nahoženstui

bůh oblíbený v celé Malé i západní Asii, bez ohledu na jméno,

pod nímž byl vzýván.

Sumero-Babyloňané ho znali pod jmény Enlil a Bél. Ačkoliv v trojici vesmírných bohů byl až třetí, jako syn nejvyššího nebeského božstva Anua byl v celém panteonu nejvýznamnější. Znovu se tu setkáváme se známým jevem spočívajícím v přechodu od božstva typu deus otiosus k aktivnímu bohu oplodňovateli. V sumerštině jeho jméno znamená "Pán bouřlivého větru" (lil, silný vítr" smršť") Bývá nazýván rovněž lugal amaru, "božstvo '~rětru a bo~řlivé s~ršti", a umu, "bouře", En-ug-ug-ga, tj. "pán vě trných smrští" (Furlani, Religione babilonese-assira, I, s. 11_8). Enlil také poroučí vodám, potopu světa způsobil právě on. Ríká se mu "mocný", alim, bůh rohu, Pán světa, Král nebe a země, Otec Bél, velký válečník atd. (tamtéž, s. 118 n.). Jeho ženou je Ningalla, "Velká kráva", umum rabétum, "Velká matka", vzývaná zpravidla pod jménem Béltu nebo Bélet, tj. "Paní" (tamtéž, s. 120). Její nebeský původ i atmosférickou funkci potvrzuje i název jejího chrámu v Nippuru: "Dům Hory" (tamtéž, s. 121). "Hora" je nadále symbolem nejvyššího nebeského božstva, i když to se "specializovalo" jako božstvo plodnosti a svrchované moci. V Tell Chafádže, v jedné z dosud známých nejstarších svatyň, se obraz býka nachází vedle obrazu Bohyně matky (Austran, Préhistoire du Christianisme I, s. 67). Bůh EI, jenž v paleofénickém panteonu zaujímal přední místo, se nazýval "býk" (šor) a také EI, "slitovný býk" (Dussaud, Les découuertes de Ras Shamra, 2. vyd., s. 95). Tohoto boha však záhy nahradil Ba'al, "Pán", v němž Dussaud právem vidí boha Hadada (Mythologie phěnicienne, s. 3 2 n.; Le urai nom de Ba'al,passim; Les découvertes, s. 98 n.). Skuteč nost, že Ba'al rovná se Hadad, potvrzují také tabulky z el-Amarny (Mythologie phénicienne, s. 362). Hadad dává svému hlasu zaznít v hromu, vrhá blesk a poskytuje déšť. ProtoféničanéHadada při rovnávali k býkovi: nedávno rozluštěné texty líčí, jak "síla Ba'alova (tj. Hadadova) zasáhla svými rohy Mota, jako divocí býci..." (Dussaud, Sanctuaire, s. 258). A v mýtu známém pod názvem .Ba'alův lov" je Ba'alova smrt srovnávána se smrtí býka: "tak padl Ba'al.. jako býk" (Dussaud, Le urai nom, s. 19). Nijak nás nepřekvapí, že Ba'al-Hadad má družku, Ašerat, a že jeho syn, Alijan, je božstvem

?

106

vody, plodnosti a vegetace (týž, Mythologie, s.370 n.; Découvertes, s. 115 n.). Ba'al-Hadadoví se obětovali býci (srv. známý výjev s Elijášem a Ba'alovými proroky na hoře Karmel). Asyrský Bél, Anuůva Enlilův pokračovatel, je označován za "Božského býka", někdy se mu říká Gu, "tur", nebo "velký beran" (Dara-gal; Autran, Préhistoire, I, s. 69 n.). Toto pevné sepětí symbolů plození a "nebeských" ve všech uvedených typech božstev bouře je pozoruhodné. Hadad, zpodobňovaný jako býk, na svém těle nese znamení blesku (Ward, Seal Cylindres, s. 399). Někdy však blesk nabývá podoby rituálních rohů (Autran, tamtéž, I, s. 89). Bůh Min, prototyp egyptského boha Amona, byl rovněž označován za "býka své Matky" a "Velkého Býka" (Ka wr). Blesk byl jedním z jeho atributů a jeho funkce podporující déšť a plodivost je zjevná z jeho pojmenování "Ten, kdo trhá dešťový oblak". Min nebyl božstvo domácí - Egypťané věděli, Že přišel se svou družkou, krávou Hathor, ze země Pwnt, tj. z oblasti Indického oceánu (viz Autran, Laflotte al'enseigne du Poisson, s. 40 n.). Než uzavřeme tento zběžný přehled mimořád ně bohatého materiálu (srv. bibliografie), připomeňme, že v podobě býka unesl Zeus Európu (epifanii Matky), spojil se s Antiopou a pokusil se znásilnit svou sestru Démétér. Na Krétě jsme si mohli přečíst podivný epitaf: "Zde odpočívá v pokoji velký Tur jménem Zeus." 28. Choť Velké matky. - Jak vidíme, tento celek Deštivé nebe-Býk-Velká bohyně byl jedním z prvků spojujících všechna protohistorická náboženství oblasti euroafroasijské. Důraz je zde nepochybně kladen na zemědělsko-oplodňujícífunkci atmosférického boha s podobou býka. V Minovi, Ba'alovi, Hadadovi, Tešubovi i jiných bozích blesku majících býčí podobu, chotích Velké bohyně, není uctívána především jejich nebeská povaha, ale jejich plodivé schopnosti. Jejich posvátnost vyplývá z posvátného sňatku (hierogamie) s Velkou matkou rolníků. Jejich nebeská povaha se uplatňuje ve své sexuální funkci. Nebe je přede vším místem, kde "bučí" hrom, hromadí se mraky a rozhoduje se o úrodnosti polí, tj. místem, které zajišťuje další trvání života na zemi. Transcendence nebe je zahrnuta předevšímv jeho různých

107


atmosférických projevech a jeho "síla" se rovná neomezené zásose zmíněný vztah rovnosti projevuje i v jazyce: sumerské me znamená muže, samce, ale zároveň také nebe. Bohové atmosférických projevů (blesk, bouře, déšť) a plodivosti (býk) ztrácejí svou nebeskou samostatnost, svou absolutní moc. Každého z nich doprovází - a mnohdy i ovládá - některá Velká bohyně, na níž v poslední instanci závisí všeobecná plodnost. Už to nejsou kosmogoničtístvořitelé, jako byla prvotní nebeská božstva, ale oplodňovatelé a stvořitelé biologické povahy. Jejich základní funkcí se stává hierogamie. Proto se s nimi tak často setkáváme ve všech kultech plodnosti, a především v kultech plodnosti země. V těchto kultech jim však nikdy nepřipadá hlavní úloha, ta totiž náleží buď Velké Matce, nebo jejímu "synovi", božstvu vegetace, které pravidelně umírá a opět ožívá. V důsledku "specializace" nebeských božstev dochází posléze k zásadní proměně jejich profilu. Když se vzdávají svého transcendentního charakteru, když se stávají "dostupnými", a tedy i nepostradatelnými pro lidský život, když se z bohů typu deus otiosus mění v býčí plodivé bohy typu deus plu viosus, neustále si přisvojují funkce, atributy a vlastnosti, o něž ve své hrdé nebeské transcendenci nedbalí.ř"Jak se u božstev bouře a božstev plodivosti projevuje tendence - vlastní ostatně všem božstvům - seskupit kolem sebe všechny náboženské projevy a vládnout všem oblastem kosmu, vstřebávají do své osobnosti i do kultu (hlavně prostřednictvím hierogamií s Bohyní matkou) prvky, které pů vodně nebyly součástí jejich nebeské struktury. Ostatně atmosférické drama nemusí být nezbytně vyjadřová no nebeským božstvem. Celek blesk-bouře-déšť býval někdy - například u Eskymáků, uSanů a v Peru - považován za hierofanii měsíce (Koppers, Pferdeopfer, s. 376). BýČÍ rohy byly už v nejbě zárodků. Někdy

Stáváme se však svědky také opačného jevu: místní bůh, z něhož "historie" učí níla boha nejvyššího, si přisvojí vlastnosti nebeského božstva. Assur, ochranné božstvo stejnojmenného města, přejímá atributy Stvořitele a Nejvyššího vládce a nabývá tak postavení nebeského boha (srv. Knut Tallquist, Der Assyrische Gott, Hclsinki 1932, s. 40 n.). Enuma Eliš, v Babylonu předčítaný čtvrtý den nového roku v přítomnosti Mardukovč, se v Asýrii předčítal před sochou Assurovou (Labat, Lepoěme de ta Création, Paříž 1935, s. 59). 20)

108

Nebesleě rituály a

symboly

dávnějších dobách srovnávány se srpkem měsíce a spojovány s měsícem. Menghin (Weltgeschichte der Steinzeit) nalezl vztah mezi srpkem měsíce a ženskými figurkami aurignacienské kultury (držícími v ruce roh); idoly tuřího typu, vždy spjaté s kultem Velké matky (tj. Měsíce), se hojně vyskytovaly v neolitu (tamtéž, s. 448). Hentze (Mythes et symboles lunaires, s. 95 n.) posunul výzkum lunárního a plodivého celku do širšího kulturního prostoru. Středomořsko-orientální lunární božstva byla zpodobňována jako býk a obdařena atributy býka. Tak třeba babylonský bůh mě síce Sin se nazýval "mocné tele Enlilovo", zatímco Nannar, bůh měsíce ve městě Uru, býval označován za "mocného mladého nebeského býka, nejskvělejšího syna Enlilova" nebo za "mocného mladého býka s mohutnými rohy" atd. V Egyptě bylo božstvo mě síce "býkem hvězd" apod. (Koppers, s. 387). Později uvidíme, jak koherentní je vztah mezi chtonicko-Iunárními kulty a kulty plodnosti. Déšť - "semeno" boha bouře - je součástí hierofanie Vod, které podléhají především pravomoci Měsíce. Všechno, co nějak souvisí s plodností, náleží - bezprostředněji nebo méně bezprostředně - do širokého okruhu Měsíc-Vody-Žena-Země.Nebeská božstva, z nichž se v důsledku jejich "specializace" stala božstva mužná a plodící, přišla nevyhnutelně do styku s těmito prehistorickými komplexy a zůstala už s nimi spojena, buď tak, že se jim připodobnila, nebo se stala sama jejich součástí,

29.jahwe. - Jedinými bohy deštivého oplodňujícíhonebe, kterým se vzdor hierogamiím s mnohými Velkými bohyněmi podařilo zachovat si samostatnost, byli ti, kteří se vyvíjeli ve směru Svrchované moci a vedle oplodňujícího blesku si ponechali žezlo, takže i nadále zajišťovali řád světa, střežili normy a ztělesňovali Zákon. K božstvům tohoto typu patří Zeus a Iupíter. Tyto majestátní postavy ovšem za svou jasně vymezenou osobnost vděči li výjimečnému nadání řeckého a římského ducha, co se pojmů norma a zákon týče. Ale takovéto procesy racionalizace umožnila teprve náboženská a mytická představa kosmických rytmů, jejich harmonie a věčnosti. Rovněž Tchien je skvělým příkladem nebeské svrchované moci, která se snaží projevit jako hierofanie Zákona, kosmického rytmu. Tyto aspekty pochopíme lépe, až se

109



budeme zabývat náboženskou funkcí Svrchovaného vládce a svrchované moci. Na rovině do jisté míry paralelní probíhal i "vývoj" nejvyššího božstva Židů. Jahwova osobnost a jeho náboženská historie jsou příliš složité, než abychom je mohli shrnout na několika řádkách. Uveďme však, že tyto nebeské a atmosférické hierofanie se staly záhy ohniskem náboženských zkušeností, které umožnily všechna pozdější zjevení. Jahwe svou moc projevuje v bouři: jeho hlasem je hrom a blesk bývá nazýván Jahwovým "ohněm" nebo jeho "šípy" (srv. Žalm 18, 15 aj.). Když Hospodin Izraele předává Mojžíšovi zákony, ohlašuje se hromem, bleskem a hustým dýmem (viz 2. Mojžíšova 19, 16). "Celá hora Sinaj byla zahalena kouřem, protože Hospodin na ni sestoupil v ohni" (tamtéž, 19, 18). Debora se zbožnou bázní připomíná, jak "země se třásla, z nebes kanuly krůpěje" (Soudců 5, 4), když Hospodin kráčel. ElijášeJahwe upozornil na svůj příchod takto: "Před Hospodinem veliký a silný vítr rozervávající hory a tříštící skály, ale Hospodin v tom větru nebyl. Po větru zemětřesení, ale Hospodin v tom zemětřesení nebyl. Po zemětřesení oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný" (1. Královská 19, 11 n.). Hospodinův oheň spadne na Elijášovu zápalnou oběť (1. Královská 18, 38), když ho prorok prosí, aby se ukázal a zmátl tak Ba'alovy kněze. Jahwovými epifaniemi jsou keř hořící před Mojžíšem, ohnivý sloup a mračna vedoucí Židy pouští. A znamením Jahwovy smlouvy s potomky Noema, jenž unikl potopě, je duha: "Položil jsem na oblak svou duhu, aby byla znamením smlouvy mezi mnou a zemí" (1. Mojžíšova 9, 13). Uvedené nebeské a atmosférické hierofanie ukazují - na rozdíl od božstev bouře - především sílu. "Hle, jak nedostupný je Bůh ve své síle! Kdo je učitel podobný jemu?" (jób 36, 22). "Dlaněmi se chápe světla blesků, přikazuje jim zasáhnout útočníka. Ohlašuje ho jeho hromový hlahol, dokonce i stádo ohlašuje jeho příchod. Mé srdce se z toho chvěje, chtělo by vyskočit ze svého místa. Naslouchejte bedlivě burácení jeho hlasu, rachotu, který mu vychází z úst. Nechá jej dunět pod celým nebem a jeho světlo září až k okrajům země. Za ním řve jeho hlas, on hřmí svým důstojným hlasem a nezadržuje blesky, když se jeho hlas rozléhá. Podivu-

110

hodně hřmí Bůh

svým hlasem..." (Iób, 36, 32-33; 37,1-4). Hospodin je pravým a jediným pánem Světa. Může vše stvořit, vše zničit. Jeho "moc" je absolutní, a proto ani jeho svoboda nezná mezí. Jakožto Svrchovaný vládce, jehož moc nikdo nezpochybňuje, odměřuje svou milost i hněv, jak se mu zlíbí. Hospodinova absolutní svoboda je nejúčinnějším zjevením jeho transcendence i jeho naprosté nezávislosti, poněvadž Hospodina nic "nesvazuje", nic ho k ničemu nenutí, dokonce ani dobré skutky či úcta k jeho vlastním zákonům. Z této představy Boží "moci" jakožto jediné absolutní reality vycházejí všechny pozdější mystiky i spekulace o svobodě člo věka a o jeho možnostech dosáhnout spásy skrze zachovávání zákonů a přísnou mravnost. Před Bohem není nikdo "nevinen". jahwe se svým lidem uzavřel smlouvu, ale jeho svrchovaná moc mu umožňuje kdykoliv ji zrušit. Jestliže to neučiní, nevede ho k tomu "smlouva" - Boha totiž nemůže "svázat" nic, dokonce ani jeho vlastní sliby -, nýbrž jeho nekonečná dobrota. jahwe se v celé náboženské historii Izraele jeví jako nebeský bůh bouře, všemohoucí stvořitel, svrchovaný vládce a "Bůh vojsk" (Adonaj cwa 'oť), opora králů z rodu Davidova, původce všech norem a zákonů umožňujících, aby na zemi pokračoval život. "Zákon", ať už v jakékoliv podobě, má základ i opodstatnění v jahwově zjevení. Avšakzatímco ostatní nejvyšší bohové nemohou sami jednat proti zákonům (Zeus nemůže zachránit Sarpédona před smrtí, viz Ílias, XVI, 477 n.), jahwe si uchovává absolutní svobodu.

30. Oplodňovatelé nahrazují uranovské bohy. - Nahrazování nebeských božstev bohy bouře a bohy ochránci se projevuje také v kultu. Marduk nahrazuje Anua v rámci svátku Nového roku (viz § 153). Důležitá védská oběť Ašvamédha, dříve přinášená Varunovi, byla později určena Pradžápatimu (někdy také Indrovi), a protože Varuna nahradil Djause, je velmi pravděpodobné, že původ ně se kůň obětoval na počest starého indoárijského boha nebe. Uraloaltajské etnické skupiny obětují nejvyšším uranovským bohům koně dodnes (§ 33). Stěžejním, archaickým rysem Ašvamédhy je kosmogonický charakter. Kůň je ztotožňován s Kosmem a jeho oběť symbolizuje (tj. opakuje) akt stvoření. Smysl rituálu

111

Pojednáni o dějinacb ndboženstui

pochopíme jasněji v jiné kapitole (§ 153 n.). V této souvislosti je na místě zdůraznit jednak kosmogonický celek, k němuž Ašvamédha patří, jednak iniciační význam zmíněného obřadu. Že Ašvamédha je zároveň i iniciačním rituálem, dostatečně dokládají tyto verše Rgvédu (VIII, 48, 3): "Stali jsme se nesmrtelnými, spatřili jsme světlo, našli jsme bohy." Kdo pozná tajemství takové iniciace, zvítězí nad opětovnou smrtí (punarmritju) a smrti se už nebojí. Iniciace znamená totéž co získání nesmrtelnosti a promě hu lidské přirozenosti v přirozenost božskou. Tato shoda nabytí nesmrtelnosti s opakováním aktu stvoření je důležitá: obětující překonává lidský úděl a vykonáním kosmogonického rituálu se stává nesmrtelným. Tutéž shodu mezi iniciací a kosmogoníí najdeme také v Mithrových mystériích. Obětovaný kůň stejně jako Pradžápati - jemuž byla oběť později určena - symbolizuje Kosmos. U Íránců z těla prvotního býka, zabitého Ahrimanem, vznikly obilniny a ostatní rostliny. Podle germánské tradice má Kosmos původ v těle obra jménem Ymi (Gůntert, Arische Weltk6nig, s. 315 n.; Chrístensen, Le premiér homme, I, s. II n.; Koppers, s. 320 n.). Nebudeme se zde zabývat implikacemi tohoto kosmogonického mýtu ani jeho obdobami na Dálném východě (Pchan-ku) nebo v Mezopotámii (Kosmos stvořený Mardukem z těla netvora Tiámat), Zajímá nás pouze dramatický charakter aktu stvoření, jak se nám v takovýchto mýtech jeví: Svět nebyl stvořen nejvyšším božstvem ex nihilo, ale vznikl v důsledku oběti (nebo sebeobětování)boha (Pradžápati), prvotního monstra (Tiámat, Ymi), makranthropa (Puruša) nebo prvotního zvířete (býk Ěvakdát u Íránců). Na počátku těchto mýtů stojí skutečná nebo obrazná lidská oběť (Puruša je "člověk"). Tento komplex, který Al. Gahs nachází v rozsáhlém kulturním areálu, je vždycky spjat s iniciačními obřady a tajnými společenstvími(srv. Koppers, s. 314 n.). Dramatický charakter kosmogonické oběti prvotní bytosti dokazuje, že tyto kosmogonie nejsou "prvotní", ale že představují určité fáze dlouhého a složitého mytícko-náboženského procesu, který z větší části proběhl už v pravěku. Ašvamédha je skvělým příkladem, chceme-li objasnit složitost rituálů pořádaných na počest uranovským božstvům. Vzájemné nahrazování, splývání i symbiózy jsou v historii kultu stejně

112

Nebeskě ritudly a symboly

aktivní jako v historii bohů. Vraťme se k uvedenému příkladu, rozpoznáme v něm ještě jednu substituci: indické obětování koně nahradilo starší obětování býka (býk býval obětován v Íránu a kosmogonický mýtus hovoří o prvotním býku; rovněž Indru obklopovali ?ýci, nežli je nahradili hřebci. .Pradžápati je vskutku velký býk" iSatapathabrahmana 4, 4, 1, 14; srv. 6, 5, 2,5, 17 atd.). Ve védských textech vidíme Ašviny, jejichž jméno samo prozrazuje spojení s koněm, jak jedou nikoliv na koních, ale na buvolech (viz R. Otto, Gottheiten der Arier, s. 79 n.). Ašvinové stejně jako Dioskúrové (Dioskúroi, srv. lotyšské dieva déli, litevské dievo sůneliaii jsou synové boha nebe. Jejich mýtus vděčí za mnohé jak nebeským hierofaniím Oitřenka, Venuše, fáze Měsíce), tak posvátnému charakteru Dvojčat; víra, že dvojčata se vždy rodí ze spojení smrtelníka s bohem, a hlavně s nebeským božstvem, je totiž nesmírně rozšířená (viz bibliografie). Ašvinové jsou vždy zobrazováni po boku ženského božstva, buď bohyně Ušas (jitřenky), nebo Súrje. Dioskúrové rovněž doprovázejí ženu, svou matku nebo sestru: Castor a Pollux doprovázejí Helenu, Amfíón a Zéthos svou matku Antiopu, Héraklés a Ífiklés svou matku Alkménu, Dardanos a Íasión Harmonii atd. Zapamatujme si, že: a) Ašvinové, Dioskúrové a další mytická dvojčata (ať už se jmenují jakkoliv) jsou synové nebeského boha (zpravidla se zrodili z jeho spojení se smrtelnící), b) neodlučují se od své matky či sestry; c) jejich počínání na zemi je vždy blahodárné. Ašvinové (stejně jako Dioskúrové) jsou válečníci, zachraňují smrtelníky před nebezpečím, chrání plavce atd. Svým způsobem na zemi představují nebeské posvátno, i když jejich profil je nepopiratelně složitější a nelze ho zjednodušit na pouhé udílení tohoto posvátna, Ať se však Dioskúrové hlásí k jakémukoliv myticko-rituálnímu celku, jejich blahodárná činnost zůstává nesporným faktem. Dioskúrům v náboženském životě světa nepřipadla prvořadá úloha. Kde neuspěli "synové boží", uspěl Syn. Dionýsos je synem Diovým, a když vstoupil do náboženských dějin Řecka, znamenalo to duchovní revoluci. Rovněž Osiris je synem nebe (bohyně) a země (boha); fénický Alijan je synem Ba'alovým atd. Uvedená božstva mají zároveň úzký vztah k vegetaci, utrpení, smrti a vzkří-

113

Pojednání o dějinách ndboženstui

šení, k iniciaci. Všechna jsou dynamická, patetická, vykupitelská. Jak velké proudy lidové zbožnosti, tak tajná společenství egejsko-orientálních mystérií se utvářela kolem ústřední ideje takzvaných božstev vegetace, tato božstva jsou však především božstvy dramatickými, beroucími na sebe veškerý lidský osud a stejně jako člověk znajícími vášně, utrpení a smrt. Nikdy se božstvo lidem tolik nepřiblížilo. Dioskúrové lidem pomáhají a chrání je, soterická božstva sdílejí utrpení lidstva, umírají a znovu ožívají, aby ho vykoupila. Tatáž "žízeň po konkrétnu", která neustále vytlačovala do ústraní nebeská božstva - vzdálená, necitelná, lhostejná ke každodennímu dramatu -, se projevuje ve významu připi sovaném "Synu" nebeského boha (Dionýsos, Osiris, Alijan atd.). "Syn" se mnohdy dovolává svého nebeského Otce, avšak stěžej ní úloha, která mu připadá v historii náboženství, není dána jeho původem, nýbrž jeho "lidskostí", tím, že se s definitivní platností stal člověkem, třebaže pravidelně obnovovaným vzkříšením dokáže lidský úděl překonat.

31. Nebeská symbolika. - Stručně jsme se seznámili s řadou božstev nebeských nebo takových, která jsou těsně spjata s uranovskou hierofanií. Všude jsme zaznamenali týž ústup nebeských božstev před teofaniemi dynamičtějšími,konkrétnějšímia člově ku bližšími. Avšak mýlili bychom se, kdybychom nebeské hierofanie viděli jen v božských nebo polobožských podobách, jimž daly vzniknout. Posvátný charakter nebe prostupuje nesčetné mytické či rituální celky, které zdánlivě s uranovským božstvem pří mo nesouvisí. Nebeské posvátno nepřestáváv náboženské zkušenosti působit skrze symboliku "výše", "výstupu vzhůru", "středu" atd., i když uranovské božstvo ustoupilo do pozadí. Také v rámci této symboliky se občas setkáme s tím, že uranovské božstvo je nahrazeno božstvem oplodňujícím, ale daná symbolika tím neztrácí svou nebeskou strukturu. Hora je nebi blíž, a v důsledku toho je dvojnásob posvátná: jednak je součástí prostorové symboliky transcendence ("vysoký", "svislý", "nejvyšší" atd.), na druhé straně je hájemstvím par excellence atmosférických hierofanií, a tím i příbytkem bohů. Všechny mytologie mají svou posvátnou horu, více či méně vznešenou

114


obdobu řeckého Olympu. Všichni nebeští bohové mají na výšinách místa, která jsou Vyhrazena jejich kultu. Symbolických a náboženských významů hor je bezpočet. Hora je často považována za místo, kde se setkávají nebe a země, a tedy za jakýsi "střed", bod, jímž prochází Osa světa, za oblast nasycenou posvátnern, místo, kde se může uskutečňovat přechod mezi jednotlivými oblastmi vesmíru. Například podle náboženských představ obyvatel Mezopotámie "Hora zemí" spojuje nebe a zemi (Ierernias, Handbuch, s. 130), hora Méru v indické mytologii se tyčí uprostřed světa a nad ní září Polárka (Kirfel, Kosmographie, 15). Příslušníci uraloaltajských etnik rovněž znají ústřední horu, Sumbur, Sumur nebo také Sumeru, na jejímž vrcholu je zavěšena Polárka (podle náboženských představ Burjatů; viz Holmberg, Der Baum des Lebens, s. 41). Íránci věří, že uprostřed země se zvedá posvátná hora Hará berezaití (Harbuz) a ta je spojena s nebem (texty viz Christensen, Le prernier homme, II, s. 42). V Eddě je Himinbjórg, jak naznačuje už jméno, "nebeskou horou", na níž se duha (Bifróst) dotýká nebeské klenby. S podobnými náboženskými před stavami se setkáváme také u Finů, Japonců atd. "Hora" jako bod, v němž se setkávají nebe a země, se nachází ve "středu světa" a je nepochybně nejvyšším místem na zemi. Právě proto jsou posvěcené oblasti - "svatá místa", chrámy, paláce, svatá města - připodobňovány k "horám" a samy se stávají "středy", tj. jsou magicky začleněny do vrcholu kosmické hory (viz § 145). Rovněž palestinské hory Tabor a Gerizim byly "středy" a Palestina, "Svatá země", byla tedy považována za nejvýše položené místo na světě, a proto ji nepostihla potopa. "Země izraelská nebyla za potopy zaplavena," říká jeden rabínský text (cituje Wensinck, The Navel oj the Earth, s. 15; další texty viz Burrows, Labyrinth, 54). Podle křesťanů se Golgota nalézá ve středu světa, protože je vrcholem kosmické hory a také místem, kde byl stvořen a poté pohřben Adam. Podle islámské tradice je nejvýše položeným místem světa Ka'ba, protože "Polárka dokazuje, že se nachází přesně pod středem nebe" (Kisá'í, cituje Wensinck, s. 15). Dokonce i jména chrámů a posvátných věží svědčí o jejich při podobnění kosmické hoře: "Hora Dům", "Dům Hory všech zemí", "Hora Bouří", "Spojnice mezi Nebem a Zemí" atd. (Th. Dombart,

115

Pojedndnt o dějindch ndboženstui

Der Sakralturm, s. 34). Sumerský výraz pro zikkurat zní U-Nir (hora), což Jastrow vykládá jako "z dálky viditelný" (Sumerian and Akkadian uieuis oj beginnings, s. 289). Zikkurat byl v pravém slova smyslu "kosmickou horou", tj. symbolickým obrazem Kosmu. Jeho sedm stupňů představovalo sedmero planetárních sfér (jako v Borsippě) nebo mělo barvy světa (jako v Uru). Chrám v Borobuduru je sám o sobě obrazem Kosmu a je postaven jako umělá hora. Rozšířením posvátná z chrámu (tedy hory chápané jako střed světa) na celé město se orientální města sama stávala "středy", vrcholy kosmické hory, styčnými body mezi jednotlivými oblastmi kosmu. Například Larse se mj. říkalo "Dům spojení mezi Nebem a Zemí" a Babylonu "Dům základu Nebe a Země", "Dům Světelné hory" atd. (Dombart, s. 35). V Číně hlavní město dokonalého Panovníka leží přesně ve středu Světa (Granet, La pensěe chinoise, s. 324), tj. na vrcholu kosmické hory. K této kosmologické symbolice středu - v níž hora hraje tak významnou úlohu - se vrátíme v jiné kapitole (§ 143). Už nyní si však můžeme povšimnout, že "výše" má moc posvěcovat. Horní oblasti jsou prosyceny posvátnými silami. Vše, co se nachází blíže nebi, se v různé míře podílí na transcendenci. "Výše", "to, co je nahoře" je stavěno naroveň transcendentnímu, nadpřirozené mu. Každý "výstup" znamená přechod na jinou rovinu, přechod do zásvětí, překonání profánního prostoru i lidského údělu. Je zbytečné dodávat, že posvátno "výše" je stvrzováno posvátnem horních oblastí atmosféry, a tedy posvátnem Nebe. Hora, Chrám, Město atd. jsou posvěceny, protože požívají prestiže "středu", pů vodně totiž byly připodobňovány k nejvyššímu vrcholu Světa a bodu, kde se setkávají Nebe a Země. Posvěcování prostřednic tvím rituálů vzestupu a výstupu na hory nebo na žebříky je tedy účinné díky tomu, že věřícího začleňuje do nebeské horní oblasti. Bohatství a rozmanitost symboliky "výstupu" jsou chaotické jen zdánlivě - když je zkoumáme jako celek, všechny tyto rituály a symboly lze vysvětlit posvátnem "výše", tj. nebeským. Překoná ní lidského stavu proniknutím do posvátné oblasti (chrám, oltář), posvěcením skrze rituál či smrtí nachází konkrétní výraz v "pře chodu", "vzestupu" nebo "výstupu".

116

Nebeseé rituály a symboly

32. Mýty a výstupu. - Smrt znamená překonání lidského stavu, "přechod do zásvětí". V náboženstvích, která zasvětí umisťují do nebe nebo kamsi nahoru, duše mrtvého stoupá po stezkách hory nebo šplhá po stromě či po provazu (k tomuto poslednímu motivu viz Van Gennep, Mythes et Légendes d'Australie, č. 17 a 66 s příslušnými poznámkami). Pojem "zemřít" se v asyrštině obvykle vyjadřuje obratem "zavěsit se na horu". Podobně v egyptštině je myny, "zavěsit se", eufemismem vyjadřujícím tutéž ideu (H. Zimmern, Zum Babylonischen Neujahrfest, II, s. 5, pozn. 2). Slunce zapadá mezi horami a tudy také musí vést cesta zesnulého na onen svět. Jama, první mrtvý v mytologické tradici indické, prošel "vysokými soutěskami", aby ukázal "cestu mnoha lidem" (Rgvéd X, 14, 1). V lidových náboženských představách Uraloaltajců cesta mrtvých stoupá vzhůru do hor. Bolot, kirgizský hrdina, stejně jako legendární mongolský král Geserchán (Kesaer), pronikne v rámci iniciační zkoušky do zasvětí jeskyní na vrcholu hor. Šamanova cesta do podsvětí probíhá tak, že dotyčný vystoupí na několik velmi vysokých hor (Mircea Eliade, Šamanismus, Argo, Praha 1997, s. 196 n.). V pohřebních textech Egypťanů se uchovalo spojení asketpet (asket znamená "stupeň"), jež má ukázat, že žebřík, který dostal Re, aby mohl ze země vystoupit do nebe, je skutečný (W. Budge, From fetish to Cad). ,Je pro mě přistaven žebřík, abych viděl bohy," říká se v Knize mrtvých (Weill, Le champ des roseaux, s. 52). "Bohové mu dělají žebřík, aby s jeho pomocí vystoupil do nebe" (Weill, s. 28). V řadě hrobek nejstarších dynastií i dynastií Střední říše byly nalezeny amulety představující žebřík (maqet) nebo schodiště (Budge, The Mummy, s. 324, 326). Toutéž cestou, kudy se duše mrtvých ubírají do zásvětí, procházejí ti, komu se podaří proniknout do nebe ještě zaživa, ať už v důsledku jejich výjimečného údělu, nebo díky účinnosti rituálů, které vykonali. Motiv "výstupu" do nebe - po provazu, stromu nebo žebříku - je značně rozšířen ve všech pěti obývaných svě tadílech. Zde se spokojíme jen několika náhodně vybranými pří klady (srv. Eliade, Šamanismus, s. 120 n., 128 n. atd.). Australský kmen Dieri zná mýtus o stromu, který působením magie vyrostl až do nebe (Van Gennep, č. 32). Numgahburranové vyprávějí o dvou zázračných borovicích, které poté, co bylo porušeno tabu,

117

Pojednání o dějinách ndboženstui začaly růst, až jejich vrcholy dosáhly nebe (tamtéž, č. 44). Marů měli předkové ve zvyku po takovém stromě šplhat

Podle až do nebe a zase sestupovat dolů (tamtéž, č. 49). Manželka maorského hrdiny Tawhakiho, víla, která sestoupila z nebe, zůstane s mužem jen tak dlouho, dokud se jim nenarodí první dítě, a potom vystoupí na střechu chýše a zmizí. Tawhaki vystoupí do nebe tak, že se vyšplhá po vinném keři, a podaří se mu vrátit na zem (Grey, Polynesian Mythology, s. 42 n.). V jiných variantách mýtu se hrdina dostal do nebe po kokosové palmě, po provaze, po pavučino vém vláknu, na létajícím jelenu. Na Havaji se říká, že vyšplhal po duze, na Tahiti zase, že vystupoval na vysokou horu a cestou potkal svou ženu (Chadwick, Grouuh ojliterature, III, s. 273). Jeden mýtus rozšířený v Oceánii vypráví, jak hrdina dospěl do nebe po "žebříku ze šípů", tj. tak, že první šíp vystřelíl do nebeské klenby, další šíp do prvního a tak dále, až mezi nebem a zemí vytvořily žebřík (Pettazzoni, The chain ojarrotos, in: Folklore, sv. 35, s. 151 n.). výstup po provaze je znám v Oceánii (Dixon, s. 156 n.), v Africe (Werner, s. 135), v Jižní Americe (Alexander, s. 271) a v Severní Americe (Thompson, MotifIndex, III, s. 7). Zhruba ve stejných oblastech se sekáme i s mýtem o výstupu po pavučinovémvláknu. výstup do nebe po žebříku je znám ve starém Egyptě (Muller, s. 176), v Africe (Werner, s. 136), v Oceánii (Chadwick, s. 481) a v Severní Americe. Vytupovat vzhůru lze také po stromě (Moř ští Dajakové, srv. Chadwick, s. 486; Egypt, srv. Muller, s. 176; Afrika, srv. Werner s. 136 n., atd.), po některé rostlině nebo hoře (viz Thompson, III, s. 8-9).

33. Rituály výstupu. - Všechny tyto mýty a náboženské před stavy odpovídají konkrétním rituálům "vzestupu" a "výstupu". Určení a posvěcení obětiště odpovídá jakémusi zušlechtění profánního prostoru; "po pravdě řečeno si obřadník zhotovuje žebřík a most, aby dosáhl nebeského světa," uvádí Taittirijasamhita (VI, 6,4, 2). Na jiném místě téže knihy (I, 7, 9) obřadník vystupuje po schodišti, a když dospěje na vrchol obětního kůlu, roztáhne ruce a zvolá: "Dosáhl jsem nebe, dospěl jsem k bohům, stal jsem se nesmrtelným!" Rituální výstup do nebe je durohána, "obtížný výstup". Ve védské literatuře najdeme velké množství podobných 118


výrazů (srv. Coomaraswamy, Svayamátrnná,passim). Kosingas, kněz-král některých etnických skupin v Thrácii (Kebrenioi a Sykaiboai) hrozil svým poddaným, Že vystoupí po dřevěném žebříku a odejde k bohyni Héře (Polyainos, Stratěgěmata, VII, s. 22). Obřadní výstup do nebe po žebříku byl pravděpodobně součástí orfické iniciace (viz Cook, Zeus, II, s. 2, 124 n.). V každém přípa dě se s ním setkáme v rámci iniciace mithraistické. V Mithrových mystériích měl obřadní žebřík (climax) sedm příček, přičemž každá byla zhotovena z jiného kovu. Podle Celsa (Órigenés, Kata Kelsú, VI, 22) první byla z olova a odpovídala "nebi" planety Saturn, druhá z cínu (Venuše), třetí z bronzu (Iupiter), čtvrtá ze železa (Merkur), pátá z "mincovní slitiny" (Mars), šestá ze stříbra (Měsíc) a pátá ze zlata (Slunce). Osmá příčka, uvádí Celsus, před stavuje sféru stálic. Když adept po tomto obřadním žebříku vystupoval, procházel skutečně "sedmerým nebem", až vystoupil do Empyrea. Šamani uraloaltajských etnických skupin při svých cestách do nebe a při obřadu zasvěcování šamana dodnes provádějí přes ně týž rituál. .Výstup" se provádí jak v rámci běžné oběti - když šaman doprovází obětinu (duši obětovanéhokoně) až k Bai 01genovi -, tak během magické léčebné kúry nemocných, kteří se k šamanům uchýlí o radu. Obětování koně, hlavní náboženský obřad uraloaltajských etnických skupin, se koná každoročněa trvá dva až tři večery. První večer se postaví nová jurta a uvnitř se umístí kmen břízy zbavený větví, do něhož se vyřeže devět stupňů (tapty). K oběti se vybere bílý kůň. Ve stanu se rozdělá oheň, šaman nakouřísvůj bubínek, přičemž postupně přivolává duchy, a potom vyjde ven, sedne si obkročmo na hadrovou figurínu vycpanou slámou, představující husu, mává rukama, jako by chtěl létat, a zpívá:

Nad bílým nebem, za bílými mraky, nad modrým nebem, za modrými mraky, vystup do Nebe, ó ptáku! Cílem tohoto rituálu je chytit duši obětovaného koně (pum), která údajně utekla, jakmile se šaman přiblížil. Když šaman duši

119

Pojednáni o dějinách náboženství

chytí a přivede zpátky, husu pustí a bez cizí pomoci obětuje koně. Druhá část obřadu se koná dalšího večera, kdy šaman odvádí duši koně k Bai Ulgenovi. Šaman nakouří svůj bubínek, oblékne si rituální oděv, vzývá Márkůt, Nebeského ptáka, aby "se zpěvem přišel" a "usedl na jeho pravé rameno", a pak zahájí výstup. Hbitě šplhá po zářezech v obřadním stromě, postupně proniká do devatera nebes a nesmírně podrobně posluchačům líčí všechno, co vidí a co se v každém nebi děje. V šestém nebi uctí Měsíc, v sedmém Slunce. Konečně v devátém nebi se před Bai Ulgenem vrhne na zem a předloží mu duši obětovanéhokoně. Tím šamanův extatický výstup vrcholí. Šaman se od Bai Ulgena dozví, zdali oběť přijal a jaké bude počasí. Potom se vyčerpaně zhroutí a po chvíli ticha jako by se probudil z hlubokého spánku (Radloff, Aus Sibirien, II, s. 19-51; Harva, Religiosische Vorstellungen, s. 553 n.; Eliade, Šamanismus, s. 171 n.). Zářezy nebo stupně v kmeni břízy symbolizují planetární sféry. Během obřadu šaman žádá o přispění různá božstva, jejichž specifické barvy prozrazují, že jde o božstva planetární (Holmberg, Baum des Lebens, s. 136). Stejně jako v rámci mithraistického iniciačního rituálu a také na různobarevných stěnách města Ekbatan (Hérodotos, I, 98), symbolizujících planetární nebesa, Měsíc se nalézá v šestém nebi a Slunce v sedmém. Devět stupňů nahradilo dřívějších sedm, u Uraloaltajců má totiž "sloup světa" sedm zářezů (Holmberg, s. 25 n.) a mytický strom se sedmi větvemi symbolizuje nebeské oblasti (tamtéž, s. 137 a obr. 46). výstup na obřadní břízu znamená totéž jako výstup na mytický strom, který se nachází ve středu světa. Otvor ve vrcholu stanu je ztotožňován s otvorem umístěným naproti Polárce, jímž lze přecházet z jedné kosmické úrovně na druhou (tamtéž, s. 30 n.). Obřad se tedy koná v jakémsi "středu" (viz § 143). Tento výstup se provádí i při iniciaci šamana. Burjati umístí v malých vzdálenostech od sebe devět stromů a adept vyšplhá na vrchol toho devátého a potom přelézá do korun všech ostatních. Burjati do stanu umístí také kmen břízy a její vrchol nechají vyčnívat horním otvorem; adept se šavlí v ruce šplhá, až se objeví venku nad stanem, čímž dosáhne posledního nebe. Mezi břízou ve stanu a devíti dalšími břízami je napnut provaz a na tom jsou

120


zavěšeny kousky různě zbarvené bavlny, představující jednotlivé nebeské oblasti. Provaz se nazývá "Most" a symbolizuje šamanovu cestu k bohům (Eliade, Šamanismus, s. 117 n.). Podobný výstup šaman podniká při léčení nemocných, kteří ho přijdou požádat o pomoc (Harva, Religiose Vorstellungen, s. 546 n.). Rovněž mytické cesty turkicko-mongolských hrdinů do Nebe se dost nápadně podobají šamanským rituálům (Chadwick, Shamanism, s. 291 n.). jakutí věří, že kdysi byli šamani, kteří do nebes skutečně vystupovali - diváci je viděli, jak se spolu s obě tovaným koněm vznášejí nad oblaky (Czaplicka, Aboriginal Siberia, s. 238). Za časů Čingischánových se prý jeden proslulý mongolský šaman vznesl do nebe na svém oři (Koprůlůzade, s. 17). Chantský šaman zpívá, že vystupuje do nebe po provazu a odstrkuje přitom hvězdy, které mu překážejí v cestě (Chadwick, Grounh, III, s. 204). V ujgurské básni Kudatka Bilik se hrdinovi zdá, že stoupá po žebříku o padesáti příčkách, na jehož konci mu jakási žena dává napít vody. Takto osvěžen může dospět až do nebe (tamtéž, s. 206).

34. Symbolika výstupu. - Také Iákobovi se zdálo o žebříku, jehož konec sahá do nebe, "a po něm vystupují a sestupují poslové Boží" (1. Mojžíšova 28,12). Kámen, na němž Jákob usnul, byl betel a nacházel se "ve středu světa", protože právě tam se spojovaly všechny oblasti kosmu (§ 81). Podle islámské tradice Muhamm ad spatřil žebřík sahající z jeruzalémského Chrámu ("střed" par excellence) až do nebe a napravo i nalevo od něj anděly; po tomto žebříku stoupaly k Bohu duše spravedlivých (Asin Palacio, Escatologia musulmana, s. 70). Rovněž Dante v Saturnově nebi viděl zlatý žebřík, strmě se zvedající až do poslední nebeské sféry, a po něm vystupovaly duše blažených (Ráj, XXI-XXII). Symboliku "stupně", "žebříku" a "výstupu" uchovala i mystika křesťanská. SvatýJan od Kříže líčí jednotlivé etapy mystické dokonalosti jako výstup na horu Km-mel a své pojednání sám doprovází obrazem hory, na niž se stoupá zdlouhavě a jednotvárně. Ve všech mystických vizích a extázích se vyskytuje výstup do Nebe. Jak dosvědčuje Porfyrios, Plótínos za celou dobu, co spolu žili, poznal toto nebeské vytržení čtyřikrát (Životopis Plótína, 121


23). Rovněž svatý Pavel zná člověka, který byl vzat až do třetího nebe (2. Korintským 12,2). Nauka o výstupu duší do sedmera nebes - ať už v rámci iniciace, nebo po smrti - byla velmi oblíbena v posledních staletích starověku. Její východní původ je nesporný (srv. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, Arch. f. Relig., IV, s. 155 n.), ale k jejímu rozšíření v řecko-římském světě značně přispěly nauky orfiků a pýthagorovců. Bude užitečnější, když se těmito naukami budeme blíže zabývat v jiných kapitolách. Bylo však na místě zmínit se o nich v této souvislosti, protože jejich konečné opodstatnění spočívá v posvátném charakteru Nebe a nebeských oblastí. Našli bychom je v kterémkoliv náboženském celku, a ať už se uplatnily jakkoliv - jako šamanský nebo iniciační rituál, jako mystická extáze nebo snové vidění, eschatologický mýtus či hrdinská legenda atd. -, výstupy vzhůru, stoupání na hory nebo do schodů, vznesení se do vzduchu atd. vždy znamenají překonání lidského stavu a vstup na vyšší kosmické úrovně. Pouhá "levitace" znamená totéž co posvěcení a zbožštění. Rudrovi asketové "se ubírají cestou větru, protože do nich vstoupili bohové" (RgvédX, 156, 2-3), Jógini a indičtí alchymisté vzlétají do vzduchu a během několika okamžiků překonávají značné vzdálenosti (Eliade,]óga, česky Argo, Praha 1999, s. 210 n.). Schopnost létat, křídla, to jsou symbolické výrazy překonání lidského stavu: schopnost vznést se do vzduchu svědčí o tom, že dotyčný jedinec má přístup k posledním skutečnostem. I v samé fenomenologii výstupů ovšem přetrvává zásadní rozdíl mezi náboženskou zkušeností a magickou technikou: světec je "unesen" na nebesa, kdežto jóginové, asketi a kouzelníci "létají" v důsledku vynaložení vlastního úsilí. V obou případech je však od masy laiků a nezasvěcených jedinců odlišuje výstup: mohou proniknout do uranovských oblastí, nasycených posvátnem, a podobat se bohům. Styk s nebeskými prostory je zbožšťuje.

35. Závěry Shrňme základní poznatky vyložené v této kapitole: a) Nebe samo o sobě jakožto hvězdná klenba a oblast atmosféry má četné myticko-náboženské významy. "Vysoký", "vysoko položený", nekonečný prostor, to jsou hierofanie .transcendentna",

122


posvátna par excellence. Atmosférický a povětrnostní "život" se vyjevuje jako nekonečný mýtus. A všechny Nejvyšší bytosti primitivních etnických skupin stejně jako Velcí bohové prvních historických civilizací prozrazují více či méně těsné sepětí s Nebem, atmosférou, povětrnostními jevy atd. b) Nejvyšší bytosti však nelze zredukovat na pouhou uranovskou hierofanií.jsou něčím více než zmíněnou hierofanií: mají určitou "podobu", předpokládajícívlastní, ba výlučný způsob bytí, tj. takový, který nelze zařadit do kategorií uranovského života či lidské zkušenosti. Nejvyšší bytosti jsou totiž "stvořitelé", "dobří", "věční" ("Staří"), zakladatelé institucí a strážci norem, a uvedené atributy lze jen v malé míře vysvětlit nebeskými hierofaniemi. Otázka "podoby" Nejvyšších bytostí tak zůstává nastolena a my se k ní vrátíme ve zvláštní kapitole. c) S touto - důležitou - výhradou můžeme v "historii" Nejvyšších bytostí a nebeských božstev odhalit jev pro náboženskou zkušenost lidstva nanejvýš překvapivý: zmíněná božstva mají totiž tendenci z kultu se vytrácet. Nikde jim nepřipadá rozhodující úloha, protože byly vytěsněny a nahrazeny jinými náboženskými silami - kultem předků, duchy a božstvy přírody, démony plodnosti, Velkými bohyněmi atd. Stojí za povšimnutí, že nebeské božstvo je téměř vždy nahrazeno náboženskou silou či božstvem konkrétnějším,dynamičtějším, plodnějším (např. Sluncem, Velkou matkou, božským samcem apod.). Vítězí vždy ten, kdo ztěles ňuje nebo poskytuje plodnost, tj. kdo ztělesňuje nebo poskytuje Život. (Dokonce i strach z mrtvých a ze zlých duchů je v podstatě jen strach, aby život neohrozily tyto nepřátelské síly, které je tře ba zažehnat a zbavit moci). Hluboký smysl zmíněné substituce pochopíme, jakmile se nám naskytne příležitost blíže se zabývat náboženskými významy života a životních funkcí. d) V některých případech - nepochybně v důsledku vzniku zemědělství a zemědělské religiozity - nebeský bůh opět získává svůj původní význam jako bůh atmosférických jevů a bouře. Avšak tato "specializace", skýtající mu četné prestižní rysy, zároveň omezuje jeho "všemohoucnost". Bůh bouře je "dynamický" a "silný", je to "býk", .oplodňovatel", mýty o něm se obohacují a jeho kulty nabývají na lesku, není to však už "Stvořitel" světa ani

123

Pojednání o dějinách náboženství člověka a

také není vševědoucí - někdy je jen partnerem Velké bohyně. Právě proti tomuto bohu bouře, orgiastickému Velkému samci, oplývajícímu dramatickými epifaniemi a vyznačujícímu se bohatým, krvavým kultem (oběti, orgie atd.), proběhly monoteistické, prorocké a mesiášské náboženské revoluce semitského světa. Právě v boji s Ba'alern, Jahwem či Alláhem došlo k aktualizaci "nebeských" hodnot, protikladných k hodnotám "pozemským" (bohatství, plodnost, síla), kritérií kvalitativních ("zniterně ní" víry, modlitba, milosrdenství) proti kvantitativním (konkrétní oběť, dominantní úloha rituálních úkonů atd.). Avšak skutečnost, že "historie" si vyžádala bezpodmínečnépřekonání epífanií elementárních sil života, nemusí nutně znamenat, že tyto epífanie postrádaly náboženskou hodnotu. Jak budeme mít brzy příleži tost ukázat, zmíněné archaické epifanie původně představova ly prostředky, jimiž se posvěcoval biologický život. "Odumíraly" teprve tehdy, když ztrácely svou původní funkci, ztrácely posvátno a stávaly se pouhými životními, hospodářskými a společen skými "jevy". e) V řadě případů nahrazuje boha nebeského bůh sluneční. Plodnost na zemi teď skýtá a život ochraňuje Slunce (viz dále, § 36 n.). f) Někdy se všudypřítomnost, moudrost a pasivita nebeského boha znovu oceňují v metafyzickém smyslu a bůh se stává epífanií kosmické normy a mravního zákona (například maorský Iho), Božská "osoba" ustupuje "ideji", "náboženská zkušenost" (v pří padě téměř všech nebeských bohů beztak poměrně chudá) teoretickému chápání, "filosofii". g) Někteří nebeští bohové si své postavení udržují, nebo dokonce posilují tak, že se projevují také jako bohové nejvyšší. Jsou to ti, kteří si dokázali nejlépe udržet nadvládu nad panteonem (Zeus, Jupiter, Tchien), a ti, kteří těžili z monoteistických revolucí (Jahwe, Ahura Mazda). h) Ale i když nebeští bohové už v náboženském životě nedominují, hvězdné oblasti, uranovská symbolika, mýty a rituály spojené s výstupem vzhůru atd. si uchovávají stěžejní místo v uspořá dání posvátna. Co je "nahoře", "vysoko položené", nadále v rámci libovolného náboženství vyjevuje transcendentno. Třebaže bož-

124


ské "podoby" se mění, třebaže - už proto, že se ve vědomí člo věka projevily jako pouhé "podoby" - mají vlastní historii a svůj "osud", nebeské posvátno zůstává "aktuální" všude a za všech okolností. Nebe, z kultu vytěsněné a v mýtu nahrazené, zůstává součástí symboliky. A nebeská symbolika zase proniká do řady rituálů (výstupu, vzestupu, iniciačních, královských atd.), mýtů (Kosmický strom, Vesmírná hora, řetěz šípů aj.) a legend (kouzelný let apod.), jež se o ni opírají. Symbolika "Středu", tak významná ve všech velkých historických náboženstvích, zjevněji či méně zjevně sestává z nebeských prvků ("Střed" a Osa světa, bod, kde se stýkají všechny tři kosmické oblasti; k prolomení roviny, k přechodu mezi různými oblastmi kosmu může docházet vždy jen ve "středu"). Stručně lze říci, že "historii" se podařilo božské "podoby" uranovské povahy zatlačit do ústraní (jako v případě Nejvyšších bytostí) nebo oslabit jejich postavení (bohové bouře, oplodňo vatelé), ale tato "historie", tj. stále nové zakoušení a vykládání posvátna člověkem, nedokázala zrušit bezprostřední a nepřetržité vyjevování nebeského posudtna - vyjevování neosobní, nadčaso vé, nehistorické. Nebeská symbolika se dokázala udržet ve všech náboženstvích právě proto, že její způsob bytí je nadčasový. Symbolika zhodnocuje a podporuje každou náboženskou "podobu", aniž se účastí na ní vyčerpá (§ 166 n.).

STAV BÁDÁNÍ A BIBLIOGRAFIE Otázka nebeského boha méně civilizovaných etnických skupin byla kladena zejména v souvislosti s Ncjvyššímí bytostmi a "prvotním monoteismem". Větši na následujících prací proto zkoumá tyto bytosti celkově, jako božské "podoby", a jejich nebeskými rysy se zabývá jen podružně (samozřejmě kromě knih Pettazzoního a Frazerových, které si právě vyčerpávající vysvětlení jejich nebeských rysů kladou za cíl). Shrnující práce o prvotních Nejvyšších bytostech: R. Pettazzoni, Alltoissende hochste Wesen bei prtmttiisten Volkern, Archiv fůr Rcligionswissenschaft, s. 29, 1930, s. 108-129; 209-213; C. Clemen, Der sagenannte Monotheismus derprimitiuen, tamtéž,_sv. 28, 1929, s. 290-333; Pettazzoní, Saggi dí Storia delle Religioni e di Mitologia, Rím 1946, s. XII n., 1 n.; týž, L'Essere suprema nelle religioni primtttve, Turín 1957. Baiame. A. W Howitt, The Natiue Tribes ojSouth-Bast Australia, Londýn 1901,

125

Pojednání o dějindcli náboženství s. 362 n., 4žž n.; Pettazzoni, Dío, J (L'Essere Celeste nelle credenze dei popoli primitivi, Řím 1922, s. 2 n.; W. Schmídt, Der Ursprung der Gottesidee, sv. J, Můnster 1926', s. 416-478; týž, sv. III, Můnster 1931, s. 828-990, s doplňkovou dokumentací. Daramulun: Howitt, Natiue Tribes, s. 494 n., 528 n., Pettazzoni, Dio, 6 n.; Schmidt, J, s. 410 n.; III, 718-827. Bundjil: R. H. Mathcws, Ethriological Notes Oll the Aboriginal Tribes oj New Soutl: Wales and Victoria. Sidney 1905, s. 84-134. 162-171; A. van Gennep, Mythes et Lěgendes d'Australie, Paříž 1906, s. 178 n.; Pettazzoni, Dio, s. 16 n.; Schmidt, I, s. 337-380; III, s. 650-717 (snaží se vyzvednout Bundjilův příběh a jeho prornč nyv mýtu). Mungan-ngaua: Howitt, Natiue Tribes, s. 616 n.; Pettazzoni, s. 14 n.; Schmidt, Ursprung, I, s. 380-397; III, s. 591-649. (Schmidt považuje Mungan-ngauu za australskou Nejvyšší bytost, jež byla nejméně ovlivněna naturistickou mytologií.) Ke sporům v souvislosti s kmeny Arandů a Kukaťů (Loritja): W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen, Zeitschríft fůr Ethnologíe, 1908, s. 866-901; Ursprung, I, s. 434-449; srv. A. W. Nieuwenhuis, Der Geschlechtstotemismus an sicli und als Basis der Hetratsklassen und des Gruppentotemismus in Australien, Internationales Archiv fůr Ethnographie, sv. 29, 1928, s. 1-52; opač né stanovisko: Schmídt, Ursprung, III. s. 574-586, a E. Vatter, Dei' australische'Iotemismus, Mitteilungen aus dem Museum fůr Volkcrkunde in Hamburg, X, 1925, zejména s. 28 n., 150. Polemika A. Lang-Hartland v souvislosti s knihou A. Langa The Maleing oj Religion, Londýn 1898; Hartland, The "High Gods" ojAustralia, FolkLore, sv. 9, 1908, s. 290-329; A. Lang, Australian Gods, tamtéž, sv. 10, s. 1-46; Hartland, High Gods: a Rejoinder, tamtéž, s. 46-57; Langova odpověď tamtéž, s. 489495. Dlouhá kritická analýza W. Schmidt, Anthropos III, 1908, s. 1081-1107. Puluga: E. H. Man, On the Abortgtnal inhabitants oj the Andaman Islands, Londýn 1883; A. R. Brown, The Andaman Islanders, Cambridge 1922; k dlouhé polemice o tom, zdali Andamanci znají Ncjvyšší bytost, došlo mezi otcem W. Schmidtem a A. R. Brownem v časopisu Man, XX, 1910, s. 2 n., 33 n., 66 n., 84 n.; srv. W. Schmidt, Stellung der Pygmaenuolker, Stuttgart 1910,s. 193-219,241-267; týž, Die religiosen Vernaltnisse der Andamanesen-Pygmáen, Anthropos, sv. 16-17, 1921-22, s. 978-1005; týž, Ursprung der Gottesidee, 1,2. vyd., s. 160-163; přehled ný výklad Pettazzoni, Dio, J, s. 92-101; Schmidt, Ursprung, III, s. 50-145, pokouší se odlišit Pulungovy původní rysy od vnějších vlivů (naturismus, anímismus, magismus; matriarchát, lunární mytologie; Brown u severních a centrálních Andamanců vlastně nenašel nic, co by nasvědčovalo existenci Nejvyšší bytosti, jen náboženství matriarchálního rázu - Bilikův kult, zato na jihu ostrova jsou Manovy informace o Pulungovi potvrzeny). Viz však kritiku v Pettazzoni, L'onntscienza di Dio, s. 437 n. Pygmejové Sernang. P.Schebesta, Religiose Anschauungen der Semang uber die Orang hidop, die ,.Unsterblichen ". Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 24, 1926, s. 209-233; týž, Bei den Urwaldzwergen von Malaya, Lipsko 1927; týž, OrangUtan. Bei den Uruialdsrnenschen Malayas und Sumatras, Lipsko 1928; týž, Les Pygmées (francouzský překlad), Paříž 1940, s. 93 n.; přehledný výklad Pettazzoni, Dio, s. 101-118; týž, L'onniscienza di Dio, s. 453 n.; Schmidt, Ursprung, III, 152-279. Filipínští Negritové: Morice Vanoverbergh, Negritos ojNorthern Luzon, Anthropos, sv. 20, 1925, s. 148-199, 399-443, o náboženském životě s. 434 n.); Schebesta,

126

Nebesteě rituály

a symboly

Les Pygmées, s. 1~5n.; srv. též W. W. Skeat a O. Blagden, Pagan racesofthe Malay Peninsula, Londyn 1906; R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, s. 471 n. Nebeští bohové afričtí: přehledný výklad Pettazzoni, Dio, s. 186-259; SirJames Frazer, The Worship oj Nature, Londýn 1926, s. 89-315 (v roce 1927 vyšel francouzský překlad, není však opatřen poznámkami: Les Dieux du Cie!);W. Schmidt, Ursprung, sv. IV: Die Religionen der Uruolleer Afrihas, Můnster 1933; viz též sv. I, s. 167 n.; sv. VII, 1940, s. 3-605, 791-826; sv. VIII, 1949, s. 569- 717; sv. XII, 1955, s. 761-899; Mgr A. Le Roy, La religion des primitifs, Paříž 1925-; Edwin W. Smith, African Ideas ojGod, Londýn 1950; viz též R Pettazzoni, Míti e Legende, sv. I, Turín 1948, s. 3-401. ]. Spieth, Die Religion der Etueer, Góttingen a Lipsko 1911; A. C. Hollis, The Masai, Oxford 1905, s. 264 n.; E. W. Smith, A. M. Dale, The Ila-spealeino peoples oj Northern Rhodesia, Londýn 1920, sv, II, s. 198 n.; L. Tauxier, La religiori Bambara Paříž 1927, s. 173 n. ' Nzambi (a proti Pettazzoniho tvrzení, s. 210, že je lhostejný k lidským záležitostem), viz téžj. van Wing, L'étre Supréme des Bakongo, Rcv, Sciences reJíg., sv. X, s. 170-181. Afričtí Pygrnejové: H. Trilles, Les Pygmées de la Forét ěquatoriale, Paříž 1932' týž, L'áme du Pygmée d'Afrique, Paříž 1945; W. Jmmenroth, Kultur und UmweÚ der Kleintoúchsigen in Afrika, Lispko 1933, zejména s. 153 n.; Schebesta, Les Pyg_ měes, s. 13 n. ' W. Wanger, The Zulu notion of God, Anthropos, 1925, s. 574 n. (domnívá se, že jméno Unkulunkulu lze spojit se sumerským pravzorem AN-gal-gal; zuluské un je totiž totožné se sumerským an, anu, .heaven", .God in Heaven"). Geo Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, Uppsala-Lipsko 1938, s. 5-93, uvádí bohatý materiál (výňatky z bohaté etnografické bibliografie) k africkým nebeským bohům a tyto srovnává s nejvyššími bohy íránskými. Náboženství Indonésie a Melanésie: Pettazzoni, Dio, s. 109-185; Codríngton, The Melanesians, Oxford 1891,passim; A. Lang, The mahing ofreligion; 19093, s. 200 n.; Roland B. Dixon, Oceanic Mythology, Boston 1916, passim, H. Scharer, Die Gottestdee der Ngadju Dajals in SudBorneo, Leiden 1946, s. 15 n., 175 n. Tangaroa: srv. E. S. C. Handy, Polynesian Religion, Honolulu 1927, s. 144 n. a passim; R. W. Wi\liamson, Religions and Cosmic beliefs oj Central Polynesia, Cambridge 1933. Yelafaz: Síxtus Walleser, Religiose Anchauungen und Gebráuche der Bewohner uon jap, Deutsche Súdsee, Anthropos, sv. 8,1913 (s. 607-629), zejména s. 613 n. ,.JoŮv kult a ~ýty o něm viz E. S. Craighill Handy, Polynesian Religton, s. 36 n.; tyz, The HawananCult ojJo, The journal of the Polynesian Society, sv. 50, 1941, s. 134-159; R. Kenncth Emory, The Hauiaiian God Jo, tamtéž, sv. 51, 1942, na 3. K bájné dvojici Nebe-Země viz F. Kiichi Numazawa, Die Weltanfange in derjapanischen Mythologie, Luzern 1946, a bibliografie ke kapitole VII. K nebeským bohům severoamerickým: Pettazzoní, Dio, sv. I, s. 260-323; R. Dangel, Tirawa, der Hóchste Gott de/pawnee:. Archiv fůr Religionswissenschaft, 1929, s. 113-144; W. Schmidt, Ur"prung, sv. II, Munster 1929, s. 21-326 (středokalifornskékmeny), 328-390 (indiáni Severovýchodu), 391-872 (Algonkinové); sv. V, 1937, s. 1-773; sV. VI, s. 167-207. Pře-

127

Pojednáni o dějindch ndboženstui Nebeské ritudiy a symboly

hledný výklad téhož autora: W. Schmidt, High Gods in North America, Oxford 1933; R Pettazzoni, Míti e Legende, sv. III, Turín 1953, s. 38 n. K nejvyšším božstvům Jižní Ameriky: Pettazzoni, Dio, s. 324-348 (polemika: W. Koppers, Unter Peuerland-Indianern, Stuttgart 1924, s. 139-157); Schmidt, II, s. 873-1033 (indiáni Ohňové země, hlavně podle výzkumů Gusindových a Koppcrsových): M. Gusínde, Die Feuerland Indianer, sv. I, Die Sele'nam, Modling bci Wien 1931; sv. II, Die Yamana, tamtéž 1937; W. Koppers, Sur l'origine de l'idée de Dieu. A propas de la croyance en Dieu chez les Indiens de la Terre de Feu, .Nova ct Vetera", Fribourg 1943, s. 260-291; týž, Die Erstbesiedlung Amerikas im Lichte der Feuerland-Forschungen, Bul\. der Schweizerischen Gesellschaft f. Anthropologie u. Ethnologie, sv. 21, 1944-45, s. 1-15. I!., V. a VI.svazek díla Ursprung der Gottesidee od Wilhelma Schmidta obsahují dobrou bibliografii a obsáhl)' přehled náboženských fakt majících vztah k archaickým kulturám Severní iJižní Ameriky. Viz Ursprung, sv. V, s. 522 n., 716 n.; sv. VI, s. 520 n. Viz však též]. M. Cooper, The Northern Algonquin Supreme Betng, Prirnitive Man, 1933, s. 41-112, a R. Pettazzoni, Mtti e legende, sv. III, zejména s. 337 n. K náboženstvím arktických kultur: celkové přehledy Schmidt, Ursprung der Gottesidee, sv. III, s. 541-564; sv. VI, s. 70-75, 274-281, 445-454; A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langenochenopfer bei Rentieruolleern; W Schmidt-Festschrift, Vídeň 1928, s. 231-268. Samojedi: A. Castren, Reisen im Norden in denjahren 1838-1844, Lipsko 1853, s. 229-233; T. Lehtisalo, Entururfeiner Mythologie derjurale-Samoyeden, Mémoircs de la Société Finno-Ougrienne, sv. 53, 1924; Kai Donner, Bei den Samojeden in Sibirien, Stuttgart 1926; výklad, celkový přehled a doplňková dokumentace ve W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, sv. III, s. 340-384. Korjaci: W.jochclson, The Koryak, 2 sv.,Lcidcn-New York 1905-1908, VI. sv.Jesup North Pacific Expedition; A. Czaplicka, Aborigtnal Siberia. A Study in Social Anthropology, Oxford 1911, zejména s. 261-269, 294-296; Schmidt, III, s. 387-426. Ainuové: J. Batchclor, The Ainu and their Folk-Lore, Londýn 1901;]. Lówenthal, Zum Ainu-Problem, Mittei\. der Anthropolog. Gesellschaft in Wien, sv. 60, 1930, s. 13-19; Dr. L. Sternberg, The Ainu Problem, Anthropos, sv. 24, 1929, s. 755801; Schmidt, Ursprung, sv. III, s. 427-492; viz též Thomas Ohm, Die Himmelsuerehrung der Koreaner, Anthropos, 1940-41, sv. 35-36, s. 830-840. Eskymáci: Fr. Boas, The Central Esquimo, 6 1h Annual Report of the Burcau of American Ethnology, 1884-85, Washington 1888, s. 409-670; Knud Rasmussen, Intellectual Culture ojthe Iglulik Eshimos, tamtéž, 1931; Fr.Birket-Smith, Ueber die Herkunft der Eskimo und ihre Stellung in der zirkumpolaren Kulturentwicklung, Anthropos, 25,1930, s. 1-23; W. Thalbitzer, Die Kultischen Gottheiten der E~ki mos, Archiv mr Religionswissenschaft, 26, 1928, s. 364-430; Schmidt, Ursprung, sv. III, s. 493-526. Ugrofinové a Turko-mongolové: K. F, Karjalainen, Die ReUgionder]ugra-Valker, sv. I-III, Porvoo-Helsinky 1921, 1922, 1927, FF Communications Nr. 41, 44, 63; Uno Holmberg-Harva, Die Relígion der 7kheremissen, Porvoo 1926, FFC Nr. 61; t)'ž, Siberian Mythology, in: The Mythology ojall races, IV, Boston 1927; týž, Die reUgiasen Vorstellungen der altaischen Valker, Helsinky 1939, FFC Nr. 125; W. Schmidt, Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchter Volkem, Ethnos, sv. 7, 1942, s. 127-148; týž, Ursprung der Gottesidee, sv. IX (1949), s. 3-67 (Prototurci),

128

71-45? (Altajští Tataři), 457-794 (Abakanští Tataři); sv. X (1952), s. 1-138 (Mongol~~e), 139-470 (~urjati), 503~674 (Tunguzové), 675-758 (Iukagírové), sv. XI (~9) l),~. 1-~98, 5?)~707 (lakuti), 399-467 (Karagasové a Tuvci), 469-712 (Ketove). W. Schmidt sve nazory na náboženství pasteveckých etnických skupin střední ASieshrnul ve sv. XI, s. 565-704, a XII, s. 1-613; Josef Haeckel, Idolkult und Dualsystem bei den Utguren. Zunt Problem des eurasiatischen. Totemismus Archiv fůr Vólkerkunde, I, Vídeň 1947, s. 95-163. ' Ulgcn. W Radloff, Proben des Volksliteratur der tůrleischen Stámme, I, St. Petersburg 18~6, s. 147 n., M. Eliade, Le cliamanisme et les techniques archaiques de l'extase (19'1), s. 175 n.;211 W. Schmidt, Ursprung, sv. IX, s. 172-215. K měsíčním prvkům Ulgcnovym (a jeho dvojníka Erlika) viz W. Koppers,l'jeIC deopfer und Pferdekult der Indogermanen. Wiener Beitráge zur Kulturgeschíchte und Linguistík, sv. IV, Salzburg-Lipsko, 1963, s. 279-412, s. 396 n.; J Haeckel tamtéž, s. 142 n. ' K Tenrové kultu u kočovníků v Kan-su viz P. Matthias, Uiguren und ihre neuentdeckte~ Nad!k~mmen, Anthropos 1940-41, sv. 35-36 (s. 78-99), zejména s. 89 ~. (Tenrc Je n~z~an Xa~ Tel:re, "Císař Nebe", nebo prostě Tenre, .Nebe". Je stvontelem vesmiru, zrvota, člověka, s. 89. Přinášejí se mu oběti, s. 90.) N. Pallísen, Die alte Religion des mongolischen volees icáhrend der Herrschaft der Tschingtsiden, Mícro-Blbliotheca Anthropos, sv. VII, Freiburg 1953. K~I ?o~ner, ,!ebe~ soghdiscb nom ',' Gesetz", und samojediscn nom ,.Himmel; Gott ,_Studla_onemaha: ~,Helsinky 1925, s. 1-6. Viz však též Schmidt, Ursprung, III, s. ,05 n., ,43 n.; M. Eliade, Le Chamanisme, s. 206 n. Nebcský bůh čínský: J J M.de Groot, The Religion ojthe Chinese, New York 1,910, s. 102 n.; ~arcel Granet, La religion des Chinois, Paříž 1922, s. 49 n. Podle E. ~ha~ann:~e ~an~-ti, ,;Pán na Výsostech", a Tchien, .Nebe", prý původně označe vah dvě odlišné bozske bytosti (připomínající poněkud Úrana a Dia); viz Le dieu du/ol d~ns ľ~nci:!1I1ereligion chinoise, Rev. Hist. Relig., 1901, sv. 43, s. 125-146. K Sang-timu VIZ tez N. Sóderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Lipsko 1916 s. 22~n.; ~u~or podivuhodně zrůrazňuje nenaturistické rysy starého čínského b; h,a. VIZ: W. Eberhard, ~mhropos, sv. 37-40,1942-1945, s. 977, o nejnovějších pracích. Srv. R. Pettazzoní, L'onnisctenaa di Dio, s. 400 n. K prchistíoríckýrn vztahům mezi Prototurky a Blízkým východem' Max Ehert Reallexikon der Vorgeschichte. sv. XIII, s, 60 n.; G. Hermes, Das gezah~te Pferd il~ alten Orient, Anthropos, sv. 31, 1936, s. 364- 394; W. Amschler, Dte dltesten Funde des Hauspferdes, Wiener Beitráge, IV, s. 498-516; E. Herzfeld, Valker und Kulturzusa~nn:enhangeim Alten Orient, Deutsche Forschung, H. 5, Berlín 1928 (s. 33-67), zeJmena s. 39 n.; W. Koppers, Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der valkerkundlichen Universalgeschichte, Belleten, na 20 den ayri basim, Istanbul ~941 (s. 481.-525), s. 488 n. Viz však též A. M. Tallgren, 771e coppel' idolsfrom Galtch and thelr relatwes, Studia Orientalia, I, 1925, s. 312-341. Ke vztahům mezi Prototurky a Indoevropany viz nástin stavu bádání v obou Koppersových bohatých pojednáních, Die Indogennanenjrage im Lichte der his2Il České překlady Eliadových prací jsou uvedeny v bibliografii na konci knihy (pozn. překl.).

129

Pojednání o dějinách náboženství torischen V6lkerkunde, Anthropos, sv. 30, 1935 (s. 1-31), zejména s. 10 n.; Urtúrhentum.passim. V tomtéž smyslu O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumseunde II, 1929', s. 24. Viz též Alfons Nehring, Studien zur Indogermanischen Kultur und Urheimat, Wiener Beitráge, sv. IV (s. 9-229), zejména s. 13 n., s. 93 n. aj. Opačný postoj zaujal j. W Hauer, Zum gegenu.ártigen Stand der Indogermanenfrage, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 36,1939 (s. 1-63), zejména s. 14 n. Viz též W Schmidt, Rassen und V6lker in Vorgeschichte des Abendlandes, sv. II, Luzern 1946, s. 171 n., 192 n., 208 n. Indoevropané (protohistoric, lingvistika, kultura): H. Hirt, Die Indogermanen, I-II (Štrasburk, 1905-1907); O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen AItertumsleunde, 2. vyd. Berlín-Lipsko 1917, 1929; G. Gordon Childe, The Aryans, Londýn 1926; Germanen und Indogermanen. Festschrift fúr Hermann Hirt, I-II, Heidelberg 1932-1934; W Koppers, Die Indogermanenfrage im Lichte der historischen V6lkerkunde, Anthropos, sv. 30, 1939, s. 1-31; A. Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat, Wiener Beitrage, sv. IV, s. 9-229; j. W Hauer, Zum gegenuiártigen Stand der Indogermanenfrage, G. Dumézil, Le nom des "Alya ", Rev. Hist. Rcl., 1941, n° 363, s. 36-59. Nyní viz P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Europěens, Problěmes archěologiques (francouzský překlad R. Lantíer, Payot, Paříž 1961). Božstvo Nebe u Indoevropanů (*Dicus atd.): L. von Schróder, Arische Religion, I:Einleuung.Der Altarische Himmelsgott, Lipsko 1914;P. Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der Griechischen Sprache, Góttingen 1896, s. 77 n.; S. Feist, Kultur, Ausbreitung und Herkunft der Indogermanen, Berlín 1913,s. 319 n.; Georg Wilke, Die Religion der Indogermanen in archdologischer Betrachtung, Mannus-Bibliothek, n° 31, Lipsko 1923, s. 107 n.; W. Koppers, Die Religion der Indogermanen in ihren Kulturhistortschen Beziehungen, Anthropos, sv. 24, 1929, s. 1073-189; týž, Die lndogermanenfrage. s. 11 n., 16 n.; S. Srurtevant Hopkins, Inde-european deiu.os and related u/ores, Philadelphia 1932; A. Nehring, Studien, s. 195 n.; P. Kretschmer, Dyaus, Zeus, Diespiter und die Abstrakta im indogermanischen, Glotta, sv. 13, 1924, s. 101-114. K védské Indii: o textech, překladech a rozsáhlá kritická bibliografie viz L. Renou, Bibliographie oědique, Paříž 1931, zejména s. 170 n. Užitečná bude četba tří svazků A. Bergaigne, La Religion uědique d'aprěs les hymnes du Rig-Veda, Paříž 1878-1883. Vyčerpávající výklad mýtů a náboženských představ viz A. Hillebrandt, Vedische Mythologie, 2. vyd., 1- II, Vratislav 1927-1929 a A. B. Keith, The religion andphi/osophy ofthe Veda and Upanishads, 2 sv., Harvard Oriental Series, n° 21-22, Cambridge, Mass., 1925. K árijským bohům mitanskýrn: viz stav bádání a pokus o interpretaci v duchu funkční trojčlennosti v G. Durnézíl, Naissance d'archanges, Paříž 1945, s. 15 n. Varuna: H. Gúntert, Der arische Weltk6níg und Heiland, Halle 1923, s. 97 n.; G. Dumézíl, Ouranos-Varuna, Paříž 1934; týž, Mitra-Varuna, Paříž 1940. Srv. B. Geiger, Die Amesa Spentas, Vídeň 1916; Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Bráhmanas, Paříž 1898; E. W Hopkins, Epic Mythology, Štrasburk 1920. P. Kretschmer se mylně domníval, že Varuna vznikl z chetitského Aruny a byl prostoupen představaminěkterých starověkých národů Blízkého východu včetně babylonských, viz Varuna und die Urgeschichte der Inder, Wiener Zeitschrift fůr die Kůnde des Morgenlandes, sv. 33, s. 1 n. K Varunovi "svazujícímu" viz Eliade, Les

130

Nebeské rituály a symboly ,.dieux lieurs" et le symbolisme des noeuds, Rev. Hist. des Religions, sv. 134, 19471948,_s. 5-36, znovu otištěno v Images et Symboles, Paříž 1952, kapitola III. K lránu: texty, celkový výklad, kritika a bibliografie viz R. Pettazzoni, La Religione di Zarathustra, Bologna 1920; Louis H. Gray, The Foundations ofthe Iranian religions, Bombay, 1929, Cama Oriental Institute; E. Benvcníste, L. Renou, vrtra et Vrthragna, Paříž 1935; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,journal Asiatíquc, duben-červen 1929, s. 193-310, červenec-září 1931, s. 1-124, říjen-prosinec 1931, s. 193-244; týž, Die Religionen des Alten Iran (přel. Schaedcr, Lipsko 1938); Geo Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, Uppsala 1938; Georges Durnézil, Naissance d'archanges, Paříž 1945. Varuna-Ahura Mazda: Oldenberg, Varuna und die Adityas, Zeitschrift d. Deutschen morgcn. Gesellschaft, sv. 50, 1896, s. 43 n.; A. Meillet, La religion indo-européenne, znovu uveřejněno v Linguistique historique et linguistique géněrale, Paříž 1921, s. 323 n.; Ahura-Mithra: G. Dumézil, Mitra-Varuna, Paříž 1940, s. 59 n.; týž, Naissance d'archanges, s. 30 n.; j. Hcrtel, Die Sonne und Mithra tm Auiesta, Lipsko 1927. Srv. Otto Paul, Zur Geschichte der iranischen Religionen, Archiv fůr Rcligionswissenschaft, sv. 35, 1940, s. 215-234, polemika s názory Nybergovými; v témž duchu W. Wust, tamtéž, s. 234-249. Viz též Betty Heimann, Varuna-RtaKarma, Fcstgabe H.Jacobi, s. 201-214. K Řecku existuje kniha, jež vydá za celou knihovnu: A. B. Cook, Zeus. A study in ancient religion. 3 díly v 5 svazcích, Cambridge 1914, 1925, 1940. Pro celkový pře hled viz Martin P. Nilsson, Geschichte dergriechischen Religion I, Mnichov 1941; k Diovi jako Bohu otci srv. G. Calhoun, Zeus the father in Homer, Transactions of the American Association of Philology, sv. 66, 1935; M. P. Nilsson, Vater Zeus, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 35, 1938, s. 156 n. K mýtu o Úranovi Dumě zil, Ouranos-varuna, Paříž 1934; W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein oorgriechischer Schopfungsmythus bei Hesiod und den Orphileern, Tubingen 1942. K Římu viz G. Dumézil,Jupitel; Mars, Quirinus, Paříž 1941, a Naissance de Rome, kapitola I, Paříž 1944; Car! Koch, Der rtimischejupiter, Frankfurt nad Mohanem, 1937. Přehledný výklad o starých náboženstvích germánských s rozsáhlou kritickou bibliografií viz Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschtchte, I-II, Berlín-Lipsko 1935, 1937, 2. vyd. 1956-1957. Skvělá analýza mýtů o svrchované moci a mýtů o válečnících v nepříliš rozsáhlá knize G. Dumézila, Mythes et dieux des Germains, Paříž 1939, 1959 2 . Viz též Ernst Tonnelat in: Les Religions des Celtes, des Germains et des anciens Slaves, Mana, Paříž 1948, sv. III, s. 323 n. Pronikavou kritiku různých moderních směrů v interpretaci germánských náboženství a konstruktivní pokus o začlenění výzkumu těchto náboženství do historícko-kulturní metody vídeňské školy najdeme ve dvou pracích: Alois Closs, Neue Problemstellungen in dergermanischen Religionsgeschichte, Anthropos, sv. 29,1934, s. 477496, a týž, Die Religiort des Semnonenstammes, Wiener Bcitráge, IV, s. 448-673. Viz též od téhož autora Die Religion der Germanen im ethnologioschen Sicht, in: Christus und die Religionen der Erde, 1951, sv. II, s. 267-363. Viz též Hildebrecht Hommel, Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 37, s. 144 n.; R. Much, Die Germania des Tacitus, Heidclberg 1937; R. Pettazzoní, .Regnator omnium deus", Studi e Materiali di Storia dclle Re-

131

Pojednání o dějinách ndboženstui ligioni, sv. 19-20, 1943-46, s. 142-156; Otto Hófler, Germanische Saeraleonigtum, sv. I, 1952. Taranis: Carl Clemen, Die Religion der Kelten, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 37, 1911, s. 122; P. Lambrechts, Contribution tl l'étude des diuinités celtiques, Brugge 1842, s. 51 n. Perun: V.]. Mansikka, Die Religion der Ostslauen, I, Helsinky 1922, F. F. c., n" 43, s. 30-43, 54-57, 60-65, 379 n.; A. Bruckner, Mitologia slaua, Bologna 1923, s. 58 n. (na s. 69 odvozuje jméno Perkun-Perun od názvu dubu); L. Niederle, Manuel de l'anttquité slare, II, Paříž 1926, s. 138 n.; B. O. Unbegaun, in: Les Religions des Celtes, des Germains et des anciens Slaues, Mana, sv. III, 1948, s. 405-407. Viz též A. H. Krappe, Les Péléiades, Revue Archéologique, sv. 36, 1932, s. 77 n.; Jane Harrisson, Themis, Cambridge 1927 2, s. 94 n. K Indrovi viz též E. Washburn Hopkins, Indra as God oj Fertility, Journal of American Oriental Socícty, sv. 36, s. 242-268;Jarl Charpemier, Indra. Ein versuch der Aufklarung, Le Monde Oriental, sv. 25, Uppsala 1931, s. 1-28; Benveniste, Renou, tamtéž, s. 184 n. Kretschmer (Kleinasiatische Forschungen, I, 1929, s. 297 n.) se domníval, že v chetitském innara nachází vzor indoíránského Indra, ale Sommer dokázal, že ve skutečnosti jde o chetitskou bohyni Inaru (s jedním -n-; srv. Benveniste-Renou, s. 186).]. Przyluski, Inara et Indra, Revue de l'Histoire ancienne, sv. 36, s. 142-146, soudí, že "védský Indra a chetitská Inara by mohli zaujmout místo v řadě dvojpohlavních božstev, jež jsou ekvivalenty Velké bohyně; hermafrodintí Venuše, Fortuna barbata, Zerván, Kala" (tamtéž, s. 146). Jeho pohled je však příliš povšechný: neni jisté, zdali Velká bohyně "byla v panteonech etnických skupin semitských a indoevropských nahrazena Velkým bohem" (s. 142); božská androgynie není vždy jevem druhotným (srv. § 160); rituální dvojpohlavnost nelze vysvětlit hybridními kulty jakožto prostředníky mezi kultem Velké bohyně a kultem Velkého boha atd. Viz též V. Machek, Name und Herleunft des Gottes Indra, Archiv orientální, sv. 12, 1941, Č. 3-4; G. Dumézil, Tarpeia, 1947, s. 117 n. Četné odkazy na Indru jako boha plodnosti v].]. Meyer, Trilogie altindischer Máchte und Feste der Vegetatton, sv. I-III, Curych-Lipsko 1937, zejména sv. III, s. 164 n. K nebeským bohům v mezopotamských náboženstvích viz přehledné práce: B. Meissner, Babylonien und Assyrien, I-II, Heidelberg 1920-1925; E. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paříž 1907; týž, La religion assyrobabylonienne, Paříž 1910; týž, Les religions de Babylonie et ďAssyrie, cd. Mana, II, Paříž 1945, nejlepší dosud vydaný výklad; Giuseppe Furlani, La religione babi/onese-assira, I, II, Bologna 1928-1929, s vyčerpávající bibliografií; Charles jean, La reUgion sumérienne d'aprěs les documents suměriensantérieurs a la dynastie d'Isin, Paříž 1931; N. S. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia 1944, New York 196F; G. Furlani, La religione degli Hittiti, Bologna 1936; René Dussaud, Les religions des Hittites et des Hourrites, des Phéniciens et des Syrtens, cd. Mana, II, s. 333-414. Viz též W. H. Ward, The seal cylindres oJWestern Asia, Washington 1910; A. cetze, Kleinasiens. Kulturgeschichte des Alten Orients, III, s. 1, Mnichov 1933. Ke společným prvkům u Presemitů a Preindoevropanů v Malé Asii a egejské oblasti a u předárijských etnických skupin v oblasti Indu viz působivé, ale ne vždy přesvědčivé práce Bedřicha Hrozného, Die álteste voleenuanderung und die protoindische Zitnlisation, Praha 1939; Die álteste Geschichte Vorderasiens,

132

Nebeské rituály a symboly Praha 1940, a studie uveřejněné v Archivu orientálním, 1941 n. Viz též Histoire de l'Asie antérieure, de l'Inde et de la Créte, Payot, Paříž 1946. K blízkovýchodním bohům bouře a jejich vztahům s býkem, Velkou matkou apod. viz L. Malten, Der Stier in Kult und mythischem Bild, jahrbuch des Deutschen Instítuts, sv. 43, 928, s. 90-139; E. Otto, Beitrage zur Geschichte der Stierleultus in Aegypten, Lipsko 1938; Ch. Autran, La Préhistoire du christianisme, I, Paříž 1941, s. 39 n.; A. Namitok, Zeus Osogoa, Rev. Hist. Rcl, 1941, n" 361 (s. 97-109), zejména s. 102, pozn. 4, a s. 103, pozn. 6 (o nedávných objevech figurín majících podobu býka, k nimž došlo v Indii, atd.); E. Dhorme, Les religions de Babylonie, s. 96 n.; H. Schlobies, Das akkadische Wettergott in Mesopotamien, Lipsko 1925; G. Furlani, Lafrusta di Adad, Rendiconti d. Accad. Dei Lincei, Classa di scienze morali, 1932, s. 571-586; K. Tallquist, Akkadische Gotterepitheta, Helsinky 1938, s. 246 n.; René Dussaud, La mythologie phěnicienned'aprěs les tablettes de Ras Shamra, Rev. Hist. Rel. 1931, sv. 104, s. 353-408; týž, Le sanctuaire et les dieux phéniciens de Ras Shamra, tamtéž, 1932, sv. 105, s. 245-302; týž, Le urai nom de Ba 'al, tamtéž, 1936, sv. 113, s. 5-20; týž, Les décourertes de Ras Shamra et l'Ancien Testament, Paříž 1941'; týž, Peut-on identifier l'Apollon de Hierapolisi. Rev. Hist. Rel. 1942-43, n° 368 (s. 128-149), zejména s. 138 n.; Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie und bihlische Theologie, Lipsko 1936; A. Namitok, Le nom du dieu de l'orage chez les Htttites et les Kassites, Rev. Hist. Rel., červenec-srpen 1939, s. 21 n.; Ivan Engnell, Studies in Dioine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1943, s. 213. Ikonografie Hadada a Tcšuba: H. Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament, BerlínLipsko, 2. vyd. 1926-1927, Č. 317, 326, 330, 335, 339, 340, 345; G. Contenau, Manuel d'archéologie orientale, Paříž 1927 n., sv. I, s. 206, obr. 129, sv. II, s. 942; H. Dcmircioglu, Der Gott aufdem Stier: Geschichte eines religiosen Bildtypus, Berlín 1936. Jupiter Dolichenus: A. B. Cook, Zeus, sv. I, 1914, s. 605-633; Fr. Cumont, Etudes syriennes, s. 173-202; A. H. Kan,]uppiter Dolichenus, Leiden 1943. K Egyptu: A. Rusch, Die Entwicklung der Himmelsgottin Nut zu einer Todesgottin, Lipsko 1922; G. A. Wainwright, 711e slsy-religion in Egypt, Cambridge 1938; Ch. Autran, Lajlotte a ľenseigne du POÍ-,:wn, Paříž 1938; H. Junker, Die Gotterlehre com Memphis, Berlín 1940, s. 25 n. o nebeském bohu Urovi (wr), O hromu jako Nejvyšší bytosti u severoamerických kmenů viz W. Schmidt, Ul' sprung, sv. II, s. 55,62,71, 228 n., 299 n.; pták bouřlivák v severoamerické mytologii, tamtéž, s. 635 n.; v mytologii africké Frazer, 711e urorship oj Nature, s. 155; srv. Rendel Harris, Boanerges, Cambridge 1913, s. 13 n.; Stith Thompson, Motif-Index ofřfote-literature, sv. I, Helsinky 1932, s. 80 n.; Knut Tallqvist, Himmelsgegenden und Winde. Eine semasiologische Studie, Studia Orientalia, Helsinky 1933, sv. II. Fr. Kern se pokusil přesněji ukázat mytický proces přeměny nebeského boha pastevců v boha bouře, viz Die Welt, uiorein die Griechen traten, Anthropos, sv. 24, 1292, s. 167-219, zejména s. 179 n. W. Schmidt sledoval týž proces (nazývá jej hypostazí boha Vesmíru v boha atmosférického) u různých supin Eskymáků (Ursprung, sv. III, s. 505). Ke svrchované moci jahwově viz bohatou bibliografii v Grabar, Le thěme religieux desjresques de la synagogue de Doura, Rev. Hist. Rel., 1941, n° 363, s. 27, pozn, 1. K jahwovýrn atmosférickým epifaniím viz A. Dupont-Sornmer, Nubes tenebrosa et illuminans noctem, tamtéž, 1942-1943, n° 365, s. 5-31;Jahwova "sláva", tamtéž, s. 18 n. a pozn 1.

133

Pojednání o dějinách náboženství Materiály a bibliografie k mýtu o stvoření u Íránců a Germánů: A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans l'histoire lěgendaire des Iraniens, sv, Uppsala 1918, 1931; H. Gůntert, Der arische WeltkOnig und Heiland, Halle 1923; Fr. R. Schroder, Gerrnanische Schopfungsmythen, Germ. -Roman. Monatsschrift, sv. 19, 1931, s. 1-26,81-99; Fr. Bortzler, YmÍ/: Ein Beitrag zu den Eddischen Weltschopfungsuorstellungen, Archiv f. Religionswiss., sv. 33, 1936, sešit 3-4; W. Koppers, Das magische Weltsch6pfungsmysterium bet den Indogermanen, Van Ginneken-Festschrift, s. 149-155, Pařiž 1937. Ašvarnédha, občti koní a koňská a jezdecká božstva Indoevropanů: bohatá bibliografie viz např. P. Dumont, L'Acuamedha, Paříž 1927;]. v. Ncgeleín, Das Pferd im Arischen Altertum, Královec 1903; L. Malten, Das Pferd im Totenglauben,J ahrbuch des Kaiserlischen deutschen archaologischen Instituts, XXIX,Berlín 1914, s. 179256; R. Hindringer, Weiheros:,'und Rossuieithe, Mnichov 1932; Wilhelm Koppers, Pferdeopfer und Pferdeleult der Indogermanen, Die Indogermanen und Germanenfrage, Wiener Beítrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, jahrgang IV,Salzburg-Lipsko 1936, s. 279-411; R. Bleichsteiner, Rossiceithe u. Pferderennen im Totenkult der Kauleasischen volleer. tamtéž, s. 413-495; proti Koppersově tézi viz Hauer, Archiv ť. Religions., sv. 36,1939, s. 23 n.;]. Wiesner, Fahren und Reiten in Alteuropa und im Alten Orient, Der Alte Orient, s. 38,1939, sešít 3/4; týž, Fahrende und Reisende Gotter, Archiv. F. Relig., 37, 1941, s. 36-46. Srv. W. Schmidt, Rassen und Volker, sv. II, s. 102 n. Viz též už zmiňované práce G. Hermes, Das gezdhmte Pferd im neolitischen und Pruhbronaezeitlichen Europar, Anthropos, 30, 1935, s. 805-823; 31, 1936, s. 115-129; týž, Das gezáhmte Pferd im alten Orient, Anthrops, 31, 1936, s. 364294; Fr. Flor, Das Pferd un seine Kulturgesditchiiiche Bedeutung, Wiener Kulturhistorische Studien, sv. I, 1930. O koni v maloasijském kultu viz Rostovtzeff, Syria, sv. XII, s. 48 n. K Čině a japonsku viz Ed. Erkes, Das Pferd im alten China, T'oung Pao, sv. 36, 1940-41; R. H. Van Gulik, Hayagriua. The mantrayánic aspects ofhorse cult in China andjapan, Leiden 1935, zejména s. 41 n. Nověji viz Franz Hančar, Das Pferd in prdhistorischer undfruherhistorischer Zeit, Vídeň 1956, zejména s. 536 n. Ašvinové, Dioskúrové, Dvojčata atd. viz: H. Gi.intert, Der arische Weltkónig, s. 253 n.; Rendcl Harris, The cult oj heavenly tunns, Cambridge 1906; S. Eitrem, Die Gottlichen Zwíllinge bei den Griechen, Oslo 1902; A. B. Cook, Zeus, II, s. 1003 n.; F. Chapouthier, Les dioscures au seruice ďune děesse, Paříž 1935; A. B. Keith, Indian Mythology, Boston 1917, s. 30 n.; A. H. Krappe, Mythologie Uniuerselle, s. 53-100; týž, La légende des Harlungen, in: Etudes de mythologie et folhlore germaniques, Paříž 1928, s. 137-174; L. Sternberg, Der antike Zwillingskult im Líchte der Ethnologie, Zeitschrift f. Ethnologie, sv. 61, 1929, s. 152-200; týž, Der ZWilíngskult in China und die indischen Einjlt1sse, Baessler Archiv, sv. 13, 1929, s. 31-46; ]. von Negelein, Die abergldubische Bedeutung der Zwíllingsgeburt, Archiv f. Religion, sv. 5, 1906, s. 271- 273; A. van Gennep, Tabou et totémisme a Madagascar, Paříž 1911, s. 176. O posvátnosti a symbolice Hory, symbolice "Středu" atd.: Ch. Autran, La ř70tte cl l'enseigne du Poisson, Paříž 1939, s. 31 n.; R. Dussaud, Découvertes, s. 100; A. Jeremias, Handbuch del- altorientalischen Geisteskultur, Berlin 1929', s. 130 n.; Mircea Eliade, Cosmologie ~i alchimie babiloniana, Bukurešť 1937, s. 26 n.; týž, Le

134

Nebeské rituály a symboly chamanisme, s. 235 n.; týž, Images et Symboles, Paříž 1952, kapitola I; Kirfel, Die Kosmographie der Inder, Bonn-Lipsko 1920; Holmberg, Der Baum des Lebens, Helsinky 1923, s. 33 n.; E. Burtows, Some cosmological patterns in babylonian religion, in: S. H. Hooke, The Labyrinth, Londýn 1935, s. 43 n.; Th. Dombart, Der Sakralturm, I Teil: Ziqqurat, Mnichov 1920; týž, Der babylonische Turm, Lipsko 1930; M.Jastrow, Sumerian and akkadian uieios (~(beginnings,Journal ofthe American Oriental Socíety, 1917, sv. 36, s. 274-299; E. Douglas Van Buren, Mountain Gods, Orientalia, Řím, sv. 12, 1943, n'' 1-2. K symbolice výstupu (stupně, schodiště atd.): Egypt: Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt, Oxford 1934, s. 346; týž, The Mummy, Cambridge 1925', s. 324, 327; R. Weill, Le champ des Roseaux et le champ des Offran des dans la religion funéraire et la religion gěnérale, Paříž 1936; W. Max Muller, Egyptian Mythology, Boston 1918, s. 176; Elaide, Le chamanisme, s. 415 n. Indie: A. Coomaraswamy, Suayamátrnriá-janua Coeili, Zalmoxis, II, 1939, s. 1-51; M. Eliade, Dúrohana and the ..waking dream ", in: Art and Thought, a uolume in honour ofthe late Dr. Ananda K. Coomarastuamy, Londýn 1947, s. 209 n. Polynésie: Sir George Grey, Polynesian Mythology and Ancient Traditional History ofthe Neu: Zealanders, A reissue, Auckland 1929, s. 42 n.; Chadwick, 71w Gmwth ojliterature, Cambrídge 1940, III, s. 273 n. R. Pettazzoni, 711e Chain ofArrouis, the diffusion ofa mythical motive, Folklore, col. 35, s. 151 n.; týž, Saggi, s. 63 n. Oceánie: Roland Dixon, Oceanic Mythology, Boston 1916, s. 139, 293 n.; Chadwick, III, s. 481. Afrika: Alice Werner, African Mythology, Boston 1925, s. 135 n. Amerika: H. B. Alexander, Latin American Mythology, Boston 1924, s. 271, 308; Stith Thompson, Tales of the Nortn American Indian, Cambridge, Mass., 1929, s. 283, 332 n. K motivu výstupu srv. S. Thomson, Motif-Index of Folle-Literature, sv. III, Helsinky 1934, s. 7 -10; Mircea Eliade, Le chamanisme et les techriiques archaiques de l'extase, Payot 1951, s. 423 n. K oběti koně u Turko-Mongolů a k symbolice výstupu u Altajců atd. v. V. Radlov, Aus Sibirien. Lose Blátter aus dem Tagebuche etnes reisenden Linguisten, I-II, lipsko 1844, s. 19 n.; M. A. Czaplicka, Abortginal Siberia, Oxford 1914; Uno HolmbergHarva, Der Baum des Lebens, Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Helsinky 1923; týž, Die Religion der Tscheremissen, Porvoo 1926, s. 108 n.; týž, Die religiosen Vorstellungen der altaischen V6lker, Helsinky 1938; Mehmed Koprůlůzade, Injluence du chamanisrne turco-mongolSUl' les ordres mystiques musulmans, Istanbul 1929; Nora K. Chadwick, Shamanism among the Tatars of Central Asia, Journal of the rayal anthropological Institute, sv. 66, 1936, s. 75 n.; Eliade, Le cha· manisme, s. 175 n.

135

Kapitola III SLUNCE A SOLÁRNÍ KULTY

36. Solární hierofanie a racíonalismus. - Kdysi, v průkopnic kých dobách historie náboženství, se soudilo, že kult Slunce znalo veškeré lidstvo. Srovnávací mytologie nacházela ve svých počátcích stopy tohoto kultu skoro všude. Avšak už v roce 1870 si etnolog tak významný jako A. Bastian všiml, že se solárním kultem se ve skutečnosti setkáme jen ve velmi málo končinách svě ta. A o půl století později Sir James Frazer, jenž se k této otázce vrátil v rámci trpělivého výzkumu uctívání Přírody, zaznamenal, že v Africe, Austrálii, Melanésii, Polynésii a Mikronésii se sluneční prvky vyskytují jen spoře. Až na pár výjimek je tomu stejně i v Severní a jižní Americe. Skoro jen v Egyptě, Asii a archaické Evropě se takzvaný "kult Slunce" těšil takové oblibě, že občas (například v Egyptě) mohl nabýt skutečně rozhodujícího významu. Uvážíme-li, že na druhém břehu Atlantiku se solární kult rozvinul pouze v Peru a v Mexiku, tedy u jediných "civilizovaných" etnických skupin Ameriky, a navíc jediných, které dosáhly úrovně skutečné politické organizace, zajisté si povšimneme jisté shody mezi nadvládou solárních hierofanií a "historickými" osudy. Zdá se, že Slunce převládá tam, kde díky králům, hrdinům a ří ším "dějiny kráčejí vpřed". Zmíněnou paralelu mezi nadvládou solárních kultů a šířením historické civilizace se pokusila vysvětlit řada jiných, někdy přímo fantastických teorií. Někteří autoři dokonce mluvili o "Synovi Slunce", jenž prý během nekonečných cest a stěhování všude šířil kult Slunce a s ním i základní principy civilizace. Stejně jako v předchozích případech ponecháme otázku "historie" stranou. Uveďme pouze, že ve srovnání s postavami nebeské povahy, s jejichž stopami jsme se setkali téměř všude, božstva solární jsou řídkým zjevem.

Slunce a solární kulty


K solárním božstvům se vrátíme za okamžik. Nejprve se však musíme vyvarovat nesprávné perspektivy, která by mohla přerůst v metodologickou chybu. Chceme totiž jednak připomenout, že solární hierofanie se na sluneční božské postavy (bohy, hrdiny atd.) omezují právě tak málo, jako se ostatní hierofanie omezují na postavy s nimi spojené. Dále je třeba vědět, že na rozdíl od ostatních kosmických hierofanií (např. od Měsíce nebo Vod) posvátno vyjadřované solárními hierofaniemi není pro moderního západního člověka vždy zjevné. Řečeno ještě přesněji, to, co na solární hierofanii obvykle zůstává zjevné, a tedy snadno pochopitelné, je jen jakýsi pozůstatek, který tu zbyl po dlouhém procesu racionalistického rozrušování a který se k nám bez našeho vědo mí dostává prostřednictvímjazyka, zvyku a kultury. Slunce se nakonec stalo jedním z banálních jevů "blíže neurčité náboženské zkušenosti", právě tak, jako ze sluneční symboliky zbyl jen všední nástroj sestávající z automatismů a klišé. Nemáme v úmyslu vysvětlovatzměny, jichž ve zkušenosti moderního člověka doznala sama povaha solární hierofanie. Také se nebudeme snažit určit, nakolik změnila důležitá úloha astronomická a biologická, přiznávaná Slunci v posledních staletích, nejen postoj moderního člověka vůči tomuto nebeskému tělesu a jeho možné vztahy bezprostřední zkušenosti se Sluncem, ale i samu povahu solární symboliky. Zdůrazněme jen jedno: už od dob Aristotelových orientace duševní aktivity do značné míry při spěla k otupení naší vnímavosti k veškerým solárním hierofaniím. Měsíc je důkazem toho, že tato nová duševní orientace nás nemusí nutně zbavovat samé schopnosti zakoušet hierofanie. Nikdo by totiž netvrdil, že moderní člověk je ipso facto vůči lunárním hierofaniím nepřístupný.Právě naopak, vzájemně propojené lunární symboly, mýty a rituály jsou pro něho právě tak srozumitelné jako pro představitelearchaických civilizací. Možná že tuto spříz něnost obou mentálních struktur ("primitivní" a "moderní"), projevující se tváří v tvář lunárním projevům posvátna, lze vysvětlit tím, že dokonce i na úrovni toho nejdůslednějiracionalistického myšlení přežívá tzv. "noční řád ducha". V tom případě by Měsíc oslovoval onu vrstvu lidského vědomí, která odolá i tomu nejagresivnějšímu racionalismu.

138

Je nesporné, že "dennímu řádu ducha" dominuje symbolika solární, tj. symbolika, o níž do značné míry platí, že sice není vždy nepřirozená, často je však výsledkem racionální dedukce. To ovšem neznamená, že libovolný racionální prvek solárních hierofanií je také pozdního data nebo nepřirozený. Už jsme mě li příležitost vidět, že ani v archaických hierofaniích nechybí "rozum" a že o náboženském prožitku a priori neplatí, že jej nelze pochopit. Pozdního data a nepřirozené je výlučné upřednost ňování rozumu. Náboženský život, to jest - máme-li se držet povšechné definice - zakoušení kratofanií, hierofanií a teofanií, totiž působí na život celého člověka a bylo by bláhové chtít jednotlivé oblasti ducha navzájem oddělit. Archaické hierofanie Slunce jsou v tomto ohledu skvělým příkladem. Jak uvidíme, vyjevují určité globální chápání skutečnosti, aniž přestanou současně vyjevovat i souvislou a srozumitelnou strukturu posvátna. Tuto srozumitelnost však nelze zredukovat na řadu zjevných "racionálních pravd" a na nehierofanický prožitek. Doložme to příkladem: tře baže vztahy mezi Sluncem a stíny (či mrtvými) nebo třeba typicky indické spojení "Slunce-had" spočívaly na celistvém uchopení života a skutečnosti, neznamená to, že z ryze racionalistického pohledu byly snadno pochopitelné.

37. Solarizace Nejvyšších bytostí. - V předchozí kapitole (§ 17) jsme

zdůraznili tendenci

Nejvyšších bytostí nebeské povahy nenáboženského života a uvolňovat místo magieko-náboženským silám nebo božstvům aktivnějším, mocnějším, obecně řečeno takovým, která mají bezprostřednějšívztah k "Životu". Ona takzvaná zahálčivost uranovských Nejvyšších bytostí v podstatě není ničím jiným než zdánlivou lhostejností ke stále složitějšímzvratům v lidském životě. Člověk cítí potřebu ochrany (proti nepřátelskýmsilám, proti uhranutí atd.) a činnosti (zajišťo vat si obživu magií plodnosti apod.), a proto ho více přitahují jiné náboženské "formy", na nichž, jak zjistí, začíná záviset čím dál více: předkové, kulturní hrdinové, Velké bohyně, magicko-náboženské síly (mana apod.), kosmická centra plodnosti (Měsíc, Vody, Rostlinstvo atd.). Takto jsme zaznamenali nahrazování - v indostředomořské oblasti všeobecně rozšířené - uranovského Nejzůstávat v popředí

139



vyššího božstva bohem atmosférickým a oplodňovatelem, často chotěm nebo prostě níže postavenýrn pomahačern teluricko-lunárně-vegetační Velké matky a někdy Otcem "boha vegetace". Přechod od "Stvořitele" k "Oplodňovateli" ani posun od uranovské všemohoucnosti, transcendence a nečinnosti k dynamičnos ti, intenzitě a dramatickému charakteru postav atmosférických, oplodňujícícha vegetačních neztrácejí na významu. Samy naznačují, že jedním z hlavních faktorů vedoucích k úpadku v pojímání božstva, obvyklejšímu ve společnostech rolnických, je důležitost stále agresivnějších životních hodnot, "Života" viděného očima člověka ekonomického. Máme-li se omezit jen na oblast indostře domořskou, je zajímavé, že mezopotamští nejvyšší bohové v sobě mnohdy spojují projevy plodnosti s projevy solárními. Příkla dem toho je Marduk (viz H. Frankfort, frak, l, s. 6), to je však jen příklad nejznámější. Se zmíněným rysem se setkáváme i u jiných bohů téhož typu, tj. u bohů směřujících k dominantnímu postavení. Dalo by se dokonce říci, že u těchto božstev vegetace je koexistence solárních atributů přímo úměrná výskytu rostlinných prvků v mystice a mýtu o svrchované božské moci (srv. Engnell, Diuine Kingship, s. 21 n., 54 n.). Spojení prvků slunečních s rostlinnými lze ovšem vysvětlit mimořádnou úlohou, která v rovině kosmické i společenské připa dá Svrchovanému vládci při soustřeďování a předávání .Zívota". Postupná sol arizace nebeských božstev tedy odpovídá samému procesu rozrušování, jenž v jiných podmínkách vyústil v přemě nu nebeských božstev v atmosférické bohy-oplodňovatele.Napří klad u Chetitů shledáváme, že u nebeského boha už v době historické solarizace značně pokročila (viz Gotze, Kleinasien, s. 136) a on sám že byl spjat s kosmicko-biologickou svrchovanou mocí, a tedy obdařen "rostlinnými" prvky v souladu se schématem Bůh Král-Strom života (viz Engnell, s. 61). Tento jev je mnohem častější a starší, než naznačují východní dokumenty, v nich převládá - a na to nezapomínejme - mystika svrchované moci. Takto se v archaických vrstvách primitivních kultur už začíná projevovat proces přenosu atributů uranovského boha na sluneční božstvo a také splývání Nejvyšší bytosti se slunečním bohem. Duha, mnohde považovaná za uranovskou epi-

140

fanii (§ 14), je spojována se Sluncem a např. pro obyvatele Ohňo vé země se stává .bratrein Slunce" (Schmidt, Ursprung, II, s. 938). Častěji se setkáváme s příbuzenským vztahem mezi nejvyšším bohem uranovské povahy a Sluncem. Pygmejové Semang, obyvatelé Ohňové země a Sanové považují Slunce za "oko" nejvyššího boha (Schmidt, III, s. 1087; v Indii védského období i jinde se staneme svědky obdobného procesu, viz dále). U Wiradjuri-Kamilaroiů na jihozápaděAustrálie není Slunce nikým jiným než samým Grogoragallym, synem Stvořitelovým a božstvem, které je člověku pří znivě nakloněno (Schmidt, III, s. 841), zatímco Měsíc je považován - nepochybně pod vlivem matriarchátu - za druhého syna Nejvyšší bytosti (tamtéž, s. 844). Samojedi vidí ve Slunci a Měsí ci oči Numovy (tj. oči Nebe), přičemž Slunce je okem dobrým, kdežto Měsíc okem zlým (Lehtisalo, Entururf, s. 16 n.). Tundroví Něnci v oblasti Obdorska slaví v zimě, když se poprvé ukáže slunce, velký svátek, obětují však Numovi, což prozrazuje, že slavnost měla původně povahu nebeskou. U Lesních Něnců jsou Slunce, Měsíc a "Pták bouřlivák" Numovými symboly; strom, na nějž se jako obětní dary zavěšují hlavy zvěře, se jmenuje "Strom Slunce", přestože tato oběť byla původně výsadou Numovou (Gahs, Kopf-, Schddel- und Langknochenopfer, s. 240). U Čukčů je nejvyšší božstvo nahrazeno Sluncem; hlavní oběti se přinášejí dobrým duchům a hlavně slunečnímu svitu. Podle Gahse kult Slunce v celé severní Asii zavedli právě Čukčové a jukagirové.

38. Afrika, Indonésie. - V Africe je solarizace uranovské Nejvyšší bytosti poměrně častým jevem."? Celá řada afrických etnických skupin dává .Nejvyšši bytosti" jméno "Slunce" (Frazer, Worship, s. 315, pozn. 1 a 2). Někdy, jako je tomu u Munshiů (Tuvů), je Slunce považováno za syna Nejvyšší bytosti Awondo a Měsíc za Mnohdy se stává, že dochází k .solarizací" povahy Nejvyšší bytosti jakožto takové, a nikoliv její povahy jako božstva Nebe. Protože jsme se však dosud božskými "podobami" nezabývali, raději klademe důraz na proces solarizace uranovských božstev. To ovšem nijak neznamená, že pouze tato božstva představují prvníbožské osobní podoby, které historie poznala, ani že v jiných případech nebylo možné přejít od Nejvyšší bytosti ke slunečnímu božstvu přímo, bez přechodu přes Nejvyšší bytost uranovskou.

III

141

Pojednání o dějínách náboženství

její dceru (tamtéž, s. 124). Podle Loziů je Slunce "příbytkem" boha Nebe Niambe a Měsíc zase sídlem jeho ženy (tamtéž, s. 170).Jinde se stáváme svědky splynutí nebeského boha se Sluncem, například u Luiů, pro něž Niambeje Sluncem (tamtéž, s. 173), nebo u Kavirondů, u kterých je kult Nejvyšší bytosti nahrazen Sluncem (tamtéž, s. 279). Kaffové Nejvyšší bytost nazývají Abo, což znamená zároveň "Otec" i "Slunce", a představují si, že se vtělila ve Slunce. Popřejeme-li sluchu jednomu ze specialistů, kteří se touto etnickou skupinou zabývali zcela nedávno, F]. Bieberovi (Kajja, II, Munster 1923, s. 387 n.), solarizace tu proběhla poměrně pozdě a Abo byl původně .Lichtgott oder Himmelsgott". Je zajímavé, že solarizace nedokáže africkému nejvyššímu bohu zajistit pevné postavení v náboženském životě. Tak třeba u různých bantuských etnických skupin východní Afriky, zejména u Čaggů sídlících v oblasti Kilimandžára, je Nejvyšší bytostí Ruwa (to znamená "Slunce"). Sídlí vlastně ve Slunci, ale dosud si uchovává některé uranovské prvky, především pro uranovské bohy příznačnoupasivitu. Tak jako oni nemá ani on žádný kult, lidé mu přinášejí oběti a modlí se k němu jen v krajních přípa dech (Pettazzoni, Dio, s. 223 n.). Stejná substituce proběhla v Indonésii. Pue-mpaluburu, sluneční bůh Toradžů, postupně zaujímá místo nebeského boha jménem l-lai a pokračuje v jeho kosmogonickém díle (Pettazzoni, s. 130 n.). Sluneční bůh je tak stejně jako v Americe povýšen na demiurga: například u Tlingitů vidíme, jak demiurg v podobě Havrana se ztotožňuje se Sluncem a nejvyšší nebeský bůh, jehož je podřízeným nebo synem, mu svěřuje poslání pokračovatv jím započatém díle stvoření a dovršit je (Pettazzoni, s. 266). Zde objevíme dynamický a organizační prvek, který si přisvojilo sluneč ní božstvo a který v jiné rovině odpovídá oplodňujícímu prvku bohů atmosférických (§ 26). Ale tak jako oni není ani sluneční bůh stvořitelem. Stejně jako oni je podřízen Stvořiteli, od něhož má mandát dokončit dílo stvoření. Zato si sluneční demiurg zajistil to, co většina slunečních bohů, kteří nebeskou Nejvyšší bytost nahradili nebo s ní splynuli, získat nedokázala: vlastní aktuálnost v náboženském životě i mýtu. Stačí připomenout si stěžejní místo, jež v severoamerické mytologii zaujímá Havran a v my to-

142


logii arktické a severoasijské Orel, jenž nahradil nebo symbolizuje Slunce. .

39. Solarizace u Mundů. - Nejlepší příklad solarizace Nejvyšší bytosti najdeme u indických Kóláríů. Bengálští Mundové stavějí do čela svého panteonu Slunce, nazývané Sing-bong.]e to laskavý bůh, který se do lidských záležitostí nevměšuje. Přesto je v kultu do jisté míry přítomen. Přijímá oběti v podobě bílých kozlů nebo bílých kohoutů a v srpnu, kdy probíhá sklizeň rýže, se mu obětují její prvotiny (Dalton, Descriptiue ethnology ojBengal, s. 198). Tento manžel Měsíce je považován za původce stvoření světa, i když v jeho kosmogonickém mýtu vystupují jako jemu podřízení demiurgové želva, krab a pijavka, které Sing-bong postupně pově řuje úkolem přinést zemi ze dna oceánu (Dalton, s. 185). Góndové v Uríse uctívají nejvyššího boha stvořitele jménem Bura Pennu ("bůh světla") nebo Bela Pennu ("bůh Slunce"). Skutečnost, že tu proběhl proces solarizace, přesvědčivě potvrzuje vlídný a poněkud pasivní charakter tohoto božstva: Bela Pennu se v kultu nevyskytuje (tamtéž, s. 296). Birhorci v Čhótá Nágpuru obětují bohu Slunce, svému nejvyššímu božstvu, slepice nebo bílé kozly, zvlášť ve velmi naléhavých případech a proto, aby si zajistili úrodu. Jak jsme mohli očekávat, solarizovaná Nejvyšší bytost za to, že se stala kultovně významnou a tuto "aktuálnost" si udržela, vděčí svému začlenění do mechanismu "tvorby života". Modlitby k ní, odříkávané při úlitbách a obětech, to vyjadřují poměrně jasně. Když se narodí dítě, otéc, tváří obrácen k východu, provede úlitbu vody a zároveň pronese tato slova: "Ó Sing-bongo, přináším ti tuto úlitbu vody. Dej, ať z prsu jeho matky teče mléko tak, jako teče tahle voda!" (S. Chandra Roy, The Birhors, Ránčí 1925, s. 225 n.). Aby zajistila bohatou sklizeň rýže, slibuje hlava rodiny obětovat bílou slepici: "Slibuji ti, ó Sing-Bongo! Dej, ať vyroste obilí, a já ti při mlácení obětuji tuhle bílou slepici." Potom bílou slepici pustí a obětuje slepici černou. Doba obětování, totiž den úplňku v měsíci baišáku (duben-květen),nás nikterak nenechává na pochybách, co se jeho záměru týče: černá slepice se obětuje chtonicko-agrárnímu božstvu, pod jehož svrchovanou pravomoc úrodnost půdy spadá (Roy, s. 373 n.).Je to typický příklad zvratů,

143



jimiž solarizovaná Nejvyšší bytost prochází a k nimž patří: 1. nahrazení všemohoucího nebeského boha stvořitele Sluncem jakožto Nejvyšší bytostí, 2. přítomnost slunečního boha v rámci kultu, daná především jeho mocí plodit, 3. tato moc však není zcela spolehlivá, protože věřící si počíná obezřetně a zainteresuje současně i lunárně-chtonicko-agrárni síly vládnoucí všeobecné plodnosti. Slunce je rovněž Nejvyšší bytostí jiné etnické skupiny blízké Mundům, totiž Óráónů, kteří je nazývají Dharmeš. V oblasti náboženství se nepochybně snaží hlavně uklidňovat duchy bhut (Dalton, s. 256). Avšak - stejně jako v případě božstev uranovských - když pomoc ostatních magicko-náboženských sil selže, Óráónové se obracejí na Dharmeše: "Už jsme vyzkoušeli všechno, ale ještě máme tebe, abys nám pomohl!" A obětují mu bílého kohouta, přičemž volají: "Ó Bože, ty jsi náš stvořitel. Měj s námi slitování!" (Frazer, s. 631). Nedávné výzkumy jasně ukázaly, že Mundové a jim blízké etnické skupiny znají autochtonního a autentického Nejvyššího boha, a dále, že božstvy slunce a Měsíce byl vypuzen poměrně pozdě. Podle Boddinga ke splývání santálského nejvyššího boha Thakkura se Sluncem (Nejvyšší bytost se jmenuje také Čanda, tj. Slunce) došlo také dost pozdě. Rahman zase pečlivě sledoval solarizaci a lunarizaci Nejvyšších bytostí u Góndů a Mundů. Konečně W. Koppers se v obdivuhodné srovnávací studii (Bhagwan, the supreme deity ojthe Bhils) pokusil dokázat autentičnostNejvyšších bytostí u těchto předdrávid ských a předárijských etnickýchskupin i možný vliv jejich náboženských představ na indoevropské uchvatítele.i"

40. Kulty solární. - V Indonésii a na Malajském poloostrově se sluneční

kult vyskytuje velmi sporadicky. Na

předchozích

stran-

231 Takový vliv, jakkoliv paradoxně působí, nelze a priori vyloučit. Vyskytly se pře ce pokusy vysvětlit některé aspekty indického náboženského života jako chtonicke-pohřební kulty, kult hada, symboly v podobě pohlavních orgánů atd. vlivem domácího, neárijského obyvatelstva. To znamená, že analogický vliv primítívů na civilizované byl považován za možný. Nicméně nedávno začala řada etnologů popírat, že by nejprimitivnější autochtonní etnické skupiny Indie, zejména Mundové, kdy znaly orgíastícké kulty, a že by je od nich tedy Indoevropané mohli jakkoliv převzít.

144

kách (§ 38) jsme uvedli několik příkladů solarizace indonéských Nejvyšších bytostí. Jedinou výjimku tvoří ostrov Timor a přilehlá souostroví. Třebaže náboženský život je tam - ostatně jako všude v Indonésii - ovládán kultem mrtvých a přírodních duchů, sluneční bůh si tam stále ještě udržuje významné postavení. Na Timoru je Usi-Neno, "Pán-Slunce" manželem Usí-Afu Paní-Země" a z jejich spojení se zrodil celý ~vět. Přesto však je 'Bohyni zemé určena největší část obětí, zatímco Slunce se musí spokojit jedinou velkou obětí ročně, u příležitosti sklizně (Frazer, s. 656 n.). Na ostrově Wetar, ležícím severně od Timoru, si Nejvyšší bytost, třebaže solarizovaná, dosud uchovává stopy původní nebeské povahy; říká se jí "Velký Pán" nebo také "Stařec tam nahoře" (srv. § 12 n.). Sídlí v nebeské klenbě, ale také ve slunci a ztělesňuje mužský princip, zatímco Země je ženského rodu. Místní obyvatelstvo o něm má jen mlhavé představy a oběti mu přináší jen v pří padě nemoci (Frazer, s. 660), což je neklamná známka, že uranovská Nejvyšší bytost opouští místo v popředí náboženského života. Na východ od Timoru, v souostrovích Leti, Sermata, Babar a Timorlaut, je Slunce považováno za nejvýznamnější božstvo a jmenuje se Upulero, "Pán-Slunce". Také tady si sluneční bůh uchoval vitalitu proto, že se přeměnil v oplodňovatele. Jeho kult jako by totiž stále ještě prozrazoval několik rysů původní vznešenosti a ryzosti: Upulero není nijak zobrazován, je uctíván v podobě lampy zhotovené z listů kokosové palmy. Nijak nebrání tomu, aby se celý rituál zaměřoval na zaklínání kosmické plodnosti. Jednou za rok, na počátku období dešťů, se koná Upulerův velký slavnostní obřad; trvá celý měsíc a jeho cílem je zajistit déšť, úrodnost polí a bohatství společenství.Tamní etnické skupiny věří, že v tuto dobu Slunce sestupuje do fíkovníku, aby oplodnilo svou choť, Zemi Matku. Aby mu sestup usnadnili, vztyčí na fíkovníku žebřík o sedmi nebo desti příčkách (na předchozích stranách jsme se zmiňovali o nebeském symbolu v podobě žebříků o sedmi příč kách, viz § 31). Potom se před týmž fíkovníkem konají oběti vepřů a psů a posléze se za zpěvů a tanců rozpoutají hromadné orgie, neklamný rys mystiky spojené s plodností země (§ 138). Modlitby pronášené při této příležitosti potvrzují funkci oplodňova tele a správce potravinových zdrojů, kterou si Slunce přisvojilo:

145



"Ó Pane, Předku-Slunce, sestup! Na fíkovníku vyrazily nové pupe-

ny... Vepřové maso je připraveno, rozkrájené na kusy. Vesnické čluny jsou naloženy dary. Pane, Slunce-Předku, jsi zván na hostinu. Krájej si a jez... ! Pij... ! Přijď, Pane, Slunce-Předku. Očekáváme, že nám dáš mnoho slonoviny a mnoho zlata. Dej, ať každá koza vrhne po dvou či třech kůzlatech. Dej, ať vzroste počet urozených a ať se množí lid. Místo mrtvých kozlů a vepřů nám dej nové, živoucí. Dej nám novou rýži a betel. Naplň rýží prázdné koše... u atd. (Frazer, s. 661-662).

41. Potomci Slunce. - Upulero může dávat také děti (tamtéž, s. 662). Na ostrově Timor se ostatně někteří náčelníci nazývají "synové Slunce" (tamtéž, s. 658) a tvrdí, že se zrodili přímo ze sluneč ního boha. Zapamatujme si tento mýtus o Slunci jako stvořiteli člověka a o bezprostředních - příbuzenských a rodinných - vztazích mezi slunečním bohem a určitou kategorií osob. To však není výlučná výsada slunečního boha: jak budeme mít příležitost zjistit v příštích kapitolách, kterákoliv oblast kosmu - Vody, Země, Rostlinstvo - se na základě hierofanické dialektiky může pyšnit antropogonickou funkcí. V každé z těchto kosmických oblastí může člověk rozpoznat absolutní realitu a zároveň i prvotní matrici, v níž má původ i jeho bytí a život. Ale v případě Slunce tato genealogie svědčí ještě o něčem víc: vyjadřuje změny, k nimž došlo po solarizaci Nejvyšší bytosti nebo po přeměně Slunce v "oplodňovatele" a ve "stvořitele" se zvláštním zaměřením, kterého si monopolizovaly některé lidské společnosti, ba dokonce některé rodiny, například rodiny náčelní ků nebo panovníků. Tak třeba u australského kmene Aranda má Slunce, které je ženského rodu, důležitější úlohu než Měsíc, jenž je rodu mužského, v tom smyslu, že "jak se soudí, má jasně vymezené vztahy s každým členem různých nižších společenských jednotek" (Spencer, Gi1len, The Arunta, II, s. 496). Zmíněné vztahy znají také Kukaťové (Strehlow, I, s. 16) a některé kmeny jihovýchodní (Howitt, Native tribes ojSouthern Australia, s. 427). To, co Austrálci považují za "jasně vymezené vztahy s každým členem společnosti" (poněvadž člověk jako druh je sám stvořením Nejvyšší bytosti, viz § 12 n.), nabývá jinde zřetelné podoby přímého

146

Tak je tomu například u indiáatd. (viz Schmidt, Ursprung, II, s. 662, 729 atd.). Indičtí Kórkúové tvrdí, že se zrodili ze spojení Slunce a Měsíce (Frazer, Worship, s. 616). TýŽ typ vztahů najdeme i v pokročilých společnostech, zde se však omezují na panovníka a na urozené rodiny. Ale v Austrálii tyto vztahy mezi člověkem a Sluncem mohou v jiné rovině mít ještě další význam, totiž ztotožnění člověka se Sluncem prostřednictvíminiciačníhoobřadu. Adept si natře hlavu červenou barvou, vytrhá si vlasy a vousy, podstoupí symbolickou "smrt" a nazítří ožije zároveň se Sluncem. Toto iniciační drama ho ztotožňuje se slunečním hrdinou Grogoragallym, synem Stvořitelovým(Schmidt, Ursprung, III, s. 1056-1057). vztahu otce nebo

předka kmene.

nů Černonožců, Arapahů

42. Slunce jako hierofant a psychopompos. - Zmíněný australský obřad odhaluje nový významný prvek, díky němuž pochopíme, jaká úloha připadá Slunci v různých jiných kulturních oblastech a v jiných historických kontextech. Některé australské kmeny nám ukázaly Slunce ve vztahu s každým členem společen ství zvlášť. U kmenů Wiradjuri-Kamilaroiů, ještě méně vyvinutých než Arandové a Kukatové, mají zmíněné vztahy odlišnou povahu: směřují ke ztotožnění adepta se slunečním bohem, synem nebeské Nejvyšší bytosti. Skrze iniciaci se tak člověk jakoby stává synem Nejvyšší bytosti, přesněji řečeno se jím stává opět v dů sledku toho, že podstoupí rituální smrt a potom se znovu narodí jako Slunce. Tyto zvláštnosti dokazují nejen fakt, že v náboženství etnických skupin tak "primitivních" jako Wiradjuri-Kamilaroiové je Slunce podřízeno Nejvyšší bytosti a z jejího příkazu je pově řeno "spásou" člověka skrze iniciaci. Prozrazují navíc, že Slunce může zastávat důležitou úlohu také v náboženských představách spjatých s pohřbíváním a se vším, co se týká lidského údělu po smrti. Ostatně Grogoragolly představuje duši každého zemřelé ho zvlášť Nejvyšší bytosti (Schmidt, tamtéž). Může ji představit vzhledem k tomu, že už je zasvěcena, tj. už poznala smrt a vzkří šení a sama je "sluncem". Slunce se tak stává pravzorem "mrtvého, který každé ráno znovu ožívá". Řada náboženských představ spojených s iniciací a svrchovanou mocí - vzápětí se k nim vrátíme - má původ v této interpretaci Slunce jakožto hrdiny, který

147

Pojednaní o dějindcb ndboženstui

aniž pozná smrt (na rozdíl např. od Měsíce), každou noc prochází říší smrti a nazítří se znovu objevuje, věčný a věčně shodný se sebou samým. "Západ" Slunce není vnímám jako jeho "smrt" (jinak je tomu s Měsícem během tří dnů temnoty), nýbrž jako sestup nebeského tělesa do podsvětí, do království mrtvých. Na rozdíl od Měsíce se Slunce těší výsadě procházet podsvětím, aniž podstoupí smrt. Jeho předem určené putování podsvětím mu však nedává o nic méně vlastností a významů spojených s pohřbíváním. A tak v okamžiku, kdy Slunce přestane plnit prvořadou úlohu v panteonu nebo v náboženské zkušenosti určité kultury jakožto solarizovaná Nejvyšší bytost nebo oplodňovatel, projeví svou "obojakou" povahu, otevírající nové perspektivy pozdějším náboženským modifikacím. Zmíněnou obojakou povahu lze vyjádřit takto: třebaže je Slunce nesmrtelné, každou noc sestupuje do království mrtvých; v dů sledku toho s sebou může vést lidi, a když se ukládá k spánku, usmrtit je; zároveň však může vést duše podsvětím a nazítří za úsvitu je znovu vyvést na světlo. V tom spočívá obojaká funkce "zabíjejícího" psychopompa a zasvěcujícího hierofanta. Zde má původ víra rozšířená na Novém Zélandu a na Nových Hebridách, podle níž pouhý pohled na zapadající Slunce může způsobit smrt (Williamson, Religious and cosmic beliejs, I, s. 118; II, s. 218 n.). Slunce za sebou odvléká, "vdechuje" duše živých právě tak snadno, jako vede - coby psychopompos - "sluneční branou" na západ duše mrtvých. Domorodci v oblasti Torresova průlivu věří, že kdesi na západě leží bájný ostrov Kibu, "Sluneční brána". Vítr tam žene duše mrtvých (Frazer, Beliefin immortality, I, s. 175). Na Cookových (dříve Herveyových) ostrovech se domorodci domnívají, že mrtví se shromažďují do houfů a dvakrát ročně, při každém slunovratu, se pokoušejí Slunce následovat, když se ukládá k spánku, a sestoupit s ním do podsvětí (tamtéž, II, s. 239). Na jiných polynéských ostrovech se nejzápadnější výspa země nazývá "místo, kde skákají duše" (tamtéž, II, s. 241). . V Oceánii jsou rovněž velmi rozšířeny náboženské představy, podle nichž mrtví doprovázejí Slunce do oceánu nebo jsou unášeni ve "slunečních člunech"; někdy tyto představy umisťují na zá-

148

Slunce a solarni kulty

pad království mrtvých (Frobenius, Die Weltanschauung der Naturuolleer, Výmar 1898, S. 135 n., 165 n.). Osud duší, které zmizely při západu slunce, si samozřejmě nepředstavují všichni stejně; ne všichni znají to, co bychom mohli nazvat "spásou". Právě zde se totiž uplatňuje soteriologická moc iniciace a úloha tajných společenství, třídících vyvolené a oddělujících je od beztvaré masy obyčejných smrtelníků (toto oddělení je zjevné v mystice svrchované moci a "synů Slunce"). Například na Cookových ostrovech odnáší Slunce do nebe jen ty, kdo padli v boji, ostatní pozřou podsvět ní božstva Akaranga a Kiru (Frazer, Belief, II, s. 242). Dichotomie hrdina nebo zasvěcenýversus ten, kdo zemrelprirozenou smrtí, zaujímá v historii náboženství významné místo; vrátíme se k ní ve zvláštní kapitole. Zůstaňme zatím ještě v oblasti Oceánie: už dávno (Rivers, History ojMelanesian Society, II, s. 549) byl zaznamenán paralelní výskyt pozůstatků slunečního kultu a kultu předků. Oba zmíněné náboženské komplexy nacházejí společný výraz ve vztyčování megalitů. Naproti tomu Rivers poukázal na to, že v Polynésii a v Mikronésii existují zcela přesné vztahy mezi uspořádáním megalitů a tajnými společenstvími (I, s. 289; II, s. 248,429-430,456-457). Ale megality jsou vždy spjaty se sluneč ním kultem. Tak třeba na Společenských ostrovech jsou megality (marae) obráceny k východu stejně jako fidžijské nanga, zatímco na Banksových ostrovech existuje zvyk potírat megalit rudým jílem, aby znovu vysvitlo Slunce. Kult předků (tj. mrtvých), tajná společenství, a tedy i iniciace mající zajistit lepší posmrtný osud, a konečně sluneční kult: tyto tři prvky, vzniklé v rámci systémů navzájem zdánlivě neslučitelných, jsou ve skutečnosti nedílně spjaty. Potenciálně koexistují už v archaických solárních hierofaniích např. v Austrálii. Zapamatujme si tuto ideu "vyvolení", "výběru", vyplývající z pohřebních iniciačních obřadů, prováděných ve znamení slunce. Připomeňme si také, že v různých částech světa byli náčelníci považováni za přímé potomky Slunce. Náčelníci polynéští (Perry, Children oj the Sun, s. 138 n.), náčelníci indiánského kmene Načezů a Inků (Hocart, Kingship, s. 12 n.) stejně jako králové chetitští (označovaní jako "Moje Slunce") či babylonští (srv. kamennou tabulku Nabú-apla-íddinovu) nebo král indický (Manuův

149


zákoník VII, 3; V, 96) jsou nazýváni a jsou "Sluncem", "Syny Slunce", "Vnuky Slunce" nebo pojímají slunce do svého mystického těla, jako je tomu v případě krále indického. U afrických pastevců kmene Masajů (viz A. Haberland in: Buschan 's V6lkerkunde, I, s. 567) podobně jako v Polynésii (Wil1iamson, II, s. 302 n., 322 n.) smějí být po smrti se Sluncem ztotožňováni jen náčelníci. Byl tedy proveden "výběr", ať iniciačním rituálem tajného společenství, nebo zasvěcením automatickým, jímž svrchovaná moc jakožto taková je. V tomto ohledu je ideálním příkladem sluneční náboženství egyptské, které si zaslouží, abychom u něho chvíli setrvali.

43. Egyptské sluneční kulty. - V egyptském náboženství víc než v kterémkoliv jiném převládal sluneční kult. Už v nejstarších dobách do sebe sluneční bůh pojal různá božstva, jako byl např. Atum, Hor či skarabeus Cheprer (viz Vandier, La religion ěgyp tienne, s. 21, 55). Počínaje V. dynastií tento jev nabývá obecné povahy: se Sluncem splynula četná božstva a dala tak vzniknout sol arizovaným postavám jako Chnurn-Re, Min-Re, Amon-Re atd. (tamtéž, s. 149). Nechceme zde rozhodovat ve prospěch Keesovy, nebo naopak Setheovy hypotézy o historických počátcích solární doktríny. Je známo, že vrcholné období zmíněné doktríny spadá do doby V. dynastie a že za svůj úspěch vděčila jak posílení ideje svrchované moci, tak úsilí onských kněží. Ale jak zřejmě dokazují některé nedávné výzkumy, nadvládě Slunce předcházela nadvláda jiných božstev, starších a oblíbenějších Ci v tom smyslu, že nebyla spjata výlučně s privilegovanými skupinami). Už dávno bylo známo, že Šov (Šu), bůh vzduchu, a tedy původ ně božstvo uranovské, byl posléze ztotožněn se Sluncem. Avšak Wainwright v Amonovi rozpoznal prastaré božstvo Nebe, kdežto H.Junker se domnívá, že pradávného nebeského .Allgott" objevil v Urovi (wr), jehož jméno znamená "Veliký". Někdy se stáváme svědky toho, že Ur si v souladu s mýtem o kosmické dvojici NebeZemě (viz § 84) bere za ženu bohyni Nut, "Velikou" (wrt). Skuteč nost, že Ur se na veřejných (královských) stavebních památkách vůbec nevyskytuje, lze snad vysvětlit jeho lidovým charakterem. Junker se dokonce pokusil o "rekonstrukci" Urovy historie. Struč ně řečeno, tato historie vypráví o tom, jak byl v důsledku začle-

150

Slunce a solární kulty nění do místních teologií zbaven nejvyššího postavení: stal se Reovým pomocníkem (léčil oči Slunci, když je na čas postihla slepota), později byl ztotožněn s Atumem a nakonec s Reem. Nepovažujeme se za dostatečně kompetentní k tomu, abychom zasahovali do debaty vyvolané junkerovýrni studiemi. Ale souhlas, s nímž jeho systém zřejmě v hrubých rysech přijímají egyptologové formátu Capartova či Keesova, nás přiměl, abychom se o něm zmínili. Z hlediska historie náboženství jsou peripetie Amonovy či Wrovy ještě tím nejpochopitelnějším:na předchozích stránkách jsme totiž dostatečně jasně ukázali, že uranovské Nejvyšší bytosti, pokud neupadnou v naprosté zapomnění, projevují tendenci proměnit se v bohy atmosférické a oplodňovatele nebo nabýt sluneční povahy. Jak už jsme řekli, k upevnění Reovy nadvlády přispěly rozhodující měrou dva faktory: onská teologie a mystika svrchované moci, v souladu s níž byl sám panovník ztotožňovánse Sluncem. Cenné svědectví nám o tom poskytuje skutečnost, že Reovi, (císařské mu) slunečnímu bohu spjatému s pohřebními obřady, po určitou dobu konkuroval Usirev (Osiris). Slunce zapadalo na Poli obětin neboli na Poli odpočinku, aby nazítří vyšlo na druhé straně nebeské klenby na místě zvaném Pole rákosu. Tyto sluneční oblasti, už od dob předdynastickýchnáležející Reovi, nabyly v období III. IV. dynastie navíc funkci pohřební. Právě z Pole rákosu odcházela faraonova duše vstříc Slunci na nebeské klenbě, aby pod jeho vedením dospěla na Pole obětin. Zpočátku výstup neprobíhal bez incidentů. Třebaže byl faraon bohem, musel si na strážci "Pole", Býku obětin, mocí vydobýt právo usadit se v nebi. Texty pyramid (např. Pyr. 293, 913, 914, 1432 n.; Weill, Le champ des roseaux et le champ des o.ffrandes, s. 16 n.) se zmiňují o této hrdinské zkoušce iniciační povahy, kterou musel faraon podstoupit. Nakonec se však texty o souboji s Býkem obětin už nezmiňu jí a zesnulý stoupá do nebe (viz např. Kniha mrtvých) po žebří ku nebo se plaví po hvězdném oceánu, aby veden bohyní mající podobu zářícího býka posléze dospěl na Pole obětin. Lze říci, že se stáváme svědky úpadku hrdinsko-iniciačníhomýtu (a rituálu?) a jeho následné proměny v politickou a společenskou výsadu. Faraon má právo na svrchovanou moc a nabývá "sluneční"

151


nesmrtelnosti nikoliv jako "hrdina": coby nejvyšší vládce je zároi nesmrtelný, aniž podstoupí jakoukoliv "hrdinskou zkoušku". Legalizace privilegovaného posmrtného údělu faraonů má protiváhu ve vítězném vzestupu Osirida, pohřebního boha nearistokratické povahy. Není na místě zabývat se zde konfliktem mezi Reem a Osiridem, ten však je zjevný už v textech pyramid. "Budeš mít místo v Nebi mezi hvězdami Nebeskými, protože tys hvězda ... Hledíš přes Osirida, vládneš zemřelým, držíš se opodál nich, nikterak k nim nepatříš," píše, jak lze uhodnout, jakýsi obhájce faraonových výsad a sluneční tradice (Pyr., 21; Weill, s. 116). Nový bůh, třebaže je povahy lidové, tzn. je pochopitelný i jiným společenskýmtřídám, není o nic méně mocný a faraon považuje za vhodné požádat Slunce o pomoc, aby pod Osiridovými ranami neklesl: .Re-Atum tě nevydá Osiridovi, jenž nikterak nesoudí tvé srdce a nad tvým srdcem nikterak nemá moci. .. Osiride, nezmocníš se ho, tvůj syn (Hor) se ho nezmocní..." (PYJ:, 145-146; Weill, s. 116). Západ, cesta mrtvých, se stávají oblastí Osiridovou, Východ zůstává výsadním hájemstvím Slunce. Rovněž v Textech pyramid Osiridovi stoupenci vychvalují Západ a haní Východ: .Osiris (N) nikterak nekráčíoněrnikončinami Východu, ale kráčí oněmi končinami Západu, cestou Následovníků Reových" (PYJ:, 1531; Weill, s. 121). To je pravý opak doporučenípohřební doktríny sluneční. Citovaný text vlastně jen pomocí výrazů s opačným významem necitelně, v Osiridově duchu přetváří archaickou formulaci: "Nikterak se neubírej oněmi cestami Západu, kde ti, kdo po nich vykročí, nepostupují vpřed; nechť se však (N) ubírá cestami východu, cestami NásledovníkůReových" (PYJ:, 2175; Weill, s. 121). Těchto textů časem přibývá. Slunce vítězně odolává. Osiris, jenž byl nucen nárokovat si obě nebeská Pole, poněvadž odjakživa představovala pohřební oblasti par excellence, kudy faraoni spěli k nesmrtelnosti, se nakonec tohoto dvojího panství vzdal. Jeho ústup ostatně neznamená porážku. Osiris se pokusil zmocnit Nebe jen proto, že sluneční teologie tam kladla místo potřeb né k dosažení faraonovy nesmrtelnosti. Jeho eschatologické poselství, zásadně odlišné od hrdinského vydobytí si nesmrtelnosti - to pak později samo upadlo a nesmrtelnost se získávala spontánně na základě pouhého sepětí s královskou institucí-, veň

152

Slunce a solární kulty udělalo z Osirida

pouhého průvodce duší, které chtěl zachránit a proto je vedl nebeskými, slunečními cestami. Osiris ostatně jenom dovršil "humanistickou" revoluci, která už před ním pozměnila egyptskou eschatologickou koncepci. Jak jsme už viděli, od hrdinské, iniciační představy nesmrtelnosti, kterou si mohla vydobýt hrstka privilegovaných, se dospělo ke koncepci nesmrtelnosti, jíž se dostává všem privilegovaným. Osiris tuto hlubokou změnu v pojímání nesmrtelnosti dále rozvíjel v duchu "demokracie": nesmrtelnosti může dosáhnout každý, pokud obstojí ve zkoušce. Osiridova teologie přejímá a rozvíjí ideu zkoušky, která je nezbytnou podmínkou přežití, avšak zkoušky hrdinského, iniciačního typu (boj s Býkem) jsou nahrazeny zkouškami rázu etického a náboženského (dobré skutky apod.). Archaická teorie hrdinské nesmrtelnosti ustupuje koncepci humánní a humanitní. před zkázou,

44. Sluneční kulty v klasickém Orientěa ve Středomoří. - Zmíkonfliktem mezi Reem a Osiridem bychom se nezabývali tak podrobně, kdyby nám nepomohl proniknout do morfologie slunečně-pohřebníchtajných společenství, o kterých jsme se zmiňovali výše. V Egyptě Slunce zůstalo až do konce psychopompem určité privilegované třídy (panovníkovy rodiny), sluneční kult však nadále hrál rozhodující úlohu v celém egyptském náboženství, tj. přinejmenším v té jeho podobě, která se projevuje ve stavebních památkách a v písemných dokumentech. V Indonésii a v Melanésii je tomu jinak: Slunce tam bývalo psychopompem všech zasvěcenců z tajných společenství, jakkoliv však byla jeho úloha důležitá, sama o sobě už nestačila. Právě tak dů ležitou funkci totiž v oněch tajných společenstvích plnili "před kové" - ti, koho Slunce odvedlo cestou na Západ. Kdybychom to chtěli vyjádřit v pojmech egyptského náboženství, řekli bychom, že se tu stáváme svědky splynutí Rea s Osiridem. Toto splynutí ostatně nijak nesnižuje prestiž Slunce. Nezapomínejme totiž, že vztah Slunce se zásvětím, s krajinami temnot a smrti, je v nejstarších slunečních hierofaniích zcela zjevný a jen zřídka se našemu pohledu ztrácí. Jako dobrý příklad takového úpadku nám poslouží bůh Šamaš. V mezopotamském panteonu zastává podřadné postavení, nižší něným

153


než Sin, bůh Měsíce, za jehož syna je považován, a v mytologii významnou úlohu nehrál nikdy (Meissner, Babylonien und Assyrien, II, s. 21). V babylonských slunečních hierofaniích je nicméně prastarý vztah se zásvětím dosud patrný. Šamašovi se říká "slunce etimmů", tj. Mánů. Údajně "oživuje mrtvého" (E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, s. 87). Je bohem spravedlnosti a "Pánem soudu" (bél-díni).Jeho chrám se už od nejstarších dob nazývá "Dům soudce Země" (tamtéž, s. 64). Naproti tomu je Šamaš bohem věšteb, patronem proroků a věštců (Haldar, Cult prophets, s. 1 n.); tato funkce je vždy spjata se světem mrtvých a oblastmi chtonicko-pohřebními. V Řecku a v Itálii zaujímalo Slunce v kultu pouze druhořadé místo. V Římě byl sluneční kult zaveden v době císařství pod vlivem východních gnosí a rozvinul se tam jaksi .vnějšně" a uměle díky kultu císařů. Avšak řecká mytologie a náboženství si zachovaly jisté pozůstatky archaických "podsvětních" hierofanií Slunce. Mýtus o Héliovi prozrazuje jak vlastnosti chtonické, tak podsvět ní. Tato řada přívlastků, v níž U. Pestalozza (Pagine di religione mediterranea, II, s. 22 n.) vidí stopy náboženského odkazu Stře domoří, zřetelně prozrazuje těsné sepětí se světem rostlinstva. Hélios je pýthios a paidn - oba tyto atributy sdílí s Létou, jednou z velkých středomořskýchbohyň - chtónios a plútón. Hélios je rovněž titán, epifanie plodivých energií. Zatím nás zajímá méně, zdali spojení Slunce s chtonicko-magicko-sexuálním světem je součástí středomořského dědictví (např. na Krétě má Hélios podobu býka a stává se manželem Velké Matky; tento osud sdílí většina atmosférických bohů), nebo zda představuje pozdější, historií vynucený kompromis mezi matriarchátem obyvatel Stře domoří a patriarchátem Indoevropanůpřicházejícíchze severu. Pro nás je důležité něco jiného - totiž skutečnost, že slunce, které bychom z povrchního racionálního hlediska mohli považovat za hierofanii par excellence nebeskou, denní a "pochopitelnou", mohlo být pojato jako zdroj "temných" energií. Hélios totiž není pouze pýthios, chtónios, titán atd., udržuje navíc styky se světem temnot: s čarodějnictvím a s podsvětím. Je otcem kouzelnice Kirké a dědem Médeiným, tedy dvou proslulých odbornic na noční rostlinné nápoje, a právě od něho má Médeia

154


svůj slavný vůz tažený opeřenýmihady (Eurípidés, Médeia 1321; Apollodoroua knihovna, I, 9, 25). Na hoře Táygeté se mu oběto vali koně (Pausaniás, III, 20, 4), na Rhodu mu během svátku pořádanému na jeho počest (Halieia, od halios, což je dórská forma jména Hélios) přinášeli v oběť vůz tažený čtyřmi koňmi, které potom zahnali do moře (Festus, S. V, October equus). Koně a hadi byli především součástí chtonicko-pohřební symboliky. Konečně vchod do Hádu se jmenoval "Brána slunce" a .Hádés", ve výslovnosti homérské doby "A-idés", ještě mohl evokovat obraz čehosi "neviditelného" a čehosi, co "činí neviditelným" (Kerényi, Vater Hélios, s. 91). Polarita světlo-temnota, sluneční-chtonický tedy mohla být chápána jako dvě střídavé fáze jedné a téže skutečnosti. Sluneční hierofanie tak odhalují některé dimenze, které "Slunce" samo z racionalistického, profánního pohledu ztrácí. Tyto dimenze se však mohou uchovat v rámci archaického systému' mytického a metafyzického.

45. Indie: obojaká povaha Slunce. - S takovým systémem se setkáváme v Indii. Súrja patří k méně významným védským bohům. Rguéd mu sice věnuje deset hymnů, Súrja však nikdy doopravdy nevyniká. Je synem Djausovýrn (Rgvéd X, 37, 2), ale říká se mu také "oko Nebe" nebo "oko Mitrovo a Varunovo" (I, 115, 1; VII, 61, 1; X, 37, 1). Vidí do dálky, "sleduje" celý svět. Podle Puruša súkta (Rgvéd X, 90) se slunce zrodilo z oka vesmírného obra Puruši, a proto když člověk umírá a jeho tělo i duše se vracejí do kosmického makranthropa, oko se mu stáčí k slunci. Až dosud hierofanie vyjevovaly pouze Súrjův světelný charakter. Ale už v Rguédu je vůz Slunce tažen koněm Étašša (VII, 63, 2) nebo sedmi koňmi (III, 45, 6; I, 50, 9) a sám je hřebcem (VII, 77, 3), ptákem (I, 191, 9) nebo také supem a býkem (V, 47, 3). Jinými slovy: jak Slunce prozrazuje svou koňskou podstatu a atributy, prozrazuje rovněž chtonicko-pohřebnívýznamy. Tyto významy jsou zjevné v jiné védské variantě slunečního boha, Savitara, jenž bývá se Súrjou běžně ztotožňován. Savitar je psychopompos a odvádí duše na místa spravedlivých. V některých textech obdařuje bohy i lidi nesmrtelností (lV, 54, 2 atd.) - to on učiní nesmrtelným Tvaštara (I, 110,3). Ať už je psychopompem, nebo hierofantem (tj. tím,

155

Pojednáni o dějtnacli ndhoženstui

jenž udílí nesmrtelnost), jeho poslání je nepochybným ozvukem mocí, které byly výsadou slunečního boha v primitivních společ nostech.'? Ale už v Rgvédu, a zejména v myšlení bráhman, je Slunce zároveň vnímáno i ve svých temných aspektech. Rgvéd (I, 115, 5) jeden jeho aspekt označuje za .zářivý" a druhý za "černý" (tj, neviditelný). Savitar přináší noc stejně jako den (ll, 38, 4; V, 82, 8, atd.) a sám je bohem noci (II, 38, 1-6), jistý hymnus dokonce líčí, kudy se v noci ubírá. Avšak střídání jeho modalit nabývá i významu ontologického. Savitar jeprasávitá niuěšanah (lV, 53, 6), "ten, jenž dává vycházet i vcházet" ("dávající vycházet a vcházet všem stvořením", VII, 45, 1, atd.). Bergaigne právem zdůraznil (La religion védique, III, s. 56 n.) kosmický význam této "reintegrace". Savitar je totiž džagato niuéšani, "ten, jenž dává světu vrátit se" (I, 35, 1), a tento obrat se rovná kosmologickému programu. Noc a den (naktóšasá, duál feminina) jsou sestry, stejně jako bohové a "démoni" (asurové) jsou bratři: duajá ha pradžapatjah, déváš čdšurdšča, "dvojího druhu jsou Pradžápatiho děti, bohové a asuroué" (Brhadaranjaeopanišad I, 3, 1). Slunce se do této dvojjedinosti začlenilo a v některých mýtech projevuje rovněž jistý "temný", neurčitý aspekt, zcela protikladný jeho aspektu zjevnému. Pozůstatky hadího mýtu Slunce najdeme ještě v Rgvédu: zpočát ku Slunce .nemělo nohy", ale od Varuny nohy dostalo, aby mohlo chodit (apaděpadá prati dhataué, I, 24, 8).]e asurou knězem všech déuů (VIII, 101, 12). Obojaký charakter slunce se navíc projevuje v jeho chování k lidem. Na jedné straně je skutečným zploditelem člověka. "Když ho otec vypustí jako semeno do dělohy, vlastně ho jako semeno do dělohy vypouští Slunce" (Džaiminija Up. Bráhmana, III, 10, 4; Coomaraswamy, The Sun-kiss, s. 50, v této souvislosti cituje Aristotelovu Fyziku II, 2: "člověk a slunce plodí člověka", a DanSamozřejmě tu nemluvíme o "historických" vztazích, nýbrž o typologických symetriích. Ještě před historií, vývojem, rozšířenim a úpadkem hierofanie existuje struktura hierofanie. Vzhledem k nizkému počtu dokumentů je obtížné - a z hlediska našeho záměru vlastně zbytečné - přesně říci, nakolik byla zpočátku struktura určité hierofanie vnímána ve své celistvosti a všemi členy dané společnosti. Nám postačí rozlišovat, co híerofaníe znamenat mohla, a co nikoliv. 24)

156

Slunce a soldrní kulty tův Ráj, 22, 116: .queglí ch'ě padre ďogni mortal vita"). Naproti tomu někdy je Slunce ztotožňováno se smrtí, protože své děti pohlcuje stejně, jako je plodí (Pančavimšabráhmana,XXI, 2, 1). Kumárasvámí věnoval několik skvělých pojednání (viz bibliografie) mytickým a metafyzickým vyjádřením boží dvojjedinosti, jak je formulována v textech védských a povédských. My jsme ve své práci Mythe de la Réintégration sledovali polaritu, která se projevuje v rituálech, mýtech a archaických metafyzikách.] eště se nám naskytne příležitost vrátit se ke zmíněným otázkám v jiných kapitolách tohoto díla. Zatím si pouze povšimněme, že primitivní ambivalence slunečních hierofanií mohla nést plody v rámci nesmírně rozvinutých systémů symbolických, teologických a metafyzických. Byla by však chyba považovat uvedené interpretace za stereotypní a poněkud násilné aplikace pouhého slovního mechanismu. Složité scholastické interpretace a hermeneutiky prostě ve vlastním duchu formulovaly významy, které sluneční hierofanie mohly mít. Důkazem toho, že tyto významy nemohla vyjádřit obecná (tj. nerozporuplná, jak by řekli racionalisté) formulace, je skutečnost, že Slunce v rámci téhož náboženství se může uplatnit na různých, ne-li přímo "protikladných" rovinách. Vezměme si příklad Buddhův, Buddha jako Čalerauartin, Světovládce, ztotožňovaný se Sluncem, byl velmi mocný. E. Senart se proto v knize, která po svém uveřejnění vzbudila značný rozruch, dokonce pokusil Šákjamuniho životopis zredukovat na řadu slunečních alegorií.]eho téze ovšem vyzněla příliš kategoricky, je však pravda, že v Buddhově legendě a mytické apoteóze převládá sluneční prvek (z posledních prací na toto téma viz B. Rowland, Buddha and the Sun Goď). Avšak v buddhismu - jako ostatně ve veškeré indické mystice - ne vždy připadá Slunci nejvýznamnější úloha. Indická mystická fyziologie, zejména jóga a tantra, Slunci přisuzuje konkrétní "fyziologickou" a kosmickou oblast, která je protikladem oblasti Měsíce. A společným cílem veškerých indických mystických technik není dosáhnout nadvlády jednoho z obou uvedených kos micko-fyziologických center, ale právě naopak, spojit je, jinými slovy: dosáhnout opětovného sjednocení obou protikladných

157

Pojednání o dějinách náboženství principů. Máme před

sebou jednu z četných variant metafyziky reintegrace, v níž je polarita vyjádřena kosmologickým schématem Slunce-Měsíc. Všechny tyto mystické techniky může ovšem zvládnout jen nepatrná menšina z obrovské masy obyvatelstva Indie, ale to ještě nemusí znamenat, že jsou projevem "pokroku" vůči náboženství mas, protože sami .primítívové" nám nabízejí totéž schéma reintegrace: Slunce-Měsíc (viz naši studii Cosmical homology and Yoga). Z toho tedy prostě vyplývá, že solární hierofanie, stejně jako kterákoliv hierofaníe jiná, se dokázaly uplatnit na velmi odlišných rovinách, aniž jejich struktura utrpěla v dů sledku nějakého zdánlivého "rozporu". Naprostá nadvláda slunečních hierofanií, pojímaná jednostranně a příliš zjednodušujícím způsobem, vede k výstřelkům oněch indických asketických sekt, jejichž členové neustále upírají pohled na slunce, dokud zcela neoslepnou. Můžeme zde mluvit o "vyprahlosti" a .neplodností" řádu výlučně slunečního, tj. omezeného, přílišného racionalismu (ve smyslu profánním). Jeho protějškem je "rozklad" působením vlhkosti a konečná pře měna člověka v "semena", k níž dochází v jiných sektách, které se stejně přehnaným zjednodušováním chápají zásluhy nočního, měsíčního nebo telurického řádu (viz § 134 n.). Téměř mechanický fatalismus dohání ke "slepotě" a "vyprahlosti" ty, kdo dokáží uchopit jen jeden aspekt slunečních hierofanií, tak jako vede k ustavičným orgiím, k prostopášnosti a k regresi na larvální stadium (viz např. dnešní telurickou sektu Innocentistú) ty, kdo se odsuzují výlučně k "nočnímu řádu ducha". 46. Slunečnf Hrdinové, Mrtví, Vyvolení. - Četné archaické hierofanie Slunce se uchovaly v lidových tradicích, více či méně začleněny do jiných náboženských systémů. Rozžhavená kola kutálená z výšin vždy při slunovratu, zejména letním; středově ká procesí kol, která se vozila na vozech nebo na lodích a jejichž pravzor lze sledovat až do pravěku; zvyk přivazovat lidi ke kolům (například při Fantastickém honu, viz Hófler, Kultische Geheimbůnde, s. 112 n.), rituální zákaz používat kolovrat po určité veče ry v roce (kolem zimního slunovratu) i jiné obyčeje dosud živé v evropských venkovských společenstvích (Fortuna, "kolo štěs-

158


tí", "kolo roku"atd.), všechny tyto zvyky prozrazují svou sluneč

ní povahu. Nepřipadá v úvahu, abychom se zde zabývali jejich historickými počátky. Připomeňme však, že už v době bronzové existoval na severu Evropy mýtus o hřebci Slunce (srv. sluneční vůz z Trundholmu), a že jak ukázal R. Forrer ve své práci Pravěké kultovní vozy (Les chars cultuels préhistoriques), pravěké kultovní vozy, zhotovené, aby napodobovaly pohyb nebeského tělesa, lze považovat za pravzor vozu profánního."" Ale některá pojednání, například práce Oskara Almgrena o protohistorických jeskynních malbách v severní Evropě nebo studie O. Hoflera o germánských tajných společenstvích ve starověku a ve středověku, ozřejmila složitý charakter "slunečního kultu" v severních oblastech. Jeho složitost nelze vysvětlit splýváním nebo syntézou hybridů, protože jsme se s ní ve stejné míře setkali i u společností primitivních. Prozrazuje naopak archaický charakter dotyčného kultu. Almgren a Hofler dokázali symbiózu sluneč ních prvků s prvky pohřebního(např. Fantastický hon) a chtonicke-agrárního kultu (zúrodňovánípolí slunečnímkotoučem atd.), A už dávno Mannhardt, Gaidoz a Frazer ukázali začlenění sluneč ního komplexu "roku" a kola štěstí do agrární magie a mystiky spojených s plodností země dávných evropských náboženských představa moderního folkloru. Týž kultovní komplex Slunce-plodnost-hrdina (nebo představi tel mrtvých) se v čistější nebo méně čisté podobě vyskytuje í v jiných kulturách. Například v Japonsku se v rámci ritálu "návštěv níka" (tento rituál zahrnuje některé prvky chtonicko-agrárního kultu) každoročně konají návštěvy skupin mladých lidí s křiklavě pomalovanými obličeji nazývaných "Ďáblové Slunce"; tito mladí lidé, chodící od usedlosti k usedlosti a zajišťujicí plodnost země v příštím roce, představují předky (tj. "mrtvé") (Slawik, Kultische 2;)

Právě

tak jako rituální

člun

mrtvého byl prototypem profánního

člunu. Tato

skutečnost má jistý význam: pomáhá nám lépe chápat původ lidských technik.

Takzvané podmanění přírody člověkem nebylo ani tak důsledkem bezprostřed ních empirických objevů, jako spíš dílem rozličných "situací" člověka v Kosmu, jež byly dány dialektikou hierofanií. Tavení kovů, zemědělství, kalendář atd., to všechno bylo zpočátku důsledkem toho, jak člověk vnímal nčkterou ze svých konkrétních situací v Kosmu. K této otázce se ještě vrátíme.

159


Geheimbunde, s. 730). V evropských obřadech pravděpodobně házení rozžhavených kol při slunovratu jakož i jiné obdobné obyčeje plní také magickou funkci obnovení sil Slunce. V severských zemích totiž stále více se krátící dny před zimním slunovratem vyvolávají strach, že by slunce mohlo zhasnout. Jinde se tento poplach někdy projevuje apokalyptickými vizemi: pád nebo zatmě ní slunce jsou považovány za známky konce světa, tj. zakončení kosmického cyklu (po němž obvykle následuje nová kosmogonie a nové lidstvo). Mexičané zajišťovali věčné trvání Slunce tak, že mu neustále obětovali zajatce, jejichž krev měla obnovit vyčer pané energie nebeského tělesa. Avšak jejich náboženství veskrze prostupuje pochmurný děs z pravidelně se opakující kosmické katastrofy. Ať se mu obětuje libovolné množství krve, jednoho dne Slunce spadne. Apokalypsa je součástí samého rytmu světa. Jiným významným mytickým celkem je komplex "slunečních hrdinů", důvěrně známých především kočovným pastevcům, tj. oněm plemenům, z nichž se v průběhu historie rekrutují národy povolané "vytvářet historii". Se slunečními hrdiny se setkáváme u afrických pastevců (např. u Khoinů, Herrerů či Masajů; viz Graebner, Das Weltbild der Primitiuen, Mnichov 1924, s. 65), u Turko-Mongolů (např. hrdina Geserchán), u Židů (Samson) a hlavně u všech národů indoevropských. O mýtech a legendách o slunečních hrdinech byly napsány celé knihovny a jejich stopy byly nalezeny dokonce i v ukolébavkách. Tuto posedlost sluneč ním hrdinou nelze beze zbytku odsuzovat. V určitém okamžiku všechny etnické skupiny, o nichž jsme se zmiňovali, módu "slunečního hrdiny" nepochybně poznaly. Musíme se jen mít na pozoru, abychom slunečního hrdinu nechtělistůj co stůj zredukovat na pouhou epifanii příslušného nebeského tělesa; jeho struktura ani jeho mýtus nejsou ve svém projevu prostě omezeny sluneč nímijevy (jako je úsvit, sluneční paprsky, světlo, soumrak atd.). Sluneční hrdina má vždy navíc i svou "temnou oblast", spojenou se světem mrtvých, s iniciací, plodností atd. Mýtus o slunečním hrdinovi prostupují rovněž prvky prozrazující mystiku svrchovaného vládce či demiurga. Hrdina "zachraňuje" svět, obnovuje ho, zahajuje novou etapu, která někdy znamená nové uspořádá ní světa, jinými slovy: dosud si uchovává demiurgovský odkaz

160


Nejvyšší bytosti. Dráhu, jako byla například Mithrova, původně nebeského boha, jenž se poté stal bohem slunečním a naposled soterem jakožto Sol Inuictus, lze částečně vysvětlit zmíněnou demiurgovskou funkcí toho, jenž uspořádává svět (z býka zabitého Mithrou vycházejí zrna rostlin atd.). l další motivy se staví proti redukci slunečních hrdinů na epifanie dotyčného nebeského tělesa, která je obvyklá v .naturalistícké" mytologii. Každá náboženská "podoba" má v podstatě "imperialistickou" povahu a neustále si přisvojuje podstatu, atributy a vlastnosti jiných, dokonce i velmi odlišných náboženských "podob", Libovolná vítězná náboženská "podoba" má tendenci být vším, rozšířit vlastní pravomoc na veškerou náboženskou zkušenost. A tak si můžeme být jisti, že náboženské "podoby" (bohové, hrdinové, obřady, mýty atd.) slunečního původu, které se vítězně prosadily, zahrnují ve své struktuře cizí prvky, jež si v rámci své "imperialistické expanze" přisvojily a vstřebaly. Tuto stručnou morfologii slunečních hierofanií nehodláme uzavírat celkovým pohledem na ně. Znamenalo by to vrátit se k základním tématům, která jsme v průběhu výkladu zdůrazňova li, tj. k solarizaci Nejvyšších bytostí, ke vztahům Slunce se svrchovanou mocí, s iniciací, s elitami, k jeho obojaké povaze, vztahům s mrtvými, s plodností atd. Bylo by však na místě položit důraz na spřízněnost sluneční teologie s elitami, ať už jde o panovníky, zasvěcence, hrdiny nebo filosofy. Na rozdíl od ostatních kosmických hierofanií projevují sluneční hierofanie tendenci stát se výsadou uzavřených kruhů, menšiny "vyvolených". To povzbuzuje a urychluje proces jejich racionalizace. Slunce, přirovnávané k "inteligentnímu ohni", se v řecko-římském světě posléze stává kosmickým principem. Z hierofanie se stává ideou; to je ostatně výsledek procesu obdobného tomu, jímž prošli někteří bohové uranovští (I-ho, Brahma aj.). Už Hérakleitos věděl, že "slunce je každý den nové". Podle Platóna je obrazem Dobra, jak se projevuje ve sféře viditelných věcí (Ústava, 508, b c.). Podle orfiků je myslí světa. Racionalizace postupuje spolu se synkretismem. Macrobius (Saturnalia, l, kap. XVII-XXIII) redukuje na sluneční kult veškerou teologii a poznává ve Slunci Apollóna, Libera-Dionýsa, Marta, Merkura, Aesculapia, Hercula, Sarápida, Osirida, Ho-

161



ra, Adónida, Nemesis, Pana, Saturna, Hadada, ba dokonce i]upitera. Cisař ]ulián Apostata ve své hymnické řeči Na krále Slunce a Proklos v Hymnu na Slunce podávají synkreticko-racionalistickou interpretaci Slunce. Poslední pocty, kterých se Slunci dostalo na soumraku starověku, rozhodně nepostrádají jistý význam. Tyto palimpsesry nám pod novým písmem ještě dovolují rozluštit pozůstatky autentických, archaických hierofanií. Uveďme jich jen několik: závislost Slunce na bohu, připomínající prvotní mýtus o solarizovaném demiurgovi, jeho vztahy s plodností, s dramatem rostlinstva atd. Zpravidla tu však máme jen stín toho, co kdysi sluneční hierofanie znamenaly, obraz, který působením racionalismu stále více bledne. Posledním z těch, kdo se zařadili mezi "vyvolené", filosofům, se podařilo jednu z nejmocnějších kosmických hierofanií desakralizovat.

BIBLIOGRAFIE O

slunečních

kultech obecně:

F. Boll, Die Sonne tm Glauben und in der Weltanschauung der alten Volker. Stuttgart 1922; A. H. Knappe, La genese des mythes, Paříž 1938, s. 81 n.; Frazer, The uiorship ojNature, sv. I, Londýn 1926, s. 441 n.;]. Déchelette, Le culte du solei/ aux temps prěhistoriques, Revue Archéologíque, 1909, s. 305 n.; týž, Manuel d'Archéologie prěhistorique, celtique et gallo-romaine, Paříž 1908 n., sv. II, I, s. 413 n. Ke slunečním mýtům: P. Ehrenreich, Die Sonne im Mythos, Mythologische bibliothek, VIII, I, Lipsko 1915-1916; Ake Ohlmarks, Heimdalls Horn und Odins Auge, I, Lund 1937, s. 32 n., 257 tu.passim: K .solarizaci" Nejvyšší bytosti: R. Pettazzoní, Dio, sv. I, Řím 1922, s. 367. Ke koexistenci slunečních a vegetativních prvků v mezopotamských kultech a bozích: H. Frankfort, Gods and Myths on Sargonid Seals, Irak, sv. I, 1934, s. 229; Ivan Engnell, Studies in dioine Kingship, Lipsko 1933; materiály a bibliografie k Šamašovi viz G. Furlani, La religione babilonese-assira, Bologna 1928-1929, sv. I, s. 162-169, sv. II, s. 179-183 atd.; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (-Mana), II, Paříž 1945, s. 60-67, 86-89; o Šarnašovi a věšteckém umění A. Haldar, Associations oj Cult Prophets among the ancient Semites, Uppsala 1945, s. 1 n. Ke slunečním prvkům v náboženstvích arktické oblasti a severoasijských: T. Lehtisalo, Entuiurf einer Mythologie der Yurale-Samoyeden, Helsinky 1927; Al. Gahs, Kopj-, Schádel- und Langhnochenopfer bei Rentieruolleer, Festschrift W. Schmidt, Módling 1928, s. 231-268.

162

O slunečních kultech u Mundů: E. T. Dalton, Descriptiue ethnology oj Bengal, Kal~ata 1872; Frazer, tamtéž, s. 614 n.; P. O.Bodding, Santal Folk Tales, I-II, Oslo 192), 1927; R. Rahmann, Gottheiten der Prtmitiustámme im nordostlidten Vorderindien, Anthropos, XXXI, 1936, s. 37-96; W. Koppers, Bhagwan, the supreme deity ofthe Bhils, Anthropos, XXXV-VI, 1940-41, s. 265-325. Ke slunečním kultům v Oceánii: W. H. R. Rivers, Su n-cult and Megaliths in Oceanta, Amcrican Anthropologist, NS XVII, 1915, s. 431 n.; týž, The history oj Mela~esian Soctety, I-II, Cambridge 1914; Frazer, The Belief in. immortality, I-III, Londyn 1913-1924; R. W. Williamson, Religious and Cosmic Beliefs ojCentra! Polynesia, I-II, Cambridge 1933. K "Synům Slunce": W. J. Perry, The Children oj the Sun, Londýn 1927'; A. M. Hocart, Kingship, Londýn 1927.~: slunečnímu kultu v Egyptě: J. Vandier, La religion ěgyptienne (~Mana), I, P:.nz, 1944, s. 36 n.; G. A. Wainwright, The Sley-religion in Egypt, Cambridge 1940; ryz, Der sehende und blinde Gott, Sitz. d. b. Akad. D. Wissensch., Mnichov 1942' J. Sainte-Fare Garnot, Rev. Hist. Rel., sv. 128, červenec-prosince 1844, s. 116-118: týž, tamtéž, sv. 129, leden-červen 1945, s. 128 n.; ke konfliktu Re-Osiris viz E. Weill: Le Champ des Roseaux et le Champ des Offrandes dans la religion funéraire et la religion gěněrale, Paříž 1936. K bohu slunce u Indoevropanů viz L. von Schroder, Arische Religion, II, Lipsko 1916, s. 3~461; u obyvatel Středomoří a Řeků: Zeus. A study in ancient Religion, I, Cambridge 1914, s. 197 n.; Uberto Pestalozza, Pagine di Religione mediterranea, II, Milan-Messína 1945, s. 9 n.; Kari Kerényi, Vater Hélios, Eranos jahrbuch, X, 1943, Curych 1944, s. 81-124; A. H. Krappe, Apollon, Studi e Materiali di Storía delle Religioni, XIX-XX, 1943-46, s. 115-132; pozůstatky slunečního kultu v Íránu viz G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala 1938, s. 138 n.; k archaickým slunečním kultům v Itálii C. Koch, Gestirruiererung im alten Italien, 1933 s. 50 n., F. Alrheirn, E. Trautmann, Neue Felsbilder der Val Camonica. Die Sonn~ in Kult und Mythos, Wórter und Sachen, XIX, 1938, s. 12-45. Ke slunečním bohům védské Indie: A. Bergaigne, La religion védique d'aprěs les hymnes du Rig-Veda, I-lIJ, Paříž 1878-1888, ll, s. 160 n., 379 n., lIJ, 38 n. atd. Ke slunečním prvkům v legendě o Buddhovi: B. Rowland, Buddha and the S~n. God, Zalrnoxis, I, 1938, s. 69-84; k metafyzickým implikacím slunečních mýtu VIZ Coomaraswamy, The darker side ojthe daum, Smithsonian Miscellaneous Collectíon, sv. 94, č. 1, Washington 1935; týž, 171e Sun-Kiss, journal of the American Oríental Society, sv. 60, s. 46-47 atd. Ke .slune~nímu kultu v římské říši: Paul Schmidt, Sol Inoictus. Betrachtungen zu spdtromischer Religion und Politik, Eranos Jahrbuch, X, Curych 1944, s. 169252. Ke kolu jako slunečnímu symbolu u Keltů: Gaidoz, Le dieu gaulois du soleil Revue Archéologique 1884-1885; Pierre Lambrechts, Contributions a l'étude de.~ diuinités ceitiques, Bruggy 1942, s. 71 n. Ke slunečním kultům a symbolům v pravěké severní Evropě a v evropském folkloru: O. Almgren, Nordische Felszeichnung als religtose Urkunden, Frankfurt nad Mohanem 1934,passim, zejména pak s. 343 n.; O. Hófler, Kuitische Geheimbunde der Germanen, Frankfurt nad Mohanem 1934, s. 112 n.; R. Forrcr, Les chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux époques htstoriques, Préhistoíre,

163

Pojednání o dějinách náboženství I, 1932, s. 19-123; Mannhardt, Wald- und Feld-Kulte, 2. vyd. Berlín 1904-1905, I, s. 591 n.; Frazer, Balder le magnifique. francouzsky Paříž 1931, I, s. 142 n.; G. Dumézíl, Loki, Paříž 1948, s. 225 n. Ke spojení chtonických a slunečních prvků u Japonců: Al.Slawik, Kultische Geheimbůnde derjapaner und Germanen, Wiener Beítráge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Lipsko 1936, s. 675-764. K různým křesťanským teologickým zúročením sluneční symboliky: Hugo Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne und Mond, Eranos J ahrbuch, X, Curych 1944, s. 305-404; W. Deonna, les crucifix de la uallée de Saas (Valais); Sol et luna. Htstoire d'un théme iconographique, Revue de l'Histoire des Religions, sv. CXXXII 1946, s. 5-47; sv. CXXXIII, 1947-1948, s. 49-102.

Kapitola IV MYSTIKA

MĚSÍC A MĚsíČNÍ

47. Měsíc a Čas. - Slunce je vždy podobné sobě samému a stejné, nedochází u něho k žádnému "vývoji". Naproti tomu Měsíc je hvězda, která roste, ubývá a mizí, hvězda, jejíž život podléhá všeobecnému zákonu vývoje, zrození a smrti. Tak jako člověk má i Měsíc svou patetickou "historii", protože jeho "úpadek" stejně jako úpadek člověka končí smrtí. Po tři noci zůstane hvězd né nebe bez měsíce. Ale po jeho "smrti" následuje znovuzrození: novoluní. Měsíc nikdy nernizí v temnotě, ve "smrti", navždy. Podle babylonského hymnu k Sinovi je Měsíc "plod, který roste sám od sebe" (Furlani, La religione babilonese-assira, I, Bologna 1929, s. 155). Znovu se rodí ze své vlastní podstaty, znovuzrození je jeho osudem. Tento věčný návrat k počátečním formám, tato nekonečná pravidelnost činí z Měsíce typickou hvězdu rytmů života. Nepře kvapí nás tedy, že vládne všem kosmickým rovinám řízeným zákonem cyklického vývoje - vodám, dešti, rostlinstvu, plodnosti. Fáze Měsíce člověku odhalily konkrétní čas, odlišný od času astronomického, který byl nepochybně objeven až později. Význam a magické účinky fází Měsíce byly s konečnou platností známy už v době ledové. Symboliku hada, spirály, blesku - to vše mělo původ v představě Měsíce jako vzoru rytmické změny a plodnosti - nacházíme v kulturách zaledněné oblasti Sibiře (Irkutsk, viz Hentze, Mythes et symboles lunaires, s. 84 n., obr. 59, 60). Konkrétní čas se dozajista všude měřil podle fází Měsíce. Některé kočovné etnické skupiny lovců a sběračů (,Jager- und Sammlervólker") dodnes používají jen lunárního kalendáře. Nejstarším indoárijským kořenem onačujícím nebeská tělesa je kořen označu jící Měsíc (viz O. Schrader, Sprachuergl. und Urgeschichte, 2. vyd.,

164

Měsíc a měsíční


s. 443 n.; W. Schultz, Zeitrechnung, s. 12 n.): je to kořen me, jenž v sanskrtu dává mámi, tj. "měřím". Měsíc je univerzálním měři cím nástrojem. Veškerá terminologie spojená s Měsícem je v indoevropských jazycích odvozena od tohoto kořene: mas (sanslm), máh (avestský jazyk), mah (staroprusky), menuo (litevsky), ména (gótsky), měně (řecky), mensis (latinsky). Germáni měřili čas podle noci (Tacitus, Germania, II). Pozůstatky tohoto archaického způsobu měření se rovněž uchovaly v evropských lidových tradicích - některé svátky se slaví v noci, například Vánoce, Velikonoce, Letnice, Svatojánská noc atd. (Kuhn in: Hentze, tamtéž, s. 248). Čas ovládaný a měřený fázemi Měsíce je jakoby časem "živým". Vždy se vztahuje k určité skutečnosti biokosmické povahy, jako je déšť nebo příliv a odliv, setí či menstruační cyklus. Pod vlivem měsíčního rytmu nebo přímo podle něho byla sladěna celá řa da jevů na nejrozmanitějších "kosmických rovinách". "Primitivní duch" pochopil "moc" Měsíce a řadu jevů uvedl do vztahu sympatie nebo ekvivalence. Proto například už dávno, v každém přípa dě v období neolitu, v téže době, kdy bylo objeveno zemědělství, tatáž symbolika spojila Měsíc, Vody, Déšť, plodnost žen, plodnost zvířat, rostlinstvo, posmrtný osud člověka a iniciační obřady. Myšlenkové syntézy umožněné odhalením měsíčního rytmu slaďují a sjednocují zcela různorodé skutečnosti, jejichž strukturální symetrie nebo funkční analogie by nemohly být objeveny, kdyby "primitivní" člověk intuitivně nevnímal zákon pravidelných změn Měsíce, což se stalo velmi záhy. Měsíc měří, ale také sjednocuje. Jeho "síly" nebo rytmy "převá dějí na společného jmenovatele" nekonečné množství jevů a významů. Celý Kosmos se stává snadno srozumitelným a podřizuje se "zákonům". Svět přestává být nekonečným prostorem oživovaným různorodými a samostatnými jevy: uvnitř tohoto prostoru lze rozpoznat jisté souhry a vzájemně si odpovídající jevy. To všechno samozřejmě nikoliv na základě racionální analýzy skutečnosti, nýbrž v důsledku stále přesnějšího intuitivního vnímání celku. Třebaže existuje řada vedlejších, oddělených rituálních či mytických komentářů k určité zcela konkrétní, svým způsobem "specializované" funkci Měsíce (například bájné měsíční bytosti

166

mystika

s jednou nohou nebo rukou, jejichž kouzla mohou přivolat déšť, apod.), neexistuje žádný měsíční symbol, rituál ani mýtus, který by nezahrnoval veškeré v dané době už odhalené významy Mě síce. V kterémkoliv zlomku je přítomen celek. Například spirála, jejíž měsíční symbolika byla známa už v době ledové, je spjata s fázemi Měsíce, ale zahrnuje rovněž rysy erotické, mající pů vod v analogii vulva-mušle, vodní (Měsíc rovná se mušle) a rysy spojené s plodností (dvojitá spirála, rohy atd.). Perla nošena jako amulet spojuje ženu s vlastnostmi vody (mušle), Měsíce (mušle jako symbol Měsíce, vytvořená měsíčními paprsky atd.), s vlastnostmi erotickými, plodivými a embryonálními. Jedna léčivá rostlina v sobě soustřeďuje trojí účinnost Měsíce, vod a rostlinstva, i když osoba, která jí používá, si je jasně vědoma jen jedné z uvedených účinností. Každá z těchto účinností je opět součástí velkého množství "rovin". Tak třeba rostlinstvo zahrnuje ideu smrti a opětovného zrození, světla a temnoty (chápaných jako kosmické oblasti), plodnosti a hojnosti apod. Neexistuje symbol, znak ani účinek, které by měly jediný možný význam nebo byly od ostatních izolovány. "Vše souvisí se vším", vše je navzájem spjato a vytváří celek kosmické povahy.

48. Vzájemné sepětí měsíčních epifanii. - Takový celek ovšem jevy analyzovat. Dokonce ani intuice, kterou moderní člověk dokáže vynaložit, není s to postihnout veškeré bohatství odstínů a vzájemných souvislostí, jež implikuje libovolná kosmická realita (tj. posvátno) ve vědomí archaického člověka. Pro toho určitý měsíční symbol (amulet, ikonografický znak) v sobě nejen poutá a soustřeďuje všechny měsíční síly pů sobící ve všech kosmických rovinách, ale navíc jeho samého mocí rituálu staví do středu těchto sil a zvětšuje tak jeho vlastní životní sílu, činí ho skutečnějším a zajišťuje mu lepší úděl po smrti. Máme-li se vyhnout nebezpečí, že funkce, vlastnosti a atributy Mě síce, s nimiž se na následujících stranách zběžně seznámíme, budeme chápat analyticky a kumulativně, jsme nuceni stále znovu zdůrazňovat syntetický charakter veškerých archaických náboženských úkonů (tj. všech úkonů majících smysl). Musíme totiž rozdělovat na části cosi, co tvoří a vždy bude tvořit nedílný celek. nemůže pochopit člověk zvyklý

167


Cosi, co bylo jako celek intuitivně vnímáno, pojímáme kauzálně. Používáme výrazů "protože" a "aby", zatímco ve vědomí archaického člověka jim odpovídá "rovněž" (říkáme například: protože Měsíc vládne vodám, podléhají mu rostliny, apod., ale vlastně bychom měli říkat: podléhají mu jak rostliny, tak vody, apod.). Vlatnosti Měsíce lze odhalit nikoliv pomocí řady analytických úkonů, ale intuitivně: Měsíc se vyjevuje stále celistvěji. Analogie, které se vytvořily ve vědomí archaického člověka, jsou uspořádá ny pomocí symbolů. Například Měsíc se ukazuje a mizí, hlemýžď vystrkuje a schovává růžky, medvěd mizí a znovu se objevuje; hlemýžď se tak stává "místem", kde probíhá měsíční teofanie právě tak, jak tomu bylo ve starém mexickém náboženství, v němž mě síční bůh Tecciztecatl je zpodobňován jako uzavřený v hlemýždí ulitě (srv. Wilke, Die religion der Indogermanen, s. 149, obr. 163), ale stává se i amuletem atd. Medvěd se stává předkem lidského druhu, protože člověk, jehož život se podobá životu Měsíce, mohl být stvořen pouze z látky tohoto nebeského tělesa nebo jeho kouzelnou mocí z živých bytostí, apod. Symboly využité Měsícem zároveň také Měsícemjsou. Spirála je jak měsíční hierofanií, tj. cyklem, v němž se střídá světlo s temnotou, tak znakem, s jehož pomocí může člověk nabýt vlastností zmíněné hvězdy. Rovněž blesk je měsíční kratofanií, protože jeho světlo připomíná měsíční svit a protože ohlašuje déšť, jemuž Měsíc vládne. Všechny tyto symboly, hierofanie, mýty, rituály, amulety atd., které můžeme příhodně označit za měsíční, tvoří ve vědomí archaického člověka jediný celek. Jsou propojeny vzájemnými vztahy, analogiemi, participacemi jako nějaká kosmická "síť", obrovská tkanina, v níž vše souvisí se vším a nic není izolováno. Kdybychom se pokusili rozmanitost měsíčních hierofanií stručně shrnout, mohli bychom říci, že vyjevují život opakující se v určitých rytmech. Veškeré kosmologické, magické nebo náboženské významy Měsíce lze vysvětlit jeho způsobem bytí, tj. 'tím, že je "živý" a v obnovování sebe sama nevyčerpatelný.Ve vědo mí archaického člověka představa kosmického údělu Měsíce stála u zrodu určité antropologie. Člověk se v "životě" Měsíce poznával - nejen proto, že jeho vlastní život stejně jako život veškerých organismů byl konečný, ale především proto, že "život" Měsíce

168

Měsíc

a

měsíční

mystika

díky novoluní potvrzoval oprávněnost lidské touhy po obnově, jeho naději v "opětovné zrození". Není pro nás tak důležité zkoumat, zdali v nes četných náboženských představáchs Měsícem spojených jde o uctívání tohoto nebeského tělesa v pravém slova smyslu, o božstvo na Měsíci sídlící nebo o mytickou personifikaci Měsíce atd. V historii náboženství se s uctíváním kosmického nebo telurického předmětu jakožto takového nikdy nesetkáváme. Posvátný předmět, bez ohledu na svůj tvar a látku, je povátný proto, že vyjevuje poslední skuteč nost, nebo proto, že je její součástí. Každý náboženský předmět vždy cosi "ztělesňuje" a tím čímsi je posudtno (viz § 3 n.). Ztěles ňuje je v důsledku vlastní schopnosti být - jako například Nebe, Slunce, Měsíc, Země atd. -, v důsledku svého tvaru (tj. symbolicky, např. spirála-hlemýžď) nebo v důsledku hierofanie (určité místo, určitý kámen atd. se stanou posvátnými; určitý předmět je "posvěcen" rituálem, dotekem s jiným "posvátným" předmětem nebo osobou atd.), To tedy znamená, že ani Měsíc nebyl nikdy uctíván pro sebe sama, ale jako to, co vyjevoval posvátného, tj. jako síla v něm soustředěná, jako reálná existence a nevyčerpatelný život, které vyjadřuje. Měsíční posvátno bylo známo buď bezprostředně v měsíční hierofanii, nebo v "podobách", jež tato hierofanie v prů běhu tisíciletí vytvořila, tj. v představách, kterým dala vzniknout: v personifikacích, symbolech a mýtech. Rozdíly mezi zmíněný mi "podobami" s tématem této kapitoly bezprostředně nesouvisí. V ní se totiž především snažíme pochopit měsíční hierofanii a všechno, co implikuje. Není třeba ani zdůrazňovatvýhradně dokumenty zjevně "posvátné", jako jsou měsíční božstva, s nimi spojené rituály a mýty atd. Znovu připomínáme,že pro archaického člověka všechno, co mělo určitý smysl a vztahovalo se k absolutní realitě, mělo posvátný význam. Symbolika perly nebo blesku nám náboženskou povahu Měsíce odhaluje právě tak přesně jako zkoumání některého měsíčního božstva, jako je babylonský bůh Sin, nebo měsíčního božstva jako Hekaté.

49. Měsíc a Vody. - Vody ovládá Měsíc - jak proto, že se řídí určitými rytmy (déšť, příliv a odliv), tak proto, že v nich vzniká život.

169

pojednání o dějinách náboženství

"Měsíc je ve vodách" (Rgvéd I, 105, 1) a "od Měsíce pochází déšť" (Aitaréfabráhmana VlIl, 28, 15), to jsou dva leitmotivy indického myšlení. Apámnapát, "syn vod", se původně jmenoval je~:n d~c,h rostlinstva, později však toto jméno označovalo rovnez Měsíc a měsíční nektar, sómu. Ardvisúra Anáhitá, íránská bohyně Vod, byla rovněž bohyní měsíční. Sin, babylonský bůh Měsíce, vládl i Vodám. Jeden hymnus líčí jeho plodnou epifanii: "Když pluješ po vodách podoben člunu..., čistá řeka Eufrat se sytí vodou..." (Cuneiform Texts, 15-17; 16 d.). Jeden text v Langdom Epic se zmiňuje o místě, "kde vytékají vody ze své dělohy, z měsíční nádrže" (citováno v Albright, Some cruces ofthe Langdom Epic, s. 68). Všechna měsíční božstva si ve větší či menší míře uchovávají atributy nebo funkce spojené s vodou. Některé indiánské etnické skupiny považují Měsíc nebo měsíční božstvo také za božstvo Vod. Tak je tomu v Mexiku, u Irokézů apod. Jistý kmen ve střední Brazílii říká dceři boha Měsíce "Matka Vod" (Briffault, 171e Mothers, II, s. 632 n.). V souvislosti s náboženskými předsta vami starých Mexičanů spojenými s Měsícem uvádí Hieronymo de Chaves (1576), že podle Mexičanů prý "Měsíc dává všemu růst a množit se ..." a "vše vlhké mu podléhá" (Seler, Gesammelte Abhandlungen, IV, s. 129 n.). Vztah mezi Měsícem r;a straně jedné a přílivem a odlivem na druhé, kterého si všimli Rekové a Keltové, znají rovněž novozélandští Maorové (Krappe, Genese des Mythes, s. 110) a Eskymáci (měsíční božstva mají moc nad přílivem a odlivem; W. Schmidt, Ursprung, III, 496). Už v dávných dobách si lidé povšimli, že prší, když se mění mě síc. Řada bájných postav, náležejících k nejrůznějším kulturám (sanské, mexické, austrálské, samojedské, čínské; viz Hentze, Mythes et Symboles, s. 152 n.), se vyznačuje schopností p~ivolavt déšť a tím, že mají jen jedinou nohu nebo ruku. Hentze vrc nez dostatečně dokázal jejich měsíční povahu. Naproti tomu měsíční symboly mají bohatou ikonografti a mýty i příslušné rituály s nimi spojené jsou měsíční povahy. Zatímco Vody a déšť podléhají Mě síci a obvykle jsou uspořádány podle daných pravidel - tj. podle rytmu Měsíce -, vodní katastrofy vyjadřují jiný aspekt Měsíce, totiž Měsíce jakožto původce pravidelného ničení vyčerpaných "podob" a vlastně i obnovy ve vesmírné rovině.

170

Měsíc

a

měsíční

mystika

Potopa odpovídá třem dnům temnoty, "smrti" Měsíce. Je to katastrofa, nikdy však nerná definitivní platnost, protože k ní dochází ve znamení Měsíce a Vod, tj. ve znamení vzniku a obnovy. Potopa ničí jen proto, že dané "formy" pozbyly aktuálnosti a vyčerpaly se; po ní vždy přichází nové lidstvo a nová historie (viz § 72). Velká většina mýtů o potopě nám prozrazuje, jak přežil jedinec, jenž se stal předkem nového lidstva. Někdy přeživší osoba uzavře manželský svazek s měsíčním zvířetem a to se stává bájným předkem klanu. Napřiklad jedna dajacká legenda vypráví, jak jistá žena jako jediná přežila potopu způsobenou usmrcením obrovského hada boa, "měsíčního zvířete", a tím, že se spářila se psem (přesněji řečeno s hůlkou na rozdělávání ohně objevenou v blízkosti psa; Hentze, s. 24), dala vzniknout novému lidstvu. Ze značného množství variant mýtu o potopě si povšimneme jen jedné verze australské (kmen Kurnai). Jednoho dne všechny vody pohltila nestvůrná žába Dak. Žíznící zvířata se ji usilovně snažila rozesmát, ale bylo to marné. Teprve když se úhoř (nebo had) začal svíjet a kroutit, Dak se dala do smíchu, vody vytryskly a způsobily potopu (Van Gennep, Mythes et Légendes d'Australie, s. 84-85). Žába je měsíční živočich, protože četné legendy se zmiňují o žábě, kterou lze vidět na Měsíci (Briffault, The Mothers, II, s. 634-635), a protože se s ní vždy setkáváme v nesčetných rituálech přivolávání deště (tamtéž; Krappe, Genese, s. 321, pozn. 2). Otec W. Schmidt uvedený australský mýtus vysvětluje tím, že novoluní zastavuje tok vod (Dak se nadýmá; viz Ursprung, II, s. 394-395). Konečně Winthuis (Das Ztaeigeschlechterioesen, Lipsko 1928, s. 179-181) Schmidtův výklad odmítá a v mýtu o žábě Dak nachází erotický význam, což ostatně nijak nepopírá ani její měsíční povahu, ani antropogonickou funkci potopy (která "tvoří" nové, obrozené lidstvo). Rovněž v Austrálii se setkáváme s další variantou vodní pohromy způsobené Měsícem. Ten jednou požádal jistého muže o ků že vačice, aby se jimi přikryl, protože byla noc a chladno, ale muž odmítl; Měsíc se pomstil a spustil liják, po němž celý kraj zmizel pod vodou (Van Gennep, tamtéž, s. 46). Také Mexičané vědě li, že Měsíc v podobě mladé krásné ženy způsobil vodní pohromu (Briffault, II, s. 573). V souvislosti se všemi těmito katastrofa-

171

Pofedndni o dějinddi naboženstoi

mi způsobenými Měsícem (obvykle je přivodila urážka Měsíce, neznalost určitého rituálního zákazu apod., tj. "hřích", po němž následoval duchovní úpadek lidstva, opuštění norem, odloučení lidstva od kosmických rytmů) si však jedno zaslouží pozornost: mýtus o obnově, o vzniku "nového člověka". Vzápětí se přesvěd číme, že tento mýtus dokonale zapadá do rámce soteriologických funkcí Vod a Měsíce.

5O. Měsíc a Rostlinstvo. - Vztahů mezi Měsícem, Deštěm a Rostlinstvem si člověk povšiml ještě před objevem zemědělství. V témže zdroji univerzální plodnosti má původ i svět rostlin, v němž rovněž vládne periodicita podřízená rytmům Měsíce. Jeho teplo dává růst rostlinám, jak se praví v jednom íránském textu (faštVII, 4). Některé brazilské kmeny mu říkají "Matka rostlin" (Briffault, II, s. 629) a mnohde (v Polynésii, na Molukách, v Melanésii, v Číně, ve Švédsku atd.) lidé věří, že rostliny vyrůstají z Mě síce (tamtéž, s. 628-630). Francouzští venkované dodnes sejí za novoluní, zato stromy porážejí a zeleninu sklízejí, když Měsíc ubývá (Krappe, s. 100), nepochybně proto, aby se neprotivili kosmickému rytmu tím, že by porušili živý organismus právě tehdy, když sil přibývá. Organické pouto mezi Měsícem a rostlinstvem je tak silné, že velmi mnoho bohů plodnosti je zároveň měsíčními božstvy, například egyptská Hathor, Ištar, íránská Anaitis atd. Téměř ve všech bozích rostlinstva a plodnosti přežívají - i když se jejich božská "podoba" stala zcela nezávislou - měsíční atributy nebo účinky. Sin je zároveň stvořitelem rostlin, Dionýsos je jak bohem mě síčním, tak bohem rostlinstva, Osiris v sobě soustřeďuje všechny atributy - Měsíce, vod, rostlinstva i zemědělství. V některých nápojích božského původu, jako je indická sóma a íránský haoma, rozpoznáváme zejména celek Měsíc-Voda-Rostlinstvo.Sóma i haoma byly ostatně personifikovány jako samostatná božstva, třebaže nesrovnatelně méně významná než hlavní bohové indoíránského panteonu. Avšak v božském moku, jenž tomu, kdo se ho napije, dá nesmrtelnost, můžeme rozpoznat posvátno soustředěné v Měsíci, vodách a rostlinstvu. Je to "božská substance" par excellence, protože proměňuje "život" v "absolutní realitu",

172

Měsíc

a měsíční mystika

tj. v nesmrtelnost. Amrta, ambrosie, sóma, haoma atd. mají svůj nebeský předobraz, vyhrazený bohům a hrdinům, jsou však rovněž součástí pozemských nápojů, sómy, kterou pili Indové védského období, vína požívaného při dionýsovských orgiích atd. Navíc zmíněné "reálné" nápoje vděčí za svou účinnost přísluš nému nebeskému předobrazu. Posvátné opojení člověku umožňuje - byť jen na okamžik a nedokonale - být účasten božského způsobu bytí, tj. realizuje paradox spočívající v tom, že zároveň skutečně jsme i žijeme, v tom, že naše existence má celistvou povahu, a přitom podléháme změnám, jsme silou i rovnováhou. Metafyzickým osudem Měsíce je žít, a zároveň zůstat nesmrtelným, smrt poznat jako pouhý odpočinek a obnovu, nikdy však jako konec. A právě s tímto osudem se člověk prostřednictvím všech rituálů, symbolů a mýtů snaží pevně spojit. Prostřednic tvím rituálů, symbolů a mýtů, ve kterých, jak už víme, koexistuje posvátno Měsíce, vod a rostlinstva, bez ohledu na to, zdali má posvátno vod a rostlinstva původ v posvátnu Měsíce, nebo zdali vody a rostlinstvo představují hierofanie samostatné. Ať je tomu jakkoliv, vždy se setkáváme s jakousi poslední skutečností, zdrojem síly a života, odkud vzešly, ať přímo, nebo v důsledku posvě cení, veškeré živé formy. Shody a totožné rysy zjištěné mezi různými kosmickými rovinami podléhajícími měsíčním rytmům - tedy mezi deštěm, rostlinstvem, plodností živočišnou i lunární, duchy a mrtvými - se vyskytují dokonce i v tak archaickém náboženství, jakým je náboženství Pygmejů. Slavnost novoluní se u afrických Pygmejů koná krátce před obdobím dešťů. Pygmejové Měsíci říkají Pe a považují jej za "princip plození a matku plodnosti" (Trilles, Les Pygmées de la forét ěquatoriale, Paříž 1933, s. 112). Slavnosti novoluní se účastní výlučně ženy, tak jako svátek Slunce slaví výhradně muži (tamtéž, s. 113). Protože Měsíc je zároveň "matkou i útočištěm přízraků", potírají se ženy jílem a rostlinnými šťávami, aby jej tak uctily, takže jsou bílé jako přízraky a jako sluneční svět lo. Rituál spočívá v přípravě alkoholického nápoje - jehož hlavní složku tvoří kvašené banány a který pijí ženy vyčerpané tancem - a v tancích a modlitbách k Měsíci. Muži netančí ani rituál nedoprovázejí bubnováním na tamtamy. K Měsíci, "Matce živou-

173


cích věcí", se vznášejí prosby, aby zahnal duchy zemřelých a zajistil kmeni plodnost, aby mu dal mnoho dětí, ryb, zvěře a ovocných plodů (Trilles, s. 115 n.).

51. Měsíc a plodnost. - Plodnost zvěře stejně jako plodnost rostlin rovněž podléhá Měsíci. Vztah mezi plodností a Měsícem ně kdy bývá poněkud složitější vzhledem k tomu, že vznikají nové "náboženské podoby", jako např. Země-Matka, božstva zeměděl ská atd. Avšak bez ohledu na to, kolik náboženských syntéz při spělo k vytvoření těchto nových "podob", jeden měsíční atribut je vždy zjevný: moc plodnosti, periodického stvoření, nevyčer patelného života. Například rohy turů, příznačné pro velká božstva plodnosti, jsou symbolem božské Magna Mater. Všude, kde se v neolitických kulturách vyskytují, ať už v ikonografii, nebo na idolech tvaru tura, svědčí o přítomnosti Velké bohyně plodnosti (O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, s. 148,448). Roh není ničím jiným než obrazem nového měsíce: ,Je jisté, že tuří roh se stal lunárním symbolem proto, že připomíná srpek Měsíce; dva rohy pochopitelně musí symbolizovat dva měsíční srpky, tj. plné rozvinutí dotyčného nebeského tělesa" (Hentze, Mythes et symboles, s. 96). Na druhé straně koexistenci měsíčních symbolů se symboly plodnosti často nacházíme v čínské prehistorické kultuře Jang-šao v provincii Kan-su, v níž stylizované rohy jsou začleně ny do celku "záblesků" (déšť-Měsíc)a kosočtverců (což je symbol ženský, srv. Hentze, obr. 74-82). Některá zvířata se stávají symboly nebo "podobami" Měsíce proto, že tvarem nebo způsobem bytí připomínají osud Měsíce. Tak je tomu v případě hlemýždě, který se ukáže, a opět zmizí ve své ulitě; medvěda, jenž se v nejtužší zimě ztrácí, a znova se ukáže až na jaře; žáby, protože ta se nafoukne, ponoří, a opět se objeví na hladině; psa, poněvadž ho vidíme v Měsíci nebo protože je mytickým předkem kmene; hada, protože se ukáže, a zase zmizí, poněvadž má tolik článků, kolik má měsíc dní (zmíněná legenda se uchovala i v řecké tradici, viz Aristotelés, Historia animalium, II, 12; Plinius, Naturalis historia, XI, 82), protože je "chotěm všech žen", protože svléká kůži (tj. pravidelně se obrozuje, je "nesmrtelný") atd. Symbolika hada má až znepokojivě mnoho významů,

174

Měsíc

a

měsíční

mystika

avšak všechny symboly směřují k téže ústřední představě: je nesmrtelný, protože se obnovuje, a je tedy "silou" Měsíce a jakožto takový dává plodnost, vědění (věštění), a dokonce i nesmrtelnost. Četné mýty líčí onu osudnou událost, kdy had uchvátil nesmrtelnost, které se člověku dostalo od božstva (Frazer, The Folklore in the Old Testament, I, s. 66 n.). To jsou však pozdní varianty archaického mýtu, v němž had (nebo mořský netvor) střeží posvátný pramen a pramen nesmrtelnosti (Strom života, Pramen mládí, Zlatá jablka). Zde se můžeme zmínit jen o několika mýtech a symbolech spojených s hadem, a to pouze o těch, které ozřejmují jeho povahu jakožto měsíčního živočicha. Především je spjat se ženami a plodností: Měsíc je zdrojem veškeré plodnosti a zároveň vládne menstruačnímucyklu. Personifikovaný Měsíc se stává "pánem žen". Četné národy a etnické skupiny věřily - a některé dodnes věří - že Měsíc v podobě muže nebo hada souloží s jejich ženami. Proto se například eskymácké dívky nedívají na Měsíc, poněvadž se bojí, aby neotěhotněly (Briffault, II, s. 585). Austrálci věří, že Mě síc sestupuje na zem v podobě jakéhosi Dona juana, přivádí ženy do jiného stavu a poté je opouští (Van Gennep, Mythes, s. 101102). Týž mýtus je dosud oblíben v Indii (Krappe, Genese, s. 106). Had jako měsíční epifanie plní tutéž funkci. V pohoří Abruzzi se ještě dnes vypráví, že had souloží se všemi ženami (Finamore, Tradizioni popolari abruzzesi, s. 237). Řekové a Římané tuto víru sdíleli. Olympias, matka Alexandra Velikého, si s hady hrála (Plútarchos, Vita Alex., II). Slavný Arátos ze Sikyónu byl synem Asklépiovým, protože podle Pausania (II, 10,3) ho matka počala s hadem. Suetonius (Divus Augustus) a Dio Cassius (55,1) vyprávějí, že Augustova matka počala tak, že ji v Apollónově chrámu sevřel v objetí had. Podobná legenda kolovala v souvislosti se Scipionem Starším. V Německu, ve Francii, v Portugalsku i jinde se ženy obávají, aby jim ve spánku had nevnikl do úst a aby neotě hotněly, a to zejména v době menstruace (Briffault, II, 664). V Indii ženy toužící po dítěti uctívají kobru. Všude v Orientě se věří, že první pohlavní styk mají ženy s hadem, v pubertě nebo během menstruace (tamtéž, s. 665). Indický kmen Komati (v Maisúru) vzývá plodnost žen pomocí kamenných hadů (Frazer, Adonis,

175



s. 81-82). Ailiános (Nat. Animal., VI, 17) nás ujišťuje, že starověcí Židé věřili, že hadi se páří s dívkami, a s touto představou se setkáme i v Japonsku (Briffault, s. 665). Podle jisté perské tradice hned poté, co byla svedena hadem, dostala první žena menstruaci (Dahnhardt, Natursagen, I, s. 211, 261). V rabínských kruzích se říká, že menstruaci způsobil Evin styk s hadem v ráji O, A. Eisenmenger, Entdecktes judentum, I, s. 832 n.; Briffault, II, s. 666). V Etiopii lidé věří, že dívce před svatbou hrozí, že se jí zmocní hadi. Jeden alžírský příběh vypráví, jak had, kterého se nepodařilo udržet pod dohledem, zbavil panenství všechny dívky v jistém domě. Podobné příběhy se vyprávějí u Khoinů Mandi v západní Africe, v Sierra Leone atd. (Briffault, tamtéž). Menstruační cyklus nepochybně přispěl k popularitě přestavy, že Měsíc je prvním manželem žen. Papuánci považují menstruaci za důkaz styků žen a dívek s Měsícem, ve své ikonografii (tj. v dře vořezbách) však zároveň zpodobňují plazy vylézající z ženských pohlavních orgánů (Ploss, Bartels, Das Weib, I, s. 442 n.), což potvrzuje těsné sepětí Měsíce s hadem. U Čiriguanů poté, co je po první menstruaci provedeno nakuřování a očišťování, ženy z pří slušné chýše všude pronásledují hady, pr~tože je považují za pří činu utrpěného zla (Briffault, II, s. 668). Rada etnických skupin považuje hada za příčinu menstruačního cyklu. Jeho falický charakter - k prvním etnografům, kteří jej ozřejmili, patří Crawley (The mystic rose, ed. Bestermann, I, s. 23 n.; II, s. 17, 133) - shodnou podstatu Měsíce a hada nevylučuje, ale naopak ji potvrzuje. Množství ikonografických dokumentů, jež jsou dílem jak neolitických kultur asijských (např. idol kultury Pan-šan v Kan-su, viz Hentze, Objets rituels, obr. 4-7, nebo tepané zlato z An-jangu, viz tamtéž, obr. 8, atd.), tak kultur indiánských (například bronzové kotouče z Calchaqui, viz Hentze, Mythes, obr. 136), se vyznaču je dvojí symbolikou hada zdobeného "kosočtverci" (symbolem vulvy, srv. Hentze, Mythes, s. 140 n.; Objets rituels, s. 27 n.). Tento celek má nepochybně erotický význam, avšak koexistence hada (falu) a kosočtverců zároveň vyjadřuje ideu duality a opětovné ho spojení v celek, která je měsíční povahy par excellence, protože s tímtéž motivem se setkáváme v měsíční ikonografii "deště", "světla a temnoty" atd. (Hentze, Objets, s. 29 n.).

176

mystika

52. Měsíc, žena a had. - Měsíc může být personifikován i v pomužské a hadí, ale tyto personifikace (které se často oddělily od původního celku a v mýtu i legendě se ubíraly vlastní cestou) mají původ v pojímání Měsíce jako zdroje všeho živého a základu plodnosti a pravidelného obnovování života. Had údajně pomáhá dětem přicházet na svět - například v Guatemale (Nathan Miller, The child in primitiue society, Londýn 1928, s. 16), u středoaustralského kmene Urabunna (předky jsou zde dva hadi, kteří chodí světem a pokaždé, když se zastaví, zanechají na místě mai-aurli, "duchy dětí"), u afrických Togů (v rybníku u měs ta Klewe se nachází obrovský had a ten bere děti z rukou nejvyššího boha Namu a přináší je do města, nežli se narodí; viz Ploss, I, s. 586). V Indii byli hadi už v buddhistickém období (viz džátaky) považováni za dárce všeobecné plodnosti (vod, pokladů; viz § 71). Některé malby v Nágpuru O, H. Rivett-Carnac, Rough Notes on the Snake-symbol in India) představujísoulož žen s kobrami. V moderní Indii zdůrazňuje řada představ blahodárný a oplodňu jící charakter hadů: chrání ženy před neplodností a zajišťují jim četné potomstvo (Abbé Dubois, Hindu Manners, 1899 2 , s. 648; W. Crooke, Religion and Folklore, II, s. 133; Vogel, Indian SerpentLore, s. 19). Vztahy mezi ženou a hadem jsou rozmanité, ale rozhodně je nelze souhrnně vykládat na základě zjednodušující erotické symboliky. Had má četné významy, přičemž k těm nejvýznamnějším je třeba počítat jeho "obnovování". Had je živočich, který se "proměňuje". Gressman (Mythische Reste in der Paradieserzdhlung, Archiv f. Relig., X, s. 345-367) hledal v Evě archaickou fénickou bohyni podsvětí, ztělesňovanouhadem (viz zejména s. 359 n.). Známe středomořskébohyně znázorňované, jak drží v ruce hada (arkadská Artemis, Hekaté, Persefoné atd.), nebo s kšticí sestávající z hadů (Gorgony, Erínye aj.). Podle některých středoevrop ských pověr se prý pohřbené vlasy, které vytrhneme ženě, když je pod vlivem Měsíce (tj. během menstruace), promění v hady (Ploss, I, s. 447 n.). Jedna bretaňská legenda nás ujišťuje, že vlasy čarodějnic se proměňují v hady (Briffault, II, s. 662). Tuto moc tedy nemá kterákoliv žena, ale pouze ta, která se nachází pod vlivem Měsíce a která době

177

Měsíc


se rovněž účastní magie "proměny". Mnoho etnografických dokumentů potvrzuje, že čarodějnicí se žena často stává působení:n Měsíce (přímo nebo prostřednictvímhadů). Například podle Ciňanů je had původcem veškeré magické moci; hebrejské a arabské výrazy pro magii jsou odvozeny od slov označujících hady (Noldeke, Die Schlange nach arabischem Volksglauben, Zeit. f. V61kerpsychologie und Sprachwissenschaft, I, s. 413; Briffault, II, s. 663). Had vzhledem ke svému lunárnímu, tj. "věčnému" charakteru a k tomu, že žije pod zemí a ztělesňuje (vedle mnoha jiných věcí) duchy mrtvých, zná všechna tajemství, je pramenem moudrosti a předvídá budoucnost (tamtéž, s. 663-664). Právě tak kdokoliv sní hada, bude znát jazyk zvířat, zejména ptáků (tento symbol může mít i význam metafyzický: přístup k transcendentním skutečnostem).S touto představou se setkáme u nesčetných etnických skupin (srv. Penzer, Ocean oj Story, Londýn 1923, II, pozn. s. 108; Frazer, Spirits of the com, 1,146; Stith Thompson, Motifindex ojFolk-Literature, I, s. 315) a uchovala se rovněž v tradici vzdělanců (Filostratos, Život Apollónia z Tyany, I, 20; srv. 1. Thorndike, A History ojMagie, I, s. 261). Tatáž ústřední symbolika plodnosti a obnovování, podléhajících Měsíci a poskytovaných jím samým nebo formami téže podstaty (Magna Mater, Terra Mater), vysvětluje přítomnost hada v ikonografii nebo v rituálech Velkých bohyň všeobecné plodnosti. Had jakožto atribut velké bohyně si uchovává svou měsíč ní povahu (spočívajícív cyklické obnově) spojenou s povahou telurickou. V určitém okamžiku je Měsíc ztotožněn se Zemí, která je sama považována za dělohu všeho živého (viz § 86). Někte ré etnické skupiny dokonce věří, že Měsíc a Země jsou tvořeny touž látkou (Briffault, III, s. 60 n.; Krappe, Genese, s. 101 n.). velké bohyně se podílejí jak na posvátném charakteru Měsíce, tak na posvátném charakteru země. A poněvadž zmíněné bohyně jsou zároveň božstvy pohřebními (mrtví odcházejí pod zem nebo na Měsíc, aby se obnovili a znovu se objevili v nové podobě), had se stává zvířetem povýtce pohřebním, ztělesňujícím duše mrtvých, předka atd. Rovněž hadovu přítomnostpři iniciačníchobřadech lze vysvětlit uvedenou symbolikou obnovy.

178

a

měsíční

mystika

symbolika. - Z mnohoznačné symboliky hada vyplývá, že had sdílí osud Měsíce, tj. vyznačuje se schopností plodit, obnovovat a v důsledku proměny i nesmrtelností. Kdybychom prozkoumali některé jeho atributy či funkce, mohli bychom samozřejměvzbudit zdání, že zmíněné vztahy a významy vznikly odvozením jedněch z druhých. Při systematickém zkoumání libovolného náboženského celku rozloženého na morfologické prvky hrozí nebezpečí, že dojde k jeho rozmělnění. Ve skutečnosti totiž všechny významy existují v symbolu součas ně, třebaže napohled působí aktivně jen některé. Svět vnímaný prizmatem náboženských zkušeností se jeví jako celek. Představa Měsíce spojila předivem skutečné sítě všechny kosmické roviny, vytvářejíc tak vztahy symetrie, analogie a participace mezi jevy netušené rozmanitosti. Najít střed takové "sítě" není vždy snadné, někdy se z ní totiž vydělují jakási druhotná jádra a ta mohou působit dojmem, že právě ona jsou nejdůležitější, ne-li dokonce nejstarší. Například erotická symbolika hada tak "utkala" četné ekvivalence a vztahy, které alespoň v některých případech zastiňují jeho významy měsíční. Máme totiž před sebou řadu jakýchsi průniků a vztahů, jež si navzájem odpovídají, přičemž někdy se vztahují ke "středu", v němž mají všechny původ, jindy však vytvářejí vedlejší systémy. Tak se setkáváme s celkem Měsíc-Déšť-Plodnost-Žena-Had-Pra videlné obnovování, někdy však nacházíme pouze dílčí komplexy Had-Žena-Plodnost, Had-Déšť-Plodnost, Žena-Had-Magie apod. Okolo zmíněných druhotných "středů" se vytváří celá mytologie a ta nezkušenému pozorovateli zastíní celek původní, který je v ní však beze zbytku obsažen. Tak třeba ve spojení Had-Voda (nebo Déšť) není podřízenost Hada a Vody vůči Měsíci vždy patrná. Nesčetné legendy a mýty líčí hady či draky vládnoucí mračnům, sídlící v rybnících a napájející svět vodou. Spojení hadů s prameny a vodními toky se uchovalo dokonce i v lidových náboženských představách Evropy (viz např. Sébillot, LeJolklore de France II, s. 206, 339 n.). V ikonografii indiánských kultur se spojení Had-Voda vyskytuje nesmírně často. Napříkladsymbolem Tlaloca, mexického boha deště, jsou dva navzájem spletení hadi (Seler, Codex Borgia, J, s. 109, obr. 299); v tomtéž díle na straně 53.

Měsíční

poměrně jasně

179

Měsic


9 had zraněný šípem naznačuje, že prší (viz L. Wiener, Mayan and Mexican origins, Cambridge 1926, příloha XIV, obr. 35). V Drážďanském kodexu je zobrazena voda v nádobě "tvaru hada" (Wiener, obr. 112 c); Codex Tro-Cortesianus, s. 63, zachycuje vodu, jak vytéká z nádoby, která má rovněž podobu hada (tamtéž, obr. 123), atd. Jak dokazují Hentzeovy výzkumy (viz Objets, s. 32 n.), zmíně ná symbolika vychází ze skutečnosti, že Měsíc poskytuje déšť. Někdy se celek Měsíc-Had-Déšťuchoval dokonce i v rituálu. Například v Indii každoroční rituál uctívání hada (sarpabalů, jak je vyložen v Grhjasútrdch, trvá čtyři měsíce. Začíná uprostřed mě síce šrávana (tj. prvního měsíce období dešťů) a končí uprostřed měsíce márgašírša (prvního měsíce zimy; srv. Vogel, Indian Serpent Lore, s. 11). V sarpabali tedy koexistují tři prvky původního celku. Ostatně "koexistence" není přiléhavý výraz: ve skutečnos ti jde o trojí opakování, o jakési "zhuštění" Měsíce, protože Vody stejně jako hadi nejenže jsou účastny měsíčních rytmů, ale navíc jsou s Měsícem nerozlučně spjaty. Jako ve všech posvátných předmětecha symbolech i ve Vodách a Hadovi se projevuje onen paradox, že jsou zároveň sebou samými i něčímjiným - v tomto případě Měsícem.

54. Městc a Smrt. - Měsíc je prvním mrtvým (už dávno amerikanista E. Seler napsal: "Der Mond ist der erste Gestorbene"), Po tři noci zůstává nebe temné, avšak právě tak, jako čtvrtého veče ra se Měsíc zrodí znovu, i mrtví nabudou nového způsobu bytí. Smrt, jak uvidíme dále, neznamená zánik, nýbrž změnu - obvykle jen dočasnou - úrovně bytí. Smrt je součástí jiného druhu "života". Tento "život ve smrti" stvrzují a zhodnocují "dějiny" Mě síce a také - vzhledem ke vztahu Země-Měsíc, jenž vstoupil do všeobecného povědomí po objevu zemědělství - "dějiny" Země, a proto zesnulí odcházejí na Měsíc nebo se vracejí pod zemi, kde se obrodí a načerpají sil nezbytných k novému životu. Právě proto četná měsíční božstva mají povahu jak chtonickou, tak pohřeb ní (Meni, Persefoné, pravděpodobněHermés atd.; viz Krappe, Genese, s. 116). Rovněž četné náboženské představyoznačují Mě síc za zemi mrtvých. Někdy je právo na posmrtný odpočinek na

180

a

měsíční

mystika

Měsíci vyhrazeno

politickým nebo náboženským vůdcům - tak Polynésané na ostrovech Tokelau aj. (Tylor, Primitioe Culture, II, s. 70; Krappe, s. 117).Jde o aristokratickou, hrdinskou koncepci, která přisuzuje nesmrtelnost pouze jedincům privilegovaným (vládcům) nebo zasvěcencům ("čaro dějům") a s níž se setkáváme i v jiných kulturních okruzích. Posmrtná cesta na Měsíc se uchovala rovněž v kulturách pokročilých (Indie, Řecko, Írán), v nich však nabývá nového významu. Podle Indů je to "cesta Manuových potomků" (pitrjana) a duše na Měsíci odpočívají v očekávání reinkarnace, kdežto cestou Slunce neboli "cestou bohů" (dévajána) se vydávají zasvěcenci, tj. ti, kdo se osvobodili od iluzí nevědomosti (srv. BrhadaranjakópanišadVI, 2, 16; Čhandógjópanišad V, 10,1, atd.). V souladu s tradicí íránskou duše mrtvých poté, co přešly přes most Činvat, zamířily ke hvězdám, a pokud byly ctnostné, dospěly na Měsíc a poté na Slunce, kdežto ty nejctnostnější dosáhly garodmanu, Ahura-Mazdova nesmírného světla (Dádistán-i déníg, 35; West, Pahlavi Texts, II, s. 76). Tatáž víra se uchovala v manichejské gnosi (viz texty ve F. Cumont, Le symbolisme funéraire, s. 179, pozn. 3) a byla známa v Orientě. Pythagoreismus dal podnět k novému rozkvětu astrální teologie tím, že zpopularizoval pojem uranovského empyrea: Élysion, kde odpočívali hrdinové a císaři (viz Cumont, s. 184, pozn. 4), se nalézalo na Měsíci. "Ostrovy blažených" a veškerá mytická geografie smrti byly promítány do nebeských oblastí, jako je Měsíc, Slunce, Mléčná dráha. Jde samozřejmě o formulace a kulty prostoupené astronomickými spekulacemi a eschatologickou gnosí. V takovýchto pozdních formulacích však není těžké rozpoznat tradiční motivy: Měsíc jako země mrtvých, Měsíc jako místo, kde se shromažďují duše čekající na nový život. Měsíční prostor byl jen jednou etapou vzestupu, který předpo kládal i etapy další (Slunce, Mléčnou dráhu, "nejvyšší kruh"). Duše na Měsíci odpočívala, ale stejně jako v podání upanišad tam če kala na reinkarnaci, na návrat do biokosmického cyklu. Proto Mě síc řídí vývin organismů, ale také jejich rozklad: omnia animantium corpora et concepta procreat et generata dissolvit (Firmicus Maternus, De Errore, IV, I, 1). Je mu souzeno tvary "vstřebávat" a opět je vytvářet. Pouze to, co je za Měsícem, "překonává" vývoj: věří například Guajkurúové,

181


supra lunam sunt aeterna omnia (Cicero, De re publica, VI, 17, 17). Proto také podle Plútarcha (Defacie in orbe lunae, 942 f.; vycházím z vydání a komentáře P. Raingearda, Paříž 1935, s. 43 n., 143 n.), který věděl, že člověk se skládá ze tří částí, totiž z těla (sóma), duše (psýché) a rozumu (nús), se duše spravedlivých očišťují na Měsíci, zatímco tělo je vráceno Zemi a rozum Slunci. Dualitě duše-rozum odpovídá dualita posmrtné cesty na Měsíci Slunce, což poněkud připomíná podání upanišad o "cestě duší" a "cestě bohů". Pitrjána je měsíční povahy, protože "duše" nebyla osvícena "rozumem", tj. proto, že člověk nepoznal poslední metafyzickou skutečnost: brahma. Plútarchos píše, že člověk pozná dvě smrti: první na zemi u Démétry, když se tělo oddělí od dvojice psyché-nús a znovu se stává prachem (proto Athéňané nazývali mrtvé démétreioi), a druhou na Měsíci u Persefony, když psýché se odpoutává od nús a vstřebává se do měsíční hmoty. Duše (psýché) zůstává na Měsíci a po nějakou dobu si uchovává sny a vzpomínky na život (944 f.). Spravedliví .otupějí" brzy, kdežto duše lidí ctižádostivých, svévolných a těch, kteří jsou zamilováni do vlastního těla, to neustále táhne k Zemi a jejich vstřebání vyžaduje velmi dlouhou dobu. Nús je přitahován a vstřebán Sluncem, jehož látce rozum odpovídá. Proces zrození probíhá opač ně (945 cd): Měsíc přijme od Slunce nús, ten v Měsíci "klíčí" a dá vzniknout nové duši (psýché). Země opatří tělo. Povšimněme si symboliky oplodnění Měsíce Sluncem: toto oplodnění směřuje k obrození dvojice nús-psýché, což je první krok k integraci lidské osobnosti. F. Cumont (Le symbolismefuněraire, s. 200) se domnívá, že duchovní dvojice psýché-nús vznikla na Východě, v oblasti obývané Semity, a připomíná, že starověcí Židé znali jakousi "duši vegetativní" (nefeš), která nějakou dobu dál přebývala na zemi, a "duši duchovní" (ruach), jež se od těla oddělovalahned po smrti. Potvrzení své domněnky o exotickém původu dvojice psychě-nús nachází F. Cumont ve východní teologii, která za římského impéria doznala nesmírného rozšíření a která odhaluje vliv vesmírných sfér, Slunce a Měsíce, sestupujících z Empyrea k zemi ("Chaldejské věštby", tamtéž, s. 201). Proti uvedené hypotéze by se dalo namítnout, že zárodek představy o dualitě duší a jejich dvojím osu-

182


mystika

du po smrti najdeme už v nejstarších tradicích Řeků. Platón zná jak dualitu duše (Faidón), tak její pozdější rozdělení na tři složky (Ústava, IV, 434e - 441c; Tímaios 69c - 72d). Co se týče astrální eschatologie, neustálý přechod komplexu psýché-nús od Měsíce k Slunci a naopak v Tímaiovi nenajdeme, tato představa pravdě podobně vznikla v důsledku semitského vlivu (viz též Guy Soury, La démonologie de Plutarque, Paříž 1942, s. 185). V této chvíli nás však zajímá pojetí Měsíce jako příbytku duší mrtvých. Se zmíněným pojetím se setkáváme rovněž v ikonografii glyptiky asyrsko-babylonské, fénické, chetitské a anatolské a později se přenáší i na náhrobky po celé římské říši (viz Cumont, s. 203 n.). Pohřební symbol půlměsíce velmi často nacházíme všude v Evropě (tamtéž, s. 213 n.). To ovšem neznamená, že byl zaveden zároveň s římsko-orientálními náboženstvími, v impériu módními. Například v Galii (tamtéž, s. 217) byl totiž Měsíc symbolem autochtonním, používaným už dlouho před kontaktem s Římany. "Móda" pouze aktualizovala archaické koncepce a nově formulovala prehistorickou tradici.

55. Měsíc a iniciace. - Smrt však nemá konečnou platnost, protože Měsíc ji nezná. "Stejně jako Měsíc umírá a procítá k novému životu, ožíváme po smrti i my," prohlašují kalifornští indiáni San juan Capistrano během obřadů, které se konají za novoluní (Frazer, The beliefin immortality, I, s. 69). Množství mýtů vypráví o "poselství", které Měsíc lidem předal prostřednictvímzvířete (zajíce, psa, ještěrky atd.) a ve kterém je ujišťuje, že "stejně jako umírám a vstávám z mrtvých já, zemřeš a ožiješ i ty". Buď z hlouposti, nebo ze zlomyslnosti sdělí "posel" pravý opak a člověka ujistí, že jakmile zemře, na rozdíl od Měsíce už z mrtvých nevstane. S tímto mýtem se velmi často setkáváme v Africe (srv. Frazer, Belief, I, 65 n.; Folklore in the Old Testament, I, s. 52-65), ale také na ostrovech Fidži, v Austrálii, u Ainuů atd. (Belief, s. 66 n.). Vysvětluje jak skutečnost, že člověk zemře, tak iniciačníobřady. Fáze Měsíce jsou vhodným příkladem víry v zmrtvýchvstání, a to i v rámci křesťanské apologetiky. "Luna per omnes menses nascitur; crescit, perficitur, minuitur; consumitur; innouatur" píše sv. Augustin. "Quod in luna per menses, hoc in resurrectione se-

183


mel in toto tempore" (Sermo 361, De resurrectione, P. L., 39, sloupec 1605; srv. Cumont, s. 211, pozn. 6). Snadno tedy pochopíme úlohu, kterou Měsíc hraje v iniciačních obřadech a která spočí vá právě v prožitku rituální smrti následované "znovuzrozením", skrze něž neofyt opět nabude své skutečné osobnosti, osobnosti "nového člověka". Při australských iniciacich vystupuje "mrtvý" (neofyt) z hrobu tak, jako Měsíc vystupuje z temnoty (W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, s. 757 n.). U Korjaků na severovýchodě Sibiře, u Nivchů (Giljakú), Tlingitů, Tongů a Haidů je při iniciačních obřadech přítomen medvěd, "živočich lunární", protože mizí a znovu se objevuje. Tomu připadala důležitá úloha i při obřadech ve starší době kamenné (viz diskusi v Hentze, Mythes, s, 16 n.). Naproti tomu třeba u severokalifornských indiánů kmene Pomo adepty zasvěcuje grizzly - "zabije" je a drápy jim v zádech vyhloubí otvor. Adepti, vysvlečeni a poté oblečeni do nových oděvů, zů stanou čtyři dny v lese, přičemž se jim odhalují rituální tajemství (Schmidt, Ursprung, II, s. 235). I když se v rituálech nevyskytují žádní "lunární živočichové" ani se zde nesetkáváme s přímými zmínkami o mizení a opětovném objevení se Měsíce, musíme rozličné iniciační obřady s měsíčním mýtem spojovat v celé oblasti jihoasijsko-cirkumpacifické, jak to v dosud nevydané monografii ukázal Al. Gahs (shrnuto v Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult, s. 314-317). Při některých iniciačních obřadech šamanských je adept "rozkouskován" jako Měsíc (nes četné mýty líčí drama Měsíce rozkouskovaného nebo rozprášeného Bohem, Sluncem atd., srv. Krappe, III n.). S týmž archetypálním vzorem se setkáváme v iniciacích osiridovských. Podle Plútarchova podání (De Iside) vládl Osiris dvacet osm let a zabit byl sedmnáctého, kdy Měsíc ubývá. Rakev, kam ho Ísis schovala, objevil jedné měsíčné noci Sutech (Set), jenž zrovna lovil. Ten Osiridovo tělo rozdělil na čtrnáct dílů a ty pak roztrousil po celém území Egypta (De Iside, 18). Symbol mrtvého boha má v rituálu podobu nového měsíce. Mezi smrtí a iniciací existuje zjevná podobnost. "Proto také," říká Plútarchos (De Iside), "jsou si řecké výrazy pro ,zemřít' a ,zasvětit' tak podobné." Tak jako mystická iniciace má podobu rituální smrti, také smrt

184

Měsíc

a

měsíční

mystika

lze chápat jako iniciaci. Duše, které dospějí na horní část Měsíce, nazývá Plútarchos "vítěznými". Na hlavě nosí věnec jako jedinci podstoupivší iniciaci a triumfátoři (De facie, 943d).

56. Symboly "vývoje" Měsíce. - "vývoj" je jakýmsi měsíčním vzorem. Na bájetvorných a usuzovacích schopnostech i na kulturní úrovni různých etnických skupin nepochybně závisí, zdali tento vývoj pozorují v jeho dramatických momentech (zrození, plné rozvinutí a zánik Měsíce), pojímají jej jako "dělení na části" či "počítání", nebo zdali jej intuitivně vnímají jako "konopí", z ně hož jsou spřádána vlákna osudu. Ale různorodost vzorců vyjadřu jících tento "vývoj" je pouze zdánlivá. Měsíc "rozděluje", "spřádá", "měří" nebo také vyživuje, oplodňuje, žehná, případně přijímá duše mrtvých, zasvěcuje a očišťuje - protože je živý, a prochází tedy věčným rytmickým vývojem. Rytmus tohoto vývoje se vždy projevuje v lunárních rituálech. Někdy obřad opakuje všechny fáze Měsíce, například indická púdža, kterou zavedl tantrismus. Bohyni Tripurasundarí je podle jednoho tantrického textu (La/itasahasrandma, verš 255) třeba v meditaci nazírat tak, jako by se nacházela přímo na Měsíci. Tantrický autor Báskara Rája uvádí, že bohynina púdža musí začít prvního dne novoluni a trvat po celých patnáct světlých nocí. K tomu je zapotřebí šestnáct bráhmanů, z nichž každý představuje jeden aspekt božstva (tj. jednu fázi měsíce, tithi). Tucci (Tracce di culto lunare in India, s. 424) správně připomíná, že přítomnostbráhmanů musí být inovací nedávného data a že v rámci archaické púdže "vývoj" měsíční bohyně představovaly jiné osoby. Rudrajamála, pojednání těšící se nesporné autoritě, podává popis tradičníhoobřadu, kumárpúdža, tj. "uctívání dívky". Také tato púdža začíná vždy při novoluní a trvá patnáct večerů. Avšak místo šestnácti bráhmanů při ní bylo zapotřebí šestnácti kumárí, představujícíchšestnáct tithi Měsíce. Uctívání probíhá vrddhibhédéna, tj. v pořadí podle věku, a je k němu zapotřebí šestnácti dívek ve věku od jednoho roku do šestnácti let. Každý večer púdža představuje příslušnou tithi Měsíce (Tucci, s. 425). Tantrický obřad zpravidla přisuzuje značný význam ženě a ženským božstvům (srv. Eliade,]óga, s. 198 n.); v tomto přípa dě je vzájemná shoda měsíčních a ženských struktur dokonalá. 185

pojednání o dějinách náboženství

Nejen etymologie, ale i archaické klasifikace dokazují, že Měsíc měří" a rozděluje". Máme-li zůstat v oblasti Indie, pak Brhadá;-anjakópanišad I, 5, 14 uvádí, že "Pradžápati je rok. Má šestnáct částí, z nichž patnáct představuje noci a šestnáctá je pevně dána. Právě za nocí roste a ubývá" atd. ČhandógjópanišadVI, 7, 1 n. říká, že člověk se skládá ze šestnácti částí a roste zároveň s potravou, atd. Pozůstatky osmičkového systému se v Indii vyskytují hojně: 8 máta, 8 múrti atd.; 16 kalá, 16 šakti, 16 mátrká atd; 32 druhů díkšá atd. ; 64jóginí, 64 upačara atd. Ve védské a bráhmanské literatuře převažuje číslo čtyři. Vák ("logos") se skládá ze čtyř částí (Rgvéd I, 164, 45);puruša ("člověk", "makranthrop") rovněž, atd. V pozdějším myšlení daly fáze Měsíce vzniknout těm nejkomplikovanějším vztahům. Stuchen věnoval celou knihu (Der Ursprung des Alphabets und die Mondstationnen, Lipsko 1913) zkoumání vztahů mezi písmeny abecedy a fázemi Měsíce takovými, jak je chápali Arabové. Hommel (Grundriss der Geographie und Geschichte des alten Orients, I, Mni~hov 1904, s~ 9: n) dokazoval, že deset až jedenáct hebrejských pisrnen oznacuje ;aze Měsíce (například alej, "býk", je symbolem Měsíce v prvrum týdnu a zároveň i názvem znamení zvě~?kru~u, jímž zač~ná posloupnost měsíčníchdomů, atd.). Týž vzajemny vztah mezi grafickými znaky a fázemi Měsíce najdeme u Babyloňanů Qi. ~inkler, Die babylonische Geisteskultur, 2. vyd. 1919, s. 117), u Reku (Wolfgang Schultz, Zeitrechnung und Weltordnung, s. 89), Skandináv~ů (24 runy se dělí do tří rodů neboli aettir, z nichž každý zahrnuje 8 run, atd.; Schultz, tamtéž; srv. Helmut Arntz, Handbuch der Runenkunde, Halle 1935, s. 232 n.). Jedno z nejjasnějších a nejúplnějších srovnání abecedy (chápané jako souhrn zvuků, nikoliv však jako písemná soustava) s fázemi Měsíce najd~me v jedn~m scholiu Dionýsia Thráka (s. 491, 20 n.), kde samohlasky odpovídájí úplňku, znělé souhlásky půlměsícům(čtvrtkám) a neznělé novoluní (F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, s. 34).

57. Kosmobiologie a mytická fyziologie. - Nalezené shody neplní pouze funkci klasifikačnLJsou výsledkem úsilí o úplné začl~ nění člověka a Kosmu do téhož božského rytmu. Jejich význam Je

186

Měsíc

a

měsíční

mystika

především magický a soteriologický; jak si člověk osvojuje latentní vlastnosti "písmen" a "hlásek", včleňuje se do určitých center kosmické energie a dosahuje tak dokonalé harmonie mezi sebou a Veškerenstvem. "Písmena" a "hlásky" plní úlohu obrazů, které za pomoci meditace nebo magie umožňují přechod na různé kosmické roviny. Uveďme alespoň jeden příklad. V Indii součás tí meditace předcházející ikonografickému ztvárnění božského obrazu je mj. toto cvičení, v němž Měsíc, mystická fyziologie, grafický symbol a zvuková hodnota tvoří nesmírně důmyslný celek: "ve vlastním srdci si představuje podobu Měsíce, jak vzešla z prvotního zvuku (prathamasuarapartnatam, tj. "vyvstala z prvního písmene"), a musí tam (tj. ve svém srdci) vizualizovat překrásný modrý lotos, jenž má mezi svými vlákny neposkvrněný lunární kotouč a v jeho středu semennou slabiku Tam: atd. tKimčituista ratdrdsadhana, č. 98 Sádhanamálá; srv. Eliade, Cosmical homology and Yoga, s. 199). Plného začlenění člověka do Kosmu lze ovšem dosáhnout pouze tehdy, když člověk dospěje k souladu sebe sama s oběma astrálními rytmy tak, že ve vlastním pneumatickém těle "spojí" Měsíc se Sluncem. "Sjednocení" obou center posvátně kosmické energie, tj. Měsíce a Slunce, má v této mysticko-fyziologické technice za cíl jejich opětovné začlenění do prvotní jednoty, nerozlišené a dosud nerozdělené aktem stvoření vesmíru, čehož výrazem je transcendentní povaha Kosmu. V jednom tantrickém textu (Čarjá II, Kršnapáda) jisté mystícko-fyziologické cvičení sleduje promě nu "samohlásek a souhlásek v náramky a Slunce a Měsíce v prsteny" (Eliade, tamtéž, s. 200). Tantrické a hathajógové školy tato složitá ztotožnění Slunce, Měsíce a různých "mystických" center či tepen, božstev, krve, semen uirile atd. dovedly značně daleko (srv.jóga, s. 206 n.; Cosmical homology, s. 201). Smyslem těchto ztotožnění je především dosáhnout nedílného spojení člověka s kosmickými energiemi a rytmy a poté sjednocení rytmů, splynutí jednotlivých center a posléze "skoku" do transcendentna, který byl umožněn zánikem "forem" a opětovným nastolením prvotní jednoty, Taková technika je samozřejmě vytříbeným plodem dlouhé mystické tradice, s jejími rudimentárními precedenty se však setkáme jak u archaických etnických skupin (viz Cosmical

187


homology, s. 194, pozn. 2), tak v synkretických fázích náboženství středomořských(Měsíc působí na levé oko, kdežto Slunce na pravé, viz F. Cumont, L'Égypte des astrologues, Brusel, s. 173; Měsíc a Slunce na náhrobcích jako symbol věčnosti viz Cumont, Le symbolisme funéraire, s. 94, 208 atd.). Svým způsobem bytí Měsíc "spojuje" nesmírné množství skutečností a osudů. Harmonie, symetrie, ztotožnění, participace atd., uváděné v soulad měsíčními rytmy, tvoří jakési nekonečné předivo, "síť" z neviditelných vláken "spojující" lidi, déšť, rostlinstvo, plodnost, zdraví, živočichy, smrt, znovuzrození, posmrtný život atd. Proto také v četných tradicích Měsíc ztělesňovaný božstvem nebo zastupovaný některým měsíčním živočichem "tká" vesmírný závoj - lidské osudy. Tkalcovské řemeslo vynalezly měsíční bohyně (například egyptské božstvo Nejt), které někdy svým tkalcovským uměním prosluly (Athéna potrestala Arachnu, jež se s ní odvážila soupeřit, a proměnila ji v pavouka; Ovidius, Proměny, VI, I n.) nebo tkají oděv kosmických rozměrů (jako Proserpina a Harmonia, viz Nossos, Dionýsiaka, XLI, 294 11..; Claudianus, De raptu Proserpinae, I, s. 146 n.; A. H. Krappe, Etudes de mythologie germanique, s. 74) atd. V náboženských představách středověké Evropy byla patronkou tkalců Holda; v této postavě rozpoznáváme lunárně-chtonickoustrukturu božstev plodnosti a smrti (srv. Knappe, La déesse Holda in Études, s. 101 n.; Liungman, Euphrat-Rhein. II, s. 656 n.). Jde tu samozřejmě o složité formy, jež vedly k postupnému vytvoření mýtů, obřadů a symbolů náležejících k různým náboženským celkům, které ne vždy vycházely bezprostředně z představy Měsíce jakožto vzoru kosmických rytmů a podloží života a smrti. Naproti tomu se zde setkáváme se syntézami Měsíc-Země-Matka se vším, co znamenají (ambivalence "dobro-zlo", smrt a plodnost, osud). Právě tak nesmíme libovolnou mytickou představu kosmické "sítě" vždy spojovat výlučně s Měsícem. Například v indickém myšlení byl Svět "utkán" vzduchem (Brhadáranjakópanišad III, 7,2), tak jako dech (prána) "utkal" lidský život ("Kdo v něm utkal dech?", Atharvavéd X, 2, 13). Pěti větrům, jež Vesmír oddělu jí, a přesto udržují jeho jednotu, odpovídá pět dechů, které "tkají" v jeden celek lidský život (dech a vítr jsou totožné už ve védských

188

Měsíc

a měsíční mystika

textech; viz Atharuauěd XI, 4, 15). V těchto tradicích jde o archaickou představu živého celku (kosmického nebo mikrokosmického), v souladu s níž jsou různé části navzájem spojeny pomocí pneumatické síly (větru, dechu), která je "spřádá" dohromady. 58. Měsíc a osud. - Avšak Měsíc jakožto pán všeho živého a spolehlivý průvodce mrtvých "utkal" všechny osudy. Ne nadarmo je v mýtech pojímán jako obrovský pavouk (s tímto obrazem se setkáváme u množství etnických skupin, viz Briffault, II, s. 624 n.). Tkát totiž neznamená jen předurčovat osud (v rovině antropologické) a spojovat různé skutečnosti (v rovině kosmologické), ale také tuorit, dát vzniknout z vlastní podstaty, jako když pavouk vytváří pavučinu ze sebe sama. Což Měsíc není nevyčerpatelným tvůrcem živých forem? Ale stejně jako všechno ostatní, co bylo "utkáno", i životy zaujímají místo v určitém celku: mají svůj osud. Moiry, spřádající nitě osudů, jsou měsíčními božstvy. Homér (Odysseia, VI, 197) je nazývá "přadlenami" a jedna z nich se dokonce jmenuje Klóthó, tj. "Přadlena". Původně to byla pravděpo dobně božstva zrození, ale pozdější myšlení je povýšilo tak, že se posléze staly zosobněním osudu. Svou měsíční povahu však neztratily úplně. Porfyrios říká, že Moiry jsou závislé na měsíčních silách a jistý orfický text je považuje za součást (ta meré) Měsíce (Krappe, Genese, s. 122). Ve starých jazycích germánských byl jeden z výrazů pro osud (starohornoněmeckéwurt, staronorské urdhr, anglosaské wyrd) odvozen od indoevropského "uert, "obracet", z něhož vznikly starohornoněmeckévýrazy uiirt, unrtel, "vřeteno", "přeslice", a holandské vorwellen, "obracet" (viz Krappe, tamtéž, s. 103). V kulturách, v nichž Velké bohyně v sobě soustředily vlastnosti Měsíce, Země a Rostlinstva, se vřeteno a přeslice, s jejichž pomocí snují nitě lidských osudů, stávají jedněmi z jejich atributů. Tak je tomu v případě bohyně s vřetenem nalezené v Tróji a pocházející z let 2000 až 1500 př. n.l. (viz Eliade, Mitul reintegrarii, s. 33). Tento typ ikonografie je rozšířen v Orientu - přeslici drží v ruce Ištar, Velká bohyně Chetitů, syrská bohyně Atargatis, jedno dávné božstvo kyperské, bohyně z Efesu aj. (srv. Picard, Ephěse et Claros, s. 497). Osud, nit života, je určité časové období, delší nebo krat-

189


ší. Velké bohyně se posléze stávají vládkyněmi Času, osudů, které utvářejí dle vlastní vůle. V sanskrtu se čas nazývá kála a tento výraz se značně podobá jménu velké bohyně - Kálí. (Obě slova byla dokonce srovnávána, viz]. Przyluski, Prom the great Goddess to Kála, Indian Historical Quarterly 1938, s. 67 n.). Kála znamená rovněž "černý", "temný", "poskvrněný". Čas je "černý", protože je iracionální, tvrdý, nelítostný. Kdo žije ovládán časem, je vystaven všemožným utrpením, a vysvobození tedy spočívá předevšímve zrušení času, v tom, že se vymaníme všeobecným změnám (viz Eliade, La concezione delta libertá nel pensiero indiano, Asiatica 1938, s. 345-354). V souladu s índickou tradicí nyní lidstvo prochází obdobím Kalijuga, tj. "temným věkem", dobou nejrůznéj ších zmatků a naprostého duchovního úpadku, poslední etapou jednoho kosmického cyklu, jenž se uzavírá.

59. Lunární metafyzika. - Pokusme se nyní o souhrnný pohled na všechny lunární hierofanie. Co vyjevují? Nakolik jsou koherentní a komplementární, nakolik vytvářejí určitou "teorii", tj. vyjadřují řadu "pravd", jež by mohly tvořit systém? Měsíční hierofanie, s nimiž jsme se zběžně seznámili, lze seskupit kolem těch to ústředních motivů: a) plodnost (vody, rostlinstvo, žena, bájný "předek"); b) pravidelné obnovování (symbolika hada a všech měsíčníchživočichů; "nový člověk", přeživší vodní pohromu způ sobenou Měsícem; iniciační smrt a zmrtvýchvstání atd.), c) "čas" a "osud" (Měsíc "měří", "snuje" osudy, "spojuje" různé kosmické roviny a nesourodé skutečnosti); d) změna vyjadřovaná protikladem světlo-tma(úplněk-novoluní,"horní" a "dolní svět"; "bratř i nepřátelé", dobro a zlo) nebo polarizací bytí-nebytí, možný-skutečný (symbolika "skrytého": temná noc, tma, smrt, semena a larvy). Ve všech uvedených motivech převládá idea rytmu, jehož základem jsou po sobě následující protiklady, "vývoj", střídající se krajní modality (bytí-nebytí, formy-latence, život-smrt atd.). Zmíněný vývoj samozřejmě nepostrádá dramatické ani patetické momenty - pozemský (a tedy pod Měsícem se nacházející) svět není jen světem proměn, ale také světem utrpení, "historie". V pozemské oblasti se nemůže stát nic "věčného", zde je totiž zákonem vývoj, žádná změna není definitivní a každá proměna je pouhou palingenezí.

190


mystika

Nemají-li všechny tyto duality historický původ ve fázích Mě síce, pak v nich nacházejí aspoň bájný, symbolický obraz. "Dolní svět, svět stínů, je představován umírajícím Měsícem (rohy = srpky měsíce, symbol dvojité spirály = dva opačně. obrácené srpky měsíce, přeložené přes sebe a navzájem spojené = měsíční změ na, vetchý vychrtlý stařec). Horní svět, svět života a rodícího se světla, představuje tygr (monstrum temnot a novoluní), jenž ze své tlamy nechává uniknout lidskou bytost znázorňovanoudítě tem (předkem klanu, ztotožněným s nově se rodícím Měsícem, tj. vracejícím se světlem; viz Hentze, Objets rituels, s. 55). Ale v této kulturní oblasti, tj. v archaické Číně, symboly světlo-tma jsou komplementární; sovu, symbol temnoty, najdeme vedle bažanta, jenž symbolizuje světlo (Hentze, FrůhchinesischeBronzen, s. 59). Rovněž cikáda je spojena zároveň s duchem temnot i s duchem světla (tamtéž, s. 66-67). Po epoše "temné" následuje na všech kosmických úrovních epocha "světlá", čistá, obrozená. Symbolika vyjití z "temnot" se vyskytuje v iniciačních rituálech, v mytologiích pojících se k smrti, k dramatu rostliny (skryté semeno, "temnota", odkud vzejde "nová rostlina" - neofyt) nebo v pojetí "historických cyklů". Po "Temném věku" (Ka/ijuga) bude po rozpadu vesmíru (mahápralaja) následovat nová éra, éra v duchu obrody. S toutéž představou se setkáme ve všech tradicích spojených s kosmicko-historíckýmí cykly, a pokud - jak se zdá - nevycházela z objevu měsíčních fází, pak rytmy Měsíce ji nepochybně názorně ilustrují. V tomto smyslu lze hovořit o "zhodnocení" temných ér, epoch velkého úpadku a rozkladu: nabývají nadhistorického významu, třebaže právě v takových okamžicích "historie" dochází největ šího naplnění: rovnováha je totiž v mnoha ohledech porušena, úděl lidí nesmírně rozmanitý, úpadek všech "zákonů" a všech archaických rámců povzbuzuje "svobody". Temná epocha odpovídá tmě, vesmírné noci. Stejně jako ona může být "zhodnocena" přesně v té míře, v jaké smrt představuje "hodnotu" o sobě; je to tatáž symbolika jako symbolika larev v temnotě, přezimování, semen, která se v zemi rozkládají, aby umožnila vznik nové formy. Dalo by se říci, že Měsíc člověku vyjevuje jeho vlastní lidský úděl, že člověk se v životě Měsíce jaksi "zhlíží" a nachází sebe sa-

191

pojednaní o dějtndcb ndboženstui

ma. Právě proto měsíční symbolika a mytologie jsou patetické i útěšné zároveň - Měsíc vládne jak smrti, tak plodnosti, dramatu i iniciaci. Způsob bytí Měsíce se vyznačuje povýtce změnou a rytmy, ale v nemenší míře také cyklickým návratem. Je to osud, který zároveň zraňuje i utěšuje, poněvadž jakkoliv projevy života jsou tak křehké, že rázem zaniknou, Měsícem řízený "věčný návrat" je obnovuje. Zmíněnému zákonu podléhá veškerý pozemský svět. Tento tvrdý, a přesto útěšný zákon lze zrušit a v některých přípa dech lze "překonat" cyklický vývoj a dosáhnout absolutního způ sobu bytí. Jak už víme (viz § 57), některé tantrické techniky usilují o "spojení" Měsíce se Sluncem, tj. o překonání polarity, o opětov né dosažení prvotní jednoty, Mýtus o obnovení jednoty (reintegraci) - v podstatě vyjadřující touhu po zrušení dualit, věčného návratu a nedokonalé, částečné existence - nacházíme v historii náboženství téměř všude a v nekonečném množství variant. Setkáváme se s ním už ve stadiích zcela archaických, což dokazuje, že člověk od chvíle, kdy si uvědomil své postavení v Kosmu, toužil nějakým konkrétním způsobem (tj. pomocí náboženství a magie zároveň) překonat svůj lidský úděl (jenž se tak přesně "odráží" v údělu Měsíce), že o tom snil a usilovalo to. Takovým typem mýtů se budeme zabývat jinde, ale na tomto místě jsme se o nich museli zmínit, protože představují první pokus člověka o překo nání "lunárního způsobu bytí". BIBLIOGRAFIE O

měsíčních

mýtech a kultech všeobecnč: W..Schmidt, Semaine d'Ethnologie

religieuse. II, 1914, s. 294 n., 341 n.; A. H. Krappe, La genese des mythes, Paříž 1938, s. 100 n.; týž, Etudes de mythologie et de folklore germaniques, Paříž 1928, s. 74 n.; O. Dahnhardt, Natursagen, I, Lipsko 1907; K. Th. Preuss, Das Problem der Mondmythologie tm Lichte der lokalen Spezialforschung, Archiv fůr Religíonswíssenschaft, sv. 23, 1925, s. 1-14; W. Roscher, Ueber Selene und Verwandtes, Lipsko 1890; Rudolf Much, Mondmythologie und Wissenschaft, Archiv fůr Religíonswissenschaft, sv. 37, 1942, s. 231-261 (polemika s teoriemi H. Lessmanna, G. Hussínga a W. Schultze; Knut Tallqvist, Mánen i myt och dikt, Zolktro och Kult, Studia Orientalia, XII, Helsinky 1947. Viz též D. Niclsen, Die altarabische Mondreltgion, 1904; G. Dumézil, Tityás, Rev. Hist. Relig., sv. III, 1935, s. 66-89; J. w. jackson, The Aztec Moon-cult and its relation to the chankcult ofInida, Manchester Memoirs, sv. 60, č. 5, Manchester 1916;

192

Měsíc

a

měsíční

mystika

C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, Antverpy 1932; týž, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Aměrique, Antverpy 1936; týž, Frúhchinesische Bronzen; Antverpy 1938: ale viz B. Karlgren, Legends and Cults in Ancient China, Bulletin ofthe Museum of Far Eastern Antíquitíes, Nr. 18, Stokholm 1946, s. 346 n. Ke vztahům mezi Měsícem, hadem, sexualitou, smrtí a iniciací: R. Briffault, The Mothers, I-II, Londýn 1927; Frazer, 171e Belief in Immortality, I, s. 60 n.); týž, Folklore in The Ancient Testament, I, s. 52 n.; Hontze, Mythes et symboles lunatres.passim; P.Cappelle, De luna, stellis, /acteo orbe animarum sedibus, diss. Hallc 1917; F. Cumont, Recherches SUl' le symbolisme funératre des Romains, Paříž 1942, s. 182 n. a passim. K bájnému předkovi mčsíčního původu: w. Koppers, Der Hund in der Mythologie der zirleurnpazifischen Volka, Wiener Beitrágc zur Kulturgeschichte und Linguistik, I, 1930, s. 359 n.; viz též P. Schebesta, Les Pygmées, s. 79. Ke vztahům mezi Měsícem, Vodami a Rostlinstvem: P. Saintyves, L'Astrologie populaire, ětudiěe spěcialement dans les doctrines et les traditions relatiues a l'influence de la Lune, Paříž 1937, s. 230 n. a passim; Mircea Elíade, Notes SUl' le .,:vmholisme aquatique, Zalmoxis, II, 1939, s. 139-152, znovu vydáno v Images et Symboles, 1952, kapitola IV; J Bidez, F. Cumont, Les Mages hellénisés, Brusel 1938, II, s. 189, 227, 302 n.; W. Liungman, Traditionsuianderungen: Euphrat-Rhein, sv. I-II, Helsinky 1937-38, II, s. 656 n. K úloze měsíčních fází v měření času: Wolfgang Schultz, Zeitreclinung und Weltordnung in ihrer úbereinstimmenden Grundzůgen bei den Indem, Iraniern, Hellenen, Italileern, Keltern, Germanen, Litauern, Slawen, Mannus-Biblíothek, Nr. 35, Lipsko 1924, s. 12 n. z passim (ale viz kritiku v Much, Mondmythologie), Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Lipsko 1925 2 , s. 82 n.; Dr. Walter Hirschberg, Der .Mondlealender' in der Mutterrechtsleultur, Anthropos, sv. 26, 1931, s. 461 n.). K pozůstatkům měsíčních kultů v Ras-Šamra viz Theodor Gaster, A Canaanite Ritual Drama,]ournal of Arnerican Oriental Socicty, sv. 66 (s. 49-76), s. 60; k mě síčním kultům u Chaldejců a Aramejců viz E. Dhorme, La Religion des Hěbreux nomades, 1937, s. 87 n.; týž, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (-Mana), II, 1945, s. 59 n., 85 n. K pozůstatkům měsíčních kultů v protoindických kulturách viz E. J H. Mackay, Chanhu-Daro Excauations, 1935-36, American Oriental Series, 20, 1943; k číslu ,,16". K měsíčním prvkům u Varuny: Oldenberg, Die Religion des Veda, s. 178 n.; H. Lommel, Les anciens Aryens, s. 83 n.; viz však též L. Walk, Anthropos 1933, s. 235, a M. Eiiade, Le .dteu lieur" et le symbolisme des noeuds, Rev. Hist. Rel. 1948, znovu uveřejněno v Images et Symboles, kapitola III. K měsíčním prvkům v tantrismu: G. Tucci, Tracce di culto lunare in India, Rívísta di Studí Oreintali, XII, 1929-1930, s. 419-427; M. Eliade, Cosmical homology and Yoga, journal of the Indian Society of Oriental Art, červen-prosinec 1937, s. 188-203; viz též S. Dasgupta, Obscure religiouscults as background ofBengali Literature, Kalkata 1946, s. 269 n. K měsíčním prvkům v náboženstvích íránských: G. Widengren, Hochgottglaube tm Alten Iran, Up psala-Lipsko 1938, s. 164 n.

193

Pojednání o dějinách náboženství K měsíční povaze kos micko-historických cyklů viz M. Eliade, Le mythe de

re.

ternel Retour, Paříž 1949, s. 139 n. K měsíční symbolice v křesťanské íkonografií viz Hugo Rahner, Das christliche

Mysterium von Sonne und Mond, Eranos Jahrbuch, X, Curych 1914, s. 305-404; W. Deonna, Les cruciftx de la uallěe de Saas (valais): Sol et Luna, Rev, Híst. Rc1., sv. CXXXII,1946, s. 5-47; sv. CXXXIII, 1947-1948, s. 49-102.

Kapitola V VODY A VODNÍ SYMBOLIKA

60. Vody a Zárodky. - Stručně bychom mohli říci, že vody symbolizují souhrn veškerých potencialit; jsou/ons et origo, matricí všech možností bytí. "Vodo, ty jsi zdrojem všech věcí a veškerého bytí!" praví jeden indický text (Bhavičjóttarapurána31,41) a shrnuje tak dlouhou védskou tradici. Vody jsou základem celého svě ta (Šatapathabráhmana VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 14); jsou podstatou rostlinstva (tamtéž, III, 6, 1,7), elixírem nesmrtelnosti (tamtéž, IV, 4,3, 15), podobají se amrtě (tamtéž, I, 9, 3, 7; XI, 5, 4, 5); dávají člo věku dlouhý život, tvořivou sílu, zajišťují uzdravení atd. (Rgvéd I, 23, 19 n.; X, 19, 1 n.; atd.). "Nechť nám vody přinesou blaho!" modlil se védský kněz (Atharvavéd II, 3, 6). "Vody jsou věru léčitelka mi, vody zahánějí a léčí všechny nernoci!" (tamtéž, VI, 91, 3). Jakožto základ všeho ne rozlišeného a potenciálního a pramen všech kosmických projevů, pojímající veškeré zárodky, symbolizují vody prvotní substanci, z níž vznikají všechny formy a do níž se také v důsledku úpadku nebo velkých živelných pohrom vracejí. Vody byly na počátku a vracejí se na konci každého historického nebo kosmického cyklu. Budou existovat pořád, tře baže ne samy, vždy v sobě totiž nesou zárodek vznikání a jejich nikterak nerozčleněná jednota zahrnuje potenciality veškerých forem. V kosmogonii, mýtu, rituálu i v íkonografií plní Vody tutéž funkci, bez ohledu na strukturu kulturních celků, v nichž se vyskytují: předcházejí všem formám a podporují veškeré stvoření. Ponoření do vody symbolizuje regresi do stavu, kdy ještě neexistovaly formy, naprostou obnovu a znovuzrození, poněvadž ponoření odpovídá rozpadu forem, opětovnému začlenění do nerozlišeného způsobu preexistence. Vynoření se z vody zase opakuje kosmogonickou událost projevení se forem. Kontakt s vodou je 194

Pojednání o dějinách náboženství K měsíční povaze kos micko-historických cyklů viz M. Eliade, Le mythe de

re.

ternel Retour, Paříž 1949, s. 139 n. K měsíční symbolice v křesťanské íkonografií viz Hugo Rahner, Das christliche

Mysterium von Sonne und Mond, Eranos Jahrbuch, X, Curych 1914, s. 305-404; W. Deonna, Les cruciftx de la uallěe de Saas (valais): Sol et Luna, Rev, Híst. Rc1., sv. CXXXII,1946, s. 5-47; sv. CXXXIII, 1947-1948, s. 49-102.

Kapitola V VODY A VODNÍ SYMBOLIKA

60. Vody a Zárodky. - Stručně bychom mohli říci, že vody symbolizují souhrn veškerých potencialit; jsou/ons et origo, matricí všech možností bytí. "Vodo, ty jsi zdrojem všech věcí a veškerého bytí!" praví jeden indický text (Bhavičjóttarapurána31,41) a shrnuje tak dlouhou védskou tradici. Vody jsou základem celého svě ta (Šatapathabráhmana VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 14); jsou podstatou rostlinstva (tamtéž, III, 6, 1,7), elixírem nesmrtelnosti (tamtéž, IV, 4,3, 15), podobají se amrtě (tamtéž, I, 9, 3, 7; XI, 5, 4, 5); dávají člo věku dlouhý život, tvořivou sílu, zajišťují uzdravení atd. (Rgvéd I, 23, 19 n.; X, 19, 1 n.; atd.). "Nechť nám vody přinesou blaho!" modlil se védský kněz (Atharvavéd II, 3, 6). "Vody jsou věru léčitelka mi, vody zahánějí a léčí všechny nernoci!" (tamtéž, VI, 91, 3). Jakožto základ všeho ne rozlišeného a potenciálního a pramen všech kosmických projevů, pojímající veškeré zárodky, symbolizují vody prvotní substanci, z níž vznikají všechny formy a do níž se také v důsledku úpadku nebo velkých živelných pohrom vracejí. Vody byly na počátku a vracejí se na konci každého historického nebo kosmického cyklu. Budou existovat pořád, tře baže ne samy, vždy v sobě totiž nesou zárodek vznikání a jejich nikterak nerozčleněná jednota zahrnuje potenciality veškerých forem. V kosmogonii, mýtu, rituálu i v íkonografií plní Vody tutéž funkci, bez ohledu na strukturu kulturních celků, v nichž se vyskytují: předcházejí všem formám a podporují veškeré stvoření. Ponoření do vody symbolizuje regresi do stavu, kdy ještě neexistovaly formy, naprostou obnovu a znovuzrození, poněvadž ponoření odpovídá rozpadu forem, opětovnému začlenění do nerozlišeného způsobu preexistence. Vynoření se z vody zase opakuje kosmogonickou událost projevení se forem. Kontakt s vodou je 194

Pojednaní o dějinách ndhoženstci

vždy těsně spjat s obnovou, jednak proto, že po rozpadu následuje "znovuzrození", a také proto, že ponoření zúrodňuje a zvětšuje životní a tvořivý potenciál. V důsledku iniciačního rituálu dochází ve vodě ke znovuzrození, s pomocí magického rituálu voda léčí, díky rituálům pohřebnímzajišťuje posmrtné znovuzrození. Voda v sobě zahrnuje všechny potenciality, a proto se stává symbolem života ("živá voda"). Činí plodnou zemi, zvířata i ženu, poněvadž je bohatá na zárodky. Jakožto nádoba pojímající všechny potenciality, typická kapalina a opora všeobecného vývoje bývá Voda srovnávána, nebo dokonce přímo ztotožňovánas Měsícem. Rytmy Měsíce i vod řídí týž osud; to na nich závisí pravidelné vznikání a zanikání veškerých forem, ony dávají všeobecnému vývoji cyklickou strukturu. Už v pravěku byl komplex Voda-Měsíc-Ženavnímán jako jediný antropokosmický celek plodnosti. Na neolitických nádobách (kultury walternienbursko-bernburské) byla voda znázorňována symbolem ~ , jenž je také nejstarším egyptským hieroglyfem označujícím tekoucí vodu (Kuhn, Nachuiort in Hentze, s. 244). Už v paleolitu spirála symbolizovala plodnost vod i Mě síce a vyvedena na ženských idolech vyjadřovala sepětí všech těchto center života a plodnosti (Kuhn, tamtéž, s. 248). V indiánských mytologiích znak pro vodu (nádoba naplněná vodou, do níž skane kapka z oblaku) bývá vždy spojen s měsíčními symboly (viz Sahagúnovy reprodukce; Codex Nuttal, in Leo Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cambridge 1920, s. 49 n., 84 n.). Spirála, hlemýžď (symbol Měsíce), žena, voda i ryba jsou vzhledem ke své povaze součástí téže symboliky plodnosti, s níž se setkáváme na všech kosmických úrovních. Při každé analýze hrozí nebezpečí, že to, co pro své tvůrce představovalo jediný celek, Kosmos, rozbijeme na části a zcela rozmělníme. Týž symbol označoval nebo připomínal celou řadu skutečností, které byly oddělitelné a samostatné jen v rámci profánní zkušenosti. Mnohoznačnosturčitého symbolu nebo slova v archaických jazycích nám dává neustále pocítit, že těm, kdo je vytvořili, se svět jevil jako organický celek. V sumerštině slovo a znamenalo "voda", ale také "sperma", "početí", "plození". Napří klad v mezopotamské glyptice voda a symbolická ryba vyjadřují

196

Vody a vodní symbolika plodnost.ještě dnes .primitivové" zaměňují - ne sice v každodenní zkušenosti, zato v mýtech zcela běžně - vodu a sperma. Mýtus z ostrova Wakuta vypráví, jak jistá dívka přišla o panenství, protože dovolila dešti, aby se dotkl jejího těla; nejvýznamnější mýtus z Trobriandových ostrovů prozrazuje, že Bolutukwa, matka hrdiny Tudavy, se stala ženou poté, co z jednoho stalaktitu skanulo několik krůpějí vody (E. Malinowski, The sexuallife ojsavages in Nortli Western Melanesia, Londýn 1935, s. 155). Novomexičtí Pimové mají podobný mýtus: překrásnou ženu (tj. Zemi-Matku) oplodnila kapka vody, která spadla z oblaku (Russell, The Pima lndians, Annual Report of the Bureau of Ethnology, sv. 20, Washington 1908, s. 230 n.).

61. Vodní kosmogonie. - Třebaže zmíněné skutečnosti od sebe dělí čas i prostor, přesto vytvářejí jediný celek kosmologické povahy. Voda ve všech rovinách bytí napomáhá vzniku života, je jeho zdrojem. V indické mytologii se hojně rozšířily četné varianty motivu prvotních vod, na nichž plul Nárájana, z jehož pupku vyrostl Kosmický strom. V tradici purán byl strom nahrazen lotosem a v něm se zrodil Brahma (abdžadža, "zrozený z lotosu"; viz odkazy v Coomaraswamy, Yaksas, II, s. 24). Postupně se objevovali ostatní bohové - Varuna, Pradžápatí, Puruša či Brahma (Svajambhú), Nárájana či Višnu -, vyjadřující týž kosmogonický mýtus, ale vody zůstávaly. Později se vodní kosmogonie stala běžným motivem v íkonografií a dekorativním umění: z úst nebo z pupku některého Jakše (jenž je ztělesněním plodného života), z hrdla mořského netvora (makara), hlemýždě či "plné nádoby" ční rostlina nebo strom (nikdy však nemá kořeny přímo v některém symbolu země; viz Coomaraswamy, s. 13). Jak už totiž víme, vody předcházejíveškerému stvoření, čemukoliv "pevnému", veškerému kosmickému projevu a podporují je. Vody, po nichž v blažené bezstarostnosti plul Nárájana, symbolizují stav klidu a nerozlišenosti, kosmickou noc. I sám Nárájana spal. A z jeho pupku, tedy z jakéhosi "středu" (viz § 145), se rodí první kosmická forma: lotos, strom, symbol všeobecného vlnění, mízy napomáhající vzniku života, avšak ospalé, symbol života, od něhož se dosud neoddělilovědomí. Veškeré stvoření vzniká z ja-

197


kéhosi lůna a to je také jeho oporou. V jiných variantách Višnu ve svém třetím vtělení (v obrovského divočáka) sestupuje do hlubin prvotních vod a vytahuje zemi z propasti (Taittirijabráhmana I, 1, 3, 5; Sataputhabrahmana XIV, 1, 2, 11; srv. Rámájana, Ajódhjakánda, CX, 4; Mahábhárata, Vanaparvan, CXLII, 28-62, CCLXXII, 49-55; Bhágavatapurána, III, 13; atd.). Tento mýtus o původu, hledající počátek všeho v oceánu, se uchoval rovněž v evropském folkloru (viz bibliografii). Také babylonská kosmogonie zná vodní chaos, prvotní oceán, Apsú a Tiámat: Apsú ztělesňuje sladkovodní oceán, na němž bude později plout země, Tiámat je slaným, hořkým mořem, obývaným netvory. Poéma stvoření, Enuma eliš, začíná takto: "Když nahoře nebesa nebyla pojmenována, dole země jménem nebyla zvána, tu prastarý Apsú, jejich zploditel, a životodárná Tiámat, rodička veškerenstva, své vody smísili dohromady...u

(Enuma Eliš 1, 1-5, ve svazku Mýty staré Mezopotámie, Živá díla minulosti, Odeon, Praha 1977, s. 176, přel. Jiří Prosecký) S tradicí prvotních vod, z nichž se zrodily světy, se v archaických a "primitivních" kosmogoniích setkáme v nespočetných variantách. Čtenáře odkazujeme na Dahnhardtovy Natursagen (I, s. 1-89) a pro další bibliografii na práci Motif-Index oj Folk-Literature Stitha Thompsona (I, s. 121 n.). 62. Plodivé substance. - Protože vody jsou univerzální matricí, v níž existují všechny potenciality a v níž se daří všem zárodkům, snadno pochopíme mýty a legendy, které do ní kladou původ lidstva nebo určitého plemene. Na jižním pobřeží Jávy se nachází segara anakkan, "Moře dětí". Brazilští indiáni Karažové si dosud vzpomínají na bájné časy, "když ještě byli ve vodě". juan de Torquemada ve svém popisu očišťování křtem, které podstupovali mexičtí novorozenci, zaznamenal některé z formulí, jimiž bylo děťátko zasvěcováno bohyni vody Chalchihuitlycue Chalchiuhtlatonac, považované za jeho skutečnou matku.

198

Vody a vodní symbolika

do vody, říkali: "Vezmi si tuto vodu, protoChalchihuitlycue Chalchiuhtlatonac je tvou matkou. Nechť z tebe tato lázeň smyje hříchy tvých rodičů..." Poté mu vodou smočili ústa, hruď a hlavu a dodali: "Přijmi, dítě, svou matku Chalchihuitlycue, bohyni vody" (Nyberg, Kind und Erde, s. 113 n.). Staří Karelové, Mordvinové, Estonci, Marijci a další ugrofinské etnické skupiny znají "Matku Vodu", na niž se obracejí ženy, když chtějí mít děti (Holmberg, Die Wassergottheiten derfinnischugrischen volleer, s. 120, 126, 138 atd.). Neplodní Tataři poklekali a modlili se na břehu rybníka (Nyberg, s. 59). Bahno, limus, je místem par excellence, kde se plodivé substance projevují. Nemanželské děti byly ztotožňovány s rostlinstvem v rybníku a házeny do bahna na břehu, nekonečné dělohy. Rituálně se tak vracely do nečistého života, z něhož vzešly jako bujný porost, jako rákosová třtina v močálech. Tacitus říká o Germánech: .Jgnavos et imbelles et corpore infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, mergunt" (Germania, 12). Voda napomáhá vzniku života, déšť oplodňuje jako mužské semeno. V erotícko-kosrnogonické symbolice Nebe objímá a oplodňuje Zemi deštěm. Tatáž symbolika se uchovala u všech plodivých substancí. Německo je plné "Kinderbrunnen", .Kinderteichen'' .Bubenquellen" (Dietrich, Mutter Erde, 3. vyd., s. 19, 126). Oxfordský Child's Well je pramen známý tím, že neplodné ženy činí plodnými (Mackenzie, lnjancy ojMedicine, s. 240). Mnoho podobných věr je ovlivněno představou Země-Matky a erotickou symbolikou pramene. Ale za těmito vírami stejně jako za všemi mýty o původu ze Země, z Rostlinstva či z Kamene najdeme tutéž stěžejní myšlenku: Život, tj. skutečnost, je soustředěn v kosmické látce, z níž pocházejí všechny živé formy - buď tak, že z ní pocházejí přímo, nebo na ní symbolicky participují. Vodní živočichové, zejména ryby (zahrnující v sobě i symboly erotické) a mořští netvoři, se stávají symboly posvátna, protože zastupují absolutní realitu, ve vodách soustředěnou. Nežli

že

dítě ponořili

bohyně

63. ,,Voda žiuota". - Voda jako kosmogonický symbol a místo, kde se shromažďují všechny zárodky, se stává magickou a léčivou substancí par excellence: léčí, omlazuje, zajišťuje věčný život. Prototypem vody je "živá voda", kterou pozdější myšlení někdy umís199

Pojednani o dějindch ndboženstui ťovalo do

nebe, takže známe nebeskou sómu, bílého haomu v nebi atd. Živá voda, prameny mládí, Voda života atd. jsou mytickým vyjádřením téže metafyzické a náboženské skutečnosti: život, síla a věčnost sídlí ve vodě. Tato voda ovšem není dostupná komukoliv ani jakkoliv. Střeží ji netvoři. Nachází se v místech, kam lze jen obtížně proniknout a která patří démonům, božstvům atd. Cesta k jejímu prameni a získání "živé vody" s sebou nesou řadu posvěcení a "zkoušek", právě tak, jako je tomu při hledání "Stromu života" (viz § 108, § 145). "Řeka bez věku" (oidžaranadi) protéká kolem zázračného stromu, o kterém mluví Kaušitalejupanišad 1, 3. Také v Apokalypse (22, 1-2) se oba symboly nacházejí vedle sebe: "A ukázal mi řeku živé vody, čiré jako křišťál, která vyvěrala u trůnu Božího a Beránkova. Uprostřed města na náměstí, z obou stran řeky, bylo stromoví života..." (srv. Ezechiel, 47). Živá voda omlazuje a dává věčný život. Veškerá voda je účin ná, plodná nebo léčivá v důsledku procesu participace a úpadku, který na stránkách této práce pochopíme jasněji. V Cornwallu se ještě dnes nemocné děti třikrát ponořují do studny svatého Madrona (Mckenzie, /njancy ojMedecine, s. 238 n.). Ve Francii se vyskytuje značné množství léčivých pramenů (Sébillot, Folklore, II, s. 256-291) a řek (tamtéž, II, s. 327-387). Existují i prameny mající blahodárný vliv na lásku (tamtéž, II, s. 230 n.). Kromě zmíněných pramenů mají v lidovém léčitelství jistý význam i jiné vody (tamtéž, II, 460-466). V Indii se nemoci vrhají do vody (Ronow, Trita Aptja, s. 36-37). Ugrofinové některé nemoci vysvětlu jí znesvěcením nebo nečistotou tekoucích vod (Manninen, Die Ddmorustischen Krankheiten, s. 81 n.). Na závěr tohoto struč ného přehledu zázračných vlastností vod si připomeňme úlohu .nenačaté vody" ve většině lidových kouzel a léčebných postupů. .Nenačatá voda", tj. voda z nové nádoby, neznesvěcená běžným používáním, v sobě soustřeďuje ty vlastnosti Prvotní vody, které podporují vznik života a tvoření. Léčí, protože svým způsobem opakují stvoření. Později uvidíme, že magické úkony "opakují" kosmogonii, protože jsou projikovány do bájného času Stvoření světů a jsou jen opakováním toho, co bylo vykonáno tehdy, ab origine. V případě lidové léčby .nenačatou" vodou jde o snahu dosáhnout magické regenerace nemocného v důsledku fyzické-

200


ho kontaktu s prvotní látkou: voda neduh vstřebá, poněvadž se schopností asimilovat a rozložit veškeré formy.

vyznačuje

64. Symbolika ponoření. - Očišťování vodou se vyznačuje týmiž vlastnostmi: ve vodě se vše "rozpouští", všechny "formy" se rozpouštějí, každá "historie" se ruší. Nic z toho, co existovalo dří ve, ponoření do vody nepřečká - tvar, "znak" ani "událost". V rovině lidské ponoření odpovídá smrti, v rovině kosmické pak katastrofě (potopě), pravidelně rozkládající svět v prvotním oceánu. Vody, rozkládající každou formu a rušící historii, mají schopnost očišťovat, obnovovat a obrozovat, protože co se do nich ponoří, "zemře", a když se z nich poté vynoří, podobá se dítěti neznalému hříchu ani "historie", které dokáže přijmout nové zjevení a začít nový "vlastní" život. Jak praví Ezechiel (36, 25): "Pokropím vás čis tou vodou a budete očištěni." A prorok Zacharjáš (13,1) v duchu viděl, jak "v onen den vytryskne pro dům Davidův i pro obyvatele Jeruzaléma pramen k obmytí hříchu a nečistoty". Vody očišťují a obrozují, protože ruší "historii" a nastolují - byť jen na okamžik - počáteční celistvost. Íránská bohyně vod Ardui Súrá Anáhitá se nazývá "svatou, která rozmnožuje stáda... majetek. .. bohatství., zemi, očišťuje símě všech mužů... dělohu všech žen... dává jim mléko, které potřebují" atd. (fasna, 65). Omývání očišťuje od zločinu (Aeneis, II, 717-720), od neblahé přítomnos ti mrtvých (Eurípidés, Alkéstis, 96-104), od šílenství (pramen ve městě Kleitór v Arkadii; Vitruvius, De Architectura, 8; Saintyves, COl'pUS, 115), ruší hříchy i tělesný a duševní úpadek. Předcháze lo nejdůležitějším náboženským úkonům a připravovalo tak začlenění člověka do řádu posvátna. Omývání se provádělo před vstupem do chrámů (Iústínos,Apolog., I, 57,1) a před obětováním (Aeneis, IV, 634-640; Macrobius, Saturnalia, III, 1, atd.). Týž rituální mechanismus obnovování pomocí vod vysvětluje, proč se ve starověku ponořovaly do vody sochy božstev. Posvátná lázeň běžně patřívala ke kultu Velkých bohyň plodnosti a zemědělství. Božstvu se pak vrátily síly, takže mohlo zajistit bohatou úrodu (magie ponoření přivolala déšť) a bohaté rozmnožení majetku. 27. března (hilaria) se konala "koupel" frygické Matky, Kybelé. K ponoření sochy do vody docházelo buď v řece (v Pes-

201


sinúntu byla Kybelé koupána v Gallu), nebo v rybníku (jako např. v Ankýře, v Magnésii atd.; srv. Graillot, Le culte de Cyběle, s. 288, 251, pozn. 4, atd.). Afrodítina "koupel" byla známa v Pafu (Odysseia, VIII, 363-366) a Pausaniás (II, 10,4) popisuje lútrofory této bohyně v Sikyónu. Ve 3. století n. 1. Kallimachos (Hymny, V, 1-17, 43-54) opěvuje lázeň bohyně Athény. Zmíněný rituál se vyskytoval často v kultu ženských božstev krétských a fénických (Picart, Ephěse et Claros, s. 318) a také u některých kmenů germánských (Herta; srv. Tacitus, Germania, s. 40). Katolíci ponořovali do vody kříž nebo sochy Panny Marie či svatých, aby tak zažehnali sucho a přivolali déšť, už ve 13. století a přes odpor církve v tom pokračovali i v 19. a 20. století (viz Saintyves, Corpus, s. 212 n., 215 n.).

65. Křest. - Tuto odvěkou, ekumenickou symboliku ponoření do vody jako prostředek k očišťování a znovuzrození přijalo křes ťanství a obohatilo ji o nové náboženské významy. Křest udílený svatým Janem neměl léčit tělesné neduhy, ale vést k vykoupení duše a odpuštění hříchů. Jan Křtitel kázal: "Čiňte pokání a dejte se pokřtít na odpuštění hříchů" (Lukáš 3,3) a dodával: ,Já vás křtím vodou. Přichází však někdo silnější než já; nejsem ani hoden, abych rozvázal řemínek jeho obuvi; on vás bude křtít Duchem svatým a ohněm" (Lukáš 3, 16). V křesťanství se křest stává základním nástrojem duchovní obrody, poněvadž ponoření do vody, jíž se křtí, odpovídá pohřbení Krista. Svatý Pavel píše (Ří manům 6,3): "Nevíte snad, že všichni, kteří jsme pokřtěni v Krista Ježíše, byli jsme pokřtěni v jeho smrt?" Člověk symbolicky umírá v důsledku ponoření do vody a znovu se rodí očištěn a obnoven. Právě tak, jako vstal z hrobu Kristus: "Byli jsme tedy křtem spolu s ním pohřbeni ve smrt, abychom - jako Kristus byl vzkříšen z mrtvých slavnou mocí svého Otce - i my vstoupili na cestu nového života. Jestliže jsme s ním sjednoceni, protože máme účast na jeho smrti, jistě budeme mít účast i na jeho zmrtvýchvstání" (Římanům 6, 4 n.). Z nesmírného množství patristických textů, které symboliku křtu vykládají, si povšimneme alespoň dvou: jeden pojednává o soteriologických významech vody, ten druhý o symbolice smrt-znovuzrození s křtem spojené. Tertullianus (De bapt., III-V) 202


dlouze hájí výjimečné vlastnosti vody, kosmogonického živlu už na samém počátku posvěceného Boží přítomností. Protože voda byla první, "příbytek Ducha Božího, jenž jí dal přednost před všemi ostatními živly... Vodě jako první bylo přikázáno vytvořit živé bytosti... To voda jako první dala vzniknout živému, abychom se nedivili, až jednou ve křtu dá vzejít životu. Když Bůh tvořil člo věka samého, k dovršení svého díla použil vody. Látku mu sice poskytla země, avšak hlína by k tomuto dílu byla zcela nevhodná, kdyby nebyla vlhká a zředěná ... Proč by ta, jež dala vzniknout životu pozemskému, nedala život nebeský? Veškerá přírodní voda má tedy díky pradávné výsadě, jíž se jí dostalo hned od počátku, schopnost posvěcovatve svátosti, pokud je ovšem za tím účelem vzýván Bůh. Jakmile se vysloví příslušná slova, Duch svatý sestoupí z nebes, zastaví se nad vodami a posvětí je svou plodností; takto posvěcené vody pak rovněž prostoupí schopnost posvěcovat.. Co léčilo kdysi tělo, léčí dnes duši; co poskytovalo dočasné zdraví, poskytuje věčnou spásu... u Starý člověk umírá poté, co je ponořen do vody, a dává vzniknout nové, obrozené bytosti. Tuto symboliku výstižně charakterizuje svatý Jan Zlatoústý (Homil. in JOh. , XXV, 2; Saintyves, Corpus, s. 149), jenž v souvislosti se symbolickou mnohoznačnostíkřtu napsal: "Představuje smrt i uložení k poslednímu odpočinku, život i zmrtvýchvstání... Když ponoříme hlavu do vody jako do hrobu, onen starý člověk je potopen a celý pohřben; když se z vody vynoříme, objeví se zároveň i nový člověk." Veškerá "prehistorie křtu" sledovala týž cíl, smrt a vzkříšení, třebaže v jiných náboženských rovinách, než jakou ustanovilo křesťanství. Nemůže zde být řeči o případných "vlivech" či "výpůjčce", poněvadž tyto symboly se vyznačuj í archetypálním a univerzálním charakterem; vyjevují postavení člověka v Kosmu a zároveň zhodnocují jeho postavení tváří v tvář božstvu (absolutní realitě) a historii. Symbolika vod vznikla z představy kosmu jako jednoty a člověka jako specifického způsobu bytí, uskutečňujícího se skrze "historii".

66. Žízeň mrtvého. - Používání vody v souvislosti s pohřbívá ním lze vysvětlit týmž celkem, který stvrzuje její funkci kosmogonickou, magickou a léčebnou. Vody "utišují žízeň mrtvého",

203


rozkládají ho a činí ho podobným semenům. Vody "mrtvého zabíjejí", definitivně ruší jeho lidský úděl,"? jejž mu podsvětí ponechává na poněkud omezené, zárodečné úrovni, čímž mu ponechává i neztenčenou schopnost trpět. V souladu s různými pojetími smrti příslušná osoba neumírá definitivně, pouze nabývá jakéhosi elementárního způsobu bytí. Jde tedy o regresi, nikoliv o konečný zánik. V očekávání návratu do vesmírného koloběhu (metempsychóza) nebo konečného vysvobození duše mrtvého trpí a výrazem jejího utrpení zpravidla bývá žízeň. Boháč žádá z pekelných plamenů Abrahama: "Otče Abrahame, smiluj se nade mnou a pošli Lazara, ať omočí aspoň špičku prstu ve vodě a svlaží mé rty, neboť se trápím v tomto plameni" (Lukáš 16,24). Na jedné orfické tabulce (Eleutherne) najdeme nápis: "Hořím a stravuje mě žízeň... " Při obřadu Hydroforií se mrtvým puklinami (chasmata) nalévala voda a během Anthestérií, nežli nastaly jarní deště, Řekové věřili, že mrtví žízní (k tomu viz Gernet, Génie grec, s. 262; Schuhl, Laformation de la pensěe grecque, s. 119, pozn. 2, s. 210, pozn. 2). Myšlenka, že duše mrtvých trpí žízní, obzvlášť tíživě doléhala na obyvatelstvo krajů ohrožovaných vedrem a suchem (Mezopotámie, Anatolie, Sýrie, Palestina, Egypt) a hlavně v těchto oblastech se také praktikovaly úlitby mrtvým a zásvětní štěstí bylo zpodobňováno jako refrigerium (viz Parrot, Le refrigerium.passim, Eliade, Zalmoxis l, 1938, s. 203 n.). Posmrtná utrpení byla líčena zcela konkrétně, stejně jako bývá formulována každá lidská zkušenost a každá archaická teorie. "Žízeň mrtvého" a "plameny" asijských pekel jsou v severských představách nahrazeny výrazy označujícími "sníženou teplotu" Tato koncepce se uchovala i ve filosofickém myšlení. "Stát se vodou znamená pro duše smrt," pravi Hérakleitos (zlomek 68). Proto také "suchá duše je nejmoudřejší a nejlepší" (zlomek 74). Obava, že voda "rozpustí" nevtělené duše, přiměje je "vyklíčit" a znovu je uvrhne do koloběhu nižších forem života, byla v řecké soteriologii častá. Jeden orfický zlomek (Clernens, Stromateis, VI, 2,17,1; Kern, s. 226) říká, že "voda je pro duši smrt", a Porfyrios (O jeskyni nymf, 10-11) vysvětluje, že duše zemřelých tíhnou k vlhkému proto, že touži znovu se vtělit Pozdější myšlení funkci vod spočívajícív podpoře vzniku života zlehčovalo, protože nejlepší úděl kladlo do doby po smrti a spatřovalo jej nikoliv v opětovném začleněni do vesmirného koloběhu, nýbrž v úniku ze světa organických forem do empyrea, do nebes. Odtud také stěžejní význam přisuzovanýslunečním cestám a suchu. 26)

204

Voa:va vodní symbolika

(chlad, mráz, zamrzlý močál atd.; viz Eliade, Insula lui Euthanasius, s. 95; Zalmoxis l, s. 205). Avšak žízeň stejně jako chlad vyjadřuje utrpení, drama, neklid. Mrtvý nemůže zůstat neustále v témž stavu, který odpovídá jen jakémusi tragickému úpadku jeho lidství. Úlitby ho mají "utišit", tj. zrušit jeho utrpení, a dosáhnout regenerace mrtvého tak, že se ve vodě zcela "rozpustí". V Egyptě bývá mrtvý někdy ztotožňován s Osiridem, a tak může doufat v "osud zemědělských plodin" - jeho tělo vyklíčí stejně jako semena. Na jedné náhrobní stéle v Britském muzeu se zesnulý obrací na Rea touto modlitbou: "Kéž jeho tělo vyklíčí" (Parrot, s. 103, pozn. 3; Zalmoxis, l, s. 206, tam rovněž doplňující odkazy). Úlitby však nelze interpretovat vždy ve smyslu "zemědělském", ne pokaždé je totiž jejich účelem "vyklíčení mrtvého" a jeho proměna v "semeno" a v neofyta (neofytos, "nová plodina"). Někdy sledují především jeho "utišení", tj. zánik toho zbytku lidství, který si uchoval, a jeho úplné ponoření do "vod", aby mohl dosáhnout nového zrození. "Osud země dělských plodin", jenž po pohřebních úlitbách někdy následuje, je pouze důsledkem konečného rozpadu lidství. Je novým způ sobem projevování, umožněným rozpustnými, ale také "klíčivý mi" vlastnostmi vody.

67. Zázračné a uěštebně prameny. - Této náboženské mnoho-

značnostivody odpovídá v historii řada kultů a rituálů soustředě

ných kolem pramenů a větších i menších řek. Za svůj vznik vděčí

zmíněné kulty především posvátnému významu, který voda ja-

ko kosmogonický živel obsahuje, ale také lokální epifanii, projevu posvátné přítomnosti v některém vodním toku nebo prameni. Místní epífaníe nikterak nezávisí na náboženské struktuře, jež je překryla. Voda teče, je živá, "neklidná"; přináší inspiraci, léčí, věští. Pramen nebo řeka samy o sobě projevují sílu, život, věč nost - jsou a jsou živé. Tak nabývají jisté nezávislosti a jejich kult trvá vzdor jiným epifaniím a náboženským revolucím. Neustále vyjevují posvátnou sílu, jež je jim vlastní, a zároveň se podílejí na moci Neptunova živlu. Kult vod - a zejména kult pramenů považovaných za léčivé, kult termálních vřídel, salin atd. - se vyznačuje obdivuhodnou

205


kontinuitou. Žádná náboženská revoluce jej nedokázala zrušit. Protože k jeho udržování přispívala lidová zbožnost, po marných persekucích ve středověku ho nakonec začalo tolerovat i křesťan ství. (Reakce na zmíněný kult začala už ve 4. století, kdy proti ně mu vystoupil svatý CyrilJeruzalémský, Catech., XIX,8. Církevní interdikty se neustále opakovaly od 2. koncilu v Arles - r. 443 nebo 452 - až po koncil v Trevíru r. 1227. Navíc cestu církevního tažení proti kultu vod vyznačuje řada apologií, biskupských listů a jiných textů; srv. Saintyves, C01pUS, s. 163 n.). Kultovní návaznost někdy trvá od neolitu až po dnešek. Například v termálním vříd le v Grisy (obec Saint-Symphorien-de-Marrnagne) byly nalezeny neolítické a římské votivní předměty (Vaillat, Le culte des sources dans la Gaule antique, s. 97 -98). Podobné pozůstatky neolitického kultu (pazourky záměrně zlomené na znamení votivního daru) byly nalezeny v tzv. Prameni svatého Spasitele (Saint-Sauveur, Forét de Cornpiěgne,tamtéž, s. 99). Kult vod má počátky v pravě ku, převzali jej Galové, po nich Galorománi a od těch jej převza lo a vstřebalo křesťanství. Ve Svatém Mořici se dodnes uchovala starodávná kultovní zařízení z doby bronzové (Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, s. 102). V obci Bertinoro (poblíž Forli, provincie Emilia Romagna) vedle moderní studny s chlorovou vodou najdeme stopy kultu z doby bronzové (Pettazzoni, s. 102103). V Anglii se poblíž pravěkých tumulů a megalitů setkáváme s prameny, které místní lidé považují za zázračné nebo blahodárné (tamtéž). Konečně je na místě připomenout rituál provádě ný u jezera Saint-Andéol (Monts Aubrac), jejž popisuje sv. Řehoř z Tours (544-595). Lidé se tam vydávali na dvoukolácích a po tři dny na březích jezera hodovali a jako oběť mu přinášeli prádlo, kusy šatstva, vlněná vlákna, sýr, koláče atd. Čtvrtý den se rozpoutala silná bouře následovaná deštěm (zjevně šlo o barbarský rituál přivolávání deště). Jistý kněz jménem Parthenius se marně pokoušel venkovany přesvědčit, aby se pohanského obřadu vzdali, a tak postavil kostel, kam lidé posléze oběti určené jezeru přiná šeli. Avšak obyčej házet do vod jezera použité předměty a cukrovinky se udržel až do 19. století. Tehdy ještě poutníci házeli do jezera košile a kalhoty, aniž chápali smysl vlastního počínání (viz Saintyves, Corpus, s. 189-195).

206


Skvělý příklad kontinuity, jež přetrvala vzdor změnám náboženského celku, do něhož se kult vod postupně začleňoval, najdeme v už uvedené Pettazzoniho monografii o původním náboženství Sardinie. Protosardové uctívali prameny tak, že jim obětovali a v jejich blízkosti budovali svatyně Sardel' Pater (tamtéž, s. 29 n., 58). Vedle chrámů a na březích vod se konaly ordálie, což je náboženský jev příznačný pro veškerý atlantsko-středomořskýcelek. 27) Pozůstatky zmíněných ordálií se dodnes uchovaly v sardských náboženských představách a folkloru. S kultem vod se setkáme rovněž na pravěké Sicílii (s. 101 n.). V Lilibeu (Marsala) řecký kult Sibylin překryl původní kult místní, jehož centrum bylo v jeskyni zatopené vodou; Protosicilané tam chodili pořádat ordálie nebo čekat na věštby; Sibyla tam vládla a věštila v době řecké kolonizace, od přijetí křesťanství se tam projevuje zbožná oddanost svatému Janu Křtiteli. Tomu byla v 16. století postavena svatyně ve staré jeskyni, která dodnes zůstala cílem poutníků pro své zázračné vody (tamtéž, s. 101). Věštírny se často nacházejí v blízkosti vod. U Amfiaráova chrámu v Órópu osoby uzdravené věštcem házely do vody minci (Pausaniás, I, 34,4). Pýthia se připravovala tak, že pila vodu z pramene Kassotis. V Kolofónu věštec pil vodu z posvátného zřídla v jeskyni (Iamblichos, O mystériích, III, II). V Kláru kněz sestupoval do sluje, pil vodu z tajuplného pramene (haustafontis arcani aqua) a ve verších odpovídal na otázky, jež mu kladla jeho vlastní mysl (super rebus quas quis mente concepu, Tacitus, Annales, II, 54; k věštírně v Kláru viz Picard, Ěphése et Claros, Paříž 1922, s. 112 n.). Věštecká síla vychází z vod - s touto archaickou předsta vou se setkáme ve velmi rozsáhlém prostoru. Například oceánu říkali Babyloňané "Dům moudrosti". Óannés, babylonská bájná bytost znázorňovanánapůl jako člověk a napůl jako ryba, vystoupí z Rudého moře a seznámí lidi s kulturou, písmem a astrologií (texty viz A. jeremias, Handbuch, s. 39-40).

V Lusitanii byl ještě v době římské uctíván autochtonní bůh jménem Tongoenabiagus, zřejmě bůh "vodního toku, při němž se skládá přísaha" (Vasconcellos, Religioes de Lusitania, II, s. 239 n.) 27)

207

Pojednáni o dějindcn ndboženstui

68. Vodní epifanie a božstva Vod. - Kult vod - řek, pramenů a jezer - v Řecku existoval už před vpády Indoevropanů a před tím, než byla náboženská zkušenost jakkoliv mytologicky zhodnocena. Pozůstatky tohoto archaického kultu se uchovaly až do konce helénismu. Pausaniás (VIII, 37, 3-4) ještě stačil prozkoumat a popsat obřad prováděný u pramene Hagnos na úbočí pohoří Lykaion v Arkadii. Když kraj sužovalo sucho, přicházel tam kněz boha Lykaia a posvěcoval a vhazoval do pramene dubovou ratolest. Zmíněný rituál je velmi starý a je součástí komplexu "magie deště", A skutečně: Pausaniás vypráví, že po obřadu z vody vystoupil lehký závan podobný oblaku a brzy nato začalo pršet. Nesetkáváme se tu s žádnou náboženskou personifikací, přísluš násíla přebývá v prameni, a když ji patřičný rituál rozpoutá, vládne dešti. Homér znal kult řek. Například Trójané obětovali Skamandru zvířata a do jeho vln házeli živé koně. Péleus obětoval pramenům řeky Spercheios padesát ovcí. Skamandros měl své kněze, Spercheios zase posvátný okrsek a oltář. Poseidónovi a mořským božstvům se obětovali koně a voli (odkazy a bibliografii viz Nilsson, Geschichte, I, s. 220, pozn. 3).Jiné indoevropské etnické skupiny přinášely oběti rovněž řekám. Například Kimbrové (ti obětovali Rhóně), Frankové, Germáni, Slované aj. (viz Saíntyves, Corpus, s. 160). Hésiodos se zmiňuje (Op., 737 n.) o obětech přinášených při přechodu přes řeku. (Tento rituál má u různých etnických skupin četné paralely. Východoafričtí Masajové pokaždé, když se brodí přes řeku, házejí do vody hrst trávy; středoafričtí Gandové při téže příležitostiobětují kávová zrnka, atd.; viz Frazer, Folklore in the Old Testament, II, s. 417 n.). Řečtí bohové řek jsou někdy antropomorfní, např. Skamandros bojuje s Achilleem (Ílias, XXI, s. 124 n.). Většinou však byli zpodobňováni jako býci (k tomu viz Nilsson, I, s. 221, pozn. 10). Nejznárnějšírn říčním bohem byl Achelóos. Homér ho dokonce považuje za velkého boha, božstvo všech řek, moří a pramenů. Známy jsou Achelóovy zápasy s Hérakleem a jeho kult v Athénách, Órópu, Megaře a mnoha jiných městech. Jeho jméno se vykládalo různě, nejpravděpodobnější se však zdá etymologický výklad, podle něhož prostě znamenalo vodu (Nilsson, I, s. 222).

208

Vody a uodni symboliea

Je zbytečné uvádět zde veškerou vodní mytologii Řeků. Je bohatá a její hranice jsou jen nejasně vymezeny. V jejím rámci se objevují stále nové, nesčetné bájné postavy, opakující týž leitmotiv: vodní božstva se rodí z vod. Některé z těchto postav získaly v mytologii nebo v legendách významné místo, jako například Thetís, mořská nymfa, nebo Próteus, Glaukos, Néreus, Trítón, neptunovská božstva, jejichž vzhled prozrazuje, že se od vod neodpoutala úplně, protože mají těla mořských netvorů, rybí ocas apod. Sídlí a vládnou v mořských hlubinách. Podobně jako živel, od něhož se odpoutala jen částečně a dočasně, jsou podivínská a rozmarná. Stejně snadno prospívají jako škodí, zpravidla však - podobně jako moře - škodí. Víc než ostatní bohové žijí mimo čas, mimo historii. Jsou velmi blízká počátku světa a na jeho osudu se podílejí jen příležitostně. Jejich život možná nemá tak výrazně božskou povahu jako život ostatních bohů, je však shodnějšía těsněji spjatý s prvotním živlem, který představují.

69. Nymfy. - Kdo z Řeků se mohl pochlubit, že zná jména všech nymf? Byla to božstva všech vodních toků, všech pramenů, všech vřídel. Za svůj vznik nevděčí obrazotvornosti Řeků. Byla tu, tj. ve vodách, už od počátku světa. Řekové jim snad dali jen lidskou podobu a jméno. Stvořil je živý vodní proud, jeho kouzlo, síla, která z něho vyzařovala, jeho zurčení. Řekové je nanejvýš oddělili od živlu, s nímž splývala. Jakmile se od něho odpoutala, byla personifikována a nabyla všech vodních rysů, byla spojena i s určitou legendou, vyskytovala se v epopeji, podílela se na konání divů. Obvykle jsou to matky místních hrdinů (Nilsson, s. 227 n.). Jakožto méně důležitá božstva určitých míst jsou lidem známa, stávají se předmětem kultu a přijímají oběti. Nejznámější jsou Thetidiny sestry Néreovny (Néreidky) neboli, jak je nazývá Hésiodos (Zrození bohů, verš 364), Ókeanovny (Ókeanidky), neptunovské nymfy par excellence. Většinu ostatních nymf tvoří božstva pramenů. Přebývají však i v jeskyních, kde je vlhko. ,Jeskyně nymf" se v helénistické literatuře stává otřelou frází, tím .nejknížnějším" obratem, tj. obratem nanejvýš profánním a vzdáleným původnímu náboženskému významu, komplexu Voda-Kosmická jeskyně-Blaženost, Plodnost, Moudrost. Jakmile byly nymfy per209


sonífikovány, začaly zasahovat do života člověka. Jsou to božstva

zrození (voda = plodnost) a kúrotrofoi, vychovávají děti a učí je, jak se stát hrdiny (srv. např. Eurípidés, Helené, verš 624 n.). Skoro všichni řečtí hrdinové byli vychováni buď nymfami, nebo kentaury, tj. nadpřirozenými bytostmi, které participují na přírodních silách a ovládají je. Iniciace hrdiny nikdy neprobíhá "v rodině", obvykle dokonce ani v rámci společenství; nekoná se totiž v obci, nýbrž v lese, v houštinách. Proto také zároveň s uctíváním nymf (stejně jako v případě všech ostatních přírodních duchů) se setkáváme i se strachem z nich. Nymfy často kradou děti, jindy je ze žárlivosti zabíjejí. Na hrobě jedné pětileté dívenky najdeme nápis: "Protože jsem byla milé, hodné dítě, vzaly si mě Nájady, nikoliv smrt" (CIG 6201, citováno v jeanmaire, Couroi et Courétes, s. 295). Nymfy jsou nebezpečné i jinak: uprostřed dne, za horka, zneklidňují ty, kdo je pozorují. Poledne je okamžikem, kdy se projevují epifanie nymf. Kdo je spatří, toho se zmocní extatická touha po nedosažitelném; to postihlo Teirésia, jenž spatřil Palladu a Charikló, či Aktaióna, který uviděl Artemidu s jejími nymfami. Proto se doporučuje nepřibližovat se v poledne ke studnám, pramenům, vodním tokům ani ke stínu některých stromů. Podle pozdější pověry toho, kdo spatří zjev vynořující se z vody, zachvátí prorocké šílenství: specimen quamdam e fonte, id est effigiem Nyrnphae (Festus, citováno v R. Caillois, Les démons du midi, Rev. Hist. Rel., sv. 116, č. 1, 1937, s. 77). Ve všech těchto náboženských představách přetrvá vá schopnost vody věštit, třebaže je nevyhnutelně prostoupena mytickými prvky a fabulemi. Zejména pak přetrvává dvojznačný pocit strachu i přitažlivosti vyvolávaný vodami, které zároveň rozkládají ("okouzlení" nymfami vyvolává šílenství a znamená zánik osobnosti) i dávají vzejít životu, zabíjejí i pomáhají zrození.

70. Poseidón, Aegi(r) atd. - Avšak Achelóa, Thetidu i všechna ostatní vedlejší vodní božstva předčil Poseidón. Když se moře rozzuří, ztrácí ženské rysy - jevící se jako vzdouvající se pokušení a ospalá blaženost - a jeho mytická personifikace nabývá výrazně mužského charakteru. Když se dělil Kosmos mezi Kronovy syny, Poseidón získal vládu nad oceánem. Homér ho zná jako bo-

210


ha

moří;

má palác na

dně

oceánu a jeho symbolem je trojzubec má pravdu Persson, když mykénský nápis z Asirné čte Poseidafonos, pak lze jméno tohoto boha vysledovat až do doby mykénské (Nilsson, I, s. 416). Poseidón je také bohem zemětřesení, která Řekové vysvětlovali vodní erozí. Rozzuřené vlny se hlučně rozbíjejí o mořský břeh a připomínají tak seismické otřesy. Stejně jako oceán má i Poseidón divokou, věčně nespokojenou, věrolomnou povahu. Jeho mytický profil nenabyl mravní povahy; je příliš blízek neptunovské matrici, než aby poznal jiný zákon než zákon svého vlastního způsobu bytí. Poseidón jako by vyjevoval úděl Kosmu: Vody ča sově předcházejí stvoření a pravidelně je vstřebávají; projevuje se zde naprostá nezávislost neptunovského živlu, lhostejného k bohům, lidem i historii, který se kolébá ve vlastní fluiditě, lhostejný rovněž k zárodkům, jež v sobě nosí, a k "formám", které potenciálně vlastní a pravidelně rozkládá. Ve skandinávské mytologii Aegi(r) (aegor, "moře") ztělesňu je nekonečný oceán. Jeho ženou je proradná Rán (raena, "loupit"), která přejíždí svou sítí po celém širém moři a všechno, co potká, přitahuje do svého podmořskéhopříbytku. K Rán přichá zejí utopenci, jsou jí obětováni lidé vhození do moře. Aegi a Rán mají devět dcer, z nichž každá představuje některý aspekt oceánu nebo moment mořské epifanie. Jsou to Kólga (rozzuřený oceán), Bylgja (vlnění moře), DMa (potapěčka), Hronna (lupič ka), Drafn (vlny, které vše uchopí a unášejí) atd. Na dně oceánu se tyčí Aegiho nádherný palác a v tom se občas scházejí všichni bohové. Právě tam se konala například slavná hostina kolem obrovského kotle, který Tór ukradl obru Hymimu (což byl rovněž jeden z duchů oceánu), zázračného kotle, v němž se nápoj při pravoval a naléval sám. Tam přišel Loki, aby narušil shodu mezi bohy tak, že je všechny i s jejich božskými manželkami pomluvil (viz Lokiho pře); bohové ho nakonec přivázali ke skále a tam ho nechali trpět. Hymiho zázračný kotel má rozličné protějšky v ostatních indoevropských mytologiích (srv. Dumézil, Lefestin d'immortalitě). Slouží k přípravě ambrosie, božského pokrmu. V této kapitole nás zajímá pozoruhodná skutečnost, že většina bájných, kouzel(původně zuby mořských netvorů). Jestliže

211


keltských tradic byla nalezena na dně oceánu nebo (A. C. Brown, citováno v Krappe, La genese des mythes, s. 209). Název zázračného kotle irského, Murais, je odvozen od slova muir, "moře". Kouzelná síla přebývá ve vodě a kotle, hrnce a kalichy jsou nádobami pojímajícími tuto kouzelnou sílu, často symbolizovanou božským mokem, ambrosií nebo "živou vodou". Činí člověka nesmrtelným nebo věčně mladým, svého majitele proměňují v hrdinu či boha, atd. ných

kotlů Z

některého jezera

71. Vodní živočichovéa symboly. - Draci, hadi, lastury, delfíni, ryby atd. jsou symboly vody. Skrývají se v hlubinách oceánu, takže se smáčejí v jejich posvátné síle. Spí v jezerech nebo se brodí řekami, a tak přinášejí déšť, vlhkost, záplavy, čímž ovládají plodnost světa. Draci sídlí v oblacích a v jezerech; jsou vládci blesku a nechávají kanout shůry uranovské vody, zúrodňujíce pole i ženy. K mnohoznačné symbolice draka, hada, lastur atd. ještě budeme mít příležitost se vrátit; v tomto paragrafu se nebudeme moci dobrat všech jejích významů, omezíme se totiž jen na funkci draka v kulturách Číny a Jihovýchodní Asie. Drak a had-? jsou podle Čuang-c' symbolem života odvíjejícího se v určitých rytmech (Granet, La pensěe ehinoise, s. 135), protože had představuje ducha vod, jehož ladné vlnění udržuje život a umožňuje existenci civilizace. Drak Iing shromažďujevody a má na starosti déšť, poněvadž on sám je zdrojem vlhkosti (Granet, Danses, I, 353-356, poznámka). "Když je sucho, zhotoví se podoba draka, a začne pršet" (tamtéž, s. 361; srv. Frazer, The Magie art and the evolution ojkings, I, s. 297 k čínským rituálům přivolávání deště, při nichž se používá podoby draka). Ve starých čínských textech se spojení drak-blesk-úroda vyskytuje často (srv. Granet, Danses, I, s. 344-350; II, s. 555; Karlgren, Some fecundity symbols, s. 37, atd.). "Zvíře hromu má tělo draka s lidskou hlavou" (Granet, II, s. 510). Dračí slina přivedla jistou dívku do jiného stavu (Kar1gren, s. 37). Fu Si, jeden z mytologických zakladatelů čínské civilizace, se narodil v rybníku proslu28) Číňané nikdy hada od bájného zvířete náležitě neodlišovali (viz Granet, Danses et légendes, II, s. 554).

212


lérn svými draky (Chavannes, Mémoires de Sse-Ma-Tsien, I, s. 3 n.). "Otec (Kao-Cua) se jmenoval Tchai-kung; jeho matka ctihodná Liou. Když předtím ctihodná Liou odpočívala na břehu velkého rybníka, zdálo se jí, že se setkala s bohem; v tu chvíli začal burácet hrom, blýskalo se a zavládla hluboká tma. Tchai-kung se šel podívat, co se děje, a nad svou ženou spatřil šupinatého draka. V důsledku té příhody žena otěhotněla a poté přivedla na svět Kao-Cua" (Sse-Ma-Tsien, Měmoires, II, s. 325). Drak - symbol uranovsko-vodní - je v Číně neustále spojován s císařem, jenž je představitelem kosmických rytmů a na zemi zajišťuje plodnost. Když zmíněné rytmy ustanou a vesmírný nebo společenský život je rozvrácen, císař ví, jak obnovit jeho tvořivou sílu a znovu nastolit pořádek. Jistý král z dynastie Sia pojídal draky, aby tak zajistil rozvoj království (Granet, Civilisation ehinoise, s. 216). Proto se také draci-strážci rytmů objevovali pokaždé, když síla opravňující dynastii Sia k vládě ochabovala nebo se právě obnovovala (tamtéž). Po smrti nebo někdy ještě během života se císař vracel do nebe; tak třeba Chuang-tiho, Žlutého vládce, odnesl do nebe - i s jeho ženami a rádci v počtu sedmdesáti osob - vousatý drak (Sse-Ma-Tsien, Mémoires, III, 2. část, s. 488-489). V čínské mytologii, která má povahu suchozemskou, je drak, symbol vod, vždy výrazněji obdařen mocemi nebeskými. Vodní plodnost se soustřeďuje v oblacích, v horní oblasti. Avšak komplex Plodnost-Voda-Královská moc (nebo svatost) se uchovallépe v mytologiích Iihovýchodní Asie, v nichž se Oceán jeví jako základ veškeré reality a dárce všech sil.], Przyluski analyzoval velký počet austroasijských a indonéských legend a příběhů, které se vyznačovalytouž zvláštností: hrdina vděčí za svůj výjimečný úděl ("krále" nebo "světce") tomu, že se zrodil z některého vodního živočicha. V Annamu (střední Vietnam, pozn. překl.) měl první bájný král titullong quán, "král drak". V Indonésii králové ze San-fočaj (Palembangu na Jávě) měli podle svědectví Čao Žu-kuy titul lung-ťin, tj. "duch, sperma nága", "hadí esence" (srv. Przyluski, La princesse a l'odeur de poisson, s. 276). Nágí je ženský vodní duch plnící v austroasijských oblastech úlohu čínského draka. Ndgí v mořské podobě nebo v podobě "princezny páchnoucí jako ryba" se spojí s bráhmanem a založí dynastii (Indonésie, Čampa, 213


Pegu, Thajsko atd.). Podle jedné penglungské (palaunské) legendy NágíThusandi milovala prince Thuriyu, syna Slunce."? Z jejich svazku se narodili tři synové: jeden se stal čínským císařem, druhý králem Penglungů a třetí králem v barmském Paganu. Podle kroniky Séjarah Mělayu sestoupil král Suran ve skleněné schránce na dno oceánu, tam ho vlídně přijali místní obyvatelé a on se oženil s dcerou jejich krále. Z jejich manželství se narodili tři synové, z nichž první se stal králem ve městě Palembang na Sumatře. V jižní Indii lidé věří, že jeden z předků dynastie Pallavů se oženil s jistou Nágí a získal od ní odznaky královské moci. Motiv ndgi se vyskytuje v buddhistických legendách, a najdeme jej dokonce i v severní Indii, v Udjáně a Kašmíru. Rovněž králové v Čhótá Nágpuru jsou potomci nágy (hadího ducha) jménem Pundarika: tomu prý páchlo z úst, což připomíná "princeznu páchnoucí jako ryba". Podle tradice, která se uchovala v jižní Indii, mudrc Agastja se narodil s Vasišthou v nádobě naplněné vodou ze spojení bohů Mitry a Varuny s apsarasou Urvaší. Proto se nazývá Kumbhasarnbhaua (tj. zrozený z Kumbhamáty, bohyně-hrnku)e pitabdhi ("polykač oceánu"). Agastja se oženil s dcerou Oceánu (Oppert, Original inhabitants, s. 24,67-68). Naproti tomu Děujupanišad vypráví, že když se bohové zeptali Velké bohyně (dévi), kdo je a odkud přichází, odpověděla jim mimo jiné: "Zrodila jsem se ve vodě, v lůně oceánu. Kdo to místo zná, získá příbytek Déví." Zmíněná bohyně byla na počátku základem a dělohou všeho: "To já jsem na počátku stvořila otce tohoto světa" (citováno v Oppert, s. 425-426; srv.]óga, s. 262). Všechny tyto tradice ozřejmují posvátný význam posvěcující funkce vod. Svrchovanou moc stejně jako svatost udílejí mořští duchové; magícko-náboženská síla sídlí na dně oceánu a hrdiPovšimněme si polarity Had (ryba, mořský netvor, symbol vod, temnoty, neprojeveného) - Slunce (.,syn Slunce", bráhman atd.; symbol projeveného). Tuto polaritu ruší mytické sňatky vedoucí k založení dynastie, tj. otevírající novou historickou epochu. Se splynutim protikladných principů se setkáme při každém pokusu o "vyjádřeni" božstva (viz Eliade, Mitul reintegrdrii, s. 52). v mýtech Indonésie a jihovýchodní Asie,o nichž se zmiňujeme výše, znamená tato coincidentia oppositorum konec cyklu v důsledku regrese k prvotní jednotě, po níž následuje nastolení "dynastie", tj. nového historického cyklu, 29)

214

Vody a vodní symbolika nůmř" ji předávají ženské mytické bytosti (nágí, "princezna páchnoucí jako ryba" atd.). Duchové mající podobu hada nesídlí vždy v oceánech a mořích, ale také v jezerech, rybnících, studních, vodních pramenech. Kulty hadů a hadích duchů si v Indii i jinde, ve všech náboženských komplexech, jejichž součástí jsou, uchovávají magicko-náboženské pouto s vodami (viz např. Vogel, Serpent worship,passim). Had nebo hadí duch se vždycky vyskytují v blízkosti vod nebo je ovládají; jsou to ochranní duchové zdrojů života, nesmrtelnosti a svatosti jakož i všech symbolů se životem, plodností, hrdinstvím, nesmrtelností a "poklady" spjatých.

72. Symbolika potopy. - Téměř všechny tradice líčící potopu se pojí k představě lidstva pohlceného vodou a nastolení nové epochy, v níž žije nové lidstvo. Svědčí o cyklickém pojetí kosmu a historie; jedna epocha je zrušena v důsledku katastrofy a nastává nová éra, v níž dominantní úloha připadá "novým lidem". Tuto cyklickou koncepci potvrzují rovněž shodné rysy měsíčních mýtů a motivů záplavy nebo potopy - Měsíc je totiž typickým symbolem rytmického vývoje, smrti a vzkříšení. Stejně jako měsíční fáze vládnou iniciačnímobřadům - při nichž neofyt "umírá", aby znovu "ožil" -, je Měsíc těsně spjat se záplavami a potopou, které ničí staré lidstvo a připravují vznik lidstva nového. V mytologiích oblastí kolem Tichého oceánu klany obvykle pocházejí od bájného měsíčního zvířete, jež uniklo vodní pohromě (viz Hentze, s. 14, 24 atd.). Předkem klanů je šťastně přeživší ztroskotanec nebo potomek měsíčního živočicha, jenž záplavu způsobil. V této kapitole nám nejde o to klást přílišný důraz na cyklické pojetí pohlcování vodami a pravidelného objevování, pojetí, které je základem všech apokalyps a zeměpisných mýtů (Atlantida atd.). Chceme jen zdůraznit univerzální charakter a spojitost neptunovských mytických motivů. Vody předcházejí každému 30) Mohli bychom stejně vysvětlit i zrozeni řeckých hrdinů z nymf a nájad, božstev vod? Achilleus je synem Thctidy, mořské nymfy. Povšimněme si, že místní hrdinové jsou často potomky najád, např. lfition, Sotnios aj. Místní hrdina mnohdy vlastně představuje přežívající archaický, předindoevropský kult - býval "vládcem (daného) místa".

215

Pojednání o dějinách náboženství stvoření, a

to pak do sebe pravidelně pojímají zpět, aby mu v sodaly novou podobu, "očistily" je a zároveň je obohatily o nové skryté vlastnosti, obnovily je. Lidstvo pro své "hříchy" pravidelně zaniká v potopě nebo záplavě (ve většině mýtů tichomořské oblasti je příčinou katastrofy rituální prohřešek). Nikdy nezanikne definitivně, znovu vzniká v nové podobě, avšak bere na sebe týž úděl a očekává příchod téže katastrofy, v jejímž důsledku je pohltí vody. Nevím, zdali se dá mluvit o pesimistickém pojetí života. Je to spíš odevzdaný pohled, který si vynutila sama představa komplexu Voda-Měsíc-Změna. Mýtus o potopě a všechny jeho implikace ukazují, jak může život interpretovat jiné "vědomí" než vědomí lidské; .nazírán" z neptunovské úrovně se lidský život jeví jako cosi křehkého, co je třeba pravidelně vstřebávat, neboť údělem všech forem je zaniknout, aby mohly vzniknout znovu. Kdyby se "formy" neobnovovaly pravidelným vstřebáváním do vod, rozpadly by se, vyčerpaly by své tvůrčí možnosti a definitivně zanikly. "Špatnosti" a "hříchy" by posléze lidstvo znetvořily a lidstvo, postrádající zárodky a tvořivé síly, vetché a neplodné, by zcela ochablo. Místo pomalé regrese na úroveň .podlídských" forem přináší potopa okamžité pohlcení Vodami, jež "očišťují" od hří chů a z nichž se rodí nové, obrozené lidstvo. bě

Voa:v a vodní symbolika

nedosažitelném s očišťováním novorozenců či s jarními rituálními lázněmi, zajišťujícími zdraví a plodnost. Bez ohledu na to, jakého náboženského celku jsou součástí, plní Vody vždy tutéž funkci: rozkládají, ruší formy, "smývají hříchy", a tím i očišťují a zároveň obrozují. Jejich údělem je předcházet Stvoření a poté je do sebe vstřebat, přičemž nikdy nemohou pře konat svůj vlastní způsob projevu, tj. nemohou se projevit ve formách. Vody nemohou překročit stav potenciálního, zárodků a latencí. Vše, co je forma, se projevuje nad Vodami tak, že se z nich vyděluje. Zato každá "forma", jakmile se z Vod vydělila a přestala být potenciální, rázem spadá pod působnost zákona času a života; nabude určitých mezí, zná historii, podílí se na všeobecném vývoji, upadá a posléze ztrácí vlastní podstatu, pokud se neobrozuje pravidelným ponořovánímdo Vod, pokud neopakuje "potopu", po níž následuje "kosmogonie". Cílem rituálního očišťování vodou je chvilková aktualizace "onoho času", in i/lo tempore, kdy došlo ke stvoření; je symbolickým opakováním zrození světů nebo "nového člověka". Veškerý kontakt s vodou, pokud k němu dochází s náboženským záměrem, shrnuje oba stěžejní momenty kosmického rytmu: opětovné začlenění do Vod a stvoření. BIBLIOGRAFIE

73. Shrnutí. - Všechny metafyzické a náboženské významy Vod tedy vytvářejí dokonale souvislý celek. Vodní kosmogonii odpovídají (na antropologické úrovni) plodivé substance, před stavy, že lidstvo se zrodilo z Vod. Povodni nebo pohlcení světa dílů vodami (Atlantida apod.) - kosmickému jevu, jenž se nutně cyklicky opakuje - odpovídá na lidské úrovni "druhá smrt" duše (pohřební úlitby, "vlhkost" a leimán - "louka" - v podsvětí atd.) nebo rituální, iniciační smrt skrze křest. Avšak jak na úrovni kosmologické, tak na antropologické neznamená ponoření do Vod definitivní zánik, nýbrž pouze dočasné opětovné začleně ní do nerozlišeného, po němž následuje nové stvoření, nový život nebo nový člověk, podle toho, zdali jde o moment kosmický, biologický nebo soteriologický. Z hlediska struktury lze "potopu" srovnávat s "křtem" a pohřební úlitbu nebo extatickou touhu po

216

Vodní kosmogonie: A.j. Wensinck, The Ocean in the literature of the western Natursagen, sv. I, Lipsko 1909, s. 1-89; Stith Thompson, Motif-Index o/folk Literature, sv. I, Helsinky 1932, s. 121 n.; Ananda K. Coomaraswamy, Yaksas, I-II, Washington 1928, 1931; Car! Hentze, Myt/ws et symboles lunaires, Antverpy 1932; A. H. Krappe, La genese des mythes, Paříž 1938, s. 197 n. K magickému a náboženskému významu Vod: M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Philologus, Supp!. Bd. 14, 1921;j. Scheftelowitz, Die Sůnderutlgung durch Wasser, Archiv fůr Religionswisscnschaft, sv. 17, 1914,s. 353-412, rituální očišťování vodou, R. Pettazzoni, La confessione dei peccati, I, Bologna 1929, s. 2-3 (Eweové, Bashilangc), 18 (Sulka); K. Hartte, Zum semitischen Wasserkultus, Halle 1912;Robertson Smith, Lectures on the religion ofthe Semites, Londýn 19273,s. 166 n., 557 n.: posvátné vody; (Le Pere) Lagrangc, Etudes sur les religions sěmitiques, Paříž 1905, s. 158, 169; E. W. Hopkins, The Fountain of Youth,Journal of the American Oriental Sociery, sv. 26, 1905, s. 1-67; L. D. Barnett, Yama, Gandharva and Glaucus, Bulletin of the School of Oricntal Studies, sv. 4, 1926-1928, s. 703-716; K. Rónnow, Trita Aptya, eine vedische Gottheit, Uppsala Semites, Amstcrdam 1919,zejména s. 1-15,40-56; Oskar Dahnhardt,

217

Pojednání o dějinách náboženství 1927, s. 6 n. (vodní démoni), 14 n. (Varuna, bůh vod), 36 n. (magické zahánění ncmocí do vod), 61 n. ("živá voda") atd., A. Bouché-Lcclercq, Histoire de la diuination dans l'antiquitě, Paříž 1879-1882, sv. II, s. 261-265 (věštby ovládané vodními božstvy), 363- 369 (Poscidónova věštba); G. Glotz, L'ordalie dans la Grece primitive, Paříž 1904, s. 11-69 (ordálie mořské), 69-79 (ordálie pomocí pramenů, řek a studní); Frazer, The Folklore in the Old Testament, Londýn 1918, sv. III, s. 304-306 (ordálie u Izraelitů); P. Saintyvcs, Les uierges-méres et les naissances miraculeuses, Paříž 1908, s. 39-53 (vodní teogonie a kult vod), s. 87-109 (zázračná zrození z posvátných vod); B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinky 1931, s. 55 n. (zrození dě tí nebo bájných předků z vod); U. Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, II, Milán 1945, s. 253 n. (rituální spojení v blízkosti vod); E. Laoust, Mots et choses berbéres. Notes de lingutstique et d'ethnographie, Paříž 1920, s. 202-253 (rituály přivolávání deště); F. Benoit, Le rite de ľeau dam la féte du solstice ďété en Provence et en Afrique, Revue Anthropologique, sv. 65, n" 1- 3; Louis Brunot, La mer dam les traditions et les industries indigénes a Rabat et Salé, Paříž 1920, s. 3-25 (mořská démonologie, moře v medicíně a magii); L.]olcaud, Grauures rupestres et rites de l'eau en Afrique du Nord,]ournal de la Société des Afrícanístes, sv. III, 1933, s. 197- 222;]. Goldtieher, Wasser als Ddmonen abu.ehrendes Mittel, Archiv fůr Religionswissenschaft, XIII, 1910, sešit I; Wesendonck, Das Weltbild der Iranier. 1933, s. 102 n. (o íránském kultu vod); Mircea Eliadc, Notes sur le symbolisme aquatique, Zalmoxis, II, 1939, s. 131-152, znovu uveřejněno v Images et Symboles, kapitola IV;Gaston Bachelard, L'eau et les réues, Paříž 1942 (česky Voda a my. Esej o obraznosti hmoty, Mladá fronta, Praha 1997, přeložila]itka Hamzová). K symbolice křtu: P. Lundberg, La typologie baptismale dam l'ancienne Ěglise, Uppsala-Lípsko 1942; R. P. Daníélou, Bible et Liturgie, Paříž 1951, s. 29-173; Louis Beirnaert, S.]., La dimension mystique du sacramentalisme chrétien, Eranos-] ahrbuch, 1950, XVIII, s. 255-286; M. Elíade, Images et Symboles, s. 199 n. K vodní symbolice spirály: I.. Sirct, Origine et signification du děcor spiralě, Le XV" Congrěs International ďAnthropologie, Portugal, 1930, vydáno v Paříži 1931, s. 465-482. Ke kultu pramenů, větších i menších říčních toků, k neptunovským božstvům: R. Pettazzoni, La religione primitiua in Sardegna, Piacenza 1912, passim;]. Déchelette, Manuel d'archěologieprěhistorique. celtique et gallo-romaine, Paříž 1908-1914, sv. II, a, s. 166 n. (sekery jako votivní dary u ramenů a studánek), II, a, s. 444-453 (kult termálních vod); C.]ullian, Histoire de la Gaule, 5. vydání Paříž 1924-1926, sv. II, s. 129-137 (místní božstva), sv. VIII, s: 313-331 (kontinuita vodních kultůj.}, Toutain, Les cultes pai'ens dam l'Empire Romain, Paříž 1907-1920, sv. I, s. 372-384 (vodní božstva; oficiální kulty), sv. III, s. 193-467 (domácí kulty v římské Galii); Claudius Vaillat, Le culte des sources dans la Gaule antique, Paříž 1934; velmi dobrá bibliografie ke galským a galorománským kultům viz P. Saintyves, CO/pus du folklore des Eaux en France et dans les coloniesfranc;aises. Introduction, Paříž 1934, s. 24-35; Leite de Vasconcellos, Religirjes da Lusitania, sv. II, Lisabon 1905, s. 198 n. (říční bohové v keltsko-Iusitánské protohistorii), sv. III, Lisabon 1913, s. 248 n. (v období římském); Alfred]eremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlín 1929', s. 39-40; S. Reinach, Cultes, Mythes et Re/igions, sv. V, Paříž 1923, s. 250-254 (kůň, nymfy, prameny);]. Toutain,le culte des eaux (sources,jteuves, lacs) dans la G'rece antique, ín: Nouvel!es études de mytho-

218

Vo~y

a vodní symbolika

logie et d'histoire des religions antiques, Paříž 1935, s. 268-294;]. Grimm, Teutonic Mythology, anglické vydání Londýn 1888, s. 583-601; Uno Holmberg, Die Wassergotthetten derfinnisch-ugrischen Volleer, Helsinky 1913;]. Nippgen, Les ditinites des eaux chez les peuplesfinno-ougriens: Ostiaques et Vogoules, Revue ďEthno graphíe et des Traditions Populaires, VI, 1925, s. 207-216. K vodě v zásvčtních rituálech: A. Parrot, Le .refrigerium" dam l'au-delá, Paříž 1937; Mircea Eliade, Locum refrtgent. .., Zalmoxis, I, 1938, s. 203-206. Ke kultu vod v křesťanství: velmi dobrá bibliografie vP. Saintyves, Corpus du folklore des eaux, s. 20-21; texty, tamtéž, s. 139-196; srv. P. Saíntyves, De l'immersion des idoles antiques aux baignades des statues sairues dam le dutstianisme, Revue Hist. Rel., 1933, sv. 108, s. 135-183; znovu uveřejněno v Corpus, s. 197 n. Folkor spjatý s vodami: R. C. Hope, The legendary lore or the holy tcells of Engtand, including riuers. lakes, [ountains and springs, Londýn 1893; \YI. Gregor, Gum-dian spirits oftuells and lochs.l'olklore, III, 1892, s. 67-73; 1..]. B. Bércnger-Féraud, Superstitions et suruiuances étudiées au point de uue de leur origine et de leurs transformations, Paříž 1895, 5 sv., sv. I, s. 207-304 (draci a bájní hadi u pramenů, jezer atd.), sv. II, s. 1-58 ("síly" a duchové vod), sv. III, 167-214 (rituální úkony mající přívolat déšť), sv. IV,s. 291-360 (zázračné vlastnosti studánek); Paul Sébillot, Le Folklore de France, sv. II, Paříž 1905, s. 175-303;]. C. Lawson, Modem Greek folklore and ancient Greek religton, Cambridge 1910, s. 130-173 (nymfy přežívající v současném řeckém folkoru);]. Rhys, Celtic Polle-lore, Oxford 1901, s. 354-400 (folklor spjatý se studnami); K. Weinhold, Die verehrung der Quellen in Deutschland, Berlín 1898; Ilmari Manninen, Die ddmonischen Krankheiten im finnischen volesaberglauben, Helsinky 1922, s. 81-106; Dan McKenczie, Infancy ofMedtcine, Londýn 1927, s. 238 n.; R. P. Masani, Le folklore des puits dans ťInde et spěcialement tl Bombay, Rev. Hist. Relig., 1931, sv. 104, s. 221-271; viz též bibliografie v kapitole Rostlinstvo ("pramen věčného mládí", ,.Strom Života"). K drakům v Číně a ve Východní Asii, k panovníkům jako potomkům nágí: Marcel Granet, Danses et lěgendes de la Chine ancienne, Paříž 1926, 2 sv.; týž, La ciutlisation chinoise, Paříž 1929; týž, La pensěe chinoise, Paříž 1934; B. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, na 2, Stokholm 1930, s. 1-54; Ed. Chavannes, Les Mérnoires historiques de Sse-Ma-Tsien, sv. I, Paříž 1897, sv. II., Paříž 1897, sv. III, 2. část, Paříž 1899;]. Przyluski, La princesse a l'odeur de poisson et la Ndgf dans les traditions de l'Asie Orientale, Etudes Asíatíques, sv. II, Paříž 1925, s. 265-284; týž, Le Prologue-cadre des Mille et une nuits et le thěme de svayamvara,]ournal Asiatique, 1924, s. 101-137; G. Oppert, On the original inhabitants of Bhdratallarsa ar India, Westminster 1893; Nobushiro Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, Paříž 1928, s. 46, 53 n.; týž, Lejaponais et les langues austro-asiatiques, Paříž 1957, s. 346 n., príncové zrození z príncezen Ndga v Thajsku, Indii a Africe, srv. Dangel, Studi c Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, s. 180; Walter Knoche, Kindfisch-Ma.rchen in Ozeanien, Mitteilungen d. Anthrop. Gesel!. Wíen, sv. 69, 1939, s. 24-33; K. Ronnow, Kiriita, Lc Monde Oriental, sv. 30, 1936, vydáno 1944 (s. 90-169), s. 137, pozn. 1 upozorňuje, že vzhledem k četnému výskytu motivu, podle něhož severoindícké královské rodiny jsou potomky hadů, je hypotéza o případném austroasijském vlivu zbytečná; viz též Ch. Autran, L'Epopée Indoue, Paříž 1946, s. 66-169; materiály a bíbliografie ke kultu hadů v Indii v]. Ph. Vogel, Serpent-worship in ancient

219

Pojednání o dějinách náboženství and modern India, Acta Orientalia, II, 1924, s. 279-312; týž, Indian Serpent-Lore or the Nágas in Hindu Legend and Art, Londýn 1926, s. 35 n. K nádobě s prýštícimi vodami, známému symbolu plodnosti v klasickém Orientu, viz E. D. Van Buren, The Flounng case and the God uiitli Streams, Berlín 1933; G. Gomhaz, L'Irule et l'Orient c1assique, Paříž 1937, n" 174 n.; týž, L'éuolution du stúpa en Asie, Mélanges chinois ct bouddhiques, IV, Brusel 1936, s. 93 n.

Kapitola VI POSVÁTNÉ KAMENY: EPIFANIE, SYMBOLY A FORMY

74. Kratofanie v podobě kamenů. - Tvrdost, drsnost a stálost hmoty představují pro primitivovo náboženské vědomí hierofanii. Nemůže být nic bezprostřednějšího ani nezávislejšího ve své síle, nic vznešenějšího ani hrozivějšího než majestátní skála, směle se tyčící žulový balvan. Kámen předevšímje. Zůstává vždy sebou samým a stále trvá; a co je důležitější, kámen zasazuje rány. Ještě než se ho člověk chopí, aby udeřil, narazí na něj. Ne-li vlastním tělem, pak alespoň pohledem. Zjišťuje tak, že kámen je tvrdý, hrubý, má sílu. Skála člověku vyjevuje cosi, co přesahuje nestálost jeho vlastního údělu: absolutní způsob bytí. Její odolnost, netečnost, rozměry i neobvyklé obrysy v sobě nemají nic lidského: vydávají svědectví o něčem, co člověka mate, děsí, přitahuje a také mu hrozí. Ve velikosti a tvrdosti skály, v jejím tvaru či barvě se člověk setkává s realitou a se silou náležejícími do jiného světa, nežli je svět profánní, jehož součástí je on sám. Nevíme, zda lidé někdy kameny uctívali jakožto kameny. Primitivova zbožnost se rozhodně vždy zaměřuje na cosi jiného, co kámen ztělesňujea vyjadřuje. Skála či oblázek jsou předmětem uctivé zbožnosti, protože cosi představují či napodobují, protože odkudsi pocházejí. Posvátný význam je dán výlučně oním čímsi a odkudsi, nikdy jejich bytím samým. Lidé kameny uctívali pouze do té míry, do jaké představovaly něco jiného než sebe samy. Kameny uctívali nebo jich používali jako nástrojů majících duchovní účinky, jako center energie určených k obraně jich samých nebo k obraně jejich mrtvých. A od samého počátku je třeba říci, že je tomu tak proto, poněvadž většina kamenů uplatňujících se v kultovní sféře se používala jako nástroje: sloužily k nabytí něčeho, k zajištění

220


vlastnictví něčeho. Plnily úlohu spíše magickou než náboženskou. Vzhledem ke svému původu či tvaru byly obdařeny některý mi posvátnými účinky, nebyly však uctívány, nýbrž používány. Tak amerikanista]. Imbelloni při zkoumání oblasti, do níž se rozšířilo oceánicko-americké slovo toki (zmíněná oblast sahá od východního okraje Melanésie až do nitra Severní i jižní Ameriky), objevil tyto významy: a) kamenná zbraň, sekera, v širším smyslu každý kamenný nástroj; b) odznak důstojenství, symbol moci; c) osoba mající či vykonávající moc na základě dědičného práva nebo dosazení do funkce; d) rituální předmět (viz Les noms des hanches lithiques, s. 333). Eneolitičtí "strážci pohřebišť" byli umisťováni vedle pohřebišť, aby zajistili jejich nedotknutelnost (Octobon, Statues-menhirs, s. 562). Menhiry zřejmě plnily podobnou úlohu - menhir v Mas d'Azaís byl vztyčen svisle nad pohřebištěm (tamtéŽ). Kámen chránil před zvěří, před zloději, ale především před "smrtí": stejně jako nepodléhal zkáze kámen, i duše zesnulého musela existovat věčně a nerozpadnout se (tento význam potvrzuje případná falická symbolika pravěkých náhrobních kamenů, falus totiž symbolizuje bytí, sílu, trvání).

75. Pohřební megality. - U Góndů, jedné ze skupin drávidských kmenů, které pronikly nejhlouběji do nitra střední Indie, se setkáváme s tímto zvykem: čtyři dny po pohřbu musí syn nebo dědic mrtvého umístit vedle hrobu obrovský balvan, dosahující někdy až třímetrové výše. Doprava tohoto kamene, mnohdy pořízeného značně daleko, vyžaduje nemalé úsilí a výdaje, a proto se také zřízení pomníku většinou dlouho odkládá a někdy k ně mu vůbec nedojde (W. H. Schoobert, The aboriginal tribes oj the central Provinces, in Census oj India, 1931, I (III, b), s. 85; W. V. Grigson, The Maria Gonds ojBastar, Londýn 1938, s. 274 n.). Anglický antropolog Hutton soudí, že účelem těchto megalitických náhrobků - častých u necivilizovaných kmenů Indie - je "upevnit" duši mrtvého a vytvořit jí dočasný příbytek, jenž ji udrží v blízkosti živých a sice jí umožní, aby ovlivňovala úrodnost polí silami, které jí dává její duchovní povaha, ale nedovolí jí bloudit ani stát se nebezpečnou. Tento výklad potvrzují nedávné výzkumy W. Kopperse o archaických kmenech střední Indie (Bhílové, 222

Posvátné kameny: epifanie, symboiy a formy

Kórkúové, Mundové a GóndovéjKdyž odhlédneme od poznatků získaných Koppersem-'? o historii středoindických kamenných náhrobků, je třeba zapamatovat si toto: a) všechny tyto pomníky se vztahují ke kultu mrtvých a jejich účelem je uklidnit duši zesnulého; b) z morfologického hlediska je lze přirovnat k evropským prehistorickým megalitům a menhirům; c) nenalézají se nad hroby ani v jejich bezprostřední blízkosti, nýbrž poměrně dost daleko; d) v případě násilné smrti (jejíž příčinou je blesk, had nebo např. tygr) se však pomník zbuduje přímo na místě neštěstí (Koppers, Monuments to the dead, s. 134, 151, 189, 197, 188). Poslední z uvedených případů odhaluje původní význam kamenných náhrobků, násilná smrt totiž vysílá na další cestu duši neklidnou a nepřátelsky naladěnou, plnou zatrpklosti. Jestliže k ukončení života dojde náhle, předpokládá se, že duše mrtvého jeví tendenci dál vést normální život ve společenství, od něhož byla oddělena. Například u Góndů je zvykem klást na hromadu kameny v místě, kde někomu přivodil smrt blesk, tygr nebo had (Koppers, s. 188); každý kolemjdoucí přidá na hromadu kámen, aby mrtvý odpočíval v pokoji (tento zvyk dodnes přežívá v ně kterých oblastech Evropy, např. ve Francii, viz § 76). Konečně v některých oblastech (u drávidských Góndů) je posvěcování náhrobků doprovázeno erotickými rituály, s jakými se rovněž dosud setkáváme při vzpomínkách na mrtvé v zemědělských společnos tech. Bhílové vztyčují náhrobky jen těm, kdo zemřeli násilnou smrtí, nebo náčelníkům,kouzelníkůma válečníkům, a to pro klid duše "silných", zkrátka těch, kdo za života představovali "sílu" nebo kdo se jí "nakazili" od své "násilné smrti". ;1)

Zmíněné poznatky jsou poměrně důležité, protože zvyk vztyčovat náhrobky

zřejmě není u Bhílů, nejstarší etnické skupiny ve střední Indii (s. 156), autochtonní tradicí, ale důsledkem vlivu .rnegalitických" etnických skupin, jako jsou Drá-

vidové a Mundové (viz Koppers, Monument, to the dead ofthe Bhils, s. 196). Poněvadž ani Árjové, ani tvůrcové prehistorické civilizace v oblasti Indu (3. tisíciletí př. Kr.) nebyli etnickými skupinami .rnegalítickými", otázka původu megalitické tradice v Indii zůstává otevřena. Snad se rozvinula pod vlivem jihoasijským, austroasijským, nebo ji máme vysvětlovat historickými, genetickými vztahy (možná nepřímýrní) s megalitickou kulturou prehistorické Evropy?

223


Náhrobní kámen se tak stává nástrojem ochraňujícím život Duše "sídlí" v kameni tak, jako v jiných kulturách sídlí v hrobě, z podobných důvodů považovaném za "dům mrtvého". Pohřební megalit chrání živé před případným škodlivým jednáním mrtvého; smrt jakožto určitý stav disponibility umožňuje působení některých příznivých či neblahých vlivů. Jestliže je duše "upevněna" v kameni, je nucena působit pouze v kladném smyslu - podporovat plodnost. Právě proto v četných kulturních oblastech kameny, o nichž se soudí, že v nich sídlí "předkové", slouží jako nástroje k oplodňování polí a žen. Neolitické kmeny v Súdánu ztotožňují "dešťové kameny" s předky, kteří dokázali přivolat déšť (Seligman, Pagan tribes oj the Nilotic Sudan, Londýn, s. 24). Na tichomořských ostrovech (Nová Kaledonie, Malekula, Atchin atd.) některé skály představují nebo ztělesňují bohy, předky a "kulturní" hrdiny (Williamson, The social and political systems ofCentral Polynesia, II, s. 242 n.); ústřední částí každého oltáře je ve zmíněných tichomořských oblastech podle J. Layarda monolit spolu s dolmenem menších rozměrů, představujícím předky (Layard, The journey oj the dead, in Essays presented to Seligman, Londýn 1934, s. 116 n. aj.). Leenhardt píše (viz Notes d'ethnologie néocalédonienne, Paříž 1930, s. 183), že "kameny jsou zkamenělými duchy předků". Zní to jistě hezky, nelze to však chápat doslova. Nejde o "zkameně lého ducha", nýbrž o konkrétní zobrazení, o dočasný nebo symbolický "příbytek" zmíněného ducha. Ostatně sám Leenhardt ve svých Notes d'ethnologie néocalédonienne (s. 241) připouští, že "ať jde o ducha, boha, totem nebo klan, všechny tyto rozličné představy ve skutečnosti mají své konkrétní zpodobení a tím je kámen". Ásámští Khásíové věří, že Velkou matku klanu zobrazují dolmeny (maw-kynthei, "ženské kameny") a že Velký otec je pří tomen v menhirech (maw-shynrang, "mužské kameny"; viz Pettazzoni, Dio, I, s. 10). V jiných kulturních oblastech menhiry dokonce ztělesňují nejvyšší (uranovské) božstvo. Jak už víme (viz § 16), u četných afrických kmenů jsou součástí kultu nejvyššího nebeského boha menhiry (kterým se přinášejí oběti) i jiné posvátné kameny.

Posvátné kameny: eptfanie, symboly a formy

před smrtí.

224

II II

76. Kameny podporujícíplodnost. - Kult tedy není určen kameni jakožto materiální substanci, nýbrž duchovi, který jej oživuje, symbolu, jenž jej posvěcuje. Kámen, skála, monolit, dolmen, menhir atd. se stávají posvátnými díky duchovní síle, jejichž pečeť nesou. Když už se pohybujeme v kulturní oblasti "předka", mrtvého, jenž byl "upevněn" v kameni, aby mohl být používán jako nástroj k obraně a zhojnění života, uveďme ještě několik pří kladů. V Indii se novomanželé obracejí na megality, aby měli děti (Hutton, Census, I, 1931, s. 88). Neplodné ženy v jihoindickém Sélamu věří, že předkové mající moc je oplodnit sídlí v dolmenech, a proto se třou o kámen, poté co předložily obětiny (květiny, santál nebo vařenou rýži; viz J. Boulnois, La caducée et la syrnbolique drauidienne indo-méditarranéenne, s. 12). Středoaustralské kmeny mají podobné představy. Spencer a Gillen uvádějí příklad veliké skály nazývané Erathipa, v níž po straně zeje otvor a tam duše dětí, které jsou uvnitř zavřeny, čekají, až kolem půjde žena, aby se z ní mohly znovu narodit. Když se poblíž skály nacházejí ženy, jež děti nechtějí, předstírají, že jsou stařeny, při chůzi se opírají o hůl a křičí: .Nechoď ke mně, jsem stařena!" (nle natiueTribes ofCentral Australia, s. 337). Neplodné ženy kmene Maidu (severní Kalifornie) se dotýkají skály podobající se těhotné ženě (Hartland, Primitiue Paternity, I, s. 124 n.). Na ostrově Kai (jihovýchodně od Nové Guineje) žena toužící po dětech potírá kámen tukem. S týmž zvykem se setkáme na Madagaskaru (Frazer, Folklom in the Old Testament, II, s. 75). Je zajímavé, že tytéž "oplodňující kameny" potírají olejem rovněž obchodníci, kteří chtějí, aby se jejich záležitostem dařilo. Podle jednoho indického zvyku se některé kameny rodí a samy se rozmnožují (svajambhú, .samoplození"); proto je také vyhledávají a uctívají neplodné ženy a předkládají jim obětiny (viz např. Georg Wilke, Die Religion der Indogermanen in archaologischer Betrachtung, Lipsko 1921, s. 99 n.). V některých oblastech v Evropě i jinde novomanželé kráčejí po kameni, aby jejich svazek byl plodný (viz Frazer, The Folklore in the Old Testament, II, s. 403-405; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinky 1931, s. 66 n., 239). Samojedi se modlí před kamenem podivného tvaru, nazývanýmpylpaja ("ženský kámen") a obětují mu zlato (Nyberg, tamtéž, s. 66).

225


Všechny tyto rituály vycházejí z předpokladu, že některé kameny mohou oplodňovat sterilní ženy, a to buď působením ducha předka, jenž se v nich nalézá, nebo díky svému tvaru ("těhotná žena", "ženský kámen") či původu (suajambhú, "samozplozený"). Ale "teorie", která dala takovým náboženským praktikám vzniknout nebo je zdůvodnila, se ne vždy uchovala ve vědomí těch, kdo zmíněné úkony dosud provádějí. Nékdy byla původ ní "teorie" nahrazena nebo pozměněna teorií jinou; někdy byla původní "teorie" v důsledku vítězné náboženské revoluce zcela zapomenuta. V souvislosti s touto poslední eventualitou připo meňme několik faktů. Skrovné pozůstatky uctívání megalitů, skal či dolmenů, přežívající praktiky "oplodňování",k němuž údajně dochází v důsledku kontaktu s kameny, v lidových náboženských představách Evropy dodnes přetrvávají. Jak už bylo řečeno, toto uctívání má značně vágní povahu. V kantonu Moutiers (Savojsko) místní lidé pociťují "zbožnou bázeň a posvátnou úctu" v souvislosti s takzvanou .Pierra Chevetta" (Soví kámen), třebaže o ní vě dí jen tolik, že ochraňuje vesnici, a že dokud tady bude, neuškodí jim oheň ani voda (Van Gennep, citováno v P. Saintyves, Corpus du Folklore préhistorique, II, s. 376). V kantonu Surněne (departement Gard) se venkované bojí dolmenů a vyhýbají se jim (A. Hugues, tamtéž, s. 390). Když ženy v kantonu Annecy-Sud míjejí hromadu kamenů nazývanou "Mrtvý", odříkávají otčenáš a zdrávas. Jejich strach se však vysvětluje tím, že je tam prý někdo pochován (viz Van Gennep, tamtéž, s. 317). V tomtéž kraji ženy poklekají a křižují se, když přihazují další kamínek na hromadu, pod kterou údajně spočívá tělo poutníka, jenž byl zavražděn nebo zahynul v důsledku sesuvu půdy (tamtéž, s. 332). S podobným zvykem se setkáváme v Africe. Khoinové házejí kameny na hrob derniurga Heitsi Eibiba a [ihobantuské etnické skupiny provádějí rituál v souvislosti s demiurgem Unkulunkulu (viz Pettazzoni, Dio, I, s. 198, 200). Z uvedených několika příkladů vyplývá, že uctívání megalitů nebo zbožná bázeň k nim pociťovaná se ve Francii vyskytují jen sporadicky a většinou mají jiné příčiny, nežli je magie kamene (například "násilná smrt"). Archaická představa plodnosti určitých kamenů, dolmenů, menhirů je zcela odlišná. Dotyčné zvyky se však téměř všude uchovaly dodnes.

226

Posvátné kameny: epifante, symboly a formy

77. "Klouzačka". - Zvyk nazývaný "klouzačka" je všeobecně znám: mladé ženy sjíždějí po určitém kameni, aby měly děti (pří klady viz Corpus, II, s. 347 atd.; Sébillot, Le Folklore de France, I, 1904, s. 335 n.; A. Lang, Myth, Ritual and Religion, I, s. 96 n.; Sartori in Handioonerbuch des deutschen Aberglaubens, heslo "Gleiten"; Leite de Vasconcellos, Opusculos, II, Lisabon 1938, s. 653 n.). Jiným, ještě rozšířenějším rituálním zvykem je "tření". To se provádí ze zdravotních důvodů, ale uchylují se k němu zejména neplodné ženy. V Decines (Rhóne) si ještě nedávno sedaly na monolit v polích v místě nazývaném Pierre-frite (Smažený kámen). V Saint-Renanu (Finistěre) žena, která chtěla mít dítě, po tři bezprostředně následující noci uléhala na velkou skálu zvanou "La jument de Pierre" ("Petrova klisna"; viz Sébillot, s. 339-340). Rovněž novomanželky tam přicházelyběhem prvních nocí po svatbě a třely si břicho o zmíněný kámen (P. Saintyves, Corpus, III, s. 346). S tímto zvykem se setkáme v mnoha krajích (viz rejstřík k třídílné práci COl'pUS de Folklore préhistorique, zejména heslo "friction" atd.). Jinde, například ve vesnici Moédan v kantonu Po nt-Aven, ženy, které si třely břicho o kámen, si byly jisty, že se jim narodí děti mužského pohlaví (C01pUS, III, s. 375). Ještě v roce 1923 venkovanky přicházejícído Londýna objímaly sloupy katedrály sv. Pavla, aby měly děti (MacKenzie, lnfancy ofmedicine, Londýn 1927, s. 210, podle informací uveřejněnýchv novinách). Do téhož rituálního celku je třeba zařadit i zvyk, o němž vypráví Sébil1ot: "Kolem roku 1880 nedaleko Carnacu lidé, kteří byli oddáni už několik let, ale neměli děti, přicházeli za úplňku k jednomu menhiru; tam odložili šatstvo a žena se jala kámen obcházet, přičemž se pokoušela manželovu pronásledování uniknout; v okolí hlídali příbuzní a odháněli nepovolané" (Le Folklore de France, IV, 1907, s. 61-62; Traditions et superstitions de la HauteBretagne, I, s. 150). Je velmi pravděpodobné,že v minulosti se takových metod používalo mnohem více. V této souvislosti bývají uváděny četné zákazy vydávané ve středověku duchovenstvem i králi, které se vztahují ke kultu kamenů a zejména k ejakulaci vedle kamenů (viz Bénard le Pontois, Le Finistěre préhistorique, Paříž 1929, s. 268). Tento rituál je však mnohem složitější a nelze ho zjednodušeně chápat - jak tomu bylo v případě "klouzaček" 227


nebo "tření" - jako víru, podle níž je možné dolmen či menhir přímo "oplodnit". Především padla zmínka o době, kdy k pohlavnímu styku dochází ("za úplňku"), a ta svědčí o tom, že jde o pozůstatky lunárního kultu; dále pohlavní styk manželů nebo ejakulaci vedle kamene lze vysvětlit pokročilejší představou sexualizace nerostné říše, představou, podle níž na počátku zrození je kámen atd. a která odpovídá některým rituálům oplodňová ní kamenem (V. Eisler, Kuba-Kybele, Philologus, 1909, s. 118-151, 161-209; srv. C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, Antverpy 1932, s. 34 n.). Jak už jsme uvedli, ve většině zmíněných zvyků se uchovala víra, že pouhý kontakt se skálou nebo určitým kamenem stačí k oplodnění neplodné ženy. V téže vsi (tj. Carnacu) si ženy chodily sednout na dolmen Creuz-Moquern a tam si vyhrnovaly šaty; aby se tomuto počínání zabránilo, byl na skále vztyčen kříž (C01PUS, III, s. 431). Existují četné další kameny, kterým se říká "kameny lásky" nebo "manželské" a které se vyznačují erotickými účinky (viz rejstřík ke COlpUS, I, hesla "Pierre ďAmour", "pierre de mariage" atd.). V Athénách těhotné ženy chodily na pahorek Nymf a spouštěly se po skále jako po skluzavce, vzývajíce Apollóna, aby si tak zajistily šťastný porod (viz Hartland, Primitiue Paternity, I, s. 130). To je vhodný příklad, jak se význam určitého rituálu mění: z kamene oplodňujícíhose stává kámen porodu. S týmiž představami, že stačí dotknout se určitých kamenů, a porod proběhne hladce, se setkáme v Portugalsku (viz Leite de Vasconscellos, De terra em ten-a, II, Lisabon, s. 205; Opusculos, VII, s. 652). Řada megalitů příznivě ovlivňuje vývoj dětí nebo jim zajišťuje pevné zdraví (Corpus, III, s. 36,213 atd., 98, 220,33_0). V kantonu Amence najdeme takzvaný "Kámen s otvorem". Zeny si před ním klekají a prosí jej o zdraví pro své děti, přičemž otvorem házejí minci (viz COlpUS, II, s. 401). Když se narodilo dítě, rodiče je odnesli ke "kameni s otvorem" ve Fouvent-le-Haut a protáhli je otvorem. "Byl to jakýsi křest kamenem, jehož účelem bylo chránit dítě před uhranutím a učinit je šťastným" (Perrault Dabot, citováno v Corpus, II, s. 403). Neplodné ženy z Pafu dodnes procházejí otvorem v kameni (Frazer, Adonis, Attis, Osiris, l, s. 36). Týž zvyk se vyskytuje v některých oblastech Anglie (Frazer, Balder the

228

Posvátné kameny: epifanie, symboly a formy

beautiful, II, s. 187). Jinde ženy jednoduše prostrkují pravou ruku otvorem v kameni, protože právě na této ruce podle jejich slov spočívá váha dítěte (COJpus, II, s. 403). O Vánocích a na Svatého Jana (tj. za obou slunovratů) se vedle některých kamenů s otvorem stavěly svíce a kameny se skrápěly olejem; ten se potom sbíral a používal jako lék (tamtéž, II, s. 403). Církev s těmito zvyky dlouho bojovala (viz též Corpus, l, heslo .Condamnations" aj.). Skutečnost, že přetrvaly vzdor nátlaku ze strany církve a především vzdor jednomu století racionalismu, zaměřeného proti náboženství i pověrám, opět dokazuje jejich sílu. Skoro všechny ostatní obřady spojené s posvěcenými kameny (uctívání, projevy bázně, věštění atd.) zanikly. Zůstalo z nich jen to podstatné: víra v jejich oplodňující účinnost. Dnes se tato víra neopírá o žádnou teoretickou úvahu, zdůvodňují ji jen nedávno vzniklé legendy nebo interpretace kněží (na dotyčné skále odpočíval některý světec; na určitém menhiru stojí kříž apod.). Někdy však můžeme najít teoretický výklad tvořící přechod mezi oběma pojetími: ke kamenům, skalám a menhirům chodí víly a těm se také přinášejí obětiny (olej, květiny atd.). Tyto bytosti sice nemají skutečný kult, ale vždycky máme oč je požádat. Avšak náboženská revoluce spočívající v tom, že Evropa přijala křesťanství, nakonec zrušila původní teoretický celek, jehož součástí obřady s oplodňujícími kameny byly. Zbožnou oddanost, kterou až do středověku venkovské obyvatelstvo projevovalo všemu, co nějak souviselo s pravěkými civilizacemi (takzvanými "dobami kamennými"), jejich náhrobkům a magickým či kultovním památkám, jejich kamenným zbraním Chromový kámen"), lze vysvětlit nejen bezprostřednímpřežíváním náboženských představ, jimiž žili jejich pravěcí předchůdci, ale také bázní, oddaností nebo pověrečnýmobdivem, které k oněm lidem venkovské obyvatelstvo pociťovalo: hodnotilo je totiž podle zbytků jejich kamenné kultury. Jak uvidíme dále, venkované považovali primitivní zbraně za "hromové kameny", spadlé z nebe; rovněž menhiry, stély a dolmeny byly chápány jako stopy přítomnostiobrů, víl a hrdinů. 78. Kameny s otvory, "hromové kameny". - Právě jsme řekli, že v případě "oplodňujících" kamenů a zbožné oddanosti vůči ka-

229


Pojednání o dějinadi náboženství menům byla tradiční

"teorie", dotyčný zvyk zdůvodňující, nahrazena (nebo aspoň poznamenána) teorií novou. Nápadný příklad najdeme ve zvyku prostrčit novorozence otvorem v kameni, který se v Evropě udržel dodnes (viz Hanna Rydh, Symbolism in mortuary eeramies, s. 110).Tento rituál nepochybně vychází z představy "zrození" chápaného buď jako zrození prostřednictvímkamenného symbolu božské dělohy, nebo jako opětovné zrození skrze sluneční symboL Protohistorické etnické skupiny Indie považovaly kameny s otvorem za symbol [oni a rituální procházení otvorem zřejmě znamenalo obnovu skrze ženský kosmický princip (viz Sir John Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus ciuilization, I, s. 62). Kultovní "vodní mlýny" (iilv-kvarnar) pravěké Skandinávie mohly mít podobnou funkci; Oscar A1mgren jim připisuje symbolický význam blízký významujóni (viz Nordisehe Felszeichnungen als religičse Urkunden, Frankfurt nad Mohanem 1934, s. 246). V Indii je však symbolika těchto ringstones navíc spojena se symbolikou solární. Jsou ztotožňoványs branou světa (lókadvára), kterou může i duše "jít dále" (utéci, atimučjaté). Otvor v kameni se nazývá "brána vysvobození" (muktidvára) a tento obrat rozhodně nelze spojovat se znovuzrozením skrzejóni (dělohu), ale pouze s vysvobozením, jež v sobě zahrnuje sluneční symbolika (viz Coomaraswamy, The dal-ker side ofthe dawn, Washington 1935, s. 17, pozn. 22). Jde o symboliku prozrazující jiný význam archaického rituálu procházení ringstonem. Rovněž v Indii se setkáváme s dalším příkladem nahrazení staré teorie novou: kámen stilagráma je dodnes posvátný, poněvadž je považován za Višnuův symbol a protože je sezdán s rostlinou tulsí, symbolem bohyně Lakšmí. Ve skutečnosti kultovní celek kámen-rostlina představuje archaický symbol .posvéceného místa", primitivního oltáře, a vyskytuje se v celé indo-středomořskéoblasti (viz § 97). V četných oblastech jsou meteorické kameny považovány za symboly nebo znamení plodnosti. Burjati jsou přesvědčeni, že některé kameny "spadlé z nebe" pomáhají přivolat déšť, a proto jim, když je sucho, přinášejí oběti. V mnoha jiných vesnicích najdeme podobné kameny menší velikosti; těm se přinášejí oběti na jaře, aby se tak zajistila bohatá sklizeň (Uno Harva, Die religič sen Vorstellungen der altaisehen volker, s. 153). Z toho vyplývá,

230

že pokud má kámen náboženský význam, vděčí za to svému pů vodu: údajně pochází z oblasti posvátné a plodné par excellence. Padá z nebe zároveň s bleskem, jenž přináší déšť. Všechny víry spojené s plodností "dešťovýchkamenů" vycházejí z jejich meteorického původu nebo z analogií, jež lze vycítit mezi nimi a ně kterými silami, tvary či bytostmi, které vládnou dešti. Například v Kota Gadangu (na Sumatře) se nalézá kámen tvarem vzdáleně připomínajícíkočku. Když tuto skutečnost uvedeme v souvislost s úlohou, již v některých rituálech přivolávání deště hraje černá kočka, můžeme předpokládat, že zmíněný kámen se vyznaču je podobnými vlastnostmi (viz Frazer, The Magie King, I, s. 308). Pečlivá analýza nesčetných "dešťových kamenů" vždy poukáže na existenci jakési "teorie", která vysvětluje jejich schopnost vládnout mrakům; jde buď o jejich tvar, který vykazuje jistou "sympatii" s oblaky či s bleskem, o jejich nebeský původ (údajně spadly z nebe), nebo o skutečnost, že patří k "předkům", že byly nalezeny ve vodě, že tvarem připomínají hady, žáby, ryby nebo kterýkoliv jiný vodní symbol. Účinnost těchto kamenů nikdy nespočí vá v nich samých; podílejí se na určitém principu nebo ztělesňují určitý symbol, vyjadřují kosmickou "sympatii" nebo jsou výrazem nebeského původu. Tyto kameny jsou symboly jiné duchovní reality nebo nástroji posvátné síly, kterou v sobě jen soustřeďují.

79. Meteority a betyly. - Názorným příkladem symbolické jsou meteority. Nejslavnějšími meteority jsou Ka'ba v Mekce a černý kámen z Pessinúntu, zvířeti ani člověku se nepodobající zobrazení Velké matky Frygů, Kybely, za druhé punské války dopravený do Říma (viz bibliografii v naší práci Metallurgy, Magie and Alehemy, s. 3). Jejich posvátný charakter byl dán především nebeským původem. Zároveň však byly obrazy Velké matky, tj. obrazy typického telurického božstva. Těžko lze uvěřit, že na jejich uranovský původ se zapomnělo, lidové náboženské představy jej totiž přisuzují všem pravěkým kamenným nástrojům nazývaným "hromové kameny". Meteority se pravděpodobně staly obrazy Velké bohyně proto, že je údajně stíhal blesk, symbol uranovského Boha. Na druhé straně však Ka'ba byla považována za "střed světa". To znamená, že byla nejen střemnohoznačnostikamenů

231


dem země, ale že nad ní, uprostřed nebe, se nalézala .Nebeská brána". Když Ka'ba padala z nebe, narazila samozřejmě na nebeskou klenbu a právě skrz takto vzniklý otvor se může uskutečnit spojení Země s Nebem. Právě tudy prochází Axis Mundi. Meteority jsou tedy posvátné buď proto, že spadly z nebe, proto, že vyjevují přítomnost Velké bohyně, nebo proto, Že předsta vují "Střed světa". Ve všech uvedených případech jsou to symboly nebo znamení něčeho.Jejich posvátný charakter předpokládáurčitou kosmologickou teorii a zároveň i přesnou koncepci hierofanické dialektiky. "Arabové uctívají kameny," napsal Kléméns Alexandrijský (Pobídka Řekům, IV, 46). Stejně jako jeho starozákonní monoteističtí předchůdci se dal křesťanský apologeta strhnout čistotou a silou vlastního náboženského prožitku (spočívajícího na christologickém zjevení) k tomu, že všem dřívějším kultovním formám upíral veškerou duchovní hodnotu. Vezmeme-li v úvahu příznačnou tendenci semitského ducha, spočívajícív zaměňování božstva s předmětem, jenž je představuje nebo vyjevuje jeho sílu (Vincent, La religion des judéo-araméens ďEléphantine, s. 591), můžeme předpokládat, že v Kléméntových dobách většina Arabů kameny "uctívala". Nedávné výzkumy však ukázaly, že předislám ští Arabové uctívali určité kameny, které Řekové a Římané nazývali baytili; tento výraz semitského původu znamená "dům Boží" (viz Lammens, Le culte des bétyles et les processions religieuses dans l'Arabie préislamique). Takovéto posvátné kameny ostatně nebyly uctívány jen ve světě Semitů, ale také etnickými skupinami severoafrickými, a to dokonce ještě předtím, než přišly do styku s Kartagincí (viz A. Bel, La religion musulmane en Berbérie, I, Paříž 1938, s. 80). Betyly však nebyly nikdy uctívány jako kameny, ale pouze jako projevy určité božské pťitomnosti. Představovaly "dům" Boží, byly jeho symbolem, znamením, soustřeďovalyv sobě jeho sílu nebo podávaly nevyvratitelné svědectví o náboženském aktu vykonaném v jeho jménu. Několik příkladů ze světa Semitů objasní jejich smysl a funkci lépe. Cestou do Mezopotámie šel Iákob přes Cháran. "Dorazil na jedno místo a přenocoval tam, neboť slunce již zapadlo. Vzal jeden z kamenů, které na tom místě byly, postavil jej v hlavách a na tom místě ulehl. Měl sen: Hle, na zemi stojí žebřík, jehož vrchol dosa-

232


huje k nebesům, a po něm vystupují a sestupují poslové Boží. Nad ním stojí Hospodin a praví: Já jsem Hospodin, Bůh tvého otce Abrahama a Bůh Izákův. Zemi, na níž ležíš, dám tvému potomstvu...'" (1. Mojžíšova 28,11-13). "Tu procitl Jákob ze spánku a zvolal: Jistě je na tomto místě Hospodin, a já jsem to nevěděl!' Bál se a řekl: Jakou bázeň vzbuzuje toto místo! Není to nic jiného než dům Boží, je to brána nebeská.' Za časného jitra vzal]ákob kámen, který měl v hlavách, a postavil jej jako posvátný sloup; svrchu jej polil olejem. Tomu místu dal jméno Bét-el." (1. Mojžíšova 28,16-19).

80. Kamenné epifanie a symboliky. - Zimmerman ukázal, že Bejt-el je zároveň jménem božím i jedním z apelativ označujících posvátný kámen, betyl (viz Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, 2. vyd., 1941, s. 232). Jákob usnul na kameni, tam, kde Nebe a Země jsou spojeny; byl to "střed", odpovídající "nebeské bráně". Ale je Bůh, který se Jákobovi ve snu zjevil, Bohem Abrahamovým, jak zdůrazňuje text Bible, nebo je to některé místní božstvo, bůh Bételu, jak se v roce 1921 domníval Dussaud (tamtéž, s. 234 n.; srv. jerernjáš 48, 13: "A Moáb bude zahanben kvůli Kemóšovi tak, jak byl zahanben dům izraelský kvůli Bételu... ")? Texty z Rás Šamra, jež jsou cennými dokumenty o náboženském životě předmojžíšskýchSemitů, dokládají, že El a Bejtel jsou vzájemně zaměnitelná jména téhož božstva (viz Dussaud, Les découvretes de Ras Sharnra, 2. vyd., s. 97, 111). Jinými slovy, Jákob ve snu spatřil Boha svých předků, nikoliv místní božstvo. Aby ono místo posvětil, vztyčil tam betyl, který poté tamní obyvatelstvo uctívalo jako určité božstvo jménem Bejt-el (Bétel). Monoteistické elity, věrné Mojžíšovu poselství, proti tomuto "bohu" dlouho bojovaly a právě o jejich zápasu se zmiňuje jeremjáš. "Lze považovat za dokázáno, že ve slavném příběhu o Jákobově vidění (...) bůh Bételu ještě nebyl bohem Bételem. V lidových vrstvách však k tomuto ztotožnění a záměně mohlo dojít poměrně brzy" (Vincent, tamtéž, s. 591). Kde Jákob - podle tradice - spatřil žebřík s anděly a dům Boží, palestinští venkované viděli boha Bétela (srv. Eliade, lnsula lui Euthanasius, s. 117). Sluší se však připomenout, že bez ohledu na to, jakého boha místní obyvatelstvo v Bételu poznalo, kámen představoval pou-

233


hé znamení, "dům", teofanii. Božstvo se skrze kámen projevovalo nebo - v jiných rituálech - mělo být svědkem smlouvy v jeho blízkosti uzavřené a posvěcovat ji. Toto "svědectví" spočívalo podle lidových představ ve vtělení božstva v kámen, podle elit naopak v proměně kamene v boží přítomnost. Poté, co uzavřel smlouvu mezi Jahwem a svým lidem,Jozue "...vzal veliký kámen a postavil jej tam pod posvátným stromem, který stál při Hospodinově svatyni. A všemu lidu Jozue řekl: ,Hle, tento kámen bude proti nám jako svědek, neboť slyšel všechna slova, která s námi Hospodin mluvil. Bude proti nám jako svědek, abyste nezapírali svého Boha" (lozue 24, 26-27). Bůh je "svědkem" rovněž v kamenech, jež vztyčil Lában, když uzavřel smlouvu s Jákobem (1. Mojžíšova 31, 44 n.). Takovéto kamenné svědky pravděpodobněuctívaly obyvatelé Kenaanu jako projevy božstva. Mojžíšské monoteistické elity bojovaly proti častému zaměňo vání znamení boží přítomnosti a vtělení božstva do libovolného předmětu. "Ve své zemi si nebudete dělat bůžky, ani si nevztyčí te tesanou sochu nebo posvátný sloup (maceva), ani nepostavíte přitesaný kámen (even mašleiť), jimž byste se klaněli" (3. Mojžíšova 26, 1). A ve 4. Mojžíšově (33, 52) Bůh přikazuje Mojžíšovi, aby zničil kultovní kameny, s nimiž se v Kenaanu setká: "...zničíte všechny jejich modlarské výtvory (maškitam). Zničíte všechny jejich lité modly a popleníte všechna jejich posvátná návrší." Stáváme se zde svědky nikoliv střetu mezi vírou a modloslužbou, ale zápasu dvou teofanií, dvou momentů náboženské zkušenosti: na jedné straně stojí archaická koncepce, která ztotožňuje božstvo s hmotou a tu uctívá, bez ohledu na to, v jaké podobě nebo kde se božstvo zjevilo; na straně druhé koncepce vycházející ze zkušenosti elity, jež Boží přítomnost připouští pouze na posvě cených místech (archa, Chrám atd.) a v určitých židovských ritech a snaží se Boží přítomnost potvrdit ve vlastním vědomí věřícího. Staré kultovní formy a předměty byly poté, co se jejich náboženský smysl a význam pozměnily, jako obvykle náboženskou reformou přijaty. V arše úmluvy, kde byly podle tradice uchovávány desky zákona, byly možná původně uzavřeny kultovní kameny posvěcené boží přítomností. Reformátoři takové předměty přijí mali a uplatňovali je v odlišném náboženském systému, přičemž

234

Posvátné kameny: epifante, symboly a formy

jim přisuzovali zcela jiný obsah (viz např. A. Bertholet, Ueber kultische Motiuuerschiebungen, s. 7 n.). Každá reforma je v podstatě reakcí na oslabení původního náboženského prožitku; zaměňo vání znamení a božstva dosáhlo v lidovém prostředí povážlívé míry a židovské elity ničily znamení (při tesané kameny, tesané sochy) nebo měnily jejich smysl ("Archa úmluvy") právě proto, aby nebezpečí takových záměn zažehnaly. K záměnám začalo zakrátko docházet znovu, třebaže v jiné podobě, a to vedlo k novým reformám, tj. k novému hlásání původního smyslu.

81. Posvátný kámen, omfalos, Střed světa. - Kámen, na němž Jákob usnul, nebyl jen "domem Božím", ale také místem, kde "žebřík andělů" spojoval Nebe a Zemi. Bétel byl tedy jakýmsi "středem Světa", stejně jako Ka'ba v Mekce nebo hora Sinaj a také všechny rituálně posvěcené chrámy, paláce a "středy" (viz § 143 n). Skutečnost, že jako žebřík spojuje Nebe se Zemí, je dána teofanií, k níž na zmíněném místě došlo; když se božstvo na bételu ukázalo, vyjevilo mu zároveň, kde může sestoupit na zem, tj. místo, kde transcendentní se může projevovat v imanentním. Na dalších stránkách uvidíme, že takové žebříky spojující Nebe a Zemi nemusí být nutně lokalizovatelné v konkrétní, profánní geografii a že "střed Světa" může být rituálně posvěcen na nekonečně mnoha místech, aniž autentičnostkaždého z nich sebeméně ubírá na autentičnosti ostatním. Zatím pouze připomeneme několik náboženských představ spojených s omfalem (pupkem), o nichž píše Pausaniás (Cesta po Řecku, X, 16, 2, česky vydala Svoboda, Praha 1974, přel. Helena Businská): "Pokud jde o takzvaný Pupek (omfalos), zhotovený z bílého mramoru, to je střed celé země, jak tvrdí sami Delfští a jak také ve shodě s nimi prohlásil v kterési básni Pindaros." Na toto téma vyšla řada prací (viz bibliografii). Rohde aj. H. Harrison se domnívají, že omfalos původně představoval náhrobek (Varro, De lingua Latina, VII, 17, se zmiňuje o tradici, podle níž omfalos byl hrobem delfského posvátného hada Pýthóna: quem Pythonis aiunt tumulum). Roscher, jenž této otázce věnoval tři ze svých monografií, tvrdí, že omfalos byl od samého počátku chápán jako "střed země". Nilssona (Geschichte, I, s. 189) uvedené výklady 235

Pojednáni o dějinaclt ndboženstui zřejmě neuspokojují a o obou představách (omfalos jako náhrobek nebo jako "střed světa") soudí, že vznikly teprve nedávno a nahradily představu "původnější". Ve skutečnosti oba zmíněné výklady jsou "původní" a navzájem se nevylučují. Hrob, považovaný za místo, kde dochází k prolínání světa mrtvých, světa živých a světa bohů, může být zároveň i "středem", .omfalem Země", Například u Římanů mundus byl místem, kde docházelo ke spojení všech tří oblastí. "Když je otevřen mundus, je otevřena také brána smutných podsvětních bohů," píše Varro (citováno v Macrobius, Saturnalia, I, 16, 18). Mundus ovšem není hrob, ale jeho symbolika nám umožňuje lépe pochopit obdobnou funkci, již plní omfalos: jeho případný pohřební původ není nikterak v rozporu s tím, že je "středem", Místo, kde mohlo docházet ke spojení se světem mrtvých a se svě tem podsvětníchbohů, bylo posvěceno jako pojítko mezi různý mi kosmickými rovinami a mohlo ležet pouze ve "středu" (symbolickou mnohoznačností omfalu se budeme zabývat v náležitém kontextu, až budeme rozebírat teorii a rituální funkci posvěcová ní "středů", viz § 145). Apollón zaujal místo starého delfského chtonického kultu a přisvojil si omfalos a jeho výsady. Když Oresta pronásledovaly Erýnie, Apollón ho očistil vedle omfalu, místa posvátného par excellence, ve "středu", kde se stýkaly všechny tři oblasti kosmu, v "pupku", jenž svou symbolikou zajišťoval nové zrození a reintegrované vědomí. Ještě lépe se mnohoznačnost"ústředního kamene" uchovala v tradicích keltských. Lia Fáil, "kámen Fáilu" (význam jména je nejasný, .Fáil" zde snad znamená Irsko), začne zpívat, jakmile na něj usedne ten, kdo je hoden stát se králem; při ordáliích obviněný, jenž naň vystoupí, zbledne, je-li nevinen; v přítomnosti ženy, jejímž údělem je neplodnost, kámen potí krev, ale když se žena má stát matkou, potí mléko (srv. Dumézil,]upiter, Mars, Quirinus, s. 228-229). Lía Fáil je teofanií božstva země, které jako jediné pozná svého pána (irského krále), jako jediné vládne plodnosti a je zárukou ordálií. Keltské omfaloi mají ovšem i pozdní varianty falické (viz bibliografii): plodnost je typickým atributem "středu" a její symboly mají často sexuální povahu. Náboženské (a samozřejmě i politické) zhodnocení

236

Posuatně

kameny: epifanie, symboly a formy

"středů" je u Keltů doloženo jmény jako medinemetum, mediolanum (viz Caesar, VI, 13; media regio), dodnes dochovanými ve francouzských toponymech (Saintyves, Corpus, II, 328, připoje na bibliografie). S přihlédnutím k tomu, co víme díky Lia Fáilu a několika tradicím dochovaným ve Francii, můžeme zmíněné "středy" plným právem ztotožnit s omfalickými kameny. Napří klad v obci Amancy (Horní Savojsko) existuje (jako nepochybné svědectví "středu") tzv. Pierre du Milieu du Monde (Saintyves, C01pUS, II, s. 327). Pierra cheuetta (kanton Moutiers) nebyla nikdy podemleta povodněmi (tamtéž, II, s. 376), v čemž můžeme vidět přežívající mlhavou vzpomínku na "střed", který nepohltila ani potopa (viz § 143).

82. Symboly a formy. - Omfalos je v každé tradici kámen posvěcený přítomnostíčehosi nadpřirozenéhonebo určitou symbo-

likou. Stejně jako betyly a macevot nebo pravěké megality podává i omfalos o něčem svědectví a právě z tohoto svědectví vyplývá jeho význam nebo funkce v kultu. Bez ohledu na to, zdali chrání mrtvé (jako např. neolitické megality), zda se stávají přechodný mi příbytky duší mrtvých (jako u mnoha "primitivů"), zda jsou svědectvím smlouvy mezi člověkem a Bohem nebo mezi člově kem a člověkem (u Semitů), zda nabývají posvátného charakteru díky své podobě nebo uranovskému původu (meteority apod.), nebo zdali představují teofanie či průsečíky kosmických oblastí nebo také obrazy "středu", kultovní význam kamenů je vždy dán boží přítomností, která je proměnila, silami, jež nejsou lidské (duše mrtvých) a jež se v ně vtělily, nebo symbolikou (erotickou, kosmologickou, náboženskou, politickou), jejíž součástí se staly. Kultovní kameny jsou znamení a vždy vyjadřují transcendentní skutečnost. Od pouhé jednoduché hierofanie, kterou představují některé kameny či skály - jež lidského ducha zarážejí svou pevností, trvanlivostí a vznešeností -, až po omfalickou nebo meteorickou symboliku, všechny kultovní kameny neustále znamenají cosi, co člověka přesahuje. Jejich "významy" se ovšem proměňují, navzájem se nahrazují, někdy se oslabují, nebo naopak sílí. Nelze je analyzovat jen na ně kolika stránkách. Postačí, když řekneme, že se vyskytují některé

237


formy kultu kamenů, jež vykazují rysy regrese až k infantilismu, a jiné, které v důsledku nových náboženských zkušeností nebo toho, že se začleňují do jiných kosmologických systémů, doznávají tak zásadních proměn, že je skoro už nepoznáme. Historie pozměňuje, přeměňuje, oslabuje nebo - v důsledku zásahu někte ré silné náboženské osobnosti - proměňuje libovolnou teofanii. .Na dalších stránkách poznáme, jaký smysl mají změny, které historie způsobila v oblasti náboženské morfologie. Připomeňme zatím jeden příklad "proměny" kamene: případ některých řec kých bohů. "Ostatně za starších dob se u všech Řeků těšily úctě k bohům neopracované balvany (argoi lithoi) místo soch," píše Pausaniás (VII, 22, 3). Vzniku Herma předchází dlouhá a zmatená historie: kameny umístěné na okrajích cest, aby je "chránily" a uchovaly jejich podobu, se nazývaly herrnai; teprve později ithyfalický sloup nahoře zakončený lidskou hlavou, herměs, začal být považován za obraz stejnojmenného boha. A tak Hermés, ještě než se v náboženství a pohomérovské mytologii stal onou "postavou", kterou známe, byl zpočátku pouhou kamennou teofanií (viz Raingeard, Hermes psychagogue, s. 348 n.). Tito herrnai byli známkou určité přítomnosti, ztělesňovali určitou sílu, ochraňovali i oplodňovali zároveň. Hermova antropomorfizace je výsledkem korozivního působení řecké představivosti a tendence, kterou lidé velmi záhy projevili: tendence stále více personifikovat božstva a posvátné síly. Stáváme se tak skutečně svědky jakéhosi vývoje, ten však nikterak nezahrnuje "očišťování" ani "obohacování" božstva, nýbrž prostě jen mění výraz, skrze nějž člověk zprvu vyjadřoval svou náboženskou zkušenost a pojetí božstva. Řekové v průběhu ča su zpodobňovali své zkušenosti a představy různě. Obzory jejich smělého, tvárného, plodnéhoducha se rozšířily a v této nové situaci staré teofanie ztratily nejen účinnost, ale také smysl. Herrnai vyjevovali boží přítomnost pouze tomu, kdo přijímal zjevení posvátna bezprostředně,v libovolném stvořitelskémčinu, v libovolné "formě" nebo "znamení". Hermés se oddělil od hmoty, nabyl lidské podoby a jeho teofanie se stala mýtem. Athénina teofanie prošla týmž vývojem od znamení k osobě: ať už byl jeho původ jakýkoliv, palladium v prehistorických do-

238


bách vyjadřovalo bezprostřednísílu bohyně (viz Denyse de Lasseur, Les Déesses arměes, Paříž 1919, s. 139 n.). Apollón Agyieus (Uliční) byl původně pouhým kamenným sloupem (de Visser, s. 65 n.). V megarském gymnasiu se nacházel menší jehlanovitý kámen nazývaný Apollón Karinos, na mysu Malea se vedle jednoho kamene tyčil Apollón Lithésios; tento přídomek boha byl nedávno vyložen na základě slova lithos (viz Solders, Archiv f. Religionswissenschaft 1935, s. 142 n.), ale podle Nilssona (Geschichte, I, s. 189) není uvedená etymologie o nic více ani méně uspokojivá nežli ty předchozí. Rozhodně však je jisté, že žádného jiného řeckého boha, dokonce ani Herma, neobklopovalo tolik "kamenů" jako Apollóna. Ale stejně jako Hermés .není" kamenem, ani Apollón už z kamene nevyvstává: hermai jen zdůrazňovalisamotu cest, hrůzu noci, ochranu pocestného, domu, polí. A protože si Apollón přisvojil stará kultovní místa, zmocnil se také jejich pří značných znamení, kamenů, omfalů, oltářů, z nichž většina byla původně zasvěcena Velké bohyni. To ovšem nikterak neznamená, že Apollónova teofanie založená na kameni ještě neexistovala v době, kdy bůh dosud nenabyl své klasické podoby: v archaickém náboženském vědomí hrubý kámen vyvolával představu boží přítomnostijistěji než Práxitelovy sochy v umělcových současnících.

BIBLIOGRAFIE

K pravěkým náhrobním kamenům a megalitům: R. Heine-Geldern, Die Megalithen Súdostasiens und ihre Bedeutung fúr die Kldrung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien, Anthropos, XXIII, 1928, s. 276-315; autor se pokouší vysvětlit původ a funkci megalitů na základě dosud živých náboženských před stav etnických skupin jihovýchodní Asie: "upevňování" duší zemřelých v kameni; w.]. Perry, Megalithic Culture ofIndonesia, Manchester 1918; A. Riesenfekl, The Megalithic Culture ofMelanesia, Leiden 1950; CarJ Clerncn, Urgeschtchiliche Religion; sv. I, Bonn 1932, s. 95 n. (stav bádání, bibliografie, kritika); R. Pettazzoni, La religione primitiua in Sardegna, Piacenza 1912, s. 185 n. (megality a dolmeny ve středomořské a atlantické Africe); w. Koppers, Monumets to the dead ofthe Bhils and other primitioe tribes in Central India. A corurtbution to the study ofthe megalith-problem, Annali Lateranensi, sv. VI, 1942, s. 117-206; Emile Metzger, Les sépultures chez les Prégermains et les Gerrnains des áges de la pierre et de bronze, Paříž 1933, uvádí slušnou bibliografii a zběžné údaje o rozmístění megalitů. G. Wil-

239

Pojednání o dějinách náboženství ke, Kosinna a Bosch Gimpera soudí, že původ megalitické architektury lze hledat na Pyrenejském poloostrově, odkud se údajně rozšířila po celé Evropě; srv. Hugo Obermaier, Antonio García y Bellido, El hombre prehistorico y los origenes de la humanidad, Madrid 19412,s. 171; reprezentativní fotografická dokumentace v Paulino Montez, História da arquitectura primitiua em Portugal. Monumentos dolměnicos, Lisabon 1942; přehled, popis a bibliografie v Octobon, Sta tu esmenhirs, stélesgraoées, dal/es sculptěes, výňatek z Revue Anthropologique, 1931, s. 291-579. P. Laviosa Zarnbotti podporuje názor, že megalitická architektura je egyptského původu, viz Orig in i e diffusione della ciuiltá, Milán 1947, s. 238 n. Srv. dr.). Irnbclloni.Z« premiére chaine isoglossémantique océano-américaine. les noms des haches lithiques, Festschrift W. Schmidt, Vídeň 1928, s. 321-335. K úloze pravěkých kamenů (megalitů, dolmenů, menhirů, ,.hromových kamenů" atd.) v lidových náboženských představách viz P. Sainryves, C01pUS du Folklore préhistorique en France et dans les coloniesfrancaises, I, Paříž 1931, II, Paříž 1934, III, Paříž 1936 (rozsáhlý výzkum zahrnující téměř veškerou dokumentaci dostupnou až do vydání knihy, bohaté regionální bibliografie); Salomon Rcinach, les monuments de pierre brute dans le langage et les croyances populaires. in: Cultes, Mythes, Religions, sv. II1, 1908, s. 366 n. Ke kultovním kamenům u primitivů viz díla Frazerova, Lévy-Bruhla, Nybergova, Hartlandova a W. Kopperse uváděná v textu a také F. Dahmen, The Paliyans, a Hill-Tribe ofthe Palmi Hi/ls (Soutb India), Anthropos, II1, 1908, s. 19-31, zejména s. 28: .Majándi, the god of the Palyans and Puliyans, is usually represented by a stene, preferably one to which nature has given some curious shape..." Leenhardt, Notes d'ethnologie néo-calédonienne, Paříž 1930, s. 213-245. Ke kameni jako ochránci, fetiši a amuletu viz Rafael Karsten, The eivilization of Soutlt American Indians, Londýn 1926, s. 362 n.; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinky 1931, s. 65 n., 141 n. K mýtu o kamenných obrech viz Robert Lehmann-Nitsche, Ein Mythenthema aus Feuerland und Nord-Amerika. Der Steinriese, Anthropos, 1938, sv. 33, s.267-273. K mýtu o .petra genitrix" (s tímto motivem se setkáváme od Malé Asie až po Dálný východ) viz A. v. Lówis of Menar, Nordleauleasische Steingeburtssagen, Archiv ml' Religionswissenschaft, XIII, 1910, s. 509-524; Max Semper, Rassen und Religionen im alten vorderasien, Heidelberg 1930, s. 179-186; G. Durnézil, Légendes sur les Nartes, Paříž 1930, s. 75-77; W. Schmidt, Grundlinien einer Vergleiehung der Religionen und Mythologien der austronesischen Volleer; Vídei11910, § 408 n.; w.). Perry, 111e Children ofthe Sun, Londýn 1926 2, s. 255 n.; R. W. Williamson, 111e social and political systems of Central Polynesia, Cambridge 1921, sv. I, s. 48, 57, 382; sv. II, s. 304; W. F.Jackson Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936, s. 9 n.;John Layarcl, Stone men ofMaleeula, Londýn 1942,passim. Ke vztahům mezi kameny a plodností (deštěm) u některých jihoamerických kmenů viz C. Hentze, Mythes et Symboles lunaires, Antverpy 1932, s. 32-33, 35 atd. K oplodňování pomocí kamenů s otvorem kromě prací uváděných v textu též S. Seligmann, Der bose Blick, Berlín 1910, sv. II, s. 27;). Déchelette, Manuel d'archéologie prěhistorique, eeltique et gallo-romaine, sv. I, Paříž 1906, s. 520 n.; Wagenvoort in Studi e Materiali di Storia del1e Religioni, XIV,s. 55. Na téma "pietre di concezíone o di gravidanza'; v lidových náboženských před-

240

Posvátné kameny: epifanie, symboly aformy stavách italských viz G. Bel1ucci, Il feticismo primittuo, Perugia 1907, s. 36, 92 n.; týž, Gli amuleti, Perugia 1908, s. 19. K "dešťovým kamenům": Frázcr, The Magie King, I, s. 304-307; týž, The Folklore in the Old Testament, II, s. 58 n.; R. Eisler, Kuba-Kybele, Philologus, sv. 68, 1909, s. 42, pozn. 222; Wagenvoort, Studí e Materiali, XIV, s. 53, poznámka; G. A. Wainwright, The Sky-Religion in Egypt, Cambridge 1938, s. 76; G. F. Kunz, The Magie of [etuels and Charms, Philadelphia-Londýn 1915, s. 5 n., s. 31;). W. Perry, Children ofthe Sun, s. 392. K mýtu o vodě prýštící ze skály: P. Saintyves, Essais de folklore biblique, Paříž 1923, s. 139 n. Ke .karncnům-svčdkúm" v Nové Kaledonii: Lcenhardt, tamtéž, s. 30-31; u starých Antimcrinů viz Van Gennep, Tabou et totemisme a Madagascar, s. 186. K původu kamenováni: R. Pettazzoni, La graue mora, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, J, 1925, s. 1 n. K meteoritům: Mircea Eliade, Metallurgy, Magie and Alcliemy, Paříž 1938, Cahiers de Zalmoxis, I, s. 3; týž, Forgerons et alchtnistes, Paříž 1956, s. 17 n. K symbolické a kultovní mnohoznačnostikamene: Alfrcd Bertholct, Ueber Kultise/ze Motiuuerschiebungen, Sitz. Preuss. Akademie Wiss. Phil. -Hist. Klasse, 1938, sv. 18, s. 161-184, s. 161-169. Ke kultovním kamenům v Indii: G. Oppert, Der Sálagráma Stein, Zeitschrift ml' Ethnologic, sv. 31, 1902, s. 131-137; W. Kirfcl, Vom Steinkult in Indien, Studien ZUl' Geschichtc und Kultur des nahcn und ferncn Osten, Paul Kahle zum 60 Geburtstag, Leiden 1935, s. 163-172; v Japonsku: Y. Deguchi, On the traces ofstones uiorship in]apan,Journal of the Anthropologícal Society ofTokyo, sv. 24, č. 271, říjen 1908; v Peru: P. Minnaert, Le culte des pierres au Perou, Bulletin de la Société des Américanistes de Belgique, srpen 1930. K berylům, tnaceudm a kultovním kamenům u Scmitů: G. Beer, Steinuerehrung bei den Israeliten (1921); Robertson Smith, The religion of the Semites, Londýn 1927>,s. 200 n, 568 n.; P. Lagrange, Etudes sur les religions sěmitiques, Paříž 1905 2 , s. 194 n.; P. Larnmens, Le culte des bétyles et les processions religieuses dans l'Arabie préislamique, Bulletin de l'Instítut ďarchéologie orientale, Káhira, sv. XVII; E. Dhorme, La religion des Hébreux nomades, Bruscl1937, s. 159-168; R. Dussaud, Les origines cananěennesdu sacrifice israělite, 19112 , s. 222 n. K bohu Betelovi a božstvu Betelu: O. Eissfeldt, Der Gott Bethel, Archiv ml' Relígionswissenschaft, sv. 28, 1930, s. 1 n.; A. Vicent, La religion desjuděo-araměens d'Iilépharutne, Paříž 1937, s. 562 n. Ke kultovním kamenům v Řecku: F. W. Hasbluck, Stone Cults and uenerated stones in the Graeco-Turkish Area, Annual of the British School at Athens, sv. XXI; De Visser, Die ntchtmenschengeschtaltigen Gotter der Griechen, Lciden 1903, s. 55 n.; E. Maas, Heilige Steine, Rhein. Museum, sv. 78, 1929, s. 1 n.; P. Raingeard, Hermes psychagogue, Paříž 1935, s. 344 n.; Martin P. Nilsson, Geschiehte der griechischen Religion, I, Mnichov 1941, s. 187 (s bohatými bibliografickými odkazy); ke kultům fryžským viz Ch. Picard, Éphese et Claros, s. 474. Ke kultovním kamenům u Keltů a Germánů: ď Arbois de J ubainville, Le culte des menhir." dans le monde celtique, Revue Celtique, XXVII, s. 313 rujan de Vries, Alt-Germanische Religionsgeschichte, sv. II, Berlín 1937, s. 100. On?falos: E. Rohde, P.~yehe (francouzské vydání), s. 109 n.;Jane Harrison, The-

241

Pojednání o dějinách náboženství mis, Cambridge 19272, s. 396 n.; A. B. Ca ok, Zeus, sv. II, Cambridge 1925, s. 169 n.; Rascher, Omphalos, Abh. Kun. Sáchs, Gesell. Wiss. -Phil. -Híst. Klasse, sv. XXIX, 9, 1913; týž, Neue Omphalosstudien, tamtéž, sv. XXXI, 1, 1915; týž, Der Omphalosgedanke bei uerschiedenen Volkem, Sitz. -Berichte Kónig, Sachs, Gesell. Wiss., Lispko, LXXX, 2, 1918; R. Merínger, Omphalos, Nabel, Nebel, Wurter und Sachen, V, 1913, s. 43-91; týž, Zu Roschers Omphalos, tamtéž, VI, 1914;W. Déonna, Revue des Etudes Grccques, 1915,s. 444-445; 1917,s. 358, po zn. 10 atd. Ch. Picard, Éphese et Claros. Paříž 1922, s. 110, pazn. 5,551, pozn. 7; F. Robert, Thymélé, Paříž 1939, s. 278-283. K hypotézám Pcrdrizcrovým (delfský omfalos jako krétský vliv) a Homollovým (vlivy egyptské) viz Picard, tamtéž, s. 464, pozn. 4; viz též G. Steindorff, The so-called Omphalos oj Napate, Journal of Egyptian Archaeology, sv. 24, 1938, s. 147-156. Odkazy a bibliografie k omfalu u Keltů v G. Dumézil,jupíter- MarsQurninus, Paříž 1941, s. 229, pozn. 2-3. Viz též bibliografii ke kapitole Posvátný prostor.

242

Kapitola VII ZEMĚ, ŽENA A PLODNOST

83. Země-Matka. - "... Země (Gáia) zrodila napřed jí samé podobné nebe, Úrana plného hvězd, kol dokola aby ji halil, aby blaženým bohům byl navěky bezpečným sídlem" (Hésiodos, Zrození bohů, v. 126, ve svazku Hésiodos, Železný věk, přeložila Julie Nováková, Odeon, Praha 1976). Tato prvotní dvojice dala vzniknout rodině nesčetnýchbohů, Kyklópů a dalších bájných bytostí (Kottos, Briareós, Gigés, "pyšné děti", z nichž každé mělo sto paží a padesát hlav). Sňatek Nebe se Zemí byl první híerogamií; bohové se hleděli rychle řídit jejich příkladem a lidé pak hierogamii napodobili s touž posvátnou vážností, s jakou napodobují každý čin vykonaný na úsvitu věků. Gáia neboli Gé měla kult, který byl v Řecku značně rozšířen, ale časem ji nahradila jiná božstva země. Etymologie jejího jména podle všeho ukazuje na telurický element v jeho bezprostřední podobě (srv. sanskrtskégó, "země", "místo", zendskégava, gótské gawi, gauja, "kraj"). Homér se o ní sotva zmiňuje; chtónické božstvo - součást předřeckého substrátu par excellence - by na jeho Olympu sotva našlo místo. Je jívšak věnován jeden z homérských hymnů: "Zemi základů pevných, tu pramatku všeho, chci slavit, / věkem nejctihodnější, jež všecko na světě živí. / ...v tvé moci je smrtelným tvorům/ život dát i brát. Je šťasten, koho svou přízní! laskavě poctíš ty, ten v hojnosti nabývá všeho; / pole má obilí plná i dobytka oplývá stády/ na venku po pastvinách a dům se mu plní vším dobrým" (Homérský hymnus č. IX na Zemi, in Homér, Hymny, Válka žab a myší, přel. O. Smrčka, Praha 1959). Oslavuje ji i Aischylos, protože právě Země "rodí všechny bytosti, živí je a pak od nich znovu přijímá plodný zárodek" (Choéforoi, v. 127-128). Vzápětí se přesvědčíme, jak pravdivě a v jak archa-

Pojednání o dějinách náboženství mis, Cambridge 19272, s. 396 n.; A. B. Ca ok, Zeus, sv. II, Cambridge 1925, s. 169 n.; Rascher, Omphalos, Abh. Kun. Sáchs, Gesell. Wiss. -Phil. -Híst. Klasse, sv. XXIX, 9, 1913; týž, Neue Omphalosstudien, tamtéž, sv. XXXI, 1, 1915; týž, Der Omphalosgedanke bei uerschiedenen Volkem, Sitz. -Berichte Kónig, Sachs, Gesell. Wiss., Lispko, LXXX, 2, 1918; R. Merínger, Omphalos, Nabel, Nebel, Wurter und Sachen, V, 1913, s. 43-91; týž, Zu Roschers Omphalos, tamtéž, VI, 1914;W. Déonna, Revue des Etudes Grccques, 1915,s. 444-445; 1917,s. 358, po zn. 10 atd. Ch. Picard, Éphese et Claros. Paříž 1922, s. 110, pazn. 5,551, pozn. 7; F. Robert, Thymélé, Paříž 1939, s. 278-283. K hypotézám Pcrdrizcrovým (delfský omfalos jako krétský vliv) a Homollovým (vlivy egyptské) viz Picard, tamtéž, s. 464, pozn. 4; viz též G. Steindorff, The so-called Omphalos oj Napate, Journal of Egyptian Archaeology, sv. 24, 1938, s. 147-156. Odkazy a bibliografie k omfalu u Keltů v G. Dumézil,jupíter- MarsQurninus, Paříž 1941, s. 229, pozn. 2-3. Viz též bibliografii ke kapitole Posvátný prostor.

242

Kapitola VII ZEMĚ, ŽENA A PLODNOST

83. Země-Matka. - "... Země (Gáia) zrodila napřed jí samé podobné nebe, Úrana plného hvězd, kol dokola aby ji halil, aby blaženým bohům byl navěky bezpečným sídlem" (Hésiodos, Zrození bohů, v. 126, ve svazku Hésiodos, Železný věk, přeložila Julie Nováková, Odeon, Praha 1976). Tato prvotní dvojice dala vzniknout rodině nesčetnýchbohů, Kyklópů a dalších bájných bytostí (Kottos, Briareós, Gigés, "pyšné děti", z nichž každé mělo sto paží a padesát hlav). Sňatek Nebe se Zemí byl první híerogamií; bohové se hleděli rychle řídit jejich příkladem a lidé pak hierogamii napodobili s touž posvátnou vážností, s jakou napodobují každý čin vykonaný na úsvitu věků. Gáia neboli Gé měla kult, který byl v Řecku značně rozšířen, ale časem ji nahradila jiná božstva země. Etymologie jejího jména podle všeho ukazuje na telurický element v jeho bezprostřední podobě (srv. sanskrtskégó, "země", "místo", zendskégava, gótské gawi, gauja, "kraj"). Homér se o ní sotva zmiňuje; chtónické božstvo - součást předřeckého substrátu par excellence - by na jeho Olympu sotva našlo místo. Je jívšak věnován jeden z homérských hymnů: "Zemi základů pevných, tu pramatku všeho, chci slavit, / věkem nejctihodnější, jež všecko na světě živí. / ...v tvé moci je smrtelným tvorům/ život dát i brát. Je šťasten, koho svou přízní! laskavě poctíš ty, ten v hojnosti nabývá všeho; / pole má obilí plná i dobytka oplývá stády/ na venku po pastvinách a dům se mu plní vším dobrým" (Homérský hymnus č. IX na Zemi, in Homér, Hymny, Válka žab a myší, přel. O. Smrčka, Praha 1959). Oslavuje ji i Aischylos, protože právě Země "rodí všechny bytosti, živí je a pak od nich znovu přijímá plodný zárodek" (Choéforoi, v. 127-128). Vzápětí se přesvědčíme, jak pravdivě a v jak archa-


ickém duchu to Aischylos vyjádřil. Připomeňme si ještě prastarý hymnus, který podle Pausania (X, 12, 20) zpívaly dódónské Peleiady: "Zeus byl, jest a bude, buď pozdraven, veliký Die! / Země nám dává plody, nuž nazvěte Zemi svou matkou!" Dochovalo se poměrně mnoho náboženských představ, mýtů a rituálů vztahujících se k zemi, k jejím božstvům, k "Zemi-Matce". Země, svým způsobem tvořící samy základy Kosmu, se vyznaču je náboženskou mnohoznačností.Byla uctívána proto, že "byla", protože se zjevovala a vyjevovala, protože dávala, nesla plody, přijímala. Kdybychom se zabývali historií jediného náboženství, možná by se nám podařilo funkci a vývoj náboženských před stav spojených s telurickými epifaniemi poměrně přesně vymezit. jestliže se však zabýváme výlučně náboženskou morfologií, není to možné; stejně jako ve všech ostatních kapitolách i tady jde o činy, náboženské představy a teorie patřící k různým kulturním okruhům, navzájem se odlišujícím dobou i strukturou. Pokusme se však zjistit, kterými hlavními rysy se vyznačují ony skutečnos ti, jež rejstříky velkých monografií řadí pod hesla "země", "Země -Matka", "božstva země", .teluričtí duchové" atd.

84. Prvotní dvojice Nebe-Země. - Božská dvojice Nebe-Zekterou líčil Hésiodos, patří k leitmotivům světové mytologie. V mnoha mytologiích, v nichž Nebe hraje nebo hrálo úlohu nejvyššího božstva, je Země jeho družkou, a jak už víme (viz § 12), v primitivních formách náboženského života se s Nebem setkáme skoro všude. Uveďme několik příkladů. Maorové nazývají Nebe Rangi a Zemi Papa; na počátku - a v tom se podobají Úranovi a Gáie - se spojili v mohutném obětí. Děti, jež se z tohoto nekonečného spojení narodily - Tumata-nenga, Tane-mahuta a další - a v touze po světle tápaly ve tmách, se rozhodly, že rodiče od sebe oddělí. A tak jednoho dne přeřízly šlachy spojující Nebe a Zemi a svého otce tlačily stále výš a výš, až Rangiho vymrštily do vzduchu a na světě se objevilo světlo.?" mě,

Jak si vzpomínáme, rovněž v Hésiodově mýtu Kronos zbavil otce mužství, ale ze zcela jiných důvodů: proto, že Úranos nevědomky přiváděl na svět nestvůrné bytosti a ty potom schovával v Gáině těle. A. Lang se domníval, že řec ký mýtus může vysvětlit mýtem maorským. Avšakzatímco maorský mýtus je pro32)

udělal to

244

Země,

žena a plodnost

Kosmogonický motiv prvotní dvojice Nebe-Země se vyskytuje ve všech oceánických kulturách, od Indonésie až po Mikronésii (Numazawa, Die Weltanfange, s. 138 n., 305 n.). Setkáme se s ním na Borneu, na poloostrově Minahassa, na severním Celebesu (tam je hlavním božstvem Luminuut, bohyně země; viz Pettazzoni, Dio, I, s. 130), u Toradžů ve středním Celebesu (I-lai a 1-ndora), na nesčetných dalších ostrovech Indonésie atd. Někdy se ještě setkáme s motivem násilného oddělení Nebe a Země; napří klad na Tahiti místní lidé věří, že je oddělila jakási planeta, která Nebe vytlačila vzhůru (Krappe, Genese des mythes, s. 79). Zmíně ný motiv je ostatně velmi rozšířen i v jiných kulturních oblastech (viz Krappe, s. 78-79; Numazawa, s. 317 n.). S prvotní dvojicí Nebe-Země se setkáme v Africe; jako příklad nám poslouží Nzambi a Nzambi-Mpungu u gabonského kmene Bawili (Pettazzoni, s. 210, 212), Olorum a Oduna C"Černá") u jorubů (tamtéž, s. 246), božská dvojice u Eweů, Akwapimů (tamtéž, s. 241) atd. U Kumamů, rolnického kmene v jižní Africe, nabývá sňatek Nebe a Země téhož významu kosmické plodnosti jako zpěvy dódónských Peleiad: "Země je naše matka, Nebe je náš otec. Nebe zúrodňuje Zemi deštěm, Země dává obilí a byliny" (cituje Krappe, s. 78). jak uvidíme, tato slova shrnují značnou část náboženských představ rolníků. Božská dvojice se vyskytuje také v mytologiích Severní ijižní Ameriky. V jižní Kalifornii se Nebe nazývá Tukinit a Země Tamaiovit (Pettazzoni, s. 279), u Navahů je to Yá dilxil hastiin ("Nebe-rnuž") a jeho žena Niho'osdzáán C"Země-žena";tamtéž, s. 282); u severoamerických Póníů (s. 284), u Síouxů, Hurónů (jednoho z hlavních irokézských kmenů; s. 291, 315), u Hopiů, Zuňiů, na Antilách atd. se setkáme s touž kosmickou dvojicí. V mytologiích klasického Orientu hraje stejně důležitou kosmogonickou roli. "Královna zemí" (bohyně z Arinny) a její choť U nebo lm, bůh bouře u Chetitů (Fur1ani, La religione degli Hittiti, Boloňa 1936, s. 18, 35); bohyně Země a bůh Nebes u Číňanů, Izanagi a Izanami ujaponců (Numazawa, s. 93 n.). atd. U germánských národů stě

mýtem kosmogonickým, vysvětlujícím vzdálenost mezi Nebem a Zemí, uranovský mýtus lze vysvětlit jen tehdy, přihlížíme-li k indoevropskému rituálnímu komplexu spojenému se svrchovanou mocí, jak to vyložil G. Dumézil v práci Ouranos-Varuna, Paříž 1934.

245


Frigg, manželka Ódinova, je bohyní telurické povahy. Pouze náhoda mající původ v gramatice (slovo "nebe" je tu ženského rodu) způsobila, že u Egypťanů Nebe symbolizovala bohyně (Nut) a Zemi bůh (Geb).

85. Struktura teluríckých hierofanii. - Snadno bychom mohli uvádět ještě další příklady, ale bylo by to zbytečné. Seznamy kosmologických dvojic by nám nic neprozradily ani o struktuře telurických božstev, ani o jejich náboženském významu. V kosmogonickém mýtu hraje Země pasivní, třebaže prvořadou úlohu.jakékolív mytické fabuli vztahující se k Zemi předcházela sama pritomnost země, zhodnocená v náboženské rovině. Země je z náboženského pohledu .primítíva" chápána jako bezprostřed ně daná veličina; její rozloha, pevnost, rozmanitost jejího povrchu a rostlinstva tvoří jediný kosmický celek, živý a aktivní. První náboženská interpretace Země byla "nezřetelná"; neumisťovala totiž posvátno do telurické vrstvy v pravém slova smyslu, ale v jediném celku mísila veškeré hierofanie, jež se projevily v okolním kosmickém prostředí - v zemi, kamenech, stromech, vodách, stínech atd. Prvotní představu o zemi jako náboženské "formě" lze shrnout těmito slovy: "Kosmos-shromaždiště rozptýlených posvátných sil". Jestliže v náboženských, magických nebo mytických interpretacích Vod najdeme obsaženy představy zárodků, skrytých věcí a obnovování, prvotní představa Země je předsta vou základu všech projevů. Vše, co na zemije, je spolu a vytváří jeden velký celek. Kosmická struktura uvedených prvotních představ nám téměř nedovoluje rozpoznat v nich prvek v pravém slova smyslu telurický. Okolní prostředí je vnímáno jako celek, a proto lze v oněch prvotních představách jen stěží rozpoznat, co patří k zemi samé, a co se skrze ni pouze projevuje: hory, lesy, vody, rostlinstvo. V souvislosti s prvotními představami (jejichž náboženskou povahu je zbytečné znovu dokazovat) lze s určitostí říci jen jedno: že se projevují jako formy, že vyjevují určité skutečnosti, že se musely nezbytně prosadit, mohutně působíce na lidské vědomí. Země se vším, co nese a spojuje v celek, byla od počátku nevyčerpatel ným zdrojem jsoucen, jež se člověku vyjevovala bezprostředně. 246

Země,

žena a plodnost

Že kosmická povaha hierofanie Země předcházela její povaze v pravém slova smyslu telurické (ta se definitivně prosadila teprve tehdy, když vzniklo zemědělství), dokazuje historie náboženských představo původu dětí. Dřive než byly známy fyziologické příčiny početí, lidé si mysleli, že mateřství je důsledkem přímé ho vložení dítěte do ženina břicha. Co se týče otázky, zdali do ženina břicha vniká už plod - jenž dosud žil prenatálním životem v jeskyních, skulinách, studních, stromech atd. -, nebo zda tam vniká pouhý zárodek nebo "duše předka" apod., ta pro tuto kapitolu není nijak důležitá. Nejprve tu byla představa, že děti nejsou zplozeny otcem, ale že ve více či méně pokročilém stadiu vývoje zaujímají místo v matčině břiše, a to v důsledku ženina kontaktu s určitým předmětem nebo živočichem z okolního kosmického prostředí. Třebaže tato otázka spadá spíše do oblasti etnologie nežli do oblasti vlastních dějin náboženství, dotkli jsme se jí proto, že mů že vést k upřesnění určitých věcí souvisejících s daným tématem. Člověk nezasahuje do stvoření. Otec je otcem svých dětí pouze ve smyslu právním, nikoliv biologickém. Lidi navzájem spojují jen jejich matky, a toto pouto je navíc křehké. Avšak s okolním kosmickým prostředím jsou lidé spjati nesrovnatelně těsněji, nežli si moderní, profánní člověk dokáže představit.Jsou to "lidé země" v pravém, nikoliv v přeneseném slova smyslu. Přinesli je vodní živočichové (ryby, žáby, krokodýli, labutě atd.), rašili ve skalách, v propastech a slujích, nežli je magický dotek vrhl do matčina těla; svůj prenatální život začali ve vodách, v křišťálech, v kamenech, ve stromech; žili - v předlidské, neznámé podobě jako "duše" "dětí-předků" - v jedné z nejbližších oblastí kosmu. Uveďme jen několik příkladů: Arméni věří, že země je "matčiným břichem, z něhož lidé vyšli" (Dieterich, Mutter Erde, s. 14). Peruánci mají za to, že jsou potomky hor a kamenů (Nyberg, Kind und Erde, s. 62). Jiné etnické skupiny hledají původ dětí v jeskyních, rozličných skulinách, pramenech apod. V Evropě dodnes přežívá představa, že děti "pocházejí" z močálů, vodních pramenů, řek, stromů atd. (Dieterich, s. 19 n.). Na těchto pověrách je významné, že Zemi při suzují kosmickou povahu, takže Zemi lze rozpoznat všude v okolním prostředí, v mikrokosmu, a nejen v telurické oblasti v pravém

247


slova smyslu. "Země" v tomto kontextu znamená vše, co člověka obklopuje, celé "místo" - s jeho horami, vodami i rostlinstvem. Lidský otec může takové děti pouze legitimovat rituálem majícím veškeré rysy adopce. Děti jsou především součástí daného "místa", tj. okolního mikrokosmu. Matka je pouze přijala; ,.vzala je k sobě" a nanejvýš se podílela na vytváření jejich definitivní lidské podoby. Nyní už snadno pochopíme, že pocit těsného sepětí s okolním mikrokosmem, s daným "místem", byl dominantním pocitem člověka, jenž se nacházel v tomto stadiu duševního vývoje, nebo přesněji: jenž takto pohlížel na lidský život. Svým způsobem můžeme říci, že člověk se ještě nenarodil, ještě si neuvědomoval svou bezvýhradní příslušnost k biologickému druhu, který představuje. V tomto stadiu bychom jeho život mohli považovat spíš za jakousi prenatální fázi: člověk se ještě bezprostředně podílel na životě jiném než na svém, na životě .kosmicke-mateřském".Řekli bychom, že měl jen matnou a rozdrobenou .onto-fylogenetickou" zkušenost - měl pocit, že vyšel ze dvou, ba tří děloh najednou. Snadno pochopíme, že taková zásadní zkušenost člověka vedla k určitým specifickým postojům vůči Kosmu i bližním. Nejistý charakter lidského otcovství vyvažovalo těsné sepětí lidí s někte rými kosmickými ochrannými silami nebo substancemi. Na druhé straně však zmíněné sepětí s "místem" nemohlo v člověku pří liš posílit pocit, že je stvořitelem v biologickém slova smyslu. Otec, jenž legitimoval své děti vzešlé z jakéhosi kosmického prostředí nebo možná z "duší předků", nerněl skutečné děti, ale jen další členy rodiny, další nástroje k práci i k vlastní obraně. Pouto, které ho s potomky spojovalo, bylo v každém případě per proximi. Jeho biologický život končil s ním, aniž mohl pokračovatv jiných bytostech, jak tomu bylo v souladu s pozdějším indoevropským výkladem pocitu rodinné kontinuity, výkladem vycházejícím ze dvou skutečností: z přímého původu biologického (tělo, "substanci" dítěte tvoří rodiče) a nepřímého původu po předcích (do novorozenců se vtělují duše předků; viz K. A. Eckardt, Irdische Unsterblíchkeit, passim). "Zemí" tedy v prvních náboženských zkušenostech nebo mystických představách bylo "celé místo", jež člověka obklopovalo. 248

Země,

žena a plodnost

Etymologii řady slov označujících Zemi lze vysvětlit prostorovými vjemy - "místo", "široký", "kraj" (srv. prthiui, "široká") - nebo základními smyslovými vjemy: "pevný", "zbytek", "černý" atd. Náboženská interpretace Země z hlediska ryze telurického mohla vzniknout teprve později: v okruhu pastevců a zejména v okruhu rolníků, máme-li použít jazyka etnologů. Až do té doby všechno, co bychom mohli nazvat "božstvy země", bylo spíše božstvy místa jakožto okolního kosmického prostředí.

86. Chtonické mateřství. - Jednou z prvních teofanií Země jakožto takové, zejména jakožto telurické vrstvy a chtonické hlubiny, bylo její "mateřství", její nevyčerpatelná schopnost plodit. Dříve než byla Země považována za bohyni-matku, za božstvo plodnosti, prosadila se přímo jako Matka, jako Tellus Mater. Pozdější vývoj zemědělských kultů ukazoval stále jasněji podobu Velké bohyně rostlinstva a úrody a posléze pozůstatky kultu Země-Matky zcela zahladil. V Řecku byla Gé nahrazena Démétrou. Pozůstatky prastarého kultu Země-Matky jsou však patrné v ně kterých dávných archaických a etnografických dokumentech. Indiánský prorok Smohalla z kmene Umatilla zakazoval svým žákům rozrývat zemi, protože, jak říkal, "je hřích matku nás všech zranit nebo pořezat, roztrhat nebo poškrábat zemědělskýmipracemi". A svůj postoj zaměřený proti zemědělstvívysvětloval takto: "Žádáte mě, abych obdělával půdu? Vezmu snad nůž a zabořím jej do matčiny hrudi? Žádáte mě, abych ryl a odstraňoval kameny? Zmrzačím snad její maso, abych se dostal ke kostem? Žádáte mě, abych posekal trávu a seno, prodal je a obohatil se jako bě loši? Ale jak bych se odvážil ostříhat matčiny vlasy?" (Iarnes Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak oj 1890, Washington 1896, s. 72). Tato mystická oddanost telurické Matce není ničím ojedině lým. Příslušníci jednoho primitivního drávidského kmene v Indii, Baigové, se věnují kočovnému zemědělství, přičemž sejí výlučně v popelu, který zůstává poté, co určité části džungle byly vypáleny. A všechnu tuto námahu vynakládají proto, že považují za hřích "rozdrásat pluhem hruď své matky-země" (Frazer, Adonis, fr. překlad s. 67). Altajské etnické skupiny rovněž věří, že je

249


velký hřích vytrhávat rostliny, poněvadž Země trpí právě tak, jako by trpěl člověk, jemuž by trhali vlasy nebo vousy. Udmurti, kteří mají ve zvyku přinášet oběti v jámě, se mají na pozoru, aby tento úkon neopakovali na podzim, protože v tomto ročním období země spí. Marijci si často myslí, že země je nemocna, a v takových případech hledí nesedat si na ni. A mohli bychom uvést ještě další důkazy, že tato náboženská představa spojená se Zemí-Matkou u rolnických i nerolnických etnických skupin přežívá, byť jen sporadicky (viz Nyberg, Kind und Erde, s. 63 n.). Náboženství země, třebaže to není nejstarší náboženství lidí, jak se někte ří vědci domnívají, patří k těm, která umírají jen obtížně. Jakmile v zemědělským strukturách zaujalo pevné místo, míjejí tisíciletí, aniž ho změní. Někdy jeho kontinuita nebyla porušena od pravě ku až dodnes. Například "koláč mrtvých" (rumunsky coliua) pod týmž jménem znali už staří Řekové, kteří je zdědili po pravěkých předřeckých kulturách. Další příklady kontinuity v rámci téhož celku tvořeného zemědělskými telurickými náboženstvími uvedeme na dalších stránkách. A. Dieterich uveřejnil v roce 1905 knihu nazvanou Mutter Erde, ein Versuch uber volksreligion (Lipsko-Berlín, 1925 3, rozšířil a doplnil E. Fehrle) a ta se brzy stala klasickou prací. Emil Goldmann (Cm-tam levare, 1914) a po něm i jiní, např. poměrně nedávno Nilsson (Geschichte, I, s. 427 n.), vznesli proti Dieterichově teorii nejrůznější námitky, nepodařilo se jim však beze zbytku ji vyvrátit. Dieterich začíná svou práci tím, že uvádí tři zvyky běž né ve starověku - pokládání novorozence na zem, pohřbívání dětí (v protikladu ke zpopelňování dospělých), kladení nemocných a umírajících na holou zem - a tak rekonstruuje podobu "Země-Matkyvšeho" (pammětor Gé), o níž se zmiňuje Aischylos (Prométheus, 90), Gáie, kterou opěvoval Hésiodos. V souvislosti s uvedenými třemi archaickými zvyky se nahromadilo úctyhodné množství dokumentů a došlo ke sporům, o nichž se na tomto místě nebudeme šířit. Pokusme se zjistit, o čem vypovídají zmíně ná fakta sama a do kterého náboženského celku zapadají.

87. Telurický původ. - Svatý Augustin (De Ciuitate Dei, IV, 11) Varronovu zmínku o jménu latinského božstva Levana,

přebírá

250

Země,

žena a plodnost

které zvedalo děti ze země: levat de ten-a. V této souvislosti Dieterich připomíná zvyk dosud živý v Abruzzách, spočívající v tom, že dítě, jakmile se vykoupá a zavine do plenek, se položí na zem (tamtéž, s. 7). TýŽ rituál provádějí Skandinávci, Němci, Pársové, Japonci aj. Dítě zvedne otec (de tetra tollere), což znamená, Že je uznává za své (Nyberg, Kind und Erde, s. 31). Podle Dieterichovy interpretace zmíněného rituálu se tak dítě zasvěcovalo Zemi, Tellus Mater, své skutečné matce. Goldmann namítá, že položení dítěte (nebo nemocného či umírajícího) na holou zem neimplikuje nutně jeho telurický původ ani zasvěcování Zemi-Matce, jeho účelem prý je vejít prostě ve styk s magickou silou půdy. Jiní (např. Rose, Prirnitiue Culture in Italy, s. 133) zastávají názor, že zmíněný rituál se prováděl proto, aby dítě získalo duši, kterou dostávalo od Tellus Mater. Zjevně jde o různé interpretace odporující si jen zdánlivě, o totéž prvotní pojetí - pojetí země chápané jako zdroj síly, "duše" i plodnosti zároveň, pojetí Země-Matky. Porod na zemi (humi position) je velmi častým zvykem u řady etnických skupin; u kavkazských Guriů stejně jako v některých oblastech Číny ženy uléhají na zem, sotva pocítí porodní bolesti, aby dítě přivedly na svět přímo na zemi (Samter, Geburt, s. 5 n.); maorské ženy na Novérn Zélandu rodí v houští na břehu potoka; u mnoha afrických kmenů je zvykem, že ženy rodí v lese, v sedě na zemi (prameny viz Nyberg, s. 131). S tímtéž rituálem se setkáváme v Austrálii, na severu Indie, u domorodců severoamerických, v Paraguayi a v Brazílii (Ploss-Bartels, Das Weib, II, s. 36 n.). Samter podotýká (s. 6), že u Řeků a Rumunů zmíněný zvyk zanikl v dobách historických, nepochybně však existoval; některé sochy zachycují bohyně, jež pomáhají při porodu (Eileithya, Damia, Auxeia), na kolenou, přesně v poloze ženy rodící přímo na zemi (viz též Mamolina Marconi, Riflessi mediterranei nella piů antica religione laziale, s. 254 n.). Ve středověkém Německu, u Japonců, v některých židovských komunitách, na Kavkazu (Nyberg, s. 133), v Maďarsku, u Rumunů (např. Nerej, II, s. 266), Skandinávců, na Islandu atd. se setkáváme s týmž rituálem. V egyptštině obrat "sednout si na zem" v démotických textech vyjadřoval "porod", "rodit" (Nyberg, s. 134). Původně tento všeobecněrozšířený rituál nepochybně vyjadřo-

251


val mateřství země. Jak víme, mnohde lidé věřili, že děti se přiná šejí ze studny, z vody, ze skal, ze stromů atd.; je pochopitelné, že v některých oblastech se mělo za to, že děti "pocházejí ze země" (srv. Dieterich, s. 14 n.; mýtus o člověku stvořeném ze země u Austrálců apod. viz Nyberg, s. 61). Nemanželskému dítěti se říkalo terrae filius. Když Mordvini chtějí adoptovat dítě, položí je do jámy na zahradě, kde údajně sídlí bohyně-ochránkyně, Země-Matka (Nyberg, s. 137). To znamená, že aby dítě mohlo být adoptováno, musí se narodit znovu; a to se nestane tak, že na kolenou adoptivní matky se napodobuje porod (jako například u Rumunů), ale tak, že dítě položíme na hruď jeho skutečné matce, Zemi. Je přirozené, že později byl původní smysl rituálu (tj. poukazující na telurický původ) nahrazen představou velkorysejší, totiž že Země je ochránkyní dětí, zdrojem veškeré síly a že právě jí (tj. mateřskému duchu, jenž v ní přebývá) se zasvěcují novorozenci. Tak také můžeme vysvětlit častý výskyt chtonické kolébky: kojenci se nechají usnout v jámě nebo se do ní položí, takže se přímo dotýkají země nebo vrstvy popela, slámy a listí, kterou matka na dně jámy nachystala. Chtonickou kolébku znají jak společnosti primitivní (Austrálci a některé etnické skupiny turkicko-altajské), tak pokročilé kultury (například v říši Inků; viz Nyberg, s. 160). Opouštěné děti se nezabíjejí, ale jako např. u Řeků se nechají na zemi. Země-Matka se o ně postará, rozhodne, zdali mají zemřít, nebo přežít (viz De1court, Stérilitěs mystěrieuses, s. 64). "Odložené" dítě, ponechané napospas kosmickým živlům - vodě, větru, zemi -, znamená vždy výzvu osudu. Jakmile se dítě, mající nyní společenský status sirotka, svěří zemi nebo vodě, hrozí mu nebezpečí, že zemře, zároveň však má jistou naději, že ho če ká jiný úděl než lidský. Chráněno kosmickými živly se opuštěné dítě obvykle stává hrdinou, králem či světcem. Jeho legendární životopis tedy pouze imituje mýtus o bozích opuštěných ihned po narození. Připomeňme, že Zeus, Poseidón, Dionýsos a Attis sdíleli osud Perseův, Íónův, Atalantin, Zéthův, Oidipův, Romulův a Remův atd. Mojžíš byl rovněž ponechán na pospas vodám, tak jako maorský hrdina Massi, jenž byl vržen do oceánu, jako Váinámóinen, hrdina Kalevaly, jenž "se vznášel na temných vlnách". Drama opuštěného dítěte vyvažuje bájná velikost "sirotka", prvotního

252

Země,

žena a plodnost

dítěte, v jeho absolutním a neporušitelném kosmickém osamění, v jeho jedinečnosti. Takové "dítě" se zjevuje ve chvíli znamenající počátek: stvoření Kosmu, stvoření nového světa, novou historickou epochu (jam redit et uirgo...), "nový život" v libovolné rovině skutečnosti (srv. Eliade, Comentarii la legenda Mesterului Manole, s. 54). Dítě ponechané Zemi-Matce, které ona zachrání a vychová, už nemůže sdílet sudbu obyčejných lidí, poněvadž opakuje kosmologický moment počátků a vyrůstá uprostřed živlů, nikoliv v lůně rodiny. Proto se také hrdiny a světci stávají opuštěné děti: už proto, že ho chránila a uchránila před smrtí, Země-Matka (nebo Matky-Vody) mu předurčila velkolepý osud, nedosažitelný obyčejným smrtelníkům.

88. Obnovování. - Jedním z rituálů, který lze vysvětlit touž vírou v Zemi-Matku, je pohřbívání dětských těl. Dospělí lidé se spalují, ale děti se pohřbívají do země, aby se vrátily do lůna své telurické matky a později se mohly narodit znovu. Terra clauditur infans (luvenalis, XV, 140). Manuův zákoník nařizuje děti mladší dvou let pohřbívat a zakazuje je spalovat. Severoameričtí Huróni pohřbívají mrtvé děti pod cestu, aby se mohly znovu narodit tak, že vklouznou do lůna ženám, jež tudy procházejí (Dieterich, s. 22). Andamanci pohřbívají malé děti pod ohništěm v chýši (Schebesta, Les Pygměes, s. 142). Je na místě připomenout také pohřbívání .v embryonální poloze", které je zvykem u mnoha etnických skupin (vrátíme se k němu v souvislosti s mytologií smrti; viz Van der Leeuw, Das sogenannte Hocherbegrábnisi. Mrtvému tělu se dává embryonální tvar, aby je Země-Matka mohla přivést na svět podruhé. Někde se telurické Bohyni obětují dě ti pohřbené zaživa; tak třeba v Grónsku dítě pohřbí, když je otec vážně nemocen, ve Švédsku za morové epidemie pohřbívali zaživa dvě děti, Mayové takové oběti přinášeli, když je sužovalo sucho (Nyberg, s. 181 n.). Stejně jako se na zem pokládá bezprostředně po porodu dítě, aby je jeho pravá matka legitimovala a zajistila mu božskou ochranu, pokládají se na zem - pokud je nepohřbí - děti i dospělí postižení nemocí. Tento rituál odpovídá novému narození. Symbolické pohřbení, částečné nebo úplné, má stejný magicko-

253


náboženský význam jako ponoření do vody, křest (viz § 64). Nemocný se tím regeneruje: znovu se narodí. Pro něho nejde o pouhé navázání kontaktu se silami země, ale o regeneraci vskutku úplnou. Zmíněný úkon je právě tak účinný, když je třeba napravit závažné provinění nebo vyléčit duševní chorobu (ta pro společenství představuje stejné nebezpečí jako zločin nebo onemocnění somatické). Provinilec je umístěn v sudu nebo v jámě vyhloubené v zemi, a když odtamtud vyleze, "narodí se podruhé, z matčina lůna" (Frazer, Folklore in the Old Testament, II, s. 33). Proto také Skandinávci věří, že čarodějku lze zachránit před věč ným zatracením, když ji zaživa pohřbíme, nad ní vysejeme zrní a takto získanou úrodu sklidíme (Dieterich, s. 28 n.; Nyberg, s. 150). Totéž si myslí o těžce nemocných dětech: kdybychom je mohli pohřbít a zasít nad nimi zrní, které by mělo čas vyklíčit a vyrašit, děti by se mohly uzdravit. Smysl zmíněné představy jasně chápeme: člověk (čaroděj, nernocný) tak má naději, že se narodí znovu, zároveň s rostlinstvem. Jiný, obdobný rituál spočívá v tom, že nemocné dítě prostrčí me trhlinou v zemi, otvorem ve skále nebo skulinou ve stromu (Nyberg, s. 144 n.). V tomto případě jde o náboženskou předsta vu poněkud složitější: jednak je účelem daného úkonu přenést .nernoc" dítěte na nějaký předmět (strom, skálu, zemi), jednak se tím napodobuje sám porod (průchod otvorem). Je dokonce možné, že součástí rituálu jsou i prvky slunečního kultu (kolo rovná se Slunce), alespoň v některých oblastech (jako např. v Indii, viz § 78). Avšak stěžejní ideou je tu uzdravení v důsledku nového zrození - a jak už víme, zemědělské etnické skupiny ve většině svých náboženských představ uvádějí nové zrození do velmi úzkého vztahu s navázáním kontaktu se Zemí-Matkou. Jenom tak můžeme vysvětlit řadu náboženských představazvyků spjatých s očišťováním a používáním země jako léčebného prostředku. Země je vskutku nasycena silou, jak se domnívá Goldmann, vděčí za ni však své schopnosti plodit a svému mateřství. Jak víme, děti se pohřbívají, a to i u těch etnických skupin, které své mrtvé spalují; pohřbívají se v naději, že útroby země jim dají nový život. Maorské slovo whenna označuje zemi i placentu (Díeterich, s. 13, pozn. 13). Ostatně pohřbívání dospělých mrt-

254

Země,

žena a plodnost

vých - nebo jejich popela, pokud dotyčná etnická skupina mrtvé spaluje - sleduje týž cíl: "Plaz se k zemi, své matce!" praví Rgvéd X, 18, 10. "Tebe, jenž jsi země, uložím do Země!" stojí v Atharvavédu XVIII, 4, 48. "Země je matka, já jsem synem Země, mým otcem je Pardžanja... Z tebe zrozeni, smrtelníci se do tebe vracejí..." (Atharvavéd XII, 1, 11; 14). Když se popel a spálené kosti pohřbívají, přidá se k nim zrní a to vše se rozptýlí nad čerstvě obdělaným polem se slovy: .Savitri rozptyluje tvé maso do lůna naší matky, Země" (Šatapathabráhmana XIII, 8, 2). Ale zmíněné hinduistické představy nejsou vždy tak jednoduché, jak se v citovaných textech jeví. Idea návratu do Země-Matky byla doplněna o myšlenku pozdější: o představu opětovného začlenění člově ka do celého Kosmu, restitutio ab integro duševních schopností i orgánů do prvotního "anrropokosmu" (např. "Tvůj dech odchází k větru, tvé ucho, tj. tvůj sluch, do čtyř světových stran, tvé kosti se vracejí do Země"; Aitaréjabráhmana II, 6, 13; atd.). Náboženská představa, podle níž mrtví přebývají pod zemí až do okamžiku, kdy se znovu vrátí na denní světlo, do nového života, vysvětluje, proč byla říše mrtvých ztotožněna s místem, odkud přicházejíděti. Tak třeba Mexičané věří, že pocházejí z místa zvaného Chicomoztoc, tj. z "místa sedmi jeskyň" (Preuss, in Arch. Relig. Wiss., VII, s. 234). Buďto že mrtví byli považováni za znalce budoucnosti, nebo že zemi - poněvadž pravidelně vstřebává všechny živé bytosti - se přisuzovala moc orákula, byly v Řecku některé dávné věštírny umístěny vedle trhlin nebo jeskyní v zemi. Víme, že takové chtonické věštírny se nacházely v Olympii a v Delfách, Pausaniás (VII, 25, 13) se zmiňuje o věštírně v Aigách v Achai, kde kněžky bohyně Gé předpovídaly budoucnost na okraji průrvy v zemi. A není třeba připomínat nesmírné množství "inkubací", k nimž došlo během spánku na zemi (Deubner, De incubatione,passim). 89. Horno-Humus. - Ze všech náboženských představ, s nimiž jsme se dosud zběžně seznámili, vyplývá, že Země je Matka, tj. že přivádí na svět různé živé formy tak, že je vytváří ze své vlastní hmoty. Země je "živá" především proto, že je plodná. Všechno, co ze Země vychází, je obdařeno životem, a všechno, co se do Země

255

Pojednáni o dějíndch ruiboženstui

vrací, život znovu získá. Spojení homo-humus nesmíme chápat v tom smyslu, že člověk je země, poněvadž je smrtelný, ale právě naopak: člověk mohl být živ právě proto, že ze Země pochází, že se zrodil z bohyně Terra Mater a do té se také vrací. Solmsen nedávno (srv. Dieterich, s. 77) vysvětlil materies slovem mater, tře baže tato etymologie není správná (ve skutečnosti slovo materia původně zřejmě znamenalo "jádro dřeva"), může zůstat součástí myticko-náboženské "Weltanschauung": "hmota" sdílí osud matky, protože neustále plodí potomstvo. To, co nazýváme životem a smrtí, jsou jen dva různé momenty jediného nedílného osudu Země-Matky: život je jenom odpoutáním se od lůna Země, smrt pouhým návratem "domů". Tak časté přání být pohřben v půdě vlasti je jen profánní formou mystického autochtonismu, potře by vrátit se do svého domu. Náhrobní nápisy z dob římské říše zdůrazňují radost, že dotyčný byl pochován v rodné hroudě: hic natus hic situs est (CIL, V, 5595); hic situs est patriae (VIII, 2885); hic quo natus fuerat optans erat íllo reuerti (V, 1705) atd. Právě tak jiní neskrývají zármutek nad tím, že se jim nedostalo téže útě chy: altem contexit teltus dedit altem nasci (XIII, 6429) atd. (viz příklady v Brelich, Aspetti delta rnorte, s. 36, 37). Konečně pohřeb do země byl odpírán zrádcům, protože jak vysvětluje Filostratos, nebyli hodni, "aby je posvětila země" (citováno v Harrison, Prolegomena, s. 599). Voda v sobě nosí zárodky; ty v sobě nosí i země, ale v zemi všechno rychle nese plody. Ve Vodách zůstávají latence a zárodky někdy i po několik cyklů, než se projeví, kdežto o Zemi by se dalo říci, že nezná odpočinek, jejím údělem je neustále plodit potomstvo, dávat tvar a život všemu, co se do ní vrací netečné a neplodné. Vody jsou na počátku i na konci každé kosmické události, Země na počátku i na konci každého života. Všechny projevy se uskutečňují nad Vodami a poté se opět začleňují do prvotního chaosu v důsledku pohromy historické (potopa) nebo kosmické (mahapralajas. Ke všem životním projevům dochází díky plodnosti země; každá forma z ní vzniká, jsouc živá, a v okamžiku, kdy její díl života je vyčerpán, se k zemi vrací. Vrací se k ní, aby se znovu narodila, ale ještě předtím aby si odpočinula, očistila se, načer pala nových sil. Vody veškerému stvoření a každé formě piedcha-

256

Země,

žena a plodnost

zejí, Země živéformy vytváN. Zatímco mystickým údělem Vod je zahajovat a uzavírat kosmické nebo eónové cykly, trvající miliardy let, údělem Země je nacházet se na počátku i na konci každé formy biologické nebo náležející k místní historii ("místní lidé"). Když Země rodí, čas - který je poněkud "ospalý", když jde o Vody - je živý a neúnavný. Živé formy vznikají a zanikají neuvěřitel nou rychlostí. Ale žádný zánik neni konečný: smrt živých forem je jen určitým - latentním a dočasným - způsobem bytí; živá forma je tolik co typ, druh a po dobu, kterou Zemi vyměřily Vody, nikdy nezaniká. 90. Vzájemnost kosmického a biologického. - Jakmile se urči tá forma oddělí od Vod, veškeré bezprostředníorganické pouto mezi ní a Vodami se přeruší; mezi tím, co formě předchází, a formou je mezera. K takovému přerušení nedochází, jde-li o Zemi a formy jí zplozené. Ty zůstávají pevně spjaty se svou dělohou, od níž se ostatně oddělily jen dočasně, do níž se vrátí, aby si odpočinuly, načerpaly sil a posléze se znovu objevily na denním světle. Proto také mezi Zemí a organickými formami, které zplodila, existuje magické pouto sympatie. Všechny celky vytvářejí systém. Neviditelné nitě spojující rostlinstvo, říši zvířat i lidi v určitém kraji s půdou, která jim dala vzniknout a která je nosí a skýtá jim obživu, byly utkány životem, jenž pulsuje jak v Matce, tak v bytostech, které stvořila. Zločin je svatokrádež, která může mít velmi vážné důsledky ve všech rovinách života, poněvadž prolítá krev "otráví" zemi. Neštěstí se projeví tak, že jak pole, tak zvířata i lidi postihne neplodnost. V prologu ke Králi Oidipovi (25 n.) kněz naříká nad pohromami, jež dopadly na Théby: "I hyne plod, jejž tají země v tvůrčích zárodcích, a hynou stáda skotu na pastvinách, a smrti zasvěcen je matek klín..." (přeložil Ferdinand Stiebitz, ve svazku Sofoklés, Tragédie, vydala Svoboda, Praha 1975). Naopak moudrý král a vláda založená na spravedlnosti zajišťují plodnost země, dobytka i žen. Odysseus se Pénelopě svěřuje (Odysseia, XIX, 109 n.), že země rodí, stromy se prohýbají pod tíží ovoce, ovce se náležitě bahní, v moři se to hemží rybami proto, že on sám se těší pověsti dobrého krále. Hésiodos formuluje představuvenkovanů o antropokos-

257

Pojednaní o dějinacli ndboženstui

Země,

žena a plodnost

mické harmonii a plodnosti takto: "Zato ti, kteří vlastní lidi i cizince soudí/ spravedlivě a od práv se v ničem neodchylují, I těm se vydaří obec a vzkvétá lid, co v ní bydlí; I pěstoun jinochů mír je v zemi a takovým nikdy/ širokovidný Zeus by neseslal svízelnou válku; I nikdy netrhne hlad na ty muže, co soudí dle práva, I ani kletba; ti konají díla, jež k slavnostem patří. I V hojnosti chleba jim rodí země a na horách duby/ s vršku jim žaludy sypou a v kmeni chovají včely; lovce vlnosrstné až po zemi vláčejí rouno; I děti podobné roditelům jim rodičky rodí, I oplývají vším dobrem až do konce, neplují s loďmi/ nikam, protože zrno jim dává plodistvá země" (Práce a dni, 225-237, přeložila Iulie Nováková, ve svazku Hésiodos, Železný věk).

ní to už úloha výlučná. Své místo tu mají nejen žena nebo země, ale také muž a bůh. Plodnosti předchází hierogamie. Staré anglosaské kouzlo proti neúrodnosti polí skvěle odráží naděje, které zemědělská společenství do hierogamie vkládají: "Buď zdráva, Země, matko lidí, buď plodná v obětí boha a naplň se plody k užitku člověka" (citováno v Krappe, Etudes de mythologie et de jolklore germaniques, Paříž 1928, s. 62). V Eleusíně mysta pronášel archaickou rolnickou formuli "Dej, ať prší - ať neseš plody!", přičemž pohlédl nejprve k nebi a poté k zemi. Je velmi pravdě podobné, že hierogamie Nebe a Země byla vzorem jak plodnosti země, tak lidského manželství. Například jeden text Atharvavédu (XIV, 2, 71) srovnává ženicha a nevěstu s Nebem a Zemí.

91. Půda a Žena. - Uznávané sepětí plodnosti půdy s plodností ženy patří k význačným rysům zemědělských společenství. Ře kové a Římané velmi dlouho ztotožňovali půdu s dělohou a akt zplození se zemědělskou prací. Se zmíněným ztotožněním se ostatně setkáváme v řadě kultur, dalo také vzniknout mnoha náboženským představám a rituálům. Například Aischylos přizná vá, že Oidipús "se odvážil osít posvátnou brázdu, kde prve sám vznikl, a zasadit tam krvavý výhonek" (Sedm proti Thébám, 750 n.). V Sofoklovi je takových narážek mnoho: "otcovské brázdy" (KráIOidipús, 1210), "...jak rolník, který získal pole vzdálené, I jež při setí jen vidí a pak v době žní" (Déíaneira v souvislosti s Hérakleem, Tráchíňanky, 30 n., přeložil Václav Dědina, ve svazku Sofoklés, Tragédie, vydala Svoboda, Praha 1975). Dieterich k uvedeným klasickým textům připojuje nesčetné další odkazy (s. 47, pozn. 1 a 2; viz V. Pisani, La donna e la terra, s. 248 n.) a zkoumá rovněž četnost výskytu motivu arat-amat u latinských básníků (s. 78, 79). Jak se však dalo očekávat, ztotožňování ženy s obdě lávanou brázdou a aktu zplození se zemědělskou prací je před stava archaická a velmi rozšířená. V této mytícko-rituální syntéze musíme rozlišovat několik prvků: ztotožňování ženy s ornou pů dou; ztotožňovánífalu s pluhem; ztotožňovánízemědělské práce s aktem zplození. Musíme však říci, že ačkoliv Zemi-Matce a její lidské předsta vitelce, ženě, připadá v tomto rituálním celku stěžejní úloha, ne-

92. Žena a zemědělství. - Ochotně připouštíme, že zeměděl ství objevily ženy. Muž, zaměstnaný pronásledováním zvěře nebo pasením stád, byl téměř neustále nepřítomen. Zato žena, jíž pomáhala její vnímavost - omezená, ale pronikavá -, měla příle žitost pozorovat přírodní jevy spojené se setím a klíčením a pokusit se napodobit je uměle. Navíc v důsledku toho, že byla těsně spjata s ostatními centry kosmické plodnosti - Zemí, Měsícem -, nabývala rovněž moci spočívajícív tom, že mohla plodnost ovlivňovat a poskytovat ji.Tím lze také vysvětlit stěžejní úlohu, kterou žena hrála v počátcích zemědělství - obzvláště v době, kdy tato technika ještě byla výsadou žen - a kterou v některých kulturách hraje dál (viz U. Pestalozza, L'aratro e la donna, s. 324 n.). Tak tře ba v Ugandě se má za to, že neplodná žena představuje nebezpečí pro zahradu, a její manžel může požádat o rozvod, uváděje jen zmíněný důvod ekonomické povahy (Briffault, The Mothers, III, s. 55). S touž představou o nebezpečí, jež pro zemědělství může znamenat ženská neplodnost, se setkáváme u indického kmene Bhantu (Lévy-Bruhl, L'expěrience mys tique, s. 254). Na Nikobarech se říká, že sklizeň bude bohatší, jestliže zasela těhotná žena (Temple, Encyclopaedia ojReligion and Ethics, IX, s. 362). V jižní Itálii lidé věří, že všechno, co těhotná žena podnikne, bude mít úspěch, a všechno, co zaseje, vyroste stejně jako její plod (Finamore, Tradizioni populari abruzzesi, s. 59). Na Borneu "ženám připadá hlavní úloha při obřadech a pracích spojených s kultu-

258

259


rou rýže. Muži bývají přizváni pouze k tomu, aby vymýtili porost a pomohli při některých závěrečných úkonech. Semena vybírají a uchovávají ženy... Místní lidé jako by u nich cítili jakousi přiroze nou spřízněnost se zrny, o nichž ženy říkají, že jsou těhotná. Nékdy, když rýže klíčí, tráví ženy noc v polích. Zřejmě jim jde o to, posílit plodnost vlastní nebo plodnost rýže; v souvislosti s tím jsou však velmi zdrženlivé" (Hose a Mac Dougall, Pagan tribes oj Borneo, I, s. 111, do francouzštiny přeložil Lévy-Bruhl, L'expérience mystique, s. 254). Indiáni v povodí Orinoka přenechávali setí kukuřice a sázení odénků ženám, poněvadž "stejně jako ženy dokázaly počít a při vést na svět děti, i zrna a kořínky, jež zasely, nesly mnohem bohatší plody, než kdyby je zasela ruka mužů" (Frazer, Spirits ofthe corn, I, s. 105; viz celou kapitolu "Úloha ženy v zemědělství"). Na Niasu palma rafie vínodárná zasazená ženou dává více šťávy než jiná, zasazená mužem (Lévy-Bruhl, s. 254). S týmiž představami se setkáváme v Afríce u Eweů. VJižní Americe, například u Chívarů, se věří, "že ženy mají zvláštní tajemný vliv na růst pěstova ných plodin" (Karsten, citováno v Lévy-Bruhl, s. 255). Těsné sepětí ženy s úrodnou brázdou přetrvalo i poté, co zemědělství se stalo technikou mužskou a primitivní rýč nahradil pluh. O tomto sepětí svědčí nesčetné rituály a náboženské představy, jimiž se budeme zabývat, až budeme zkoumat zemědělské rituální postupy (§ 126).

93. Žena a brázda. - Se ztotožňováním ženy s obdělávanou pů dou se setkáváme v četných kulturách, uchovalo se i ve folkloru evropských národů. ,Jsem země," vyznává se milá v jedné egyptské milostné písni. Vidévdát srovnává ladem ležící zemi s bezdět nou ženou a v pohádkách si neplodná královna naříká: "Podobám se poli, kde nic neroste!" (Van der Leeuw, Phanomenologie, s. 78-79). Naproti tomu v jednom hymnu ze 12. století je Panna Maria velebena jako ten-a non arabilis quaeJructum parturiit, Ba'al byl nazýván "manželem polí" (R. Smith, Religion oJthe Semites, 1923, s. 108, 536 n.). U všech semitských etnických skupin docházelo běžně ke ztotožňování ženy s půdou (tamtéž, s. 537; srv. Dhorme, La religion des Hébreux nomades, Brusel 1937,

260

Země,

žena a plodnost

s. 276). V muslimských textech bývá žena nazývána "polem", "vinicí s hrozny vína" atd. Tak je tomu například v Koránu (II, 223): "Ženy vaše jsou pro vás polem" (Korán, přeložil Ivan Hrbek, Odeon, Praha 1972). Hinduisté ztotožňují brázdy s vulvou (jáni), zrna se spermatem (Šatapathabráhmana VII, 2, 2, 5). "Tato žena přišla jako živoucí půda: zasévejte do ní, muži, símě!" (Atharvavéd XIV, 2,14). Manuův zákoník rovněž učí, že "ženu lze považovat za pole, muže za semeno" (IX, 33). Nárada to komentuje takto: "Žena je pole a muž obdarovává semenem" (srv. Pisani, La donna e la terra.passim). Jedno finské přísloví říká, že "dívky mají své pole ve vlastním těle" (Nyberg, s. 232, pozn. 83). Ztotožnění ženy s brázdou ovšem implikuje ztotožnění falu s rýčem a orby s aktem plození. Tyto antropotelurické symetrie byly možné jen v kulturách, které znaly jak zemědělství, tak skutečné příčiny početí. V některých austroasijských jazycích slovo lak označuje jak falus, tak rýč. Przyluski vyslovil názor, že v takovém austroasijském výrazu mohou mít původ sanskrtská slova lángúla (ocas, rýč) a linga (mužský pohlavní orgán; srv. Prearyan, s. 11; Eliade,]óga, s. 264). Ztotožnění falu s pluhem bylo znázorňovánoi plasticky (viz reprodukce, Dieterich, s. 107-108). Původ tohoto zobrazování je mnohem starší: na jedné kresbě z království Káší představující pluh najdeme spojené symboly pohlavního aktu (srv. A. jerernias, Handbuch der altorientalischen Geistekultur, obr. 214, s. 387). Takové archaické představy zanikají jen obtížně, ato nejen v běžné lidové mluvě, ale dokonce i ve slovníku významných spisovatelů. U Rabelaise se zachoval obrat "úd, který slove oráč přirození" (Gargantua a Pantagmel, kniha druhá, kapitola I, přeložila Jihočeská Theléma, vydalo SNKLU, Praha 1962). Konečně uveďme několik příkladů ztotožnění rolnické práce s aktem zplození a připomeňme při této příležitosti mýtus o zrození hrdinky Rámájany, Síty Její otec Džanaka (jeho jméno znamená .zploditel") ji nalezl na poli, když je obdělával, a dal jí jméno Síta, tj. "brázda" (Rámájana, kapitola 66; viz další odkazy v A. Coomaraswamy, The Rig-Veda as landnáma bok, s. 15, 33). V jednom asyrském textu se uchovala modlitba k jakémusi bohu, jehož "pluh zúrodnil zemi" (citováno v S. Langdon, Semitic Mythology, s. 99).

261

Pojednání o dějinách náboženství Řada primitivních etnických skupin dodnes používá kouzelných amuletů v podobě pohlavních orgánů, chce-li přimět zemi, aby rodila (Dieterich, s. 94). Austrálci provádějí velmi zvláštní oplodňovací rituál: vyzbrojeni šípy, které nosí jako faly, tančí kolem jámy připomínající ženský pohlavní orgán; nakonec do země zasadí hole (k tomu viz Dieterich, s. 94 n.; k erotickému významu hole srv. J. J. Meyer, Trilogie, III, s. 194 n.). Musíme rovněž připomenout velmi těsné spojení ženy a erotiky s obděláváním a úrodností půdy. Známe například zvyk vyžadující, aby první brázdy pluhem v zemi vyoraly nahé dívky (velmi bohatý materiál viz Mannhardt, Wald- und Feldkulte, l, s. 553 n.; Frazer, The magie King, l, s. 469 n., 480 n.), což nám připomene exemplární spojení bohyně Démétry s lasiónem, k němuž došlo počátkem jara na čerstvě vyorané brázdě (Odysseia, V, 125). Smysl všech těchto obřadů a legend pochopíme, až se budeme blíže zabývat povahou zemědělské religiozity.

94. Shrnutí. - V mytických a rituálních celcích, s nimiž jsme se seznámili, se uplatňuje především země, poněvadž se vyznačuje neomezenou schopností plodit. Proto se také časem Země-Matka nepozorovaněproměnila v Matku Zrna. Avšak pozůstatky telurické teofanie z podoby "Matek", telurických božstev, nikdy nezanikají. Uveďme alespoň jeden příklad: v ženských postavách řecké ho náboženství - Nemesis, Erínye, Themis - poznáváme původní atributy Země-Matky. A Aischylos (Eumenides, 1) prosí nejprve Zemi a poté Themidu. Gé neboli Gáiu sice posléze nahradila Démétér, ale povědomí těsného sepětí bohyně zrna se Zemí-Matkou u Řeků nezaniklo. Eurípidés (Bakchantky, 274) v souvislosti s Démétrou říká: ,Je to Země ... Říkej si jí, jak chceš!" Zemědělská božstva zaujímají místo archaických božstev telurických, to však nevede ke zrušení všech původních rituálů. Za "podobou" Velkých bohyň rolníků rozpoznáváme "paní (daného) místa", Zemi-Matku. Nová božstva však nabývají výraznějšího profilu, jejich náboženská struktura se stává dynamičtější. Začínají mít vzrušující historii, prožívají drama zrození, plodnosti a smrti. Přechod Země-Matky ve Velkou bohyni rolníků znamená pře chod od jednoduchosti k dramatu.

262

Země,

žena a plodnost

Od kosmické hierogamie Nebe a Země až po ten nejskromnější telurické posvátno, všude se setkáváme s touž ústřední představou, která se jako leitmotiv neustále vrací: země vytváří živé formy, je neúnavně plodící dělohou. Bez ohledu na povahu náboženského jevu způsobeného telurickou epifanií - ať je to "posvátná přítomnost", dosud neurčité božstvo, jasně zřetel ná božská podoba, nebo "zvyk", jenž vznikl z matné vzpomínky na podzemní síly -, vždy v něm rozpoznáme úděl mateřství, nevyčerpatelné schopnosti tvořit. Stvoření je někdy zrůdné, jako třeba v mýtu o Gái, který vypráví Hésiodos. Avšak monstra ze Zrození bohů jen dokazují, že tvůrčí zdroje Země jsou nekoneč né. Někdy ani není třeba uvádět pohlaví tohoto teluríckého božstva - všeobecné zploditelky. Mnoho božstev Země - jakož i ně která božstva plodnosti - jsou dvojpohlavní (srv. Nyberg, s. 231, pozn. 69 a 72). Božstvo tedy v sobě hromadí veškeré síly stvoře ní - a ke zmíněné bipolaritě, shodě protikladů, se vrátí pozdější, nanejvýš vznešené myšlení. Každé božstvo ve vědomí věřících tíhne k tomu stát se vším, nahradit všechny ostatní náboženské podoby, vládnout všem kosmickým oblastem. A jen málo božstev mělo jako Země právo a moc stát se vším. Avšak vzestup Země Matky do postavení nejvyššího, ne-li jediného božstva zastavila jak jeho hierogamie s Nebem, tak vznik zemědělských božstev. Pozůstatky této velkolepé historie najdeme v dvojpohlavnosti telurických božstev. Země-Matka však nikdy neztratila své pradávné výsady "paní místa", zdroje všech živých forem, strážkyně dětí a dělohy, do níž se pohřbívají mrtví, aby si tam odpočinuli, nabrali čerstvých sil a posléze díky posvátnému charakteru telurické Matky znovu ožili. obřad dokládající

BIBLIOGRAFIl':

Božská dvojice Nebc-Zernč: R. Pettazzoni, Dio, I, s, 130, 210, 241 atd.; A. H. Krappe, La genese du mythe, s. 68 n.; H. Th. Fischer, Het Heileg Huwelijk van Hemel en Aarde, Utrecht 1929: další bibliografické odkazy Stith Thompson, Motif-Index oj Folle-Literature, sv. I, Helsinky 1932, s. 98; viz též bibliografii ke kapitole Nebe. Rozsáhlý etnologický výzkum ve 1". Kiichi Numazawa, Die Weltanjdnge in der japanischen Mythologie, Luzern 1946: M. Eliade, La Terre-Měre et les hiérogamies

263

Pojednání o

dějinách

náboženství

cosmiques, .Eranos-Iahrbuch", XXII, 1954, znovu uveřejněno v Mythes, réues et mystěres, Paříž 1957, s. 206-253. K Zemi-Matce: A. Lang, Myth, Ritual and Religion, Londýn 1887, s. 299 n.; A. Dieterich, Mutter Erde, Berlín 1925 J,passim; Max Lindenau, Ein uedischer Lobgesang auf die Mutter Erde als die grosse Allgottheit, Ath. Veda XII, I, Festgabe Hermann jacobí, Bonn 1926, s. 248-258; Momolina Marconi, Riflessi mediterranei nelta piů antica religione laziale, Milán 1939,passim; U. Pestalozza, Pagine di religione medtterranea, I, Milán 1942, passim; St. Weinstock, Tellus, Glotta, sv. 22, 1933-34, s. 140-162; Th. Nóldccke, Mutter-Erde bei den Semiten, Archiv fůr Religionswissenschaft, VIII, 1905, s. 161 n.; E. P. Dhorme, La Terre-Mére chez les Assyriens, tamtéž, s. 550 n.; J. P.J acobscn, Les Mánes, sv. I, Paříž 1924, s. 28 n.; Efr. Briem, Mutter Erde bei den Semitenr, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 24, 1926, s. 179-195; Dietlef NieIsen, Die altsemitische Mtuter-gottin, Zeitschrift der Deutschcn morgcnlándischen Gesellschaft, 1938, s. 504-531; U. Holmberg, Finno-Ugric Mythology, Boston 1927, s. 239, 459; Alice Werner, African Mythology, Boston 1925, s. 125; B. Struck, Nochmals .Mutter Erde" in Afrika, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1908, sv. XI, s. 402 n.; H. B. Alexander, Nortlt Anierican Mythology, Boston 1916, s. 1916 n.; Stefan Fuchs, The Cult ofthe Earth-Mother among the Nimar-Balahis, Internát. Archiv f. Ethnographie, sv. 40, s. 1-8; modlitby Bhílů k Zemi-Matce, W. Koppers, Bhaguidn, the supreme deity of the Bhils, Anthropos, sv. 35-36, 1940-41 (s. 265-325), s. 272, 273. Ke kultům a božstvům telurickým: S. Thornpson, Motif-Index, I, s. 83; Berthel Nyberg, Kind und Erde, Helsinky 1931, s. 230-231, po zn. 69; Frazer, The Worship of Nature, Londýn 1926, s. 316-440; E. Walter, Die Erdgottin der Tschuuiaschen und Litauer, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1899, sv. III, s. 358 n.; Georg Wilke, Die Religion der Indogermanen in archáologischer Betrachtung, Lipsko 1932, s. 97-107; von Wesendonck, Aremati als arische Erd-Gottheit, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1929, sv. 32, s. 61-76; Ed. Ncstlc, Die .jungrfauliche" Erde, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1908, sv. XI, s. 415 n. K mýtu o Adamovi zrozeném z Panenské země viz H. Vo\lmer, Die Erde als jungfrduliche Mutter Adams, Zeitschrift fůr Neutestament, Wissenschaft, sv. 10, 1911, s. 324 n.; \Xl. Starek, Eva-Maria, tamtéž, sv. 33, 1934, s. 97-109; ke stvoření člověka ze země viz bohatou bibliografii v R. Briffault, The Mothers, Londýn 1927, sv. III, s. 57. K pokládání dítěte na zem: Díeterich, tamtéž, s. 7 n.; E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Berlín 1911, s. 2 n.; E. Goldmann, Cartam levare, Mitteilungen des Instituts f. ósterr, Geschichtsforschung, sv. 35, 1914, s. 1 n.; B. Struck, Niederlegen und Aujheben des Kindes von der Erde, Archiv fůr Religionswissenschaft, X, 1907, s. 158; další odkazy a bibliografie Nyberg, tamtéž, s. 159; H. J. Rose, Primitive culture in Italy, Londýn 1926, s. 133; rozsáhlý etnografický výzkum, Ploss-Bartels, Das Weib in der Natur- und volleer kunde, Lipsko 1905 8 , sv. II, s. 35 n.; Marie Delcourt, Stértluěs mystěrieuseset naissances maléfiques dans ľantiquíté classique, Paříž 1938, s. 31 n. Ke ztotožnění ženy s polem: k odkazům už uvedeným v textu ještě Dieterich, tamtéž, s. 46 n., E. Fehrle, Die Kultische Keuschheit im Altertum, Giessen 1910, s. 170 n.; Farne\l, The cults ojthe G'reek States, Oxford 1896 n., sv. III, s. 106 n.; Lévy-Bruhl, La mentalitě primttiue, s. 361 n, (česky Myšleni člověka primitivního,

264

Země,

žena a plodnost

Argo, Praha 1999, přeložil Jindřich Vacek); Robertson Smith, The Religion oj the Semites, Londýn 19273, s. 613 n. (ke Smithovým poznámkách o Ba'alovi, "pánu země", viz Lagrange, Etudes sur les religions sěmitiques, 2. vyd., s. 97; R. Dussaud, Origines cananěennes du sacrifice israělite, s. 206; týž, Les děcouuertes de Ras Shamra, 2. vyd., s. 102); J.J. Mcyer, Trilogie altindischer Machte und reste der Vegetation, Curych-Lipsko 1937, sv. I, s. 202; U. Pestalozza, L'aratro e la donna nel mondo religioso mediterraneo, Rendiconto, Reale Istituto Lornbardo di Scienze e í.cttcre, Cl. di Lctterc, sv. 76, sešit 2,1942-43, s. 321-330; Vittore Pisani, La donna e la terra, Anthropos, sv. 37-40, 1942-45, s. 241-253; bohatá dokumentace k Indii a k Řecku a Římu. K rituálnímu pohřbívání: Dieterich, tamtéž, s. 28 n.; Nyberg, s 150; Frazer, Folklore in the Old Testament, Londýn 1918, sv. II, s. 33; A. Brelích, Aspetti delta morte nelte iscrizioni sepolcrali dell' Impero Romano, Budapešť 1937, s. 9 n. K pohřbívání "v podobě embrya" srv. G. Van der Leeuw, Das sogenannte Hocleerbegrábnis und der agyptische Tjknw, Studi e Materíali di Storia delle Religioni, sv. 14, 1938, s. 150-167. K ..literárním mytologiím" Zemč: Gaston Bachclard, La Terre et les réueries de la uolonté; týž, La Terre et les réuertes du repos, 2 sv., Paříž 1948.

265

Kapitola VIII ROSTLINSTVO, SYMBOLY A RITUÁLY OBNOVY

95. Pokus o klasifikací. - Probuzena Ódinem z hlubokého spánku, aby bohům vyjevila počátek i konec světa, vědma - volva praví (Voluspá, strofa 2 a 19):

Vzpomínám obrů z počátku věků, u nichž jsem v mládí vyrůstala.

Znám devět světů, devět žen obřích,

hloubku znám kořenů slavného stromu. Vím, jasan kde stojí, Yggdrasil jménem, vysoký strom, zrosený vlhce, stále zelený nad Urdinou studní. Odtud vláha v údolí padá. (Edda,

přeložil

Ladislav Heger, Argo, Praha 2004.)

Kosmos zde má podobu obrovského stromu. Tento ideogram skandinávské mytologie má protějšky v nesčetných jiných tradicích. Dříve než uvedeme každý z nich zvlášť, pokusme se o souhrnný pohled na oblast, kterou musíme zběžně prozkoumat: patří

Pojednání o dějinách náboženstvi

do ní posvátné stromy, symboly, mýty a rituály spojené s rostlinstvem. Počet dokladů je značný a po morfologické stránce jsou natolik rozmanité, že rázem překazí jakýkoliv pokus o systematickou klasifikaci. S posvátnými stromy i s rituály a symboly spojenými s rostlinstvem se totiž setkáme v historii každého náboženství, v lidových tradicích celého světa, v různých typech archaické metafyziky a mystiky, o lidové ikonografii a umění ani nernluvé. Stáří dokumentů stejně jako kultury, v nichž byly zaznamenány, jsou nesmírně rozmanité. Je zjevné, že například kontext, do ně hož zapadá Yggdrasil nebo Strom života v Písmu, je zcela jiný než kontext, v němž probíhá "sňatek stromů", jenž se dodnes konává v Indii, nebo v němž se na jaře v evropských vsích rituálně nosí "májka". Na úrovni lidové zbožnosti plní rituální strom úlohu, kterou zahrnuje i symbolika stromu, jak ji můžeme rekonstruovat na základě paleoorientálních dokumentů, avšak tato úloha ani zdaleka nevyčerpává všechno bohatství, všechnu mnohoznačnosttéto symboliky. Zcela přesně můžeme určit centra, z nichž se některé stěžejní koncepce šířily (například koncepce Kosmického stromu nebo rituálů rostlinné obnovy). To klasifikaci dokumentů poně kud usnadňuje. Ale v rámci našeho výzkumu má otázka "historie" motivů jen pomocný význam. Nežli se pokusíme zjistit - za předpokladu, že to je možné >, ve kterém tisíciletí, ze které kultury a za přispění jakých faktorů se určitá rostlinná symbolika začala šířit, dokonce ještě než určí me některé rituální celky danou symboliku implikující, je důleži té vědět, jakou náboženskoufunkci měly strom, rostlinstvo nebo rostlinné symboly v uspořádání posvátná a v náboženském životě, co vyjevuje a co znamená; a konečně také zjistit, do jaké míry by bylo na místě hledat pod zjevnou polymorfií symboliky stromu souvislou a logicky skloubenou strukturu. Chceme tedy vě dět, zdali existuje úzká spřízněnostmezi napohled tak odlišnými významy, jakých "Rostlinstvo" nabývá, spřízněnost, v závislosti na níž se uplatňuje v některém z těchto kontextů: kosmologickém, mytickém, teologickém, rituálním, ikonografickém, folklorním. Jde tu ovšem pouze o koherenci, jež se ve vědomí lidí prosadila díky struktuře daného předmětu samé; koherenci, která by se nám vyjevila - částečně nebo úplně - bez ohledu na rovinu, z níž

268

Rostlinstvo, symboly a rituály obnovy

bychom onen předmět nazírali, ať už by to byla rovina lidového rituálu (jako třeba průvodu s "májkou" začátkem jara) nebo rovina ideogramu "Vesmírného stromu" v mezopotamské plastice nebo ve védských textech. Odpovědi na tuto otázku se dobereme teprve poté, co se seznámíme s dostatečným množstvím faktů, vybraných z těch nejdůležitějších. Abychom se však v takovém labyrintu neztratili, musíme napřed, byť jen zcela provizorně, roztřídit nesmírné množství materiálu, jímž disponujeme. Nejprve ponecháme stranou veškeré náboženské významy a zemědělské obřady - těmi se budeme zabývat v jiné kapitole - a pak v tom, co bychom poněkud nepřesně, ale příhodně mohli nazvat "rostlinnými kulty", rozlišíme tyto skupiny: a) celek kámen-strom-oltář, tvořící skutečný mikrokosmos v nejstarších vrstvách náboženského života (Austrálie, Čína-Indočína Indie, Fénicie-egejská oblast); b) strom-obraz Kosmu (Indie, Mezopotámie, Skandinávie atd.), c) strom-kosmická teofanie (Mezopotámie, Indie, egejská oblast); d) strom-symbol života, neomezené plodnosti, absolutní reality; ve spojení s Velkou bohyní nebo s vodní symbolikou (napří klad jakšové), ztotožněn se zdrojem nesmrtelnosti ("Strom života") atd.; e) strom-stl~edsvěta a opora vesmíru (u Altajců, Skandinávců atd.); f) mystická pouta mezi stromy a lidmi (antropogenní stromy; strom jako místo, kde se shromažďují duše předků; sňatekstromů; uplatnění stromu v iniciačních obřadech atd.); g) strom jako symbol obrození rostlinstva, jara a "obnovování" roku (např. "májka" atd.). Tato zběžná a nepochybně jen neúplná klasifikace nás alespoň od samého počátku u pozorní na společné rysy všech dokumentů. Aniž budeme předjímat závěry, jež z analýzy zmíněných dokumentů vyplynou, můžeme už nyní upozornit na skutečnost, že strom představuje - buď rituálně a konkrétním způsobem, nebo myticky a kosmologicky, a tedy čistě symbolicky -živoucí Kosmos, jenž se neustále obrozuje. Poněvadž nekonečný život je

269

Pojednání o dějinácli náboženství

totéž co nesmrtelnost, strom-Kosmos se může v jiné rovině stát stromem "Života-neznajícího-smrt". Protože týž nekonečný život vyjadřuje v archaické ontologii ideu absolutní reality, strom se zde stává jejím symbolem ("střed světa"). Později, když se k tradiční ontologii připojil jiný pohled na metafyzické otázky (například v Indii), úsilí ducha odpoutat se od kosmického procesu a soustředit se na vlastní autonomii bylo označováno jako snaha o "podetnutí Kosmického stromu u samého kořene" čili jako naprosté překonání všech "zdání", všech představ majících původ v nevyčerpatelném zdroji Života jakožto takového.

96. Posvátný strom. - V důsledku jakých myšlenkových syntéz archaických lidí a na základě jakých zvláštností ve struktuře "stromu" jakožto takového vznikla tak bohatá a tak koherentní symbolika? Nejde nám o to zjistit, jak se vyvíjel určitý náboženský význam, ale o to, objevit nejstarší, a tedy nejčistší představy o daném významu. Je jisté, že z hlediska archaické náboženské zkušenosti představuje strom (nebo spíš některé stromy) jistou sílu. Musíme dodat, že tato síla má původ jak ve "stromu" jakožto takovém, tak v jeho kosmologických implikacích. Podle archaického člověka příroda a symbol koexistují. Strom se v náboženském vě domí prosazuje svou látkou i formou, ale jeho látka i forma vděčí za svůj význam skutečnosti, že se prosadily v náboženském vědo mí, že byly "vyvoleny", tj. že se "zjevily". Fenomenologie náboženství ani historie náboženství nedokáží překonat uvedené zjištění, že příroda a symbol koexistují, zjištění, kterého využila představa posvátného. Nemůžeme tedy mluvit o "kultu stromu" v pravém slova smyslu. Žádný strom nebyl nikdy uctíván jen pro sebe sama, nýbrž pro to, co se skrze něho "vyjevovalo", pro to, co implikoval a znamenal. Jak uvidíme dále (§ 111 n.), rovněž kouzelné a léčivé rostliny vděčí za svou účinnost mytickému pravzoru. Když Nell Parrot zkoumal zobrazení "posvátného stromu" v Mezopotámii a v Elamu, napsal: "Kult stromu samého neexistuje; za tímto zobrazením se vždy skrývá určitá duchovní entita" (L'arbre sacré, s. 19). Během bádání v téže oblasti dospěla jistá autorka k závě ru, že mezopotamský posvátný strom je spíš symbolem než kultovním předmětem: "Není to kopie skutečného stromu, více či 270


méně zkrášleného ozdobami, ale dozajista zcela umělá stylizace' spíš než jako opravdový kultovní předmět se nám jeví jako syrnbol obdařený velkou blahodárnou mocí" (Hélene Danthine Le palmier-dattier et les arbres sacrés. s. 162-164). Uvedené závěry jen mírně pozměněné, docházejí potvrzení i v jiných oblastech než v Mezopotámii. A tak - a tím se vracíme k prvotním představám o posvátném charakteru rostlinstva - se strom stává náboženským předmětem na základě své moci a toho, co vyjevuje (a překonává). Za svou moc však opět vděčí určité ontologii: strom je naplněn posvátnýn;i silami proto, že je svislý, že roste, ztrácí listí a opět jej nabýva, ze se tedy nesčetněkrát obnovuje ("umírá" a "znovu ožívá"), má latex apod. Všechna zmíněná zhodnocení mají původ v pouhém mystickém nazírání stromu jako biologické formy a modality. Avšak posvátný strom docházi skutečného zhodnocení teprve tím, že se podřídí určitému pravzoru, jenž nemusí mít nutně rostlinnou podobu. Strom se stává posvátným na základě své moci jinými slovy proto, že se člověku jeví v určité podobě, nese plo~ dy apravidelně se obnovuje. Pouhou svou přítomností ("moc") a S\7 m :rlastním. zákonem vývoje ("obnovování") strom opakuje to, cim Je z hlediska archaické zkušenosti celý Kosmos. Strom se nepochybněmůže stát symbolem Světa a v této podobě se s ním setkáváme v pokročilých kulturách; avšak pro náboženské vědo mí archaického člověka strom Světem je, a Světem je proto, že jej .o~akuje i shrnuje a zároveň také "symbolizuje". Toto prvotní pojen ,,~ymbolu" - podle něhož je symbol platný proto, že jím ~ym~ohzova~áskutečnost je v něm zahrnuta - blíže upřesníme, jakmile se zacneme zabývat otázkou mechanismu a fungování symbolu (§ 166 n.). N: t~mto,místě chce~e objasnit pouze to, že Celek existuje v každém vyznamuplnem zlomku nikoliv proto, že platí zákon "participace" (zejména v té podobě, jak jej chápal Lévy-Bruhl), nýbrž proto, že každý významuplný zlomek je opakováním Celku. Strom se stává posvátným - a přitom zůstává stromem _ na základě moci, kterou projevuje; a Kosmickým stromem se stává prot?, že svým projevem po všech stránkách opakuje to, co projevuje Kosmos. Posvátný strom nemusí ztratit své formálně-kon-

271

Pojednáni o dějindch ndboženstui

krétní atributy, má-li nabýt symbolické povahy (datlovník v Mezo- . potámii, dub u Skandinávců, Ašvattha a njagródha u Indů apod.). Teprve po překonání určitých stadií duchovního vývoje se symbol odpoutává od konkrétních tvarů a stává se schematickým a abstraktním (viz výše citát z H. Danthinové).

97. Strom-Mikrokosmos. - Jak správně upozornil Przyluski (La participation, s. 41), nejstarší "posvátná místa", o nichž víme, vytvářejí mikrokosmos: scenérii sestávající z kamení, vod a stro-

mů. Australské totemové centrum se často nalézá v posvátném komplexu tvořeném stromy a kameny. Tříčlenný celek strom-oltář-kámen vyskytující se na nejstarších "posvátných místech" ve východní Asii a v Indii vysvětlil P. Mus (Bulletin de la Société Francaíse de Philosophie, květen-červen 1937, s. 107), třeba že jeho jednotlivé prvky rozložil v čase (na posvátném místě se podle něho nejprve nacházel jen les, a teprve potom komplex strom-oltář-kámen),místo aby je vnímal - jak to právem činil Przyluski - jako existující současně. Kultovní spojení kámen-strom totiž najdeme i v jiných archaických oblastech. V předindické kultuře Mohendžo-dara tvořila posvátné místo ohrada kolem stromu. V době, kdy kázal Buddha, se taková posvátná místa nalézala po celé Indii. V textech psaných jazykem páli se vyskytují časté zmínky o kameni nebo oltáři (véjaddi, mančó) umístě ném vedle posvátného stromu, jenž tvořil páteř lidových kultů božstev plodnosti (jakšové). Prastaré spojení kamene a stromu přijal a převzal buddhismus. Buddhistická čétija někdy sestávala jen ze samotného stromu, u něhož nebyl oltář; jindy to však byla jednoduchá stavba zbudovaná vedle stromu (viz četné příkla dy v Coomaraswamy, Yaksas, I, s. 12 n). Náboženský význam archaických posvátných míst nemohl zpochybnit ani buddhismus, ani hinduismus. Velké náboženské syntézy pobuddhistické Indie musely zmíněná posvátná místa brát v úvahu, ba nakonec je i vstřebaly do svých vlastních struktur, čímž potvrdily jejich náboženskou hodnotu. Tutéž kontinuitu pozorujeme v Řecku a u Semitů. Počínaje minojským obdobím až po soumrak helénismu se neustále setkáváme s kultovním stromem v blízkosti skály (Nilsson, Geschichte,

272


I, s. 260). Dávnou semitskou svatyni mnohdy tvořil strom a betyl (R. Smith, Lectures, 3. vydání, III, s. 187 aj.). Později zůstal vedle oltáře jen strom nebo ašera (kmen zbavený kůry, nahrazující svě ží strom). Obětiště Kenaanců a Židů se nacházela "na každém vysokém pahorku, pod každým zeleným stromem" (Ierernjáš 2, 20; srv. 3,6). TýŽ prorok připomíná ,Judův hřích", oltáře a "posvátné kůly u zelených stromů na vysokých pahorcích" (Ierernjáš 17, 1- 3). Kůl díky své vertikální poloze a látce, která ho tvořila, zesiloval posvátný charakter stromu. Jen částečně rozluštěný nápis na dávné sumérské památce nazývané "opeřená bytost" praví: Ennamaz rázně kladl cihly; jakmile byl knížecí příbytek hotov, zasadil vedle něj strom; vedle stromu zarazil do země kůl" (Nell Par rot, tamtéž, s. 43). "Posvátné místo" je mikrokosmem, protože je replikou kosmické scenérie, odrazem Celku. Mikrokosmy jsou rovněž oltář a chrám (nebo také náhrobek či palác), představující pozdější proměny původního "posvátného místa", poněvadž jsou to stťe dy světa, nalézají se v samém srdci Vesmíru a jsou imago mundi (viz § 143). Idea "středu", absolutní reality - absolutní proto, že v ní se shromažďuje posvátno -, je obsažena dokonce i v těch nejjednodušších představách o "posvátném místě", představách, v nichž - jak už víme - nikdy nechybí posvátný strom. Kámen představoval skutečnost par excellence: nezničitelnost a trvání v čase; pravidelně se "obnovující" strom vyjevoval posvátnou sílu v řádu života. Pokud celkový obraz doplňovalyvody, vyjadřo valy latence, zárodky, očišťování (viz § 60). "Mikrokosmická scenérie" se časem zredukovala na jediný, nejdůležitější ze svých prvků: strom nebo posvátný sloup. Strom se nakonec stal sám výrazem Kosmu a vzdor své napohled statické podobě do sebe pojal "sílu" Kosmu, jeho život a schopnost pravidelně se obnovovat.

98. Strom-příbytek božstva. - Moment přechodu od "posvátného místa" jako obrazu mikrokosmu ke Kosmickému stromu, chápanému zároveň jako "příbytek" božstva, skvěle zachycuje jedno babylonské zaříkávání, orientalisty často překládané (přidržuji se verze uveřejněné v E. Dhorme, Choix de textes, s. 98):

273


"V Eridu vyrostl černý Kiskanu, na svatém místě byl stvořen; Jeho lesk je leskem blyštivého lazuritu, chýlí se kapsu. Je to Eův ochoz kolem kněžiště v bohatém Eridu, jeho příbytek je místem, kde odpočívá Bau ... " Strom Kiskanu jeví veškeré rysy Kosmického stromu: roste v Eridu, tedy ve "středu světa", na posvátném místě, a tedy ve středu skutečna (viz § 140 n.); svou nádherou se podobá lazuritu, typickému kosmickému symbolu (hvězdná noc; viz Eliade, Cosrnologia babilonianá, s. 51 n.); nachyluje se k Oceánu, jenž obklopuje a nese svět (máme to chápat tak, že zmíněný strom se nachyluje k Oceánu koncem svých větví, a že tedy jde o "převrácený strom", jaké obvykle kosmické stromy bývají?); je příbytkem boha plodnosti a vědění přinášejícího lidem kulturu (umění, zemědělství, umění psát apod.): je místem, kde odpočívá Eova matka, bohyně Bau, božstvo hojnosti, stád a země dělství.

Kiskanu můžeme považovat za jeden z pravzorů babylonského "posvátného stromu", který se v ikonografii starověkého Orientu vyskytuje velmi často. Místo, jež v ikonografickém prostoru zaujímá, víc než dostatečně dokazuje, že "posvátný strom", s nímž se v těchto oblastech setkáváme, vyjadřuje něco více než pouhý "kult stromu", že má zcela přesný kosmologický význam. Skoro vždy jej doprovázejí emblémy nebo heraldické figury, upřesňují cí a doplňující jeho kosmologický význam. Například na nejstarším dokumentu, jímž v tomto ohledu disponujeme, úlomku nádoby objeveném Gautierovou misí v Moussianu, je schematicky vypodobněn strom obklopený kosočtverci (Parrot, s. 22; mystický význam kosočtverce je patrný už v umění magdalénienu, viz Hentze, Mythes et symboles lunaires, s. 124). V mezopotamské ikonografii strom zpravidla obklopují zvířata připomínajícíkozu, hvězdy, ptáci nebo hadi. Každý z uvedených symbolů má přesně vymezený kosmologický význam. Přítomnost hvězd vedle stromů je nepochybným dokladem kosmologického významu stromů (viz např. obr. 8-9 v Parrotově knize, reprodukující elamské památky ze 2. tisíciletí př. n. 1.; celou řadu babylonských válečků, obr. 21 n., atd.). Dávná skica ze Súz (obr. 12) představuje hada ty-

274

Rostlinstvo, symboly a rituály obnovy čícího se ve svislé poloze, aby okusil ovoce na stromě (tento výjev Toscane zařadil k motivu "had-strom" a vyložil jej jako babylonský pravzor známé biblické příhody). V ikonografii se setkáme i s dalšími podobnými výjevy: patří k nim pták sedící na stromě uprostřed zvířat připomínajících kozu (viz např. Parrot, obr. 35-36, atd.); strom-sluneční kotouč-lidé rituálně přestrojení za ryby (např. obr. 110,111) nebo strom-okříd lení duchové-slunečníkotouč (obr. 100, 104 atd.). Uvedli jsme jen několik z nejvýznamnějších a nejčastěji se vyskytujících skupin, nepokoušeli jsme se vyčerpat veškeré bohatství mezopotamského materiálu. Avšak kosmologický význam, který v něm posvátný strom vždy má, je zjevný (viz též materiál zaznamenaný A. J. Wensinckem v jeho zajímavém pojednání Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, z něhož Nell Parrot nečerpá). Žádný ze symbolů strom doprovázejících nelze vykládat naturalisticky - z toho prostého důvodu, že podle Mezopotamcůsama "Pří roda" byla něčím zcela jiným nežli v moderní zkušenosti i pojetí. Stačí například připomenout, že každá bytost a každý významný čin nabývají účinnosti - z hlediska Mezopotamců i archaického člověka všeobecně - pouze tehdy, pokud dotyčná věc má svůj nebeský pravzor a pokud příslušný čin je opakováním kosmologického činu na počátku věků.

99. Kosmický strom. - Počínaje nejstaršími texty (např. Atharva véd, II, 7, 3; x, 7, 38 atd.) je v indické tradici Kosmos znázorňován jako obrovský strom. Upanišady toto pojetí dialekticky upřesňují: Svět je "převrácený strom", jehož kořeny jsou zapuště ny do Nebe a větve se sklánějí nad celou zemí. (Není vyloučeno, že předobrazem byly bohaté sluneční paprsky. Srv. Rgued, I, 24, 7: "Dolů směřují větve, nahoře má kořen, shůry k nám sestupují jeho paprsky!") Kathopanišad (VI, 1) jej líčí takto: "Tento věčný Ašvattha, jehož kořeny směřují vzhůru a větve dolů, je čistý (šukra), Brahma, to, co nazýváme Ne-Smrtí. Na něm spočívají všechny světy!" Strom ašvattha zde zcela jasně představuje projevování brahma v Kosmu, tj. Stvoření jako sestupný pohyb. Další texty upanišad představu Kosmu jakožto stromu potvrzují a upřesňují. "Jeho větve jsou éter, vzduch, oheň, voda, země" atd. (Maitrjupa-

275


nišad, VI, 7). Ono .brahma, jež se nazývá Ašvattha" (tamtéž) vyjevují kosmologické živly. Posléze v Bhagavadgítě (XV, 1-4) je Kosmický strom nejen výrazem Kosmu, ale také lidského údělu na světě: "Hovoří se o nepomíjivém fíkovníku, který má kořeny nahoře a větve dole a jehož listy tvoří chvalozpěvy. Kdo jej zná, je znalcem védů. Jeho větve živené kvalitami se rozbíhají nahoru i dolů, jejich výhonky jsou smyslové předměty a dole ve světě lidí se prostírají kořeny, poutající k činům. Nelze zde na světě postihnout jeho podobu, ani jeho konec, ani počátek, ani základ. Až pádnou zbraní neulpívání se tento pevně zakořeněný fíkovník skácí, je třeba vyhledat onu cestu, z níž se už nevracejí ti, kdo k ní dospěli ...u (Bhagavadgíta, přel. Jan Filipský a Jaroslav Vacek, Odeon, Praha 1976). Celý svět i zkušenost člověka, jenž v něm žije a jenž se od něj neodpoutal, zde symbolizuje kosmický strom. Vším, co se na něm shoduje s Kosmem nebo se na Kosmu podílí, se člověk ztrácí v témže, jediném a rozsáhlém projevování brahma. "Utnout strom u samého kořene" znamená totéž co vymanit člověka z Kosmu, izolovat "smyslové předměty" i "plody činů". TýŽ motiv odpoutání se od kosmického života, stažení se do sebe sama a duševního soustředění, považovaných za jedinou možnost, jak překonat sebe sama a osvobodit se, najdeme v jednom textu Mahábháraty. "Původ má v neprojeveném (avjakta; Coomaraswamy, Inuerted tree, s. 20, je ztotožňuje s nebytím, asat, o němž se zmiňuje Atharuauéd, X, 7, 21), vynořuje se z něj jako z jediné podpory, jeho kmenem je buddhi (inteligence), vnitřními dutinami kanály smyslů, kosmických elementů: jeho větve jsou předměty smyslů; jeho listy, jeho krásné květy jsou dobro a zlo (dharmadharmaui, rozkoš a utrpení jeho plody. Tento věčný Strom-brahma (brah mavrkša) je pramenem života (ádžívja) všech bytostí... Jestliže podetne a zničí Strom zbraní metafyzického poznání (džňánéna) a tak dosáhne rozkoše v Duchu, už se nevrátí..." (Ašuamědhapar van, citováno v Coomaraswamy, s. 20, podle verze, které použil Šankara ve svém komentáři k Bhagavadgítě, XV, 1). 100. "Převrácený" Strom. - Není na místě podávat zde filosofický výklad uvedených textů. Spokojíme se zjištěním, že Kosmos

276


byl ztotožněn s "převráceným" stromem. Tento mytický a metafyzický ideogram neníojedínělý. Mas'údí se zmiňuje (Murúdž az-zahab, 64, 6) o sabejské tradici, podle níž Platón údajně prohlásil, že člověk je převrácená rostlina, jejíž kořeny sahají k Nebi a větve k Zemi (citováno v Uno Holmberg, Der Baum des Lebens, s. 54). S toutéž tradicí se setkáme v esoterickém učení židovském: "Strom Života se sklání shůry dolů a slunce jej celý osvětluje (Zohal', Beha'alotcha, citováno v Coomaraswamy, s. 21). Podobně je tomu i v muslimské tradici vztahující se ke "Stromu štěstí", jenž tkví kořeny v posledním Nebi a jehož větve se sklánějí nad Zemí (viz Wensinck, Tree and Bird as Cosmological Symbols, s. 33; Asin Palacio, La escatologia musulmana en la Diuina Comedia, Madrid 19422 , s. 235). Dante si představuje nebeské sféry jako korunu stromu, jehož kořeny jsou obráceny vzhůru: "V pátém stupni stromu, který zde je a žije od svršku a nepřestává ovoce dávat, listí neztráceje..." (Božská komedie, Ráj, zpěv osmnáctý, 28-30, přel. O. F. Babler, Odeon, Praha 1965) Oním "pátým stupněm" je sféra planetyJupiter. "Strom ..., který žije od svršku" je strom převrácený.Jiný florentský básník, jehož Dante ovlivnil, Federigo Frezzi, líčí "nejkrásnější rostlinu ráje, blaženou rostlinu, jež uchovává život a obnovuje jej" a "jejíž kořen byl nahoře, v nebi, a větve směřovaly k zemi": .Su dentro al cielo avea la sua radice e giů inverso terra i rami spande... " (Jl Quadriregio, lY. Kniha, 2. kapitola, citováno v A. Graf, Míti, leggende e superstizioni del medio Evo, 1925, s. 157)

Holmberg nalezl stejnou tradici ve folkloru islandském a finském (tamtéž, s. 55). Saamové (Laponci) každoročněobětují bohu rostlinstva vola a při té příležitosti vedle oltáře pokládají strom, který má kořeny obráceny vzhůru a korunu k zemi (tamtéž; srv. Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, s. 183). U austral-

277


ských kmenů Wiradyuri a Kamilaroi měli kouzelníci magický strom a ten zasazovali do země kořeny vzhůru. Spálili jej vždy poté, co jeho kořeny potřeli lidskou krví (w. Schmidt, Ursprung, III, s. 1030 n.). V souvislosti s tímto zvykem se Schmidt zmiňuje o iniciačních obřadech jiného australského kmene, Yuinů (tamtéž, s. 757 n., 806); mladíka stavějícího se mrtvým pohřbí a pak přes něho položí nízký keř. Když se k němu neofytové, adepti iniciace, přiblíží, mladík keřem zatřese a potom vstane a hrob opustí. Keř podle Schmidta představuje Nebeský strom Hvězd (viz též Hentze, Mythes et Syrnboles, s. 182 n.). 101. Yggdrasi/. - Kosmický strom doplněný ptáky (Hentze, tab. VI), koňmi nebo tygry (tab. VII, VIII, obr. 148) najdeme i ve staré Číně; tam bývá někdy zaměňován - stejně jako v jiných oblastech - se Stromem života. Smysl tohoto splývání vyjasníme na následujících stranách. V jednom mayském ikonografickém dokumentu, kde je vyobrazen jaguár přivázaný ke Stromu života, se setkáme se spojením Kosmický strom-bájný lunární živočich (zmíněný výjev viz Codex Bordonicus, obr. 149, Hentze). U etnických skupin arktických a na březích Tichého oceánu připadá Kosmickému stromu - jehož větve sahají až do třetího, ne-li do sedm~ho nebe - stěžejní úloha, a to jak v mytologii, tak v rituálech. Casto bývá spojován s bájným předkem, lidé se tam totiž považují za potomky předka zrozeného ze stromu (viz Eliade, Šamanismus, s. 233 n). Náboženským představámspjatým s bájným původem odvozovaným od kosmologicko-rostlinného symbolu se budeme podrobnějivěnovat v jiném paragrafu. Typickým Kosmickým stromem je Yggdrasil. Jeho kořeny sahají do nejhlubšího nitra země, kde se nachází říše podsvětních obrů (Vo/uspá, 19; Grirnnismal, 31). Vedle něj je zázračná studna Mírni ("paměť"), kde Ódin ponechal v zástavu jedno oko a kam se neustále vrací, aby osvěžil a zvětšil svou moudrost (Voluspá, 28,29). V týchž končinách, tj. poblíž Yggdrasilu, se nachází i Urdina studna, kde se bohové denně radí a vykonávají spravedlnost. Vodou z této studny obrovský strom zalévají Norny, aby mu dodaly mládí a svěžesti. Ve větvích Yggdrasilu přebývá koza Heidrún, orel, jelen a veverka, u jeho kořenů zase zmije Nidhógg,

278

Rostlinstuo, symboly a ritudly obnovy

která se pokouší strom porazit. Orel se zmijí den co den svádí boj (tento kosmologický motiv je častý i v jiných kulturách; viz Eliade, Mitul reintegrdrii, s. 52 n.). Až se bude Vesmír chvět až do základů za živelné pohromy, kterou Voluspa ohlašuje a která přivodí konec světa a nastolí nový, rajský věk, Yggdrasil se bude mocně otřásat, po ražen však nebude (Voluspá, 45. sloka). Věd mou oznamované apokalyptické vzplanutí nepovede k rozpadu Kosmu. Kaarle Krohn se pokusil mýtus o Yggdrasilu vysvětlit Stromem života ve Starém zákoně a Sophus Bugge legendou o Kristově kří ži. Ani jedna z těchto dvou hypotéz není přijatelná. Ódin si k Yggdrasilu přivazuje koně, a sotva uvěříme, že zmíněný motiv - ve skandinávské mytologii stěžejní - vznikl tak pozdě. Holmberg (s. 67) správně podotýká, že orel na Yggdrasilu - se kterým se v biblické tradici nesetkáváme - přibližuje tento kosmologický symbol spíše typům severoasijským. Orlův boj s hadem stejně jako Garudův boj s plazem - což je v indické mytologii a ikonografii známý motiv - je kosmologickým symbolem střetu
279


102. Rostlinné epifanie. - Epifanie božstva ve stromě je běž ným motivem v paleoorientálním výtvarném umění; můžeme je zaznamenat rovněž v celé oblasti índícko-mezopotarnsko-egyptsko-egejské (viz též Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, II, s. 260). Příslušný výjev obvykle představuje teofanii ně kterého božstva plodnosti. Kosmos se nám odhaluje jako projev božských tvořivých sil. Tak třeba v Mohendžo-daru se setkáme s božskou epifanií ve Ficus religiosa (Marshall, tab. XII, obr. 18); strom je zobrazen schematicky, způsobem připomínajícím posvátný strom mezopotamský. Stopy rostlinné teofanie najdeme už ve védských textech. Kromě ašvatthy, kosmického symbolu, a brahma projevivšího se ve stromě (viz § 99) můžeme v těch védských dokumentech, jež prozrazují "lidovou náboženskou zkušenost", tj. zachovávají archaické konkrétní formulace, rozpoznat ještě další projevy rostlinné teofanie. "Ach, byliny! Ach, vy matky! Vás já zdravím jako bohyně!" prohlašuje [adžuroéd IV, 2, 6. Rostlinám je věnován dlouhý hymnus Rgvédu (X, 97), zmiňující se zejména o jejich účincích léčebných a regenerujících (což je minimální projev "Byliny života" a nesmrtelnosti). Atharvavéd (IV, 136, 1) velebí jistou rostlinu a nazývá ji "Božstvo zrozené z Bohyně Země". Touž teofanií na úrovni rostlin lze vysvětlit "Pána rostlin", Vanaspatiho, o jehož kultu se vyskytuje zmínka v Rgvédu (VII, 34, 23; X, 64, 8). Díky kosmickému pravzoru, z něhož čerpají vlastní účinky, ulehčují rostliny porod, zvyšují plodnost, zajišťují úrodnost a bohatství. Proto se dokonce doporučuje na počest rostlin obětovat zvířata (srv. např. Taittirijasamhita II, 1, 5, 3). Koloběh plodivé energie Kosmu podává Satapathabrahmana (IX, 3, 3, 15) takto: blesk, déšť, rostliny. Posvátno se tu projevuje v základním aktu obnovení vegetativního života. Skvělým příkladem teofanie ve stromě je slavný basreliéf v Assuru (v Berlínském muzeu; viz Parrot, obr. 69) představující boha, jehož horní část těla vystupuje ze stromu. Vedle něho jsou "vody překypující" z bezedné nádoby, symbol plodnosti. Zvíře připomí nající kozu, atribut božstva, požírá listí stromu. V egyptské ikonografii se setkáváme s motivem "Stromu života", z něhož vyrážejí božské paže obtěžkané dary a vylévající z nádoby vodu života 280

Rostlinstvo, symboly a rituály obnouy

(Bergema, De boom des leuens, obr. 91-93; Marconi, Riflessi rnediterranei, obr. 41-42). Teofanie patrná z těchto několika příkla dů a motiv "Stromu života" na sebe ovšem navzájem působily, což snadno pochopíme: božstvo, které se v Kosmu projevuje v podobě stromu, je zároveň zdrojem obnovování a "života neznajícího smrt", zdrojem, k němuž se člověk obrací, protože v jeho očích odůvodňuje naděje na vlastní nesmrtelnost. Mezi jednotlivými prvky spojení Strom-Kosmos-Božstvo existují vztahy souměrnos ti, sdružování a splývání. Bohové nazývaní bohy rostlinstva bývají často zobrazováni v podobě stromů: Attis a jedle, Osiris a cedr apod. U Řeků se Artemis někdy vyskytuje ve stromě. Například ve městě Boiai v Lakónii byl uctíván myrtový keř jako Artemis SÓteira (Pausaniás, III, 22, 12). Vedle Města Orchomenos v Arkadii byl v jednom cedru xoanon Artemidy Kedreátis. Někdy bývala Artemidina zobrazení ozdobena ratolestmi. Známe rostlinnou epifanii Dionýsovu, nazývanou také Dionýsos dendrites (Harrison, Prolegomena, s. 425 n.). Připomeňme rovněž Diův posvátný věštebný dub v Dódóně, Apollónův vavřín v Delfách, Hérakleův planý olivovník v Olympii atd. Avšak důkazy, že v Řecku existoval kult stromu, najdeme jen na dvou místech: v případě stromu na hoře Kithairón, na který se prý vyšplhal Pentheus, aby potají sledoval mainady, a který věštkyně přikázala uctívat jako božstvo (Pausaniás, II, 2, 7), a Helenin platan ve Spartě. Velmi jasný příklad rostlinné teofanie najdeme v kultu indické (předáríjské)bohyně Durgy. Námi uváděné texty jsou pozdějšího data, ale jejich lidový charakter jim dodává nepochybněstarobylý ráz. V Dévímáhátmja (kapitola 92, verše 43-44) bohyně prohlašuje: "Poté, ó Bože, budu živit (doslova: budu udržovat) celý svět oněch rostlin, jež udržují život a vyrůstají z mého těla dokonce i v období dešťů. Pak se stanu na zemi slavnou jako Šákamharí (,nositelka rostlin' nebo ,ta, která živí rostliny') a zároveň rozpářu břicho velkému asurovi jménem Durgámá (ztělesnění sucha)." V rituálu Nauapatriled ("devět listů") je Durga nazývána "tou, která sídlí v devíti listech" (srv. Eliade,Jóga, s. 257). V souvislosti s Indií bychom mohli uvést ještě další důkazy (viz Meyer, Trilogie, I1I,passim). K této otázce se ještě vrátíme, až se budeme věnovat ostatním významům posvátného charakteru stromu.

281


103. Velké bohyně a rostlinstvo. - Ke spojením, jež se vyskytují nejčastěji a

spojení Velká bohyně-Rostlinstvo -heraldická zvířata-služebníci.Vzhledem k uspořádání tohoto spojení se můžeme seznámit jen s několika z četných příkladů, jimiž disponujeme. Přítomnostbohyně vedle rostlinného symbolu potvrzuje význam stromu v archaické ikonografii a mytologii - je neoyčerpatelnym zdrojem kosmické plodnosti. V předárijské kultuře údolí Indu, s níž nás důkladně seznámily vykopávky v Harappě a Mohendžo-daru, je těsné sepětí Velké bohyně s rostlinstvem znázorňovánobuď spojením symbolů - nahé bohyně (typujakšiní) jsou zobrazovány vedle Ficus religiosa (viz např. Marshall, I, obr. 63-67) -, nebo rostlinou pučící z bohynina ohanbí (tamtéž, I, s. 52). Vyobrazení představující strom Ficus religiosa jsou poměrně četná (např. tab. XII, obr. 16, 20, 21, 25, 26) a stejně tak i vyobrazení nahé Velké bohyně (tamtéž, tab. I, s. 48, 50) - zmíněná ikonografie je společná veškeré afroasijské civilizaci starší doby bronzové včetně Egypta. Posvátný strom je obklopen plotem a mezi dvěma větvemi Ficus religiosa rostoucími, uprostřed kruhu, se někdy tyčí postava nahé bohyně. Ikonografický prostor přesně ukazuje posvátný význam svatého místa a "středu" (viz § 142 n.). V celé Africe (Frazer, The magie Art, II, s. 316 n.) a v Indii J. Meyer, III, s. 195) jsou stromy mající latex symboly božského mateřství, a proto je uctívají ženy a zároveň je vyhledávají duchové mrtvých, kteří se touží vrátit do života. Motiv bohyně -strom, v některých případech doplněný heraldickými zvířaty, se uchoval v indické ikonografii a poté, co byl ovlivněn vodními kosmogonickými představami, byl přenesen do lidového umě ní, kde jeho výskyt pozorujeme dodnes. Ostatně snadno pochopíme, co oba symboly - Vody a Rostliny - spojuje. Vody v sobě přechovávají zárodky, všechny zárodky. Rostlina - oddenek, keř, lotosový květ - vyjadřuje projev Kosmu, vznik forem. Je pozoruhodné, že v Indii jsou kosmické představy znázorňovány, jak vystupují z lotosového květu. Oddenek s květy znamená aktualizaci Stvoření, "pevné zaujetí místa nad vodami". Koexistenci motivů spjatých s květinami a vodami s motivy spojenými s rostlinami a ženami lze vysvětlit stěžejní představou nekonečného stvoře-

a.

282

nejvytrvaleji,

patří


ní, jehož symbolem je Kosmický strom a které je ztotožňováno s Velkou bohyní. Toto spojení má pevné místo jak v kosmogonii véd a purán (božstvo se v nich projevuje zároveň se Světem, přičemž výstupuje z lotosu plujícího na Vodách), tak v indicko-íránské představě zázračné rostliny, sómě. V souvislosti s ní připomeňme, že sorna bývá v Rgvédu velmi často zobrazována jako pramen nebo potok (viz Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, s. 319 n.), ale také jako rajská rostlina, kterou texty - a především pozdní texty védské a povédské - umisťují do nádoby (vodní symbol, srv. § 61). Tato mnohotvárnost je pochopitelná, bereme-li v úvahu vše, co v sobě soma zahrnuje: zajišťuje život, plodnost, obnovování - tedy právě to, co zahrnuje také symbolika Vody a co v symbolice rostlin je vyjádřeno explicitně. Krádež somy v Mahabharatě, I, zdůrazňuje její dvojakou povahu, vodní i rostlinnou zároveň; třebaže soma je líčena jako zázračný nápoj, říká se také, že Garuda ji "vytrhne" (samutpátja), jako kdyby šlo o bylinu (XXXIII, 10). V symbolice upanišad se setkáváme s týmž spojením Voda-Strom. "Řeka neznající věk" (vidžaranadí: řeka, jež obrozuje) teče podél "stromu opory" tKaušitaejupanišad 1,3). Oba zmíněné mystické prameny se nalézají v Nebi a tam se také nachází ne-li sama jejich konkrétní látka, pak alespoň pravzor všech obrozujících nápojů, dávajících nesmrtelnost - bílý hom, soma, božský med Finů atd. Totéž spojení Voda-Strom se vyskytuje i v tradici židovské a křesťanské. Ezechiel (kap. 47) líčí zázračný pramen, který prýštil pod Chrámem a který lemovaly ovocné stromy (symbolícko-metafyzický význam vody pramenící pod Chrámem stejné jako význam stromů je zcela nepochybný - Chrám totiž stojí ve "středu světa", viz § 142). Zjevení sv.Jana (XXII, 1-2) kosmologický a soteriologický význam spojení Voda-Strom přebírá a upřesňuje: "A ukázal mi řeku živé vody, čiré jako křišťál, která vyvěrala u trů nu Božího a Beránkova. Uprostřed města na náměstí, z obou stran řeky, bylo stromoví života nesoucí ovoce dvanáctkrát do roka; každý měsíc dozrává na něm ovoce a jeho listí má léčivou moc pro všechny národy." Biblickým pravzorem je zde přirozeně Eden: "... uprostřed zahrady pak stromu života a stromu poznání dobrého a zlého. Z Edenu vychází řeka, aby napájela zahradu.

283


Odtud dál se rozděluje ve čtyři hlavní toky" (1. Mojžíšova 2, 9-10). Chrám, místo posvátné par excellence, se podobá svému nebeskému pravzoru - Ráji.

104. Ikonografická symbolika. - Spojení vodních a rostlinných je jasně a uceleně formulováno v indické kosmogonii, ze které vychází dekorativní umění. Coomaraswamy (Yaksas, II, s. 2-3) nastínil tento obraz: oddenek lotosu s bohatými listy a kvě ty (latakamma, málákamma), mnohdy nesoucí nebo obklopující květiny a zvířata (srv. sukunajatthi) vyrůstající z úst nebo pupku Jakši nebo jiného vodního symbolu, tj. z plné nádoby (punnaghata) nebo z otevřené tlamy makary nebo slona s rybím ocasem. "Plná nádoba" je symbol, s nímž se setkáme i v jiných oblastech světa; vždy bude spjat s "rostlinou Života" nebo s některým ze symbolů plodnosti. Například když skončila Gudeova vláda, "posvátný strom" z akkadsko-sumerské symboliky vymizel a nahradila jej "rostlina Života" pnoucí se vzhůru z nádoby (Parrot, s. 59). "Plnou nádobu" vždy drží některý bůh nebo polobůh, nikdy však člověk. Někdy "nádoba" schází a voda vytéká přímo z těla božstva (viz Van Buren, Theflowing vase and the God with streams, Berlín 1933, obr. 6, 13 atd.). Nelze jasněji vyjádřit náboženskou před stavu, že život a jeho obnova plynou přímo z božské substance, přesněji řečeno z jejího plného projevu - z teofanie. Dekorativnímu motivu oddenku vyvstávajícímu z vodního symbolu odpovídá v mytologii puránská představa o Brahmově zrození. Bůh se nazývá abdžadža, "zrozený z lotosu" vyrůstají cího z Višnuova pupku (Agnipurána, kap. 49). Coomaraswamy (tamtéž, II, s. 25) dokázal védský původ a základ této koncepce. Symbol "lotosu (nebo oddenku) vystupujícího z vod (nebo z některého vodního symbolu)" vyjadřuje přímo kosmický proces. Vody tu představují to, co je neprojevené, zárodky a latence, květinový symbol zas projevené, kosmické stvoření. Varuna jako bůh Vod (viz četné odkazy v Meyer, III, s. 207), dešťů a plodnosti byl původně kořenem Stromu života, zdrojem veškerého Stvoře ní (Rgvéd, I, 24, 7; srv. Coomaraswamy, II, s. 29). symbolů

284


105. Velká bohyně - Strom života. - Spojení velká bohyně -Strom života znal i Egypt. Jeden reliéf představuje bohyni Hathor na nebeském stromě (nepochybně stromě nesmrtelnosti), jak podává duši mrtvého nápoj a pokrm, tj. zajišťuje mu kontinuitu života, přežití (viz vyobrazení na s. 58 ve Wallis Budge, From fetish to god in ancient Egypt). Toto vyobrazení musíme chápat ve spojitosti s ikonografickou řadou představující ruce obtěžka né dary bohyně nebo její ňadra vystupující ze stromu a napájející duši zesnulého. Obdobná řada zachycuje bohyni osudu sedící na dolních větvích obrovského stromu symbolizujícího Nebe, na jejichž větévkách jsou napsána jména faraonů a jejich osud (F. Max Muller, Egyptian Mythology, s. 53). Týž motiv najdeme v lidových náboženských představách altajských etnických skupin (Iakutů aj.; viz Holmberg, tamtéž, s. 97): pod Stromem života, majícím sedm větví, vidíme "Bohyni věků". Totéž mytické a kultovní spojení se vyskytuje v Mezopotámii. Gilgameš najde v zahradě zázračný strom a vedle něho božstvo Siduri (tj. "Dívku"), označovanou jako sabitu, tj. "žena s vínem" (Austran, Prěhistoire du Christianisme, I, s. 143). Podle Austranova výkladu se s ní Gilgameš vlastně setkává u vinného keře; Paleoorientálci ztotožňovali vinnou révu s "rostlinou života" a sumerským znakem pro "život" byl původně vinný list (tamtéž, s. 142). Tato zázračná rostlina byla zasvěcena Velkým bohyním. Bohyni Matce se zprvu říkalo "Matka vinný keř" nebo "Bohyně vinný keř" (S. Langdom, Tammuz and Ishtar, Oxford 1914, s. 43). Albright dokázal (The babylonian sage Ut-Napishtirn nuqu), že v dávných zápisech legendy o Gilgamešovi připadalo Siduri velmi důležité místo. Přímo ji požádal Gilgameš o nesmrtelnost.Jensen ji ztotožnil s nymfou Kalypsó z Odyssey (V, 68 n). Siduri mě la stejně jako Kalypsó vzhled dívky, nosila závoj, byla obtěžkána vinnými hrozny a bydlela v místě, kde vyvěralyčtyři prameny (V, 70); její ostrov ležel v "pupku moře" (omfalos thalassés, Odysseia, I, 50) a nymfa mohla dát hrdinům nesmrtelnost, nebeskou ambrosii, kterou pokoušela i Odyssea (V, 135 n.). Kalypsó byla jednou z nesčetných teofanií Velké bohyně, jež se zjevovala ve "středu světa", vedle omfalu, Stromu života a čtyř pramenů; Vinná réva symbolizovala na rostlinné úrovni nesmrtel-

285


nost, stejně jako víno zůstalo v archaických tradicích symbolem mládí a věčného života (srovnejme francouzské "eau de vie", gaelské "whiskey", doslova "voda života", perské mdje-šebdb, "nápoj mládí", sumerské geštin, "strom života"; viz Albright, The Goddess ofLije and Wisdom, s. 276). Mišna (Sanhedrin, 70 a) uvádí, že stromem poznání dobrého a zlého (1. Mojžíšova 2, 9) byl vinný keř. Kniha Henoch 1 (24, 2) - ostatně stejně jako epos o Gilgamešovi (Albright, tamtéž, s. 283) - umisťuje vinný keř-strom poznání dobrého a zlého mezi sedm hor. Hadí bohyně Hannat směla z plodů stromu okusit právě tak, jako bohyně Siduri a Kalypsó. Hrozny a víno ještě dlouho symbolizovaly moudrost (viz Šalomounova Piisloui 8, 19). Avšak prvotní pojetí vinné révy-Kosmického stromu-Stromu poznání a vykoupení se v překvapivě ucelené podobě uchovalo v učení mandejců. Víno (gufná) je pro stoupence této gnose vtělením světla, moudrosti a čistoty. Archetyp vína (qadmájá) se nachází v horním světě, v Nebesích. Archetypální vinná réva se uvnitř skládá ze světla, její listoví tvoří "duchové světla" a jejími uzlinami jsou zrnka světla. Z ní se rodí ručeje svaté vody mající napájet lidi; rovněž bůh světla a moudrosti, Spasitel (Mandá d'cnajjě), bývá ztotožňováns Révou života (guJná d'chajjej a vinná réva je považována za Kosmický strom, protože halí nebesa a vinné hrozny jsou hvězdy (Albright, tamtéž, s. 266). Motiv nahá žena-vinná réva převzaly i křesťanské apokryfní legendy. Například v Otázkách a odpovědích (Íntrebári ~i ráspunsuri, CXXVII), pozdní kompilaci přeložené do rumunštiny z církevní slovanštiny ještě před počátkem 17.století, se vypráví, jak Pilát našel svou ženu nahou na vinici vedle vinného keře, jenž znenadání vyrostl z jejích šatů potřísněných Kristovou krví a na němž se zázrakem urodily plody. (Uvedená legenda je ovlivněna motivem stvoření z rostlin, k němuž dochází v důsledku obětová ní boha nebo hrdinovy násilné smrti; viz Eliade, La mandragore et les mythes de la .naissance miraculeuse", s. 25). Rovněž v egejské a řecké oblasti je spojení Bohyně-Strom-Ho ra-Heraldická zvířata časté. Připomeňme velký prsten z Mykén (srv. Nilsson, I, s. 17, 1) představující kultovní výjev: Bohyně, nahou ruku na vlastním hrdle, sedí pod Stromem života vedle řady kosmologických symbolů - Labrysu, Slunce, Měsíce a Vod (čtve-

286


ra pramenů). Tento výjev se velmi podobá semitskému reliéfu, jehož reprodukci uveřejnil Holmberg (obr. 30) a který předsta vuje bohyni sedící na trůnu poblíž posvátného Stromu a držící v náručí božské dítě. Na minci z města Myra v Lykii je zobrazena teofanie bohyně uprostřed stromu (Cook, Zeus, II, 1, s. 681, obr. 620). Z egejské oblasti uveďme ještě zlatý prsten z Mochlu představující bohyni ve člunu s oltářem a stromem (Nilsson, tab. 13, 6) a slavný taneční výjev před posvátným stromem (tamtéž, tab. 13,5; srv. Persson, The religion ojGreece in prehistoric times, s. 36 n. a obr. 3). Zmíněná mytická a ikonografická spojení nejsou dílem náhodya nepostrádají ani náboženský a metafyzický význam. Co znamenají spojení Bohyně-Stromči Bohyně-Vinnáréva doprovázená kosmologickými symboly a heraldickými zvířaty? Že právě tady je "střed světa", tady se nachází pramen Života, mládí a nesmrtelnosti. Stromy představují Svět a neustálé obnovování, ale ve středu Světa vždy najdeme strom - Strom věčného života nebo poznání. Velká bohyně je zosobněním nevyčerpatelného zdroje stvoření, absolutním základem skutečnosti.Je pouze mytickým vyjádřením prvotní představy, že posvátnost, život a nesmrtelnost se nalézají v jakémsi "středu".

106.Strom poznání. - Uprostřed ráje stál Strom života a Strom poznání dobrého a zlého (1. Mojžíšova 2, 9), jehož plody Bůh Adamovi zakázal, protože: "... V den, kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti" (tamtéž, 2, 17). Proč se Bůh nezmiňuje o Stromu života? Je snad tento strom jen jinou podobou Stromu poznání, nebo - jak se domnívají někteří badatelé (viz Paul Humbert, Etudes sur le rěcit du paradis, s. 22 n.) - je Strom života "skryt" a lze jej poznat - a tím i dosíci - teprve ve chvíli, kdy Adam pozná dobré a zlé, tj. nabude moudrosti? Přikláníme se k poslední z uvedených hypotéz. Strom života může dát nesmrtelnost, ale není právě snadné se k němu dostat. Je "skryt" jako například bylina nesmrtelnosti, kterou Gilgameš hledá na dně oceánu; nebo jej střeží nestvůry, jako je tomu v případě zlatých jablek ze zahrady Hesperidek. Koexistence obou zázračných stromů - Stromu života a Stromu Moudrosti - není tak paradoxní, jak se zdá na první po-

287


hled. Setkáme se s ní i v jiných archaických tradicích. K východnímu vchodu do Nebe Babyloňanéumístili dva stromy: Strom pravdya Strom života. V jednom textu z Rás Šamra se uvádí, že Alijan dává LTPN moudrost i věčnost zároveň (Humbert, s. 22). Had Adama a Evu svede, aby pojedli ze Stromu poznání, a ujistí je, že jeho plody jim nepřivodí smrt, ale učiní je bohy. .Nikolí, nepropadnete smrti. Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé" (1. Mojžíšova 3, 4-5). Bude se člověk Bohu podobat jen v důsledku toho, že pozná dobré a zlé, nebo proto, že jakmile se stane vševědoucím, "uvidí", kde roste Strom života, a bude vědět, jak dosáhnout nesmrtelnosti? Biblický text je nanejvýš jasný. "I řekl Hospodin Bůh: ,Teď je člověk jako jeden z nás, zná dobré i zlé. Nepřipustím, aby vztáhl ruku po stromu života, jedl a byl živ navěky" (1. Mojžíšova 3, 22). Člověk tak může dosáhnout božství jen tehdy, ochutná-li plody druhého stromu, stromu nesmrtelnosti. Proč tedy had pokoušel Adama tak, že ho povzbuzoval, ať ochutná plody Stromu poznání, který mu mohl dopomoci jen k moudrosti? Jestliže had byl předobrazern ducha zla a jakožto takový se stavěl proti nesmrtelnosti člověka, musel člověku "zabránit" v tom, aby se ke Stromu života přiblížil. Had představuje překážku, na kterou člověk narazí, když hledá pramen nesmrtelnosti, Strom života. Správnost této interpretace potvrdí další tradice, o nichž se zakrátko zmíníme. Hadovo pokušení však můžeme vysvětlit ještě jedním způ sobem: nesmrtelnost chtěl získat pro sebe (což se mu v mýtech jiných národů skutečně podařilo), a proto musel najít Strom života, skrytý mezi nesčetnými stromy v Ráji, aby mohl jako první okusit jeho plody; proto také podněcoval Adama k "poznání dobrého a zlého". Díky svému poznání by mu pak Adam odhalil místo, kde Strom života rostl.

107. Strážcové Stromu života. - Se spojením "první člověk (nebo hrdina) hledající nesmrtelnost - Strom života - had nebo netvor tento strom hlídající (nebo lstí bránící člověku, aby ochutnal jeho plody)" najdeme i v jiných tradicích. Smysl zmíněné koexistence (člověk, strom, had) je poměrně jasný: nesmrtelnosti lze dosáhnout jen obtížně; je soustředěna ve Stromě života (nebo v Pra-

288


meni života), který roste na nepřístupnémmístě (na konci světa, na dně oceánu, v zemi temnot, na vrcholu nesmírně vysoké hory nebo ve "středu"); strom hlídá netvor (nebo had) a člověk, jenž se ke stromu s vynaložením značného úsilí přiblíží, musí s netvorem bojovat a přemoci ho, aby se zmocnil plodů nesmrtelnosti. Boj s netvorem má zcela zjevně iniciační význam: má-li se člo věk stát hrdinou a mít tak právo stát se nesmrtelným, musí podstoupit "zkoušky". Kdo neporazí draka nebo hada, nemá ke Stromu života přístup, tj. nemůže dosáhnout nesmrtelnosti. Hrdinův zápas s netvorem není vždy fyzické povahy. Adam byl hadem poražen, aniž s ním bojoval jako hrdina (jako například Hérakles); zvítězila nad ním lest hada, jenž ho sváděl, aby se stal podobným Bohu, ponoukal ho, aby porušil boží příkaz, a tím ho odsoudil k smrti. V biblickém textu ovšem hadovi nepřipadá úloha "ochránce" Stromu života, ale vzhledem k důsledkům, které jeho pokušení mělo, mu lze tento úkol přisoudit. Gilgameš, babylonský hrdina, nemá o nic větší štěstí. I on chtěl získat nesmrtelnost; je totiž sklíčen smrtí svého přítele Enkidua a naříká: "Musím i já jednou ulehnout jako on a už se nevzbudit?" (pasáž citovaná ve Virolleaud, Le voyage de Gílgamesh au Paradis, s. 204). Ví, že pomoci mu může jediný člověk na světě, mudrc Uta-napištim, jenž unikl potopě a jemuž bohové dali nesmrtelnost, a tak zamíří k jeho příbytku, který se nachází kdesi u "ústí řek". Cesta je dlouhá, namáhavá, plná překážek jako každá cesta vedoucí do "Středu", do "Ráje" nebo k prameni nesmrtelnosti. Uta-napištirn bydlí na ostrově obklopeném Vodami smrti, hrdina je však vzdor všemu posléze přebrodí. Během některých "zkoušek", jimž ho Uta-napištirn podrobí, však Gilgameš pochopitelně projeví vlastní nemohoucnost - nepodaří se mu napří klad bdít po šest dnů a nocí. O jeho osudu se rozhodlo předem: nedostane se mu věčného života, nestane se podobným bohům, protože nemá žádnou z jejich vlastností. Když ho však Uta-napištiho jeho žena prosí, prozradí Gilgamešovi, že na dně oceánu existuje rostlina "samý trn" (tj. těžko dosažitelná), která sice nedává nesmrtelnost, ale donekonečna prodlouží mládí a život toho, kdo ji ochutná. Gilgameš ji najde, utrhne jednu její větev, odstraní kameny a vrátí se na hladinu.

289


Cestou do Uruku se zastaví, aby se napil z pramene; přilákán vů ní rostliny se přiblíží had, pohltí ji a stane se tak nesmrtelným. Gilgameš stejně jako Adam přišel o nesmrtelnost v důsledku hadovy lsti a vlastní hlouposti. Tak jako nedokázal vyjít vítězně ze "zkoušek", jimž ho podrobil Uta-napištim, nedokázal si ani udržet, čeho nabyl díky nesmírné blahovůli jiných (připomeňme, že na cestě mu pomohla Sabitu, Urnašabi - Uta-napištiho lodník-, Uta-napišti a jeho žena). Nepřítelem par excellence nesmrtelnosti člověka byl tedy netvor, had. Když dávno před Gilgamešem Etana, král Kiše, prosil Slunce a boha Anua o "bylinu života", aby mu jeho žena mohla dát dědice, vynesl ho k nebi orel, kterého lstí svrhl do jámy had. Jak už víme (viz § 101), konflikt hada s orlem je leitmotivem euroasijské mytologie.

108. Netvoři a gryfoué. - Také íránská tradice zná Strom života a obrození rostoucí na zemi a jeho nebeský pravzor. Pozemský haoma, "žlutý hom: - který je stejně jako sóma védských textů pojímán hned jako rostlina, hned jako pramen -, roste v horách (fasna, X, 3-4); Ahura Mazda jej zprvu zasadil na hoře Haraití (tamtéž, X, 10). Jeho pravzor se nachází v nebi, je to nebeský haoma neboligaokerena (bílý hóm), jenž těm, kdo jej okusí, dává nesmrtelnost a nachází se na ostrově v jezeře Vourukaša, mezi dalšími tisíci léčivých rostlin (Vidévdát, XX, 4; Bundahišn, XXVII, 4). "Bílý hóm byl stvořen, aby zrušil sešlost věkem. To jeho dílem bude obrození Světa a následující nesmrtelnost" (Bundahišn, I, 1, 5). "Kdo z něho pojí, stane se nesmrtelným" (tamtéž, XXVII, 5). Ahriman na tento výtvor Ahura Mazdy odpověděl tím, že ve vodách jezera Vourukaša stvořil ještěrku, aby škodila zázračnému stromu Gaokerena (Bundahišn, XVIII, 2; srovnejme s hadem Nídhóggern u kořene YggdrasHu).Jima, první člověk íránské mytické tradice, byl nesmrtelný (fasna, IX, 3-5), ale stejně jako Adam v důsledku hříchu přišel o nesmrtelnost; to proto, že "lhal a začal pomýšlet na slovo lživé a pravdě odporující" (fašt, XIX, 33-34). Lidé jsou smrtelní a nešťastní v důsledku J imova hříchu (viz A. Christensen, Le premier homme, II, s. 13 n.). Had v blízkosti Stromu života se vyskytuje i v jiných tradicích, pravděpodobněovlivněných íránskými představami. Kalmyko-

290


vé vyprávějí, žev oceánu poblíž stromu Zambu je drak a čeká, až spadne pár listů, které by spolkl. Burjati znají hada jménem Abyrga, jenž se zdržuje vedle stromu v "mléčném jezeře". V některých středoasijských příbězích se had Abyrga ovine přímo kolem kmene stromu (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, s. 356 n.). Gryfové a netvoři vždy kontrolují cesty vedoucí ke spáse, tj. stojí na stráži u Stromu života nebo u některého jiného z jeho symbolů. Aby se Héraklés zmocnil zlatých jablek ze zahrady Hesperidek, musí uspat nebo zabít draka, jenž je hlídá. Je vedlejší, zdali to provede hrdina sám, nebo Atlas - ve chvíli, kdy Héraklés místo něho podpírá zeměkouli. Důležité je, že Héraklés v hrdinských "zkouškách" obstojí a zlatá jablka si vezme. Rovněž kolchidské zlaté rouno střeží drak a lásón ho musí zabít, aby se rouna zmocnil. Hadi "hlídají" všechny cesty k nesmrtelnosti, tj. každý "střed", každou schránu, v níž je soustředěno posvátno, každou reálnou substanci atd. Vždy jsou zpodobňováni kolem Dionýsova krátéru (Carcopino, La basilique pythagoricienne, s. 299), v daleké Skythii bdí nad Apollónovým zlatem (Hérodotos, III, 116), hlídají poklady ukryté v hlubinách země nebo diamanty a perly na dně Oceánu - zkrátka každý symbol ztělesňující posvátno a dávající sílu, život a vševědoucnost. V křestní kapli v Parmě vedle Stromu života stojí na stráži draci. TýŽ motiv najdeme na basreliéfu v muzeu ferrarské katedrály (Hartlaub, Arcana Artis, s. 294). 109. Strom a Kříž. - Strom života je pravzorem všech zázrač ných rostlin, které křísí mrtvé, léčí nemocné nebo vracejí mládí apod. Proto na hoře Óšadi rostou čtyři zázračné rostliny: "jedna z nich, vzácná bylina, křísí mrtvé, další odstraňuje z rány šípy, třetí rány zajizvuje...u (Rámájana,]uddhakánda, 26,6). Nejcennější je bezpochyby rostlina mrtasamdžiuani, která křísí mrtvé. Existuje však ještě "velká bylina" samdhání, která má schopnost shromáždit jednotlivé části mrtvého těla (Mahábhárata I, 76, 33). Čínské legendy vyprávějí o čarovném ostrově, odkud havrani přinášejí bylinu, o níž se soudí, že křísí už tři dny mrtvé bojovníky. Tytéž náboženské představy najdeme v Íránu c. Coyajee, Shahnameh Legends, in Cults and Legends ojAncient India and Iran, Bombaj 1936, s. 40 n.). Rostlinu křísící mrtvé zná i římský svět

a.

291


(Plinius, Hist. Nat., 25, 5) a její účinky jsou pověstné ve všech evropských legendách (k makedonským Rumunům viz Candrea, Iarba Fiarelor, Bukurešť 1928, s. 20). Když král Šalomoun požádá královnu ze Sáby o nesmrtelnost, královna mu vypráví o rostlině, která se vyskytuje ve skalách. Šalomoun potká "bílého člověka", starce, jenž se prochází s onou rostlinou v ruce, a ten ji králi radostně dá, protože dokud ji měl u sebe, nemohl zemřít. Mimochodem: zmíněná rostlina dávala jen nesmrtelnost, nikoliv mládí (Wunsche, Lebensbaum, s. 15 n.). Pravé dřevo kříže vrací život mrtvým a Helena, matka císaře Konstantina, je dá hledat (A1biruni, Chronology, s. 292). Toto dřevo je tak účinné proto, že Kříž byl zhotoven ze Stromu života zasazeného v Ráji (Wunsche, tamtéž, s. 39). V křesťanské ikonografií bývá Kříž často znázorňován jako Strom života (viz odkazy v bibliografii). Značné množství legend o dřevu Kříže a o Šétově cestě do Ráje se vyprávělo po celý středověk ve všech křesťan ských zemích. Původ mají v Mojžíšově apokalypse, Nikodémově evangeliu a v Životě Adama a Evy. Zmiňme se krátce o variantě, jež sklízela největší úspěch (viz A. Graf, Miti, leggende e superstizioni, s. 59 n.). Adam žil 932 roky v hebronském údolí a poté ho postihla smrtelná nemoc; poslal proto svého syna Šéta, abyarchanděla střežícího bránu Ráje požádalo olej milosrdenství. Šét sledoval Adamovy a Eviny stopy, v nichž nerostla tráva, až dospěl k Ráji a sdělil archandělovi Adamovo přání. Archanděl mu poradil, aby do Ráje třikrát pohlédl. Poprvé Šét spatřil vodu, v níž pramenilo čtvero řek, a nad ní uschlý strom. Podruhé se kolem kmene ovinul had. Když se podíval potřetí, uviděl, že strom se tyčí až k nebi; na vrcholku nesl novorozené dítě a jeho kořeny sahaly až do podsvětí (Strom života stál ve středu Vesmíru a jeho osa procházela všemi třemi vesmírnými oblastmi). Anděl Šétovi vysvětlil smysl toho, co viděl, a zvěstoval mu Spasitelův příchod. Dal mu dokonce tři zrnka z ovoce neblahého stromu, jehož okusili jeho rodiče, a řekl mu, aby je Adamovi položil na jazyk. Tři dny nato prý Adam zemře. Když Adam naslouchal Šétovu příběhu, poprvé od vyhnání z Ráje se usmál, protože pochopil, že lidé budou spaseni. Když zemřel, ze zrnek, která mu Šét položil na jazyk, vyrostly v hebronském údolí rázem tři stromy a až do doby Mojžíšovy

292


povyrostlyo jedinou píď. Mojžíš znal jejich božský původ, a proto je přesadil na horu Tabor nebo Horeb ("střed světa"). Tam stromy zůstaly tisíc let, dokud David neobdržel Boží příkaz dopravit je do Jeruzaléma (což byl také "střed"). Po mnoha dalších přího dách (královna ze Sáby odmítla položit nohu na jejich dřevo atd.) všechny tři stromy splynuly v jediný a z toho byl zhotoven Spasitelův Kříž. Krev Ježíše, ukřižovaného ve Středu Země, právě tam, kde byl stvořen a pohřben Adam, skanula na "Adamovu lebku" a tak pokřtila otce lidstva a vykoupila tím jeho hříchy (srv. Eliade, Cosmologie si alchimie babilonianá, s. 53). V jedné německé středověké hádance (Wunsche, tamtéž, s. 13) se setkáme se stromem, jenž má kořeny v pekle a vrchol v trůnu Božím a svými větvemi objímá svět; tento strom není ničím jiným než Křížem. V očích křesťanů je Kříž skutečně oporou Světa: quapropter lignum crucis coeli sustinet machinam, terrae fundamenta corroborat, adfixos sibi homines ducit ad uitam, píše Firmicus Maternus (27, 1). Ve východních legendách je Kříž mostem nebo žebříkem, po němž lidské duše stoupají k Bohu (Holmberg, Baum des Lebens, s. 133); nachází se ve "středu světa", a proto je místem spojujícím Zemi, Nebe a Podsvětí. V některých variantách má dřevo Kříže sedm příček, stejně jako kosmické stromy představující sedmero nebes (viz Cartojan, Cdrtile populare, I, s.123).

110. Omlazení a nesmrtelnost. - Stejně jako v případě mýtu o "Prameni života" i v souvislosti se zázračnými bylinami a ovocem se setkáme s různými pojetími: některé omlazují, další dávají nesmírně dlouhý život, jiné dokonce nesmrtelnost. Každé z uvedených pojetí má svou "historii" a ta je pozměnila v souladu s pravidly danými duchem příslušného plemene, vzájemným vlivem kultur a odlišnými představamirůzných společenskýchtříd. Tak třeba "Rostlina nesmrtelnosti a mládí" byla v Indii pojímána zcela jinak než u Semitů. Semité vášnivě toužili po nesmrtelnosti, po životě neznajícím smrt, kdežto Indové hledali rostlinu, která obrozuje a omlazuje. Proto alchymické a léčivé diety Indů prodlužují život o několik set let a ty, kdo je dodržují, činí "zdatnými (ve styku) se ženami" (balavánstríšu). Mýtus o Čjavanovi jasně ukazuje svět293


ský ideál Indů - nebyla jím nesmrtelnost, ale omládnutí. Čjavana se dohodl s Ašviny, že ho omladí a on jim za to dá sóma, božskou ambrosii. Ašvinové ho dovedli k "prameni života" bohyně Sarasvatí, a když se z něho Čjavana vynořil, svým mládím a velkolepým zjevem se podobal bohům (viz Satapaihabrahmana IV, 1, 5, aj.), Ind uznávající a milující život nechtěl žít věčně, přednost dával velmi dlouhému mládí. A nesmrtelnost nelákala mudrce a mystika - ten usilovalo vysvobození, ne o neustálé prodlužování vlastního bytí; šlo mu o definitivní odpoutání od Kosmu a nabytí absolutní duchovní nezávislosti, nikoliv o trvání v čase, i kdyby bylo nekonečné. Tytéž představy najdeme u Řeků: netoužili po nesmrtelnosti, ale po mládí a dlouhém životě. Ve většině legend o Alexandru Makedonském se zmíněný hrdina podivuje, že někdo může žádat nesmrtelnost (viz Hopkins, The Fountain ofYouth, s. 189,20; Wallis Budge, Alexander the Great, s. 93). Mýtus o obrození a omlazení, jak jej pojímali Indové, znali Evropané nejen nepřímo, prostřednictvímSemitů a islámu, ale také přímo, z písemných záznamů cestovatelů, kteří se vydali do Orientu. V listu Kněze Jana (1160-1165) se praví, že Indus obtéká Ráj a tři dny cesty od Ráje se nalézá pramen; kdo se z něho třikrát napije, bude se až do smrti podobat třicetiletému mladému člověku (Hopkins, Fountain, s. 19). DeI Rio a Peter Maffeius uvádějí, že Indové v Bengálsku a v údolí Gangy žijí tři sta až tři sta třicet let (tamtéž, s. 24). Gervasius vypráví, jak Alexandr Makedonský, když v Indii hledal "živou vodu", našel jablka, která kněžím prodlužovala život až o čtyři sta let (tamtéž, s. 19). Ve skandinávské mytologii připa dá jablku úloha plodu, jenž obrozuje a omlazuje. Bohové jedí jablka, a zůstanou mladí až do ragnaroku, tj. do konce nynějšího kosmického cyklu. Uvedené příklady jasně ukazují rozdíly mezi povahou ideálu indického a semitského, každý z těchto mytických motivů se však dál obměňoval přímo v rámci etnických skupin, které jej vytvořily. Duchovní rovina mýtu na straně jedné a rovina legendy, pověry či zvyku na straně druhé se navzájem naprosto liší. Mýtus o rostlině, která omlazuje nebo dává nesmrtelnost, znají prostí lidé ve zcela jiné podobě a vysvětlují jej zcela jinak než vzdělaná elita. V různých variantách téhož ústředního motivu však snadno 294


zjistíme strukturální jednotu - bez ohledu na to, jak velké jsou rozdíly způsobené duchem etnické či sociální skupiny nebo také rozmary, s nimiž se daný motiv šířil. V daném případě za všemi verzemi o zázračné bylině najdeme původní pravzor - Strom života; skutečno,posvátno a život soustředěné v zázračném Stromě, jenž se nachází ve "středu" nebo v některém nedostupném světě a z jehož plodů mohou ochutnat jen vyvolení. 111. Archetyp léčivých rostlin. - Magický a léčivý význam ně kterých rostlin je dán rovněž nebeským pravzorem dané rostliny nebo tím, že poprvé ji vařil bůh. Žádná rostlina není vzácná sama o sobě, ale v důsledku participace na určitém archetypu nebo opakování činů a slov, která ji vyčleňují z profánního prostoru a tím ji posvěcují. Například dvě anglosaské zaříkávaci formule ze 16. století, které bývalo zvykem pronášet při sbírání bylin s mocnými léčivými účinky, prozrazují původ jejich léčivé účin nosti: poprvé (tj. ab origine) vyrostly na posvátné hoře Kalvárii (ve "středu" Země). "Buď zdráva, svatá bylino, která rosteš na zemi; zprvu jsi rostla na hoře Kalvárii; jsi dobrá na nejrůznější rány; ve jménu sladkého Ježíše, sbírám tě" (1584). ,Jsi svatý, Sporýši, jak rosteš na zemi, protože zpočátku tě lidé nacházeli na hoře Kalvárii. Tys vyléčil našeho Spasitele Ježíše Krista a zacelils jeho krvácející rány; ve jménu (Otce, Syna a Ducha svatého) tě sbírám" (Ohrt, Herba, Gratia Plena, s. 17; Eliade, La mandragore, s. 24). Účinnost zmíněných rostlin se připisuje skutečnosti, že jejich pravzor byl objeven v klíčovém kosmickém okamžiku ("tehdy") na hoře Kalvárii. Dostalo se jim posvěcení, poněvadž zahojily Spasitelovy rány. Nasbírané byliny jsou účinné jen proto, že osoba, která je sbírá, opakuje prvotní uzdravující čin. Proto se v jednom starém zaříkání praví: .Nasbíráme byliny a přiložíme je na Spasitelovy rány" (Ohrt, tamtéž, s. 18). Účinnost rostliny se přisuzuje i tomu, že ji zasadila božská bytost. "Kdo tě zasadil?" ptá se bylinář vraního oka. "Matka Boží..., abych se uzdravil" (viz Delatte, Herbarius, s. 97, pozn. 3). V některých případech musela být sebrána ve jménu Ježíšově (tamtéž, s. 93 n.). Křesťanské lidové magické formule pokračují v dávné tradici. Například v Indii bylina kapitthaka (Feronia elephantum) léčí ó

295


impotenci, protože ab origine jí gandharva použil, aby Varunovi vrátil mužnost. Rituální sbírání této rostliny je tedy opakováním gandharvova činu. "Tebe, rostlino, kterou gandharva vyrýpl, aby Varunovi vrátil ztracenou mužnost, tebe, rostlino, která zvedáš pyj, vyrýpneme!" (Atharvavéd IV, 4, 1). Při sbírání pelyňku (damana) se pronáší tato modlitba: "Buď požehnán, Kamédévo, jenž nás všechny omamuješ. Sbírám tě s Višnuovým svolením" atd. iPadmapurana, citováno v J. J. Meyer, Trilogie, I, s. 48). Dlouhé vzývání v Pařížském papyru (viz Delatte, s. 100) poukazuje na výjimečný status sbírané rostliny: "Zasel tě Kronos, při jala tě Héra, uchovával Amon, porodila Ísis, krmil tě deštivý Zeus; vyrostla jsi díky Slunci a rose. Jsi rosou všech bohů, srdcem Hermovým, semenem prvních bohů, okem Slunce, světlem Měsíce, důstojností Osiridovou, krásou a slávou Slunce (atd.),..Jako jsi povznesla Osirida, povznes i sebe. Vyjdi jako Slunce! Svou velkolepostí vyrovnáš se Zenitu; tvé kořeny jsou hluboké jako propast (atd.)... Větve tvé kostmi jsou Mneviovými; tvé květy okem Horovým; zrna tvá semenem Pánovým; jsem Hermés. Vezmu tě s Úspě chem, s Dobrým démonem v příznivou hodinu, v den příhodný a příznivý pro všechny" (Delatte, s. 100). Takto vzývaná a sbíraná rostlina odpovídá Kosmickému stromu. Získat ji znamená totéž jako nabýt mocí vyskytujících se na místě, kde se soustřeďuje tolik síly, života a posvátna. Uvedené vzývání je ovšem výtvorem eklektické magie řecko-egyptské- jejím autorem byl nepochybně vzdě lanec, proto však nemusíme pochybovat o jeho autenticitě.Právě naopak: víme, že většina lidových vzývání je dílem vzdělaných lidí, upadnuvším v průběhu dlouhého procesu infantilizace. Léčivá rostlina, která se zvětšuje tak, že posléze nabude kosmických rozměrů teofanického stromu, nachází plné opodstatněnív pradávných představách. Okolnímu světu se přiznává význam jen do té míry, do jaké mu lze přisoudit určitý pravzor v nebeském světě. Podle křesťanů vděčily léčivé rostliny za svou účinnost tomu, že byly poprvé nalezeny na hoře Kalvárii. Podle starověkých národů vděčily za léčivé účinky faktu, že poprvé je objevili bohové. "Bukvice, ty, kterou poprvé objevil Asklépios nebo kentaur Cheirón...," tak zní vzývání doporučené jedním bylinářským pojednáním (Delatte, s. 102). Jejich účinnost mohla být také způsobe-

296

Rostlinstuo, symboly a rituály obnovy

na tím, že ji zasadilo božstvo: "Bazalko, prosím tě při nejvyšším božstvu, které ti dalo vzníknout.."; .Skočče, ve jménu Boha všemohoucího, jenž ti dal vzniknout.."; "...vy, mocné rostliny, vy, které Země-Matka stvořila a dala všem národům..." (starověké texty citované v Delatte, s. 102, 104). V křesťanské lidové tradici bylina údajně vděčila za své léči vé účinky také skutečnosti, že ji Bůh obdařil zcela výjimečnými vlastnostmi. Ve Francii se pronáší tato formule: "Svatá bylino, kterás nebyla ani zaseta, ani zasazena, projev moc danou ti Bohem!" (tamtéž, s. 103). Někdy je rostlina božská. Tak třeba bylinářský spis Kyranidés nazývá prutník božským, královnou bohů, matkou rostlin, vládkyní Země, Nebe i Vody (tamtéž, s. 103). Proto je jeho sbírání rituálem prováděnýmv podmínkách obřadní čistoty, doprovázeným modlitbami a oběťmi předpokládajícími některá nebezpečí atd. Nejde jednoduše o to, sbírat konkrétní rostlinu, konkrétní botanický druh, nýbrž o to, opakovat určitou činnost z počátku věků (poprvé ji sbíralo božstvo), jejímž cílem bylo získat substanci nasycenou posvátnem, méně významnou variantu Stromu života, zdroje každého uzdravení.

112. Strom - Axis Mundi. - V mýtech a legendách pojících se ke Stromu života jsme se často setkávali s myšlenkou, považovanou za samozřejmou, že Strom stojí ve středu Vesmíru a spojuje Nebe, Zemi a Podsvětí. Tento mytický topografický fakt má zcela ojedinělý význam v náboženských představáchseverských a středoasijských etnických skupin, pravděpodobně je však orientálního (mezopotamského) původu. Například A1tajci vědí, že "v pupku Země roste nejvyšší strom, obrovská jedle, jejíž větve se tyčí až k příbytku Baí-Úlganovu", tj. až do Nebe (Holmberg, Baum des Lebens, s. 52). Velmi často Strom stojí na vrcholu hory, uprostřed Země. Abakanští Tataři vyprávějí o železné hoře, na níž roste bříza mající sedm větví, zřejmě symbol sedmi stupňů Nebe (podle všeho jde o ideogram babylonského pů vodu). V písních šamanů Vasjuganských Osťaků má Vesmírný strom - stejně jako Nebe - sedm stupňů; prochází všemi nebeskými oblastmi a jeho kořeny sahají do hlubin podsvětí (Eliade, Šamanismus, s. 232 n.).

297


Když šaman během své mystické cesty vystupuje do nebe, šplhá na strom s devíti nebo sedmi stupni (viz § 33). Zpravidla však výstup uskutečňuje na posvátném kůlu majícím rovněž sedm stupňů, o kterém se přirozeně soudí, že se nachází ve středu svě ta (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, s. 120 n.). Posvátný sloup a strom jsou symboly odpovídající kosmickému sloupu, který podpírá svět a nalézá se uprostřed Vesmíru. U Altajců si ke kosmickému sloupu, kolem něhož se pohybují souhvězdí, bohové přivazují koně. S toutéž představou se setkáváme u Skandinávců: Ódin si přivazuje koně k Yggdrasilu (doslova "Ódinův kůň"). Sasové říkali kosmickému sloupu - uniuersalis colurnna quasi sustiens omnia - Irminsul (Rudolf z Fuldy). Rovněž Indové znají ideu kosmické Osy, představované Stromem života nebo sloupem nacházejícím se uprostřed Vesmíru (A. Coomaraswamy, Elements oj Buddhist Iconography, s. 82; P. Mus, Barabudur, I, s. 117 n.). V čínské mytologii roste zázračný strom ve středu Vesmíru, tam, kde by mělo ležet dokonalé Hlavní město. Spojuje Devatero Pramenů s Devaterem Nebes. Říká se mu "Svisle postavený strom" (Ťien-mu) a v poledne prý nic z toho, co se nalézá blízko něho a stojí zpříma, nernůže vrhat stín (Granet, La pensée chinoise, s. 324). Tento kosmický strom se podobá Sloupu, podpoře Světa, "ose Vesmíru" (Axis Mundi) kosmologií altajských a severoevropských. Ve zmíněných mýtech strom vyjadřuje absolutní realitu jakožto norma, pevný bod, podpora Kosmu. Je to opěrný bod par excellence. Spojení s Nebem proto může probíhat pouze kolem něho, nebo dokonce jeho působením.

1]3. Mytický původ od rostlinného druhu. - Tyto koncepce Života a Skutečnosti symbolizovaných rostlinstvem vysvětlují to, co bychom ne zcela přesně mohli nazvat "mystickými vztahy mezi stromy a lidmi". Nejvýraznějším z těchto mystických vztahů se zdá původ lidských plemen od určitého rostlinného druhu. Strom nebo keř je považován za mytického předka kmene. Takový genealogický strom bývá obvykle těsně spjat s lunárním kultem; mytický předek, ztotožněný s Měsícem, je znázorňován jako rostlinný druh. A tak některé skupiny Miaů uctívají jako svého před ka bambus. Tytéž náboženské představy najdeme u dornorod-

298

Rostlinstvo, symboly a rituály obnovy ců na Tchaj-wanu, u filipínských Tagalogů, u ja-Iangů (Yunnan) a v Japonsku. U Ainuů, Nivchů (Giljakú) a v Koreji strom figuruje v (lunárním) kultu předků (Hentze, Mythes et Symboles, s. 158 n.). Australské kmeny z oblasti Melbourne věří, že první člověk se zrodil z mimózy (Van Gennep, Mythes et Légendes ďAustralie, s. 14). Podle jednoho v Indočíně velmi rozšířeného mýtu potopa zničila celé lidstvo až na dva mladé lidi, bratra a sestru, kteří jako zázrakem unikli v tykvi. Přes vzájemný odpor se stali manželi a dívka přivedla na svět tykev; z jejích zrnek, zasetých na horách i v rovině, rázem vyvstala lidská plemena (Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, s. 120 n.). Týž mýtus, třebaže jeho podoba se na různých místech nutně liší (liší se postava "předka"), najdeme dokonce až v Indii. Sumati, choť krále Ságary v Ajódhji, jemuž bylo slíbeno šedesát tisíc dětí, přivedla na svět tykev, z níž šedesát tisíc dětí vzešlo (Rámájana, I, 38; Mahabharata, III, 106, atd.). V jedné epizodě Mahábháraty (I, 63, verš 2456 n.), se vypráví, jak"z Gautamy, syna Šaradvatova, se narodila dvojčata, Krpí a Krpa, z trsu rákosí" (viz též Przyluski, Les Empalés, s. 18). Jiné doklady potvrdily mytický původ od urči tého rostlinného druhu v případě některých domorodých skupin indických. Udumbara, sanskrtský název Ficus religiosa, označuje zároveň provincii Paňdžáb i její obyvatele (Przyluski, Les Udumbara, s. 36; Zalmoxis, III, s. 30). Jeden madagaskarský kmen se nazývá Antaivandrika, doslova "lidé (stromu) vandrika", a jejich sousedé, Antaifasyové, jsou potomky banánovníku: "z onoho banánovníku jednoho dne vystoupil hezký chlapeček a zakrátko se stal tuze velkým a silným... Měl mnoho dětí a vnoučat, předků onoho kmene; občas se jim ještě říká Děti banánovníku" (Van Gennep, Tabou et totémisme a Madagascar, s. 300). Snadno bychom mohli uvést i další příklady. Připomeňmeještě íránskou tradici o původu první lidské dvojice; když první člověk Gajórnart klesl pod ranami ducha zla, jeho semeno vniklo do země a o čtyřicet let později se z něho zrodila rostlina riuds, která se zase proměnila v Mašjag a Mašjánag (viz bibliografii v Zalmoxis, III, s. 21). Avšak íránská legenda obsahuje jeden prvek navíc: Gajómartovu násilnou smrt. Ve dvou ze svých dřívějších prací (Ierburile de sub Cruce a La mandragore et les mythes de la

299

Pojednání o dějinách náboženstvi

"naissanee miraculeuse", Zalmoxis III) jsme se zabývali mytickým motivem původu od rostlinstva v důsledku oběti (násilné smrti) prvního obra a také legendárním motivem vzniku rostlin z krve nebo těla zákeřně zabitého boha či hrdiny. Se závěry, k nimž jsme v uvedených pracích dospěli, čtenáře seznámíme a vrátíme se k nim na jiném místě. Už nyní však můžeme pozorovat těsné sepětí člověka s určitým rostlinným druhem, přičemž toto sepětí je chápáno jako neustálý koloběh roviny lidské a rostlinné. Násilně ukončený lidský život pokračuje v rostlině, a když je rostlina požnuta nebo spálena, dá vzniknout zvířeti nebo jiné rostlině, která posléze opět nabude lidské podoby. Můžeme tedy shrnout teoretické důsledky zmíněných legend: lidský život musí být prožit až do konce, má-li vyčerpat své schopnosti tvoření nebo projeVUj když je přerušen náhle, násilnou smrtí, pokouší se pokračovat v jiné podobě: jako rostlina, plod, květ. Své tvrzení doložme jen několika příklady: na bitevních polích, kde padlo mnoho hrdinů, rostou růžové a šípkové keře (Ierburile de sub Cruee, s. 16); když oba mladí bohové umírali, z Attidovy krve vyrostly fialky a z krve Adónidovy růže a sasanky; z Osiridova těla vyrůstá obilí a rostlina maat jakož i rozličné byliny atd. Smrt těchto bohů svým způso bem představuje opakování kosmogonického aktu Stvoření svě tů, které - jak známo - vznikly v důsledku oběti obra (typu Ymiho) nebo sebeobětováníboha. V této kapitole nás však zajímá především proudění života mezi zmíněnými dvěma rovinami, totiž rostlinnou a lidskou. Pochází-li určité lidské plemeno z některého rostlinného druhu, musí být zdroj života soustředěn v dané rostlině, a lidský způsob bytí se v ní tedy musí nacházet v potenciálním stavu, v podobě zárodků a semen. Příslušníci severoaustralského kmene Warramunga věří, že "duch dětí", malý jako zrnko písku, se nalézá uvnitř někte rých stromů, odkud se občas oddělí a pupkem vnikne do matči na břicha (Spencer a Gillen, The northern tribes, s. 331). V tomto případě jde o racionalizaci archaické představy, podle níž druh pochází od určitého stromu; ze stromu se nenarodil jen bájný předek, ale z látky daného stromu pochází přímo a konkrétním způsobem také každý novorozenec. Pramen skutečnosti a života, lokalizovaný ve stromě, neprojikoval svou tvořivou sílu jen jed-

300

Rostlinstvo, symboly a ruudly obnovy

nou, aby dal vzniknout bájnému předkovi, ale dál neustále tvoří každého jedince. Je to konkrétní a racionalistická interpretace mýtu o původu lidstva z vlastního zdroje života, projevujícího se v rostlinných druzích. Avšak teoretické implikace těchto racionalistických variant zůstávají stejné: absolutní skutečnost a její tvořivé síly se soustřeďují (nebo projevují) ve stromě. S jinými racionalistickými variantami se setkáme v celistvé skupině náboženských představ, podle nichž se duše mrtvých usadí v některých stromech, odkud v podobě embryí nepozorovaně vnikají ženám do břicha (viz Frazer, The Magie Art and the Evolution ojKing, II, s. 26 n. francouzského překladu). Číňané věří, že každé ženě odpovídá určitý strom - kolik má strom květů, tolik dětí přivede žena na svět. Neplodné ženy adoptují dítě a tak příslušný strom přimějí, aby na něm vyrostly květy a strom aby je na oplátku oplodnil (Hartland, Primitue Paternity, l, s. 148). Na těchto zvycích je důležitá představa neustálého koloběhu mezi rovinou rostlinnou - považovanou za nevyčerpatelný zdroj života - a lidskou; lidé jsou pouhými energetickými projekcemi téže rostlinné dělohy, pouhými pomíjivými formami, jejichž neustálé vznikání způsobuje přílišná naplněnost rostlinné roviny. "Skuteč nost" a "síla" nemají základ ani zdroj v člověku, nýbrž v rostlinách. Člověk je jen pomíjivým projevem nové rostlinné modality. Když umírá, tj. když pozbývá lidského stavu, vrací se - jako "semeno" nebo "duch" - do stromu. Ve skutečnosti tyto konkrétní vzorce vyjadřují pouze změnu roviny. Lidé se vracejí do univerzální dě lohy, znovu se stávají semeny a zárodky. Smrt znamená opětov ný kontakt s univerzálním pramenem života. Tuto stěžejní koncepci najdeme ve všech náboženských představách spojených se Zemí-Matkou a v různých typech mystiky spjaté s plodností země. Smrt je jen změnou způsobu bytí, přechodem na jinou rovinu, návratem do univerzální dělohy. Vyjádříme-liskutečnost a život v pojmech vztahujících se k rostlinám, dochází k návratu pouhou změnou formy - z antropomorfního se člověk stává dendromorfním. 114. Proměna v rostliny. - Neustálý koloběh zmíněných dvou rovin se uchoval v četných legendách a příbězích, které lze rozdě-

301

Rostlinstuo, symboly a rituály obnouy


lit do dvou skupin, z nichž každou charakterizuje jeden z těchto motivů: a) proměna proradně zavražděné lidské bytosti v květi nu nebo strom; b) zázračné oplodnění ovocem nebo semenem. Uvedené motivy jsme dostatečně důkladně prozkoumali v před chozích pracích, proto se omezíme jen na pár příkladů. V jednom santálskérn vyprávění uveřejněném Boddingem (Santalifolk Tales, III, Oslo 1929, s. 297 n.) sedm bratří zabije sestru, aby ji snědli. Jen nejmladší - a také nejsoucitnější - z nich se nemůže odhodlat pojíst ze sestřina těla a kousek, který mu připadl, pohřbí do země. Za nějakou dobu na tom místě vyroste překrásný bambus. Jde tudy jeden člověk, keř uvidí a chce si ho uříznout a zhotovit si z něj housle. Ale když do něj udeří sekerou, uslyší, jak čísi hlas křičí: "Přestaň! Přestaň! Nesekej tak vysoko! Sekej níž!" Sekne tedy ke kořenům a znovu uslyší hlas: "Přestaň! Nesekej tak nízko! Sekej výš!" Nakonec, poté co se hlas ozve ještě dvakrát, bambus pod ranami sekery padne. Člověk si z něho zhotoví housle a ty hrají čarokrásně, "protože v nich byla ta dívka". Jednoho dne dívka housle opustí a stane se hudebníkovou ženou. Její bratry pohltí země. Tento folklorní motiv je značně rozšířen (folklorní motiv tří citronů; viz Ierburile, s. 15). Lze ho shrnout do následujícího schématu: nadpřirozená bytost v podobě dívky (víla) vystoupí z kouzelného plodu nebo z plodu, jejž hrdina získal jen za cenu velkých obtíží (granátové jablko, citron, pomeranč); otrok nebo velmi ošklivá žena ji zabije, zaujme její místo a stane se hrdinovou chotí; z dívčina těla vyroste květ nebo strom (nebo se dívka promění v ptáka či rybu, ošklivá žena je zabije a oběť dá vzniknout stromu); nakonec se z plodu (nebo ze slupky či třísky) dotyčného stromu vynoří hrdinka. Například v jednom indickém příběhu zaznamenaném v Paňdžábu se zavražděná manželka promění v lilii; nepravá princezna ji rozseká na kusy, ale z lilie vyraší nejprve spodní část stonku máty a poté hezká popínavá rostlina. V Dakšinu zase žárlivá královna utopí dívku v rybníku. Vyroste z ní slunečnice, ta shoří a z jejího popela vyroste mangovník (viz Eliade, Ierburile, s. 15; La mandragore, s. 34). Tento příběh je stále ještě populární v Evropě, jakkoliv je poznamenán vedlejším motivem "vyměněné nevěsty" a "kouzelné

302

jehlice". Stejně jako v příbězích asijských projde hrdinka několi ka proměnami. V jednom toskánském příběhu se promění v "obrovského úhoře" a toho zabijí a pohodí na záhon šípkových keřů. Hrdinka se pak promění v "úžasně veliký" šípkový keř a ten věnují princi jako vzácnou zvláštnost. Ze šípkového keře zazní hlas: "Opatrně! Neuhoďte mě!" Princ šípkový keř rozpáře nožem a krásná dívka se objeví živa a zdráva. V řecké variantě se dívka promění ve zlatou rybku a potom v citroník. Když se jistý stařec chopí sekery, aby jej porazil, uslyší hlas: "Sekej nahoru! Sekej dolů! Nesekej doprostřed, poranil bys dívku!" (E. Cosquin, Les Contes lndiens et ľOccident, Paříž 1922, s. 84-85; Eliade, La Mandragore, s. 34). To po všech stránkách připomíná příběh santálský. V rumunském příběhu nazvaném TN zlatá granátová jablka Cikánka promění hrdinku v ptáka a poručí, aby jej zabili; z ptákovy krve vyroste krásná vysoká jedle (Sáineanu, Basmele románe, s. 307 n.).

115. Vztahy mezi člověkem a rostlinou. - Ve všech uvedených od člověka k rostlině a naopak dramatický; hrdinka jako by se skrývala a nabývala podoby stromu pokaždé, když je zabita. Jde o dočasnou regresi na rostlinnou úroveň. Hrdinka žije dál "skryta" v nové podobě. V lidových příbězích se však dochoval i jiný archaický motiv přechodu od rostliny k člo věku a naopak: někdo polkne zrno nebo vdechne květinu, aby se stal plodným. V rumunských variantách příběhu Tii granátová jablka jeden z rodičů dostane od světce jablko, a když ho sní, zplodí dítě. (Stařec, jenž snědl jablko, které dostal od sv. Vineri, tj. Venuše, vidí, jak se z jeho stehna narodila dívka; Sáineanu, Basmele románe, s. 308, 309). Jedním z klasických příkladů folklorní literatury je Pentameron, II, 8, kde se dočteme o dívce, která otěhotněla poté, co snědla list růžového keře. Ovidius (Fasti, V, 225) připomíná tradici, podle níž se Mars zrodil z lunony bez 10vova přispění - Flora se dotkla bohyně lunony květinou. Penzer shromáždil také řadu příkladů početí způsobeného nebeskými plody (viz bibliografii). Přechod od člověka k rostlině a naopak, jenž se ve folkloru uchoval v dramatické podobě, se vyskytuje v nesčetných nábopříbězích je přechod

303

Pojedndni o dějinadi naboženstui

ženských představách.V Meklenbursku se placenta novorozence pohřbívá u kmene mladého ovocného stromu; v Indonésii se na místě, kde byla placenta pohřbena, zasazuje strom (Van der Leuw, Phanomenologie der Religion, s. 38). V obou zmíněných zvycích se projevuje mystické sepětí vývoje stromu s vývojem člověka. Někdy takové sepětí existuje mezi celým národem a stromem. Tak třeba Papuánci věří, že kdyby se porazil určitý strom, zemře li by i oni (Nyberg, Kind und Erde). Když dolganští šamani ucítí své magické předurčení, zasadí strom; po jejich smrti se strom vyrve z kořenů. Příslušníci jiných altajských kmenů (Nanajci, Oročové, Orokové) věří, že na takovém stromě závisí šamanův život. Šamani Tundrových Něnců na sever od Obolska pověřují hlídáním stromu dva sjadai (idoly), protože kdyby zahynul, zemřeli by také (Harva, Die reltgiosen Vorstellungen der altaischen Valkel; s. 480-481; Emsheimer, Schamanentromniel r: Scharnanenbaum, s. 168 n.). V Evropě se po narození následníka trůnu dodnes sází lípa. Když se na Bismarckově souostroví narodí dítě zasadí se kokosový ořech; jakmile má strom první ovoce, dítě je počítáno mezi dospělé; mana domorodého náčelníka vzrůstá v závislosti na mohutnosti stromu (Van der Leuw, tamtéž, s. 38). Mystická participace člověka a stromu je známým motivem světového folkloru.jestliže květy určitého rostlinného druhu vadnou nebo padají, znamená to, že hrdinovi hrozí nebezpečí nebo smrt. Jiné evropské lidové náboženské představy zahrnují dokonce mýtus, podle něhož jsou lidé potomky stromu; proto v hessenském Niersteinu stála veliká lípa, "která zaopatřovala dětmi celý kraj" (Hartland, I, s. 43). V Abruzzách se říká, že novorozenci pocházejí z vinného keře (týž, Primitiue paternity, s. 44).

116 Strom obrozující. - Strom je také ochráncem novorozena bdí nad životem malých dětí úplně stejně jako Země. Příklady, které uvedeme, objasní analogii mezi posvátností země a posvátností Rostlinstva. Ostatně strom je jen novým vyjádřenímskutečnostia nekonečného Života, které představuje i Země. Všechny náboženské představyspjaté s telurickýrn nebo rostlinným původem a s ochranou, již novorozencům skýtá Země nebo Strom, vycházejí ze zkušenosti a .reofaníe" absolutní ců; ulehčuje porod

304


skutečnosti, pramene Života, matrice všech forem. Země nebo Rostlinstvo, které z ní vyroste, se projevuje jako to, co existuje, co existuje jako živoucí, bujně se množící neustálým znovuzrozením. Dotýkat se nebo se přibližovat ke stromům - stejně jako dotýkat se země - je blahodárné, dodává to sil, oplodňuje. Létó přivedla na svět Apollóna a Artemidu, když klečela na louce a rukou se dotýkala posvátné palmy. Královna Mahámájá porodila Buddhu pod stromem sála a přitom pevně svírala jednu jeho vě tev. Engelmann (Die Geburt bei den Uroolleern; Vídeň 1884, s. 77 n.) a Nyberg (Kind und Erde, s. 207 n.) shromáždili bohatý etnografický materiál ukazující, jak často se vyskytuje zvyk, v souladu s nímž ženy rodí poblíž stromu nebo přímo pod ním. Už tím, že se dítě narodí vedle pramene Života a uzdravení, zajistí si ten nejlepší osud. Bude ušetřeno nemocí, nebudou je moci ohrozit zlí duchové ani nehody. Jeho narození - stejně jako narození na zemi - je svým způsobem zrozením perproximi; skutečnou matkou je rostlinstvo a to se o dítě také postará. V souvislosti s těmito představami je na místě zmínit se o zvyku - byl znám už ve starověku a v lidovém prostředí se uchoval dodnes -, podle něhož se dítě ihned po narození zavine a tře bylinami, svěžími větvičkami nebo slámou (Nyberg, s. 210 n.). Přímý kontakt se ztělesněními Síly a Života může novorozenci jen prospět. Dávná kolébka byla zhotovna ze svěžích větviček nebo z klasů; Dionýsos byl po vzoru všech dětí ve starověkém Řecku hned po narození vložen do koše (líknon), kde se nosily také zemědělské prvotiny (viz Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 369; Dieterich, Mutter Erde, s. 101-104). S týmž zvykem se setkáme v moderní Indii (Hasting, Encyclopaedia, II, s. 682) i jinde (Frazer, Spirits ofthe Com, s. 5-11). Tento rituál je velmi starobylý: už ze sumerských hymnů se dozvídáme, jak Tammuze hned po narození položili do košíku, kam se dávalo obilí sebrané na polích (A. Jeremias, Handbuch, s. 345; Allgemeine Religionsgeschichte, s. 219). Vloží-lise nemocné dítě do dutiny ve stromě, znamená to nové zrození, a tedy obrození (Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I, s. 32 n.). V Africe a v Sindhu se dítě uzdraví, když projde mezi dvěma navzájem spojenými ovocnými stromy: nemoc se usadí v nich (Nyberg, s. 216). TýŽ zvyk se vyskytuje ve Skandinávii, kde nejen

305

Pojednání o dějinách ruiboženstui děti, ale i nemocní dospělí se mohou uzdravit, ocitnou-li se na chvíli v dutině stromu. Rostliny podporující plodnost stejně jako léčivé byliny vděčí za svou účinnost témuž principu: Život a Síla jsou vtěleny do rostlin. Starověcí Židé nazývali nemanželské dě ti "dětmi z trávy", Rumuni jim říkají "děti z květin". Se stejnými označeními se setkáme i jinde (např. u domorodců na Nové Kaledonii). Některé rostliny mají schopnost zvyšovat plodnost; Lea měla s Jákobem syna Izachara díky jablíčkům lásky, která našel Rúben na poli (1. Mojžíšova 30,14 n.). Všechny tyto zázračné a léčivé byliny jsou jen chabými, racionalizovanými variantami bájných pravzorů: byliny křísící mrtvé, byliny věčného mládí, byliny léčící všechny nemoci.

117. Sňatek stromů. - Jinému obřadu prozrazujícímu pocit těs

ného sepětí rostlinstva s lidmi se říká "sňatek stromů". Tento zvyk je častý v Indii (viz Frazer, The Magie Art, II, s. 24-25) a sporadicky se s ním setkáme také u některých cikánských tlup (například v Sedmihradsku). Sňatek stromů se koná zpravidla tehdy, když ženy několik let po svatbě ještě nemají děti. V tom případě se v pří znivý den a hodinu oba manželé odeberou k rybníku a každý zasadí po keříku, žena mladý pipal, její manžel mangovník. Sázení se provádí jako skutečný rituál, jemuž předcházejí koupele atd. Žena upevní kmen stromu Vépu ke kmeni mužského stromu Arasu, potom je zalije vodou z rybníka a vykoná s manželem obřad pradahšina (rituální obcházení vpravo), třikrát, sedmadvacetkrát nebo stoosmkrát. Pokud jeden z obou stromů uschne, je to špatné znamení. Proto se dělá všechno možné pro to, aby normálně vyrostly - zbuduje se kolem nich překážka atd. Jejich sňatku se přisuzuje velký význam pro plodnost ženy. Časem se tyto stromy stanou předmětem uctívání, zvlášť když se k jejich propleteným kmenům položí nágakkal, představujícídvě navzájem propletené kobry vytesané v kameni (Boulnois, Le Cadueée, s. 8 n.). Tento zvyk, v Indii velmi rozšířený, vychází z předpokladu, že plodnost ženy může být ovlivněna sňatkem dvou rostlinných druhů. V jiných oblastech Indie se sňatek rostlin pořádá zároveň se sňatkem lidských dvojic. Když se v Paňdžábu muž žení potřetí, koná se sňatek bambusu (Aeacia arabiea) nebo Asclepia gigan-

306


tesea. V Nepáluse každá névárská dívka už jako mladičká provdá za bél; manžel se potom hodí do vody (Nyberg, s. 201). Stromy se

sezdávají i z jiných důvodů: patří k nim například štěstí a blahobyt společenství. Zvyk obdobný sňatku stromů spočívá v tom, že mezi novomanžele se během prvních nocí po sňatku pokládá hůl (danda) ze stromu udumbara, představující gandharvy, kteří jak známo požívají práva první noci (srv. Meyer, Trilogie, III, s. 192 n.). Soudí se, že posvátná erotická a oplodňující síla gandharvů vtěle ná do hole dosahuje naplnění manželství dřív než sám manžel. 118. "Májka': - Už víme, že stromy nebo rostlinstvo vůbec vždy ztělesňujínevyčerpatelnýživot, v archaické ontologii odpovídají-

cí absolutní skutečnosti, "posvátnu" par excellence. Kosmos symbolizuje strom; božstvo se projevuje jako dendromorfní; plodnost, hojnost, štěstí, zdraví - nebo ve vyšším stadiu nesmrtelnost či věčné mládí - se soustřeďují v bylinách nebo ve stromech; lidstvo nebo příslušné plémě odvozují svůj původ od rostlinného druhu; když je lidský život předčasně ukončen lstí, nachází útočiš tě v rostlinných formách; zkrátka všechno, co je, všechno živoucí a tuoiici, neustále se obnovující, se vyjadřuje rostlinnými symboly. Kosmos byl znázorněn jako Strom, protože stejně jako strom sepravidelně obnovuje. Jaro znamená obrození veškerého života, a tedy i života lidského. V důsledku tohoto kosmického aktu všechny síly stvoření znovu nabývají původní svěžesti. Dochází k plné obnově života, vše začíná znovu, prostě opakuje se prvotní akt vesmírného Stvoření, protože každé stvoření je novým zrozením, návratem do bájného času, kdy poprvé vznikla forma, která se nyní obnovuje. Představa obrody lidského společenství jeho aktivní účastí na obnově rostlinstva, a tedy na obnově Kosmu, je zahrnuta v nesčetných rituálech spojených s rostlinstvem. V evropských lidových tradicích se uchovaly pozůstatky nebo zlomky archaických obřadů, jimiž se lidé snažili uspíšit příchod jara tak, že ozdobili strom a okázale ho nosili v průvodu. V Evropě dosud existuje zvyk, v souladu s nímž se na jaře, počátkem léta nebo na sv.Jana přinese z lesa strom a umístí se doprostřed vsi nebo jde každý do lesa nařezat svěží větve a pověsí si je v domě, aby tak pánovi

307

Pojednání o dějinadi náboženství

domu zajistil blahobyt. Říká se tomu "májka" ("máj") nebo také "May-pole" (Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I, s. 312 n.; Frazer, The Magie Art, II, s. 59 n.; The Golden Bough, zkrácené vydání, s. 120 n., s. 112-114 vydání českého). V Anglii na prvního máje mládež nebo skupiny holčiček s věnci z větviček a květin obcházejí domy, zpívají a prosí o dárky. Ve Vogézách se tento obřad koná první květnovou neděli. Ve Švédsku se "májové tyče" (Maj stdnger) umisťují do domů, zejména při letním slunovratu; jsou to borovice zbavené větví a ozdobené umělými květinami, hračka mi apod. Všude, kde se se zmíněným obřadem setkáme (od Skotska a Švédska až po Pyreneje a oblasti obývané Slovany), "májka" skýtá příležitost ke kolektivním radovánkám, končícím tancem kolem ní. Hlavní úlohy přitom obvykle připadají dětem a mládeži.]e to svátek jara, ale jako všechny projevy tohoto druhu těží ve větší či menší míře z orgií (viz § 137). Anglický puritánský autor Phillip Stubbes ve své Anatomy oj Abuses (Londýn 1583) tyto pohanské přežitky rozhořčeně odsuzuje. Mladí lidé obou pohlaví prý totiž tráví noc v lese, Satana mají za Boha, a když do vsi přinesou "májku" C"this stinkyngydol rather"), všichni kolem ní tančí pohanský tanec. Jen třetina dívek se domů vrací "undefiled" (citováno ve Frazer, The Magie Art, II, s. 66; The Golden Bough, s. 123, s. 113 vydání českého). Přes všechen odpor církve se však "svátek máje" slavil dál. K jeho zániku nevedly ani hluboké společenskézměny, ty mu jen daly jiné jméno. V Périgordu i mnohde jinde se májka stala symbolem francouzské revoluce. Říkalo se jí "Strom svobody", ale venkované kolem ní tančily tytéž prastaré kolové tance, dědictví po předcích (A. Mathiez, Les origines des eultes rěuoluttonnaires, 1904, s. 32). První máj se dnes slaví jako den práce a svobody; pro moderního člověka v sobě tento svátek částečně uchovává mýtus o obnově a větším blahobytu společenství, sdílený všemi tradicionalistickými společnostmi. V mnoha krajích se při slavnostním přenášení "májky" pálí strom použitý rok předtím (Mannhardt, s. 177 n., s. 186 n.). Spálení dřeva v ohni je pravděpodobně také rituálem obnovy Rostlinstva i roku, poněvadž v Indii (Meyer, I, s. lOl) a v evropských starověkých společnostech (Líungman, Euphrat-Rhein, II, s. 1027) se

308

Rostlinstuo, symboly a rituály obnovy

na počátku roku pálil strom. Oslava nového roku a pálení stromu jsou v Indii často příležitostí k orgiím, například u Biyarů ve Spojených provinciích, kteří zapálí strom čalmalí a nakonec se oddávají hromadným orgiím (Crooke, The Holi, s. 59; další příklady viz Meyer, I, s. 101, pozn. 2). Popel zmíněného stromu má vlastnosti oplodňující a odvracející zlo. Chrání před nemocemi, uhranutím a zlými duchy (k Indii viz Crooke, s. 63; Meyer, s. 107 n.). V Evropě se popel ze spálené "májky" nebo žhavé oharky o masopustu a o Vánocích rozpráší v polích, kde blahodárně ovlivňují a zhojňují úrodu. To vše lze vysvětlit, vezmeme-li v úvahu skutečnost, že jde o týž rituální komplex - o obnovu vegetace a obnovu roku (vzpomeň me si, že pro mnohé národy starověkéhoOrientu nový rok začínal 1. března). Popelu a uhlíkům se připisují magické a plodnost podporující vlastnosti obětního dřeva (viz bohatou dokumentaci a odkazy v Meyer, I, s. 157 n.): za svou "sílu" vděčí tomu, že se podobají pravzoru (popelu stromu rituálně spáleného na počátku roku, v květnu, na sv.Jana atd.). A strom nebo obřadně spálené dřevo nabývají své účinnosti pouhou regresí na nižší úroveň síly, návratem do stavu "semene", k němuž v důsledku kremace dochází; "síla", kterou představují nebo ztělesňují, se už nemůže projevovat v určité formě, a proto se soustřeďuje v popelu nebo v uhlících. Příchod "Máje" často symbolizuje nejen strom nebo tyč, ale také antropomorfní figury, zdobené listím a květinami, a dokonce i konkrétní osoba, ztělesňujícísílu rostlinstva nebo některý z jeho mytických projevů. Tak třeba v severním Bavorsku se v procesí nosí až do středu vsi strom "Walber" a mladík oděný slámou, jemuž se také říká Walber. Strom se umístí před stánek s nápoji a celá ves kolem něj tančí; mladý Walber je jen antropomorfním protějškem sil rostlinstva. Stejně je tomu u korutanských Slovanů (tj. Slovinců, pozn. překl.): ti na sv. Jiří ozdobí strom a zároveň zavinou do svěžích větví mladíka, nazývaného rovněž "Zelený Jiří". Poté co se odbudou zpěvy a tance, nerozlučně spjaté s každým svátkem jara, hodí se do vody podoba Zeleného Jiřího nebo přímo mladík, který jeho úlohu sehrál. V Rusku se už strom nevyskytuje, "Zelený Jiří" se říká jen mladíkovi oblečenému v zeleném. V Anglii na květnový svátek ,Jack-in-the-green", kominík ozdobeným listím

309


a břečťanem (Frazer, The Magie Art, II, s. 75 n.; The Golden Bough, s. 126-129, s. 118 českého vydání), tančí před skupinou kominíků. Když dotančí, kominíci pořádají mezi přihlížejícími sbírku. Ostatně prosbou o dary končí všechny květnové ceremonie. Skupinky procházející vsí s větvemi a květinami - buď v průvodu nosí předměty znázorňující květiny, nebo rostlinstvo ztělesňují mladí lidé - vybírají dary v každém domě (dokonce i dary mají tradiční povahu: dávají se vejce, sušené ovoce, některé cukrovinky apod.). Těm, kdo dát nechtějí, se pohrozí veršem nebo prózou, podle příslušného rituálu: že je postihne neúroda, stromy v jejich sadu neponesou ovoce, nerozkvete jim vinná réva atd. Skupina jakožto posel rostlinstva si osobuje právo tupit lakomce: jednak proto, že lakota škodí celému společenství, a pak proto, že při tak dramatické události, jako je příchod jara, musí látka udržující život, potrava, uvnitř společenství štědře proudit, aby magicky napomáhala proudění kosmických rezerv životně důležitých látek (zeleň, stádo, úroda). Na druhé straně skupině proto, že přináší dobrou zvěst o rostlinstvu, připadá, že vykonává obřadní akt zajímající veškeré společenství a že tato funkce si žádá odměnu: skupina dříve než ostatní jaro vidí, prindši je do vsi, ukazuje je ostatním, podporuje je zpěvy, tanci a rituály. 119. "Král" a .Králouna". - V některých krajích je příchod "Máje" vskutku příležitostí k různým soutěžím, k výběru nejzdatněj ších dvojic ("Krále" a "Královny" atd.), obřadních zápasů apod. I když původní smysl těchto zkoušek byl jiný, dnes jejich funkce spočívá v podněcování přírodních energií. Slavnost zpravidla začíná během k "májce" nebo závodem mládeže, kdo na ni nejrychleji vyšplhá. Uveďme jen několik příkladů: v Sasku se zmíněný obřad koná 1. května nebo na svatodušní svátky a spočívá především v tom, že se z lesa přinesou mladé stromky (majum quarere), jimiž se vyzdobí domy, a poté se jeden strom, "Máj", slavnostně vztyčí uprostřed vsi. Tomu se usekají větve s výjimkou několika na vrcholu, na něž se pověsí dary (klobásy, vejce, cukroví). Mladíci mezi sebou soupeří, kdo vyšplhá až na vrchol nebo - v jiných krajích - kdo nejrychleji doběhne na místo, kde byl "máj" vztyčen. Někdy se závodí na koni (Frazer, The Magie Art, II,

310


s. 66 n.). Hrdinu nosí na ramenou a oslavují. Dříve ho nejkrásněj ší dívky odměňovaly červenou látkou. Ve Slezsku se vítězi závodů na koni říká "Král svatodušních svátků" a jeho snoubence "Královna svatodušních svátků", Kdo do cíle dorazil poslední, musí hrát úlohu šaška. Navíc musí sníst třicet housek a vypít čtyři litry kořalky, ještě než přijde Král.Ten, s májovou kyticí a věncem, obchází doprovázen zástupem celou vesnici, až ho posléze dovedou před hostinec. Když se šaškovi podaří vypít a sníst vše, co mu přikázali, a je s to přivítat "Krále" proslovem a sklenicí piva, zaplatí mu útratu "Král"; v opačném případě si ji musí šašek zaplatit sám. Po mši se procesí v čele s "Králem" a šaškem, kteří mají na hlavě svatodušní věnec, znovu dá na pochod, zastavuje se před každým statkem a žádá o dary v naturáliích i v penězích (příslušná formule zní: "Abychom koupili mýdlo a bláznovi umyli vousy"). Zvyk dovoluje "rytířům" z "Králova" průvodu zmocnit se všeho jídla, jež v domě najdou, až na to, které je zamčené. Potom průvod zamíří k obydlí "Královy" snoubenky. Říká se jí "Královna svatodušních svátků" a dávajíse jí dary. Král má rovněž právo vztyčit májku před domem svého pána, kde zů stane až do příštího roku. Nakonec se všichni shromáždí před výčepem a "Král" s "Královnou" zahájí ples (Drechsler, Sitte und Brauch, I, s. 125-128; Frazer, The Magie Art, II, s. 84 n.).

120. Sexualita a rostlinstvo. - Jinde (napříkladve Francii, v Anglii, v Čechách) zvyk vyžaduje, aby byla napřed zvolena "Královna máje". Avšak ve většině evropských lidových tradic se prvotní dvojice uchovala pod různými označeními: Král a Královna, Pán a Paní, Snoubenec a Snoubenka, Milenci (jako na Sicíliia Sardinii). Nepochybně jde o překroucenou podobu mladé dvojice, která kdysi podněcovala tvořivé síly přírody tak, že spolu v rozoraném poli obcovala (viz § 135 n.) a tím opakovala kosmickou hierogamii Nebe a Země. Tyto dvojice chodí vždy v čele průvodů nosících "májku" nebo rostlinné symboly ze statku na statek a vybírajících dary. Často jsou považovány za manželské dvojice; v jiných celcích a na jiných kulturních úrovních pozbývá obřadní dvojice původního významu (hierogamie) a stává se součástí rituálu orgií. V některých případech je ostatně těžko říci, nakolik je určitý rituál

311

Pojednání o dějinách náboženství součástí systému erotického, nebo teluricko-zemědělského.Život se jeví jako jednotný celek; jednotlivé roviny kosmického života si navzájem odpovídají (Měsíc-žena-Země,Nebe-déšt-člověkatd.), a v určitých centrech se dokonce prolínají (veškeré kosmologické atributy Měsíce, Noci, Vod, Země, semen, zrození, obnovy, vzkří šení atd. jsou přítomny, byť potenciálně, v ženě a mohou se aktualizovat a posílit ženskými rituály nebo hierogamiemi). Jsme tudíž nuceni neustále upozorňovat na onen jednotný celek, v němž má částečně původ každý rituál a který představuje jeho základ. Zejména kulty rostlinstva musíme vykládat ve světle původní biokosmologické koncepce, která jim dala vzniknout. Jejich mnohotvárnost je často jen optickým klamem, jemuž podléhá moderní člověk; v podstatě vyplývají z archaické ontologické představy (podle níž skutečné není jen to, co nekonečně trvá stále stejné, ale také to, co se mění v organických, ale cyklických formách) a sledují týž cíl: jakýmkoliv způsobem zajistit obnovu sil přírody. Tak třeba na ostrově Amboina, když se plantážím hřebíčkovců zjevně nedaří, se tam v noci odeberou muži bez oděvů a pokoušejí se stromy oplodnit s křikem: "Hřebíky hřebíčkovité!" U stře doafrických Gangů žena, která porodila dvojčata, se na základě tohoto důkazu vlastní plodnosti stává sexuálním centrem schopným oplodnit banánovníky; list banánovníku umístěný mezi její nohy, který manžel odstrčí gestem vyjadřujícím jeho status, nabývá natolik výjimečných účinků, že jej vyhledávají rolníci z okolních vsí, takže se prodává draho (Frazer, The Magie Art, II, s. 101 n.; The Golden Bough, s. 135, s. 125 českého vydání). V obou případech jde o aplikaci lidského erotického řádu na vegetativní život, aplikaci groteskní, přehnaně konkrétní, omezenou na "jednotlivé předměty" (některé stromy, některé ženy), nikoliv magicky promítanou na "celek", tj. na život jako celost. Zmíněné pošetilosti potvrzují princip obsažený v hierogamii, ve spojení mladých dvojic na rozoraném poli, k němuž dochází na jaře, v závodech v běhu a různých soutěžích, které během ně kterých jarních a letních svátků podněcují vegetativní síly, v Králi a Královně Máje atd. Všude poznáváme vůli napomáhat v širokém měřítku oběhu biokosmické energie, zejména energie vegetativní. Jak už víme, ne vždy člověk obřadem a hierogamií

312


stimuluje rostlinstvo; často je lidská plodnost naopak stimulována vegetativním životem (napříkladsňatek stromů v Indii; plodnost zajištěná semeny, stínem stromu atd.). Na všech kosmických úrovních tryská týž uzavřený okruh životní substance, podle potřeb člověka jej však lze soustředit a promítnout do určitých center (žena, vegetace, živočichové). Oběh životní substance a posvátných sil mezi četnými biokosmickými rovinami, řízený člověkem k jeho vlastnímu bezprostřednímuprospěchu, bude později využit jako nejlepší prostředek k dosažení nesmrtelnosti nebo "spásy" duše (viz řecko-orientální mystéria).

121. Představitelé Rostlinstva. - Podstatné na slavnostech rostlinstva, jak se uchovaly v evropských tradicích, není jen obiadné vystavení stromu, ale také požehnání začínajícího nového roku. To vše pochopíme jasněji na příkladech, které uvedeme dále. Změny, jichž kalendář postupem času doznal, někdy poněkud zastírají prvek regenerace, "nového počátku", který můžeme v nesčetných jarních zvycích rozpoznat. Objevení se rostlinstva zahajuje nový časový cyklus; vegetativní život se obrozuje každé jaro, "začíná znovu". Společný původ obou těchto skupin obřadů - vystavení májového stromu a počátek nového "času" - je zjevný v řa dě tradic. V některých krajích je například zvykem "Krále" Máje, představitele a podněcovatele rostlinstva, zabít. V Sasku a Durynsku se skupiny mladých chlapců jmou hledat "divocha", oděného listím a schovaného v lese; najdou ho a střílejí kolem něho z mušket (Frazer, The Golden Bough, s. 296 n., s. 263 českého vydání; The Dying Cad, s. 215 n.). V Čechách na masopustní úterý skupina přestrojenýchmladíků pronásleduje "Krále" vzrušujícím bě hem po městě, chytí ho, soudí a odsoudí k smrti. "Král"s dlouhým krkem, tvořeným několika na sebe nasazenými klobouky, je sťat. V plzeňském okresu má "Král" oděv z trávy a květin a po procesu může uprchnout na koni. Když ho nechytí, má právo zůstat "Králem" ještě rok; v opačném případě je sťat. 33 ) v tomto zvyku právem viděl paralelu k rituálu nemského kněze. VestaroItálii totiž kněz bojovalo život naprosto stejně, a když vyvázl, mohl si nadále ponechat funkci. Český zvyk připomíná také regifugium; viz Frazer, The Colden Bough, s. 299, s. 266 českého vydání; The Dying God, s. 213. 331 Frazer

věké

313


Mezi evropskými lidovými tradicemi najdeme ještě dva zvyky, jež v těsném spojení s jarními svátky plní podobné funkce v rámci téhož obřadního systému obnovení "roku" a rostlinstva. Jde o "smrt a pochování masopustu" a o "boj zimy s jarem", po němž následuje zapuzení zimy (nebo "Smrti") a přivedení jara. "Boj zimy s jarem" se na různých místech koná v různou dobu: k vyhnání zimy (a zabití "Smrti") dochází čtvrtou neděli předve likonočního půstu nebo (jako u Čechů) o týden později, v ně kterých německých vesnicích na Moravě první neděli po Velikonocích. Už tento rozdíl, s nímž jsme se setkali také v souvislosti s obřadem "Máje" (ten se koná 1. května, o svatodušních svátcích, počátkem června, na sv.Jana atd.), naznačuje, že datum konání obřadu se měnilo, jak se šířil do jednotlivých krajů a začleňoval se do jiných rituálních celků, Na tomto místě se nemůžeme šířit o původu a smyslu masopustu, nás totiž zajímá závěrečné dějství tohoto významného svátku. Idol masopustu je mnohde "odsouzen k smrti" a popraven (poprava se provádí různě - někdy se předmět spálí, jindy zas utopí nebo setne), U příležitosti "zabití masopustu" se často konají zápasy a potyčky, na groteskní figuru, která jej představuje, se házejí ořechy, lidé bojují květinami nebo zeleninou atd. Jinde (například v okolí Tůbingenu) na závěr zábavného obřadu idol masopustu odsoudí, setnou a v rakvi pochovají na hřbitově. Zmíněnému zvyku se říká "pohřbívání masopustu" (Frazer, The Golden Bough, s. 302 n., s, 266 českého vydání; The Dying God, s. 220 n.). Jiný výjev, který se předchozímu zvyku podobá, vyhnání nebo zabití "Smrti", probíhá jinak V Evropě je nejrozšířenější tento obyčej: děti zhotoví ze slámy a z větví figuru a vynášejí ji ze vsi se slovy: "Odnášíme Smrt do vody" atd.; potom ji hodí do jezera, do studny nebo ji spálí. V Rakousku se před hranicí, na níž se "Smrt" upálí, odehrávají zápasy diváků, přičemž se každý pokouší zmocnit kousku figury (Frazer, 111e Golden Bough, s. 314, s. 276 české ho vydání; 111e Dying God, s. 230 n.). Tady se projevuje oplodňující síla "Smrti", kterou mají i ostatní symboly rostlinstva a také popel ze dřeva spáleného při různých svátcích obnovy Přírody a začátku roku. Ihned po vypuzení nebo zabití "Smrti" se přive de jaro. Když u sedmihradských Sasů chlapci odnášejí z vesnice 314


"zobrazení Smrti", dívky chystají příchod jara, ztělesňovaného jednou z nich (Frazer, The Golden Bough, s. 312, 313, s. 272, 273 čes kého vydání; 111e Dying God, s. 207). Jinde zase chlapci přivádějí léto, jde o jakousi variantu "Májky". Mládenci se odeberou do lesa, porazí tam mladý strom, zbaví ho větví, ozdobí a pak se vrátí do vsi a obcházejí domy, přičemž zpívají, že přinášejí "Léto", a požadují dárky (Frazer, The Golden Bough, s. 311, s. 274 českého vydání), Liungman dokázal (Traditionsioanderungen, Rhein-fenissei.passimy, že zmíněný evropský lidový zvyk má původ v rituálním komplexu masopustu, tj, v nastolení "Nového roku" (viz § 153). Ve Švýcarsku a u rakouských Švábů se o masopustu dodnes vyhání idol "Zimy" nebo "Velké matky" (Líungman, Rhein-jenissei, s. 19). V jednom textu z 8. století se uvádí, že A1emani "in mense Februario hibernum credi expellere". O masopustu se v některých obcích pálily čarodějnice (ztě lesnění "Zimy"; tytéž zvyky existují i v Indii, viz Meyer, I, s. 83 n.) nebo se předmět symbolizující "Zimu" připoutával ke kolu apod. Také druhé "dějství" - přivedení léta - má podle Liungmana původ v prastarém masopustním obřadu. Spočívá v tom, že se ukáže některý živočich, obvykle pták (už v Orientu, viz Liungman, Buphrat-Rhein, I, s. 352 n., a ve starověkém Řecku a Římě, odkud se přes Balkán rozšířil do střední a severní Evropy, tamtéž, II, s. 1100 n.) nebo svěží ratolest, kytice atd. - zkrátka znamení jara podobné "májce" (srv. eiresione v Řecku, Nilsson, Geschichte, I, s. 113 n.). Při vyhánění Zimy a přívádění Iara se zpívají tytéž verše jako o masopustu; pronášejí se i tytéž výhrůžky, když někdo odmítne koledníky obdarovat (Liungman, Rhein-jenissei, s. 44 n.). Tento svátek totiž stejně jako masopustní obřad i jiné, mající v masopustu původ, končí koledováním (tamtéž, s. 22). 122. Rituální zápasy. - Nakonec bychom se v této souvislosti měli

zmínit ještě o jednom zvyku: o zápasu Léta se Zimou, vzrušujícím výjevu, sestávajícím jednak z boje mezi představiteli obou těchto ročních období, jednak z dlouhého veršovaného dialogu, při jehož recitaci každá postava postupně odříkává po jedné sloce.jak ukázal Liungman (Der KampJzwischen Sommer und Winter, s. 118 n.), tento komplex je rozšířen mnohem méně než ob-

315

Rostlinstoo, symboly a rituály obnovy


tom, že vznikl

važovat za definitivní. Sám upozorňuje (s. 187), že se zápasem

později. Uveďme jen několik příkladů. Ve Švédsku se v den svát-

Léta se Zimou se setkáme u Eskymáků a jakutů, nedokáže však zvyk má kořeny v tradici mezopotarnsko-evropské nebo v jiném centru. Zápas sám je rituálem majícím povzbuzovat plodivé síly a síly vegetativního života. Bitky a konflikty, k nimž s příchodem jara nebo u příležitosti sklizně mnohde dochází, nepochybně vděčí za svůj vznik archaické představě, podle níž rány, soutěže, surové hry mezi skupinami odlišného pohlaví atd. zvyšují objem vesmírné energie a podněcují ji. Nás zajímá především vzor, archetyp, o nějž se uvedené zvyky opírají; všechny zmíněné rituály se provádějí proto, že "tehdy" je provedly určité božské bytosti v souladu s rituálními pravidly, stanovenými právě v oné chvíli. S obřadními zápasy se setkáme v četných archaických náboženstvích, například v nejstarších vrstvách Osiridova kultu spojeného s plodností země, v protohistorických náboženstvích skandinávských (podle Almgrena, Nordische Felszeichnungen als religi6se Ur-Kunden). Tyto zápasy se konají v moderní Evropě i za jiných okolností v rámci téhož komplexu svátků jara. Tak třeba na sv. Petra se v Rusku 29. června "pohřbívá Kostroma", jedna z bájných postav symbolizujících rytmický život a smrt rostlinstva. Při této příležitosti se pořádají zápasy, po nichž následují nářky (Frazer, The Golden Bough, s. 318, s. 279 českého vydání; The Dying God, s. 261 n.). Rovněž v Rusku oslavuje sbor dívek smrt a zmrtvýchvstání Kostrubonka (což je jiný název téhož lidového božstva jara, skutečně slovanského, podle A. Brucknera, La mitologia slava, Bologna 1923, s. 128):

řad vyhánění Zimy

a

přivádění

Léta, což

svědčí o

ku "Máje" koná zápas dvou skupin jezdců. Jedni z nich, ztělesňu jící Zimu, jsou oblečeni v kožichu a házejí sněhové a ledové koule; ti druzí jsou ozdobeni větvičkami a květinami. Posléze zvítězí skupina představující Léto a obřad končí hostinou, na niž jsou zváni všichni. Na březích Rýna se "Zima" ukáže oděna slámou, "Léto" břečťanem. Zápas samozřejmě končí vítězstvím Léta. Mladík představující Zimu je povalen na zem a strhnou z něho celou slaměnou ozdobu. Potom aktéři s krásným věncem z květin jeden po druhém vcházejí do domů a žádají o dárky (Frazer, The Golden Bough, s. 316, 317, s. 278, 279 českého vydání; The Dying God, s. 246 n.). Zápas nejčastěji probíhá tak, že představitelé obou zmíněných ročních období obcházejí domy a střídavě recitují jednotlivé sloky. Liungman shromáždil značné množství variant písně, v níž se střídavě oslavuje Zima a Léto. Podle tohoto švédského vědce (Der Kampf, s. 159) literární podoba nevznikla dříve než v 15. století n. 1., ale mytický pravzor zápasu je nepochybně prastarý. Liungman nejprve uvádí četné literární tradice středověké a starověké ("Des Poppe Hofton", rukopis z 15. století, báseň Hanse Sachse Gesprech zwischen dem Sommer und Winter, 1538, latinskou báseň Conflictus Veris et Hiemis z 8.-9. století, 3. Vergiliovu eklogu, 5. Theokritovo eidyllion atd.; s. 124 n.), potom představuje a vzápětí i zavrhuje (s. 146 n.) hypotézy formulované různými badateli (například Xanthův zápas s Melanthem, "světlého" s "černým", v němž Usener spatřoval pravzor našeho motivu) a vyslovuje názor, že tento mytický archetyp je třeba ztotožnit s bojem Tiámat s Mardukem, který si věřící připomínali rituálem na počátku každého roku (s. 151). Se závěry švédského vědce souhlasíme, pokud jde o mytický prototyp (Liungman jej doplňuje o boj vegetativního božstva s jeho protivníkem, suchem: Osiris-Sutech v Egyptě, Alijan-Mot u Féničanů atd.), protože jak jsme měli v tomto díle mnohokrát příle žitost ukázat, každý rituál je pouze opakováním prvotního činu vykonaného in illo tempore. Co se historického rozšíření motivu týče, nevíme, nakolik lze výsledky Liungmanových výzkumů po-

316

vysvětlit, zdali dotyčný

Mrtev, mrtev je náš Kostrubonko, mrtev, mrtev je náš miláček. Pojednou jedna z dívek

začne křičet:

Obživ, obživl náš Kostrubonko, obživl, obživl náš miláček. (Frazer, The Golden Bough, s. 318, s. 279 Dying God, s. 261-262).

českého

vydání; The

317



Třebaže podle mínění specialisty, jakým je Bruckner, rituál i jméno božstva jsou skutečně protoslovanské, nářek dívek, po němž následuje veselí způsobené tím, že Kostrubonko vstal z mrtvých, nám připomíná tradiční model dramatu východních vegetativních božstev.

123. Kosmická symbolika. - Všechny zmíněné lidové vyznačují

obřady

jedním společným rysem: je to oslava určité kosmické události (jara nebo léta) manipulací s některým symbolem rostlinstva. Ukazuje se strom, květina či živočich, zdobí se a rituálně se nosí strom, kus dřeva, člověk oděný větvičkami nebo figurína; někdy se konají zápasy, soutěže, sehrávají se dramatické výjevy související nějak s něčí smrtí nebo s něčím zmrtvýchvstáním. Život celé lidské skupiny se na okamžik soustředí do stromu nebo do rostlinného idolu, jednoduchého symbolu, jenž má představo vat určitou kosmickou událost - jaro - a žehnat jí. Všechno probíhá, jako kdyby lidské společenství nedokázalo projevit vlastní radost a spolupracovat na nastolení vlády jara v rovině (objektivně vzato) širší, zahrnující veškerou Přírodu. Jeho radost i spolupráce na definitivním vítězství vegetativního života se omezuje na mikrokosmos: větev, strom, idol, přestrojenou osobu. O přítom nosti Přírody svědčí jediný predmět (nebo symbol). Nejde tedy o panteistický pocit sympatie a zbožňování, jejž by věřící k Pří rodě choval, ale o pocit vyvolaný přítomností symbolu (větve, stromu atd.) a posílený provedeným rituálem (procesím, zápasy, soutěžemi apod.). Zmíněný obřad vychází z globální předsta vy bio-kosmického posvátna, jež se projevuje na všech úrovních života a pravidelně přibývá, vyčerpává se a obnovuje. Personifikace tohoto bio-kosmického posvátna jsou mnohotvárné, a jak bychom byli v pokušení říci, dočasné. Určitý "duch" rostlinstva někdy vznikne jako bájný výtvor, žije, rozšíří se a poté zanikne. Zůstává "moc" rostlinstva, pociťovaná a ovládaná stejně účinně ve větvi, idolu nebo mytické personifikaci; "moc" rostlinstva je také základní a stálá. Byla by však chyba připisovat autentičtější náboženský význam obřadu prováděnémukolem bájnépostavy (jako je např. Kostrubonko) než obřadu, v němž figuruje pouze symbol (větev, "májka" atd.). Tyto rozdíly jsou podle všeho dány se

318

rozdí~y ': báj~tvorné schopnosti různých lidských skupin nebo proste historií. Rozhodně nejsou příliš důležité. Všude se setkáváme s touž základní představou a touž tendencí slavit kosmickou událost v mikrokosmu, symbolicky. , Znovu př,i~omínáme, že důležitý neni jen projev vegetativni sily, ale take cas, kdy k němu dojde. Je to událost, která se odehrává nejen v prostoru, ale i v čase. Začíná nová etapa, tj. opakuje se počáteční, mytický akt obnovy. Proto se také obřad rostlinstva - v různých oblastech a v různých dobách - slavil mezi maso?u~te~ a sv. Janem, ~e vznikem rituálu rostlinstva není spjat skutecny příchod jara, nejde o takzvané "přírodní náboženství" nýbrž o obřadní schéma, které se podle okolností přizpůsobilo růz!:ýo: ~atům v kal~ndáři. Dané schéma si však všude podrželo pocatecní charakter: Je aktualizací prvotního aktu obnovy. Navíc víme, že se pálí loňská "májka", když se přinese nový strom že se ~a~é pálí idoly masopustu, Zimy, Smrti, Rostlinstva a jejich ~opel Je casto vyhledáván pro své účinky podporující klíčení a odvracelící zl~: L,iungman si však povšiml (Euphrat-Rhein, II, s. 1027 n.), ze..: a ~mych oko~n~stí se pálí i některé kmeny stromů; například u Jlz~.lch ,Slovanu Je zvykem pálit na Vánoce, na Nový rok nebo na T!l k:~l~ st:om. neb~ větev, jimž se říká Badnjak. Badnjak hoří nepretrzite nekohk dnu v každém domě, jeho popel se rozptýlí v polích, aby je zúrodnil; také domu zajišťuje bohatství a rozmnožuj~ stá~a. Bul?aři badnjak dokonce uctívají kadidlem, myrhou a ohvovym olejem; tento zvyk, na Balkáně velmi starý, je rozšířen po celé Evropě, což potvrzuje jeho archaický charakter. V různých krajích se strom pálí v různou dobu. V Tyrolsku se ve ~la~nost,ním pr<:cesí přináší poleno první čtvrtek předveliko nočního pustu, ve Svýcarsku zas v předvečer Vánoc, na Nový rok a o masopustu. Navíc obřad přenášení a spalování "polena Kristova", vánočního chleba calendeau nebo masopustního stromu ~na západě) provádějí tytéž postavy, které přinášejí "májku"; naJdeme tu Krále a Královnu, Mouřenína, Divocha, Šaška atd. (tamtéž, s. 1036). S týmiž postavami a týmž obřadním stromem se setkáme ještě při svatbě. Liungman se domnívá, že všechny tyto zvyky,.~p?čívajícív tom, že se slavnostně přinese strom a spálí se, map puvod ve starověkémzvyku pálit stromy na prvního má-

319


je, tj. na začátku nového roku. Někde (na Balkáně atd.) se zmíněný zvyk začal zachovávat o Vánocích a na Nový rok, jinde (na západě) na masopustní úterý, pak 1. května, o svatodušních svátcích a na sv. Jana (tamtéž, s. 1051). Zde je zajímavý především kosmícko-časovývýznam, který zvyk pálit stromy měl (a dodnes má, byť v menší míře). Spalování bylo a zůstává rituálem obnovy, nového počátku a zároveň vzpomínkou na některý prvotní čin, vykonaný "tehdy". Magicko-vegetativní význam obřadu ustupuje do pozadí, jeho zjevný význam spočívá v oslavě ,.Nového roku". Mohli bychom tedy dospět k závěru, že v tomto rituálním komplexu teoretická, metafyzická koncepce předchází konkrétní zkušenosti příchodu jara. 124. Shrnutí. - Nesmíme se dát zmást téměř nevyčerpatelným bohatstvím rostlinných híerofanií.jejich hojnost a morfologickou rozmanitost lze snadno zredukovat na souvislou a soudržnou strukturu. Připomeňme jen několik z faktů, s nimiž jsme se právě zběžně seznámili. Je zjevné, že základní rozdíl například mezi Vesmírným stromem a procesím s "májkou" je dán především odlišnou modalitou kosmologického ideogramu na straně jedné a rituálu na straně druhé. Rituál se "uskutečňuje" skrze jiné vyjádreni než ideogram, mýtus nebo legenda. Ale všechna tato vyjádření jsou výrazem téže "pravdy": rostlinstvo je projevem živoucí skutečnosti, pravidelně se obnovujícího života. Mýty o antropogenních stromech, jarní obřady rostlinstva, legendy o původu léčivých rostlin nebo o proměně pohádkových hrdinů v rostliny atd. jen vyjadřují, symbolicky nebo formou dramatizace, totéž teoretické tvrzení: rostlinstvo ztělesňuje (nebo znamená) skuteč nost, jež se stává životem, tvoří, aniž její zdroje vyschnou, obnovuje se, projevujíc se v nesčetných podobách, aniž se kdy vyčer pá - nebo rostlinstvo na takové skutečnosti participuje. Dotkne-li se žena stromu, aby otěhotněla nebo aby chránila novorozence, předpokládá to určitou celkovou koncepci skutečnosti a života vtěleného do rostlinstva. Táž koncepce je obsažena i v ideogramu Vesmírného stromu a v mýtech o Stromu života - v obou pří padech se Život projevuje skrze rostlinný symbol. To znamená, že rostlinstvo se stává hierofanií - tj. ztělesňuje a vyjevuje posvát-

320


no - v míře, v níž znamená něco jiného než sebe samo. Strom rostlina nejsou nikdy. posvátné jakožto strom nebo rostlina; posvátnými se stávají v důsledku participace na transcendentní skutečnosti, proto, že tuto transcendentní skutečnost znamenají. Posvěcením konkrétní, "profánní" rostlinný druh změní svou podstatu; v souladu s dialektikou posvátna se část (strom, rostlina) vyrovná celku (Kosmu, Životu) a profánní předmět se stává hierofanií. Yggdrasil symbolizuje Svět, ale podle starých Germánů by se mohl posvátným stát kterýkoliv dub, pokud by participoval na tomto archetypálním stavu a byl "replikou" Yggdrasilu. Stejně tak pro Altajce se libovolná bříza v důsledku posvěcení stává Stromem světa - když ji šaman rituálně, obřadně zlézá, ve skutečnosti stoupá různými nebesy. Takzvaný "kult rostlinstva" je tedy složitější, než jeho pojmenování naznačuje. Skrze rostlinstvo se v četných rytmech obnovuje celý Život, Příroda, jim je vzdávána pocta, jsou pozvedávány, vzývány. Rostlinné síly jsou epifanií kosmického života. Pokud je člo věk do Přírody začleněn a domnívá se, že může Života využívat k vlastním cílům, manipuluje s rostlinnými "symboly" ("májka", jarní větévka, sňatek stromů atd.) nebo je uctívá ("posvátné stromy" atd.). Nikdy však neexistovalo "náboženství rostlinstva", kult zaměřenývýlučně na rostliny či stromy. Zároveň s úctou k vegetativnímu životu a rituální manipulací s ním existovala vždy, dokonce i v náboženstvích vyznačujících se tou největší "specializací" (například v náboženstvích plodnosti), úcta k ostatním kosmickým silám a rituální manipulace s nimi. Takzvané "kulty rostlinstva" jsou spíš sezónní kulty, které rozhodně nelze vysvětlit pouhou rostlinnou hierofanií, protože jsou součástí nesrovnatelně složitějších schémat, zahrnujících veškerý biokosmícký život. Někdy je dokonce obtížné odlišit rostlinné prvky od kultovních prvků spjatých se Zemí-Matkou, s Erótem, kultem předků, Sluncem, Novýrn rokem atd. V našem výkladu jsme je z příslušných celků vyčlenili, abychom lépe ukázali povahu rostlinných hierofanií.jak tomu však v souvislosti s archaickou náboženskou zkušeností vždy bývá, rozličné hierofanie (rostlinstvo, Země-Matka, Erós atd.) se vyskytují společně, už uspořádány do určitého systému. Když člověk používá rostlinných "symbolů" a rostlinnému či

321

Pojednání o dějindclt náboženství

"symbolu" vzdává úctu, znamená Život ve všech jeho modalitách, Přírodu v její neúnavné, plodné práci. Tyto odkazy na Život a Pří rodu nesmíme chápat jako panteistickou zkušenost, jako mystický kontakt s kosmickým životem. Jak jsme totiž měli příležitost uvést (viz § 123), podnětem k jarním rituálům není jaro jako "pří rodní" jev, kosmická událost jakožto taková, ale právě naopak: to rituál znamená příchod jara, dává mu určitý smysl, to symbolika a rituál činí jasně srozumitelnými obnovu Přírody a počátek "nového života", tj. pravidelné opakování nového Stvoření. V tomto stručném výkladu jsme se nezmínili o údajných "bozích rostlinstva", a to z toho prostého důvodu, že takové označe ní vede k nepříjemným nejasnostem. Pokud existují rostlinné epifanie některých božstev, sotva bychom v těchto božstvech mohli vidět pouze rostlinnou hierofanii. Zmínění bohové vyjevují vždy více než rostlinná hierofanie; jejich "podoba", osud, způsob bytí přesahují pouhé vyjevování živé skutečnosti, pravidelně se obnovujícího života atd. Abychom náležitě pochopili, co to může být "bůh rostlinstva", musíme nejprve vědět, co je to vlastně "bůh". BIBLIOGRAFIE Viz též bibliografií uváděnou na konci kapitoly Zemědělství, především práce Mannhardtovy, Frazerovy aj. Meyera. K posvátnému stromu: Nell Parrot, Les représentations de l'arbre sacré surles monuments de Měsopotamie et d Elam; Héléne Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie Occidentale ancienne, Paříž 1937; A.j. Wensinck, Tree and Bird as cosmological symbols in Western Asia, Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wettenschappen, Amsterdam 1921, sv. 22, s. 1-56; A. Coomaraswamy, Yaksas, I-II, Washington 1928, 1931; M. P. Nilsson, Geschidue der griechischen Religion, I, Mnichov 1941, s. 194 n., 260 n.; j. Przyluski, La pantcipation, Paříž 1940, s. 41 n.; C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, Antverpy 1932, s. 41 n.; H. Bergema, De Boom des Leuens in Schrift en Histoire, Hilversum 1938, s. 337 n. K .převrácenérnu stromu": A. Coomaraswamy, The interted Tree. The Quarterly journal of the Mythic Society, Bangalore, sv. 29, č. 2, 1938, s. 1-38; E. Kagarow, Der umgekehrte Schamanenbaum, Archiv fůr Religionswissenschaft, 1929, s. 183 n., "převrácené stromy"; Uno Holmberg, Der Baum des Lebens, Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Série B, sv. XVI, Helsinky 1922-23, s. 17, 59 atd., týž, Finno-Ugric and Siberian Mythology, Boston 1927, s. 349 n.; Bergema, tamtéž, s. 275, pozn. 116; Eliade, Le chamanisme, s. 244 n.

322

Rostlinstvo, symboly a ritudly obnovy K Yggdrasilu a Kosmickému stromu u starých Germánů viz odkazy a bibliografii vl an de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, sv. II, Berlin-Lipsko 1937, s. 402 n.; o. S. Rcuter, Germanische Himmelseunde, Mnichov 1934, s. 229 n.; Bergema, s. 551. Ke komplexu Velká hohyně-Rostlinstvo-symbolickýŽivočich-Vody: Sir john Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Citnliscuion, Londýn 1931, sv. I, obr. 6367, s. 52 n.; G. Contenau, La děesse nue babylonienne, Paříž 1911, passim. týž, Le déluge bahyltmien, Pařiž 1941, s. 159 n.; Ch. Autran, La prěhistoire du christianisme. I, Paříž 1941,5.124 n.; W. F. Albright, The babylonian sage Utnapislitim núqu, journal American Oriental Society, sv. 38, 1918, s. 60-65; týž, The Goddess of Lije and Wisdo111,lournal ofthe Arnerícan Society for Semitic Languages, 1920, sv. 36, 5.258-294; týž, Some Cruces in the Langdom EPic,lournal American Oriental Socicty, sv. 39,1919, s. 65-90; týž, The Mouth of the Rivers,lournal ol' the American Society for Semitic Languages, sv. 35, 1919, s. 161- 195; týž, Gilgame); and Enleidu, mesopotamian genii CI{řfecundity, journal American Oriental Socicty, sv. 40, 1920, s. 307-335; M. R. Nilsson, Geschichte, s. 260 n.; Holmberg, Baum des Lebens, s. 83 n.; Carl Hcntze, Frůhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Antverpy 1937, s. 129 n.; Momolina Marconi, Riflessi mediterranei nella piů antica religione laziale, Milán 1939; Axel W. Persson, The Religion of Greece in prehistoric times, Berkeley-Los Angeles 1942; S. A. Bernardin, De mannelijlee en de orouuelijke godneid van de boomcultus in Minoische godsdienst, Amsterdam 1942; U. Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, ll, Milán 1945. Ke Stromu života a Stromu poznání dohra a zla viz debatu k nejnovějším exegezím v Hans Schmidt, Die Erzdhlung von Paradies und Sůndefall. Tůbingen 1931; Paul Humbert, Etudes sur le rěcit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchiítel1940; Bergema, s. 120 n. Ke Gilgamešovu putováni a .bylíné života": G. Contcnau, L'Epopěe de Gilgamesh, Paříž 1939 (překlad a komentáře); diskuse v G. Furlani, La religione bab ilonese-assira, sv. ll, Bologna 1929, s. 50 n. (s. 83, n"; 69, bibliografie), též E. Dhorrne, Les reltgions de Babylonie et d'Assyrie, Paříž 1945, s. 328 n.; Ch. Virolleaud, Le L'Dyage de Gilgamesb au Paradis, Rev. Hist. ReL, sv. 101, 1930, s. 202-215. Íránské texty uspořádal a přeložil L. D. Barnett, Yama, Gandharua and Glaucus, Bulletin of the School of Oriental Studíes, IV, 1926-28, s. 703-716, zejména s. 709 n.; A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans lhistoire lěgen daire des Iraniens, sv. II, Uppsala-Leiden 1931, s. 11 n. Východní legendy o Stromu života zkoumal August Wúnsche, Die Sagen uom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische Mythen, Lipsko 1905, "Ex Oriente Lux, sv. I, sešit 2-3; E. W. Hopkins, The Fountain ofYouth,lournal American Oriental Society, sv. 26, 1905, s. 1-67; Israel Friendlaender, Die Chadirlegende und der Alexanderroman, Lipsko 1913; U. Holmberg, Der Baum des Lebens, Helsinky 1923; H. Bergema, De Boom des Leuens, s. 238 n. K božskému původu léčivých a magických rostlin: Mircea Eliade, Ierburi/e de sub Cruce, výňatek z Revísta Fundatíílor Regale, listopad 1939, s. 4 n.; týž, La mandragore et les mythes de la .naissance miraculeuse", Zalmoxis, III, 1942, s. 1-48, s. 22 n.; F. Ohrl, Herba, Gratia plena. Die Legenden der dlteren Segenspruche iiber den goulichen Ursprung der Heil- und Zaubererauter, Helsinky 1929, F. F. C. n° 82;

323

Pojednání o dějinách náboženství A. Dclattc, Herbarius. Recherches SUl' le cérémonial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Lutych-Paříž 1938'. K legendě a ikonografii spjatým s dřevem Kříže: A. Wunsche, Lebensbaum, s. 23 n.; Arturo Graf, Mitt, leggende e supersttztoni del Medio Evo, Turín 1925, s. 61 n. (bibliografie s. 126, pozn, 6); N. Cartojan, Cártile populare in literatura románeasca, sv. I, Bukurešť 1929, s. 123; Bergema, tamtéž, s. 503 n.; L. Walk, Lebensbaum-Kreuzesbaum, II, Kirchenkunst, Osten. Zcirschrift f. pflege religióscr Kunst, sv. IX, s. 53-57; j. l3altrusaitis, Quelques surt-iuances des symboles solaires dans l'art du Moyen Age, Gazette des Beaux-Arts, VI' périodc, sv, XVII, s. 75-82; A. Nava, ..Alberto dijesse" nella cattedrale d'Oruietto e la pittura bizantina, Rivista del R. Istituto ďArcheologie c Storia dell'Artc, sv. V,s. 363-376; w, L. Hildburgh, A medieual brass pectoral Cross, Art Bulletin, sv. XIV, 1932, s. 79-102; A. Detering, Die Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit, Lipsko 1939, s. 126, obr. 51. Ke Stromu života jako vesmírné ose: Holmberg, Baum des Lebens, s. 26 n.; týž, Finno-Ugric Mythology, s. 338; A. Coomaraswamy, Elements ol Buddhist Iconography, Harvard Univeristy Press, 1935, s. 82; P, Mus, Barabudur, I, Hanoj-Paříž 1935, s. 117 n., 440 n.; M. Granet, La pensěe chinoise, Paříž 1935, s. 321; G. l.ccher, The Tree ol Life in Indo-European and Islamic cultures, Ars Islamica, IV, 1937. s. 369-116; R. Bauerreiss, Arbor Vitae. Der..Lebensbaum řund seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, Mnichov 1938; M. Eliade, Le chamanisme, s. 214 n.; viz bibliografii k šamanským stromům atd. v kapitole Nebc. Ke Kosmickému stromu: A. H. Krappe, The science ol Folklore. Londýn 1930, s. 233; C. Hentzc, Mythes et symboles lunaires, Antverpy 1932, s. 155 n.; G. Wilke, Der Weltenbaum und die beiden Kosmischen Vogel in der uorgeschichtlichen Kunst, Mannus, sv. 14, 1922, s. 73-99. K nebeskému stromu: 1. Henochova, 24-25; Lazar Sáincanu, Basmele Romdnilol', Bukurešť 1898, s. 149-457; M. Elíade, Le chamanisme, s. 51 n., 160 n.; E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, Ethnos 1946,4, s. 166-181. K bájnému původu od rostlinného druhu: E. Volhardt, Kannibalismus, Stuttgart 1939, s. 466 n. G.j. Engelmann, Die Geburt bet den Uroolleern. Eine Darstellung der Entuncklung der heutigen Geburtskunde aus den natúrlichen Gebráuchen aller Rassen, Vídeň 1884, s. 77 n.; E. S. Hartland, Primitiue Paternity. The Myth ol supernatural Birth in relation to the history ofthe Family, sv. J, Londýn 1919, s. 44 n.; Bertel Nybcrg, Kind und Erde, Helsinky 1931, s. 207 n; C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, s. 155 n; A. H. Krappe, La genese des mythes, Paříž 1938, s. 278 n.; A. van Gennep, Mythes et légendes d'Australie, Paříž 1906, s. 14 n.; N. Matsumoto, Essai SUl' la mythologiejaponaise, Paříž 1929, s. 120 n.; j. Przyluski, Un ancien peuple du Pendjab: les Udumbara,)ournal Asiatíque, 1926, s. 25-36; P. C. Bagchi, Pre-aryan and pre-draoidian in Indian, Kalkata 1929, s. 154; j, Przyluskí, Les Empalěs, Mélanges Chinois et Bouddhiques, IV, Bruscl1936, s. 1-51; Mircea Eliade, Ierburile de sub Cruce; týž, La mandragore et les mythes de la naissance miraculeuse, Zalmoxis, III, 1940-42, s. 3-48; íránské texty pojednávající o zrození Mašjaga a Mašjánag z rostliny rívás sebral a přeložil A. Christensen, Lepremier homme et le premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, I, Uppsala 1918, s. 21 n., 73 n. Ke stromu jako ochránci dětí a léčiteli: 13. Nyberg, Kind und Erde, s. 195 n. K proměně zákeřně zavražděné hrdinky v rostlinu: Lazar ~aineanu, Basmele

324

Rostlinstvo, symboly a rituály obnouy Románilor, s. 307 n.; E. Cosquin, Les contes indiens et l'Occident, Paříž 1922, s. 84 n.; Mircea Eliade, Ierburile de sub Cruce, s. 15 n.; týž, La Mandragore, s. 34 n. K početí z plodů a květin: bibliografie v Bolte, Polívka, Anmerkungen zu den Kinder und Hausmárchen der Brúder Grimm, I-IV, Lipsko 1932, II, s, 125, IV, s. 257; Penzer, Pentamerone, Londýn 1932, s. 158 n.; Stith Thompson, Motif-lndex ol Folle-Iiterature. sv. V, Helsinky 1935, s. 302 n. Ke sňatku stromů: Frazer, The Golden Bough, abridged cditíon, s. 114 n (česky Zlatá ratolest, Mladá fronta 1991, přel. Věra Heroldová-Šťovíčková a Ivan Herold); Richard Schmidt, Liebe und Ehe in alten und modernen Indien, Berlín 1904. s. 106 n.; B. Nyberg, tamtéž, s. 195 n.;]. Boulnois, Le caducée et la symbolique draoidienne indoméditeiraněenne de l'arbre, de la pierre, du serpent et de la déesse-mére. Paříž 1939, s. 8 n.: ]. Abbot, 71w keys olpotoer. A study (JrIndian ritual and belief, Londýn 1932, s. 335 n. K "májovým" obřadům viz práce Mannhardtovy, Frazerovy,].]. Meycra a Waldemara Liungmana uváděné v textu. Viz též Arnc Rosenberg, Witehes, Demons and fertility magie, Helsinky 1947. Ke svátku Hólí. \'oZ Crookc, The Holi: a uernalfesttual of the Hindus, Folk-Lore, sv. 25, s. 55-83; týž, Popular Religion and Folklore or Northern India, Londýn 1894, s. 342 (2 vydání sv. II, s. 197,318);].]. Meycr, Trilogie, sv. I (Kámai, s. 16 n., s bohatou bibliografií. K pohřbívání Masopustu, vyhánění "Smrti", zápasu mezi Létem a Zimou: FraZCl', The Dying God (francouzský překlad Le dieu qui meurt, Paříž 1931); Liungmann, Traditionsuianderungen: Euphrat-Rhein, sv. I-II, Helsinky 1934-38, F. F. C. (s. 118-119), passim; týž: Traditionsuianderungen: Rhein-jenisset. Eine Untersuchung uber das Winter- und Todaustragen und einige hierhergehorige Bráuche, sv. I, F. F.C, na 129, Helsinky 1941; týž, Der Kampfzunschen Sommer und Winter, F. F. c., na 130, Helsinky 1941;].]. Meyer, Trilogie, I, s. 199 n.

325

Kapitola IX ZEMĚDĚLSTVÍ A KULTY PLODNOSTI

125. Kulty spjaté s plodností země. - Zemědělství vyjevuje tajemství obnovy rostlinstva ještě dramatičtěji. V rámci obřadu i země dělské techniky člověk zasahuje přímo; rostlinný život a vegetativní posvátno se mu už nejeví jako vnější, sám se na nich podílí, když s nimi manipuluje a zaklíná je. Pro "primitivního" člověka zemědělství - tak jako všechny ostatní základní činnosti - není pouhou profánní technikou. Tím, že je spjato se životem a sleduje nesmírné přibývání života přítomného v zrnech, brázdách, dešti i duších vegetace, je zemědělství především rituálem. Tak tomu bylo na počátku a v zemědělských společnostech je tomu tak dodnes, dokonce i v nejkulturnějších oblastech Evropy. Oráč vniká do bohaté, posvátné sféry a stává se její součástí.jeho činy i práce mohou mít závažné následky, protože jsou vykonávány v rámci určitého kosmického cyklu a protože rok, jednotlivá roč ní období, léto a zima, čas setby i čas sklizně upevňují své vlastní struktury a všechny nabývají vlastního významu nezávislého na ostatních. Hned zkraje musíme upozornit na důležitost, které z hlediska náboženské zkušenosti zemědělských společností nabývá čas, rytmus ročních období. Oráč se už nepohybuje jen v posvátných sférách "prostorových" (úrodná půda, síly aktivní v semenech, pupenech, květinách): jeho práce je součástí určitého celku časového (střídání ročních dob), který ji také řidí. Těsné sepětí zemědělskýchspolečnostís uzavřenými časovými cykly vysvětlu je řadu obřadů souvisejících s vyhnáním "starého roku" a přícho dem "nového roku", s vyhnáním "zel" a obnovou "sil", jež najdeme téměř všude, v symbióze s rituály plodnosti země. Kosmické rytmy teď upevňují vlastní soudržnost a zvyšují svou účinnost.

Zemědělství a

Pojednání o dějindcb náboženství

v důsledku dlouhého kontaktu s půdou a ročními dobami se začíná

rýsovat určitá optimistická koncepce bytí; smrt se jeví už jen jako dočasná změna způsobu bytí; zima nemá nikdy definitivní platnost, protože po ní následuje úplná obnova Přírody, projev nových, nekonečných podob života; nic neumírá doopravdy, vše se vrací do pralátky a odpočívá v očekávání nového jara. Avšak tato vlídná, útěšná představa nevylučuje drama. Žádná interpretace světa založená na rytmu, na věčném návratu se nevyhne dramatickým momentům; rituálně prožívat kosmické rytmy znamená především prožívat četná a navzájem protikladná napětí. Zemědělská práce je rituál - nejen proto, že se provádí na těle Země-Matky a rozpoutává posvátné síly rostlinstva, ale také proto, že předpokládá začlenění oráče do určitých časových období, příznivých nebo neblahých. Jde totiž o činnost spojenou s nebezpečími (uveďme například hněv ducha, jenž býval pánem pů dy před jejím obděláním), vyžadující řadu obřadů různé povahy i původu, majících přispívat k růstu obilí a zdůvodnit rolníkův skutek, o činnost, která rolníka uvádí do hájemství, jež svým způ sobem spadá do pravomoci mrtvých, atd. Nemůžeme se zběž ně seznámit dokonce ani s těmi nejdůležitějšími náboženskými představami a rituály se zemědělstvím spjatými. Touto otázkou se už mnohokrát zabývali četní vědci, od Mannhardta a Frazera až po Rantasala, J. J. Meyera a Waldemara Liungmana. Zde uvedeme jen rituály a náboženské představy nejvýznamnější,přičemž si budeme všímat především oblastí, jež byly prozkoumány nejsystematičtěji, jako například oblastmi osídlenými Finy a Estonci, prozkoumanými v pěti svazcích Rantasalova díla Der Ackerbau irn Volksaberglauben der Finnen und Esten mít entsprechenden Gebrduchen der Germanen uerglichen (l-V 1919-1925).

126. Žena, sexualita, zemědělství. - Už jsme se zmiňovali (viz § 93) o odvěkém sepětí ženy a zemědělství. Ve Východním Prusku se ještě nedávno zachovával zvyk, že nahá žena chodila do polí sít zelený hrášek (Rantasalo, II, s. 7). U Finů ženy přinášejí zrno na pole v košili, v níž menstruují, ve střevíci prostitutky nebo v punčoše nemanželského dítěte (tamtéž, II, s. 120 n.) a kontaktem s předměty, které nosily osoby výrazně poznamenané ero-

328

kulty plodnosti

tikou, tak zvyšují plodnost zrn. Řepa zasazená ženou je sladká, řepa zasazená mužem hořká (tamtéž, II, s. 124). U Estonců nosí dívky semeno lnu až na pole. Švédové nechávají sít len jen ženy. U Nérnců sejí rovněž ženy, zejména ženy vdané a těhotné (tamtéž, II, s. 125). Mystické sepětí plodnosti země s tvořivou silou ženy je jednou ze stěžejních institucí toho, co bychom mohli nazvat "zemědělským vědomím".

Pokud má ovšem žena na rostlinstvo takový vliv, tím spíš mají hierogamie, ba i hromadné orgie pro plodnost rostlin ty nejblahodárnější důsledky, Na dalších stránkách (§ 138) budeme mít příležitost zabývat se hlouběji řadou rituálů dokládajících zásadní vliv erotické magie na zemědělství. Připomeňme zatím jen to, že finské venkovanky skrápějí před setbou brázdu několika kapkami mléka z vlastního prsu (Rantasalo, III, s. 6). Zmíněný zvyk bychom mohli interpretovat různě: jako obětní dar mrtvým, jako magickou proměnu dosud neplodného pole v úrodnou půdu nebo prostě jako sympatický vliv plodné ženy, matky, na setbu. Rovněž je na místě uvést úlohu rituální nahoty při zemědělských pracích, aniž v ní budeme spatřovatvýlučně rituál erotické magie. Ve Finsku a Estonsku někdy lidé sejí úplně nazí a přitom šeptají: "Pane, jsem nahý! Požehnej mému lnu!" (tamtéž, II, s. 125 n.). Tímto jednáním zjevně sledují bohatou úrodu, ale také ochranu před uhranutím nebo před zajíci. (Nahý je i čaroděj, když pole zbavuje kouzel nebo jiných metel.) V Estonsku si sedláci zajišťují bohatou sklizeň tak, že ořou a vláčejí nazí (tamtéž, s. 76-77). Když uhodí sucha, Indky táhnou úplně nahé do polí pluh (bibliografie viz J. J. Mayer, Trilogie altindischer Mdchte und Feste der Vegetatíon, I, s. 115, pozn. 1). A rovněž v souvislosti s eroticko-zemědělskou magií si musíme zapamatovat značně rozšířený zvyk spočívající v tom, že před první orbou daného roku se pluh skrápí vodou. V tomto případě voda není pouze symbolem deště, ale má také význam semene. V Německu, ve Finsku a v Estonsku (Rantasalo, III, s. 134 n.) bývají oráči velmi často skrápěni vodou. V jednom indickém textu se uvádí, že déšť plní tutéž úlohu jako výron semene při obcování muže s ženou (Šatapathabráhmana VII, 4, 2, 22 n.). Ostatně vývoj zemědělství přisuzuje i muži čím dál významnější úlohu. Je-li žena ztotožňovánas půdou, pak muž je vnímán

329

Zemědělství a


jako nedílně spjatý se semeny, jež ji zúrodňují. V indickém rituálu (viz např. Aitarějabrahmana I, 1) zrna rýže ztělesňují sperma oplodňující ženu.

127. Zemědělské obětiny. - Oněch několik příkladů, vybraných z mimořádně bohatého materiálu, ozřejmuje rituální povahu zemědělských prací. Žena, plodnost, sexualita, nahota jsou centry posvátné energie a východisky obřadních postupů. Ale i mimo tato "centra", vyjevující především sepětí různých modalit biokosmické plodnosti, se zemědělská práce sama jeví jako rituál. Stejně jako oběť nebo jiný náboženský obřad také zemědělskou práci můžeme začít jen ve stavu rituální čistoty. Na počátku setby i žní se oráč musí předem umýt, vykoupat, obléci si novou košili atd. Na začátku setby i žní se provádí tatáž rada rituálních úkonů. Tato shoda není náhodná: osévání a žně představují vrcholné momenty zemědělského dramatu. Úkony, jimiž se zahajují, jsou vlastně oběťmi majícími zajistit jejich úspěch. Tak třeba první zrna se nezasévají, ale házejí se mimo brázdu jako oběť různým duchům (mrtvým, větrům, "bohyni obilí" atd.), rovněž při žních se první klasy nechávají na poli ptákům, andělům, "třem pannám", "Matce obilí" atd. A oběti vykonávané na počátku setby se opakují na počátku žní a mlácení (viz Rantasalo, III, s. 39-61; V,s. 179 atd.). Finové a Němci obětují ovce, jehňata, kočky, psy atd. (tamtéž, IV, s. 120 n.). Za jakým účelem a komu jsou zmíněné oběti předkládány?Bylo vynaloženo mnoho důmyslu a prováděny trpělivé výzkumy, aby se na tyto otázky našla odpověď. O rituální povaze zeměděl ským zvyků už není pochyb a jejich cílem je zjevně zajistit vynikající úrodu. Bohatá úroda však závisí na nesčetných silách a je přirozené, že narazíme na určité nejasnosti v souvislosti s tím, jak jsou zosobňoványa rozloženy. Je rovněž přirozené, že znázorňo vání oněch posvátných sil, v zemědělském dramatu přítomných nebo nějak zahrnutých, se liší podle kulturních typů i etnických skupin, i když mají týž původ; zmíněná znázornění jsou zase začleňována do různých kulturních a náboženských celků a v rámci téže etnické skupiny jsou vykládána různým, ba protikladným způsobem (například na severu Evropy změny v náboženských

330

kulty plodnosti

představách germánských kmenů, k

ní, nebo vliv

křesťanství

v

Evropě,

nimž došlo v době stěhová islámu v Africe a v Asii).

128. "Síla" úrody. - Poměrně přesně lze rozpoznat povahu zerituálního schématu. Tak si například povšimneme, že všechna ta nekonečná rozmanitost rituálů a představ spjatých s náboženstvím předpokládá uznání síly projevující se v úrodě. Tato "síla" je pojímána buď jako neosobní (stejně jako "síly" nesčetných předmětů a činů), nebo je znázorňována v mytických strukturách či soustředěnav některých zvířatech nebo lidech. Rituály, jednoduché nebo rozpracované v rozvětvené dramatické postupy, směřují k nastolení příznivých vztahů mezi člověkem a zmíněnými "silami" a také k zajištění pravidelného obnovování "sil". Někdy se se "silou" ztělesněnou a aktivní v úrodě zachází tak, že je obtížné říci, zdali má rituál uctít určitou bájnou postavu, která ji představuje, nebo prostě jen sleduje uchování dané "síly" jakožto takové. Velmi rozšířený je například zvyk nepokosit poslední klasy na poli; ponechávají se "duchovi sousedova domu", "těm, kdo bydlí pod zemí" nebo "Ódinovým koním", jak říkají Finové, Estonci a Švédové (Rantasalo, V, s. 73 n.), "Gute Frau", "arme Frau" nebo "Waldfraulein" v Německu (Mannhardt, Wald- und Feldleulte, I, s. 78), "choti obilí" nebo .Holzfrau" (Frazer, Spirits oj the Com, I, s. 131 n.). Jak podotýká Jan de Vries (Othin, s. 10 n.), smysl tohoto zvyku je třeba hledat ve snaze nevyčerpat esenci, životodárnou "sílu" úrody. Právě tak se nikdy nečešou poslední plody stromu, na hřbetě ovce se vždy ponechává pár vláken vlny, v Estonsku a Finsku se nikdy úplně nevyprazdňujetruhla, v níž se uchovává zrní, a sedláci poté, co ze studny čerpali vodu, vylijí do ní pár kapek, aby nevyschla. Nepokosené klasy uchovávají sílu rostlinstvu i pů dě. Tento zvyk - vycházející ze základní koncepce "síly", která se vyčerpává, nikdy však úplně, a potom se obnovuje pomocí náležité magie - byl později vykládán jako oběť mytickým personifikacím sil rostlinstva a různým duchům, s rostlinstvem údajně pří mo či nepřímo spjatým. Mnohem častější a dramatičtější je však rituál kosení prvního nebo posledního snopu na poli. V tomto snopu sídlí "síla" veškemědělského

331


rého rostlinstva tak, jako je soustředěna v oněch několika klasech, které se nekosí. Ale s prvním nebo posledním snopem, prostoupenýrn posvátnými silami, se zachází právě naopak. V některých krajích jej muži spěchají pokosit jako první, jinde se zase poslednímu snopu vyhýbají všichni rolníci; někdy jej v průvodu nesou do statku, jindy jej hodí na sousedovo pole. Poslední snop v sobě nepochybně soustřeďuje posvátnou sílu, příznivou nebo škodlivou, a lidé se přou, zda se jí zmocnit, nebo ji zapudit. Zmíněná obojakost neodporuje povaze posvátna, je však pravděpodobněj ší, že protikladné zacházení s posledním snopem je dáno paralelními postupy odpovídajícími manipulaci se "silou" v rostlinstvu vtělenou a její distribuci. Němci vážou snop z prvních a posledních klasů a kladou jej na stůl, protože to přináší štěstí (Rantasa10, V, s. 189). Podle Finů a Estonců je první snop - na statek nesený s velkou slávou - zdrojem požehnání pro celý dům, chrání jej před nemocemi, před úderem blesku atd. a také chrání sklizeň před krysami. Rovněž velmi rozšířený je zvyk ponechávat první snop během jídla a po celou noc v hlavní světnici (Německo, Estonsko, Švédsko; Rantasalo, V, s. 171). Někde se dává dobytku, aby jej chránil a přinášel mu požehnání. V Estonsku je první snop obdařen věšteckými schopnostmi: když dívky v souladu s jistým obřadem házejí jeho klasy, dozvě dí se, která z nich se vdá nejdřív. Naopak ve Skotsku se do roka ožení ten, kdo pokosí poslední snop - nazývaný "dívka" -, a proto se ženci uchylují k nejrůznějším úskokům, aby se ho zmocnili (Frazer, Co/den Bough, s. 407, s. 357 českého vydání; Spirtts ofthe Com, I, s. 163 n.). V mnoha zemích se poslední otepi požatého obilí říká "nevěsta" (TÝž, Co/den Bough, s. 408, s. 358 českého vydání; Spirits, I, s. 162). V některých oblastech Německa se cena obilí v následujícím roce dá uhodnout pomocí prvního snopu (Rantasalo, V,s. 180 n.). Ve Finsku a v Estonsku ženci hledí co nejrychleji dospět k poslední řadě obilí. Finové jí říkají "dětská kolébka" a věří, že žena, která z ní sváže snop, otěhotní. V týchž oblastech (jakož i v zemích germánských) se velmi často setkáváme se zvykem svázat z posledních klasů obrovský snop a zajistit tak bohatou úrodu v příštím roce; proto se při setí k semenům mísí zrna z těchto klasů (Rantasalo, V, s. 63 n.).

332

Zemědělstvía

kulty plodnosti

129. Mytické personifikace. - Ve všech zmíněných náboženských představách a zvycích jde o "sílu" úrody pojímanou jakožto takovou, jako "posvátnou sílu" neproměněnou v mytickou personifikaci. Existuje však řada jiných obřadů, které více či méně zjevně předpokládají existenci jakési personifikované "síly". Podoby, jména i intenzita takových personifikací se různí: "Matka obilí" v zemích anglo-germánských nebo také "Matka klasu", "stará běh na" (Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 319-322), "staře na" nebo "stařec" u Slovanů aj. (viz Frazer, Co/den Bough, s. 401, s. 362 českého vydání; Spirits of the Com, I, s. 142 n.), "Matka sklizně", "Stařec" u Arabů (Liungman, Traditionstoanderungen; Euphrat-Rhein, I, s. 249), "Stařec" (djedo) nebo "Vousy" (Vousy Spasitelovy, sv. Eliáše nebo sv. Mikuláše u Bulharů, Srbů a Rusů; Líungman, I, s. 251 n.) - takto i jinými jmény bývá nazývána mytická bytost, jež se údajně nachází v poslední otepi obilí. Podobnou terminologii i představy nacházíme také u národů neevropských. Tak třeba Peruánci se domnívají, že užitkové plodiny oživuje božská síla, která jim zajišťuje růst a plodnost; napří klad podoba "Matky kukuřice" (Zaramama) je zhotovena z kukuřičných stébel tak, že připomíná ženu, a místní obyvatelstvo věří, že "jako matka má moc dávat vzniknout množství kukuřice" (Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 342 n.; srv. Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 172). Zmíněné zpodobení se uchovává až do příští sklizně, ale zhruba v polovině roku se ho "kouzelníci" ptají, zdali má sílu k další existenci, a když Zaramama odpoví, že je zesláblá, spálí ji a zhotoví novou "Matku kukuřice", aby semeno kukuřice nezahynulo de Acosta, citováno ve Frazer, Spirits, I, s. 172 n.). Indonésané znají "ducha rýže", sílu, která způsobuje, že rýže roste a daří se jí; proto se ke kvetoucí rýži chovají jako k tě hotné ženě a podniká se řada opatření, aby "ducha" chytili, zavřeli do koše a potom ho pečlivě střežili v rýžové sýpce (tamtéž, I, s. 180 n.). Když úroda usychá, barmští Karenové mají za to, že rýži opustila duše (Ke/ah), a pokud se ji nepodaří vrátit zpátky, úroda je ztracena. Proto Karenové "duši", sílu, která už v rostlině zřejmě nepůsobí, vzývají určitými obraty: "Ó přijď, Ke/ah rýže, přijď, přijd' na pole! Přijď do rýže. Se zrny obou pohlaví, ó přijď! Přijď z řeky Kho, přijď z řeky Kaw; z místa, kde se setkávají, přijď.

a.

333

Pojednání o dějinách náboženství Přijď

ze západu, přijď z východu. Z ptačího hrdla, z opičích če listí, ze sloního hrdla. Přijď z pramene řek i z jejich ústí. Přijď ze země Chánovy i Barmáncovy. Z dalekých království, ze všech sýpek, ó přijď. Ó Kelah rýže, přijď do rýže" (Frazer, Spirits of the Com, I, s. 189 n.). Minangkabauové na Sumatře soudí, že rýži ochraňuje ženský duch jménem Saning Sari, kterému se také říká indoea padi (tj. doslova "Matka rýže"). Některé rýžové klasy, pěstované obzvlášť pečlivě a přesazené do středu pole, představují indoea padi, jejíž úžasná síla působí kategoricky a blahodárně na veškerou úrodu (Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 191-92). "Matku rýže" (ineno pae) znají i Tomoriové na Celebesu (tamtéž, s. 192 n.). W. W. Skeat (Malay Magie, Londýn 1900, s. 225-249) na Malajském poloostrově přihlížel obřadům spjatým s "Matkou Rýže-dítěte", které dokazují, že jakmile se do domu přinese "duše Rýže-dítěte", po tři dny se s rolníkovou ženou zachází jako se šestinedělkou. Na]ávě, Bali a v Somboku se pořádají zásnuby a svatba dvou otepí rýže, vybrané ze zralých plodin před počátkem sklizně. Ženicha a nevěstu přinesou do domu a uloží do stodoly, "aby se rýže mohla množit" (Frazer, tamtéž, I, s. 199 n.). V posledních uvedených příkladech jde o směs dvou představ: síly, díky níž se rostlina množí, a oplodňující magie sňatku. Zdá se, že personifikace "síly" působící v rostlinstvu se završuje tehdy, když ženci z posledních klasů zhotoví figuru co nejpodobnější lidské postavě, zpravidla podobu ženy, nebo dokonce ozdobí slámou skutečnou osobu a dají jí jméno bájné bytosti, kterou údajně představuje; tato osoba vždy plní určitou obřadní úlohu. Například v Dánsku se figura nazývaná "Stařec" (gam melmandeny ozdobí květinami a velmi šetrně se přinese do domu. Ale podle jiných informací se poslednímu snopu dodávalo lidské podoby tak, že se na něm naznačily hlava, dvě paže a nohy, a pak se hodil na ještě nepokosené pole sousedovo (Rantasalo, V, s. 52). Němci házeli "Stařenu" nebo "Starce" na sousedovo pole, případně si je nosili domů a uchovávali až do příští sklizně. Se zmíněnou bájnou bytostí však ztotožňovali žence, který pokosil poslední snop, cizince, jenž náhodou míjel pole, nebo sedláka samého. Například ve Švédsku dívka, která posekala poslední kla-

334

Zemědělství a

kulty plodnosti

sy, si je musela přivázat na krk, odnést domů a během slavnosti pořádané po skončení sklizně musela s tímto symbolem tančit (Rantasalo, V, s. 57). V Dánsku žnečka tančí s figurínou zhotovenou z posledních klasů a pláče, protože se považuje za "vdovu", je totiž provdána za bájnou bytost, jíž je souzena smrt (lan de Vries, Contributions to the study ofOdhin, s. 17 n.). Někdy se lidským předstaVitelům"síly" personifikované v úrodě prokazují značné ohledy, jindy si z nich lidé naopak tropí žerty. Tato obojakost je zřejmě dána dvojí funkcí, kterou může plnit ten, kdo žne poslední klasy; je ztotožňován s "duchem" nebo se Země dělskou "silou", a proto je oslavován; když je naopak považován za vraha, pohlížejí na něho nepřátelsky a hrozí mu smrtí. Napří klad v různých germánských zemích se o tom, kdo zasadil poslední úder cepem, říká, že "uhodil starce" nebo že "lapil starce", a musí odnést slaměnou figuru až do vsi, provázen smíchem a žerty všech, nebo ji musí nikým nespatřen hodit na pole souseda, který ještě neskončil s mlácením (Frazer, Spirits, I, s. 133 n.; Golden Bough, s. 402, s. 353 českého vydání). V Německu posledního žence nebo dívku, jež sváže poslední otep, přiváží ke snopu a s velkou slávou je odvedou do vesnice, kde jim předloží nejlepší pokrmy z hostiny (Mannhardt, Mythologisehe Forschungen , s. 20-25). Ve Skotsku se poslední otepi říká "Stařena" (eailleaeh) a každý se snaží nebýt tím, kdo ji bude muset pokosit; bojí se totiž hladu protože se má za to, Že až do příští sklizně bude muset krmit po~ myslnou stařenu (Frazer, Spirits, I, s. 140 n.; Golden Bough, s. 403, s. 354 českého vydání). Norové věří, že skurekail ("žnec") žije po celý rok v polích, aniž ho kdo spatří, a živí se sedlákovým obilím. ]~ chycen v posledním snopu, z něhož se zhotoví loutka mající lidskou podobu, nazývaná skurekail (Rantasalo, V, s. 51). Podle jiných informací se figurína hází na pole souseda, který ještě nemá sklizeno, a ten ji bude muset celý rok živit. U Slovanů naopak ten, kdo sváže "Bábu", je považován za šťastného, protože do roka bude mít dítě (Frazer, Spirits, I, s. 145). V oblasti Krakova se tomu, kdo sváže poslední snop, říká "Bába" nebo "Děd"; vyšňoří ho slámou tak, že mu vykukuje jen hlava, na posledním povozu ho odvezou na statek a tam ho celá rodina pokropí vodou. Po celý rok mu zůstane označení "Bába" (Mannhardt, Mythologisehe For-

335


schungen, s. 330). V Korutanech toho, kdo sváže poslední otepi, obalí slámou a hodí do vody. Bulhaři říkají poslednímu snopu "Královna obilí"; obléknou jej do ženské košile, nosí jej po celé vsi a pak jej hodí do řeky, aby tak zajistili déšť pro příští úrodu, nebo jej spálí a potom jeho popel rozptýlí v polích, čímž zvyšují jejich úrodnost (tamtéž, s. 332). 130. Lidské oběti. - Zvyk pokropit a hodit do vody představite le rostlinstva je velmi rozšířený, stejně jako zvyk spálit slaměnou figurínu a popel rozptýlit po orné půdě. Všechny tyto činy mají přesný rituální význam a tvoří součást dramatického scénáře, jenž se v některých oblastech dochoval beze změny a jako jediný nám umožní pochopit zemědělské obřady. Tak třeba ve Švédsku cizí ženu, která se objeví na mlatu, spoutají slámou a přezdí jí "Žena obilí". Ve Vendée zmíněnou úlohu plní selka; obalenou slámou ji odnesou k mlátičce a položí ji pod ni; potom ženu vytáhnou z klasů a ty mlátí, zatímco ji vyhazují na pokrývce do vzduchu, jako kdyby to ona byla obilím, které je třeba čistit (Frazer, Spirits of the Com, I, s. 149; Golden Bough, s. 406, s. 356 českého vydání). V tomto případě "síla" obilí a její lidský představitel jsou zcela totožní; selka symbolicky prožívá celé drama obilí, jehož "síla" je soustředěna v posledním snopu a prochází řadou rituálů, které ji mají obnovit a uklidnit. V mnoha jiných oblastech Evropy se žertem hrozí smrtí cizinci, jenž se přiblíží k poli, kde probíhají žně, nebo k mlatu, na němž se mlátí obilí (Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 38 n.; Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 251; Golden Bough, s. 429 n., s. 376 českého vydání). Jinde ho štípají do konečků prstů, přiloží mu na krk srp apod. (Líungrnan, I, s. 260, pozn. 2). V některých krajích Německa ženci cizince spoutají a on musí zaplatit pokutu, aby se vykoupil. Tuto hru doprovázejí písně, hovořící zcela jasně. Napří klad v Pornořansku se hlavní žnec vyjadřuje takto:

Muži jsou hotovi, kosy se sklánějí, obilí je velké a malé. Je třeba pokosit pána!

336

Zemědělství a

kulty plodnosti

A ve štětínském okresu: "Pobodáme návštěvníka / svými obnaženými meči, / jimiž stříháme pole a louky" (Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 39 n.; Frazer, Spirits of the Corn, I, s. 228-229). TýŽ zvyk se obrací proti návštěvníkovi, který se při blíží k mlatu: je chycen, spoután a vyhrožuje se mu. Pravděpodobně tu jde o reminiscence rituálního postupu, který zahrnoval skutečnou lidskou oběť. To ovšem nikterak neznamená, že každé zemědělské společenství, které dnes svazuje cizince chyceného poblíž pole, kde se seče obilí, a vyhrožuje mu, kdysi během sklizně přinášelo lidskou oběť. Je pravděpodobné, že všechny zmíněné zemědělské obřady se rozšířily z několika center (Egypt, Sýrie, Mezopotámie) do velké části světa a mnoho etnických skupin přejalo jen zlomky původních rituálů. Už v antice "lidská oběť" přinášená při sklizni byla jen mlhavou vzpomínkou na staré, dávno uplynuvší časy. Například jedna řecká legenda se zmiňuje o levobočkovi fryžského krále Midy Lityersovi, jenž proslul úžasnou chutí k jídlu a vášní, s níž sklízel vlastní obilí. Každého cizince, jenž náhodou míjel jeho pole, Lityersás pohostil, potom ho zavedl na pole a přinutil, aby sekal s ním. Když cizinec v klání podlehl, Lityersás ho svázal do snopu, srpem mu uťal hlavu a tělo pohodil na pole. Posléze Lityerse vyzval Héraklés, zvítězil nad ním, srpem mu usekl hlavu a tělo hodil do řeky Maiandru, což nás vede k domněnce, že Lityersás se svými oběť mi zacházel stejně (viz Mannhardt, Mythologische Forschungen, s.l n.; Frazer, Spirits ofthe Com). Je pravděpodobné,že mnoho staletí předtím Frygové u příležitosti sklizně skutečně přinášeli lidskou oběť; existují náznaky, že lidská oběť byla častá i v jiných oblastech středomořskéhoOrientu. 131. Lidské oběti u Aztéků a Khóndů. - Máme důkazy o lidských obětech majících zajistit bohatou úrodu, přinášenýchněkte rými etnickými skupinami Střední a Severní Ameriky, v určitých oblastech Afriky, na některých tichomořskýchostrovech a u řa dy etnických skupin drávidských v Indii (viz Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 265 n.; Golden Bough, s. 431 n., s. 379 českého vydání). Abychom povahu lidských obětí pochopili lépe, připomeneme jen několik příkladů, zato však uvedeme dostatečné množství detailů.

337


Sahagún nám zanechal přesný popis rituálů kukuřice u mexických Aztéků. Jakmile rostlina vyklíčila, odebrali se lidé do polí "hledat boha kukuřice", tj. výhonek, který přinesli domů a před kládali mu obětiny v podobě potravin, právě tak, jako kdyby šlo o božstvo. Večer rostlinu odnesli do chrámu bohyně potravy Chicomécoatl, kde se shromáždilo několik dívek a každá nesla svazek sedmi kukuřičných klasů z loňské sklizně, zabalený do čer veného papíru a postříkaný kaučukem. Jméno tohoto svazku, chicomolotl (sedmerý klas), označovalo také bohyni kukuřice. Dívky se podle věku dělily do tří skupin - na holčičky, dospívající dívky a dívky dospělé (nepochybně tak symbolicky zosobňovaly jednotlivá stadia růstu kukuřice) -, paže a nohy jim pokrývala rudá pera, tj. pera barvy božstev kukuřice. Tento obřad, jehož cílem bylo pouze uctít bohyni a dosáhnout magického požehnání úrody, která sotva vyklíčila, oběť nevyžadoval. Teprve tři měsíce nato, když obilí uzrálo, byla sťata dívka představující bohyni mladé kukuřice Xilonen; tato oběť umožňovala profánní požívání mladé kukuřice, což nás vede k domněnce, že plnila spíše funkci oběti zemědělských prvotin. Když o šedesát dní později sklizeň skončila, konala se další oběť. Žena představující bohyni Toci, "Naši matku" (bohyni sklizené a konzumované kukuřice), byla sťata a vzápětí stažena z kůže. Jeden z kněží se její kůží zahalil a kousek kůže ze stehna byl odnesen do chrámu Cinteotla, boha kukuřice, kde si z ní další aktér udělal masku. Několik týdnů se s ním zacházelo jako se šestinedělkou, smysl rituálu totiž zřejmě záležel v tom, že zabitá Toci se znovu zrodila ve svém synovi, suché kukuřici, v zrnech, jež měla po celou zimu sloužit jako pokrm. Následovala řada obřadů: válečníci defilovali (Toci stejně jakoněkterá orientální božstva plodnosti byla zároveň božstvem války a smrti), tančilo se a nakonec panovník následován vším lidem házel osobě představujícíToci na hlavu všechno, co mu padlo do ruky, a hned nato se vzdálil. Zdá se, že nakonec se Toci stávala jakýmsi obětním beránkem, a když ji vyháněli, brala na sebe všechny hříchy společenství, protože osoba ji představující odnášela kůži až k hradu na hranici a tam ji zavěsila s roztaženými pažemi. Na totéž místo se nosila i maska Cinteotla (Sahagún, Histoire gěné rale des choses de la Nouvelle Espagne, Paříž 1880, 94 n.; A. Loisy,

338

Zemědělství a

kulty plodnosti

Essai SUl' le sacrifice, s. 237, 238). U jiných amerických etnických skupin, například u Póníů, bylo tělo obětované dívky rozkouskováno a všechny jeho části pohřbenyv polích (Frazer, Spirits ojthe Com, I, s. 175 n., 210 n.). S týmž zvykem rozkouskovat tělo a jeho části rozptýlit v polích se setkáme také u některých kmenů afrických (tamtéž, I, s. 179 n.). Ale nejznámějším příkladem lidské oběti u zemědělců je oběť, kterou až do poloviny 19. století přinášel jeden drávidský kmen v Bengálsku, Khóndové. Oběti byly určeny bohyni Země Tari Pennu nebo Bera Penu a oběť, nazývanou Mérie, buďto koupili, nebo ji přivedli na svět rodiče, kteří byli rovněž obětováni. Oběti se konaly během pravidelně pořádaných slavností nebo při výjimečných příležitostech, oběťmi však byli vždy dobrovolníci. Mériové ostatně dlouhá léta žili poměrně šťastně, byli považováni za posvátné bytosti; ženili se rovněž s "oběťmi" a ja~
339


dostali kousek obětovanéhotěla. Kněz jednotlivé kousky pečlivě rozdělil a ty byly spěšně poslány do všech vesnic a tam je s jistým rituálem pohřbili v polích. Zbytky, zejména hlava a kosti, se spálily a popel se rozptýlil po oranici, rovněž proto, aby se zajistila bohatá úroda. Když britské úřady lidské oběti zakázaly, Khóndové Mérie nahradili některými zvířaty (kozlem, buvolem; viz Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 245 n.; Golden Bough, s. 434 n., s. 380 českého vydání). 132. Oběť a obroda. - Smysl těchto lidských obětí je třeba hledat v archaické teorii pravidelného obnovování posvátných sil. Každý rituál nebo dramatický scénář směřující k obnovení určité síly je sám o sobě opakováním určitého prvotního činu kosmogonického rázu, vykonaného ah initio. Oběť sledující obnovení je rituálním "opakováním" Stvoření. Kosmogonický mýtus zahrnuje rituální smrt (rozumí se násilnou) prvotního obra, z jehož těla byly vytvořeny světy, vyrašily rostliny atd. S touto obětí bývá spojován především původ rostlin a obilí; už víme (viz § 113 n.), že různé byliny, obilí, vinná réva apod. vyklíčily z krve a masa bájné bytosti rituálně obětované "na počátku", in illo tempore. Obětování člově ka, jehož účelem je obnovení síly projevující se v úrodě, sleduje opakování aktu stvoření, které dalo život zrnům. Rituál opakuje Stuoieni; síla působící v rostlinách se obnovuje v důsledku zastavení běhu času a návratu k prvotnímu okamžiku kosmogonické plnosti. Rozkouskované tělo oběti odpovídá tělu prvotní bájné bytosti, která svým rituálním rozkouskováním dala život zrnům. Můžeme říci, že toto je ideální schéma, v němž lze spatřovat pů vod všech lidských nebo zvířecích obětí přinášenýchs úmyslem posílit a rozmnožit úrodu. Jejich bezprostřední a zjevnější smysl spočívá prostě v obnově posvátné síly v úrodě působící. Plodnost je sama o sobě jakýmsi završením, a tedy vyčerpánímveškerých, dosud skrytých možností. "Primitivní" člověk žije v neustálé úzkosti, že prospěšné síly, které ho obklopují, se vyčerpají. Po celá tisíciletí ho sužoval strach, že slunce o zimním slunovratu navždy vyhasne, měsíc už nevyjde, rostlinstvo zanikne atd. Tváří v tvář libovolnému projevu "síly" se ho zmocňuje týž neklid: tato síla nebude mít věčné trvání, hrozí nebezpečí, že se vyčerpá, říká si. Je-

340

Zemědělství a

kulty plodnosti

ho úzkost vrcholí, když se setkává s pravidelnými projevy "síly", jako je rostlinstvo, v jehož rytmu nastávají okamžiky zdánlivého zániku. A úzkost se stává ještě palčivější, když se zdá, že "síla" se vyčerpala v důsledku zásahu člověka: sběru zemědělských prvotin, žní apod. V tom případě se přinášejí oběti nazývané "prvotiny"; rituál člověka smiřuje se silami působícími v plodech a dovoluje mu, aby je požíval, aniž by se vystavoval nebezpečí. Tyto rituály zároveň vyznačují počátek nového roku, tj. nového, "obnoveného" časového období. U natalských Khosů (Kafrů) a u Zulů se po novoročníchsvátcích v králově kraalu uspořádá velkolepá taneční slavnost, během níž se nejrůznější plody vaří na novém ohni, rozdělaném kouzelníky, v nových hrncích, které se používají jen při tomto obřadu. Teprve poté, co král každému z pří tomných podá k přijímání kaši z prvotin, může začít konzumace plodů jako potravy (Frazer, Spirits ofthe Com, II, s. 66-68). U indiánů kmene Kríků rituál oběti prvotin splývá s rituálem očišťování a zapuzování všech zel a hříchů. Zhasí se všechny ohně a kněží třením rozdělají oheň nový; všichni se očistí osmidenním půstem, dávicími prostředky apod. Jakmile se rok takto "obnoví", smějí se sklizená zrna požívat (tamtéž, II, s. 72-75; Eliade, Le mythe de l'éternel retour, s. 83 n., česky Mýtus o věčném návratu, Institut pro středoevropskoukulturu a politiku, Praha 1993, přeložila Eva Strebingerová, s. 38 n.). V rituálech prvotin rozeznáváme několik složek: 1. nebezpečí spojené s požíváním plodů z nové sklizně: buď při něm lidé mohou způsobit vyčerpání dotyčného rostlinného druhu, nebo osobě, která je požívá, hrozí, že na sebe přivolá odvetu "síly" v plodech přítomné; 2. nutnost zažehnat zmíněné nebezpečí rituálním posvěcením prvotin a 3. předběžným očištěním ("zahnáním hříchů", "obětním beránkem") a obnovením sil společenství, k němuž dochází 4. "obnovením času", tj. opětovným začátkem čistého, prvotního času (každý Nový rok znamená nové stvoře ní času, viz § 153). Viděli jsme, že u Aztéků vyhánění starého roku a zároveň všech zel a hříchů probíhá současně s obětí bohyni kukuřice. Dramatický scénář zahrnuje vojenské přehlídky, před stírané zápasy atd., s nimiž se setkáme i při jiných zemědělských obřadech (např. v rámci nejstarších rituálů Osiridových).

341


133. Závěrečné rituály. - Chceme-li uzavřít nás stručný výklad o zemědělských obřadech, musíme připomenout několik zvyků, jimiž se cyklus uzavírá, oběti přinášené ve chvíli, když se úroda dopravuje do stodol atd. Finové na počátku žní obětují první jehně, které se toho roku narodí. Krev se nechá vytéci na zem a vnitřnosti se dají jako "výplata medvědovi", "polnímu hlídači". Maso se upeče a společně sní v polích; na oranici se ponechají tři kusy pro "ducha země". Finové mají také zvyk nachystat na počátku žní některé pokrmy, což je zřejmě mlhavá reminiscence na obřadní hostinu (Rantasalo, V, s. 160 n.). Podle jedné informace z Estonska existuje na poli místo nazývané "obětní jáma", kam se kdysi každoročně dávaly prvotiny nové sklizně (tamtéž, s. 166). Jak už víme, žně si dodnes uchovaly rituální charakter; první tři snopy se kosí mlčky; Estonci, Němci a Švédové nesbírají první klasy (tamtéž, 168 n.). Poslední z uvedených zvyků je velmi rozšířen a klasy zanechané na poli jako obětina jsou - podle různých náboženských představ - určeny "Ódinovým koním", "krávě lesní žínky", "krysám", "sedmi dcerám stodol" (v Bavorsku) či "lesní panně" atd. (tamtéž, s. 186 n.). Když se obilí odváželo do stodol, konalo se několik obřadů; například přes levé rameno se házela hrst zrní se slovy: "Tyhle jsou pro krysy." Levé rameno naznačuje, že oběť má pohřební význam. Něrnci mají ostatně zvyk rozdrtit první stébla sena, která se do stodoly přinesou, a přitom pronášet: "Toto je pokrm mrtvých!" Ve Švédsku nosí lidé do stodol chléb a víno, aby si tak zajistili přízeň ducha domu (tamtéž, s. 191-197). Při mlácení se duchovi mlatu ponechá stranou několik klasů. Finové říkají, že oběť se vykonává proto, aby "obilí vyrostlo i napřesrok" (tamtéž, s. 201). Podle jiné finské tradice nevymlácený snop patří duchovi země (maan haltija).]inde se věří, že duch domu (talon haltija) při chází o velikonoční noci vymlátit tři snopy, které mu ponechali na podzim. Někteří lidé oněm třem snopům ponechaným jako obětina říkají "snopy duchů". Švédové poslední snop nevymlátí, ale nechají jej na poli až do příští sklizně, aby "rok byl bohatý" (tamtéž, s. 203-206). Mnohé ze zmíněných obětin mají nepochybně pohřební charakter. Vztahy mezi mrtvými a plodností půdy jsou poměrně vý-

342

Zemědělství a

kulty plodnosti

znamné a my se k nim ještě budeme muset vrátit. Povšimněme si však dokonalé symetrie ľnezi oběťmi přinesenýmina počátku setby, žní, mlácení a svážení do stodoly. Cyklus se uzavírá hromadnou slavností sklizně, pořádanou na podzim (v severních krajích na sv. Michala) a sestávající z hostiny, tanců a obětí různým duchům (tamtéž, s. 221). Touto ceremonií zemědělský rok končí. Zemědělské prvky v zimních slavnostech lze vysvětlit splýváním kultů plodnosti s kulty pohřebními. Do pravomoci mrtvých, kteří budou ochraňovat semena zasetá v zemi, spadá i úroda uložená ve stodolách, sloužící živým jako potrava po celou zimu. Naši pozornost si zaslouží podobnost zemědělskýchrituálů počátečních a závěrečných. Zdůrazňuje totiž skutečnost, že obřady spjaté s plodností země mají povahu uzavřeného cyklu. "Rok" se stává uzavřenou jednotkou. Čas ztrácí relativní homogennost, kterou mu přisuzovaly předzemědělské společnosti. Není už jen rozdělen na jednotlivá období, ale také rozčleněn na dokonale uzavřené jednotky: "starý rok" se výrazně odlišuje od "nového roku".

Obnovení aktivní síly rostlinstva rozširuje svůj účinek na obnovu lidské společnosti skrze obnovu času. Zahánění "starého roku" probíhá současně se zaháněním zel a hříchů celého společen ství (viz § 152). Idea pravidelného obnovování proniká i do dalších oblastí, například do oblasti svrchované moci. Tatáž stěžejní teorie dává vzniknout naději v duchovní obnovu cestou iniciace a tuto naději posiluje. Konečně s projevy víry v cyklické obnovování - k němuž dochází v důsledku obřadu spjatého s plodností země - jsou bezprostředně spjaty nesčetné rituály "orgií", rituály chvilkové aktualizace prvotního chaosu a návratu do nerozlišené jednoty před Stvořením.

134. Mrtví a Semena. - Zemědělství jakožto profánní technika a jako forma kultu se setkává se světem mrtvých ve dvou různých rovinách. Tou první je sepětí se zemí: mrtví stejně jako semena se pohřbívají, pronikají do chtonické dimenze, kam mají přístup jen oni. Navíc zemědělství je povýtce technikou plodnosti, života, který se reprodukuje rozmnožováním, a tajemství znovuzrození, palingeneze a neustálého plození mrtvé mimořádně přitahuje. Mrtví, podobni semenům pohřbeným v telurické děloze, čeka-

343


jí, až v nové podobě obživnou. Proto se také přibližují k živým, zejména ve chvílích, kdy vitální napětí společenství dosahuje vrcholu, tj. během takzvaných slavností plodnosti, když plodivé síly přírody i lidské skupiny jsou vzývány, rozpoutávány a zjitřovány rituály, hojností a orgiemi. Duše mrtvých touží po jakékoliv pře míře biologického, po jakémkoliv živelném výstřelku, protože tato nevázanost vyvažuje chudobu jejich podstaty a vrhá je do dravého proudu potencialit a zárodků. Veřejná hostina právem představuje koncentraci životní energie; hostina se všemi výstřelky, které k ní patří, je proto neodrnyslitelná jak při zemědělských slavnostech, tak při vzpomínce na mrtvé. Kdysi se hostiny konaly přímo u hrobů, aby měl zemřelý požitek z nadměrné vitality, která se v jeho blízkosti rozpoutala. V Indii byly typickou obětinou předkládanou mrtvým fazole, ty však byly zároveň považovány za afrodisiakum (Meyer, Trilogie, I, s. 123). V Číně manželské lože zaujímalo místo v nejtemnějším koutě bytu, kde se také uchovávala semena, přímo nad místem, kam se pohřbívali mrtví (Granet, La Religion des Chinois, s. 27 n.). Pouto mezi předky, sklizní a sexualitou je natolik těsné, že kulty mrtvých, kulty spjaté s plodností země a kulty plodnosti se někdy prolínají tak, že úplně splynou. U severských národů byly Vánoce (,Jul") svátkem mrtvých a zároveň oslavou plodnosti, života. O Vánocích se pořádají vydatné hostiny a v té době se také často uzavírají sňatky a pečuje se o hroby (H. Rydh, Seasonal fertility rites, s. 81 n.). Tou dobou se vracejí mrtví, aby se zúčastnili rituálů plodnosti, pořádanýchživými. Ve Švédsku si žena uschová kousek svatebního koláče v truhle na věno a ten si pak s sebou vezme do hrobu. Rovněž jak v severských zemích, tak v Číně jsou ženy pohřbívá ny ve svých svatebních šatech (Rydh, tamtéž, s. 92). "Čestný oblouk" vztyčený na cestě ženicha a nevěsty se vztyčuje rovněž na hřbitově, kde vítá mrtvého. Vánoční stromek (na severu původně strom, kterému ponechali jen listy na vrcholku, "máj") se používá při svatbě i pohřbu (tamtéž, s. 82). Je zbytečné zmiňovat se ještě o sňatcích uzavíraných po smrti, skutečných nebo symbolických, k nimž se vrátíme na jiném místě; jejich smysl musíme hledat v přání zajistit mrtvému co nejlepší úděl a bohatou plodnost.

344

Zemědělství a

kulty plodností

Tak jako mrtví vyhledávají semenný a zárodečný stav bytí, i živí mrtvé, aby bránili jejich setbu a chránili úrodu. Dokud jsou zrna pohřbena, spadají také do pravomoci mrtvých. "Země Matka" nebo Velká bohyně plodnosti ovládá stejným způsobem osud semen i mrtvých. Mrtví jsou však někdy blíže člověku a oráč se na ně obrací, aby požehnali jeho práci a podpořili ji. (Černá je barva země i mrtvých.) Hippokratés říká, že duchové mrtvých způsobují, že semena rostou a klíčí, a podle autora díla Geoponika větry (tj. duše mrtvých) dávají život rostlinám a všem věcem (citováno v Harrison, Prolegomena, s. 180). V Arábii poslední snop, nazývaný "Stařec", sklízí majitel pole osobně, pak jej položí do hrobu a pohřbí s modlitbami, v nichž věřící prosí, aby "se obilí ze smrti znovu zrodilo k životu" (Liungman, I, s. 249). Když Bambarové lijí vodu na hlavu mrtvého těla uloženého do hrobu, který se chystají zasypat, snažně prosí: "Nechť jsou nám větry, ať vanou ze severu nebo z jihu, ze západu nebo z východu, příznivé! Dej nám déšť! Dej, ať máme bohatou sklizeň!" (T. R. Henry, Le culte des esprits chez les Bambara, Anthropos, III, 1908, s. 702-717, 711). Finové během setí pohřbí do země tělesné pozůstatky mrtvého (ty vezmou ze hřbitova a po sklizni je tam zase odnesou) nebo předměty, které patřily mrtvým. Když není po ruce ani jedno, sedláci se spokojí hlínou ze hřbitova nebo z křižovatky, kudy byli neseni mrtví (Rantasalo, III, s. 8 n.). Němci mají zvyk rozptylovat na poli se semeny také hlínu přinesenou z nedávno vykopaného hrobu nebo slámu, na níž někdo zemřel (tamtéž, s. 14). Had, typický pohřební živočich, chrání úrodu. Na jaře, když se začíná sít, se přinášely oběti mrtvým, aby chránili úrodu a pečovali o ni (tamtéž, s. 114). potřebují

135. Božstva zemědělskáa pohřební. - Sepětí mrtvých s plodností a zemědělstvím je ještě zjevnější, když zkoumáme svátky nebo božstva spjatá s jedním z obou zmíněných kultovních schémat. Některé chtonicko-vegetativní božstvo plodnosti se většinou stává rovněž božstvem pohřebním. Hólika, původně zobrazovaná v podobě stromu, se později stala božstvem mrtvých a duchem vegetativní plodnosti (Meyer, Trilogie, I, s. 140, 152). Mnoho duchů rostlinstva a růstu, chtonické povahy i původu, se připodob-

345

Pojednání o dějinách náboženství ňuje netečné skupině mrtvých,

až je od ní nelze rozeznat (tamtéž, II, s. 104). V archaickém Řecku se mrtví i obilí ukládali do nádob z pálené hlíny. Božstvům podsvětí se stejně jako božstvům plodnosti obětovaly voskovice (F. A1theim, Terra Maier, s. 137). Feronia bývá nazývána dea agrorum sive inferorurn (tamtéž, s. 107). Durga, velká bohyně plodnosti, pod niž spadá značné množství místních kultů, zejména kultů rostlinstva, se stává také božstvem vládnoucím duchům mrtvých. V souvislosti se svátky připomeňme pouze, že ve staré Indii se vzpomínka na mrtvé konala právě uprostřed žní a že byla zároveň i hlavním svátkem sklizně (Meyer, II, s. 104). Víme už, že stejně tomu bylo v severských zemích. Ve starověku uctívání mánů probíhalo současně s obřadem rostlinstva. Nejvýznamnější svátky zemědělské nebo spjaté s plodností se posléze začaly časově shodovat se svátky, při nichž si věřící připomínali mrtvé. Kdysi byl svátek sv. Michala (29. září) všude v severní a střední Evropě zároveň svátkem mrtvých i sklizně. A kult mrtvých stále výrazně ji ovlivňuje kulty plodnosti a přisvojuje si rituály, které přeměňu je v oběti duším předků. Zemřelí jsou "těmi, kdo sídlí pod zemí", a je třeba získat si jejich přízeň. To jim je určeno zrní házené přes levé rameno jako ofěry "kryse". Jakmile jsou usmířeni, nakrmeni a lidé se na ně obracejí, ochraňují a rozmnožují úrodu. "Stařec" nebo "stařena", v nichž venkované spatřují personifikaci "sil" a plodnosti pole, začínají vlivem náboženských představ spjatých se zásvětím časem nabývat výrazněji bájné povahy; přisvojují si charakter a atributy "předků", duchů zemřelých. Tento jev mimořádně snadno rozpoznáme v náboženských představách germánských národů. Ódin, božstvo mrtvých, vůd ce "zběsilého honu" duší, jež nenacházejí odpočinek, si přisvo juje řadu rituálů náležejících ke komplexu kultů plodnosti země. Běhern Iulu, germánského svátku mrtvých, připadajícího na zimní slunovrat, se přinášel poslední snop ze sklizně daného roku a z něj se zhotovovala podoba muže nebo ženy, kohouta, kozla nebo jiného zvířete (odkazy viz de Vries, Odhin, s. 21).Je významné, že zvířecí podoby, v nichž se "síla" rostlinstva projevuje, jsou stejné jako ty, které představují duše zemřelých. V určitém momentu historie obou zmíněných kultů už nelze rozpoznat, zda-

346

Zemědělství a

kulty plodnosti

li "duch" projevující se v podobě zvířete představuje duše mrtvých, nebo zdali jde o zvířecí personifikaci teluricko-vegetativní síly. Tato symbióza zapříčinila bezpočet nejasností a dosud nejsou u konce spory vědců například o to, zdali Ódin je božstvem mrtvých, nebo plodnosti půdy, jaký je původ obřadů pořádaných o julu atd. Ve skutečnosti jde o rituální a mytické celky, v nichž smrt a znovuzrození se v různých okamžicích téže skutečnosti, jež přesahuje lidský rozměr, navzájem proJínají a jedno se promě ňuje v druhé. Oblasti, kde se kulty plodnosti a kulty mrtvých navzájem prostupují, jsou tak četné a významné, že nás nepřekvapí, když po symbióze a splynutí se dospívá k nové náboženské syntéze, založené na obsáhlejší interpretaci bytí člověka v Kosmu. S touto syntézou se v definitivní podobě setkáváme ve 2. tisíciletí př. n. 1. v oblasti egejsko-asijské a právě ona umožnila rozkvět mystérií. Splývání obou kultů začalo na severu Evropy a v Číně už v pravěku (viz např. H. Rydh, Symbolism in mortuary ceramics), ale je pravděpodobné, že k definitivní, souvislé syntéze došlo teprve později. Je nesporné, že zimní slunovrat má mnohem větší význam na severu Evropy než na středomořském jihu. Jul je svátek plný vzrušení, spjatý s tímto rozhodujícím kosmickým momentem: mrtví se při něm shromažďují kolem živých, protože právě tehdy se také předpovídá"vzkříšení roku", tj. jara. Duše mrtvých vábí to, co "začíná", co "se vytváří": novým rokem (a - jako na každém počátku - symbolickým opakováním stvoře ní), novým rozpukem života uprostřed zimní malátnosti (nekonečnými hostinami, pitkami a orgiemi, svatbami), novým jarem. Živí se shromažďuj í, aby svými biologickými výstřelky stimulovali energii slunce, jehož ochablost dosahuje vrcholu; jejich úzkosti a naděje se soustřeďují na rostlinstvo, na osud příští sklizně. Oba osudy, ten, který je spjat s plodností země, i osud mrtvých, se navzájem proJínají a splývají, až posléze vytvoří jediný způsob bytí, bytí zárodečného, dosud nevyklíčivšího.

136. Sexualita a plodnost země. - I zárodky samy potřebují bě hem růstu pomoc nebo aspoň jakousi "asistenci". Takové sepětí forem s životními akty patří k nejpodstatnějším objevům archaického člověka, jenž je magicky zúročil podle zásady, že nejlepší 347


výsledky prinese to, eo se vykoná společně. Plodnost ženy ovlivplodnost polí, avšak hojnost rostlinstva zase pomáhá ženě počít. Mrtví přispívají k obojímu a zároveň od obou zmíněných zdrojů plodnosti očekávají energii a substanci, které je vrátí do životního proudu. A tak když se přiblíží kritický moment sklizně a začne klíčit ječmen, západoafričtí Eweové (na Pobřeží otroků) pořádají rituální orgie, které je mají ochránit před různými pohromami. Bohu-krajtě jsou nabídnuty početné dívky jako nevěsty. Hierogamie dochází naplnění v chrámu prostřednictvímzástupců boha, tj. kněží, a takto zasvěcené dívky či manželky pak ještě nějaký čas v okrsku svatyně provozují posvátnou prostituci. Při pouští se, že cílem hierogamie je v tomto případě zajistit plodnost země a zvířat (Frazer, Adonis, s. 65 n.). Úloha kněží vyjadřuje pokročilou formu rituálu, jenž se původ ně omezoval na spojení co největšího počtu dvojic na zelenajícím se poli. Tak tomu ostatně bylo v Číně, kde se chlapci a dívky na jaře pohlavně spojovali na zemi, přesvědčeni, že jejich počínání přispívá ke kosmické obnově tím, že napomáhá všeobecnému klíčení, přivolává déšť a připravuje pole k plození (Granet, La religion des Chinois, s. 14). Rovněž v řeckých tradicích lze rozpoznat pozůstatky podobných sňatků mládeže na brázdách, kde krátce předtím začala pučet zrna, přičemž pravzorem zmíněných sňat ků bylo spojení Démétry s lasiónem. Středoameričtí Pipilové spí čtyři dny před setím daleko od svých manželek, aby mohli v noci bezprostředněpředcházejícísetbě vyvinout nadměrnou sexuální aktivitu. Některé dvojice musí být aktivní přímo při setí. V určitých oblastechJávy, když kvete rýže, manželé se spojují na poli (Frazer, The Magie Art, II, s. 98 n.; The Golden Bough, s. 136, s. 136 českého vydání). Sňatek rituálně naplněný na poli, těsné spojení rostlinstva s erotikou, na něž upozorňuje přítomnost posvátného stromu ("máj") při svatbách, jsou dodnes častým jevem v severní a střední Evropě (odkazy viz Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I, s. 480 n.). Na Ukrajině existoval tento zvyk: na svatého Jiří, poté co kněz požehnal úrodě, se mladé páry válely v brázdách. V Rusku ženy přes brázdy kutálely samého kněze; nepochybně nešlo jen o to, posvětit úrodu, ale byla to také nejasná vzpomínka na prvotní hierogamii (Frazer, The Magie Art, II, s. 103 n.; The Golden ňuje

348

Zemědělství a

kulty plodnosti

Bough, s. 136, s. 124 českého vydání). Jinde se hierogamie zjednodušila na obřadní tanec dvojice ozdobené obilnými klasy nebo na alegorický sňatek "snoubenky obilí" se "snoubencem". Tyto sňatky se slaví s velkou okázalostí; ve Slezsku vezli novomanžele na vyzdobeném svatebním voze z pole až do vsi všichni místní lidé (Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 163; The Golden Bough, s. 409, s. 359 českého vydání). Připomeňme, že zvyky zaznamenané v Evropě u příležitosti sklizně a zvyky zachovávané na jaře, když se oznamuje, že vypučely rostliny, jsou obdobné. V obou rituálních celcích jsou "síla" či "duch" znázorňovány přímo - stromem nebo snopem či dvojicí lidí - a oba obřady mají oplodňující vliv na rostlinstvo, stáda i ženy (Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 164; 171e Golden Bough, s. 410, s. 360 českého vydání} jde opět o onu potřebu archaického člo věka dělat věci "společně", "být spolu". Sama dvojice ztělesňují cí sílu či ducha rostlinstva je centrem energie, schopným zvětšit síly činitele, jehož představují. Magická síla rostlinstva vzrůstá už proto, že ji "znázorňuje" - ztělesňuje, jak bychom řekli - mladá dvojice, vyznačující se maximem erotických možností, ba přímo výkonů. Tato dvojice, "ženich" a "nevěsta", je jen alegorickou nápodobou čehosi, k čemu kdysi skutečně docházelo: opakováním prvotního činu, hierogamie. 137. Rituálnífunkce orgií. - Orgie zpravidla odpovídají hierogamii. Spojení božské dvojice musí na zemi odpovídat bezmezné pohlavní běsnění. Vedle mladých dvojic opakujících hierogamii v brázdách muselo docházet i k co největšímu růstu veškerých sil společenství. Když Óráónové v květnu slaví sňatek boha Slunce s bohyní Země, kněz se na veřejnosti spojí se svou ženou, načež se rozpoutají nevýslovné orgie (Frazer, Adonis, s. 46-48). Na několika ostrovech ležících na západ od Nové Guineje a na sever od Austrálie (Leti, Sarmata aj.) se tytéž orgie konají na počát ku období dešťů (Frazer, The Golden Bough, s. 136, s. 124 české ho vydání). Nejlepší, co mohou lidé udělat, je napodobit příklad bohů, zvláště když na této nápodobě závisí blahobyt celého svě ta, zejména osud života rostlin a zvířat. Výstřelky plní v řádu posvátna zcela konkrétní, blahodárnou úlohu. Boří přehrady mezi

349

Pojednání () dějindcn náboženství člověkem, společností, přírodou a bohy; napomáhají oběhu síly, života a zárodků z jedné roviny na druhou, z jedné oblasti reality do všech ostatních. Čemu chyběla substance, to se nasytí; co bylo roztříštěno, opět se scelí; co bylo izolováno, splyne ve velké univerzální děloze. Orgie napomáhají oběhu životní a posvátné energie. Záminkou k rozpoutání orgií jsou zejména okamžiky kosmické krize nebo hojnosti. Mnohde, když uhodí sucha, běha jí ženy po polích nahé, aby probudily mužnost nebe a přivolaly déšť. V jiných oblastech - napřiklad u afrických Gandů nebo na souostroví Fidži - se orgiemi slaví svatby a narození dvojčat (viz Meyer, I, s. 69, pozn. 1). Orgie pořádané v souvislosti s dramatem rostlinstva, zejména s obřady spojenými s plodností země, lze vysvětlit ještě lépe. Je třeba přivést k životu Zemi a podnítit Nebe, aby kosmická hierogamie - déšť - proběhla v těch nejlepších podmínkách, aby obilí vyrašilo a plodilo, aby ženy přivádě ly na svět syny, aby se zvěř množila a mrtví mohli zaplnit svou prázdnotu životní silou. Brazilští Kanové podněcují reprodukční síly země, zvířat i lidí .falickýrn" tancem, znázorňujícímposuňky akt zplození; po tanci následují hromadné orgie (odkazy viz Meyer,I, s. 71 n.). Pozůstat ky falícké symboliky lze objevit rovněž v evropských obřadech spojených s plodností země; tak třeba "Stařec" je někdy znázorňován v podobě připomínající falus a poslednímu snopu se říká "děvka"; jindy mu zhotoví černou hlavu s rudými rty, přičemž čer ná a rudá byly původně magicko-symbolickými barvami ženského pohlavního orgánu (Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 19, 339; Handuiorterbucn des deutschen Aberglaubens, V, sloupec 281, 284, 302). Měli bychom připomenouti výstřelky, k nimž docházelo během některých prastarých slavností rostlinstva, například římských Floralií (27. dubna), kdy ulicemi defilovaly prů vody nahých mladíků, nebo Lupercalií, kdy se mladíci dotýkali žen, aby je učinili plodnými, nebo při Hóli, hlavním indickém svátku rostlinstva, při němž bylo dovoleno vše. Hóli si až donedávna uchovala všechny atributy kolektivních orgií, jejichž cílem bylo vybičovat a maximálně zvětšit reprodukč ní a plodivé síly celé přírody. Zapomínalo se na veškerou slušnost, poněvadž šlo o něco mnohem vážnějšího než o zachovává-

350

Zemědělství a

kulty plodnosti

ní norem a zvyků; bylo třeba zajistit kontinuitu života. Po ulicích se zpěv~m a křikem chodily početné skupiny mužů a chlapců a posypávaly se prachem hóli a skrápěly se vodou zbarvenou do červena (červená je barvou života a sexuální aktivity par excellence). Když potkaly ženy nebo je zahlédly za záclonou, tradice velel~, aby se na ně obracely s těmi nejzuřivějšími projevy obscénnost! a urážkami. Magický význam obscénních urážek je dobře znám a cenily si ho i pokročilé kulty (viz např. athénská Thesmoforia apod.). Rovněž Indové si dopřávali velikou sexuální volnost bě hem. svátků Bali~o, k~y bylo dovoleno jakékoliv spojení s výjimkou Incestu (puránské texty v Meyer, II, s. 108 n.). Hosové na severozápad~.I~?~e pořádají velkolepé orgie o žních a tyto výstřelky ~mlouvaJ1 zpt~enyml prostopášnými sklony mužů i žen, které je třeba uspokopt, aby ve společenství byla nastolena rovnováha. Prostopášnosti obvyklé o dožínkách ve střední a severní Evropě odsoudila řada koncilů (například roku 590 v Auxerre) i četní stře~o":.ěcí autoři: v některých oblastech však zmíněné prostopášnosti pretrvaly az dodnes (odkazy viz Meyer, II, s. 113).

138. Orgie a reintegrace. - Orgie nejsou výlučně součástí obřa dů. spjatých s plodností země, třebaže se vždy časově shodují s rituály o?ro.dy ("nový r~k") a plodnosti. Metafyzický smysl a psyc~olog~c~a fun~~e orgií jsou patrnější z jiných kapitol této knihy.

Uz nyní vsak muzeme odhalit dokonalou analocíí mezi zeměděl

ským~ je,!. a mystikou spjatou s plodností země na straně jedné

~ orgiemi jak<:> modalitou kolektivního života na druhé. Stejně

jak~ s~~e?:, Je~ ztrácejí individuální vymezení, když pod zemí ~~I~JaJ:,. pnc.:mz se rozkládají a stávají se něčím jiným (klíčení), ~ ~l~e pn orgiích ztrácejí vlastní individualitu a spojují se v jediný

ZlVY celek. Tak tedy dochází k dramatickému chaosu, v němž už nelz: rozpo~nat "formu" ani "zákon". Lidé znovu zakoušejí prvotru .chaotický'' stav, předcházející vzniku forem - jenž z kosmol~gi~kého hlediska odpovídá chaotické "indiferenciaci" před sr;o:emm, -, aby p.ůs~be?ímimJtativní magie napomohli splýván~ zarodk.u v.teluncke deloze. Clověk se opětovně začleňuje do blO.-kosmlCkeho celku, i když tento celek znamená regresi z modahty osoby na modalitu semene. Orgie jako by člověka svým způ-

351


sobem proměňovalyv rostlinu. Zrušení norem, omezení a individualit, prožitek všech telurických i "nočních" možností znamená totéž co nabytí stavu semen, jež se rozkládají v zemi a ztrácejí svou formu, aby dala vzniknout nové rostlině. Kromě jiných funkcí, které plní v duchovním a psychologickém řádu určitého společenství, mají orgie také funkci spočívají cí v umožnění a přípravě "obnovy", obrody života. Procitnutí z orgií lze srovnat s vyrašením čerstvých výhonků na oranici: začíná nový život a pro tento život orgie nasytily člověka hmotou a elánem. Ba co víc: tím, že orgie aktualizují bájný chaos předcháze jící stvoření, umožňují opakování stvoření. Člověk dočasně prochází regresí do nevyhraněného,"nočního", chaotického stavu, aby se mohl znovu narodit zdatnější ve své podobě denní. Orgie stejně jako ponořování do vody (viz § 64) ruší stvoření, ale zároveň je obnovují; když se člověk ztotožní s nerozlišenýrn, před kosmickým celkem, doufá, že poté procitne s čerstvými silami a všecek obrozen, zkrátka jako "nový člověk". V povaze a funkci orgií rozpoznáváme onu touhu opakovat prvotní čin - Stvoření, jež do chaosu vnese řád. Ve střídání každodenního života a orgií (Saturnálie, masopust atd.) nacházíme známou rytmickou vizi života sestávajícího z činnosti a spánku, ze zrození a smrti, i cyklickou představu Kosmu, který vzniká z chaosu a do toho se opět vrací v důsledku katastrofy nebo mahapralaje, "velké zkázy". Nestvůrné formy jsou nepochybně oslabenými podobami oné stě žejní představy kosmického rytmu a palčivé touhy po obrození a obnově. Chceme-li však pochopit původ a funkci orgií, nesmíme vycházet z těchto "vychýlených" forem. Každá "slavnost" má v povaze orgiastickou tendenci.

139. Mystika spjatá s plodností země a soteriologie. - Musíme povahu mystiky spjaté s plodností země dokonce i v těch jejích podobách, které nejsou orgiastické. Vegetativní život, obrozující se zdánlivým zánikem (pohřbením semen), je příkladem i nadějí zároveň - totéž se může stát i s mrtvými a s dušemi. Pohled na pravidelné obrozování sice není "danou veličinou", člověk je nernůže přímo pozorovat; v archaických náboženských představách je však skutečností, jež nastává díky zdůraznit soteriologickou

352

Zemědělství a

kulty plodnosti

rituálům a lidskému jednání. Obrody lze dosáhnout prostřednic tvírn magických úkonů! Velké bohyně, přítomností ženy, silou erótu a součinností celého Kosmu (deště, horka atd.). Co víc, to vše je možné pouze jako opakování prvotního skutku, opakování, k němuž dochází v důsledku hierogamie, obrození Času ("nový rok") nebo orgií, jež aktualizují archetypální chaos. Ničeho nelze dosáhnout bez vynaložení úsilí, vydělat na živobytí si můžeme jen prací, tj. jednáním ve shodě s normami - opakováním prvotních skutků. A tak naděje, které člověk zemědělské civilizace spojuje s příkladem, jejž mu skýtá rostlinstvo, jsou od samého počátku zaměřeny na skutek, na čin. Když člověk jedná určitým způsobem a podle určitých vzorů, může doufat v obrození. Čin, rituál, je nepostradatelný. Tuto skutečnost si budeme muset připomenout, až se budeme zabývat starověkými mystérii, která nejenže v sobě uchovala jisté pozůstatky obřadů spjatých s plodností země, ale ze kterých by nebylo možno vytvořit iniciační náboženství, kdyby za sebou nerněla dlouhé prehistorické období mystiky spjaté s plodností země, tj. kdyby pohled na pravidelnou obrodu rostlinstva neodhalil už před mnoha tisíciletími sepětí člověka se semenem a naději na obrodu, k níž dospějeme po smrti a skrze smrt. Obvykle se říká, že objev zemědělstvízásadně změnil osud lidstva, protože mu zajistil hojnost potravy a umožnil tak nesmírný růst populace. Avšak objev zemědělstvíměl zásadní důsledky ze zcela jiného důvodu. O osudu lidstva nerozhodl ani růst populace, ani její nadměrná výživa, nýbrž teorie, kterou člověk formuloval, když zemědělství objevil. Co viděl v obilí, co se z tohoto kontaktu naučil, co pochopil na příkladu semen, jež pod zemí ztrácejí svou podobu, to vše znamenalo závažné poučení. Zemědělství člověku odhalilo zásadní jednotu organického života a z tohoto odhalení vzešly analogie typu žena-pole, akt zplození-setí apod., jakož i nejdůležitější duchovní syntézy: život odvíjející se v rytmech, smrt chápaná jako regrese atd. Tyto duchovní syntézy, které umožnil teprve objev zemědělství, měly pro vývoj lidstva stěžejní význam. Jeden ze základních kořenů soteriologického optimismu tkví v pravěké mystice spjaté s plodností země: stejně jako semeno skryté pod zemí může i mrtvý doufat, že se v nové podobě znovu narodí. Avšak v pozorování světa rostlin má pů-

353

Zemédělstui a


vod i melancholické, někdy až skeptické pojetí života: podobá polnímu kvítí...

člověk

se

AKTUÁLNÍ STAV BÁDÁNÍ A BIBLIOGRAFIE Významným momentem pro historii kultů rostlinstva a zcmčdčlství bylo vydání díla W Mannhardta Wald- und Feldkulte, I, II, Berlín 1875-1877, 2, vyd, 19041905,Je to skutečný zlat)! důl folkloristických a etnografických dokumentů, které zmíněný německý vědec shromáždil, roztřídil a interpretoval, aby jimi podepřel svou hypotézu o "démonech rostlinstva", Krátce po jeho smrti vyšel svazek doplň kových studii Mythologische Forschungen, Štrasburk 1884, Mannhardtovi součas níci ocenili význam jeho hypotéz teprve později.jakpřipomíná].J Mcyer (v doslovu ke svému dílu Trilogie. III, s, 284), germanista hanz Pfeiffer napsal, že autor práce Wald- und Feldkulte byl .pouhýrn sběratelem kartotéčníchlístků", a většina vědců se ho ani nenamáhala číst Mannhardtova teorie by se velmi pravděpodob ně nikdy nestala populární, nebýt nesmírné podpory, kterou pro ni znamenalo dílo Sira Jamese Frazera, Zejména díky Frazcrové úžasné erudici a skutečnému literárnímu nadání se až do doby těsně před první světovou válkou podařilo módě .dérnonů rostlinstva" ovládnout etnografické práce a historii náboženství. Mannhardtovy výzkumy se prosadily díky Zlaté ratolesti, První vydání Zlaté ratolesti vyšlo roku 1891 ve dvou svazcích, druhé roku 1900 ve třech a třetí v letech 19111918 ve dvanácti (toto vydání se dočkalo četných reedic, do francouzštiny je pře ložili Pierre Sayn a R Pcyre, vydal P, Geuthner, Paříž 1927-1935) Roku 1924 vyšlo vydání zkrácené, bez poznámek (do francouzštiny přeložila Lady Frazer, vydal Geuthner, 1924) Doplňkový svazek nazvaný Aftermath byl uveřejněn L 1937,Z celé Zlaté ratolesti se rituály nebo mýty spjatými s rostlinstvem a zemědělstvím více zabývají svazky Adonis, Attis, Osiris (2 svazky; francouzský překlad 1926, 1934) a Spirus ofthe com and of the unld (francouzsky Esprits des blěs et des bois, 2 sv" 1935) PřípomeňmeGoldenwesierúv verdikt (Anthropology, Londýn 1937, s, 531) nad Zlatou ratolestí: ,jako teorie zanedbatelné, jako sbírka materiálu o primitívním náboženství nezbytné." Viz též C. W. von Sydow, The Mannhardtian theories about the last sheafand the Fertility Demonsfrom a modem critical point of uieui (Folk-Lore, XLV, 1934, s. 296-309). O otázce posvátná v rostlinstvu a v rítuálech spjatých s plodností země se diskutovalo ještě dlouho po vydání Frazerova korpusu. Zmíníme se jen o několika nejvýznamnějších publikacích: A. V. Rantasalo, Der Ackerbau im Volksaberglau-

ben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebráchen der Germanen uerglichen, 5 sv. (F. F. Communications, n" 30,31,32,55,62; Sortavala-Helsinki, 19191925), bohaté materiály, z části dosud nevydané; Jan de Vries, Contributions to the study cfOthin especially in his relation to agriculturalpractices in moderpopular lore (Helsinki, 1931, F. F. C. n094);J J Meyer, Trilogie altindisdter Mdchte und Peste der Vegetation, 3 sv. (Curych-Lipsko 1937), zde použity především dokumenty puránské a řada etnografických paralel (viz též recenzi W. Rubena, Anthropos, 1939, s. 463 n.): Waldemar Liungman, Traditionsuianderungen: Euphrat-Rhein, II

354

kulty plodnosti

(Helsinki, 1937-1938), zejména s. 103 n. a 1027 n. Spíše než v"materiálech, o ~ěž se Liungman opírá (švédský vědec je poplatný téměř výlučne dokumentaci I:razerovč), spočívá význam jeho díla v kritice Mannhardtovy-Frazerovy hypotez y (v čemž navazuje na kritiku A. Langa, Aničkovovu, A. Haberlandta, von Sydowovu i jiných) a ve snaze odhalit "historii" rozšíření rituálů a mý~ú spj~tých s plo?ností země z archaického Orientu až na germánský sever. Dluzno vsak dodat, ze zminěná "historie" nám ne vždy připadá přesvědčivá. Mannhardt (Wald- unci Feldleulte, 2. vyd., I, s, 1-155) zakládá svou hypotézu o existenci "ducha stromu" (Baumseele) na těchto faktech: 1. na všeobecné tendenci srovnávat Kosmos a člověka se stromem, 2. na zvyku spojovat osud konkrétního člověka se životem některého stromu, 3. na prvotní víře, že strom je příhvtkem nejen ,.lesního ducha" (Waldgcist), ale také sídlem ostatních duchů, vlídných i nepřátelských, přičemž život některých z nich (například Hamadryad) je nerozluč ně spjat se životem stromu; 4. na zvyku trest~~ zločince na ~tro~ech. Individuální .duchové" stromů podle Mannhardta (tamtez, I, s. 604) splývají v kolektivního ducha lesa. Jak však podotýká Liungman (I, s. 336). toto spojování individuálních duchů v jediného kolektivního, jejich shrnování v jediný celek, z faktů nikt~rak ne~ plývá. Mannhardt postupoval v duchu racionalistického,. asoCla111st1ck:h~za~e ření své dob)'. Jev, který hodlal vysvětlit, si řadou násilných kombma::l pr:tvar~1 po svém: "duch stromu" dával údajně vzniknout "duchu lesa" ~ ten pry opct splýval s .duchern Větru" a vytvářel tak "všeobecného ducha rostlinstva", Mannhardt (tamtéž, I, s. 148 n.) se domnívá, že tuto novou syntézu může dokázat na základě přítomnosti některých lesních duchů v polích - například "zelených paní", "!10lzIraulcin" atd. Avšak zmíněné případy spojení lesních duchů s "duchy" poh JSou náhodné a koneckonců nic nedokazují. Ostatně svévolné konstruování velkého ducha rostlinstva nekončí splynutím "duchů" lesních s "duchy" spjatými s plodností země. Mannhardt tvrdí, že rostlinný duch (tj. Baumseele), jenž jako démon rostlinstva je vtělen do stromu, se mění v personifikaci Jara nebo Léta a jejicl; jména také nese (tamtéž, 1,s. 155). Ve skutečnosti však všec?ny uvede ne myt1c~e struktury odpovídají původnímpředstaváma nelze Je navzájem analytícky o~vo zaval. Každá ze zmíněných mytických struktur závisí na určitém rituálu, který lze vysvětlit obecnou náboženskou teorií. Liungman (tamt!ž, I, s. 341) I11íst? ~ann hardtova ,démona rostlinstva" přichází se správnou myslenkou posuatne SIly "zaměřené" na rostlinstvo (my bychom to spíš nazvali rostlinnou hierofanií). Oběť božstev rostlinstva má podle Liungmana původ v obětech přinášených za účelem obrody posvátné síly, především v "obětování syna" (tamtéž, I, s. 342). Rovněž je třeba mít na zřeteli kritiku, které švédský vědec podrobil Mannhardtovy a Frázerovy hypotézy týkající se existence "démona rostlinstva" výlučně ~er~á.nskéh? původu; jak totiž máme potom vysvětlit, ptá se Liungman>~. 34~~, ze.nrualy :.n~ boženské představy spjaté s oním "démonem" se vy~kytuJ1 casteu n,a J1h~ n:zh na severu území obývaných Germány? Liungman soudí, ze tyto ?erm~ns"k~predst~ vy lze odvodit od orientálního vzoru, jenž opět vznikl na zaklade J~znICh vhvu, údajně působících v období velkých migrací, zmíněnou tezi se mu vsak nepodařilo učinit hodnověrnou.

Švédský vědec se domnívá, že původ lidských obětí p.řináše~ých v ~ájn~u úrody musíme hledat v Egyptě, zejména v rituálech předosindovských,JeJIChz nejstar-

355

Pojednání o dějinách náboženství podoby rekonstruuje takto: v prehistorických dobách zavinuli člověka do snopu z papyru (což byl pravzor sloupu deci) a usekli mu hlavu; tělo hodili do vody nebo rozdrtili, případně pohlavní orgán hodili do rybníka a zbytek těla pohřbili v polích. U příležitosti oběti se konal rituální zápas dvou skupin. Novější podoba rituálu ztotožňovala Osirida, .,Starce", s člověkem svázaným ve snopu, jehož sťali nebo roztrhali, a Sutecha, ztělesnění sucha, s tím, kdo ho skolil nebo hodil do vody. Pomsta za Osirida měla podobu oběti zvířete představujícíhoSutecha (kozla, ovce, možná i vepře, zajíce apod.). Tyto obřady se konaly na konci žní (v polovině května). Hladína Nilu začínala stoupat 17. června - v mytické rovině Ísís hledala Osirida. Lidé se shromažďovali na břehu a zabitého boha oplakávali. Snad právě tehdy probíhala rituální plavba osvětlených člunů po Nilu. Na počátku srpna byla lsis ("nevěsta Nilu"), znázorňovaná kuželovitým sloupem, na jehož vrcholu byl upevněn klas, v důsledku zboření hrází na Nilu symbolicky oplodněna. Bohyně počala Hora. Poté s Thotovou pomocí shromáždila jednotlivé části Osiridova tě la - bůh byl znovu nalezen. Připomínkou zmíněné události jsou .Osiridovy zahrady". Rituální orba a setí probíhaly počátkem listopadu a klíčení semen prozrazovalo Osiridovo znovuzrození. Právě z těchto rituálů, úplněji ne.?o jen částečně přenesených na syrské pobře do Mezopotámie, Anatolie a do Recka, se prý už ve starověku štřily veškeré .zernědělské" rituální postupy a obřady celého světa a později se rozšířily ještě dál skrze křesťanství a islám (Liungman, Euphrat-Rhein, I, s. 103 n.). Germánské a slovanské etnické skupiny rituál spojený s plodností země údajně převzaly stykem s východní Evropou a Balkánem (v tomto smyslu viz též O. Gruppe, Griechische Kulte, § 26, s. 181 n.; Geschichte der elasstschen Mythologie, § 77, s. 190). Liungmanova hypotéza otevírá nové perspektivy výzkumu obřadů a náboženských představ spojených s plodností země, má-li však nadějí, že dojde potvrzení v oblasti evropské a afroasijské, sotva dokáže vysvětlit rituální schémata americká. Z výsledků bádání švédského vědce však můžeme přijmout hypotézu o východním (egyptském, syrském, mezopotarnskérn) původu obřadů spjatých s plodností půdy, pojímaných jako oběť přinášená za účelem obrody a začleně ná do dramatického scénáře (viz též A. Moret, Rituels agraires de l'ancien Orient, Mélanges Capart, Brusel, 1935, s. 311-342; A. M. Blackman, Ostris as the maker of com, Studia Aegyptiaca, I, 1938; v této souvislosti k Indii a k symbolice "smrti obilí" viz Ananda Coomaraswamy, Atayajná: self-sacrifice, Harvard lournal of Asiatic Studies, VI, 1942, zejména s. 362-363). Je třeba ještě zjistit, zdali téměř všeobecně rozšířený zvyk ztotožňovat určité zvíře (kozu, vepře, koně, kozla, kočku, lišku, kohouta, vlka atd., viz Frazer, Spirits ofthe Com, I, s. 207-305; Rantasalo, V,s. 46 n.) s posledním snopem, zhotovovat z posledních klasů figurínu podobnou zvířetí, jehož jméno nese a které je samo ztělesněním síly úrody a "ducha obilí" - zdali tyto zvyky a rituály (symbolická smrt zvířete) mohly vzniknout z egyptského či orientálního archetypu. Jak víme, Frazer vysvětluje ztotožňování "ducha obilí" se zvířetem tím, že první rolnící prý zvířa ta schovaná v obilí a prchající, když byl kosen poslední snop (171e Golden bough, s. 447 n., s. 391 českého vydání. Spirits of the Com, I, s. 270 n.), spojovali s magickou silou rostlinstva. Anglický vědec však nedokáže vysvětlit, jak se koně, voli, vlci atd. mohli schovávat v polích. Rovněž jeho hypotéza, podle níž vegetativní božstva starověku byla zpočátku pojímána jako zvířata (Dionýsos jako kozel a býk, Attis ší

ží,

356

Zemědělství a

kulty plodnosti

a Adonís jako vepř atd.), je jen svévolným výplodem racionalistického ducha. Naproti tomu Liungman soudí, že tato zvířata, která časem začala ztělesňovat "sílu" nebo "ducha" úrody, jsou jen pozdními formami, jež zpravidla ztratily původní význam, sutcchovskými zvířaty obětovanými úrodě, aby byl pomstěn Osiris zavražděný Sutechem. Švédský vědec tak vysvětluje, proč se v Egyptě obětovala červená zvířata, zejména býci: ryšavá srst byla atributem Sutcchovýrn, a proto ti, kdo ji měli, byli se Sutechem ztotožňování a obětováni, aby tak byla pomstěna Osiridova smrt (tamtéž, I, s. 263). Býk obětovaný v Řecku (o Búfoniích apod.), pozůstatky býčí podoby, kterou má v Evropě poslední snop nebo jeho názvy odvozené od býka, vůl, který se o žních obětuje a pojídá ve Francii, roztrhání nebo obětování kozlů při žních apod., obětování vepře (v Egyptě; v Rakousku a ve Švýcarsku se poslednímu snopu říká .sviné"), rituální zabíjení psů s rezavou srstí, lišek atd., to vše má podle Liungmana původ v přímém či nepřtmém rozšíření obětování Sutechových zvířat. Zdá se, že uvedenou hypotézu ne všude potvrzují fakta. Napřfklad obětování býka a vola má kořeny v pravěkém Středomoří, kde nelze pomýšlet na případný vliv osírldovského schématu. O kosmogonickém smyslu těchto obětí není pochyb a skutečnost, že jsou vykonávány v rámcí obřadů spjatých s plodností země, lze vysvětlit mystickou symetrií vždy patrnou mezi každým aktem stvoření a stvoře ním archetypálním, kosmogonií. Pohlavní síla býka, kozla či vepře uspokojivě vysvětluje smysl oběti v komplexu obřadů spjatých s plodností země; oplodňující energie, v těchto zvířatech soustředěná, se uvolní a rozptýlí po polích. Týž komplex vysvétluje í častost orgií nebo erotických rituálů pořádaných při zeměděl ských slavnostech. Co se týče Liungmanova pokusu rekonstruovat předosiridov ský rituál, nevysvětluje ani Osirida jako božstvo, aní původ Osiridova mýtu. Rozdíl mezi egyptským dramatickým scénářem, jenž se konal během sklizně, a Osiridovýrn dramatem je právě tak velký jako rozdíl mezi cizoložstvím a Paní Bouaryouou nebo Annou Kareninouou. Mýtus stejně jako román znamená především samostatný tvůrčí akt ducha (viz § 158). Odlišný výklad obřadů spjatých s plodností země viz A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice, Paříž 1920, s. 235 n. Westermarck, L'origine et le développement des idées 11101'ales (francouzský překlad, sv. 1, 1928, s. 451 n.), vysvětluje khóndskou oběť "principem substituce", což je formulace sice příhodná, ale poněkud povrchní a nebere v úvahu složitost daného jevu. O Mérioví viz též L. de la valléc-Poussin, Indo-europěenset Indo-iraniens atd. (nové vydání Paříž 1936), s. 375-399. K vlivu mrtvých na zemědělství viz Frazer, The Belief in Immortality, sv. I, Londýn 1913, s. 247 n.; týž, La crainte des morts (francouzský překlad), sv. I, s. 75 n., 110 n., 170 n. Ke vztahům mezi zemědělskými svátky a manželstvím, sexualitou atd. viz též H. K. Haeberlin, The Idea of Fertilization in the Culture of the Pueblo Indtans, American Anthropological Assocíation, Memoirs, sv. III, 1916, s. 1 n.; M. Granet, Fétes et chansons anciennes de la Chine, Paříž 1920, s. 177 n.; B. Malinowski, Coral Gardens and their magie, Londýn 1935, sv. I, s. 110 n., 119 (sexuální čistota a zemědělské práce), 219 n. (magie hojností). K analogii pole-žena viz Gaster, Archiv orientální, sv. V, 1933, s. 119; týž, A Canaanite Ritual Drama, journal of American Oríental Society, sv. 66 (s, 49-76), s. 63. K telurické mystice a "duchovní mechanice" nutící ty, kdo zcela přijali za svůj noční řád ducha, aby se rozložílí v podzemních prostorech (jako je tomu napři-

357

Pojednání o dějinách náboženství klad u moderní sekty inokentistů v Rusku a Rumunsku), viz naši knihu Mitul re. integrárii, Bukurešť 1912, s. 24 n. K obscénním rituálům spojeným se zemědělství viz Mannhardt, Myth. FOI:'·Ch., s. 112-143; týž, V?ald- und Feldkulte, sv. I, s. 424-434; Revue Hispanique, sv. 56, s. 265; Revue des Etudcs slaves, sv. 3, s. 86. Bohatý materiál k oplodňování polí posvátnými vozy viz Ed. Hahn, Demeter und Baubo, Lůbeck 1896, s. 30 n. Viz U. Hahn, Die deutsche Opferhrduche bei Adeerbau und Vielizucht, Gerrnanistische Abhandlungen K. \XIeinholda, sešit 3; E. A. Armstrong, The ritual of the plough, Folklore, sv. 54, 1913, n° 1; F. A1theim, Terra Maier. Giessen 1931;H. Rydh, Seasonal fertility rites and the deatti cult in Scandinauia and China, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n° 3, Stokholm 1931,s. 69-98. K původu a rozšíření evropských zemědělských kultur viz P. Laviosa Zambotti, Le piú antiche culture agricole europee, Milán 1943; týž, Origini e diffusione delta ciuiltá, Milán 1947, s. 175 n. Viz též bibliografii ke kapitolám Země, Rostlinstvo.

358

Kapitola X POSVÁTNÝ PROSTOR: CHRÁM, PALÁC, "STŘED SVĚTA"

140, Hierofanie a opakování. - Každá kratofanie i každá hierofanie bez rozdílu proměňují místo, kde se projevily: z profánního prostoru, jímž dosud bylo, je povýšeno na prostor posvátný. Například pro Kanaky na Nové Kaledodonii "měly nes četné skály a proděravělé kameny v buši mimořádnývýznam. Určitá dutina je vhodná, když chceme přivolat déšť, jiná je zas příbytkem totemu a někde obchází duch-mstitel zavražděnéhočlověka, Tak je veškerý okolní prostor oživen, sebemenší detaily mají svůj význam, příroda je přímo nabita lidskou historií" (Leenhardt, Notes d'archěologie néocalédonienne, s. 23-24). Přesnější by bylo říci, že v důsledku kratofanií a hierofanií příroda doznává proměny, z níž vychází obtížena mýtem, Vycházeje z pozorování A. R. Radcliffa-Browna a A. P. Elkina, Lévy-Bruhl zdařile ozřejmil hierofanickou povahu posvátných prostorů: "Domorodcůmse posvátné místo nikdy nejeví jako izolované, Vždy je součástí komplexu, k němuž dále náleží rostlinné a zvířecí druhy, jež se v něm v určitých obdobích hojně vyskytují, bájní hrdinové, kteří v něm žili, bloudili, tvořili a často je do sebe pojala tamní půda, obřady, jež se tam pravidelně konají, a konečně i pocity, jež daný celek vzbuzuje" (L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, s, 183). Stěžejním prvkem takového komplexu je podle Radcliffa-Browna "lokální totemické centrum"; ve většině případů shledáváme, že existuje bezprostřední souvislost - "participace", jak by to nazval Lévy-Bruhl - mezi totemickými centry a některými bájnými postavami, které žily na počátku věků a totemická centra tehdy stvořily. Právě tam, v oněch hierofanických prostorech, došlo


k prvním zjevením, tam také člověk poznal, jak získávat obživu a neustále si doplňovat zásoby potravy. Proto také všechny rituály spojené s potravou prováděné v mezích posvátného okrsku totemického centra jsou pouhou nápodobou a reprodukcí činů vykonaných bájnými bytostmi in illo tempore. "Takto dávní hrdinové (tj. v bájném období bugari) vytahovali z děr bandikuty, vačice, ryby a včely" (A. P. Elkin, citováno v Lévy-Bruhl, tamtéž, s. 186). Sám pojem "posvátný prostor" vlastně zahrnuje ideu opakování prvotní hierofanie, která ho posvětila tím, že ho proměnila, individualizovala, zkrátka vydělila ho z okolního prostoru profánního. V následující kapitole ukážeme, jak z obdobné představy opakování vychází pojem "posvátný čas" a jak se tato představa stává základem nesčetných rituálních systémů i nadějí, jež člověk náboženský obecně chová ve svou osobní spásu. Určitý prostor je posvátný proto, že hierofanie, která jej jednou posvětila, neustále trvá. Z toho důvodu se také jistý bolivijský kmen pokaždé, když cítí potřebu obnovit vlastní energii a vitalitu, vrací na místo, které prý bylo kolébkou předků (Lévy-Bruhl, s. 188-189). Hierofanie tedy nejenže posvětila určitou část jednotného profánního prostoru, ale navíc ještě do budoucna zajišťuje nepřetržité trvání jeho posvátného charakteru. Tam, v onom prostoru, se hierofanie opakuje. Dané místo se takto mění v nevysychající pramen síly a posvátna, umožňujícíčlověku z oné síly čerpat a s oním posvátnem se mysticky spojovat. Tato elementární představa místa, které se skrze hierofanii stává trvalým "centrem" posvátna, řídí i vysvětluje celou řadu mnohdy složitých a rozvětvených systémů. Ale jakkoliv rozmanité a různě rozvinuté mohou posvátné prostory být, všechny vykazují jeden společný rys: vždy existuje přesně vymezená oblast umožňující (nejrůznějšímzpůsobem) mystické spojení s posvátném. Kontinuita hierofanií tedy vysvětluje trvalost posvěcených prostorů. Když Austrálci neustále udržují svá tradiční tajná místa, nemají přitom na zřeteli naléhavý zájem ekonomického rázu, protože jak upozorňuje Elkin, jakmile vstoupí do služeb bělochů, obživa a veškeré hospodářství domorodců závisí na bílém člo věku (Lévy-Bruhl, s. 186-187). Po těchto místech požadují, aby uchovala jejich mystické sepětí s daným územím a s předky, kteří

360

Posvátný prostor: chrám, palác, .stied světa"

položili základy kultury klanu. Naléhavá potřeba zůstat ve styku s hierofanickými prostory, kterou Australané pociťují, má náboženskou povahu; není ničím jiným nežli potřebou zůstat v pří mém spojení s "centrem" vytvářejícím posvátno. Proto lze zmíněná centra jen velmi těžko zbavit jejich hodnoty; jako dědictví přecházejí z jedné drobné etnické skupiny na druhou, z náboženství na náboženství. Dnešní křesťanské obyvatelstvo nadále - byť v obměněných podobách - považuje za posvátné skály, prameny, jeskyně a lesy uctívané v protohistorii. Povrchní pozorovatel se vystavuje nebezpečí, že tuto stránku lidové zbožnosti bude považovat za "pověru" a uvidí v ní důkaz, že všechen kolektivní náboženský život je z velké části tvořen dědictvím prehistorie. Ve skutečnosti kontinuita posvátných míst dokazuje nezávislost hierofanií; posvátno se projevuje v souladu se zákony své vlastní dialektiky a ve vztahu k člověku se jeho projevování prosazuje zvenčí. Kdybychom předpokládali, že "volba" posvátných míst je ponechána na člověku samém, sotva bychom mohli vysvětlit kontinuitu posvátných prostorů.

141. Posvěcení prostoru. - Člověk si místo vlastně nikdy "nezvolí", prostě je "objeví" (Van der Leeuw, Phánomenologie der Religion, s. 375), jinými slovy, posvátný prostor se mu tak či onak zjeví. K tomuto "zjevení" nemusí nutně docházet skrze bezprostřední hierofanické formy (tento prostor, tento pramen, tento strom atd.). Někdy se k němu dospěje pomocí tradiční techniky, mající původ v určitém kosmologickém systému a na něm založené. Jednou z metod sloužících k "objevení" příslušných míst je orientatio. Jak vzápětí uvidíme, posvěcení prostoru ovšem nevyžadují jen svatyně. Podobnou proměnu daného prostoru předpokládá rovněž stavba domu. Příslušné místo však vždy označí něco jiného, ať už krátkodobá hierofanie, kosmologické principy, o něž se opírá orientace a geomantie, nebo - v nejjednodušší podobě - nějaké "znamení", jež je nositelem hierofanie, zpravidla některý živočich. Sartori shromáždil bohatou dokumentaci (Ueber dem Bauopfer, s. 4, poznámka) k tomu, jak zvířecí znamení stvrzují volbu prostoru, kde mají bydlet lidé. Okolnost, zdali se na daném místě vysky-

361


tují mravenci, myši atd., či nikoliv, je považována za rozhodující hierofanické znamení. Někdy lidé vypustí na svobodu domácí zvíře, například býka; po několika dnech se ho vydají hledat a na místě, kde ho najdou, ho také obětují: zde má stát město. "všechny svatyně posvěcuje teofanie," píše Robertson Smith (Leetures, s. 436). Jeho tvrzení však nesmíme chápat v takto úzkém významu. Jeho platnost musíme rozšířit na příbytky poustevníků a světců a na veškerá lidská obydlí vůbec. ,.. Podle legendy se marabut, jenž na konci 16. století založil el-Hemel, zastavil, aby strávil noc v blízkosti vodního pramene, a zabodl hůl do země. Když si ji nazítří chtěl opět vzít a pokračovat v cestě, shledal, že zapustila kořeny a vyrašily na ní pupeny. Viděl v tom znamení Boží vůle a na tom místě se usadil" (René Basset, citováno v Saintyves, Essais de jolklore biblique, Paříž 1923, s. 105). Rovněž místa, kde světci žili, modlili se nebo byli pohřbeni, jsou posvěce na a jakožto taková od okolního profánního prostoru oddělena hradbou nebo náspem z kamenů (příklady z Maroka viz Westermarek, Suruiuances paiennes dam la ciuilisation mahométane, s. 122). S takovými hromadami kamení jsme se už setkali (§ 75) na místech, kde někdo zahynul násilnou smrtí (zasažen bleskem, uštknut hadem apod.), "násilná smrt" má totiž význam kratofanie nebo hierofanie. Hradba, zeď nebo kruh z kamení obklopující posvátný prostor patří k nejstarším známým architektonickým strukturám svatyní. Vyskytují se už v kulturách protoindických (např. Mohendžo-daro, viz § 97) a egejských (viz reprodukce mínájsko-mykénských kruhů v Axel W. Persson, The Religion ojGreece in prehistoric times, Berkeley 1942, č. 6,7, 15, 16 aj.), Hradba neimplikuje a neznamená pouze neustálou přítomnosturčité kratofanie nebo hierofanie uvnitř ohrazeného prostoru; jejím účelem je navíc ochránit laika před nebezpečím, jemuž by se vystavil, kdyby tam neopatrně pronikl. Posvátno je vždy nebezpečné pro toho, kdo s ním přichází do styku, aniž je připraven, aniž předem absolvoval "při bližovací pohyby", jež vyžaduje každý náboženský akt. Bůh řekl Mojžíšovi: "Nepřibližuj se sem! Zuj si opánky, neboť místo, na kterém stojíš, je půda svatá" (2. Mojžíšova 3,5). Odtud také nesčetné rituály a předpisy (bosé nohy apod.) spojené se vstupem do chrá-

362

Posvátný prostor: chrám, palác,

"střed světa"

mu, jejichž četné doklady máme jak u Semitů, tak u ostatních stře domořskýchnárodů (viz Picard, Ěphése et Claros, s. 271, pozn. 3).

Také rituální význam prahu chrámu nebo domu (viz např. Fraser, Folklore in the Old Testament, III, s. 1-18), bez ohledu na to, jak různě byl v průběhu věků zúročen a interpretován, lze vysvětlit oddělující funkcí ohrazení, jak jsme ji definovali. Stejně je tomu s městskými hradbami: spíše než vojenskou stavbou jsou magickou ochranou, protože uprostřed "chaotického" prostředí, obývaného démony a larvami (viz dále), vymezují jakousi enklávu, uspořádaný, .kosmizovaný" prostor, tj. prostor mající "střed". Tak můžeme vysvětlit, proč v kritickém období (při obléhání, epidemii) se všechno obyvatelstvo shromažďuje a v procesí obchází hradby města, aby tak posílilo jejich charakter hranice a magicko-náboženského náspu. Toto obcházení měs ta v procesí, při němž se nosí všemožné relikvie, svíce atd., občas prostě nabývá magicko-syrnbolícké formy: patronu města se obětuje svíce, jejíž délka odpovídá obvodu hradby. Všechny tyto ochranné praktiky byly velmi rozšířeny ve středověku (viz Saintyves, Essai de jolklore biblique, s. 189 n.). Setkáme se s nimi však i v jiných dobách a v jiných prostředích. Tak třeba v severní Indii se při epidemii kolem vesnice opsal kruh, jenž měl démonům nemoci zabránit ve vniknutí do ohraničenéhoprostoru (W. Crooke, Popular Religion in Northern India, I, s. 103-142). "Magický kruh", tak oblíbený v řadě rnagicko-náboženských rituálů, má být především dělítkem mezi dvěma různorodými prostory.

142. "Budování" posvátného prostoru. - Posvátné prostory par excellence - oltáře, svatyně - jsou nepochybně "zbudovány" podle tradičních kánonů. Avšak jejich "stavba" se nakonec opírá o prvotní zjevení, jež in illo tempore odhalilo archetyp posvátného prostoru, archetyp, který byl poté donekonečna napodobován a opakován pokaždé, když se vztyčoval oltář, budoval chrám či svatyně atd. Příklady takového "uspořádání" posvátného prostoru podle archetypálního vzoru najdeme všude. Omezíme se jen na několik příkladů z Východu. Uveďme třeba íránské magu. Nyberg se distancuje od dřívějšíchvýkladů tohoto výrazu (Geldner jej překládal jako "Bund", .Geheímbund") a spojuje jej s ter-

363



mínem maja ve Vidévdátu 9, 1-33, označujícím očišťování v posvěceném prostoru devíti jam, ve kterém vidí posvátné místo, kde je zrušena nečistota a spojení Nebe se Zemí se stává možným (jasna, 53). Právě v této jasně vymezené oblasti dochází k prožitku skupinové zkušenosti, kterou Nyberg nazývá "společenství Gatha" (Die Religionen des alten Irans, s. 147 n.). Vztyčování védského obětního oltáře je v tomto ohledu ještě poučnější. Posvěcování prostoru probíhá v souladu s dvojí symbolikou. N~ jedné straně je stavba oltáře pojímána jako stvoření světa (viz Satapathabrahmana VI, 5, 1 n.). Voda, se kterou se mísila hlína, je ztotožňována s prvotní vodou, hlína v základech oltáře se Zemí, boční stěny s ovzduším atd. (Šatapathabráhmana I, 9,2,29 atd.). Na druhé straně stavba oltáře znamená totéž co symbolické začleňování času, jeho "zhmotněnív samém těle oltáře". "Ohňový oltář... je rok. .. Noci jsou hradebními kameny a je jich tři sta šedesát, protože rok má tři sta šedesát nocí; dny jsou cihlami jadžusmati, poněvadž je jich tři sta šedesát a rok má tři sta šedesát dní" (Šatapathabráhmana X, 5, 4,10). Oltář se tak stává mikrokosmem existujícím v mystickém prostoru a čase, kvalitativně odlišných od prostoru a času profánního. Stavba oltáře znamená totéž co opakování kosmogonie. Hluboký význam takového opakování brzy poznáme (§ 151 n.). Týž kosmogonický význam má i vytváření mandaly, jak probíhá v tantrických školách. Slovo mandala znamená "kruh"; do tibetštiny bývá překládáno někdy jako "kruh", jindy jako "to, co obklopuje". Jím označovaná"věc" sestává z řady kruhů, soustřed ných nebo ne, vepsaných do čtverce. Uvnitř tohoto diagramu, nakresleného na zemi pomocí barevné niti nebo praménky barevné rýžové mouky, se vytvářejí podoby různých tantrických božstev. Mandala představujezároveň imago mundi i symbolický panteon. Iniciace znamená pro neofyta především proniknutí do rozličných oblastí či rovin mandaly. Zmíněný rituál lze rovněž vykonávat namísto pradahšiny, známého obřadu obcházení chrámu nebo posvátné stavby (stúpa), nebo iniciace formou rituálního vstupu do labyrintu. Ztotožňování chrámu s mandalou je zjevné v případě Barabuduru (P. Mus, Barabudur, I, s. 320) a indotibetských chrámů postavených pod vlivem tantrických dok-

364

trín (viz G. Tucci, Indo-Tibetica, sv. II, IV). Všechny tyto posvátné stavby, symbolicky představují celý vesmír: jejich jednotlivá poschodl a terasy jsou ztotožňoványs "nebesy" nebo s kosmickými úrovněmi. Každá z nich je svým způsobem reprodukcí Kosmické hory - věřící na ni pohlížejí tak, jako kdyby byla postavena ve "středu světa". Jak brzy ukážeme, tato symbolika středu je rovněž součástí výstavby měst i domů, "středem" totiž může být každý posvěcený prostor, tj. každý prostor, v němž může docházet k hierofaniím a teofaniím a kde se uskutečňuje spojení mezi nebem a zemí. Libovolný nový lidský příbytek je jakoby rekonstrukcí světa (viz § :51). A?y n~vé obydlí nebo nové město mohlo trvat, být skuteč ne, musime Je pomocí stavebního rituálu projikovat do "Středu vesmíru". Podle četných tradic začalo stvoření světa v určitém středu, a proto i výstavba města musí probíhat kolem středu. Romulus poté, co vykopal hluboký příkop (jossa), zaplnil jej plody, opět zakryl hlínou a nad tím vztyčil oltář (ara), vyznačil pluh::n hradby (designat moenia sulco; Ovidius, Fasti, IV, 821-825). Pnkop byl rnundus, a jak upozorňuje Plútarchos (Romulus, 12), "onen příkop stejně jako vesmír sám pojmenovali světem" (mundus). Mundus byl průsečíkem tří kosmických rovin (Macrobius Saturnalia, I, 16, 18). Prvotním vzorem Říma byl pravděpodobně čtverec vepsaný do kruhu - naznačuje to nesmírně rozšířená tradice těsně spojující kruh se čtvercem (viz A. H. Allcroft, The Circle and the Cross, Londýn 1927). Naproti tomu nás nesmí mýlit chtonický význam kruhových reckych staveb (bothros, tholos, thymelě atd.), který nedávno dů ~a~~ě ?sv.ětlily výzkumy:. Roberta (TJ'lymélé, Paříž 1939). Zbývá Je:t~ ZJ1st.11, :dah te.mo uzší význam vlastně není důsledkem jakési "egeJ.ske" specializace, protože nejrůznější posvátné stavby, dokonce 1ty pohřební (například indickástúpa), mívají zpravidla širší kosmologický význam - protínají se v nich všechny kosmické roviny, takže každá taková stavba je jakýmsi "středem". V tomto směru najdeme v Africe poučný příklad, v němž činitel chtonický nijak nezakrývá převažujícívliv kosmologický. Jde o obřad zakládání měst u etnické skupiny Mandů, jejž popsal Frobenius (Monumenta Ajricana, sv. VI, Frankfurt 1929, s. 119-124; týž, Hisv

365


toire de la civilisation ajricaine, S. 155) a jejž Jeanmaire (Couroi' et Courětes, 1939, S. 166) a Kérényi (C. G. Jung, K. Kerényi, Einfúhrung in das Wesen der Mythologie, 1941, S. 30 n.) právem srovnávají s obřadem založení Říma. Třebaže zmíněný africký rituál obsahuje i prvky spjaté s podsvětím a s plodností země (obětuje se býk a nad jeho pohlavním orgánem se vztyčí oltář v podobě falu), jeho základem je určitá kosmogonická představa. Založení města je opakovaným stvořenímsvěta; jakmile je totiž volba místa rituálně stvrzena, postaví se ohrada s kruhovým nebo čtverco vým půdorysem, v níž čtyři vchody odpovídají čtyřem světovým stranám. A jak ukázal už Usener (G6tternamen, S. 190 n.), města se podle vzoru Kosmu dělí na čtyři části, jinými slovy jsou kopií vesmíru. 143. " Střed světa ". - Poněvadž symbolikou "středu" a jejími kosmologickými implikacemi se zabývalo několik našich předcho zích prací (Cosmologie si alchimie babiloniand, 1936; Comentarii la legenda Mesterului Manole, 1943; Mythe de l'Eternel Retour), uvedeme zde jen několik příkladů. Obecně můžeme říci, že pří slušné symboly jsou uskupeny do tří těsně spjatých a navzájem se doplňujících celků: 1. uprostřed světa stojí "Posvátná hora" a právě tam se setkávají Nebe a Země; 2. každý chrám či palác a v širším smyslu i každé posvátné město a královský příbytek jsou ztotožňovány s "Posvátnou horou", a tím jsou povýšeny na "střed"; 3. protože chrámem nebo posvátným městem procházíAxis rnundi, jsou tyto považovány za styčný bod Nebe, Země a Podsvětí. Tak se podle indických náboženských představ tyčí uprostřed světa hora Méru a nad ní září Polárka. Tuto představu sdílejí i etnické skupiny uraloaltajské, íránské a germánské (viz Le Mythe de ľEternel Retour); vyskytuje se dokonce u "primitivů", jako jsou Pygmejové na Malajském poloostrově (Schebesta, Les Pygměes, S. 156), a zřejmě se s ní setkáváme i v symbolice pravěkých staveb (w. Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde der práhistorischen Zeit). V Mezopotámii spojuje Nebe a Zemi ústřední hora ("hora zemí"; viz A. jerernias, Handbuch der altorientalischen Geistekultur, S. 130). Název palestinské hory Tabor mohl původ ně znít tabur, tj. "pupek", omfalos (E. Burrows, Some cosmological

366

Posvátný prostor: chrám, palác, "střed světa"

patter~s,

S. 51); hoře Gerizim se říkalo "pupek země" (tabur erec, SO,udcu 9, 3~~. Vz~led:m k tomu, že Palestina je nejvyvýšenéjšírn rmstern -lezl totiz blízko vrcholu kosmické hory -, při potopě nebyla zaplavena (Wensinck, Navel ojthe Eath, s. 15). Podle křes ťanů se ve středu světa nacházela Golgota; byla zároveň vrcholem kosmické hory i místem, kde byl stvořen a později pohřben Adam. Tak se stalo, že Spasitelova krev skropila lebku Adama pohřbeného právě pod křížem, a vykoupila ho (zmínky o tom viz Cosmologie si alchirnie babilonianá, s. 35). Co se ztot,ožňování chrámů a měst s kosmickou horou týče, mez~p~,tam~ka termi~ologie h?voří jasně. Chrámy se nazývají "hora dum, "dum hory vsech zemí", "hora bouří", "spojení mezi Nebem a ~e~í" a~od: (vi~ Dombart, Der Sakralturm, l, s. 34). Na jednom valeck~ z casu krale Gudey se praví, že "síú (boha), kterou (král) posta~'ll, se podobala vesmírné hoře" (Albright, The mouth oj the Riuers, S. 173). Každé východní město leželo ve středu svě ta. Babylon byl Báb-ilání, "brána bohů", právě tam totiž na Zemi sestupovali bohové. Mezopotamský zikkurat byl přesně řečeno kosmickou horou (viz § 31). Chrám v Baraboduru je rovněž obraze~ Kosmu a je zbudován v podobě hory (P. Mus, Barabudur, I, s. 3)6). Když po ní poutník stoupá, příblížuje se ke středu světa a na ?ej'7šší terase přechází do jiné kosmické roviny, překonává profánní, heterogenní prostor a proniká do "čisté země". ,Posvátná města a místa jsou ztotožňována s vrcholy kosmickych h?r. Proto také Jeruzalém ani Sion nezalily vody potopy. Naprotí tomu podle islámské tradice je nejvýše položeným místem na zemi Ka'ba, poněvadž Polárka dosvědčuje, že Ka'ba senachází naproti středu Nebe (text Kisá'ího cituje Wensinck, S. 15). V hlavním městě čínského dokonalého vládce nesmí v poledne o letním slunovratu gnómon vrhat stín. Takové hlavní město skutečně leží uprostřed Vesmíru vedle zázračného Stromu Ťien-mu ("Svisl~ postavený strom"), v místě, kde se protínají tři kosmické oblasti: Nebe, Země a Podsvětí (viz M. Granet, La pensée chinoise, S. 324). Protože chrám či posvátné město leží ve středu Kosmu,jsou vzdy bodem, v němž se stýkají tři kosmické oblasti. Svatyně v Níppuru, Larse a nepochybně i v Sipparu se totiž nazývaly Dur-an-ki, v

367

Pojednáni o dějinách náboženství

"spojení mezi Nebem a Zemí" (Burrows, s. 46 n.). Babylon měl řa du jmen, mj. "Dům základu Nebe a Země", "Spojení mezi Nebem a Zemí" (Ieremías, Handbuch, s. 113). Avšak ke spojení mezi Zemí a podsvětím docházelo vždy v Babylonu, protože toto m~sto bylo postaveno na báb-apsi. "bráně apsú' (Burrows, s. 50); vyraz apsú označoval vody Chaosu vládnoucího před stvořením. S toutéž tradicí se setkáme i u Židů. Jeruzalémská skála pronikala hluboko do podzemních vod (rhom). V Míšně se říká, že Chrám stojí právě nad trhom (hebrejský ekvivalent apsú). A tak jako v Babylonu existovala "brána apsú", ve skále jeruzalémského Chrámu se skrývalo "ústí trhom" (texty viz Burrows, s. 55). S podobnými představamise setkáme také u Římanů. "Když je otevřen rnundus, jako by byla otevřena brána smutných podsvětníchbožvs:~v," ,rra: ví Varro (cituje Macrobius, Saturnalia, I, 16, 18). Rovnez italický chrám byl oblastí, kde se protínal svět horní (božský), pozemský a podzemní. Už jsme upozornili (viz § 81), že omfalos byl považován za "pupek světa", tj. za "Střed vesmíru". Chtonicko-zásvětní význ~m~ omfalu nejsou a priori na překážku jeho významu kosmologickému. Symbolika "středu" se pojí s řadou představ: s představou prů sečíku kosmických rovin (spojnice mezi Podsvětím a Zemí; srv. Jákobův betel, § 79 n.); s představou hierofanického a zároveň reálného prostoru, s představou prostoru "stvořitelského"par excellence, jediného, v němž může začít Stvoření. Proto v různých tradicích vychází Stvoření od určitého "středu", protože tam se nalézá zdroj veškeré skutečnosti, a tedy i energie života. Někdy dokonce kosmologické tradice dávají symbolice středu podobu pojmů, které jako by byly převzaty z embryologie: "Přesvatý.s~o řil svět jako zárodek. Stejně jako zárodek roste od pupku, 1 Buh začal tvořit svět od pupku a odtud se šířil na všechny strany" (texty citované Wensinckem, s. 19). V traktátu Jo ma se uvádí: "Svět byl stvořen tak, že nejprve byl stvořen Sion" \tamtéž, s. 16). T~ké v Rgvédu (např. X, 149) je svět pojímán tak, Jako by se rozpínal z ústředního bodu (viz Kirfelův komentář, Kosmographie, s. 18). V buddhistické tradici nacházíme tutéž představu: stvoření vychází z vrcholu, tj. z bodu, který je současně ústřední i transcendentní. "Sotva se Bódhisatva narodil, postavil se na zem a obrá-

368


"střed světa"

cen k severu udělal tři kroky, dosáhl pólu a zvolal: ,To já jsem na vrcholu světa... (agg6' ham asmi óokassa), to já jsem prvorozený světa' (džetthó' ham asmi lokassa; Madždžhimanileajá, III, s. 123). Když totiž Buddha dosáhl vrcholu kosmu, stal se současníkem počátku světa. Buddha magicky (tím, že se začlenil do "středu", odkud vzešel celý svět) zrušil čas i Stvoření a nachází se v neča sovém okamžiku předcházejícímkosmogonii (P. Mus, La notion du temps rěuersible, Eliade, Sapta padáni kramati). To si uvědomí vzápětí: zrušení profánního času a začlenění se do onoho mytického illo tempore je součástí libovolného "uspořádání" a libovolného kontaktu se "středem". Jelikož stvoření světa začíná v určitém středu, ke stvoření člově ka může dojít jen na tomtéž místě, skutečném a živém na nejvyšší možnou míru. Podle mezopotamské tradice byl člověk stvořen v "pupku světa", v UZU (maso) SAR (pouto) Kl (místo, země), kde se nachází také Dur-an-et, "spojení mezi Nebem a Zemí" (viz Burrowsovy texty, s. 49). Ormuzd stvořil prvního býka Évakdáta i prvního člověka Gajómarta ve středu světa (texty viz Christensen, Le premier homme et le premier roi, I, s. 22 n.). Ráj, kde byl z hlíny stvořen Adam, leží pochopitelně ve středu Kosmu. Ráj byl "pupkem země" a podle jedné syrské tradice se nalézal "na hoře vyšší než všechny ostatní" (Wensinck, s. 14). Podle syrské knihy Jeskyně pokladů byl Adam stvořen ve středu země, právě tam, kde měl být později vztyčen Ježíšův kříž (The Book ofthe Cave ofTreasures, přeložil Wallis Budge, Londýn 1927, s. 53). Tytéž tradice se ychovaly i v judaismu (viz O. Dahnhardt, Natursagen, 1, s. 112). Zidovská apokalypsa a midraširn uvádějí, že Adam byl stvořen v jeruzalérně (viz Burrowsovy texty, s. 57); poněvadž Adama pohřbili na témže místě, kde byl stvořen, tj. ve středu světa, na Golgotě, Spasitelova krev - jak už víme - ho zcela vykoupila. 144. Kosmické vzory a stavební rituály. - Kosmogonie je vzorem všech staveb. Každé nově postavené město či dům znamenají novou nápodobu a svým způsobem opakování Stvoření svě ta. Každé město, každé obydlí totiž stojí ve "středu světa", a proto je bylo možné postavit jen tak, že se zrušil profánní prostor i čas a nastolil se prostor a čas posvátný (viz Mythe de l'Eternel Retour).

369


Tak jako město je vždy imago mundi, dům je mikrokosmem. Práh oba prostory odděluje a ohniště je ztotožňováno se středem svě ta. Ústřední kůl v příbytcích primitivních etnických skupin (Urkultur Graebnerovy-Schmidtovy školy) arktických a severoamerických (Samojedi, Ainuové, indiáni severní a střední Kalifornie, A1gonkinové) je ztotožňován s kosmickou Osou. Když se podoba obydlí změní (např. u pastevců-chovatelů ve střední Asii) a dům nahradí jurta, myticko-náboženskou funkci ústředního sloupu plní otvor nahoře, kterým uniká dým. Když se přinášejí oběti, do jurty se přinese strom, jehož vrchol prochází zmíněným otvorem (odkazy viz Eliade, Šamanismus, s. 171 n.,passim). Obětní strom se sedmi větvemi symbolizuje sedm nebeských sfér. Tak je dům na jedné straně shodný s Vesmírem, na straně druhé je vnímán tak, jako by ležel ve "středu" světa, přičemž otvor pro kouř se nachází naproti Polárce. Každý příbytek se v důsledku paradoxu posvěcování prostoru a stavebního rituálu mění ve "střed". A tak všechny domy - a také všechny chrámy, paláce, města - stojí na jediném společnémmístě, ve Středu světa. Jak vidíme, jde o prostor transcendentní, mající zcela jinou povahu než prostor profánní: může mít velké, ba nekonečné množství "středů". Když se v Číně začíná stavět dům, astrolog určí, který kámen v základech se musí umístit na hlavu Hada, jenž podpírá svět. Zednický mistr na označeném místě zarazí do země kůl, aby hlavu chtonického hada náležitě "upevnil" a zabránil tak zemětře sením (odkazy viz Eliade, Cornentarii, s. 72 n.). Stavba domu nejenže se uskutečňuje ve středu světa, ale navíc svým způsobem opakuje kosmogonii. Víme totiž, že v nesčetných mytologiích vznikly světy rozkouskováním prvotního monstra, majícího čas to podobu hada. Tak jako všechny příbytky se nacházejí magicky ve "Středu světa", i jejich stavba časově zapadá do téhož počátku na úsvitu věků, kdy byly stvořeny světy (viz § 152 n.). Bájný čas se stejně jako posvátný prostor s každým novým lidským dílem donekonečnaopakuje.

145. Symbolika .Stiedu". - Řada mýtů a legend uvádí na scénu Kosmický strom, symbolizující Svět (jeho sedm větví odpovídá sedmeru nebes), strom nebo ústřední sloup podpírající svět,

370

Posvátný prostor: chrám, palác, ,.střed světa"

Strom života nebo zázračný strom, jenž ty, kdo ochutnají jeho ovoce, učiní nesmrtelnými, atd. (viz § 97 n.). Každý z těchto mýtů a každá z těchto legend potvrzují teorii "středu" v tom smyslu, že Strom v sobě zahrnuje absolutní realitu, zdroj života a posvátna, a tím pádem se nachází ve Středu světa. Ať ~ž !de o ~osmický strom, o Strom nesmrtelnosti či o Strom poznaru dobreho a zleho, cesta, která k němu vede, je "cesta obtížná", plná překážek: Strom stojí v nepřístupných končinách a střeží jej monstra (VIZ § 108). Ne každému je dáno dospět až k n~rr:u ani - ~?kud t~~ dospěje - vítězně vyjít z boje s monstrem, Jez tam stOJI na strazi, Překonat překážky a zabít netvora, který hlídá přístup ke stromu nebo bylině nesmrtelnosti, Zlatým jablk~m, Zlat~m~ roun~.aPvod., je údělem "hrdinů".Jak jsme v předchozích kapI,tolac.h melt n~ko likrát příležitost se přesvědčit, symbol absolutní reality, posvatna a nesmrtelnosti je těžko dostupný. Takovéto symboly se vždy nacházejí ve středu, to znamená, že jsou vždy dobře chráněny, a jestliže k nim někdo dospěje, rovná se to iniciaci, ("hrdinskému" nebo "mystickému") nabytí nesmrtelnosti. . ' , Aniž budeme předčasně rozhodovat o puvodmm vyznamu a funkci labyrintu, nepochybně zahrnovaly ideu obrany "středu". Usmyslit si, že vstoupí do labyrintu nebo z něho vyjde bez úhony, nemohl kdokoliv; vstup do labyrintu měl význam iniciace. "Střed" mohl být samozřejmě zpodoben nejrůznějšín:způsob:m. Labyrint mohl chránit město, hrobku nebo svatyni, ale ve vsech uvedených případech hájil magicko-náboženský prost~r, ka;n cht~ li lidé zabránit v přístupu nepovolaným, nezasvecenym (VIZ W. EJackson Knight, Cumaean Gates,passim). Vojenská funkce labyrintu byla jen jakousi obměnou jeho základní ft~n~c:, jíž ~y la obrana proti "zlu", nepřátelským duchům a smrti. Receno Jazykem vojáků, labyrint bránil průniku nepřít:le nebo jej ~sp~ň komplikoval, zároveň však umožňoval vstup tem, kdo znali plán obranných staveb. Řečeno jazykem náboženství, uzavíral přístup do města duchům zvnějška, démonůmpouště, smrti. "Střed" tedy zahrnoval veškeré město, jehož tvářnost, jak už víme, reprodukovala vzhled vesmíru samého. Často však měl labyrint bránit "střed" v původním a přesně vymezeném smyslu toho slova, tj. představoval iniciační přístup 371

Pojednání o dějinách ndhoženstui

k posvátnu, nesmrtelnosti, absolutní realitě. Účelem labyrintových rituálů, na nichž spočívá iniciační obřad (například na Malekule), je právě naučit neofyta ještě během jeho pozemského života, jak proniknout do končin smrti, aniž zabloudí. Stejně jako všechny ostatní iniciační zkoušky je labyrint obtížnou zkouškou, z níž ne všichni dokáží vyjít vítězně. Théseova iniciační zkušenost v krétském labyrintu svým způsobem odpovídala výpravě za Zlatými jablky, do zahrady Hesperidek nebo za kolchidským Zlatým rounem. Po morfologické stránce každá z těchto zkoušek v podstatě znamenala vítězně proniknout do obtížně přístupné ho a dobře hájeného prostoru, v němž se nacházel více či méně zjevný symbol síly, posudtna a nesmrtelnosti. Se zmíněnou "obtížnou cestou" se však ani zdaleka nesetkáváme jen v uvedených iniciačních či heroických zkouškách. Shledáme se s nimi za četných jiných okolností. Jako příklad uveďme složité obcházení některých chrámů, jako třeba v Barabuduru, putování na svatá místa (Mekka, Hardvár,Jeruzalém atd.), trápení askety, neustále hledajícího cestu k sobě samému, ke "středu" vlastní bytosti, apod. Cesta je krušná, plná nebezpečí, protože jde vlastně o přechodový rituál od profánního k posvátnému, od pomíjivého a zdánlivého ke skutečnosti a věčnosti, od smrti k životu, od člověka k božstvu. Přístup ke "Středu" odpovídá jakémusi posvěcení, iniciaci. Po bytí včerejším, profánním a zdánlivém, následuje bytí nové, skutečné, trvalé a účinné. Při bližším pohledu se dialektika posvátných prostorů a zejména "středu" zdá rozporuplná. Celá řada mýtů, symbolů a rituálů souhlasně zdůrazňuje, jak obtížné je proniknout do "středu" bez úhony; současně však spousta mýtů, symbolů a rituálů shledává, Že středu lze dosáhnout snadno. Putování na svatá místa je obtížné, ale každá návštěva kostela je putováním. Můžeme říci, že kosmický strom je nedostupný, beze všeho je však dovoleno přinést do libovolné jurty strom odpovídající stromu kosmickému. Cesta vedoucí do "Středu" je plna překážek atd., avšak každé město, každýchrám, každý příbytek se nachází ve Středu vesmíru. Vstoupit do labyrintu a vrátit se, to je přece iniciační rituál par excellence, a přesto každý život, dokonce i ten nejméně pohnutý, lze ztotožnit s chozením v labyrintu. Odysseova utrpení a "zkoušky" jsou

372


úžasné, avšak kterýkoliv návrat domů se "vyrovná" Odysseovu návratu na Ithaku.

146."Stesk po Rdjiř. - Zkrátka všechny symboly a spojení, s nimiž jsme se seznámili, dokazují, že bez ohledu na to, jak se prostor posvátný a prostor profánní navzájem kvalitativně liší, člověk může žít pouze v takovémto posvátném prostoru. Když se mu posvátný prostor nevyjeví skrze hierofanii, vytváří si jej v souladu s kánony kosmologie a geomancie. A tak třebaže "střed" je pojímán, jako by se nacházel "kdesi", kam má naději proniknout jen několik zasvěcenců, každý dům prý byl postaven v témž stiedu světa. Mohli bychom říci, že některé tradice potvrzují touhu člo věka nacházet se ve "Středu světa", aniž vynaloží úsilí, kdežto jiné zdůrazňují, jak obtížné je tam proniknout, a tedy i zásluhu s tím spojenou. Nás zatím nezajímá historie každé z těchto tradic. Skutečnost, že první z nich - ta, která umožňuje stavbu "středu" pří mo v něčím domě - se vyskytuje téměř všude, nás vede k tomu, považovat ji ne-li rovnou za zcela prvotní, tedy aspoň za význač nou, charakteristickou pro celé lidstvo. Zdůrazňuje a prozrazuje člověkův pevně daný úděl v Kosmu, který bychom mohli nazvat "steskem po ráji". Tím míníme touhu nacházet se stále a bez vynaložení úsilí ve středu světa, skutečnosti a posvátná, stručně ře čeno: přirozenýmzpůsobem překonat lidský úděl a znovu nabýt údělu božského čili, jak by řekl křesťan, údělu před pádem. Navíc ztotožňování pilíře domu s osou světa, s nímž se setkáváme u etnických skupin náležejících k primitivním kulturám, jakož i náboženská představa, kterou jsme se zabývali jinde (Šamanismus, s. 404 n.), jež obě souvisejí s poměrně snadným spojením Nebe a Země, nám dovolují prohlásit, že člověkovu touhu přiro zeně a natrvalo zaujmout místo v posvátném prostoru, ve "Středu světa", bylo snazší uspokojit ve společnostech archaických než v kulturách, jež přišly po nich. Kýžený výsledek je vskutku čím dál obtížněji dosažitelný. Mýty o "hrdinech", kteří jako jediní jsou s to proniknout do "Středu", jsou tím častější, čím vyspělejší jsou civilizace, jež je vytvářejí a šíří. Pojmy jako zásluha, odvaha, silná osobnost, iniciační zkoušky apod. hrají stále významnější úlohu a vzrůs tající důvěra v magii a ideu osobnosti je všestranně podporuje.

373

Pojednání o dějinách náboženstui

V obou uvedených případech však před námi stesk po ráji vyvstává stejně naléhavě. Dokonce i tam, kde převládá tradice nanejvýš zapovězeného "středu", se setkáváme s jeho početný mi "ekvivalenty", které se nacházejí na stále dostupnějších úrovních. Mohli bychom dokonce mluvit o "dostupnějších dvojnících" "středu", tak jako Strom života a bylina nesmrtelnosti mají - jak už víme - své "dostupnější dvojníky" v magii, farmakologii a lidovém léčitelství, v tom smyslu, že je může posléze nahradit libovolná magická nebo léčivá rostlina. Zkrátka bez ohledu na to, z jakého úhlu na díalektiku posvátných prostorů pohlížíme, vždy prozrazuje "stesk po ráji". Tyto skutečnosti jsou velmi důležité; jsou předzvěstí cenného přínosu k ustavení skutečné filosofické antropologie, a dokonce takový přínos samy představují. Především jim připadá zásluha, že u lidí, kteří se podle vžitého označení ještě nacházejí na "etnografické úrovni", odhalují duchovní postoj, jenž se od rozvinutých a logicky skloubených teologických a metafyzických systémů odlišuje jen chudobou výrazových prostředků (omezujících se na symboly, rituály a "pověry"). Ale právě tato chudoba a drsnost výrazových prostředků dávají duchovnímu postoji, který vyjadřují, mimořádnou váhu. Jejich autentičnost a důležitá funkce, již v životě primitivních a polocivilizovaných etnických skupin plní, rozhodně dokazují, že otázky metafyziky a teologie ani zdaleka nejsou nedávným objevem lidského ducha a nikterak nepředstavují zcestnou či přechodnou fázi duchovní historie lidstva. Avšak paradoxní dialektikou posvátného prostoru - dostupného i nedostupného, jedinečného a transcendentního na straně jedné, vyskytujícího se v libovolném počtu na straně druhé - se musíme zabývat ještě z jiného hlediska. Především je součástí toho, co jsme nazvali obojakostí posvátna (viz § 6 n.). Viděli jsme, že posvátno přitahuje i odpuzuje, je užitečné i nebezpečné, je původcem jak smrti, tak nesmrtelnosti. Tato dvojznačnost hraje jistou úlohu také při vytváření bohaté a rozporuplné morfologie posvátných prostorů, Záporné vlastnosti posvátných prostorů (jsou nedostupné, nebezpečné, střeží je monstra atd.) musíme nepochybněvysvětlovat "děsivou" morfologií posvátna (tabu, nebezpečné atd.) a naopak.

374


"střed světa"

Konečně je na místě zmínit seo "dostupnějších dvojnících" posvátného prostoru, zejména "Středu". Jejich masové vytváření na stále "nižších", "dostupných" rovinách (v důsledku čet ných ztotožnění se vše může stát "středem", labyrintem, symbolem nesmrtelnosti apod.) je dokladem reprodukce - dalo by se říci mechanické - jediného a téhož archetypu ve variantách čím dál "lokalizovanějších" a "hrubších". Zde se nemúžeme blíže zabývat povahou ani funkcí zmíněných archetypů, s nimiž jsme se ostatně už několikrát setkali v jiných kapitolách této knihy: kterýkoliv strom se může stát Kosmickým stromem, kteroukoliv vodu lze ztotožnit s Prvotními vodami atd. Dané otázce jsme věnovali zvláštní práci (Le Mythe de l'Eternel Retour) a ještě budeme mít příležitost se k ní vrátit. Stačí zdůraznit, že "dynamika" a "fyziologie" posvátných prostorů nám umožňují dospět ke zjištění, že existuje archetypální posvátný prostor, jejž se snaží "uskutečnit" hierofanie a posvěcení libovolného prostoru. Jak už bylo řečeno, velký počet .středů" lze vysvětlit povahou posvátného prostoru, připouštějící koexistenci "nekonečného množství" "míst" v témž středu. Co se "dynamiky", "uskutečňování" onoho velkého počtu týče, ty umožňuje opakování archetypu. Už jsme zjistili (viz Posvátný strom, Posvátné vody atd.), že archetyp se může opakovat na libovolné úrovni a v podobách libovolně "hrubých"; v souvislosti s archetypem nám ostatně nepřipadávýznamná skutečnost, že se může vyskytovat v "hrubých" nápodobách (opakováních), nýbrž to, že dokonce i na nejnižších úrovních své "bezprostřed ní" náboženské skutečnosti se člověk snaží k archetypu piibližit a uskutečnit jej. Existuje-li nějaký charakteristický rys spojený s místem člověka v Kosmu, pak jím není např. fakt, že Strom života se může stát pouhou magícko-léčítelskoupověrou, ani to, že symbol středu může poklesnout na úroveň "dostupnějšího dvojníka", jako třeba domácí krb. Ne, je jím spíš ona člověkova neustálá potreba uskutečňovatarchetypy dokonce i na těch nejnižších a "nejnečistějších" úrovních jeho bezprostředníhobytí; je jím spíš stesk po transcendentních formách (v tomto případě po posvátném prostoru). .

375

Pojednání o

dějinách

náboženství BIBLIOGRAFIE

O posvátném prostoru všeobecně: G. van der Lccuw, Phánomenologie der Religion, Ti.ibingen 1933, s. 369 n.; R. Guardini, Von heiligen Zeichen, s. 71 n.; W. 130goras, Ideas ofspace and time in the conception ofprimitiue religion, American Anthropologist, N. S., sv. 27, 2. dubna 1917, s. 205-266; H. Nissen, Orientation, 1906-1910, passim, M. Granet, La pensěe chionoise, s. 91 n.;]. Cuil1andre, La droite et la gauche dans les poěmes homériques, Pařiž 1941; J. Soustcllc, La pensée cosmologique des anciens Méxicains, Paříž 1940, s. 56 n.; P. Dcffontaincs, Gěographie et Religion, Paříž 1948. Ke stavebním rituálům: Paul Sartori, Veba das bauopfer, Zeitschrift fůr Ethnologie, XXX, 1898, s. 1-54; P. Sébil1ot, Les tracaux publics et les mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays, Paříž 1894, s. 85-120; týž, Le Folklore de France, sv. IV, Paříž 1907, s. 89-99; bibliografie novějších prací v M. Eliade, Comentarit la legenda Mesterului Manole, Bukurešť 1943, zejména s. 37 n.; G. Cocchiara, II Ponte di Arta e i sacrifici di costruzione, Annali del Museo Píttré, Palermo 1950, s. 38-81. Circumamhulatto. P. Saintyves, Le tour de la vi/le et la chute dejěrtcho, in: Essats defolklore biblique, Paříž 1923, s. 177-204; W. Pax in: Worter unci Sachen, sv. 18, 1937, s. 1-88; P. Mus, Barabudur, Hanoj 1935, sv. I, s. 68 n., 94 n.,passim. K mandalc: M. \VI. de Vísser; Ancient Buddhism injapan, Paříž 1929, sv. I, s. 159175; H. Zimmern, Kunstform und Yoga, 'Berlín 1926, s. 91 n.; G. Tucci, IIsimbolismo archittectonico dei tempi di Tibet Occidentale, Indo-Tibetica, III-IV, Řím 1938; týž, Teoria e pratica del mandala, Řím 1949, anglicky Londýn 1961; E. Suzuki, Mandara, Eastern Buddhism, sv. VII, květen 1936; M. Eliade, Tediniques du Yoga, Paříž 1948, s. 185 n.; týž, Le Yoga (Paříž 1951), s. 223 n. Mundus. L. Deubner, Mundus, Hermes, sv. 58, 1933,s. 276-287; Hedbund, Mundus, Eranos, sv. 31, 1933, s. 53-70; A. H. Allcroft, The Circle and the Cross, Londýn 1927, passim; F. Robert, Thymělé. Recherches SUl' la signification. et la destination des monuments circulaires dans l'Architecture religieuse de la Grěce, Paříž 1939, s. 181, 255,passim. K "symbolice středu": M. Eliade, Cosmologie si atchimie babilonianá, Bukurešť 1937, s. 31n.; týž, Cornentarii, Bukurešť 1943, s. 72 n.; týž, Le Mythe de l'Eternel Retour, kapitola I; W. Gaerte, Kosmische Vorste/lungen im Bilde práhistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome, Anthropos, sv. IX, 1914, s. 956979; Eric Burrows, Some cosmological patterns in babylonian religion, in: The Labyrinth; ed. S. H. Hooke, Londýn 1935, s. 45-70; A.]. \VIensinck, The ideas of the western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam 1916; Th, Dornbart, Der Sakralturm, I: Ziqqurat, Mnichov 1920; W. F. Albright, The mouth ofthe riuers, The American]ourna\ ofthe Sernitíc languages and literarures, sv. 35, 1919, s.161-195. Omfalos. viz bibliografii ke kapitole Posvátné kameny. Ke Kosmickému stromu viz bibliografii ke kapitole Rostlinstvo. K labyrintu: \VI. F.]ackson Knight, Cumaean Gates. A reference of the Sixth Aeneid to initiation pattern, Oxford 1936; Kari Kerényi, Labyrinth-Studien. Albae Vigi1ae, XV, Amsterdam-Lipsko 1941.

376

Posvátný prostor: chrám, palác, "střed světa" K labyrintickým rituálům na Malckule viz A. Bernard Deacon, Malekula. A uanishing people ofthe Neur-Hebrides, Londýn 1936, s. 552 n. atd.;]ohn Layard, Stone Men ofMalekula, Londýn 1942, s. 340 n., 649 n.

377

Kapitola XI POSVÁTNÝ ČAS A MÝTUS O VĚČNĚ SE OPAKUJÍCÍM POČÁTKU

147. Heterogenita času. - Otázka, kterou se v této kapitole budeme zabývat, patří k nejobtížnějším otázkám náboženské fenomenologie. Její obtížnost je dána nejen rozdílnou povahou ča su magicko-náboženského a času profánního; spočívá rovněž ve skutečnosti, že u primitivních etnických skupin sám prožitek ča su jakožto takový ne vždy odpovídá tomu, jak prožívá čas moderní západní člověk. Na jedné straně tedy čas posvátný stojí v protikladu k času profannimu; na straně druhé sám čas profanni mívá odlišnou povahu podle toho, zdali jde o společnosti archaické, nebo moderní. Zatím je obtížné rozhodnout, zdali zmíněná odlišnost vyplývá ze skutečnosti, že u primitivů prožitek profánního času není dosud oddělen od kategorií času myticko-náboženského. Je však nesporné, že takový časový prožitek jako by primitivovi neustále ponechával "otevřené okno" do času náboženského. Když výklad zjednodušíme a poněkud předejmeme výsledek našeho zkoumání, mohli bychom říci, že sama povaha časového prožitku primitivnímu člověku umožňuje proměnit tok času v čas posvátný. Protože však tato otázka zajímá především filosofickou antropologii a sociologii, budeme se jí zabývat pouze potud, pokud nás přiměje pojednat o času hierofanickém. Jde nám totiž o tuto otázku: čím se posvátný čas odlišuje od ča su .profánního", který tomu prvnímu časově předchází a po něm následuje? Jak hned uvidíme, termín .Iiierofanický čas" pokrývá velmi odlišné skutečnosti. Může označovat čas, v němž probíhá určitý rituál, a který je proto posvátný, tj. zásadně odlišný od ča su profánního, po němž následuje. Může také označovat čas mytický, jehož se opětovně dobereme prostřednictvím rituálu ne-


bo jej nastolíme prostým opakováním určitého činu spojeného s mytickým archetypem. Konečně může označovatještě kosmické rytmy (například lunární hierofanie), pokud je považujeme za zjevení - máme na mysli projevy, skutky - jakéhosi základního posvátna, na němž spočívá Kosmos. Určitý okamžik nebo časo vý úsek tedy mohou kdykoliv nabýt hierofanické povahy: stačí, aby došlo ke kratofanii, hierofanii nebo teofanii, a příslušný moment se promění, posvětí, stane se pamětihodným v důsledku opakování, a tím i opakovatelným donekonečna. Každý čas bez ohledu na svou povahu je "otevřen" do času posvátného, jinými slovy, může vyjevovat to, co bychom jednoduše nazvali absolutnem, tj. nadpřirozeno, nadlidské, nadhistorické. Z hlediska primitivního myšlení čas není homogenní. I když ponecháme stranou jeho případné hierofanizace, čas jakožto takový má několik podob, vyznačujícíchse různou intenzitou a růz norodým zaměřením. Lévy-Bruhl stejně jako před ním Hardeland rozlišoval u Dajaků pět různých časů, jejichž vlastní určení diversifikuje dobu, po kterou trvá týž den, v tomto případě neděle: ,,1. Východ slunce, příhodný k tomu, abychom zahájili určitou čin nost. Děti narozené v tuto dobu jsou šťastné; v tuto chvíli se však nesmíme vydat na lov, rybolov ani na cestu. Nedařilo by se nám totiž. 2. Kolem deváté hodiny ráno: neblahá chvíle. Nic z toho, co v tu dobu začneme, se nepodaří. Pokud se však vydáme na cestu, nemusíme se bát lupičů. 3. Poledne: velmi příznivý .čas', 4. Tři hodiny odpoledne: chvíle k boji, příznivá pro nepřátele, lupiče, lovce a rybáře, nepříznivá pro pocestné. 5. Před západem slunce: ,šťastná chvilka" (Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitiue, s. 18-19). Příkladů je mnoho. Každé náboženství zná dny příznivé a nepříznivé, optimální okamžiky v průběhu téhož dne, období času "zhuštěného"a "zředěného", času "silného" a "slabého" apod.jedna věc si zaslouží naši pozornost už nyní, totiž skutečnost, že čas se jeví jako nehomogenní ještě předtím, než je jakkoliv zhodnocen v rámci daného rituálního systému: existují období příznivá a nepříznívá. Jinými slovy, čas objevuje novou dimenzi, kterou bychom mohli nazvat hierofanickou a díky níž tok času sám o sobě nabývá nejen zvláštní tempo, ale také rozličná "poslání" a pro-

380

Posvátný čas a mýtus o

věčně se opakujícím počátku

tikladné "osudy". Hierofanický rozměr času mohou samozřejmě vyjevit, "způsobit" kosmické rytmy, jako je tomu v případě oněch pěti časů u Dajaků, nebo slunovraty, měsíční fáze atd. "Způsobit" ho může rovněž sám náboženský život lidských společností, například v podobě zimních svátků, zaměřených na "mrtvé" období rolnického života atd. V poslední době různí autoři ozřejmili společenskýpůvod sakrálně časových rytmů (viz např. M. Mauss, M. Granet); nelze však popírat, že i kosmické rytmy sehrály rozhodující úlohu ve "vyjevení" a uspořádání těchto systémů. Stačí připomenout význam náboženských zhodnocení měsíčního (viz § 47 n.) nebo vegetativního (§ 139) dramatu v duchovní sudbě archaického člově ka. Ideu rytmu a ideu opakování, k nimž se v této kapitole ještě vrátíme, lze považovat za "vyjevení" měsíčních hierofanií, nezávislé na případných exemplifikacích rytmu a opakování v rámci společenského života jakožto takového. Vyskytlo se tvrzení (Hubert a Mauss, La représentation du temps, s. 213 n.), že společen ský "původ" stanovení posvátného času potvrzuje neshoda mezi posvátnými kalendáři a kosmickými rytmy. Tato rozdílnost nikterak nepopírá těsné sepětí systému stanovení posvátných dní se systémem kosmických rytmů; pouze dokazuje nesoudržnost primitivních ustanovení svátků a chronometrií na straně jedné a .nenaturalistickou" povahu dávné religiozity, která svými slavnostmi neoslovuje přírodu jako takovou, nýbrž její náboženský význam. Rostlinné hierofanie (viz § 123) nám umožnily zdůraznit, jak proměnlivé je datum konání svátku jara. Ukázali jsme rovněž, že pro svátek jara je příznačný metafyzicko-náboženský význam obrození přírody a obnovy života, nikoliv jaro jako "přírodní" jev. Není tomu tak proto, že kalendář nekopíruje astronomický čas, ale z toho důvodu, že posvátný čas musí být vždy uspořádán nezávisle na kosmických rytmech. Tyto rytmy se prostě zúročují pouze tehdy, když jsou hierofaniemi a jejich hierofanizace je vysvobozuje z času astronomického, jenž jim sloužil za jakousi matrici. "Příznak" jara může jaro "vyjevit", ještě než pocítíme "jaro přírodní" (§ 123); což onomu znamení nijak nebrání v tom, aby vyznačilopočátek nového "věku", který bude brzy potvrzen "ja-

381


Posvátný čas a mýtus o věčně se opakujícím počátku

rem přírodním", nikoliv jako přírodní jev, nýbrž jako obnova, všeobecný nový počátek kosmického života. Idea obnovení samozřejmě zahrnuje obnovu individuální i sociální jakož i obnovení Kosmu. Není to poprvé, co máme v této knize příležitost zdůraz nit, že nazírány očima archaické spirituality se všechny předměty spojují a všechny roviny si navzájem odpovídají.

148. Sepětí a spřízněnost hierojanických

časů.

- Heterogeni-

ta času a jeho rozdělení na "posvátný" a "profánní" nemají za následek jen pravidelné "přeryvy" v toku času, mající umožnit, aby se do něj začlenil čas posvátný. Vedou navíc k tomu, že taková začlenění posvátného času jsou navzájem těsně spjata, dokonce by se dalo říci, že jsou spojitá. Křesťanská liturgie určité neděle je nedílně spjata s liturgií neděle předchozí i neděle následující. Nejenže posvátný čas, svědek mystéria přepodstatněníchleba a vína ve Spasitelovo tělo a krev, je jakousi "vsuvkou" mezi pří tomností a budoucností kvalitativně odlišnou od času profánního, z něhož se vyděluje; nejenže tento posvátný čas je těsně spjat s časem předchozích i následujících liturgií, ale můžeme ho navíc považovat za pokračování všech liturgií, které se odbývaly od chvíle, kdy bylo ustaveno mystérium přepodstatnění, až do přítomného okamžiku. Naopak profánní čas, jenž uplyne mezi dvěma bohoslužbami, není proměněn v čas posvátný, a proto nemůže vykázat sebemenší spřízněnost s hierofanickým časem rituálu: profánní čas plyne jaksi souběžně s časem posvátným, jenž se nám tak jeví jako continuum, jen zdánlivě přerušené profánními intervaly. Co platí o času křesťanského kultu, platí i v souvislosti se všemi časy, jež zná náboženství, magie, mýtus a legenda. Rituál se nespokojuje opakováním rituálu předchozího (který je sám opakováním určitého archetypu), je s ním navíc bezprostředněspjat a pokračuje v něm, ať už pravidelně, nebo ne. Kouzelné byliny se sbírají v kritických okamžicích vyznačujícíchpřeryv mezi časem profánním a časem magicko-náboženským, například o půlno ci na svatého Jana. Podle lidových náboženských představ se na několik vteřin "otevírají nebesa": tehdy kouzelné byliny nabývají výjimečnýchúčinků (tak je tomu v případě "železné byliny", kap-

382

radiny). Kdo je V tom okamžiku utrhne, může se stát nezranitelným, neviditelným apod. Tyto hierofanické vteřiny se každoročně opakují. Pohlížíme-li na ně tak, že vytvářejí určitý "časový úsek" mající posvátný charakter - přesto však jde o časový úsek -, můžeme říci, že na sebe navazují, že po léta a staletí vytvářejí jediný "čas". To však hierofaníckýrn vteřinám zdánlivě nebrání, aby se pravidelně opakovaly; mohly bychom si je představit jako "chvilkové" vyústění do Velkého času, umožňující téže paradoxní vteřině rnagicko-náboženského času proniknout do času profánního. Idea periodičnos ti a idea opakování zaujímají významné místo jak v mytologii, tak ve folkloru. "V legendách o zaniklých hradech, městech, klášterech, kostelech nerná prokletí nikdy konečnou platnost - pravidelně se obnovuje. Každoročně, každých sedm či devět let v den pohromy město ožije, zvony vyzvánějí, zámecká paní vychází z ústraní, poklady se otevírají, strážci usínají, ale ve stanovenou hodinu začne kouzlo znovu působit a vše utichá. Tyto pravidelné ;:cid~\'Y t~~ěř stačí, abychom ukázaly, že tytéž dny přinášejí tytéž událostí (Hubert a Mauss, tamtéž, s. 205).

149. Periodičnost, věčnápřítomnost. - V náboženství i v magii znamená periodičnostpředevším neomezené užívání zprttomněného mytického času. Všechny rituály mají tu vlastnost že se od:h~ávaj~ n~ní, v o,:u ch~íli. Č~s, který byl svědkem událo~ti pří ~lu:snym rituálem pnpommane nebo opakované, se zpNtomňu Je.'.J~ "r:-prezen.tován", ~á-li se to tak říci, jakkoliv vzdálený v čase Sl)eJ ~redst,:vuJeme. Kristovo utrpení, jeho smrt a zmrtvýchvstáDl, n:Jsou be?em bohoslužeb o pašijovém týdnu pouze při pommany - v te době se před očima věřících skutečně odehrávají. A opravdový křesťan se musí považovat za současníka oněch transhistorických událostí, protože jak se teofanický čas opakuje stává se pro věřícího přítomností. ' Totéž lze říci o magii. Viděli jsme (viz § 111), jak čarodějka odchází ~led~.tl~~i:é by~iny a přitom říká: ,Jdeme hledat byliny, abychom Je přiložílí na rany Páně." V důsledku magického rituálu se ~aro~~j.ka :tává současnicí Spasitelova utrpení; byliny, jež sbírá, JSou ucinne proto, že se nacházejí (nebo se nacházet mohou) na

383


Spasitelových ranách nebo mohou růst pod Jeho křížem. Časo vý rámec zaříkávání náleží do přítomnosti. Vypráví se, že léčitel ka potká Pannu Marii nebo jiné světce; Panna Maria ví o nemoci toho a toho, dává pokyn, jaký lék mu dát, atd. Omezíme se na jediný příklad, vybraný z mimořádně bohaté pokladnice rumunského folkloru. "Devět bratří se shromáždilo, synů devíti různých otců, všichni stejně oblečeni, s devíti nabroušenými motykami, s devíti naostřenými sekerami; šli až do poloviny pevného mostu; tam potkali svatou Marii; sestoupila po voskovém žebříku a jala se jich vyptávat: ,Kam jdete, vás devět bratří, synů devíti různých otců, všichni stejně oblečeni?' Jdeme na Galilejskou horu porazit strom z ráje.' ,Jen tam strom z ráje nechte. Jděte k lonovi pro jeho puchýřky; řežte, krájejte a hoďte je na dno moře" (Ch. Pavelescu, Cercetdri asupra magiei la románii din Muntii Apuseni, Bukurešt 1945, s. 156). Výjev se odehrává v bájném čase, kdy strom z ráje ještě nebyl poražen, a přesto se odehrává nyní, právě ve chvíli, kdy někdo trpí puchýřky. Zaříkávání se nespokojuje vzýváním moci Panny Marie, protože všechny síly, třeba i božské, se rozmělňují a zanikají, jakmile působí v profánním čase; uvedené vzývání nastoluje jiný čas, čas magicko-náboženský, v němž lidé mohou jít porazit rajský strom a Panna Maria osobně sestupuje po nebeském žebříku. Toto nastolení nemá povahu alegorickou, je skutečné: Ion a jeho neduh existují v téže době, v níž se Panna Maria setkává s devíti bratry. Současnost s velkými mytickými momenty je nezbytnou podmínkou magicko-náboženské účinnosti, bez ohledu na její povahu. V tomto světle se snaha Sorena Kierkegaarda vyjádřit křesťanský úděl slovy "být současníkem Ježíšovým" jeví méně revoluční, než se zdá na první pohled - Kierkegaard jen nově formuloval všeobecný a normální postoj archaického člověka. Periodičnost, opakování, věčná přítomnost: tyto tři charakteristické rysy magicko-náboženského času pomáhají objasnit smysl nehomogennosti kratofanického, hierofanického času ve vztahu k času profánnímu. Právě tak jako všechny ostatní základní čin nosti lidského života (rybolov, lov, sběr plodů, zemědělství atd.), které se poté staly, třebaže vždy jen neúplně, činnostmi "profánními", i rituály vyjevili "předkúm" bohové. Pokaždé, když opaku-

384


věčně se

opakujícím počátku

jeme rituál nebo některý významný čin (lov atd.), napodobujeme archetypální skutek boha nebo předka, skutek, jenž se udál na počátku věků, tj. v bájném čase. Avšak toto opakování zároveň nastoluje bájný čas bohů a před ků. A tak když na Nové Guineji některý mořský náčelník vypluje na moře, ztělesňuje bájného hrdinu Aoriho: "Má na sobě oděv, jaký podle mýtu nosil Aori; stejně jako on má začerněnou tvář a ve vlasech stejný love jako ten, který Aori vzal z hlavy Ivirimu. Tancuje na plošině a rozpřahuje paže, jako Aori roztahoval křídla... Jeden rybář mi řekl, že když šel střílet (lukem) ryby, vydával se za samotného Kivaviu. O hrdinovu přízeň a pomoc nežádal - ztotožňoval se s ním" (F. E. Williams, cituje Lévy-Bruhl, La mythologie primitiue, s. 163-164). Jinými slovy, rybář žije v bájném čase Kivaviově, stejně jako námořník, jenž se ztotožňuje s Aorim, žije v transhistorickém čase řečeného hrdiny. Ať už se Melanésan stane hrdinou samým, nebo jen jeho současníkem, prožívá bájnou prttomnost, kterou nelze zaměnit s žádným časem profánním. Když opakuje archetypální čin, začleňuje se do posvátného nehistorického času a k tomu může dojít jen tehdy, když je profánní čas zrušen. Jak značný význam má pro archaického člověka takové zrušení, uvidíme později. 150. Obnovení mytického času. - Primitiv se libovolným rituálem, a tedy i libovolným významným činem (lovem, rybolovem apod.) začleňuje do "bájného času". To proto, že "bájný věk, dzugur, si nesmíme přestavovatjako pouhý uplynulý čas, ale také jako věk přítomný a budoucí: jako stav i určitou dobu" (A. P. Elkin, cituje Lévy-Bruhl, Mythologie primitiue, s. 7). Tato doba je "tvoři vá" (tamtéž, s. 8) v tom smyslu, že právě tehdy, in illo tempore, došlo ke stvoření a uspořádání Kosmu a tehdy také bohové, předko vé nebo kulturní hrdinové vyjevili veškeré archetypální činnosti. In illo tempore, v mytické epoše, bylo vše možné. .Druhy" tenkrát ještě nebyly ustáleny a formy byly "tekuté". (Vzpomínka na tekutost zjevně přežívá dokonce i v mytologických tradicích rozvinutějších; například v řecké mytologii epocha Úranova, Kronova atd., viz § 23.) Naproti tomu na opačném konci času je tekutost "forem" jedním z příznaků konce, momentu, kdy "historie" skon-

385

Pojednání o dějinách náboženství čí

a celý svět začne žít v posvátném čase, ve věčnosti. "Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat.." (Izajáš ll, 6). Potom .nec magnos metuent armenta leones", "stáda skotu se nebudou obávat velkých lvů" (Vergilius, Ecloga IV, 22). Tendenci obnovit "onen čas", čas mytický, Velký čas, kterou můžeme pozorovat v kterékoliv společnosti, bez ohledu na stupeň jejího vývoje, nelze ani dostatečně zdůraznit. Toto obnovení je totiž důsledkem každého rituálu a naprosto každého významného činu. "Rituál je opakováním určitého úseku prvotního ča su." A "prvotní čas slouží za vzor všem časům. Co se stalo jednoho dne, opakuje se neustále. Stačí znát mýtus, a pochopíme život" (Van der Leeuw, L'homme primitifet la religion, s. 120, 101). V souvislosti se členěním a významem mýtu posoudíme, kolik pravdy přesně je ve Van der Leeuwově formulaci "stačí znát mýtus, a pochopíme život". Povšimněme si zatím těchto dvou charakteristických rysů času mytického (nebo - podle kontextu - posvátného, magicko-náboženského, hierofanického): 1. může se opakovat (tj. opakuje se každý významný čin), 2. třebaže jej považujeme za transhistorický, stojící nad všemi nahodilostmi, svým způsobem ve věčnosti, posvátný čas má v historii "počátek", tzn. okamžik, kdy božstvo stvořilo nebo uspořádalo svět, okamžik, kdy kulturní hrdina či předek vyjevil nějakou činnost, atd. Z hlediska archaického ducha je každý začátek jakýmsi illud tempus, a otevírá se tedy do Velkého času, do věčnosti. Marcel Mauss si povšiml, že "o věcech náboženských, dějících se v čase, právem a logicky soudíme, že se dějí ve věčnosti" (tamtéž, s. 227). Každá z oněch "náboženských věcí" totiž donekonečna opakuje příslušný archetyp, tj. opakuje, co se dělo "na začátku"; ve chvíli, kdy byl vyjeven určitý rituál či náboženský čin, projevil se zároveň i v historii. Jak podrobněji ukážeme dále, historie se z perspektivy primitivního myšlení shoduje s mýtem: každá událost (každý smysluplný sběh okolností) už tím, že se udála v času, představuje přerušení času profánního a průnik Velkého času. A tak každá událost jen proto, že se stala, že se odehrála v čase, je hierofanií, "zjevením". Paradox této "události = hierofanie" a "času historického = času mytického" je paradoxem jen zdánlivě; chceme-li zdání

386


překonat, postačí vžít se do zvláštních podmínek myšlení, kte.ré s ideou "události = hierofanie" a "času historického = času mytického" přišlo. Primitiv totiž lidským činnostem (např. zeměděl

ským pracím, společenským zvykům, pohlavnímu životu, kult~~ ře apod.) přisuzuje důležitost a význam jen tehdy, pokud opakuji činy vyjevené božstvy, kulturními hrdiny nebo předky. Ni~ z to~ ho, co nezapadá do rámce významných činností, nemá nadltd~k~ vzor, a tedy ani jméno a význam. Avšak všechny tyto archetypální akce byly vyjeveny tehdy, in illo tempore, v čase, který chronologicky nelze zařadit, v čase mytickém. Tím, že se v~jevyy, př~ruši: ly tok profánního času a vložily do něho čas m~t1cky. ~ou~asne však vytvořily i jakýsi "počátek", "událost", ktera se začlenila do šedivé a jednotvárné perspektivy toku profánního času (času, v němž se zjevují a zanikají bezvýznamné činy) a sama tak vytvořila "historii", řadu "smysluplných událostí", zřetelně odlišnou od proudu bezděčných činností postrádajících vý~namu. A t~k j~I~~ koliv to působí paradoxně, to, co bychom mohli nazvat .Iiístoní primitivních společností, se omezuje výlučně na bájné události, k nimž došlo in illo tempore a které se od té doby až dodnes neustále opakují. Vše, co se modernímu člověku jeví jako skutečně "historické", tj. jedinečné a nevratné, považuje primitiv za bezvýznamné, protože neexistuje myticko-historický precedens. 151. Opakování neperiodické. - Uvedené postřehy rovněž při spívají k pochopení mýtu (viz § 156 n.) a k vysvětlení mytického, hierofanického, magicko-náboženského času, o němž pře devším pojednává tato kapitola. Od této chvíle také pochopíme, proč posvátný, náboženský čas se ne vž~y o~akuj~ pravi.delně; třebaže určitý svátek (zasazený pochopitelně do casu hierofanického) se opakuje pravidelně, existují jiné, napohled - ale jen napohled - profánní činnosti, které sice také před~tírají, že by.ly "zahájeny" v jakémsi illo tempore, ale mohou probíhat kdykolt~. Kdykoliv se můžeme vydat na rybolov, na lov apod. a napodobit tak bájného hrdinu, ztělesnit ho, obnovit ta~ myti~ký ~~s, vy~a nit se z toku profánního času, zopakovat mýtus-historii. Vraťme .se však k tomu, co bylo právě řečeno: každý čas se může stát ča sem posvátným. V každém okamžiku se tok času může promě-

387


nit ve věčnost. Jak hned uvidíme, periodičnost posvátného času sice zaujímá mezi náboženskými představami celého lidstva 'rýznamné místo, ale je zcela smysluplné, že týž mechanismus nápodoby určitého archetypu a opakování archetypálního činu může zrušit tok profánního času a proměnit jej v čas posvátný, a to mimo pravidelné rituály. Na jedné straně to dokazuje, že tendence k hierofanizaci času je věc bytostně důležitá, dokonce i nezávisle na systémech existujících v rámci společenskéhoživota, nezávisle na mechanismech majících zrušit profánní čas (například "starý rok") a nastolit čas posvátný (nový rok), k nimž se brzy vrátíme. Na druhé straně nám připomíná "dostupnějšídvojníky", o nichž jsme se zmínili v souvislosti s nastolováním posvátného prostoru (viz § 146). Stejně jako "střed světa", z jehož samé podstaty vyplývá, že se nachází na nepřístupném místě, může být vytvořen kdekoliv, aniž narazíme na obtíže zmiňované v mýtech a hrdinských legendách, i v posvátném času, nejčastěji zpravidla nastolovanérn při kolektivních slavnostech, prostřednictvímkalendáře, se v důsledku pouhého opakování archetypálního, bájného činu může ocitnout kdykoliv kdokoliv. Zaznamenejme už nyní zmíně nou tendenci k překračování kolektivních rámců nastolování posvátného času: její důležitost záhy poznáme.

152. Obrozování času. - Svátky se odbývají v čase posvátném, tj. jak upozorňuje M. Mauss, ve věčnosti. Jsou však i určité periodické svátky - dozajista ty nejdůležitější -, které nám umožňují vytušit něco navíc: touhu zrušit už uplynulý profánní čas a nastolit "nový čas". Jinými slovy, periodické svátky uzavírající určitý časový cyklus a zahajující nový zcela obrozují čas. Protože rituálními schématy vyznačujícímikonec starého roku a začátek nového jsme se poměrně podrobně zabývali jinde (viz Le Mythe de l'éternel retour), zde se můžeme spokojit jen zběžným pohledem na tuto důležitou otázku. Morfologie periodických rituálních scénářů je mimořádně bohatá. Výzkumy Frazerovy, Wensinckovy, Dumézilovy i jiných autorů uvedených v bibliografii nám umožňují shrnout jejich podstatu do následujícího schématu. Konec roku a počátek roku nového jsou příležitostí k řadě rituálů, k nimž patří 1. očišťování,

388


věčně se

opakujícím počátku

vyznávání se z hříchů, zahánění démonů, vyhánění zla ze vsi atd., 2. zhasínání a opětovné zapalování ohňů, 3. procesí s maskami (přičemž masky představují duše mrtvých), obřadné vítání mrtvých, které vesničané pohostí a na konci slavnosti vyprovodí na konec obce, až k moři, až k potoku apod., 4. zápasy dvou nepřá telských skupin, 5. vložka v duchu masopustu, saturnálií, převrá cení obvyklého řádu, "orgie". Scénář konce roku a začátku roku nového zajisté nikde nezahrnuje všechny tyto rituály; ostatně ani netvrdíme, že jsme podali jejich úplný výčet, pomlčeli jsme totiž o iniciacích a v někte rých oblastech o sňatcích formou únosu. To však neznamená, že všechny zmíněné rituály nepatři do jediného rituálního rámce. Každý z nich - z vlastní perspektivy a ve své vlastní rovině - usiluje o zrušení času uplynuvšího během končícího cyklu. A tak pročišťování, očišťování, spalování symbolů "starého roku", vyhánění démonů, čarodějnic a vůbec všeho, co představuje uplynulý rok, mají za cíl zničení veškerého minulého času, jeho zrušeni. Zhasnutí ohňů odpovídá nastolení "temnoty", "kosmické noci", v níž veškeré formy ztrácejí obrysy a splývají. Na kosmické úrovni je temnota totéž co chaos, tak jako opětovné rozdělání ohně symbolizuje stvoření, obnovení forem a hranic. Masky ztělesňující předky, duše mrtvých obřadně navštěvující živé (Iaponsko, Germáni atd.) jsou také známkou toho, že hranice byly zrušeny a nahrazeny promísením všech modalit. V tomto paradoxním intervalu mezi dvěma "časy" (tj. mezi dvěma Kosmy) se stává možným styk mezi živými a mrtvými, tj. mezi "formami" už uskutečněnými a tím, co vzniku forem předchází, tj. larválním. V určitém smyslu lze říci, že v "temnotě" a "chaosu" nastolených likvidací starého roku se všechny modality shodují a všeobecné splynutí ("noc" = = "potopa" = rozklad) umožňuje bez vynaložení úsilí, automaticky jakousi coincidentia oppositorum ve všech rovinách. Vůle zrušit čas je ještě patrnější v "orgiích", které se - s velmi různou mírou násilí - konají u příležitosti novoročních obřadů. Také orgie znamenají určitou regresi do "temnoty", obnovení prvotního času, a tím časově předcházejí veškerému stvoření, veškerému projevu uspořádaných forem. Splynutí všech "forem" v jediný mohutný nerozlišený celek je přesným obrazem neroz-

389


lišené modality skutečnosti. Při jiné příležitosti jsme upozornili (viz § 138) na funkci a význam orgií, sexuální i zemědělský zároveň; na kosmologické úrovni jsou "orgie" protějškem Chaosu nebo konečné plnosti a - z časové perspektivy - Velkého času, "věčného okamžiku", ne-toku času. Orgie začleněné do obřadů vyznačujících pravidelná přerušení času prozrazují vůli úplně zrušit čas zrušením Stuoieni. "Smísení forem" je ilustrováno rozvratem společenských podmínek (při Saturnáliích se otrok stává pánem, pán obsluhuje otroky; v Mezopotámii svrhli krále z trůnu a ponižovali ho apod.); pozastavením platnosti všech norem atd. Nevázanost, porušení všech zákazů, současný výskyt veškerých protikladů nemají za cíl nic jiného než rozklad světa - jehož obrazem společenství je - a obnovení prvotního illud tempus, které je zjevně bájným momentem počátku (chaosu) a konce (potopy nebo ekpyrósis, apokalypsy). 153. Každoročnf opakovánf kosmogonie. - Kosmologický význam masopustních orgií na konci roku potvrzuje skutečnost, že po chaosu vždy následuje nové stvoření Kosmu. Všechny tyto pravidelné obřady více či méně jasnou formou symbolicky opakují stvoření. Omezíme se jen na několik příkladů. Babyloňané během novoročních obřadů akitu (trvajících dvanáct dní) něko likrát v Mardukově chrámu recitovali tzv, báseň Stvoření, Enuma eliš - tak se prostřednictvím orální magie a rituálů, jež ji doprovázely, aktualizoval Mardukův zápas s mořským netvorem Tiámat, který se odehrál in illotempore a konečným vítězstvím boha ukončil Chaos. Chetité měli podobný zvyk: během svátku Nového roku recitovali, a tím i aktualizovali exemplární střetnutí boha bouře Tešuba s hadem lllujankou (viz A. Gótze, Kleinasien, Lipsko 1933, s. 130). Neobvyklý boj Mardukův s Tiámat znázorňovala srážka dvou skupin mužů (Labat, Le caractěre religieux de ta royautéassyro-babylonienne, s. 99); s tímto rituálem se setkáváme také u Chetitů (rovněž na Nový rok, viz Gótze, tamtéž) a u Egypťanů (Ivan Engnell, Studies on diuine Kingship in the ancient Near East, Uppsala 1943, s. 11). Lidé opakovali přechod od Chaosu ke Kosmu. .Necht dále vítězí nad Tiárnat," volali, "a zkrátí její dny!" Zmíněný boj, Mardukovo vítězství a stvoření světa se tak stávaly čímsi přítomným.

390


věčně se

opaleujicim počátku

O akitu se slavil také zakmuk, "svátek losů", pojmenovaný tak proto, že během něho se na každý měsíc roku tahaly losy; jinými slovy, tehdy se v souladu s koncepcí sdílenou mnoha dalšími tradicemi oněch příštích dvanáct měsíců tuotilo. Ke zmíněným tradicím se pojila řada rituálů: Mardukův sestup do podsvětí, ponížení krále, vyhnání zel v podobě obětního kozla a koneč ně hierogamie boha s bohyní Sarpanitum; tuto hierogamii král opakoval s chrámovou nevěstkou v síni bohyně (Labat, tamtéž, s. 247), což bylo nepochybně signálem k momentu kolektivní nevázanosti. Tak se stáváme svědky regrese do chaosu (nadvláda Tiámat, "splynutí forem"), po níž přichází nové stvoření (Mardukovo vítězství, určení osudů, hierogamie = "zrození nanovo"). Zároveň s tím, jak se starý svět rozkládal do prvotního chaosu, implicitně se dosahovalo i zrušení starého času - moderní člověk by řekl "historie" končícího cyklu. Z hlediska primitivního myšlení starý čas sestává z toku profánního času, do něhož se začlenily všechny bezvýznamné příhody, tj. příhody nemající archetypální vzory; "historie" je pamětí takových příhod, toho, čemu koneckonců musíme řfkat ne-hodnoty, nebo dokonce "hříchy" (pokud představujíodchylky od archetypálních norem). Jak jsme viděli, pro primitivy je skutečnou historií naopak jakási myto-historie, i když zaznamenává jen opakování archetypálních činů vyjevených bohy, předky nebo kulturními hrdiny v bájném čase, in illo tempore. Podle primitiva ke všem opakováním archetypů dochází mimo tok profánního času: z toho vyplývá jednak to, že takové činnosti nemohou být "hříchy", odchylkami od norem, a také to, že s tokem profánního času, se starým, pravidelně rušeným časem, nemají nic společného. Vyhánění démonů a duchů, vyznávání se z hříchů, očišťování a zejména symbolický návrat k prvotnímu chaosu, to všechno znamená zrušení profánního času, starého času, v němž se jednak udály všechny bezvýznamné příhody, jednak v něm došlo ke všem odchylkám od norem. Jednou za rok je tedy zrušen starý čas, minulost, paměť neexemplárních příhod{zkrátka "historie" v dnešním slova smyslu). Symbolické opakování kosmogonie, následující po symbolickém zničení starého světa, obnovuje veškerý čas. Nejde totiž jen o svá-

391


tek, který do toku profánního času začleňuje "věčný okamžik" posvátného; jak už jsme řekli, cílem je navíc zrušit všechen profánní čas uplynuvší v mezích cyklu, který se uzavírá. V touze začít nový život v rámci nového Stuoieni (tato touha je zjevně pří tomna ve všech obřadech na konci a na začátku roku) je patrná i paradoxní tužba nastolit nehistorickou existenci, tj. moci žít výlučně v posvátném čase - zamýšlet obnovu veškerého času, proměnu jeho toku ve "věčnost". Potřeba zcela obrodit čas (což lze uskutečnit každoročním opakováním kosmogonie) se uchovala i v tradicích, které nelze označit za "primitivní". Zmínili jsme se o komponentách svátku Nového roku u Babyloňanů. Kosmogonické prvky jsou zjevné rovněž v jeho židovském protějšku. "Na přelomu roku" (2. Mojžíšova 34, 22), "na konci roku" (2. Mojžíšova 23, 16) se odehrával Hospodinův zápas s Rahabem, porážka tohoto mořského netvora (protějš ku Tiámat) a vítězství nad vodami, odpovídající opakování stvoření světů a zároveň i spáse člověka (vítězství nad smrtí, záruka dostatku potravy v příštím roce atd.; viz A. R.Johnson, The role oj the King in thejerusalem cultus, s. 97 n.). Wensinck upozorňujeještě na další pozůstatky archaické před stavy každoročního znovustvoření Kosmu, které se uchovaly v židovské a křesťanské tradici (7he semitic New Year and the origin ojeschatology, s. 168). Svět prý byl stvořen v měsíci tišri nebo nisanu, tj. v období dešťů, což je z hlediska kosmogonie ideální období. Podle křesťanů mystérium požehnání vod na Tři krále má rovněž kosmogonický význam. "Bůh znovu stvořil nebesa, protože nebeská tělesa uctívali hříšníci; znovu stvořil svět zhanobený Adamem; učinil nové stvoření vlastní slinou" (Efrém Syrský, Hymny, VIII, 16; Wensinck, s. 169). "Bůh je původcem stvoření, a proto je opakuje," praví Korán, súra 4, 4. Věčné opakování kosmogonického aktu, činící z každého Nového roku zahájení určité Éry, umožňuje obživnutí mrtvých a udržuje naději věřících ve vzkří šení těla. Tato tradice přežívá jak u Semitů (Lehman a Pedersen, Der Beweisjur die A uferstehung im Koran), tak u křesťanů (Wensinck, s. 171). "Všemohoucí na Tři krále křísí těla i duše" (Efrém Syrský, Hymny, 1,1) atd. V jednom textu v jazyce pahlaví přeloženém Darmesteterem času

392


věčně se

opaleujicim počátku

(Zend-A vesta , Paříž 1892-93, sv. II, s. 640, pozn. 138) se praví, že "V měsíci fravardinu, ve dni churdáthu Pán Óhrmazd vskřísí mrtvé a ,druhé tělo' a svět bude zachráněn před bezmocí vůči démonůrn, drugúm (klarnstvím) atd. A všeho bude hojnost, nikdo už nebude toužit po potravě, svět bude čistý a člověk osvobozen od protivenství (zlého ducha) a navždy nesmrtelný." Al-Kazwíní říká, že v den Nauróz Bůh vzkřísil mrtvé, "vrátil jim duše a vydal příkazy Nebi, to na ně spustilo déšť, a proto si lidé zvykli v ten den vylévat vodu" (Podivuhodnosti stuoieni, citováno v A. Christensen, Lepremier hornme et le premier roi, II, s. 147). Velmi těsný vztah mezi představou "stvoření skrze vodu" (vodní kosmogonie, potopa pravidelně obnovující "historický" život, déšť), narození a zmrtvýchvstání potvrzuje věta z Talmudu: "Bůh má tři klíče: klíč k dešti, klíč ke zrození a klíč ke vzkříšení mrtvých" (Ta'anit, 2a; Wensinck, s. 173). Nauróz, perský Nový rok, je zároveň svátkem Ahura Mazdovým (slaveným v "den Óhrmazdův" prvního měsíce) i dnem, kdy byl stvořen svět a člověk (viz sebrané texty v]. Marquart, The Nawr6z, zejména s. 16 n.). Právě o Naurózu dochází k "obnovení stvoření" (Albirůni, The Chronology ojAncient Nations, přel. E. Sachau, Londýn 1879, s. 199). Podle tradice zaznamenané Dimašqím (Christensen, II, s. 149) král prohlašoval: "Toto je nový den nového měsíce nového roku; je třeba obnovit, co čas strávil!" V ten den se také na celý rok určoval osud lidí (al-Bírúní, s. 201; Kazwíní, přel. Christensen, II, s. 148). V noc Naurózu lze spatřit nes četné ohně a světla (al-Bírúní, s. 200) a provádí se očišťování vodou a úlitby, aby se tak v nadcházejícím roce zajistily vydatné deště (tamtéž, s. 202-203). Kromě toho se o "Velkém Naurózu" do objemného džbánu zasévalo sedm druhů zrní a "z toho, jak vyrostlo, se usuzovalo, jaká bude toho roku úroda" (tamtéž, s. 202). Jde tu o zvyk podobný "určování osudu" na babylonský Nový rok; tento zvyk se dodnes uchoval v novoročních obřadech mandejců a jezídú. Rovněž proto, že Nový rok je opakováním kosmogonického aktu, se "dvanáct dní" mezi Vánocemi a Třemi králi považuje za předobraz dvanácti měsíců roku; to je jediný důvod, proč venkované v celé Evropě určují teplotu a množství deště pro každý z příštích měsíců právě

393


na základě "meteorologických znamení" oněch dvanácti dnů (viz Frazer, The Scapegoat, s. 315 n.; Dumézil, La lěgende des Centaures, s. 39 n.). O svátcích Sukot se rovněž určovalo množství vody připadající na každý měsíc (Wensinck, s. 163). Pro védské Indy bylo Dvanáct dnů uprostřed zimy obrazem a replikou celého roku (Rgvéd, IV, 33) a týž čas zhuštěný do zmíněných dvanácti dnů se vyskytuje i v čínské tradici (Granet, La pensée clunoise, s. 107). 154. Nahodilé opakováníkosmogonie. - Všechny skutečnosti, s nimiž jsme se právě seznámili, vykazují jeden společný rys: vycházejí z idey pravidelného obnovování času symbolickým opakováním kosmogonie. Ale opakování kosmogonie nemusí být nutně spojeno s kolektivními obřady Nového roku. Jinými slovy, "starý", profánní, "historický" čas lze zrušit a čas mytický, "nový", obnovený můžeme nastolit opakováním kosmogonie i v průběhu roku a nezávisle na zmíněných kolektivních rituálech. Tak třeba pro staré Islanďany ovládnutí určité země (landnáma) znamenalo totéž co přeměna Chaosu v Kosmos (Van der Leeuw, tamtéž, s. 110) a ve védské Indii obsazení území se stvrzovalo vztyčením ohňového oltáře, tedy vlastně opakováním kosmogonie. Ohňo "ý oltář totiž zobrazoval svět a jeho vztyčení odpovídalo Stvoře ní světa; pokaždé, když se takový oltář stavěl, opakoval se archetypální akt Stvoření a "stavěl" se čas (viz Satapathahrdhrnana VI, 5, ln.; "ohňový oltář je rok..", tamtéž, X, 5,4, 10; ohňový oltář má "pět vrstev... [každá vrstva představuje jedno roční období), všech pět ročních dob dává dohromady rok a Agni (tj. oltář) je rok"; tamtéž, VI, 8, 1, 15). Fidžijci říkají "stvoření světa" obřadu nastolení nového náčelní ka (Hocart, Kingship, Oxford 1927, s. 189-190). S toutéž ideou, byť ne vždy vyjádřenou tak jasně, se setkáme i v pokročilejších kulturách, kde každé uvedení panovníka na trůn znamená totéž co opětovné stvoření nebo obnovení světa. První výnos, který vydával čínský císař při nástupu na trůn, zaváděl nový kalendář, a ještě než nastolil nový časový řád, rušil řád starý (Granet, La pensěe chinoise, s. 97). Assurbanipal se považoval za obnovitele Kosmu, protože jak říkal, "od chvíle, co mě bohové ve své dobrotě posadili na trůn mých otců, Hadad seslal déšť... obilí vzešlo... úroda

394


byla bohatá... stáda se zmnožila" atd. (cituje A. jerernias, Hastíng, Encyclopaedia ojReligion and Ethics, sv. I, s. 187 b). Proroctví IV. eklogy, magnus ab integro saeclorum nascitur ordo ..., se může v jistém smyslu vztahovat k libovolnému vládci. S každým novým vládcem, byť byl jakkoliv bezvýznamný, začínala .nová éra". Nová vláda byla považována za obrodu národní historie, ba historie světa. Byla by chyba chtít v těchto okázalých obratech vidět jen to, čím se staly v době úpadku monarchií: panovníkovu chvástavost, pochlebnictví dvořanů. Naděje v "novou éru" zahájenou novým panovníkem byla nejen opravdová a upřímná, ale také zcela přirozená, vcítíme-li se do duchovního pohledu archaického lidstva. Ostatně k započetí nové éry není vůbec zapotřebí nové vlády - stačí sňatek, narození dítěte, postavení domu apod. Kosmos i člověk se nepřetržitě a jakýmkoliv způsobem obrozují, minulost pozvolna zaniká, prohřešky a hříchy se eliminují atd. Jakkoliv různě jsou tyto způsoby obrozování formulovány, všechny sledují týž cíl: uplynuvší čas prohlásit za neplatný, zrušit historii neustálým návratem do doby in illo tempore (viz Le Mythe de l'ěternel retour, kapitoly II-III). Vraťme se však k Fidžijcům. Ti opakují stvoření světa nejen u příležitosti korunovace nového náčelníka, ale pokaždé, když uhyne úroda (Hocart, s. 190). Když kosmické rytmy ztratí svůj řád a veškerý život je ohrožen, Fidžijci se zachraňují návratem in principiurn, tj. očekávají návrat Kosmu do původního stavu, ne však cestou nápravy, nýbrž jeho obrozením. Podobné představy vysvětlují úlohu "počátku", "nového", "panenského" apod. v magii a lidovém léčitelství ("voda, jíž se dosud nikdo nenapil", "nový džbán", symbolika "dítěte", "panny", "neposkvrněnosti" atd.). Jak už víme (viz § 149), magie zpřítomňuje bájnou událost zaručují cí, že lék bude účinný a nemocný se uzdraví. Symbolika "nového", .nezačarého" také zaručuje, že určitý čin vykonaný nyní se odehraje současně s archetypální událostí mytickou. Stejně jako v případě uhynulé úrody ani uzdravení se nedosáhne nápravou, ale novým začátkem, předpokládajícímnávrat do časů in illo tempore. (Naprosto není nutné, aby čarodějnice provozující rituály si byla vědoma jejich teoretického základu, stačí, když dotyčné rituály příslušné teorie zahrnují a vycházejí z nich.)

395


Podobné představy, pokroucené ovšem nesmyslnými doplňky a nevyhnutelnými přízraky úpadku, se projevují i v technikách hornických a hutnických (viz Eliade, Metallurgy, Magie and Alchemy, passim). Naproti tomu iniciační obřady (tj. "smrt" člově ka starého a "zrození" nového) spočívají na naději, že uplynulý čas - "historie" - může být zrušen a nastolen může být čas nový. Vodní (viz § 63 n.) a lunární symbolika hrály v duchovním životě archaického člověka tak významnou úlohu právě proto, že činily zjevnými a očividnými nepřetržité rušení a obnovování "forem", cyklické zanikání a opětovné vznikání, věčný návrat (vlastně věč ný návrat k počátkům). Ve všech rovinách - od kosmologie až po nauku o vykoupení - je idea obrody spojena s představou nového času, tj. s vírou v absolutní počátek, jehož se člověk občas mů že účastnit.

155. Všeobecná regenerace. - Utkvělá představa obrody se projevuje také v mýtech a učeních o cyklickém čase, které jsme zkoumali v knize Le Mythe de l'éternel retour. Víra v cyklický čas, ve věčný návrat, v pravidelnou zkázu Vesmíru a lidstva, předcházejí cí vzniku nového Vesmíru a nového, "obrozeného" lidstva, všechny tyto víry dokládají především touhu po pravidelné obrodě uplynuvšího času, historie, a naději, že k ní skutečně dojde. Dotyčný cyklus je v podstatě Velký rok, abychom se vrátili k označe ní dobře známému z řecko-orientální terminologie: Velký rok začínal Stvořením a končil Chaosem, tj. naprostým splynutím všeho. Kosmický cyklus zahrnuje "Stvoření", "existenci" (tzn. "historii", vyčerpání, úpadek) a "návrat do Chaosu" (ekpyrósis, ragnarok, prdlaja, "Atlantis", apokalypsa). Co se jeho povahy týče, "Velký rok" se má k "roku" jako "rok" k "měsíci" a "dni". V této souvislosti nás však zajímá především naděje na všeobecnou regeneraci času, zjevnou ve všech mýtech a učeních zahrnujících kosmické cykly; každý cyklus začíná absolutně, protože veškerá minulost a veškerá "historie" byly v důsledku chvilkového opětovného začlenění do "Chaosu" definitivně zrušeny. U člověka se tedy na všech úrovních setkáváme s touž touhou zrušit profánní čas a žít v čase posvátném. Přesněji řečeno, máme co dělat s touhou po naprosté obrodě času (tj. po tom, abychom

396

Posudtny čas a mýtus o věčně se opakujícím počátku

v důsledku proměny toku času ve věčný okamžik mohli žít - "žít lidsky", "historicky" - ve věčnosti) a s nadějí v ni. Tento stesk po věčnosti je svým způsobem symetrickým protějškem stesku po ráji, který jsme odhalili v předešlé kapitole (viz § 146). Touze nacházet se neustále a spontánně v posvátném prostoru odpovídá touha žít neustále - v důsledku opakování archetypálních skutků - ve věčnosti. Opakování archetypů prozrazuje paradoxní touhu po dosažení ideální formy (tj. archetypu) v podmínkách lidské existence, nacházet se v časovém toku, aniž poneseme jeho břímě, tj. aniž na nás doléhá jeho nevratnost. Podotkněme, že takovou touhu nelze vykládat jako "spiritualistický" postoj, podle něhož pozemské bytí se vším, co zahrnuje, ztrácí hodnotu tváří v tvář "spiritualitě" hlásající odpoutání se od světa. Právě naopak - to, co bychom mohli nazvat "steskem po věčnosti", potvrzuje, že člověk touží po ráji konkrétním a věří, že onoho ráje lze dosáhnout zde na zemi a nyní, v této chvíli. Zdá se, že v tomto smyslu lze v archaických mýtech a rituálech spjatých s posvátným prostorem a časem vidět pouhé nostalgické vzpomínky na jakýsi "pozemský ráj" a jakousi "experimentální" věčnost, o níž člověk podle vlastního soudu ještě může tvrdit, že je pro něho dostupná.

BIBLIOGRAFIE G. van der Lecuw, Phdnomenologie der Religion, s. 172 n., 360 n., 554 n.; týž, L'homme prtmitifet ta religiori.passim; G. Dumézil, Temps et Mythes, Recherchcs Philosophiques, V, 1935-36, s. 235-251; H. Reuter, Die Zeit: eine religionsunssenschajtliche Untersuchung, Diss. Bonn 1941; Ananda K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona 1947. H. Hubert, M. Mauss, La reprěsentation du temps dans ta religion et ta magie, Mélanges ďhistoire des rcligions, 1909, s. 190-229; P. Saintyvcs, Les notions de temps et ďěternitě dans ta magie et ta religion, Rcv. Híst. Rcl.,sv 79, 1919,s. 75-104; M. P. Nilsson, Primitiue Time Reckoning, Reg. Societas Humaniorum Letterarum Lundensis, Acta I, Lund 1920; E. Cavaignac, Calendriers etfétes religieuses, Rev. Hist. Rel., 1925, II, s. 8 n. M. Granet, Danses et lěgendes de ta Chine ancienne, Paříž 1928, s. 114 n., 230 n.; Lévy-Bruhl, Le Surnaturel et ta Nature dam ta mentalitě prtmittue, Paříž 1931, passim; R. Dangel, Tagesanbrucli und Weltenstehung, Studia e Materiali di Storia dellc Religioni, XIV, 1938, s. 65-81; F. R. Lehmann, Wettuntergang und Wet-

397

Pojednání o dějinách náboženství . G'lauben schriftloser vouer Zeitschrift fůr Ethnologie, LXXI, terneuerung lm 'J" ". . . ' , . . . . P: 1939, s. 103-115;]. Soustellc, La pensée cosmologlque des anctens Méxicains, aříž 1910, s. 79 n.; Maurice t.ecnhardt, Do Kamo. La personne et le m.~the dan~ :e . G van der Lceuw,. Urzeit und Endzeit, tramon d e meilanésien " , Pařfž- 1917,"s 96 n .,. " nos-]ahrbuch, 1950, XVII, s. 11-51; H. -ch. Pncch, La Gnose et le Ternps, tamtez, 1951, XVIII, s. 57-113. ., . "'1' 1929' Alf' .d ]eremias Handbuch der altorientahschen (JelstekultUl, Bel In , s. 239\~., 295 n., 313 n.; A.]. Johnson, 77ze role oltl:e King in the.!erusal~mcultus, ve sborníku The Labyrinth, cd. S. H. Hookc, Londýn 193H, s. 73-111;]. C,~~COp1I10, virgile et le mystěre de la IV' églogue, revidované. a rozsířcnc 7dal11.Pa~1Z 1913:., A. Christensen, Le premier homme et le prenner rol dam l/zl.,tr!/1 e legendan e des Iraniens, I-II, Uppsala 1918-1931; G. Dumézi!, Le probléme des CentaU1e,'i, Paříž 1929; Lehmann, Pedcrsen, Der Beiceisfůr die Aujerstehung un KO~'(//1, Der V' -4-61' A.]. Wensinck, The semitic Neu: Year and the origin 0/ eschato, Is1am, , s. ) , 'I . - 't I . t . and 10"V Acta Orientalía, I, 1923, s. 158-199;]. Marquart, T.1e Nau.roz, I s ns 0/ Y . si;n'ijicance, anglický překlad německého originálu vyšel v Modi Mem(~nal Volume", s. 709-765; ]ournal of the Cama Oncntal Institute, n 31, Bombaj 19~7, s. 1-51; J. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der mdls~hen un,d na~ nisdien Religion, Stuttgart 1929;]. Hertel, oas Indogerrnanische Neujahrsopfet

):1'.

im veda, Lipsko 1938.

. '"_ Mircca Eliade, Le Mythe de l'Bternel Retour, kapitoly II-III; tyz, Images et sym

boles, kapitola II. . ' - fl . Akítu zakmuk a Nový rok v Babylonii: S. A. Palhs, The Babylo1l1an akitu esuval Kod~ií. 1926; H. Zimmern, Zum babyloníschen Neujah!·sle.~, 1-2, LI~sko 19~~, 1918,Berichte liber d. Verhand!. D. Kg!.Sachs. G~scl!. D. WlSS., )8, 3: 70, );~. ~ ..I'~a ZCl', The Scapegoat, s. 355 n.; R. Labat, Le caractere religieux de la Ioyaute a"sYI0babylonienne, Paříž 1939, s. 95.

398

Kapitola XII MORFOLOGIE A FUNKCE MÝTŮ

156. Mýty kosmogonické - mýty exemplární. - Na počátku byly podle Polynésanů jen prvotní Vody. Io, nejvyšší bůh, "z nesmírného prostoru", kde se nacházel, projevil přání skončit s vlastní nečinností. Vzápětí se objevilo světlo. Io pokračoval: .Necht se vody rozdělí, nechť se vytvoří nebesa, nechť vznikne země!" Takto, kosmogonickými slovy Ioovýrní, vznikl svět. Když Hare Hongi, současný Polynésan, připomíná tato "ancient and original sayings.. the ancient and cosmological wisdom (wanaga), which caused growth from the void... u atd" dodává s neobratnou mnohomluvností (viz Handy, Polynesian Religion, Honolulu 1927, s, 10-11): "A přátelé, tato prastará slova, jak je nacházíme v našich posvátných rituálech, mají tři důležitá uplatnění. Za prvé se pronášejí během rituálu oplodňování neplodné dělohy, za druhé při rituálu rozjasňování těla a ducha a konečně za třetí v tak dramatických situacích, jako je smrt, válka, křest, genealogické příběhy a jiné stejně významné události, jichž se kněží účastní zejména, Slova, jimiž Io stvořil Vesmír - tj, jimiž byl Vesmír vytvořen a doveden k tomu, aby dal vzniknout světelnému světu -, právě tato slova se používají při rituálu oplodňování neplodné dělohy. Slova, jimiž dal Io zazářit světlu v temnotě, se používají při rituálech majících rozjasnit sklíčené, skleslé srdce, impotenci a senilitu, vrhat světlo na skryté věci a místa, inspirovat ty, kdo skládají písně, a také potěšit při válečných neúspěších, jakož i při mnoha jiných pří ležitostech přivádějících člověka k zoufalství. Ve všech takových případech zmíněný rituál, jehož cílem je šířit světlo a radost, opakuje slova, kterých použil Io, aby přemohl a rozptýlil temnotu, Na třetím místě je to přípravný rituál, spjatý s fázemi vývoje probíhajícího ve vesmíru a s genealogickou historií člověka samého."


Kosmogonický mýtus tedy Polynésanům slouží jako archetypální vzor veškerých "stvoření", bez ohledu na to, v jaké rovině probíhají - biologické, psychologické či duchovní. Hlavní funkcí mýtu je stanovit vzory všech rituálů a veškerých významných lidských činností. K tomuto zjištění ostatně dospěli nesčetní etnologové. "U Marind-Animů" (na Nové Guineji), píše P. Wirz, "je mýtus vlastně základem jak všech velkých svátků, během nichž vystupují maskovaní aktéři představující Dema, tak tajných kultů" (citováno v Lévy-Bruhl, La mythologie primitiue, s. XVII). Už víme (viz § 150), že vedle aktů náboženských v užším slova smyslu slouží mýtus jako vzor i jiných významných lidských činností, například plavby a rybolovu. Zajímavé na polynéském kosmogonickém mýtu je právě jeho mnohonásobné využití při příležitostech, které - alespoň zdánlivě - bezprostředně neimplikují "náboženský život" jako takový; patří k nim akt plození, útěcha zoufalých, starců a nemocných, inspirace bardů a válečníků atd. A tak kosmogonie poskytuje vzor pokaždé, když je třeba něco udělat, často něco "živého", "životného" (z hlediska biologického, psychologického nebo duchovního), jak jsme viděli ve výše uvedených případech, ale také něco napohled .nežtvotného" - dům, člun, stát atd.; připomeňme kosmogonický vzor stavění domů, paláců, měst (viz § 143 n.). S mytickými vzory se nesetkáváme jen v tradicích "primitivních": jedno indické metafyzické pojednání, Brhaddranjaleopanišad, nám líčí rituál plození chlapce. Stáváme se zde svědky hierogamické proměny aktu zplození. Dvojice lidská je ztotožňována s dvojicí kosmickou: ,Já jsem Nebe," říká manžel, "ty jsi Země" (djaur aham, prthiui tuam, VI, 4, 20). Početí se stává stavbou kosmických rozměrů, mobilizující celou skupinu bohů: .Necht Višnu připraví dělohu, nechť Tvaštar formuje tvary, nechť Pradžápati vylévá, nechť Dhátar v tobě uloží semeno" (VI, 4, 21). Hierogamie Nebe se Zemí nebo Slunce s Měsícem je často pojímána takto striktně: "Ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic coelum supra terram" (Hollis, The Masaí, s. 279; Krappe, Mythologie universelte, s. 370, pozn. 1). Byla by chyba spatřovat v této koncepci hierogamie výsadu "primitivního myšlení": téhož antropomorfismu využívá dokonce i ta nejpropracovanější alchymická symbo-

400

Morfologie afunkce mýtů

lika spjatá se spojením Slunce a Měsíce (viz např. G. Carbonelli, Sulte fontí storiche delta chimica e delt' alchimia in !talía, Řím 1925, s. 43, obr. 49;Jung, Psychologie und Alchemie, Curych 1944, s. 448, obr. 167; česky C. G. Jung, Výbor z díla VI, Piedstauy spásy v alchymii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 2000, s. 124) a v jiných případech .coniunctio" principů kosmologických nebo duchovních (viz Jung, s. 558, obr. 226; s. 638, obr. 268 aj.). Hierogamie si zkrátka uchovává kosmologický charakter bez ohledu na rozmanitost kontextů, v nichž se vyskytuje, a jakkoliv antropomorfizovaně je znázorněna. Ať už kosmogonický mýtus hierogamie využívá, nebo ne, vedle své důležité funkce vzoru a opodstatnění všech lidských čin ností vytváří navíc archetyp celé rady mýtů a rituálních systémů. Každou představu obnovy, "nového počátku", v jakkoliv různých rovinách by se mohla projevit, lze redukovat na pojem "zrození" a ten zase na pojem "kosmické stvoření". S takovými připodob něními jsme se už setkali, když jsme se zabývali rituály a symbolikou znovu se objevivšího rostlinstva (viz § 118 n.): každý návrat jara aktualizuje kosmogonii, každá známka vzkříšení rostlinstva odpovídá projevu celého Vesmíru, a právě proto, jak už víme (viz § 123), se ona známka - ratolest, květina, živočich - nosí v procesí od domu k domu a ukazuje se všem jako důkaz, že "přišlo jaro", nikoliv nezbytně jaro "přírodní", tj. kosmický jev, nýbrž jaro jako vzkříšení života. Rituály konající se buď u příležitosti Nového roku (viz § 152 n.), nebo s příchodem jara (bojJara se Zimou, vyhánění Smrti, poprava Zimy nebo Smrti atd.; viz § 121 n.) před stavují zlomkovité, "specializované" verze jediného a téhož mýtu, vzniklého z mýtu kosmogonického. Každoročně vzniká svět znovu. Někdy, například v Mezopotámii, se kosmogonie opakuje explicitně (recitace "básně Stvoření"). Ale i když se neříká, že jde o nápodobu Stvoření, prvky kosmogonie jsou poměrně zjevné (uhašení a opětovné zapálení ohňů, návštěvy mrtvých, boje mezi dvěma nepřátelskýmitábory, iniciace, sňatky, orgie atd.; viz § 152). Všechny tyto novoroční nebo "jarní" rituály nejsou dozajista výslovně spjaty s určitým "mýtem"; někdy jsou začleněny do mýtů okrajových, v nichž se na kosmogonickou funkci důraz neklade. Avšak obecně vzato všech-

401


ny posvátné úkony a všechna "znamení" aktualizované u příleži tosti Nového roku nebo počátku Jara - ať jsou zmíněné úkony a znamení povahy symbolické nebo rituální, mytické či legendární - vykazují týž charakter: s různou mírou hloubky vyjevují drama Stvoření. V tomto smyslu mají všechny svůj díl na kosmogonickém mýtu, třebaže mnohdy nejde o "mýty" v pravém slova smyslu, ale o rituály nebo "znamení". Tak třeba "znamení" ohlašující počátek jara můžeme považovat za mýtus latentní nebo zhuštěný, protože význam tohoto "znamení" je natolik zjevný, že už tím ohlašuje stvoření. Stejně jako mýtus v pravém slova smyslu verbálně líčí některou exemplární událost (v tomto případě kosmogonii), i "znamení" (zde zelená ratolest nebo živočich) evokuje danou událost už samou svou zjevností. Brzy uvedeme příkla dy, které jasněji osvětlí vztahy mezi mýtem v pravém slova smyslu a těmito ostatními kategoriemi magícko-náboženských skuteč ností, jež můžeme nazvat mýty "latentními" nebo "zhuštěnými". 157 Kosmogonické vejce. - Kosmogonický mýtus ze Společenských ostrovů líčí "předka všech bohů" a stvořitele Vesmíru jménem Ta'aroa, jak se drží "od věků ve své lastuře uprostřed

temnoty. Lastura se podobala vejci, které se kutálí nekonečným prostorem" (Handy, Polynesian Religion, s. 12). Motiv kosmogonického vejce, doložený v Polynésii (viz Dixon, Oceanic Mythology, s. 20) a běžně známý ve starověké Indii (Šatapathabráhmana Xl, 1, 6, 1 n., Manu 1, 5 n. aj.), v Indonésii (Numazawa, Die Weltanfange, s. 310; Krappe, tamtéž, s. 397), v Íránu, v Řecku (Harisson, Prolegomena to the history ofGreek religion, s. 627 n.), ve Fénicii (Numazawa, s. 309), v Lotyšsku, Estonsku, Finsku (Nu mazawa, s. 310; Krappe, s. 414), u západoafrických Fangů (Krappe, s. 371, pozn. 1), ve Střední Americe a na západním pobřeží Ameriky Jižní (podle mapy L. Frobenia přetištěné ve W. Liungman, Euphrat-Rhein, I, s. 21, obr. 1). Ohnisko, z něhož se tento mýtus šířil, musíme hledat pravděpodobněv Indii nebo v Indonésii. Mimořádně důležité jsou pro nás mytické nebo rituální paralely ke kosmogonickému vejci; tak třeba v Oceánii místní lidé věří, že člo věk se zrodil z vejce (Indonésie, Dixon, s. 160, 169 n.; Melanésie, s. 109; Polynésie, Mikronésie, s. 109, poznámka 17).Jinými slovy,

402


kosmogonie se tu stává vzorem pro antropogonii a stvoření člo věka napodobuje a opakuje stvoření Kosmu.

Naproti tomu mnohde bývá vejce spojováno se symboly a znaky obnovy Přírody a rostlinstva; takzvané novoroční stromy, "máje", svatojánský strom atd. se zdobí vejci nebo vaječnými skořáp kami (Mannhardt, Baumleultus, s. 244 n., 263 n. atd.). Víme, že všechny tyto symboly rostlinstva a Nového roku svým způsobem shrnují mýtus pravidelně opakovaného stvoření. Vejce připojené ke "stromu", jenž je sám symbolem Přírody a neustálé Obnovy, potvrzuje všechny tyto kosmogonické vlastnosti. Odtud také významná úloha, kterou na Východě hraje v novoročních rituálech. Například v Persii jsou barvená vajíčka charakteristickým dárkem na Nový rok; ten si ostatně dodnes uchoval označení "Svátek čer vených vajec" (Lassy, Muharram Mysteries, Helsinky 1916, s. 219 n.; Liungman, I, s. 20). Červená vejce rozdávaná o Velikonocích v balkánských zemích jsou pravděpodobněrovněž součástí obdobného rituálního systému, jehož cílem je oslava počátku jara. Ve všech předchozích případech stejně jako v těch, které ještě uvedeme, nelze rituální účinnost vejce vysvětlit empiricko-racionalistickou interpretací vejce jakožto zárodku; vyplývá ze symbolu, jejž vejce ztělesňuje a který nesouvisí tolik se zrozením, jako spíš se znovuzrozením opakujícím se podle kosmogonického vzoru. Jinak bychom totiž nepochopili, proč vejci připadá tak významná úloha v rámci svátku Nového roku a svátků Mrtvých. Víme, co spojuje kult mrtvých s počátkem roku: na Nový rok, když je svět znovu stvořen, jsou mrtví přitahováni k živým a do jisté míry mohou doufat ve vzkříšení. Ať vezmeme kterýkoliv z těchto myticko-rituálních celků, jeho základní ideou není "zrození", ale opakování pťikladněhozrození Kosmu, nápodoba kosmogonie. Během hinduistického svátku rostlinstva, Hóli, který je i svátkem mrtvých, bývá v některých krajích zvykem zapalovat ohně a házet do nich dvě figuríny, mužskou a ženskou, představujícíKámadévu a Rati; zároveň s první figurínou se do ohně vhazuje vejce a živá slepice (W. Crooke, The Holi, s. 75). V této podobě svátek symbolizuje smrt a zmrtvýchvstání Kámadévy a Rati. Vejce stvrzuje a podporuje zmrtvýchvstání, které - a na to nezapomínejme - není zrozením, ale "návratem", "opakováním".

403


Taková symbolika se vyskytuje už u některých společností prehistorických a protohistorických. Na četných pohřebištích v Rusku a ve Švédsku byla nalezena hliněná vejce (T. J. Arne, La Suěde et ľOrient, Uppsala 1914, s. 216; autor v hliněných vejcích právem vidí symbol nesmrtelnosti). V osiridovském rituálu plnilo vytváře ní vejce s pomocí různých přísad (diamantového prachu, fíkové mouky, aromatických látek atd.) úlohu, o níž jsme dosud jen nedostatečně informováni (Liungrnan, I, s. 141 n.). Všechny Dionýsovy sochy nalezené v boiótských hrobech drží v ruce vejce (~ilsso~, Geschichte der griechischen Religion, I, s. 565), znak zrnrtvýchvstání. To vysvětluje orfický zákaz jíst vejce (Rohde, Psyche, francouzský překlad s. 366, pozn. 2; Harisson, Prolegomena, s. 629)'vo~fis mus totiž sledoval především vymanění se z cyklu nekonecnych reinkarnací, jinými slovy zrušení pravidelného návratu k bytí. Na závěr se zmíníme o několika dalších rituálních využitích vejce. Především je tu jeho úloha v rituálech spjatých s plodností země, přežívající až dodnes. Chce-li finský venkovan zajistit rů~t. zrn, musí po celou dobu setby mít v kapse vejce nebo vejce vložit do brázdy (Rantasalo, Ackerbau, III, s. 55-56). Estonci při orání jedí vejce, "aby měli sílu", a Švédové házejí vejce do zoraných polí. Když Němci sejí len, někdy k němu přidávají vejce, ponechávají vejce na poli nebo vejce požívají během setby (tamtéž, s. 57). Rovněž v souvislosti s Němci se uvádí zvyk zahrabávat v úhoru velikonočnívajíčka, jimž se požehnalo v kostele (s. 58). Marijci a Udmurti předtím, než začnou sít, házejí vejce do vzduchu (tamtéž); jindy zahrabají vejce do zoraného pole jako oběť Zemi-Matce (Uno-Holmberg, Die Religion der Tscheremissen, Porvoo 1926, s. 179). Vejce je zároveň obětí chtonickým božstvům a obětí běž nou v kultu mrtvých (Martin Nilsson, Das Ei im Totenkult der Alten Archiv fůr Relig. - Wiss. 1908, XI). Ale bez ohledu na to, součástí kterého rituálního celku se stává, vejce nikdy neztrácí svůj hlavní smysl: zajistit opakování aktu stvoření, jenž in illo tempore dal vzniknout živým formám. Když utrhneme léčivou bylinu, klademe na její místo vejce (Delatte, Herbarius, s. 120), abychom tak zajistili, že za ni vyroste bylina podobná. V každém z uvedených příkladů vejce zajišťuje možnost opakování prvotního aktu, tj. stvoření. Svým způsobem tedy můžeme

404

Morfologie ajunkce mýtů

mluvit o rituálních variantách kosmogonického mýtu. Musíme si totiž zvyknout oddělovat pojem "mýtus" od pojmů "řeč" a "vyprávění" (viz homérovský význam slova mythos: "řeč", "promluva") a spojovat jej spíše s pojmy "posvátný skutek", "významný čin", "prvotní událost". Mytické je nejen všechno to, co se vypráví o určitých událostech, jež se odehrály, a osobách, které žily in illo tempore, ale také všechno, co je s takovými událostmi a s osobami žijícími na počátku přímo nebo nepiimo spojeno. (Musíme samozřejmě přihlížet k upřesněním a korektivům uvedeným v různých částech této kapitoly.) Pokud je vejce spjato s rituály Nového roku nebo znovuzrozeníjara, představuje epífanii stvoření a - v rámci zkušenosti nikoliv empiricko-racionalistické, nýbrž hierofanické - jakési "shrnutí" kosmogonie. Z určitého hlediska je .Icosmogonický" každý mýtus, protože každý mýtus je výrazem vzniku nové kosmické "situace" nebo prvotní události, které se jen proto, že se projevily, staly paradigmaty pro všechen příští čas. Bude však moudré neuzavírat se do daných vzorců a neredukovat všechny typy mýtů na jediný prototyp, jak se to stalo před několika generacemi, kdy významní vědci redukovali veškerou mytologii na epifanie Slunce nebo Měsíce. Ještě poučnější je to, že klasifikace mýtů a hledání jejich možného "původu" je zkoumáním jejich struktury a funkce v duchovní zkušenosti archaického lidstva. 158. Co odhalují mýty. - Mýtus bez ohledu na svou povahu je vždy precedentem a piieladem, a to nejen ve vztahu k činům ("posvátným" nebo "profánním") člověka, ale také ve vztahu k jeho vlastnímu údělu, lépe řečeno: je precedentem způsobůvbytí obecně. "Musíme dělat to, co dělali na počátku bohové" (Satapathabrdhmana VII, 2, 1, 4); "Tak to dělali bohové, tak to dělají lidé" (Taitti1-ijabráhmana I, 5, 9, 4). Takováto tvrzení jsou dokonalým výrazem chování dávného člověka, nemůžeme však říci, že obsah a funkci mýtů vyčerpávají: celá řada mýtů totiž vedle toho, že vypráví, co in illo tempore udělali bohové nebo bájné bytosti, zároveň odhalují povahu skutečnosti, nedostupnou chápání empirlcko-racionalistickému, Uveďme mimo jiné mýty, které bychom mohli stručně nazvat mýty dvojjedinosti a opětovného

405


spojení a jimž jsme věnovali samostatnou práci (Mitul reintegrdrii, Bukurešť 1942). Důležitá skupina bájných tradic mluví o "bratrství" mezi bohy a démony (např. dévové a asurouěi, přátelství nebo pokrevní spřízněnostihrdinů s jejich protivníky (typ Indra a Narnuči), mezi světci a ďáblicemi (typ svatý Sisinius a jeho sestra, ženský démon Uerzelia) apod. Mýtus přisuzující společného "otce" dvěma postavám ztělesňujícím protikladné principy dokonce přežívá i v náboženských tradicích kladoucích důraz na dualismus, jako je tomu v případě teologie íránské. Zurvanismus považuje Ormuzda a Ahrimana za bratry, potomky Zurvanovy, a pozůstatky takové představy lze rozpoznat i v Avestě (např. jasna 30, 3-6; viz rovněž Nybergův komentář, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, journal Asiatique, 1929, s. 113 n.). Týž mýtus se rovněž stal součástí lidových tradic: podle řady rumunských náboženských představa přísloví Bůh a Satan byli bratři (např. Zane, Proverbele románilor, VI, s. 556). Jiná kategorie mýtů a legend osvětluje kromě společného pů vodu protikladných postav i jejich paradoxní vzájemnou Zamě nitelnost. Slunce, pravzor bohů, bývá nazýváno "Had" (viz § 45) a Agni, bůh ohně, je zároveň .asurskýrn knězem" (Rgvéd VII, 30, 3), tj. v podstatě "démonem"; někdy je líčen (Rgvéd IV, 1, 11) jako "beznohý a bezhlavý, schovává své dvě hlavy", úplně stejně jako stočený had. Aitaréjabrahmana II, 36 uvádí, že Ahi Budhnja je neviditelně (parókšéna) tím, čím je Agni viditelně (pratjakša); jinými slovy, had není ničím jiným než potencialitou Ohně, zatímco Temnota je Světlo v latentním stavu. Ve Vádžasanéjísamhita V, 33 je Ahi Budhnja ztotožňovánse Sluncem. Sóma, nápoj dávající nesmrtelnost, je "božský", "sluneční" par excellence, přesto však v Rgvédu IX, 86, 44 čteme, že sóma "stejně jako Agni svléká starou kůži", a tento obrat dodává ambrosii hadí modalitu. Varu na, nebeský bůh a archetyp "Vládce vesmíru", je zároveň bohem Oceánu, sídla Hadů, jak praví Mahdbhdrata; je "králem hadů" (nágarádža), a Atharuauěd XII, 3, 57 ho dokonce nazývá "zmijí". Z hlediska logické zkušenosti všechny tyto hadí atributy by se neměly pojit k uranovskému božstvu, jakým Varuna je. Avšak mýtus objevuje ontologickou oblast nedostupnou povrchní logické zkušenosti. Varunův mýtus odhaluje boží dvojjedinost, vzájern-

406

Morfologie a funkce

mýtů

nou shodu protikladů, souhrn atributů v božstvu. Mýtus plasticky a dramaticky vyjadřuje to, co metafyzika a teologie definují dialekticky. Hérakleitos ví, že "Bůh je den a noc, zima a léto, válka a mír, sytost a hlad: jsou v něm všechny protiklady" (zlomek 64). Podobnou formulaci najdeme v indickém textu, z něhož se dozvídáme, že Bohyně "je Šrí (,nádhera') v domě těch, kdo konají dobro, avšak v domě zlých je Alakšrní (tj. opak Lakšmí, bohyně štěstí a blahobytu)" (Márkandéjapurána 74, 4). Citovaný text však jen jasně a po svém vyjadřuje skutečnost, že indické Velké bohyně (Kálí aj.) - jako Velké bohyně vůbec - v sobě spojují jak atributy laskavosti, tak atributy děsu. Jsou zároveň bohyněmi plodnosti i zkázy, zrození i smrti (a často také bohyněmi války). Například Kálí se říká ,.vlídná a laskavá", přesto však s ní spjatá mytologie a ikonografie jsou hrůzostrašné (Kálí zbrocená krví nosí náhrdelník z lidských lebek, drží kalich zhotovený z lebky atd.) a její kult je nejkrvavějším kultem Asie. V Indii má každé božstvo vedle "podoby laskavé" i "podobu děsivou" (kródhamúrti). V tomto směru lze Šívu považovat za archetyp velkého množství bohů a bohyň, protože pravidelně tvoří a ničí celý Vesmír. 159. .Cotnctdentta oppositorum" - mytický vzor. - Všechny uvedené mýty obsahují dvě důležitásdělení: 1.na jedné straně vy_ jevují polaritu dvou božských osobností, vycházejících z jednoho a téhož principu, které se v několika verzích v jakémsi eschatologickém illo tempore mají smířit; 2. na straně druhé je to coincidentia oppositorum v bytostné povaze božstva, které se střídavě nebo současně jeví jako laskavé i hrozivé, tvořivé i ničivé, sluneční i hadí (tj. zjevné i potenciální) atd. V tomto smyslu můžeme právem říci, že mýtus odhaluje - hlouběji, než by to dokázala racionalistická zkušenost - samu povahu božstva, která je nad atributy a sjednocuje všechny protiklady. Že taková mystická zkušenost není zcestná, dokazuje sku tečnost, že je téměř všude součástí náboženské zkušenosti lidstva, dokonce i tradice tak přísné, jako je tradice židovsko-křesťanská. Hospodin je dobrý i hněvivý zároveň; bůh křesťanských mystiků a teologů je hrozivý a laskavý a právě z této coincidentia oppositorum vycházely nejsmělejší spekulace napří klad Pseudodionýsiovy, Mistra Eckharta či Mikuláše Kusánského.

407


Coincidentia oppositorum je jedním z nejstarších způsobů, jak vyjádřit

paradox božské skutečnosti. K tomu se budeme muset vrátit v souvislosti s božskými "podobami", tj. s povahou sui generis, kterou vyjevuje libovolná božská "osobnost", přičemž ovšem božskou osobnost rozhodně nelze považovat za pouhou projekci osobnosti lidské. Avšak třebaže taková představa, v níž všechny protiklady splývají (lépe řečeno jsou překonány), je přesně minimální definicí božstva a ukazuje, nakolik je božstvo "něčím zcela jiným" než člověk, conicidentia oppositorum se stala vzorem pro určité skupiny zbožných lidí a určité modality náboženské zkušenosti. Coincidentia oppositorum nebo překročení všech atributů mohou být člověkem dosaženy nejrůznějšímizpůsoby. Tak třeba "orgie" ji ukazují na elementární úrovni náboženského života: symbolizují přece regresi do beztvárna a nerozlišenosti, opětovné dosažení stavu, v němž se všechny atributy ruší a protiklady splývají. Naproti tomu však téhož poučení se dobereme v ideálu mudrce a východního askety, jehož meditační techniky a metody směřují k radikálnímu překonání všech kvalit bez ohledu na jejich povahu. Indický nebo čínský asketa, mudrc, "mystik" se snaží ve své zkušenosti i vědomí potlačit všemožné "krajnosti", tj. dosáhnout stavu dokonalé nestrannosti a lhostejnosti, stát se nepřístupným rozkoši i bolesti atd., stát se nezávislým. Překonání krajností cestou askeze a meditace vyúsťuje rovněž v coincidentia oppositorum, vědomí takového člověka už nezná konflikty, dvojice protikladů - rozkoš a bolest, touha a odpor, chlad a teplo, příjemné a nepříjemné - vymizely z jeho zkušenosti a zároveň se v něm vytváří jakési "sjednocení" odpovídající "sjednocení" krajností v božstvu. Ostatně jak už jsme viděli výše (§ 57; srv. Eliade, Cosmical Homology and Yoga), z pohledu Orientu je dokonalost nemyslitelná bez účinného sjednocení protikladů. Neofyt nejprve zkouší .kosmízovat" veškerou svou zkušenost tak, že ji připo dobňuje rytmům vládnoucím Vesmíru (Slunce a Měsíc), jakmile toho však dosáhne, všechnu snahu zaměřuje na sjednocení "Slunce" s "Měsícem", tedy na převzetí zodpovědnosti za celý Kosmos: obnovuje v sobě a na vlastní zodpovědnost prvotní jednotu, která byla před Stvořením; jednotu, jež neznamená chaos před-stvoře ní, nýbrž ne rozlišené bytí, vstřebávající všechny formy.

408

Morfologie ajunkce mýtů

160. Mýtus božské androgyníe. - Další příklad ještě lépe objasní úsilí, které zbožný člověk vynakládá, aby napodobil božský archetyp vyjevený mýty. Protože v božstvu existují současně všechny atributy, musíme očekávat, že v něm budou - v podobě zjevnější nebo méně zjevné - koexistovat také obě pohlaví. Božská androgynie není ničím jiným než prastarým výrazem božské dvojjedinosti; ještě než mytické a náboženské myšlení vyjádřilo představu božské dvojjedinosti jazykem metafyziky (esse - non esse) nebo teologie (zjevený - nezjevený), vyjádřilo ji nejprve jazykem biologie (bisexualita). Nejednou jsme měli příležitost shledat, že archaická ontologie se vyjadřuje jazykem biologie. Nedejme se však oklamat vnější stránkou zmíněnýchjazyků a neberme jazyk mytologie v konkrétním, profánním ("moderním") smyslu příslušných slov..,Žena" v mytickém textu nebo rituálu není nikdy "žena"; jde o odkaz ke kosmologickému principu, který ztě lesňuje. A význam teoretický, metafyzický, má také božská androgynie, s níž se setkáváme v mnoha mýtech a náboženských představách. Skutečným smyslem tohoto obrazu je vyjádřit - jazykem biologie - současnou existenci protikladů, kosmogoniekých principů (tj. mužského a ženského) v božstvu. Není na místě znovu se zde zabývat otázkou, o níž jsme pojednali už v naší práci Mítul reintegrdrii. Připomeňmejen, že božstva kosmické plodnosti jsou zpravidla buď androgynní, nebo jeden rok ženská a další mužská (viz například "Duch lesa" u Estonců). Většina vegetativních božstev (typu Attis, Adonis, Dionýsos) a Velkých matek (typu Kybelé) je dvojpohlavní. V oblasti tak archaické, jako je oblast australská, je prvotní bůh androgyn; dvojpohlavní je i v těch nejpokročilejších oblastech, například v Indii (někdy dokonce i Djaus; Puruša, kosmický obr Rgvédu X, 90 atd:). Nejvýznamnější božská dvojice indického panteonu, Šiva-Kálí,bývá někdy znázorňovánav podobě jediné bytosti (ardhandrtšoara). A tantrická ikonografie přímo oplývá obrazy ukazujícími boha Šivu pevně objímajícího Šakti, jeho vlastní "sílu", zpodobenou jako ženské božstvo (Kálí). Ostatně veškerá indická erotická mystika si klade za výlučný cíl dokonalost člověka, které tento dosáhne ztotožněnímse s "božským párem", tj. androgynií. Božská oboupohlavnost je jev v různých náboženstvích ne409

Pojednání o dějinách náboženství smírně rozšířený (viz A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tubingen 1934) a androgynická jsou - a tato okolnost si zaslouží být zdůrazněna - dokonce i božstva mužská nebo ženská par excellence. Bez ohledu na to, v jaké podobě se božstvo projevuje, je poslední skutečností, absolutní silou a tato skutečnost, tato síla se nedají omezit žádnými atributy ani kvalitami (dobrý, špatný, mužský, ženský atd.). Nékolik z nejstarších egyptských bohů bylo dvojpohlavních (viz Wallis Budge, From fetish to God in ancient Egypt, s. 7, 9). Řekové připouštěli androgynii ještě v posledních staletích starověku (srv. např. Jung-Kerényi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, s. 83). Téměř všichni významní bohové mytologie skandinávské si uchovávají některé prvky androgynie: Ódin, Loki, Tuisto, Nerthus aj. (srv. Jan de Vries, Handbuch der germanischen Religionsgeschichte, II, s. 306; týž, The problém oj Loki, s. 220 n.). Rovněž íránský bůh neomezeného času, Zervan, jehož jméno řečtí historikové právem překládali jako Chronos, byl androgyn (E. Benneviste, The persian Religion, s. 113 n.). Jak jsme se už zmínili, Zervan přivedl na svět bratry dvojčata, Óhrmazda a Ahrimana, boha "Dobra" a boha "Zla",boha "Světla" a boha "Temnoty". Dokonce i Číňané uznávali androgynické nejvyšší božstvo, jež nebylo nikým jiným než bohem temnoty a světla (viz C. Hentze, FrůhchinesischeBronzen und Kultdarstellungen, s. 119): tento symbol má logické opodstatnění, protože světlo a temnota jsou jen střídavě se projevující aspekty jedné a téže skutečnosti; posuzujeme-li zmíněné aspekty odděleně, zdají se odlišné, protikladné, avšak mudrci se jeví jako něco víc než "dvojčata" (jako Óhrrnazd a Ahriman); jsou jednou a touž podstatou, jednou projevenou, jindy nikoliv. "Božské dvojice" (typu Bél-Bélet) jsou zpravidla pozdními invencemi nebo nedokonalými výrazy prvotní androgynie, pří značné pro každé božstvo. Například Semité nazývali bohyni Tinnit "dcera Baalova" a Aštoret "jméno Baalovo" (Bertholet, tamtéž, s. 21). V nes četných případech božstvo přijalo jméno "otec a matka" (Bertholet, s. 19); z jeho vlastní substance a bez sebemenšího zásahu zvenčí se rodí světy, bytosti, člověk. Logickým následkem božské androgynie je monogenie nebo autogenie: velmi četné mýty vyprávějí, jak se božstvo zrodilo ze sebe sama, což je jedno-

410

Morfologie afunkce mytů

duchý a dramatický způsob, jak naznačit, že božstvo si plně vystačí. Týž mýtus se znovu objevil na konci starověku v novoplatónském a gnostickém myšlení. 161. Mýtus lidské androgynie. - Mýtu božské androgynie - jenž ze všech vyjádření coincidentia oppositorum nejlépe odhaluje paradox božského bytí - odpovídá celá řada mýtů a rituálů spjatých s androgynií lidskou. Zde mýtus božský vytváří paradigma lidské náboženské zkušenosti. Velmi mnoho tradic považuje "prvotního člověka", předka, za androgyna (typu Tuistova) a pozdější varianty mýtů hovoří o "prvních dvojicích" (typu jama - tj. .dvojče" - a jeho sestra jarní nebo íránská dvojice IimaJimag, Mašjag-Mašjánag). Některé rabínské komentáře dávají na srozuměnou, že také Adam byl občas chápán jako androgyn. Evino "zrození" by tedy bylo jen rozštěpením prvotního androgyna na dvě bytosti - mužskou a ženskou. "Adam a Eva byly stvořeni zády k sobě a spojeni rameny; Bůh je tedy oddělil úderem sekery nebo tak, že je rozřízl v půli. Druzí jsou jiného mínění: první člo věk (Adam) prý byl muž na straně pravé a žena na levé, ale Bůh je rozpoltil na dvě poloviny" (Berešit raba, I, 1, fol. 6, sl. 2; i jinde; další texty viz A. Krappe, The Birth oj Eve, Gaster Anniversary volume, 1936, s. 312-322). Dvojpohlavnost prvního člověka zakládá dosud poměrně živou tradici u takzvaných "primitivních" společností (např. v Austrálii či Oceánii; viz práce Winthuisovy), a dokonce se uchovala - nebo přetvořila - v antropologii tak rozvinuté, jako je Platónova (Symposion, 189 n.), nebo v antropologii gnostiků (viz naši rumunsky psanou práci Mitul reintegrdrii, s. 83 n.). Další důkaz toho, že v androgynií prvního člověka je třeba spatřovat jeden z výrazů dokonalosti a celistvosti, představuje skutečnost, že prvotnímu androgynovi byl často přisuzován kulovitý tvar (Austrálie, Platón): jak dobře víme, koule symboli~ova la dokonalost a celistvost už na úrovni archaických kultur (Cína). Mýtus kulovitého androgyna je také spjat s mýtem kosmogoniekého vejce. Tak třeba podle taoistických tradic "dechy" - ztěles ňující mj. obě pohlaví - zpočátku splývaly a vytvářely vejce, Velký Prvopočátek; z toho se později oddělily Nebe a Země. Zmíněné

411


kosmologické schéma bylo zjevně vzorem mysticko-fyziologických technik taoistů (viz H. Maspero, Lesprocédés "de nourrir le principe uital" dans la religion taoiste ancienne, journal Asiatique, duben-červen 1937, s. 207, pozn. 1). Mýtus androgynického boha a dvojpohlavního "předka" ("prvotního člověka") slouží jako paradigma pro celou řadu kolektivních obřadů snažících se pravidelně aktualizovat počáteční stav, považovaný za dokonalý způsob bytí lidstva. Kromě obřízky a subincise, majících mladého Australana či mladou Australanku rituálně proměnit v androgyna (viz práce Winthuisovy, Roheirnovy atd.), musíme uvést veškeré obřady "změny oděvu", což jsou jen mírnější varianty androgynie (u Řeků, viz Martin P. Nilsson, Griechische Feste, s. 370 n.; během masopustu, Dumézil, Le problěme des Centaures, s. 140, 180 aj.;v Indii,].]. Meyer, Altindische Trilogie, I, 76, 86 atd.; během jarních svátků v Evropě, tamtéž, I, s. 88 n.; E. Crawley-Besterrnan, The Mystic Rose, nové vydání Londýn 1927, I, s. 313 n., aj.), V Indii, v Persii i v jiných částech Asie hraje rituál "změny oděvů" stěžejní úlohu při zemědělskýchsvátcích. V některých končinách Indie během svátku jedné vegetativní bohyně - samozřejmě rovněž androgynické - muži dokonce nosí umělá ňadra a.]. Meyer, I, s. 182 n.). Člověk zkrátka pravidelně pociťuje potřebu vrátit se (byť jen na kratičký okamžik) do stavu dokonalého lidství, v němž obě pohlaví existovala současně tak, jako existují - vedle všech ostatních vlastností a atributů - v božstvu. Muž nosící ženský oděv se nestával ženou, jak by se to mohlo jevit při povrchnějším pohledu, ale uskutečňoval na chvíli spojení obou pohlaví, stav, který mu usnadňoval úplné pochopení Kosmu. Lidskou potřebu pravidelně rušit rozlišený a přesně daný stav a vrátit se k prvotní "celistvosti" lze vysvětlit touž potřebou, jako když při pravidelných "orgiích" zanikají všechny formy a posléze dochází k návratu ke "Všemu-Jednomu", předcházejícímu Stvoření. Opět jsme tu rozpoznali skrytou nutnost zrušit minulost, zrušit "historii" a novým Stvořením začít nový život. Z morfologického hlediska je rituál "změny oděvů" analogický obřadním "orgiím"; ostatně běžně se stávalo, že tato "přestrojení"bývala příležitostí k orgiím v pravém slova smyslu. Avšak ani těm nejkrajnějším variantám zmíněných

412

Mo,:(%gie afunkce mýtů

rit.uál~ se nepodařílo potlačit jejich základní význam, tj. návrat do rajského stavu "prvotního člověka". A vzorem všech těchto rituálů jsou mýty o božské androgynii. Kdybychom paradigmatickou funkci mýtů chtěli doložit více příklady, stačilo by vrátit se k většině materiálu shromážděného :' pře.dchozích kapitolách. Jak už víme, někdy nejde o paradigma Len nt~á.lů, al.e také jiných náboženských a metafyzických zkuseno~tt, Jako Je "moudrost", mysticko-fyziologické techniky atd. Mohli bychom dokonce říci, že stěžejní mýty vyjevují některé archetypy, které se člověk často snaží uskutečňovat mimo nábožens~ý život v ~ravém slova smyslu. Uveďme jediný příklad: androgyrue lze d~s~h.n~:)l:t ~eje? chirurgickými Zákroky doprovázejícími australské iruciacm obrady, rituálními "orgiemi", "změnou odě vů" apod., ale také pomocí alchymie (viz Rebis, což je označení ,,~amene mu~rců", nazývaného také "Hermetický androgyn"), snatkem,(napr. v kabale), ba i (v německé romantické ideologii) pohlavním aktem (odkazy viz naše práce Mitul reintegrdrii. s. 82 n.). V podstatě se dá dokonce mluvit o .androgynízací" člověka láskou, protože v lásce každé pohlaví nabývá, získává "kvality" pohlaví opačného (zamilovaný muž se stává laskavým poddajným, oddaným atd.), '

162. Mýty obnovy, stavby, iniciace atd. - Mýtus rozhodně nel~e p~)Važ~vat za 'pouhou fantastickou projekci "přirozené" událostí. Jak Jsme uz zdůraznili, v rovině magicko-náboženské zkušenosti Příroda nikdy není "přirozená". Co se empiricko-racio?al!stickému ~yšlen~ jeví jako přirozená situace nebo proces, projevi se ve zkušeností magicko-náboženské jako kratofanie nebo hierofanie. Pouze těmito kratofaniemi nebo hierofaniemi se Pří" r~.d a" st~vá ~agic~o-náboženským objektem, a tím i předmětem zajmu nabozenske fenomenologie a historie náboženství. Mýty "vegetativních bohů" jsou v tomto směru skvělým příkladem proměny a."Y1;lžití "při.ro~ené" kosmické události. Podoby ani mýty vegetativních bohu (Jako Tammuz, Attis, Osiris apod.) nevznikly v důsledku pravidelného zániku a opětovného vzniku rostlinstva, rozhodně ne na základě pouhého empiricko-racionalistického pozorování zmíněného "přírodního" jevu. Vznik a zánik

413


rostlinstva byly z hlediska magicko-náboženské zkušenosti vždy vnímány jako znak pravidelného Stvoření Kosmu. Tammuzovo utrpení, smrt a zmrtvýchvstání, jak se projevují v mýtu i v tom, co odhalují, jsou zimě a jaru jako "pNrodnímjevům" právě tak vzdáleny jako Paní Bovaryová nebo Anna Kareninov~dokon.a~ér:1U cizoložství. Mýtus je totiž stejně jako umělecké dílo nezávislým tvůrčím aktem ducha: ke zjevení něčeho důležitého dochází tvůr čím aktem, nikoliv skrze látku či události, jichž využívá. Zkrátka mýtus o Tammuzovi vyjevuje drama smrti a vzkříšení rostlinstva, ne naopak. Mýtus o Tammuzovi stejně jako mýty o jiných podobných bozích odhaluje určitý kosmický způsob bytí, výrazně přesahující oblast rostlinného života; na jedné straně odkrývá zásadní jednotu života a smrti, na druhé zase naděje, které člověk z oné zásadní jednoty právem čerpá v souvislosti s vlastním posmrtným životem. Z tohoto hlediska můžeme na mýtus o utrpení, smrti a zmrtvýchvstání "vegetativních bohů" pohlížet jako na paradigma lidského údělu: mýtus odhalil "Přírodu" lépe a důvěrněji, než by ji mohlo odhalit empiricko-racionalistické pozorování a zkuš:nost, a oslavován a opakován musí být právě proto, aby se dotyč né odhalení uchovávalo a obnovovalo; vznik a zánik rostlinstva samy o sobě, jakožto "kosmické jevy", neznamenají o nic víc než to, čím jsou: pravidelným vznikem a zánikem rostlinného života. Takovou událost mění v kategorii jen mýtus - jednak nepochybně proto, že smrt a zmrtvýchvstání vegetativních bohů se stávají archetypy všech smrtí i zmrtvýchvstání, ať už jsou jakékoliv a ať se projevují v kterékoliv rovině, ale také proto, že povahu lidského údělu vyjevují lépe, než by to dokázal jakýkoliv ernpiricko-racionalistický nástroj. Právě tak některé kosmogonické mýty líčící, jak byl stvořen Vesmír z těla prvotního obra, ba dokonce z těla a krve samého boha stvořitele, se staly vzorem nejen "stavebních rituálů" (zahrnujících, jak víme, oběť živé bytosti při stavbě domu, mostu, svatyně), ale také jakéhokoliv "stvoření" v nejširším slova smyslu. Mýtus odhalil povahu veškerých "stvoření", jejichž uskutečnění vyžaduje "oživení", tj. bezprostřední předání života bytostí už živou; zároveň odhalil lidskou neschopnost tuoiit mimo svou vlast-

414

Morfologie afunkce

mýtů

ní reprodukci, v četných společnostech ostatně připisovanou náb?ženským silám člověku cizím (podle těchto představ mají děti puyod ve stromech, kamenech, vodě, "předcích" atd.). Rada mýtů a legend líčí "obtíže", na něž narazí polobůh nebo h:dina, chce-li proniknout do "zakázané oblasti", symbolizující vzdy transcendentní končiny - Nebe nebo Podsvětí. Zmíněné obtíže mají podobu mostu ostrého jako nůž, přes který je tře ba přejít, chvějící se liány, po níž se musí přeběhnout, dvou skal navzájem se téměř dotýkajících, mezi nimiž se má projít, jen na okamžik pootevřenýchdveří, jimiž je třeba proklouznout, konči ny obklopené horami, vod, ohnivého kruhu střeženého netvory nebo také brány umístěné tam, "kde se objímají Nebe a Země", nebo tam, kde se spojují "konce Roku" (Džaiminijóp. Bráhmana I, 5, 5; I, 35, 7-9, atd.; k některým z těchto mytických motivů viz A. B. Crook, Zeus, III, 2, Cambridge 1940, Appendix P, .Floating Islands", s. 975-1016; A. Coomaraswamy, Syrnplegades, in: Hommage to George Sarton, New York 1947, s. 463-488). Některé verze mýtu "zkoušek", jako byly Hérakleovy práce a dobrodružství výprava Argonautů atd., ve starověku dokonce udělalyskvělou literární "kariéru", neustále se jimi totiž inspirovali a dávali jim novou podobu mytografové a básníci; napodobovaly je i cykly polohistorických legend, například cyklus o Alexandru Velikém, jenž rovněž bloudil zemí temnoty, hledal bylinu života, bojoval s mon~t~Y.a:d'.Mn~ho. t~chto mýtů nepochybně představovalo archetyp inicíačních ntualu (viz např. boj s trojhlavým netvorem, což je klasická "zkouška" v rámci válečnických iniciací, kterou se zabýval G. Dumézil ve své práci Horace et les Curiaces, Paříž 1942). Avšak mýty o "hledání transcendentní země" vyjadřujíještě něco jiného než iniciační rituály, totiž paradoxní modalitu překonání polarity, nedílně patřící ke každému světu (bez ohledu na jeho "povahu"). Průchod "úzkým vchodem", "uchem jehly", mezi "navzájem se dotýkajícími skalami" apod. vždy mobilizuje dvojici protikladů (typu Dobro-Zlo, Noc-Den, Vysoký-Nízký atd.; viz Coomaraswamy, s. 486). V tomto smyslu lze právem říci, že mýty o "hledání" ~ o ~iniciačních zkouškách" barvitě a dramaticky ukazují sám akt, Jlmz duch přesahuje podmíněný, polarizovaný a úlomkovitý Kosmos a vrací se k základní jednotě Stvoření.

415


163. Struktura konkrétního mýtu: Varuna a Vrtra. - Mýtus jakožto symbol má svou vlastní "logiku", niternou spojitost, umožňující mu být "pravdivý" v četných rovinách, nehledě na to, jak vzdálené jsou té, v níž se mýtus projevil původně. Na předcho zích stránkách jsme uvedli, jak velmi různě a z kolika různých perspektiv je "pravdivý" - a tedy i aplikovatelný, použitelný - mýtus kosmogonický. Uveďme ještě jeden příklad a připomeňme mýtus a strukturu Varuny, nebeského boha a svrchovaného vládce, všemohoucího a v případě potřeby i "svazujícího" svou .duchovní silou", "magií". Jeho kosmický aspekt je však ještě bohatší: jak víme, není jen bohem nebeským, ale také bohem lunárním a vodním. Varu na v sobě měl - a možná už velmi záhy - jistou "noční" stránku, kterou neopomnělzdůraznit Bergaigne a nedávno také A. K. Coomaraswamy. Bergaigne upozornil (La religion uédique, III, s. 113) na komentátora Taittirijasarnhity I, 8, 16, 1, podle ně hož Varuna znamená "toho, kdo zahaluje jako temnota". Varu novu "noční" stránku nelze vykládat výlučně ve smyslu uranovskérn jako "noční Nebe", ale také ve smyslu širším, skutečně kosmologickém, ba metafyzickém: Noc je také čímsi potenciálním, zárodkem, neprojeveným, a právě tento jeho "noční" způsob bytí Varunovi umožnil stát se bohem Vod (už Bergaigne, III, s. 128) a otevřel cestu jeho připodobněník "démonu" Vrtrovi. Není na místě zabývat se zde otázkou vztahu Vrtry a Varuny, pouze připomeneme, že oba se vyznačují nejedním společným rysem. I když nepřihlédneme k pravděpodobné etymologické příbuznosti jejich jmen (Bergaigne, III, s. 115 aj.; Coornaraswamy, Spiritual authority and temporal pouier, New-Haven 1942, s. 29 n.), je důležité zdůraznit, že oba jsou spjati s Vodami, pře devším s vodami "zadrženými" ("Velký Varuna schoval moře...," Rgvéd IX, 73, 3), a že Vrtra stejně jako Varuna bývá někdy nazýván májin, "kouzelník" (např. II, 11, 10). Z určitého hlediska si různé podobnosti mezi Vrtrou a Varunou - jakož i všechny ostatní Varunovy modality a funkce - navzájem odpovídají a vysvětlují se. Noc (neprojevené), Vody (potenciální, zárodky), "transcendence" a "nekonání" (příznačné rysy nebeských bojů a svrchovaných vládců) jsou spjaty zároveň mysticky i metafyzicky s nejrůznější mi .svazovačí" na straně jedné a s Vrtrou, jenž "zadržel", .uvěz-

416


nil" či "spoutal" Vody, na straně druhé. V rovině kosmické je i Vrtra .svazovačem". Vrtrův mýtus tedy má jako všechny velké mýty mnoho významů a ty nelze vyčerpat jedinou interpretací. Dalo by se dokonce říci, že jednou z hlavních funkcí mýtu je stanovit, legalizovat různé úrovně skutečnosti, jevící se jak bezprostřed nímu vědomí, tak myšlení jako četné a různorodé. Například ve Vrtrové mýtu pozorujeme vedle jiných významů i návrat k neprojevenému, jakousi "přestávku", "pouto" bránící rozvoji "forem", tj. Kosmického života. Srovnávání Vrtry s Varunou samozřejmě nesmíme přehánět. Avšak nelze popřít strukturální příbuznost "nočního", "nekonajícího" "kouzelníka" Varuny, na dálku svazujícího provinilce, a Vrtry, "spoutávajícího" Vody Jednání obou má za následek zastavení života, způsobuje smrt - v jednom případě v rovině individuální, ve druhém v rovině kosmické.

164. Mýtus - "exemplární historie': - Každý mýtus bez ohledu na svou konkrétní povahu vypovídá o události, k níž došlo in illo tempore, a tím vytváří precedens pro všechna jednání a "situace", které budou danou událost později opakovat. Každý rituál, každé smysluplné jednání člověka opakují mytický archetyp; a jak už víme, opakování vede ke zrušení profánního času a vrhá člo věka do času magicko-náboženského, který nerná nic společné ho s tokem času v pravém slova smyslu, ale vytváří onu "věčnou přítomnost" času mytického. Jinými slovy, spolu s ostatními magicko-náboženskýrni zkušenostmi mýtus vrací člověka do doby ne-časové, což je vlastně jakési illud tempus, čas na úsvitu věků, čas rajský, mimo historii. Kdo vykoná libovolný rituál, překraču je čas a profánní prostor; právě tak ten, kdo "napodobí" mytický model nebo prostě rituálně poslouchá přednes určitého mýtu (tj. účastní se poslechu), vymaní se z profánního stavu změn a opět nachází Velký čas. Z pohledu moderního člověka mýtus (a spolu s ním i všechny ostatní náboženské zkušenosti) ruší "historii" (viz § 150). Dlužno však podotknout, že většina mýtů už tím, že vypovídá o tom, co se stalo "in iUo tempore", vytváří sama příkladnou historii lidské skupiny, která je uchovala, a Kosmu této skupiny. Neexistuje dokonce ani kosmogonický mýtus, který by rovněž nebyl historií,

417


protože vypráví vše, co se stalo ab origine, ovšem s jedinou vý_ hradou: nejde o "historii" v moderním pojetí toho slova - tj. o nevratné a neopakovatelné události -, nýbrž o prieladnou historii, mohoucí se opakovat (pravidelněči nikoliv) a nacházející vlastní smysl a význam právě v opakování. Historie, která byla na počát ku, se musí opakovat, poněvadž každá prvotní epifanie je bohatá, tzn. nedá se vyčerpat jediným projevem. Naproti tomu mýty jsou bohaté svým obsahem, jenž je příkladný, a tím pádem má určitý smysl, něco vyváří, oznamuje atd. Funkce exemplární historie, kterou mýty mají, je navíc patrná v potřebě archaického člověka předkládat"důkazy", že k události v mýtu zaznamenané skutečně došlo. Vezměme si známý mytický motiv: protože se událo to a to, lidé se stali smrtelnými, tuleni už nemají prsty, měsíc má skvrny apod. Z hlediska archaického myšlení to všechno lze nade vši pochybnost dokázat, protože člo věkje skutečně smrtelný, tuleni nemaji prsty a měsíc má skvrny. Mýtus prozrazující, jak byl ostrov Tonga vyloven ze dna oceánu, nachází důkaz vlastní pravdivosti v tom, že dodnes se ukazuje udice, s jejíž pomocí byl uloven, a skála, kde se zachytil háček (Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, s. 181-182). Potřeba dokazovat pravdivost mýtu nám pomáhá pochopit smysl, který pro archaického člověka měla historie a "historické dokumenty". Prozrazuje důležitost, již primitivní člověk připisuje věcem, které se opravdu staly, událostem, k nimž hmatatelnědošlo v jeho okolí; touhu jeho ducha po "skutečném", po tom, co plněje. Zároveň však exemplární funkce přisuzovaná událostem, jež se sběhly in illo tempore, dává tušit zájem archaického člověka o významné, tvořivé, paradigmatické skutečnosti.Tento zájem projevovali ještě první historikové starověku, pro něž "minulost" měla smysl pouze tehdy, když byla příkladem vhodným k následování, a tak vytvářela pedagogickou summu veškerého lidstva. Chceme-li poslání "příkladné historie", jež mýtu připadlo, náležitě pochopit, musíme je vnímat v souvislosti s tendencí archaického člověka konkrétně uskutečňovatideální archetyp, prožívat "pokusně"věčnost už tady na zemi; tuto jeho touhu jsme odhalili analýzou posvátného času (viz § 155).

418


165.Pokles mýtů na nižší úroveň. - Mýtus může poklesnout na legendy, balady či románu nebo přežívat v méně významné podobě "pověr", zvyků, pocitů stesku atd.; to však neznamená, že ztrácí svou strukturu či význam. Jak si vzpomínáme, mýtus Kosmického stromu se uchovává v legendách a rituálech spjatých se sbíráním léčivých bylin (viz § 111). "Zkoušky", utrpení, putování adepta iniciace přežívají v příběhu o utrpení a pře kážkách, jimž musí čelit epický nebo dramatický hrdina (Odysseus, Aeneas, Parsifal, některé postavy Shakespearovy, Faust atd.), než dospěje k cíli. Všechny "zkoušky" a "utrpení", z nichž čerpá námět epopej, drama nebo román, lze snadno zjednodušit na rituální utrpení a překážky na "cestě do středu" (viz § 146). "Cesta" už dozajista neprobíhá v rovině iniciační, ale - z hlediska typologie - omyly Odysseovy nebo hledání svatého Grálu se vyskytují dokonce i ve významných románech 19. století, nemluvě o kolportážní literatuře, jejíž archaický původ je dobře znám. Zatímco dnes detektivní román líčí boj zločince s detektivem ("dobrého ducha" a "zlého ducha", pohádkového draka a prince apod.), před několika generacemi se s oblibou psalo a osiřelém princi či nevinné dívence potýkajících se se "zlosynem", před sto padesáti lety byly zase v módě "černý" a "senzační" román s jejich "čer nými mnichy", "Italy", "zlosyny", "unesenými dívkami", "ochránci s maskou" atd. Tyto nuance fabule lze vysvětlit různým zabarvením či zaměřením lidové vnímavosti, motiv se však nezměnil. Každý nový posun ovšem přináší "zhuštění" konfliktu a postav, jisté zakalení původní průhlednosti i větší počet příznačných rysů .couleur locale". Ale vzory přejímané z té nejvzdálenější minulosti nezanikají; neztrácejí svou schopnost aktualizace. I pro "moderního" člověka si uchovávají platnost. Uveďme jen jeden z nesčetných příkladů: Achillea a Sorena Kierkegaarda. Achilleus se stejně jako mnoho jiných hrdinů neoženil, třebaže mu byl předpověděn šťastný život v hojnosti, pokud tak učiní. V tom pří padě by se však nesměl stát hrdinou, neuskutečnil by "jedineč né", nedosáhl nesmrtelnosti. Kierkegaard prožil totéž existenciální drama v souvislosti s Reginou Olsenovou; odmítl sňatek proto, aby zůstal sám sebou, "jedinečným", aby tím, že se vzdal šťastné ho života v "obecném", mohl doufat ve věčné. úroveň epické

419



Archetyp si uchovává tvořivý charakter i tehdy, když "klesá" na stále nižší rove ň, Tak třeba mýtus o Šťastných ostrovech nebo o Pozemském ráji, který jitřil představivost nejen laiků, ale i nautiku až do slavné doby velkých námořních objevů. Téměř všichni mořeplavci, dokonce i ti, kteří sledovali zcela konkrétní hospodářský cíl (cestu do Indie), hodlali objevit také Ostrovy blažených nebo Pozemský ráj. A všichni víme, že někteří si představovali, že rajský ostrov skutečně objevili. Ke všem velkým zeměpisným objevům, od Féničanů až po Portugalce, vedl mýtus o rajské zemi. Pouze takové cesty, hledání a objevy nabývaly duchovního významu, vytvářely kulturu. Vzpomínka na Alexandrovu cestu do Indie zůstala věčná proto, že se přiblížila k mytické kategorii a uspokojovala potřebu "bájné geografie", jedinou, bez níž se člověk neobejde. Obchodní základny janovanů na Krymu a u Kaspického jezera, základny Benátčanů v Sýrii a v Egyptě předpokládaly velmi pokročilou nautiku, a přece dotyčné obchodní cesty "nezanechaly v dějinách zeměpisných objevů sebemenší vzpomínku" (Leonardo Olschki, Storia letteraria delle scoperte geografiche, Florencie 1937, s. 195). Naopak výpravy hledající bájné země nejenže vedly ke vzniku legend, ale dokonce přispěly i k pokroku ú

zeměpisu.

Nové ostrovy a země si uchovaly bájný charakter ještě dlouho poté, co se zeměpis stal skutečnou vědou. "Ostrov Šťastných" přežil u Camóese, přečkal osvícenství, romantismus a význam si uchoval i dnes. Avšak bájný ostrov už není Pozemským rájem - je ostrovem Lásky (Camóes), ostrovem "dobrého divocha" (Daniel Defoe), ostrovem Euthanasiovým (Eminescu) či Ostrovem "exotickým", zemí snů vyznačujícíse skrytými krásami, ostrovem svobody, džezu, naprostého klidu, ideálních prázdnin, projížděk na přepychovém parníku, ostrovem, po němž člověk touží pod vlivem literárního či filmového přeludu nebo prostě veden vlastní představivostí. Funkce rajské, privilegované země se nezměni la, jen její interpretace doznala četných posunů, od Pozemského ráje (v biblickém slova smyslu) až k ráji exotickému, o němž sní naši současníci. Je to nepochybně "pád", ale pád plodný. Na všech úrovních lidské zkušenosti, jakkoliv skromné by byly, archetyp dále zhodnocuje život a vytváří "kulturní hodnoty": Ost-

420

rov z moderníeh románů či Ostrov Camóesův není kulturní hodnotou o nic méně než nepřeberné množství ostrovů v literatuře středověké.

Tím chceme říci, že i kdyby člověk unikl všemu ostatnímu, je zajatcem vlastních archetypálních představ, vzniklých v okamžiku, kdy si uvědomil vlastní postavení v Kosmu. Stesk po Rájilze vycítit i v nejbanálnějším jednání moderního člověka. Absolutno nelze vymýtit - může jen poklesnout na nižší rove ň. A archaické duchovno svým způsobem přežívá nikoliv jako čin, nikoliv jako možnost, které by člověk skutečně mohl dosáhnout, nýbrž jako tvořivý stesk vyznačující se vlastními hodnotami: umě ní, věda, společenská mystika atd. neodvratně

ú

BIBLIOGRAFIE Přehledné práce: A. H. Krappe, Mythologie unirerselle, Paříž 1930; týž, La Genese des Mythes, Paříž 1938; The Mythology ofalt Races, pod vedením L. H. Graye

a G. F. Moorea, 13 ilustrovaných svazků, Boston 1916-1932; F. Guirland (ve spolupráci s dalšími), Mythologie géněrale, Paříž 1935; J. Cinti, Dizionario mitologico, Milán 1935; R. Pettazzoni, Míti e Leggende, 1: Africa e Australia, Turín 1947,

III: America. Mytologická škola .naturístícká": Fr. Max Muller, Essay ofComparatiue Mytholo-

gy, Oxford 1896, francouzsky Nouuelles études de Mythologie, Paříž 1898; W. Cox, An Introduction to the Science of Comparatioe Mythology, Londýn 1881-1883; Adalbert Kuhn, Mythologische Studien, I, Gůtersloh 1886; Angclo de Gubernatis,

Zoological Mythology, Londýn 1872; týž, La mythologie des plantes ou les lěgendes du rěgne oěgětal, 2 sv., Paříž 1878-1882. Mytologická škola "astrální": Ed. Stucken, Astralmythes, Lipsko 1896-1907; E. Siecke, Liebesgeschichte des Himmels, Štrasburk 1892; týž, Mythologische Briefe, Berlín 1901, atd.; H. Lesmann, Aufgaben und Ziele der uergleichenden Mythenforschung, Mythologische Bibliothek, I, Lipsko 1908; E. Bóklen, Adam und Kain im Lichte der uergleichenden Mythenforschung, Lipsko 1907; týž, Die Enstehung der Sprache im Lichte des Myt/ws, Berlín 1922; K. von Spiess, Práhistorie und Myt/ws, W. Neustadt 1910; Fr. Langer, Inteltektual Mythologie. Betrachtungen uber das Wesen des Mythus und der mythologischen Methode, Lipsko-Berlín 1917. Mytologická škola antropologická a etnografická: Andrew Lang, Modem Mythology, Londýn 1897; týž, Myth, Ritual and Religion, 1-2, Londýn 1901; týž, Custom and Myth, nové vydání Londýn 1904; týž, Making of Religion, Londýn 1909 3; Paul Ehrenreich, Die Mythen und Legenden der Sudamertkanischen Uruolleer und ihre Beziehungen zu denen Nordamerileas und der alten Welt, Zeit. F. Ethnologíe, ročník 1905, příloha; týž, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen

421

Pojednání o dějinách náboženství Grundlagen, Mythologische Bibliothek, IV, s. 1, Lipsko 1910; Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild einerfnlhen Kultur, Stuttgart 1948; týž, Myt/ws und Kult bei Naturcoleern, Wiesbaden 1951. Ke kosmogonickýrn mýtům: Franz Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten voteer, Lipsko 1893; týž, Das Ei als leosmogontsche Vorstellung, Zeit. F.Vereins fůr volkskunde, sv. IV, 1894, s. 227-243; Hermann Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschtctitltche Untersuchung uber Gen I und Ap. [oh. 12, Gottingen 1895; H. Baumann. Schopfunt; und Urzeit des Menschen im Mythus der afrieanischen voleer, Berlín 1936; F. Kiichi Numazawa, Die WeltaJ!fiinge in derjapanischen Mythologie, Luzern-Paříž 1916. Monografie k různým mytologickým sytérnům: F. H. Cushing, Outlines ofZuni Creation Myths, Bulletin of the Bureau of Ethnology, sv. 13, Washington 1896; Fr. Boas, Tsimshian Mythology, Bulletin of the Bureau of Ethno!ogy, sv. 31, Washington 1916; Ad. E.Jensen, Hainuuiele, Frankfurt nad Mohanem 1939; A. A. Macdonell, Vedic Mythology, Štrasburk 1897; E. W. Hopkins, Epic Mythology, Štrasburk 1915; J. G. Frazer, Mythes of the Origin of Fire, Londýn 1930 (vyšlo též francouzsky); viz též The Mythology ofall Races. K řecké mytologii a k povaze řeckých mýtů: O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschidite, I-II, Mnichov 1906; týž, Geschichte der Klassischen Mythologie und Religtonsgeschichte, Lipsko 1921; H.J. Rose, A Handbook ofGreek Mythology including its extension to Rome, Londýn 1928; Martin P. Nilsson, The Mycenian origin r!f Greek Mythology, Cambridge 1932; Franz Dornseiff, Die archaische Mythenerzahlung, Berlín 1933; P. M. Schuhl, Essai SUl' laformation de la pensěe grecque, Paříž 1934; Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940; Karl Fehr, Die Mythen bei Pindar, Curych 1936; P. Frutíger, Les myt/les de Platon, Paříž 1930; Mario Untcrstcíner, La fisiologia deJ mito, Milán 1946; H.J. Rose, Modem Methods in Classical Mythology, St. Andrews 1936. C. G.Jung, K. Kerényi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, AmsterdamLipsko 1941 (česky Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1993, přel. Kristina Černá, Jan Černý); K. Kerényi, Mythologie und Gnosis, Eranos-jahrbuch, 1910-41, Curych 1942, s. 157-229; týž, Die Geburt der Helena, Curych 1945; týž, Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existeriz, Curych 1946. K mýtům a rituálům: S. H. Hooke (ve spolupráci s dalšími), Myth and Ritual, Londýn 1934; týž, The Labyrinth, Londýn 1935, zejména S. H. Hooke, The Myth and the ritual pattern, s. 213-233; A. M. Hocart, The Life-giuing Myth, 263-281; C. Kluckhohn, Myth and Rituals, a General Theory, Harvard Theological Review, sv. 35, 1942, s. 45-79. K mytickému myšlení: B. Malinowski, Myth in Primituie Psychology, Londýn 1926; K. Th. Preuss, Der religiose Gehalt der Mythen, Ti.ibingen 1933; G. van der Leeuw, Phdnomenologie der Reltgion, Ti.ibingen 1933, zejména s. 380 n.; týž, Lhomme primitifet la religion, Paříž 1930, passim; Lucien Lévy-Bruhl, La Mythologie primitiue. Le monde mythique des Australiens et des Papous, Paříž 1936; Rogel' Caillois, Le mythe et l'homme, Paříž 1938; Erland Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, Uppsala-Lipsko 1939; Ad. E.Jensen, Das Weltbild einerfrúhen Kultur, Paídeuma, sv. III, duben 1914, s. 1-83; Maurice Leenhardt, Do kamo. La personne et le mythe dam le monde mělaněsien, Paříž 1947, zejména s. 220 n.

422

Morfologie afunkce mýtů F. Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken, Lipsko 1922 - Studien der Bibliothek Wartburg, 1; týž, Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gotternamen, Lispko 1925 - Studien der Bibliothek Wartburg, 6; Ananada K. Coomaraswamy, Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology, Journa! of the American Oriental Society, 1935, sv. 55, s. 373-419; týž, The darle side of the Dawn, Smithsonian Miscellaneous Collections, sv. 91, Č. 1, Washington 1935; týž, Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci, Speculum, sv. 19, 1, 1911, s. 2-23; týž, On the loathy Bride, Speculum, sv. 20,4,1945, s. 391-104; týž, Symplegades, Homage to George Sarton, New York 1947, s. 463-488; lI1ircea Eliade, Les liirespopulaires dans la Iittérature roumaine. Zalmoxis, II, 1939, vydáno 1911, s. 63-75; týž, Mitul reintegrárii, Bukurešť 1942; týž, Le .dieu lieur' et le symbolisme des noeuds, Revue d'Histoire des Religions, sv. 131, čcrvcncc-prosíncc 1947, znovu uveřejněno v Images et Symboles, 1952, kapitola III; týž, Le Mythe de l'Eternel Retour: Archětypes et repétition, 1919. Otázky metodologie: H. Steinthal, Allgemeine Einleitung in die Mythologie, Archiv fůr Religionswissenschaft, sv. 3, 1900, s. 219-273, 297-323; L. R Farnell, Tne Value and the Methods ofMythologie Study, Proceedings of the British Academy, sv. 9, 1919, s. 37-51; M. P. Nilsson, Modeme mythologische Forschung, Scientia, sv. 51, 1932; JH. Rose, Mythology and Pseudo-Mythology, Folklore, sv. 46, 1935, s.9-36.

423

Kapitola XIII POVAHA SYMBOLŮ

166. Symbolické kameny. - Jen zřídka magicko-náboženské jevy nezahrnují v té či oné podobě určitou symboliku; materiál, s nímž jsme se seznámili v předchozích kapitolách, to dokazuje víc než dostatečně. Každý magicko-náboženský fakt je nepochybně kratofanií, hierofanií nebo teofanií, k tomu se netřeba vracet. Často se však setkáme s kratofanií, hierofanií nebo teofanií zprostredkouanou, vzniklou participací na určitém magicko-náboženském systému - nebo začleněním se do něj -, systému, který je vždy systémemsymbolickým, tj. symbolikou. Připomeňme jen jeden příklad: jak už víme, některé kameny se stávají posvátnými proto, že se do nich vtělily duše mrtvých ("předků"), že vyjevují nebo představují určitou posvátnou sílu, božstvo nebo že poblíž nich byla uzavřena slavnostní smlouva nebo tam došlo k náboženské události apod. Ale řada jiných kamenů nabývá magicko-náboženské povahy skrze hierofanii nebo kratofanii zprostředkovanou, tj. skrze symboliku, která jim dodává magického nebo náboženského významu. Kámen, na němž spal Jákob a odkud ve snu viděl žebřík s anděly, se stal posvátným jen proto, že byl znakem hierofanie. Avšak jiné betely nebo omfaloi jsou posvátné proto, že se nacházejí ve "Středu světa", a tedy ve styčném bodu tří kosmických oblastí. Sám "Střed" je ovšem posvátnou oblastí, a tak předmět, který jej ztělesňuje nebo představuje, se rovněž stává posvátným, a proto je možná považován za hierofanii. Zároveň je však pravda, že betel nebo omfalos je "symbolem" "Středu" tehdy, když dotyčný betel nebo omfalos má v sobě určitou mimoprostorovou skuteč nost ("Střed") a tu vkládá do profánního prostoru. Rovněž někte ré kameny s otvorem se stávají posvátnými v důsledku symboliky (sluneční nebo sexuální), kterou vyjevuje jejich tvar. V tomto

Pojednání o dějinách náboženství případě k

hierofanizaci dochází na základě zjevné symboliky, samým "tvarem" kamene (samozřejmě takovým "tvarem", jak jej chápe zkušenost magicko-náboženská, nikoliv zkušenost ernpiricko-racionalistická). Existují však i jiné magické, léčivé nebo "drahé" kameny, jejichž význam plyne z participace na ne vždy jasné symbolice. Strukturu stále bohatší symboliky, jakou bychom marně hledali u uvedených hierofanií a kratofanií v podobě kamene, osvětlí několik příkladů. Nefrit je "drahokam" hrající významnou úlohu v archaické symbolice čínské (viz B. Laufer,jade,passim). Ve společenském řádu ztělesňuje svrchovanou moc a sílu; v medicíně je všelékem a užívá se (viz Laufer, s. 296) za účelem obnovy těla. Také je považován za potravu duchů a taoisté věřili, že může zajistit nesmrtelnost (de Groot, Religious system of China, I, s. 271-273); odtud také významná úloha nefritu v alchymii a jeho odvěká úloha v pohřeb ních teoriích i zvycích. V jednom textu alchymisty Ke Chunga čte me: .Vložíme-li do devíti otvorů v mrtvém těle zlato, bude uchráněno před zetlením" (Laufer, s. 299, poznámka). Naproti tomu pojednání Tchao Chung ťing uvádí: "Když otevřeme hrob a mrtvé tělo uvnitř se zdá živé, vězte, že v tom těle i mimo ně se nalézá velké množství zlata a nefritu. Podle pokynů dynastie Chan byli princové a šlechtici pohřbíváni ve svých oblecích zdobených perlami a s nefritovými schránkami, které měly tělo chránit před rozkladem" (Laufer, s. 299). Nedávné vykopávky potvrdily správnost údajů obsažených v textech pojednávajících o pohřebním nefritu (Eliade, Notes sur le symbolisme aquatique, s. 141). Avšak nefrit sám má všechny tyto účinky jen proto, že ztělesňu je kosmologický princip jang a z toho důvodu je obdařen řadou vlastností slunečních, císařských, nezničitelných. Nefrit - stejně jako zlato - obsahuje jang, a tím se stává centrem nabitým kosmickou energií. Četné možnosti jeho využití jsou logickým důsledkem mnohoznačnosti kosmologického principu jang. A i kdybychom se pokoušeli proniknout do prehistorie časově předcházející kosmologickému vzotci jang-jin, narazili bychom na jiný kosmologický vzorec a na jinou symboliku, které by používání nefritu zdůvodnily (srv. B. Karlgren, Some fecundity symbols in Ancient China, Stockholm 1963). přímo vyjevené

426

Povaha symbolů

Sledovat archaickou symboliku až do prehistorie můžeme v pří padě perly. Pokusili jsme se o to v jedné z našich předchozích

prací (Notes sur le symbolisme aquatique). Perly, škeble a lastury byly nalezeny na pravěkých pohřebištích, používají se v medicíně, rituálně se obětují říčním božstvům atd., významná úloha jim připadá v některých asijských kultech, nosí je ženy, aby měly štěs tí v lásce a byly plodné. Škeble, perla i lastura měly kdysi všude rnagicko-náboženský význarn, pozvolna se však jejich úloha omezila na oblast kouzel a medicíny (viz Notes, s. 150 n.). V moderní době a pro určité společenskétřídy si perla uchovala jen hodnotu ekonomickou a estetickou. Sám pokles metafyzického významu z "kosmologického" na "estetický" je zajímavý jev, k němuž bude vhodné se vrátit, nejprve je však třeba zodpovědět jinou otázku: proč měla perla magický, léčebný nebo pohřební význam? Protože se "zrodila z Vod", protože se "zrodila z Měsíce", protože představovalaprincip jin, protože ji nacházeli v lastuře, symbolu zcela tvořivé ženskosti. Všechny tyto okolnosti proměňovalyperlu v "kosmologické centrum", v němž se vyskytují současně síly Měsíce, Ženy, Plodnosti, Porodu. Perla byla nabita klíčení způso bující silou vody, v níž vznikla; poněvadž "se zrodila z měsíce" (Atharvavéd IV, 10), sdílela jeho magické účinky, a proto bylo nasnadě, že se jí žena bude zdobit. Sexuální symbolika lastury dávala perle veškeré síly, které tato symbolika zahrnovala; koneč ně podobnost perly se zárodkem zajišťovala perle vlastnosti rozplozovací a spojené s porodem (slávka jedlá pang "těhotná perlou se podobá ženě se zárodkem v břiše", praví jeden čínský text citovaný Karlgrenem, s. 36). Z této trojí symboliky (Měsíc, Vody, Žena) vyplývají všechny magické vlastnosti perly - léčivé, gynekologické, pohřební. V Indii se perla stává všelékem, pomáhá proti hemoroidům, žloutence, šílenství, otravě, očním chorobám, souchotinách atd. (viz Notes, s. 149). Evropská medicína používala perly hlavně k léčení melancholie, epilepsie a šílenství (tamtéž, s. 150); jak vidno, většina zmíněných neduhů jsou choroby "měsíční" (melancholie, epilepsie, krvácení apod.). Nejinak lze vysvětlit i antitoxické vlastnosti perel - měsíc byl lékem na veškeré otravy (Haršačari ta, citováno v Notes, s. 150). Na Východě je však cena perly dána

427


zejména tím, že působí jako afrodisiakum, napomáhá plodnosti a lze ji použít jako talisman. Když ji v hrobě položíme přímo na mrtvé tělo, spojuje mrtvého s kosmologickým principem, jenž ji sám utváří: s Měsícem, Vodou, Ženou. Jinými slovy mrtvéhoobrozuje tím, že ho začleňuje do kosmického rytmu, který je cyklický par excellence a jehož součástmi jsou (podle fází Měsíce) zrození, život, smrt a znovuzrození. Mrtvý pokrytý perlami (viz přede všírnjackson, Shells, s. 72 n.; Eliade, Notes, s. 154 n.) sdílí "měsíční" osud, může doufat v návrat do kosmického koloběhu, protože je prostoupen všemi vlastnostmi Měsíce, vytvářejícími živé formy.

167. Pokles symbolů na nižší úroveň. - Snadno pochopíme, že mnohonásobný význam perly je dán především symbolikou, jíž je perla součástí. Ať už při výkladu této symboliky klademe důraz na její prvky sexuální, nebo v ní raději vidíme jen pravě ký kulturní celek, jedno je nesporné - její kosmologická povaha. Symboly a funkce ženy si ve všech archaických společnostech podržely kosmologický význam. Nedokážeme přesně stanovit, kdy v prehistorii nabyla perla všech zde vypočítanýchvýznamů. Při nejmenším je však jisté, že "magickým kamenem" se stala teprve ve chvíli, kdy si člověk uvědomil kosmologický celek Voda-Měsíc -Změna a kdy odhalil kosmický rytmus ovládaný Měsícem. "Počát ky" symboliky perly tedy nejsou povahy empirické, ale teoretické, metafyzické. Tato symbolika byla potom interpretována, různě "prožívána", a nakonec poklesla až na úroveň pověr a ekonomieko-estetické hodnoty, kterou pro nás perla představuje. Doplňme shromážděný materiál o několik kamenů majících magicko-náboženský význam. Nejprve uveďme lapis lazulí, modrý kámen těšící se vysoké prestiži v Mezopotámii a vděčící za svůj posvátný charakter vlastnímu kosmologickému významu: před stavoval totiž hvězdnou oblohu a boha měsíce Sina. Babyloňané znali a oceňovali některé kameny "gynekologické", jež poté pře vzala řecká medicína. Jeden z nich, "kámen těhotenství" (abane_rie_ e) Boson ztotožnil s Dioskúridovýrn lithos samios, jiný, abanrami, kámen lásky, s Dioskúridovým lithos selénités. Účinnost kamenů tohoto typu v oblasti gynekologie měla původ v jejich shodě s měsícem. Význam jaspisu, abanašup, V porodnictví se vysvětlo-

428

Povaha

symbolů

val tím, že když se rozlomil, ve svém "břiše" dával vzniknout ně kolika jiným kamenům: v tomto případě je původ symbolu zjevný. "Gynekologickou" funkci jaspisu převzal od Babyloňanůsvět řecko-římský, kde zůstala aktuální až do středověku. Analogická symbolika podobně vysvětlí i osud aetitů: Utilis est, uvádí Plinius (Naturalis historia, XXXVI, 21, 149-151), mulieribus praegnantibus, když takovým kamenem zatřeseme, uslyšíme uvnitř podivný hluk, jako kdyby ve svém "břiše" skrýval jiný kámen. Účin nost zmíněných "gynekologických" a "porodnických" kamenů přímo vyplývá buď z jejich participace na měsíčním principu, nebo z utváření, které jim dodává zvláštní charakter, a může tedy být známkou jen výjimečného původu. Jejich magická podstata je důsledkem jejich "života", protože ony "žijí", mají pohlaví, jsou těhotné. Nejsou ostatně výjimkou. Všechny ostatní kameny a ko\'Y rovněž "žijí" a jsou pohlavně rozlišeny (viz Metallurgy, Magie andAlehemy,passim), jejich život je však mnohem klidnější, jejich pohlavnost mlhavější - v ospalém rytmu "raší" v nitru země a jen nemnohé "dosáhnou dospělosti" (například diamant je podle Indů pakka, "zralý", kdežto křišťál je kaččha, "nezralý"; viz Metallurgy, s. 37). Skvělým příkladem přenesení a proměnlivosti symbolu je "hadí kámen". Mnohde se věřilo, že drahokamy spadly z hlavy hadům nebo drakům. Odtud také například tvrzení, že diamant je jedovatý, a doporučení nepřibližovat jej ke rtům, protože se nacházel v hadí tlamě (tu to původně indickou představu převzal svět helénistický i arabský, viz B. Laufer, The Diamond, s. 4044). Představa, že drahokamy vznikají z hadích slin, je rozšířena na velmi rozsáhlém území od Číny až po Anglii (viz naši práci La Pierre des Serpents). Indové věří, že nágové v hrdle a v hlavě nosí jisté zářící kouzelné kameny. Plinius (Naturalis historia, XXXVI, 10) zmíněné orientální představy racionalizuje poznámkou, že kámen draeontia neboli draeontites vzniká v mozku (eerebra) draků. Ještě výraznější je proces racionalizace u Filostrata (Život Apollonia z Tyany, III, 7), podle něhož oko některých draků je vlastně kámen "oslňujícího lesku", obdařený kouzelnými vlastnostmi; kouzelníci, dodává Filostratos, se hadům klanějí a poté jim uřezávají hlavy a drahokamy z nich vyjímají.

429

Pojednání o dějinách náboženství Původ a teoretický základ zmíněných legend i řady dalších není záhadou: vychází z pradávného mýtu o "netvorech" (hadech, dracích) střežících "Strom života", některou oblast posvátnou par excellence, posvátnou látku, absolutní hodnoty (nesmrtelnost, věčné mládí, poznání dobra a zla atd.). Čtenář si jistě vzpomene, že symboly absolutní reality vždy hlídají netvoři, zakazující pří stup těm, kdo nejsou vyvoleni; "Strom života", Strom se zlatými jablky nebo zlaté rouno, rozličné "poklady" (perlu na dně Oceánu, zlato země apod.) chrání drak, a kdo se chce některého symbolu nesmrtelnosti zmocnit, musí napřed prokázat své "hrdinství" či "moudrost", čelit všemožným nebezpečím a posléze nestvúrného plaza zabít. V důsledku četných procesů racionalizace a poklesů na nižší úroveň vznikla z tohoto dávného mytického motivu veškerá víra v poklady, kouzelné kameny a klenoty. Strom života, Strom se zlatými jablky nebo také zlaté rouno - symbolizující absolutní stav (zlato = "sláva", nesmrtelnost) - se stává zlatým "pokladem" ukrytým v zemi a hlídaným draky či hady. Metafyzické symboly střežené a chráněné hady se proměňují v konkrétní predměty, nacházející se na čele, v oku nebo v hrdle hada. Co bylo zprvu chápáno jako znak absolutna, nabývá poté - u jiných společenských vrstev nebo oslabením původního smyslu - magických, léčivých a estetických významů. Tak třeba v Indii byl diamant považován za symbol absolutní skutečnosti; jeho název, uadžra, označoval také hrom, symbol Indrův, znak nezničitelné podstaty. V tomto teoretickém komplexu síly, nezničitelnosti, blesku a kosmického projevu mužnosti byl diamant posvátný, pokud z mineralogického hlediska ztělesňoval uvedené podstaty. V rámci jiného teoretického celku, spjatého s "lidovou" interpretací absolutní skutečnosti střežené netvorem, byl diamant ceněn proto, že pocházel od hadů. Týž původ (v tomto případě "pokleslý" na stále nižší úrovně) vynesl diamantu jeho kouzelné a léčivé vlastnosti: diamant - stejně jako řada dalších "hadích kamenů" (karbunkl, borax, bezoár aj.) - chránil před otravou a před hady. Některé z "hadích kamenů" byly skutečně vyňaty z hlav hadů, kde občas nacházíme tvrdé, kameny připomínající útvary. Tam je však lidé nalezlijen proto) že je tam hledali. S vírou v "hadí kámen" se setkáme v nesmírně rozlehlých oblastech, třebaže

430

Povaha

symbolů

srůsty tuhé jako kámen byly u hadů zpozorovány teprve poměr ně nedávno. Zkrátka jen zřídka bývá "hadí kámen" skutečně vyňat z hlavy hada; obrovská většina ostatních kouzelných a léčivých kamenů - bez ohledu na to, zdali jsou, či nikoliv pojmenovány po hadech - je s hadem spjata různě, na základě původního mýtu,

který jak už víme, lze zjednodušit na metafyzický motiv "netvora střežícího symboly nesmrtelnosti". Nepochybně mnoho legend a pověr nevzniklo přímo z původního mýtu, nýbrž z nesčetných

okrajových či "pokleslých" variant, z původního mýtu vzešlých.

168. "Infantilismus". - Záměrně jsme se omezili na příklady z jediné oblasti, abychom ozřejmili jednak bohatou členitost symbolu, jednak proces racionalizace, poklesu na nižší úroveň a ,.infantilismu", jež symbol interpretovaný na nejnižších úrovních poznamenají. Jak jsme se mohli přesvědčit, často jde o zdánlivě "lidové" varianty, ale jejich duchovně vytříbený - dokonce metafyzický (kosmologický apod.) - původ se dá snadno rozpoznat (např. "hadí kámen") a vykazuje všechny známky procesu infantilizace. Ostatně tento proces může probíhat mnoha jinými způ soby. Uveďme dva z nejčastějších: 1. buď určitá "duchovně vytříbená" symbolika začne posléze sloužit nižším společenským vrstvám, a v důsledku toho dochází k "poklesu" jejího původního smyslu, nebo 2. symbol je chápán dětinsky, tj. nadmíru konkrétně a odtrženě od systému, jehož je součástí. Zmínili jsme se už o ně kolika příkladech spadajících do první z těchto dvou kategorií ("hadí kámen", perla atd.), Uveďme ještě jeden, právě tak podnět ný příklad. Jeden starý rumunský lidový recept radí: "Když člověk nebo zvíře trpí zácpou, napište na nový talíř slova Píson, Gíhon, Tigris, Eufrat a umyjte jej panenskou vodou. Té nechť se nemocný napije, a neduh zmizí; jde-li o zvíře, nalijte mu trochu vody do nosu" (Eliade, Les liores populaires, s. 74).Jména čtyř biblických řek svlažujících Ráj mohou z hlediska magicko-náboženského očistit libovolný "Kosmos", a tedy i mikrokosmos tvořený tělem člověka či zvířete. V tom případě se infantilismus rázem prozrazuje nadmíru zjednodušujícím, konkrétním chápáním symboliky očišťo vání rajskými vodami: prostě se pozře voda, která přišla do styku s oněmi čtyřmi napsanými slovy...

431

Pojednání o dějtnadi náboženství

Co se týče druhého typu infantilizace symbolu (který nepřed pokládá nezbytně určitou "historii", "pád" ze vzdělaných kruhů do lidového prostředí), s jeho četnými příklady se setkáme v hezké knize Lévy-Bruhla L'expérience mystique et les symboles chez les primiufs (s. 169-299). Většina dokladů uváděných francouzským vědcem vysvětluje symbol jako zástupce posvátného před mětu nebo jako participaci, a jde-li o zástupce nebo o participace, pak proces infantilizace je nevyhnutelný, a to nejen u "primitivů", ale dokonce i v nejpokročilejších společnostech. Uveďme následující příklad převzatý z Lévy-Bruhlovy práce: "V rovníkové Africe na horním toku řeky Ogoué antilopa ocibi, jak vysvětluje jistý náčelník Bambů, chodí na pastvu jen v noci. Ve dne spí nebo přežvykuje, aniž se pohne z místa. Kvůli tomuto zvyku se pro domorodce stala symbolem stálosti. Jsou přesvědčeni, že všichni, kdo při ,inauguraci' nové vesnice společně pojedli její maso, novou ves neopustí a neusadí se jinde" (s. 257-258). Domorodci si představují, že symbol se předává skrze participaci, zcela konkrétně, tak jako v rámci .infantilízované" magie, o níž byla řeč výše, mohou čtyři slova napsaná na dně talíře "očistit" jedince trpícího zácpou. Avšak tento typ výkladu nevyčerpává ani původní symbol, ani "primitivovy" možnosti chápat ucelenou symboliku. Připomeňme znovu, že je to jen ukázka infantilismu, jehož četné příklady se vyskytují v náboženské zkušenosti libovolné civilizované populace. Řada skutečností, s nimiž jsme se v předchozích kapitolách už seznámili (například symbolika "Středu" u etnických skupin arktických, hamitských, ugrofinských; propojení tří kosmických oblastí u Pygmejů na Malajském poloostrově, symbolika duhy, hory, kosmických lián apod. u Austrálců, obyvatel Oceánie atd.), dokazuje, že .prirnítívové" jsou schopni vytvořit ucelenou symboliku, tj. symboliku spočívající na kosmicko-teologických principech. K této teoretické schopnosti vyskytující se u "primitivů" nebo u primitivních etnických skupin však ještě budeme mít příležitost se vrátit. Zatím se spokojme zjištěním, že v "primitivních" společnostech stejně jako ve společnostech pokročilých existuje vysoce propracovaná symbolika vedle symboliky "infantilizované". Ponecháme stranou otázku, jaký může být důvod oné infantilizace, i otázku,

432

Povaha symbolů

vycházet ze samé podstaty lidství. Postačí, když jasže ať je symbol plně koherentní, nebo "pokleslý", ve všech společnostech dál plní důležitou úlohu. Jeho funkce se nijak nemění: přeměňuje určitý předmět nebo jednání v ně co jiného, než čím se onen předmět nebo jednání jeví z hlediska profánní zkušenosti. Ještě jednou odkažme čtenáře na uvedené příklady: ať už jde o omfalos, symbol "Středu", nebo o některý drahokam (jako třeba nefrit či perlu) či o kouzelný kámen (napří klad "hadí kámen") - každá ze zmíněných odrůd kamenů nabývá v rámci lidské magicko-náboženské zkušenosti určitého významu v závislosti na symbolice, kterou vyjadřuje. zdali

může

ně řekneme,

169. Symboly a hierofanie. - Z tohoto hlediska je symbol pohierofanie: vše, co není bezprostredněposvěceno hierojanií, stává se posvátným v důsledku participace na symbolu. Většina primitivních symbolů, o nichž pojednává Lévy-Bruhl, jsou participace nebo zástupci posvátných předmětů, bez ohledu na to, o jaké předměty jde. Týž mechanismus pozorujeme i v náboženstvích "pokročilých".Stačí zalistovat v rejstříku představujícím vyčerpávající výčet, jako jsou například Symbols oj the Gods in mesopotamian Art od E. Douglase Van Burena, a přesvědčíme se, že množství předmětů nebo symbolů má daný význam a posvátnou funkci proto, že jsou součástí "podoby" nebo epifanie některého božstva (různé ozdoby a odznaky bohů, předměty, které nosili apod.). To však nejsou všechny symboly: existují i další, předcházející historické "podobě" božstva; máme na mysli řadu vegetativních symbolů, Měsíc, Slunce, blesk, některé geometrické obrazce (kříže, pětiúhelníky, kosočtverce, svastiku aj.). Některé ze zmíněných symbolů si přisvojila božstva dominující náboženské historii Mezopotámie: srpek měsíce si přisvojil měsíční bůh Sin, sluneční kotouč Šamaš apod. Třebaže některé si vůči bohům uchovaly jistou nezávislost (např. určité zbraně, architektonické symboly, znaky jako "tři tečky" atd.), mnohé - a vlastně většina - byly postupně přitahovány velmi četnými božstvy, což nás vede k domněnce, že existovaly už před různými mezopotamskými panteony. Ostatně přenášení symbolů z jednoho boha na druhého je v dějinách náboženství běžným jevem. kračováním dialektiky

433


Tak třeba v Indii vadžra, zároveň "hrom" i "diamant" (symbol vesmírné svrchované moci, nezničitelnosti, absolutní skutečnos ti atd.), byl přenesen z Agniho na Indru a poté na Buddhu. A nebylo by těžké uvést řadu dalších příkladů. Z uvedeného vyplývá, že většina hierofanií se může stát symboly. Důležitou úlohu symboliky v magicko-náboženské zkušenosti lidstva však nesmíme hledat ve schopnosti hierofanií měnit se v symboly. Symbol není důležitý jen tím, že prodlužuje hierofanii, ani tím, že ji zastupuje; důležitý je především proto, že mů že pokračovat v procesu hierofanízace, a především, že občasje sám hierofanii, tj. vyjevuje určitou posvátnou nebo kosmologickou zkušenost, kterou žádn.ý jiný projev neni s to vyjevit. Jako příklad, kdy hierofanie pokračuje v symbolu, připomeňme, že všechny amulety a všechny "znaky", v nichž je přítomen Měsíc (měsíční srpek, půlměsíc, úplněk atd.), jsou účinné právě v dů sledku jeho přítomnosti; nějakým způsobem participují na posvátnosti Měsíce. Dalo by se říci, že jsou zmenšenými epifaniemi Měsíce. Ale tato zmenšená a někdy nezřetelná epifanie (například když na votivních chlebech je neobratně zpodoben měsíční srpek; u Mezopotamců viz Van Buren, tamtéž, s. 3) význam amuletů a talismanů jistě neukáže, důvod budeme muset hledat u symbolu jakožto takového. Zmíněný proces je zjevný u řady čínských a euroasijských protohistorických kreseb a keramických ornamentů "symbolizujících" jednotlivé fáze měsíce různými kontrasty bílé a černé (tj. světla a temnoty; viz práce C. Hentze). Všechny tyto kresby a ornamenty mají magícko-náboženskou funkci a význam (viz Hanna Rydh, Symbolisrn in mortuary ceramics.passirní; Mě síční epifanie je tu však skoro nerozpoznatelná a příslušný význam jí dodává právě měsíční symbolika. Co víc, zatímco hierofanie předpokládá diskontinuitu v náboženské zkušenosti (neustále totiž v nějaké podobě existuje zlom mezi posvátným a profánním a prechod od jednoho z nich k druhému; zmíněná neslučitelnost a přechod tvoří samu podstatu náboženského života), symbolika uskutečňuje nepretržitě sepětí člověka s posudtnem (jejich sepětí je ovšem poněkud vágní, poněvadž člověk si ho uvědomuje jen zřídka). Talisman, nefrit nebo perly, které někdo nosí, neustále dotyčnou osobu vrhají

434

Povaha

symbolů

do posvátné oblasti znázorňované (tj. symbolizované) střídavě jedním či druhým symbolem; této nepřetržitosti nelze dosáhnout skrze magícko-náboženskou zkušenost, předem předpokládající důsledný protiklad profánního a posvátného. Už víme (viz § 146), že "dostupnější dvojníci" Kosmického stromu, Osy vesmíru, Chrámu atd. jsou vždy znázorňovánisymbolem Středu (ústřední sloup, ohniště atd.). Každý příbytek je "Středem světa", protože jeho symbolika tak či onak reprodukuje symboliku Středu. Ale jak už jsme měli možnost pozorovat, "Střed" lze ovládnout jen těžko, a stane-li se přístupným komukoliv, prozrazuje to onen "stesk po ráji",touhu neustále, bez vynaložení úsilí a vlastně jaksi bezděčně se nacházet v oblasti posvátné par excellence. Rovněž můžeme říci, že tato symbolika prozrazuje lidskou potřebu donekoneč na prodlužovat hierofanizaci Světa, neustále nacházet dvojníky, zástupce a participace na určité híerofanii, či spíše tendenci ztotožňovat onu hierofanii s celým Vesmírem. K této důležité funkci mýtu se na konci kapitoly vrátíme.

170. Ucelenost symbolů. - Striktně vzato, termín symbol by ty symboly, které prodlužují hierofanii nebo samy představují určité "zjevení", nevyjádřitelné jinou magícko-náboženskou formou (rituálem, mýtem, božskou podobou atd.). V širším slova smyslu však symbolem může být nebo úlohu symbolu může plnit vše, od nejjednodušší kratofanie (nějakým způsobem "symbolizující" magicko-náboženskou moc vtělenou v libovolný předmět) až po Ježíše Krista, jenž může být z určitého hlediska považován za "symbol" zázraku vtělení božstva v člověka. Běžný jazyk etnologie, historie náboženství a filosofie připouští oba významy slova "symbol", a jak už jsme měli příležitost uvést, oba tyto významy se opírají o magicko-náboženskou zkušenost celého lidstva. Avšak skutečnou povahu a funkci symbolu lze beze zbytku pochopit především na základě zvláštního zkoumání symbolu jako pokračování hierofanie a jako nezávislé formy zjevení. Na předchozích stránkách jsme se zabývali měsíční symbolikou prehistorických a protohistorických kreseb. Kresby tohoto typu jsou dozajista pokračovánímměsíční hierofanie, ale když měl označovat výhradně

435


je zkoumáme jako celek,

říkají

Povaha

víc než kterákoliv jiná

měsíční

epífaníe, Pomáhají nám najít ve všech zmíněných epifaniích mě síční symboliku,

jež má tu výhodu, že dokáže "vyjevovat" - lépe než všechny ostatní měsíční epifanie dohromady - a také vyjevovat simultánně a "panoramaticky" to, co postupně a zlomkovitě odkrývají epifanie ostatní. Symbolika Měsíce zcela vyjasňuje samu povahu měsíčních hierofanií; symbol měsíčního živočicha (tchao-tchie, medvěda atd.) nebo černobílá kresba, v níž je zpodoben "předek", vyjevuje ve stejné míře veškeré měsíční síly i osud Kosmu a Člověka v jeho rytmickém a věčném vývoji (viz práce Hentzeovy). Podobně i posvátnost Vod či struktura vodních Kosmologií a Apokalyps se mohou beze zbytku projevit jen skrze vodní symboliku, jediný "systém" schopný pojmout všechna jednotlivá zjevení nesčetných hierofanií. Vodní symbolika se ovšem nikde neprojevuje konkrétně, nerná žádný materiální "základ", sestává z určitého množství navzájem závislých symbolů začlenitelných do systému, to však neubírá pranic na jejím reálném charakteru. Stačí si připomenout (viz § 73) jednotnou provázanost symboliky ponořováni do Vod (křest, potopa, "Atlantida"), očišťování vodou (křest, pohřební úlitby), prekosmogonie (Vody, "lotos", "ostrov" apod.), a poznáme, že jde o dobře skloubený "systém"; tento systém je pochopitelně obsažen v každé vodní hierofanii, bez ohledu na to, jak skromná je, ale jasněji se projevuje prostřednictvím symbolu (jako je např. "potopa" nebo "křest") a plně se projevuje jen v symbolice vodní, jak je patrná ze všech hierofanií. Zběžný pohled na obsah předchozíchkapitol dostatečně jasně ukazuje, že jde - podle konkrétních případů - o symboliku nebeskou, telurickou, vegetativní, sluneční, prostorovou, časovou atd. Tyto různé symboliky můžeme právem považovat za nezávislé "systémy", vyjevují-li zřetelněji, úplněji, s větší spojitostí to, co hierofanie vyjevují jako jednotlivé, místní, následné. Proto pokaždé, když nás k tomu zkoumaný dokument vedl, jsme danou hierofanii pečlivě interpretovali ve světle její vlastní symboliky, abychom se tak dobrali jejího hlubšího smyslu. Nejde samozřejmě o to, zcela nahodile "dedukovat" nějakou symboliku z jednoduché hierofanie; nejde ani o to, určitou symboliku racionalizovat,

436

symbolů

aby byla lépe podložena a stala se srozumitelnější, jak tomu bylo se sluneční symbolikou ha konci starověku (viz § 46). Začlenění určité hierofanie do symboliky, kterou daná hierofanie implikuje, je autentickou zkušeností archaického myšlení a všichni, kdo toto myšlení sdílejí, onen symbolický systém skutečně vidí v libovolném hmotném podkladu. A pokud jej někteří nevidí nebo dokáží pochopit už jen symboliku infantilní, pravdivost struktury dané symboliky to nijak nezpochybňuje. Symbolika totiž nezávisí na tom, zdali ji chápeme, nebo už nechápeme, svou konsistenci si uchovává vzdor jakémukoliv poklesu významu, ba dokonce i tehdy, když je zapomenuta; to dokládají ony prehistorické symboly, jejichž smysl byl po tisíciletí zapomenut a poté "znovu objeven". Ostatně vůbec nezáleží na tom, zdali dnešní .prímitívové" chápou, či nikoliv, že ponoření do vody odpovídá jak potopě, tak potopení se celého světadílu do oceánu a že obojí symbolizuje zánik "staré formy", mající umožnit vznik "formy nové". Z hlediska historie náboženství je důležité jen jedno: skutečnost, že ponoření člověka nebo světadílu stejně jako kosmícko-eschatologický význam těchto ponoření existuje v mýtech a rituálech; že všechny tyto mýty a rituály jsou koherentní, jinými slovy: vytvářejí symbolický systém, který svým způsobem předchází každému z nich. Jak zanedlouho poznáme ještě jasněji, můžeme tedy právem hovořit o "logice symbolu", o logice, která nachází potvrzení nejen v magicko-náboženské symbolice, ale také v symbolice projevující se v podvědomé a nadvědomé činnosti člověka. K charakteristickým rysům symbolu patří simultánnost významů, jež vyjevuje. Určitý lunární nebo vodní symbol si uchovává platnost na všech úrovních skutečnosti a tato mnohoznačnostje vyjevována simultánně. Tak třeba dvojice "světlo-tma" symbolizuje zároveň kosmický "Den a Noc", vznik a zánik libovolné formy, smrt a zmrtvýchvstání, stvoření a zánik Kosmu, potenciální a zjevné atd. Simultánnost významů obsažených v symbolu se projevuje rovněž na okraji vlastního náboženského života. Jak jsme už ukázali (viz § 166), nefrit v Číně plní nebo ohlašuje magicko-náboženskou funkci, ale tato funkce symboliku nefritu nevyčerpá vá: nefrit zároveň funguje jako symbolický jazyk - počet, barva a rozložení nefritových kamenů, které někdo nosí, totiž nejenže

437

Povaha symbolů

Pojednání o dějinách náboženství zajišťují sepětí dotyčné osoby s Kosmem nebo Ročními dobami, ale navíc oznamují její "totožnost" a informují například, že jde o dívku, vdanou ženu či vdovu náležející k určité společenské třídě a rodině z toho a toho kraje a její snoubenec nebo choť že je na cestách, atd. Rovněž na Jávě symbolika kreseb a barev batiku nás zpravuje o pohlaví a společenském postavení jedince, jenž jej nosí, o ročním období a "příležitosti", kdy jej nosí, atd. (P. Mus, Barabudur, I, s. 332); identické systémy běžně najdeme v celé Polynésii (A. H. Sayce a H. C. March, Polynesian Ornament, passim). V tomto ohledu se symbolika jeví jako "jazyk" srozumitelný všem příslušníkům společenství a nesrozumitelný cizincům, rozhodně však jako "jazyk" současně a ve stejné míře vyjadřu jící společenské, "historické" a psychické postavení osoby symbol nosící a její vztahy ke společnosti a ke Kosmu (některé nefrity nebo batiky se nosí na jaře, v předvečer zemědělských prací, během rovnodennosti či slunovratu apod.). Zkrátka oděvní symbolika konkrétního člověka spojuje jednak s Kosmem, jednak se společenstvím, k němuž patří, a jeho bytostnou totožnost hlásá přímo, před každým členem společenství. Současné vyjadřová ní četných významů, sepětí s Kosmem, průhlednostvůči Společ nosti: všechny tyto funkce prozrazují týž elán a totéž zaměření. Všechny sledují jediný společný cíl: zrušení mezí onoho "zlomku", jímž člověk ve společnosti a uprostřed Kosmu je, a jeho začlenění (skrze zjevnost jeho základní identity a společenského postavení a skrze sepětí s kosmickými rytmy) do širšího celku: Společnosti, Vesmíru.

171. Funkce symbolů. - Sjednocující funkce je jistě velmi důle žitá, a to nejen v rámci magicko-náboženské zkušenosti člověka, ale také z hlediska jeho veškeré zkušenosti. Symbol bez ohledu na to, v jakém kontextu se vyskytuje, vždy vyjevuje zásadní jednotu několika oblastí skutečnosti. Není snad třeba připomínat velkolepá "sjednocení", jež uskutečnily symboly Vod či Měsíce a díky nimž se značné množství bio-antropo-kosmických rovin a oblastí ztotožňuje s několika principy. Symbol je tedy jednak pokračovánímdialektiky hierofanie tím, že předměty proměňuje

438

v něco jiného, než čím se jeví profánní zkušenosti (kámen se stává symbolem "Středu světa" apod.), jednak tím, že se stávají symboly, tj. znaky transcendentní skutečnosti, tyto předměty ruší své konkrétní hranice, přestávají být izolovanými zlomky a začleňují se do určitého systému, či spíše: vzdor vlastní nestálosti a částeč nosti v sobě ztělesňují celý daný systém. V krajním případě předmět, který se stane symbolem, projevuje tendenci shodovat se s Celkem, stejně jako hierofaníe tíhne k tomu, pojmout do sebe veškeré posvátno, sama vyčerpat veškeré projevy posvátného. Libovolný kámen védského oltáře tím, že se stává Pradžápatím, jeví snahu ztotožnit se sebou celý Vesmír právě tak, jako každá místní bohyně má tendenci stát se Velkou bohyní a nakonec i přisvojit si veškeré dostupné posvátno. Tento uchvatitelský charakter náboženských "forem" se projeví ještě zřetelněji v knize, která bude doplňkem této a kterou věnu jeme právě oněm "formám". Spokojme se tím, že "anexionistická" tendence je rovněž součástí dialektiky symbolu. Nejen proto, že každá symbolika se snaží do sebe začlenit a spojit co nejvíce oblastí a úseků antropo-kosmické zkušenosti, ale také proto, že každý symbol projevuje tendenci ztotožnit se sebou co největší možný počet předmětů, situací a modalit. Vodní či měsíční symbolika tíhne k tomu, začlenit do sebe vše, co je Životem a Smrtí, tj. "změnu" a "formy". Pokud jde o symbol, jakým je perla, ten se snaží představovat oba zmíněné symbolické systémy (Měsíce a Vod) zároveň a sám ztělesňovat téměř všechny epifanie Života, Ženství, Plodnosti atd. Toto "sjednocení" nikterak neznamená zmatek; symbolika dovoluje přechod, neustálý pohyb z jedné úrovně na druhou, z jednoho modu do druhého, přičemž do sebe zahrnuje všechny tyto úrovně a roviny, ale nevede kjejich splynutí. Tendenci shodovat se s Celkem je třeba chápat jako tendenci začlenit "celek" do určitého systému, omezit mnohoznač nost na jedinou "situaci" tak, aby ji zároveň učinila co možná nejprůhlednější. Na jiném místě jsme

pojednali o symbolice pout, uzlů a sítí (Le .dieu lieur" et le symbolisme des noeuds; srv. lmages et Symboles, kapitola III). Při té příležitosti jsme si mohli všimnout, že počínaje kosmologickým významem "svazování" vod Vrtrou a kosrnokra-

439


tickýrn významem "pout" Varunových až po .svazovaní" nep~íte le skutečnými provazy či kouzelnými pouty, spoutava~l mrtv~ho těla, mýty, v nichž zásvětní božstva chytají lidi nebo duse mr~c~ do sítě - přes symboliku člověka "svá~ané~.a" n:b.? "s,~o~t~ne~o (Indie, Platón), "odvíjení" niti v labynntu Cl "vy:esem zasa~mho problému apod. - jde neustále o jednu a tutez komplex,m s~m boliku, která se realizuje více či méně nedokonale n~ cetnych úrovních magicko-náboženského života ~kosm~logl~, mytus o Strašném vládci, útočná či obranná magie, ~ohrebm ~yt~lo~ gie, iniciační postupy atd.). ~e všech.tě~hto přl~adecl: se Jedm~ archetyp snaží uplatnit ve všech rovmach,~,aglCko-nab~zenske zkušenosti. Je tu však něco ještě významnějšího:symbohka "sv~ zování" a rozvazování" odhaluje krajní situaci člověka ve vesnuru, situaci': kterou by žádná jiná, ojedinělá hierofanie.nebyla s t~ odhalit; dokonce můžeme říci, že pouze skrze symbohl~u pout~ ~l člověk plně uvědomuje vlastní postavení v Kosm~ a sa~ sobe J~ znázorňuje logicky uceleným způsobem. N~protlvtomu ~ed~?th vé stránky tohoto symbolického komplexu za:o:'en .0dkrYV~JIje~ notu situace každého, kdo je jakkoliv podmíněn (jako "zajat:c , "očarovaný" nebo prostě jako člověk tváří v r;:ář svémuvvl,astmmu osudu), a "logickou" nutnost všech těchto pnpodobnem.

172. Logika symbolů. - Můžeme tedy právem mluvit o "logice symbolu" v tom smyslu, že symboly bez ohledu na s:,ou povahu i na rovinu v níž se projevují, jsou vždy koherentní a systematické. Logika symbolu přesahuje oblast vlastní ~~st~~ie ná~~žen ství a stává se otázkou filosofickou. Jak jsme zjistili, kdyz jS,m~ jinde zkoumali symboliku "výstupu", výtvory toho, co naz!"a~ me podvědomím (sny, "bdělé sny", smyšlenky, psychopat~cke představy apod.) se vyznačují strukturou a ,!z~a:nem ~o vsech stránkách odpovídajícími jednak mýtům ~ ntu~lum s ''Ystupem spojeným, jednak metafyzice výstupu .(VIZ Duro~ana a~d :h~ "waking dream"). Přesně řečeno, s?uv;sl~st n:ezl spontanmmi výtvory podvědomí (např. sny spoJenyml s ''Ystupem) a t~ore tickými systémy'rytvořenýmiv bdělém stavu (~a~.r. me~afy~lkou duchovního povznesení a vzestupu atd) ne~lv nvlpk preruse~~. Toto zjištění nastoluje dvě otázky: 1. Mame jeste pravo hovont

440

Povaha

symbolů

pouze o podvědomí? Nebylo by spíš na místě předpokládat existenci jakéhosi naduědomů 2. Tvrdíme vskutku právem, že výtvory podvědomí mají jinou strukturu než výtvory vědomí? Avšak o obou těchto otázkách je třeba diskutovat z náležitého hlediska, tj. z hlediska filosofie. Přesto však zdůrazníme skutečnost - a na tuto poznámku se omezíme -, že řada výtvorů podvědomí má "opičí" povahu nápodoby, ne zcela přesné kopie archetypů, které se rozhodně nezdají pouhou projekcí oblasti podvědomí. Často se stává, že sen, smyšlenka nebo psychóza napodobí strukturu duchovního aktu, který je o sobě dokonale srozumitelný, tj. neobsahuje žádný vnitřní rozpor, je "logický", a má tedy původ v činnosti vědomé (nebo nadvédorné). Toto zjištění může objasnit některé aspekty symbolu konkrétně a hierofanie všeobecně. Téměř všude v rámci historie náboženství jsme zaznamenali jev, který lze charakterizovat jako "snadnou" ndpodobu archetypu a který jsme nazvali infantilismus. Rovněž jsme shledali, že infantilismus má tendenci donekonečna prodlužovat hierofanie, tj. tendenci umisťovat posvátno do kterékoliv části celku, v krajním případě umisťovat do pouhého zlomku Všechno. Taková tendence není sama o sobě nesmyslná, protože posvátno skutečně tíhne k tomu, ztotožňo vat se s profánní skutečností, tj. proměňovat a posvěcovat veškeré stvoření. Ale infantilismus se téměř vždy vyznačuje i jistou lehkostí, bezděčností, často dokonce nápaditostí. Mohli bychom tedy konstatovat jistou paralelu mezi tendencí podvědomí napodobovat ve svých výtvorech struktury vědomí nebo nadvědomí a tendencí infantilismu donekonečna prodlužovat hierofanie, opakovat je na všech úrovních, a to poněkud mechanicky a hrubě. Obě zmíněné tendence se shodně vyznačují dvěma příznač nými rysy - lehkostí a bezděčností. Nacházíme v nich však ještě něco jiného: touhu sjednotit stvoření a zrušit mnohost, tedy touhu, která je svým způsobem rovněž nápodobou činnosti rozumu, poněvadž rozum také tíhne ke sjednocení skutečnosti a posléze ke zrušení Stvoření; nicméně v případě produktů podvědomí nebo infantilizace hierofanií jde spíš o pohyb Života, jenž tíhne ke klidu a touží po návratu do původníhostavu hmoty - k netečnos ti. V jiné rovině a v rámci jiné dialektické nutnosti Život - tím, že

441


tíhne ke klidu, k rovnováze ajednotě - napodobuje ducha v jeho rozmachu směiujicim ke sjednoceni a stabilitě. Aby tyto postřehy byly dostatečně podloženy, museli bychom je opatřit řadou komentářů, avšak na to, abychom je aspoň zhruba načrtli, není ani pomyšlení. Přesto jsme k nim přihlíželi - pomohou nám totiž pochopit tendenci ke snadnému opakování hierofanií a nanejvýš důležitou úlohu symboliky v magicko-náboženském životě. To, co bychom mohli nazvat symbolickým myšlením, člověku umožňuje volný pohyb napříč všemi úrovněmi skutečnosti. Říkáme-li volný pohyb, je to vlastně jistá nadsázka: jak už víme, symbol ztotožňuje, spodobňuje, sjednocuje rozmanité roviny a skutečnosti napohled nepřevoditelné.A co víc: magielm-náboženská zkušenost umožňuje proměnu člověka samého v symbol. Všechny antropokosmické systémy a zkušenosti jsou možné proto, že člověk se sám stává symbolem. Musíme však dodat, že v tom případě se jeho vlastní život značně obohatí. Člo věk se už necítí neprostupně uzavřenou částí celku, nýbrž živým Kosmem, otevřeným všem ostatním živým Kosmům, jež ho obklopují. Makrokosmické zkušenosti už pro něho nejsou vnější, a tedy "cizí", "objektivní"; neodcizuji ho sobě samému, ale naopak ho k sobě samému vedou, odhalují mu jeho vlastní existenci a jeho vlastní osud. Kosmické mýty a veškerý rituální život se tak jeui jako existenciální zkušenosti archaického člověka: když archaický člověk jedná v souladu s mýtem nebo se účastní rituálu, neztrácí se, nezapomíná, že "existuje"; právě naopak, opět se nachází a sám sebe chápe, protože ony mýty a rituály ohlašují makrokosmické, tj. antropologické a vlastně "existenciální" události. Z hlediska archaického člověka jsou všechny úrovně skutečnosti tak dokonale porézni, že pocit zakoušený například tváří v tvář hvězdné noci se rovná tomu "nejintimnějšímu"osobnímu prožitku moderního člověka, a to proto, že především díky symbolu už autentické bytí archaického člověka není omezeno na zlomkovité a odcizené bytí civilizovaného člověka naší doby.

442

Povaha symbolů BIBLIOGRAFIE K symbolice kouzelných kamenů, ..hromových" kamenů a drahokamů: R Andree, Ethnographische Parallelen, Neue Folge, Lipsko 1889, s. 30-41; G. F. Kunz, 77Je Magie ofjeuiels and charms, Philadelphia-Londýn 1915, s. 108 n. Walter W. Skeat, ..Snaleestones" and stone thunderbolts as subjectfor systematic inuestigation. Folklore, 1912, sv. 23, s. 45-80, zejména s. 60 n.; Chl'. Blinkenberg, The thundertoeapon in Religion and Folklore, Cambridge 1911;w.]. Perry, Children ofthe Sun, Londýn 1927', s. 384 n.; P. Saintyves, Pierres magiques: Bétyles, haches-amulettes et pierres defoudre, in: CO/pus de Folklore préhistorique, sv. II, 1934, s. 7-296. K symbolice nefritu: B. Laufer,.fade. A study ofchinese archaeology and religion, Chicago 1912; B. Karlgren, Somefecundity symbols in Ancient China, Bulletin ol' thc Museum ol' Far Eastcrn Antiquities, na 2, Stockholm 1930 (s. 1-54), s. 23 n., G. Giesler, les symboles dejade dam le taoisme, Rev. Híst, Rel., sv. 105, 1932, s. 158-181. K symbolice perly: G. F. Kunz, Ch. Stevenson, The book of the Pearl, Londýn 1908;]. W.Jackson, Shells as evidence of the migration ofearly culture, Manchestel' 1917;]. Zykan, Drache uml Perle, Artibus Asiae, Vl, 1-2, 1936; Mircea Eliade, Notes SUl' le symbolisme aquatique, Zalmoxis, II, 1939, s. 131-152; týž, Images et Symboles, kapitola lY. K symbolice lapis lazulí. E. Darrnstaedtcr, Der babvlontsch-assvnscli lasu 1'stein, in: Studien ZUl' Geschichte der Chemie. Festgabe Ed. Von Lippmann, Berlín 1937, s. 1-8; M. Eliade, Cosmologie ~i alchimie babtloniana, rumunsky, Bukurešť 1936, s. 51- 58. K symbolice diamantu: B. Laufer, The Diamond. A study in Chinese and hellenistic Folk-lore, Field Museum, Chicago, 1915; Penzer, Ocean (~ľ Story, II, s. 299; L. Thorndike, A history ofmagie and experimental Science, I, s. 496, II, s. 262-263. Ke ..g ynekologickým kamenům", aetitům apod.: G. Boson, I metali e !e pietre nelle iscririoni sumero-assiro-babylonesi, Rivista degli Studi Orientali, VII, 1916, s. 379-420, zejména s. 412-413; Kunz, 77Je magie offeuiels, s. 173-178; Laufer, 771e Diamond, s. 9, poznámka 1;]. Bidez, F. Cumont, les Mages hellěntsés, Paříž 1938, sv. II, s. 201. K symbolice "hadího kamene": W. W. Skeat, .Snaleestones" and stone thunderbolts, Kunz, The Magie ofIeuiels, s. 201-240; W. R. Halliday, Cfřsnalee-stones, in: Folklore studies, aneient and modem, Londýn 1924, s. 132-155; S. Seligmann, Die magische Heil- und Schutzmittel, Stuttgart 1927, s. 282 n., ]. Ph. Vogel, Indian Serpent-Lore, Londýn 1826, s. 25 n., 218 n.; O. Shcphard, Lore of Unicorn, Londýn 1931, s. 128, 131, 290-291 atd.; M. Eliade, Les pierres des serpents, rumunsky v ča sopisu Mesterul Manole, 1939, s. 1-12. K architektonické symbolice viz bibliografii ke kapitole Posvátný prostor, dále pak: Gisbert Combaz, L'ěoolution du stúpa en Asie: les symbolismes clu stúpa, Mélanges chinois et bouddhlques, IV, 1935-36, Brusel 1936, s. 1-125; P. Mus, Barabudur.pasim; Walter Andrae, Die ironische Sdule, Bauform oder Symbol?, 1933. K symbolice prehistorické a euroasijské: W. Gárte, Die symbolische Veruiendung des Schachbrettmusters im Altertum, Mannus, VI, 1914, s. 349 n.; G. Wilke, Mystische Vorstellungen und symbolische Zeichen aus indoeuropeischer Urzeit, Mannus, VI, 1914; Hanna Rydh, Symbolisrn in mortuary ceramics, Bulletin ofthe

443

Pojednání o dějinách náboženství Museum of Far Eastern Antiquities, n° 1, Stockholm 1929, s. 71-120; B. Karlgren, Some fecundity symbols in aneient China, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n° 2, Stokholm 1930, s. 1-54; Carl Hontze, Mythes et Symboies lunaires, Antverpy 1932; C. A. S. Williams, Outlines ofChinese Symbolism and Art Mottces, Šanghaj 1932;Alfred Salmony, The magie ball and the goldenfruit in Ancient Chinese Art, Art and Thought, Londýn 1917, s. 105-109; Schuyler Cammann, Cosmie syinbolism of the Dragon Robes of the Ch 'ing Dynasty, Art and Thought, s. 125129; William Simpson, The Bu ddhist Praying toheel. A colleetion of material bearing upon the Symbolisrn ofthe Wheel and circular Mouement in Custom and Religious Ritual, Londýn 1896. K symbolice polynéské: A. H. Sayce, H. C. March, Polynesian Ornament a Mythography; or a symbolism of Origin and Deseent, Journal of the Anthropological Institute, 1893, sv. XXII, s. 314 n.; R. H. Greiner, Polynesian decoratiue destgns, Berníce P. Bishop Museum, Bulletin n° 7, Honolulu 1922. K symbolice východní a římské: Th. W. Danzcl, Symbole, Ddmonen und Heiligen Tůrme, Hamburk 1930; E. Douglas Van Buren, Symbols of the Gods in Mesopotamian Art, Analecta Orientalia, 23, Řím 1945; Franz Cumont, Recherches sur le symbolismefunéraire des Romains, Paříž 1942; viz též bibliografii ke kapitole Rostlinstvo. O symbolice obecně: R. Thurnwald, Das Symbol im Liehte der votkerkunde, Zeitschrift f. Aesthetik u. allgcm. Kunstwíss., sv. 21, s. 322-337; W. Deonna, Quelques rěflexions sur le symbolisme, Revue d'Hist. Rel.,sv. 89, 1924,s. 1-66; René Guénon, Le symbolisme de la Croix, Paříž 1932; E. Caillet, Symholisme et ámes primitiues, Paříž 1936; Lucien Lévy-Bruhl, L'expěrience mystique et les symboles chez les primitifs, Paříž 1938; Ananda Coomaraswamy, Elements ofBuddhist Iconography, Cambridge, Harvard Univ. Press, 1935; týž, The tnuerted tree, The Quarterly journal of the Mythic Society, Bangalore, sv. XXIX, n° 2,1938, s. 1-39; týž, Symbolism ofthe Dome, The Indian Historical Qaurterly, sv. XIV, n° 1, 1935, s. 1-56; týž, The iconography ofDůrer's.Knots" and Leonardo's .concatenation ", The Art Quarterly, sv. VII, 1914, s. 109-128; týž, Figures ofřspeech and figures of thought, Londýn 1946; Mircea Eliade, Les langages secrets, rumunsky, Revista Fundatiilor Regale, Bukurešť, leden-březen 1938; týž, Dúrohana and the ,.waking dream ", Art and Thought, Coomaraswamy Volume, Londýn 1947,s. 209-213; týž, Le .dieu lieur" et le symbolisme des noeuds, Rev. Hist. ReL, 1947-1948; týž, Images et Symboles, kapitola III.

444

ZÁVĚRY

Jestliže platí, jak jsme uvedli na počátku naší práce (§ 1), že posvátné lze dosud nejsnáze definovat tak, že je postavíme do protikladu k profannimu, další kapitoly neustále zdůrazňovalytendenci hierofanické dialektiky neúnavně omezovat oblasti profánního a posléze je zcela zrušit. Některé vyšší náboženské zkušenosti ztotožňují posvátno s celým Vesmírem. Podle nejednoho mystika celistvost Kosmu představuje hierofanii. "Celý Vesmír, od Brahmy až po stéblo trávy, jsou Jeho podoby," volá autor Mahdniruanatantry (II, 46) a přejímá tak prastarý, značně rozšířený indický obraz. Onen "On", dtman-brahma, se projevuje všude: .Iako Hámsa sídlí v čistém (Nebi), jako zářící (bůh) sídlí v éteru, jako obřadník sídlí na oltáři, jako host sídlí v příbytku. Sídlí u člověka, sídlí ve slibu, sídlí v Zákoně, sídlí v nebeské klenbě" (Kathopanišad V, 2, citováno podle překladu 1. Renoua). Důkaz, že jde o něco jiného než o pouhou představu - právem či neprávem - označovanou za "panteistickou", najdeme v textu, kde Léon Bloy mluví o "...tajemství Života, jímž je Ježíš: Ego sum Vita. Ať je život v lidech, ve zvířatech či v rostlinách, pořád je to život, a když přijde ona chvíle, nepostižitelný bod nazývaný smrtí, vždy odchází Ježíš, jak ze stromu, tak z lidské bytosti" (Le mendiant ingrat, II, s. 196). Je zcela zjevné, že v tomto případě nejde o "panteismus" v běž ném slova smyslu, ale o cosi, co bychom mohli nazvat .panontismus". Ježíš Léona Bloye, stejně jako dtman-brahma v indické tradici, se nachází ve všem, co je, tj. ve všem, co existuje absolutně. A jak jsme už mnohokrát zjistili, z hlediska archaické ontologie se skutečnost ztotožňuje především se "silou", se "Životem", s plodností, s hojností, ale také s tím, co je podivné, zvláštní atd., jinými slovy:se vším, co existuje plně nebo se vyznačuje výjimeč ným způsobem bytí. Posvátnost je především skutečná. Čím je

Pojednání o dějinách náboženství člověk zbožnější a skutečnější,

tím víc se vymaňuje z neskuteč na proměn postrádajících smysl. Odtud člověkova tendence "posvécovat" veškerý svůj život. Hierofanie činí posvátným Kosmos, rituály zase Život. Posvěcení lze dosáhnout také nepřímo - proměnou života v rituál. "Hlad, žízeň a pohlavní zdrženlivost jsou (tím, čím je) posvěcení (v oběti), díkšá. Potrava, nápoj a rozkoš u něho odpovídají (obřadům zvaným) upasada, smích, dobré jídlo a láska odpovídají zpěvům a recitaci (stuta-šástra). Askeze (tapas) , almužna, úcta k životu (ahimsá) a k pravdě jsou u něho dary (kněžím-obřadníkům)"(ČhandógjópanišadIII, 17, 1-4). Až se v práci doplňující tuto budeme zabývat jednotlivými částmi a funkcí rituálů, budeme mít možnost vyložit mechanismus, jehož působením se fyziologické a psychologické činnosti mohou pře měňovat v činnosti rituální. Ideálem člověka religiózního ovšem je, aby vše, co dělá, probíhalo rituálně, aby to bylo obětí. V každé archaické společnosti či tradici spočívá povolání pro každého člověka právě v takovéto oběti. V tomto směru se každý čin může stát činem náboženským, stejně jako každý kosmický před mět se může stát hierofanií. To znamená, že libovolný okamžik se může stát součástí Velkého času a vrhnout tak člověka přímo do věčnosti. Lidské bytí se tedy uskutečňujeve dvou paralelních rovinách: v rovině časovosti, změny, iluze a v rovině věčnosti, podstaty, skutečnosti. Na druhé straně pozorujeme tendenci opačnou, spočívající v odporu vůči posvátnu, odporu, který se projevuje v samém nitru náboženské zkušenosti. Obojaký postoj člověka k posvátnu, jež ho přitahuje i odpuzuje zároveň, je blahodárné i nebezpečné, lze vysvětlit nejen obojakou povahou posvátna jakožto takového, ale také přirozenými reakcemi člověka tváří v tvář této transcendentní realitě, která ho stejně mocně vábí i děsí. Odpor se projevuje zřetelněji tehdy, když je člověk konfrontován s bezpodmínečnou výzvou posvátna, když má učinit stěžejní rozhodnutí: přijmout zcela a nenávratně posvátné hodnoty, nebo si vůči nim uchovat obojaký postoj. Odporu vůči posvátnu odpovídá v oblasti existenciální metafyziky útěk pred autentičností. Profánnímu, iluzi, nevýznamnému odpovídá v této oblasti rovina "obecného". Symbol "směřování

446

Závěry

do středu" by jazyk dnešní metafyziky vyjádřil jako směřování do středu vlastní podstaty a opuštění neauteničnosti. Odpor proti tomu, aby se posvátno důsledně zmocnilo veškerého života, se někdy projevuje dokonce i v lůně církví: ty musí nezřídka člo věka bránit proti výstřelkům náboženských zkušeností, zejména zkušeností mystických, a proti nebezpečí, že bude zrušen svět ský život. Takové případy odporu, jejichž analýza bude pojata do doplňkového svazku, prozrazují do jisté míry přitažlivost "historie", vzrůstající význam, jehož zejména v "pokročilých" náboženstvích nabývají hodnoty lidského života, k nimž patří především schopnost tohoto života být v historii a historii tuoiit. Zdůrazni li jsme důležitost, jíž životní hodnoty nabývají už v těch nejstarších stadiích náboženství; připomeňme,že do popředí vystupují božstva dynamická, která uspořádávajía oplodňují, atd. (viz § 26 n.). Zmíněná přitažlivost životních hodnot postupně nepřestává růst, zejména v podobě stále živějšího zájmu o lidské hodnoty jakožto takové a posléze o historii. Bytí člověka jako bytí historické nabývá významu ne-li přímo náboženského, tedy přinejmenším "nadlidského". V doplňkovém svazku budeme zkoumat, nakolik lze "historii" učinit posvátnou a do jaké míry nabyly náboženské hodnoty historického charakteru. Ale už nyní můžeme zdůraznit, že "stesk po ráji" a "dostupnější dvojníci" hlavních náboženských zkušeností a symbolů prozrazují, kde bychom asi mohli nalézt řešení tohoto problému. Ona "nostalgie" a "dostupnější dvojníci" totiž ukazují jak zásadní nechuť historického člověka plně se poddat prožitku posvátna, tak jeho nemohoucnost, chce-li setéto zkušenosti definitivně vzdát. V této knize jsme se záměrně nezabývali náboženskými jevy z historické perspektivy a omezili jsme se na to, že jsme je chápali samy o sobě, totiž jako hierofanie. A tak abychom ozřejmili povahu vodních hierofanií, dovolili jsme si uvést křesťanskou podobu křtu vedle mýtů a rituálů Oceánie, Ameriky a starověké oblasti řecko-orientální,odhlížejíce od všeho, co je rozdělovalo, zkrátka od historie. Pokud jsme hodlali zaměřit pozornost přímo na problém náboženský, neznalost historické perspektivy to automaticky omlouvalo. Jak jsme však přiznali už na prvních stránkách této knihy (§ 1), nepochybně neexistuje hierofanie, která by od chví-

447


le, kdy se projeví jakožto taková, nebyla "historická". Tím, že se člověk seznámí s určitým zjevením posvátna, stává se toto zjevení historickým, bez ohledu na to, v jaké rovině k němu dojde. Historie vstupuje na scénu ve chvíli, kdy člověk z popudu vlastních potřeb zakouší posvátno. Manipulace s hierofaniemi a jejich pře dávání tuto .historicizaci" ještě víc zdůrazňuje. Vzdor tomu však povaha hierofanií zůstává totožná se sebou samou a právě stálost jejich povahy nám umožňuje poznávat je. Nebeští bohové mohou procházet nesčetnými proměnami, přesto však nebeská povaha zůstává stálým prvkem, konstantou jejich osobnosti. U určitého božstva může docházet k nesčetnému splývání a dodatečnému přidávání rysů, ale jeho telurická a vegetativní povaha tím nikdy neutrpí. Ba co víc: neexistuje náboženská forma, jež by se nesnažila co nejvíc přiblížit svému vlastnímu archetypu, tj. očistit se od "historických" nánosů a sedlin. Každá bohyně tíhne k tomu, stát se Velkou bohyní tak, že do sebe pojme všechny atributy a funkce náležející k archetypu Velké bohyně. Tak můžeme v historii náboženských faktů zaznamenat už dvojí proces: na jedné straně neustálé, bleskové vznikání hierofanií, a tím nadměrné tříštění projevů posvátna v Kosmu, na druhé pak sjednocování hierofanií v důsledku jejich "vrozené" tendence co nejdokonaleji ztělesňo vat archetypy a plně tak projevovat svou vlastní povahu. Byla by chyba vidět v synkretismu teprve pozdní náboženský jev, který mohl vzniknout jen v důsledku kontaktu několika rozvinutých náboženství. To, co nazýváme synkretismem, lze pozorovat nepřetržitě od chvíle, co vznikl náboženský život. Neexistuje venkovský zemědělský démon ani kmenový bůh, jenž by nebyl výsledkem dlouhého procesu připodobňováník okolním božským podobám a ztotožňování s nimi. Už na tomto místě je třeba zdůraznit, že zmíněné připodobňování a splývání nelze přičítat pouze historickým okolnostem (vzájemné pronikání dvou sousedních kmenů, ovládnutí určitého území apod.); tento proces je dílem dialektiky hierofanií samé: hierofanie, ať už přijde do styku s obdobnou nebo odlišnou náboženskou podobou, či nikoliv, se v náboženském vědomí těch, komu se jako hierofanie vyjevuje, snaží projevovat co možná nejúplněji. To vysvětluje jev, se kterým se v historii náboženství setkáváme neustále, totiž že každá

448

Závěry

náboženská forma může růst, očišťovat se a zušlechťovat. Tak tře ba kmenový bůh se v důsledku nové epifanie může stát bohem monoteistickým a skromná venkovská bohyně se může prorně- ' nit v Matku vesmíru. Všechny tyto pohyby, napohled protichůdné, sjednocující a tříštící, ztotožňující a rozlučující, přitahující a kladoucí odpor atd., pochopíme lépe, když prozkoumáme rozličné techniky pří stupu k posvátnu a manipulace s ním (modlitby, oběti, rituály apod.) a poté se pustíme do řešení otázky historie náboženských jevů. Toto zkoumání zařadíme do doplňujícíhosvazku. Zatím, na konci této knihy, se spokojíme zjištěním, že téměř všechny náboženské postoje byly člověku dány už v nejdávnějších dobách. Z určitého hlediska kontinuita mezi primitivy a křesťanstvím nebyla nijak narušena. Dialektika hierofanie se ukazuje tatáž, ať jde o australské churinga nebo o vtělení Logu. V obou případech jde o projev posvátná v části Kosmu; v obou případech je zde implicitně nastolena otázka, zdali epifanie má povahu "osobní", nebo .neosobní". Víme už (viz § 8), že v případě hierofanií jednoduchých (mana apod.) nelze vždy s jistotou určit, zdali před sebou máme zjevení posvátna ve struktuře osobní, nebo neosobní; obě struktury zpravidla existují současně, poněvadž .primiriv" je mnohem méně zaujat opozicí "osobní-neosobní" nežli opozicí "skutečný (mocný atd.) - neskutečný". S toutéž polaritou v souvislosti s nesčetnýrni vyjádřeními se setkáme i v těch "nejvyspělejších" náboženstvích a mystikách. Jestliže však základní náboženské postoje byly jednou provždy dány už v okamžiku, kdy si člověk uvědomil svou existenciální situaci ve Vesmíru, neznamená to, že "historie" nernéla pro náboženskou zkušenost o sobě žádné důsledky. Naopak. Všechno, co se v životě člověka děje, dokonce i v jeho životě materiálním, nachází odezvu i v jeho náboženské zkušenosti. Objev technik loveckých, zemědělských, metalurgických aj. změnil nejen materiální život člověka; obohatil navíc - a možná ještě vydatně ji - lidskou duchovnost. Právě tak zemědělství umožnilo celou řadu převratných zjeveni, k nimž nemohlo dojít ve společnos tech předzemědělských.Samy hospodářské a společenské změ ny a nakonec ani historické události ovšem nejsou s to vysvětlit

449

Pojednání o dějinacn náboženství

náboženské jevy jakožto takové, avšak přeměny ve světě materiálním (zemědělství, metalurgie atd.) skýtají duchu nové nástroje k chápání skutečnosti.A můžeme říci, že jestliže historie náboženskou zkušenost výrazně ovlivnila, pak k tomu došlo v tom smyslu, že historické události člověku poskytly dosud nepoznané a odlišné způsoby byti, možnosti, jak objevovat sebe sama a Vesmíru přisoudit magicko-náboženský význam. Uvedeme jen jediný pří klad: k hlavním prvkům Zarathuštrovy náboženské revoluce patřil jeho odpor ke krvavým obětem zvířat (viz chválu krávy,]asna 29; úcta ke skotu,]asna 12, 1 atd.). Zjevně je v tomto postoji mimo jiné patrný hospodářský zájem společnosti vyvíjející se od života pasteveckého k zemědělství. Zarathuštra však zmíněnou historickou událost zúročil v oblasti náboženské: zrušení krvavých obětí se díky němu stalo nástrojem disciplíny a duchovního povznesení; odřeknutí se takových rituálů otevřelo novou perspektivu k rozjímání; zkrátka historická událost umožnila dosud nepoznanou náboženskou zkušenost a objev nových duchovních hodnot. Je samozřejmé, že vývoj se může ubírat i opačným smě rem: vznešené náboženské zkušenosti primitivních společností se stávaly čím dál tím nedosažitelnějšími v důsledku změn, které do těchto společností přinesla "historie". Není přehnané, řekne me-li, že v některých případech lze mluvit o skutečných duchovních katastrofách (viz např. začlenění archaických společností do hospodářskéhookruhu poloindustriálních kolonialistických společností atd.). Avšak historie sice dokáže podporovat nebo ochromit nové náboženské zkušenosti, ale nikdy se jí nepodaří definitivně zrušit potřebu náboženské zkušenosti. A nejen to. Dialektika híerofanií umožňuje spontánní a úplné znovuobjevení všech náboženských hodnot, ať jsou jakékoliv a na jakékoliv historické úrovni se nachází společnost či jedinec, jenž takový objev učiní. V historii náboženství tak nakonec můžeme spatřovat pouhé drama ztráty a znovuobjevení oněch hodnot, ztrátu a znovuobjevení, které nikdy nejsou, nikdy ani nemohou být definitivní.

450

DÍLO MIRCE! ELIADA Chronologický přehled vydaných prací

Isabel si apele diauolului (Isabel a ďáblovy vody), román, Editura Natíonala-Ciornei Bukurešť 1930, 236 s. Solilo~Uii (Solilokvia), Editura Cartea cu Semne, Bukurešť 1932, 83 s. _ _

Intr-o mándstire din Himalaya (V himálajském klášteře), Cartea Romaneasca, 1932, 32 s. Maitrevt (Maitréjí), román, Edítura Cultura Nationalá, Bukurešť 1933, 266~. (Česky B~ngálská noc, Melantrich, Praha 1989, přeložili Eva Strebingerová aJI-

Bukurešť

ří

Našínec.)

lntoarcerea din Rai (Návrat z ráje), román, Editura Nationala-Ciornci, Buku1934 119 s. Lumi~a ce se stinge (Zhasínající svit), román, Cartea Rornáneascá, Bukurešť 1934,1114 s. . . . , ' ( li Oceanogra.fie (Oceánografie), eseje, Editura Cultura Poporuluí, Bukurešť 193 I,

rešť

301 s.

India (Indie), Editura Cugetarea, Bukurešť 1934, 279 s. . v, Alchimia asiaticá (Asijská alchymie), Editura Cultura Poporului, Bukurešť

1934,76 s.

santter (Staveniště), indický deník, Editura Cugetarea, ~ukur~šť 1935, ::6 s. _ Huliganii (Chuligáni), román, 2 sv., Editura Nationala-Ctornet, Bukurešť 193),

270 a 280 s.

Domnisoara Cristina (Slečna Kristýna), román, Edítura Cultura Nationalá, Bukurešť 1936, 260 s. (Česky Slečna Kristýna, in: Pět rumunských novel, Odeon, Praha 1984; 2. vydání Lidové nakladatelství, Praha 1991, přel~ži\Jiří ~ašine_c), . Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne 5-!~ga, esej o počárcích 111dické mystiky), Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paříž 1936,346 s. _ sar,pele (Had), román, Editura Nationala-Ciorneí, Bukurešť 1937, 240~. (C:.sky Had, Odeon, Praha 1986; 2. vydání Lidové nakladatelství, Praha 1991, přeložil jiří

Našinec.) , Scrieriliterare, morale si politice de B. P Hasdeu (Literární, etická a politická dlla B. P.Hasdeua), K vydání připravil, úvodem a komentáři opatřil M. Eliade. 2 sv., Editura Fundatia Regalá pentru Arta §i Literatura, Bukurešť 1937, 473 a 420 s. . Cosmologiesi alchimie babilonianá (Babylonská kosmologie a alchymie), Editura Vremea, Bukurešť 1937, 136 s. Nunta in cer (Svatba v nebí), román, Editura Cugetarea, Bukurešť 1938, 280 s.

Pojednání o dějinách náboženství Metallurgy, Magie and Alchemy (Metalurgie, magie a alchymie). Cahiers de Zalmoxis I, Librairie oricntalístc Paul Geuthner, Paříž 1938, 18 s. Fragmentarium (eseuri) (Fragmentárium, eseje), Editura Vremea, Bukurešť 1939,18 s. Secretul doctorului Honigberger (Tajemství doktora Honigbergera), Editura Socec, Bukurešť 1910, 190 s. (K českému překladu viz Dodatek k Eliadově hihliografii.) Mitul reintegrdrii (Mýtus o reintegrací), Editura Vrcmca, Bukurešť 1942. 110 s. Salazar si reuolutia in Portugalia (Salazar a revoluce v Portugalsku), Editura Gorjan, Bukurešť 1942, 247 s. Comentarii la legenda Mesterului Manole (Komentáře k legendě o Mistru Manolovi), Editura Publícorn, Bukurešť 1943, 141 s. Insula lui Euthanasius (Euthanasiův ostrov), eseje, Editura Fundatia Regalá pentru Artá sí Literatura, Bukurešť 1943, 382 s. Techniques du Yoga (Techniky jógy), Gallimard (edice La Montagne SainteGenevíčve), Paříž 1948, 266 s. Nové, rozšířené a zrevidované vydání vyšlo v edici Idécs (č. 328), Paříž 1975,313 s. Traitě d'histoire des religions (Pojednání o historii náboženství), předmluva Georges Dumézíl, Payot, Paříž 1949,405 s. (Česky Argo, Praha 2004, přeložil Jindřich Vacek.) Le Mythe de l'ěternel Retour (Mýtus o věčném návratu), Gallimard (edice Les Essais, XXXIV), Paříž 1949, 254 s. (Česky A~ýtus o věčném návratu, Institut pro stře doevropskou kulturu a politiku, Praha 1993, přeložila Eva Strebingerová.) Le Chamanisme et les Tecltniques archaiques de l'extase (Šamanismus a archaické techniky extáze), Payot, Paříž 1951, 450 s. Třetí, opravené a rozšířené vydání 1974. (Česky Samantsmus a nejstarši techniky extáze, Argo, Praha 1997, přeložil Jindřich Vacek.) Ifigenia, drama o třech dějstvích, Editura Cartea Pribegiei, Valle Hermoso 1951, 172 s. Images et Symboles. Essai SUl' le symbolisme magico-religieux (Obrazy a symboly. Esej o rnagicko-nabožcnské symbolice), Gallimard (edice Les Essais LX),Paříž 1952, 240 s. Le Yoga. Immortalitě et Libertě (Jóga, nesmrtelnost a svoboda), Payot, Paříž 1954,128 s. Páté, opravené a rozšířené vydání 1975. (Česky Argo, Praha 1992, pře Iožilí .Iiří Vízner a Jiří Našinec.) Forét tnterdite (Svatojánská noc), z rumunského rukopisného originálu Noaptea de Sdnziene přeložil Alain Guillermou, Gallimard (edice Du monde entier CLX), Paříž 1955, 640 s. Forgerons et Alchtmistes (Kováři a alchymisté), Flammarion (edice Homo Sapiens), 1956, 212 s. Nové, rozšířené vydání 1977. (Česky Argo, Praha 2000, přelo ží! Jindřich Vacek.) Le sacrě et le Profane (Posvátné a profánní), Gallimard (edice Idées, č. 76), 1956, 188 s. (Česky Česká křesťanská akademie, Praha 1994, přeložil Filip Karfík.) Mythes, Réues et Mystěres (Mýty, sny a mystéria), Gallimard (edice Les Essais LXXXIV), Paříž 1957, 312 s. (Česky OIKOYMENH, Praha 1998, přeložil Jiří Vízner.) Naissances mystiques. Essai

452

SUl'

que/ques types d'tnitiation (Mystická zrozeni.

Závěry

typech iniciace), Gallimard (edice Les Essais XCII), Paříž 1959, . Měphistophělés et l'Androgyne (Mcfistofelcs a androgyn), Gallimard (edice Les Essais CIII), Paříž 1962, 280 s. (Česky Mefisto a androgyn, OIKOYMENH, Praha 1997, přeloží! Jiří Vízner.) Patanjali et le Yoga (Pataňdžali a jóga), Le Seuil (edice Maitres spiritucls), Paříž 1962, 190 s. Nové, opravené vydání 1976. Nuuele (Novely), Editura Destin, Madrid 1963, 152 s. Aspects du mythe (Aspekty mýtu), Gallimard (edice Idécs č. 32), Paříž 1963, 250 s. Amtnttri: I. Mansarda (Vzpomínky: I. Mansarda), Editura Destin, Madrid 1966, 176 s. Pe Strada Mántuleasa (V Mántulesiné ulici), povídka, Caietele Inorogului II, Paříž 1968, 129 s. De Zalmoxis fl Gengis Khan (Od Zalmoxida k Čingischánovi), Payot, Paříž 1970, 252 s. (Česky Argo, Praha 1997, přeložil Oldřich Kalfiřt.) From Prtmittues to Zen (Od primitivů k zenu). A Thematic Sourccbook on thc history of Rclígions, Collins - Harper and Row, Londýn - New York 1967,670 s. V roce 1974 vyšlo nové, brožované vydání ve 4 sv. Gods, Goddesses and Myths ojCreation, 162 s., Man and the Sacred, 174 S., Death, Afterlife and Eschatology, 109 s., From Medicine Man to Muhammad, 217 s. Noaptea de Sáriztene (Svatojánská noc), román (1. vydání v rumunštině), 1(428 s.), II. (319 s.), Editura Ion Cuza, Paříž 1971. La /igc'ínci si alte pouestiri (U Cikánek a jiné povídky), úvod Sorin Alexandroscu, Edítura pentru literatura, Bukurešť 1969, 525 s. La Nostalgie des origtnes. Měthodologie et histoire des religions (Tlte Quest) (Nostalgie počátků. Metodologie a historie náboženství), Gallimard (edice Les Essais CLVI!), Paříž 1971,337 s. Religions australiennes (Australská náboženství) (z angličtiny přeložil L. jospin), Petite Biblíothěque Payot č. 206, Paříž 1972. Fragments d'unjournal (Úryvky z deníku) (z rumunštiny přeložil Luc Badesco), Gallimard (edice Du monde cntíer) Paříž 1973, 517 s. Histoire des croyances et des iděes religieuses (Dějiny náboženských věra idejí), I-III, Payot, Paříž 1976, 1978, 1983. (Česky Dějiny ndbožensleěho myšleni, I-III, OIKOYMENH, Praha 1995, 1996, 1997, přeložili K. Dejmalová, F. Karfík, M. Lyčka, J. Našincc, B. Patočková, P. Sadílková, o. Spěváková.) in cu rte la Dionts (Na dvoře u Dionýsa), novely, Caietele Inorogului IV, Paříž 1977,280 s. Occultism, Wítchcrajt and Cultural Fashions (Okultismus, čarodějnictvía kulturní formy), Chicago University Press, Chicago - Londýn 1976, 180 s, Esej o 276 s.

některých

Dodatek k české bibliografii V překladu Jiřího Našince vyšly česky tři výbory z Eliadových kratších próz: V hájemství snu (V Mántuleasovč ulici, Les trois Gráces, Ivan, Dajan), Aurora, Praha 1996.

453

Pojednání o dějinách náboženství Tajemství doktora Honigbergera (Tajemství doktora Honigbergera, Noci v Šúrámpuru, Velký muž, U Cikánek, Nemladá mladost), Vyšehrad, Pra~a 1990. Hádání z kamenů (Dvanáct tisíc kusů dobytka, Hádání z kamenů, Ctrnáct let stará fotografie, Sbohem', Generálské uniformy, Na zapřenou v Buchenwaldu, Na dvoře u Dionýsa), Argo, Praha 2000. V roce 2004 vydává nakladatelství CDK v Brnč obsáhl)' rozhovor s Mírceou Eliadem, v němž Eliade podává vlastní pohled na svůj život a dílo: Mircea Eliade, Zleouška labyrintem (rozhovory s Claudem-Hcnrirn Rocquetcm), přel. jindřich Vacek.

POZNÁMKA PŘEKLADATELE

Pojednání o dějínách náboženství (Traité ďhistoire des religions), jedna z nejvýznamnějších knih rumunského religionisty Mircei Eliada, je dnes textem téměř legendárním. Přičinil se o to jak sám autor, jenž podává rozporné informace o genezi díla (jednou uvádí, že na jeho sepsání pomýšlel delší dobu, jindy zas, že šlo o chvilkovou inspiraci během náletu na Londýn), tak okolnosti: Pojednání vzniklo ve skromných podmínkách hotelového pokoje v Paříži, kam se Eliade po válce uchýlil jako emigrant. Jisté však je, že podmínky, za nichž Pojednání vznikalo, poněkud ovlivnily jeho výslednou podobu. Stejně jako ve svých ostatních knihách i v Pojednání autor cituje četné prameny a uvádí příklady z mnoha kulturních oblastí. Ne všichni autoři citovaných prací však zacházeli s materiálem svě domitě. Pokud jsme v textu objevili nepřesnosti, které lze přičíst např. odlišnému přepisu, provedli jsme drobné opravy. Vyhýbali jsme se však zásahům, které by výrazně pozměnily autorův text. Jsme si vědomi, že český překlad přejímá některé nepřesnos ti originálu. Například citát z Koránu na s. 392 ("Bůh je původ cem stvoření, a proto je opakuje"), podle autora 4. verš 4. súry, jsme na uvedeném místě nenašli a ani s pomocí kvalifikovaného islamisty se nám v Koránu verš tohoto znění nalézt nepodařilo. V souvislosti s drávidskými výrazy na s. 104 nás prof. Jaroslav Vacek upozornil, že autor citovaný Eliadem s těmito výrazy nakládá poněkud svévolně. V bibliografickém údaji na s. 152 jsme ponechali číslo stránky v podobě uváděné originálem (2g1), třebaže jde o zjevnou chybu. V citacích ze starších prací jsme ponechali některé historické zeměpisné názvy. Názvy děl orientálních autorů uvádíme v obvyklé české podobě, pokud se o nich M. Eliade zmiňuje jen všeobecně (např. al-Kazwíní, Podivuhodnosti stuo-

454

l~ení);

když M. Eliade odkazuje ke konkrétnímu místu v textu, ponecháváme v českém překladu autorovo jméno i název díla v podobě, v jaké jsou uvedeny v překladu, z něhož Eliade cituje (např. Al-Biruni, Chronology, nikoliv Al-Bírúní, Stopy zbylépo minulých věcech). Jsme si vědomi skutečnosti, že v případě některých jazyků používajících jiné písmo než latinku je uzuálních více způsobů pře pisu (např. v přepisu z hebrejštiny ha-bajt i habajt, tefila i tfila, uiered i vered). V těchto případech jsme se zpravidla přiklonili k variantě používané konzultantem; případné sjednocení přepisu některých orientálních i jiných jazyků musí vyplynout z diskuse v odborné veřejnosti a nemůže je rozhodnout nakladatel. Při ověřování některých reálií a s nimi souvisejících přepisů nám ochotně pomohla řada filologů, především Růžena Dostálová (Řecko), Dušan Zbavitel (indická náboženství a indoevropské jazyky Indie), Helena Kadečková (Germáni), Lubica Obuchová (Čína), Luboš Kropáček (Afrika a islám), Petr Vavroušek (Írán a Chetité) a Jaroslav Vacek (Drávidové). Těm všem tímto vyslovujeme svůj dík. Zároveň podotýkáme, že uvedení konzultanti neodpovídají za případné nepřesnosti, kterých se při redigování textu dopustil překladatel nebo odpovědný redaktor. Zároveň se omlouváme za případné nepřesnosti (zejména v přepisu), které se nám odstranit nepodařilo, Jindřich Vacek

OBSAH

Předmluva

Georgese Dumézila

Předmluva

autorova

15

KAPITOLA I Nástin problematiky Struktura a morfologie posvátna

21

KAPITOLA II Nebe: Uranovská božstva Nebeské rituály a symboly

59

7

KAPITOLA III Slunce a solární kulty

137

KAPITOLA IV Měsíc a měsíční mystika

165

KAPITOLAV Vody a vodní symbolika

195

KAPITOLA VI Posvátné kameny: Epífanie, symboly a formy

221

Země,

KAPITOLAVII žena a plodnost

243

KAPITOLAVIII Rostlinstvo, symboly a rituály obnovy

267

KAPITOLAIX a kulty plodnosti...

327

Zemědělství

KAPITOLA X


"střed světa"

359

KAPITOLA XI


věčně

se opakujícím počátku

379

KAPITOLA XII

Morfologie a funkce

mýtů

399

KAPITOLA XIII

Povaha symbolů

425

Závěry

445

Dílo Mircei Eliada

451

Poznámka překladatele

455

Edice Logos Svazek 9

Mircea Eliade Pojednání o dějinách náboženství Z francouzského originálu Traité ďhistoire des religions, vydaného nakladatelstvím Payot, Paříž 1996, přeložil Jindřich Vacek. Vazba a grafická úprava Pavel Růt. Odpovědný redaktor Jakub Hlaváček. Technický redaktor Milan Dorazil. Vydalo nakladatelství Argo, Milíčova 13, 130 00 Praha 3, [email protected], www.argo.cz, roku 2004 jako svoji 694. publikaci. Sazba Marvil s. r. o. Vytiskla tiskárna Akcent, Vimperk. Vydání první. ISBN 80-7203-589-4 Naše knihy distribuuje firma Kosmas, Lublaňská 34, 12000 Praha 2, tel./fax: 222 510 749, e-mail: [email protected] je možno zakoupit také v internetovém knihkupectví www.kosmas.cz, ISBN 80-7203-589-4

9LJLl

Eliade, Mircea - Pojednání o dějinách náboženství (2004)

Recommend Documents