El Vivir Bien o la mitificación de la ‘comunidad’ A. Gloria Ruiz Arrieta Resumen El objetivo de este trabajo es problematizar la noción de ‘comunidad’ tal como es presentada en el paradigma del Vivir Bien y en las reflexiones del intelectual Álvaro García Linera. Parto de la hipótesis de que esta aproximación teórica mitifica la ‘comunidad’, oscureciendo los procesos de inter e intrarelacionamiento, los procesos de transformación histórica y cambio social, opacando además, las relaciones de poder en tanto espacios más amplios que permean las tramas de la vida cotidiana. Este trabajo se desarrolla a través de una presentación de los puntos más relevantes de la corriente teórica sujeta a discusión, para luego presentar los elementos de crítica y fundamentaciones teóricas de la hipótesis señalada líneas arriba. Metodológicamente este trabajo se apoya en datos de carácter bibliográfico y recupera el marco teórico de la investigación de tesis que estoy realizando actualmente. Incorporo, además los datos preliminares de mi trabajo de campo. Breve contextualización social Desde finales de los noventa, y con mayor nitidez durante el primer quinquenio del 2000 en Bolivia, los movimientos de rebelión y protesta de los sectores subalternos adquieren niveles de generalización entre la población cada vez mayores, las demandas centrales unifican y representan a amplios y heterogéneos sectores, la movilización se radicaliza desafiando o rebasando a las fuerzas del orden (policías y militares) y se sustituyen temporalmente a las instituciones centros de poder, conformando instancias populares de ejercicio de poder. Durante la llamada “Guerra del Agua” el año 2000 en Cochabamba se conforma la Coordinadora del Agua, que dirige tanto el movimiento, como aspectos relacionados al funcionamiento urbano y la vida diaria; el 2003 los trabajadores de Huanuni expulsan a la transnacional Allied Deals, consiguiendo que COMIBOL (Corporación Minera de Bolivia)retome el control de la Empresa Minera de Huanuni, el levantamiento de Achacachi del 2003, población aymara al norte de la ciudad de La Paz, donde indígenas armados con viejos fusiles Maúser resistieron la incursión militar ordenada por el gobierno bajo el pretexto de “liberar a turistas extranjeros atrapados en el bloqueo”; en octubre del 2003 tiene lugar la “Guerra del Gas”, levantamiento con amplia participación popular, sobretodo en la Ciudad de El Alto, que constituye el punto más alto de las movilizaciones de la década, y cuyo desenlace es la completa quiebra de los partidos “tradicionales” y las lógicas neoliberales. Es durante este evento que los trabajadores de Huanuni
adquieren visibilidad nacional, al ser ellos el primer sector social en enfrentarse con los militares, romper el cerco, a pesar de las bajas, e ingresar hasta El Alto y La Paz. Este ciclo de levantamientos populares ha sido interpretado como la prueba definitiva de la preeminencia de los “nuevos” movimientos sociales, los cuales habrían sido protagonistas y artífices del ciclo de protesta, por sus cualidades de horizontalidad, democracia interna, defensa de ‘lo público’, etc. (García Linera, Los nuevos movimientos sociales). Contrariamente a esta visión, considero que es preciso reinsertar a los movimientos sociales y a los momentos de movilización en la historia, para así comprender procesos más amplios de rebelión y construcción social, evitando la fabricación artificial de arquetipos. De igual manera, entiendo que este agitado proceso político-social se inscribe en el contexto más amplio de la crisis económica del capitalismo y el desplome del neoliberalismo, que en Latinoamérica se traduce en estrepitosos quiebres financieros y en medidas profundamente antipopulares que deterioran aún más las condiciones de vida de la población, pero también en el quiebre evidente de la teoría de la regulación del mercado e importantes levantamientos populares que revierten los designios impuestos por la política neoliberal. A ello se acompaña la emergencia de alternativas político-electorales, cubriendo un amplio espectro de tendencias ideológicas, pero identificadas, en general, como críticas al denominado “capitalismo salvaje” (Lula en Brasil, Chávez en Venezuela, Kirchner en Argentina, Correa en Ecuador y Evo en Bolivia). El triunfo electoral de Evo Morales en diciembre del 2005 se produce en este escenario. El Movimiento Al Socialismo (MAS) recupera para su campaña electoral el profundo malestar de la gente con el modelo neoliberal y las demandas de los pueblos indígenas, logrando un histórico 54% de respaldo electoral. El proceso de reorganización estatal que se inicia tiene como objetivo declarado la “Refundación del Estado” a través de la “descolonización cultural” y el “Vivir Bien” (Plan Nacional 2006-2010, La Paz, Presidencia de la República; Constitución Política del Estado, 2008). El Vivir Bien y la ‘comunidad’ La delimitación conceptual y teórica de la propuesta objeto de discusión se dificulta en tanto el Vivir Bien es un constructo polisémico y de fronteras borrosas. Sin embargo, podemos decir, que se difunde como una alternativa frente a la ‘modernidad’, el ‘capitalismo’ o el ‘neoliberalismo’, proponiendo varios postulados de carácter ético-moral y de orientación de la organización y reproducción social,
fundados en la ‘comunidad’ como modelo o arquetipo del Vivir Bien. Este paradigma se halla inserto en la Constitución Política del Estado boliviano, en el Plan Nacional de Desarrollo y en otros planes sectoriales, es decir forma parte de las políticas públicas y del discurso legitimizador del estado. Las concepciones más importantes que se desprenden de la propuesta del Vivir Bien, comprenden: Una noción del ser humano y la naturaleza, en la cual la visión del ser humano como individuo se sustituye por la de la colectividad. Se considera que la naturaleza y el ser humano pertenecen al mismo orden de cosas, a la vida, estableciéndose relaciones armónicas y de equilibrio entre sí. Este último punto sirve de sustento para apuntalar el paradigma del Vivir Bien en tanto respuesta a la degradación medioambiental y cambio climático, pues se contraponen las formas ‘comunitarias’ de relacionamiento con la naturaleza frente a las formas ‘occidentales’ o ‘coloniales’. “Los sólidos vínculos de las culturas bolivianas con la naturaleza son patrimonio de todos y representan una enorme ventaja comparativa con relación a un modelo de desarrollo capitalista en crisis, donde la ecuación básica de desarrollo está asociada a la depredación de los recursos naturales con ganancias de corto plazo”. (PND, 2006:13) “Para que nos entienda los de la izquierda, podemos decir que vamos a construir un socialismo comunitario en armonía con la Madre Tierra, donde socialismo no es solamente la defensa al hombre sino una obligación de los pueblos vivir en armonía con la Madre Tierra, respetando las formas de vivencia de la comunidad.” (El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009: 194) La concepción sobre las formas de deliberación y decisión o la democracia comunitaria, que consistiría en un proceso de amplia deliberación interna en instancias colectivas y horizontales como las asambleas, al cabo de las cuales se arribaría a la toma de decisiones por consenso y no por voto. Esta forma de ejercicio de la democracia sería privativa de las ‘comunidades’ y contrapuesta a las formas ‘occidentales’, en las que prevalece la imposición, la coerción y el voto. “En la nación originaria….todos debemos estar de acuerdo para dictar cualquier medida. Cada uno de nosotros tenemos que intervenir y tener la misma oportunidad de ser escuchado. Todos tenemos que llegar al consenso, ponernos de acuerdo entre todos. Todos tenemos que convencernos y tomar juntos una decisión consensuada entre todos, no mediante el voto. (El Vivir Bien como
respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009:168) Al mismo tiempo, estas formas de deliberación y decisión asentadas en la organización socio económica del ayllu, evitan por sí mismas la emergencia de grupos de poder, garantizando así la más plena equidad e igualdad. “El Ayllu crea órganos intermedios de autodeterminación, que previenen la formación de grupos o élites que buscarían autonomía y usurparían la representación de la voluntad y el consenso de la comunidad. Estos órganos intermedios imponen una planificación sobre el territorio y, descentralizando por intermedio de los tampus y otros centros de acopio de la riqueza comunal, impiden la aparición del comercio y la moneda” . (El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009:169) Una propuesta de reproducción social (producción, distribución y consumo) o el desarrollo bajo la perspectiva del Vivir Bien: Los documentos analizados no coinciden en el uso de la terminología, así el texto El Vivir Bien como respuesta a la crisis global (2009) rechaza la categoría desarrollo, en tanto el Plan Nacional de Desarrollo, evidentemente la incorpora. Sin embargo, en ambos casos se sostiene que la propuesta de reproducción social o desarrollo se distancia tanto de los modelos capitalistas, ‘occidentales’ como de las nociones desarrollistas que se desprenden. Esto es posible, señalan los documentos, porque la propuesta de reproducción social o desarrollo del Vivir Bien, está asentada en las prácticas productivas y de organización del trabajo de las ‘comunidades’. “Partamos de la experiencia de nuestras comunidades indígenas originarias, donde más que trabajar de pongo de sol a sol en una chacra o labor individual, trabajamos juntos por la sociedad y por nuestras familias, compartiendo, cantando, bailando, tal como seguimos practicando en nuestras comunidades.” (El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009:173). Los pilares en los que se asienta el desarrollo, bajo la perspectiva del Vivir Bien incluyen la armonía con la naturaleza, la solidaridad, la interculturalidad, complementariedad y democratización. “En un país multiétnico y pluricultural el desarrollo debe edificarse desde una lógica plurinacional de convivencia civilizatoria. La convivencia articula las diversas maneras de percibir, asumir, interpretar la vida, la sociedad, la naturaleza, la economía y el Estado. La nueva propuesta de desarrollo se basa en la concepción
del Vivir Bien, propia de las culturas originarias e indígenas de Bolivia. A partir de los elementos comunitarios enraizados en pueblos indígenas, comunidades agrarias, nómadas y urbanas de las tierras bajas y altas, el Vivir Bien postula una visión cosmocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos tradicionales del desarrollo.” (PND, 2006:11) “La nueva propuesta de desarrollo, enraizada en la pluralidad cultural, el encuentro y en la complementariedad de conocimientos, tienen el objetivo de acabar con el mito del progreso lineal que pretende dividir a las culturas entre modernas y atrasadas o primitivas y avanzadas…” (PND, 2006:13) De manera general, entonces, la nueva matriz productiva propuesta para Bolivia sobre la base del Vivir Bien, contempla un conjunto de postulados, señalados líneas arriba, considerados expresión de las relaciones de producción y organización del trabajo de las ‘comunidades’ indígenas (armonía con la naturaleza, solidaridad, complementariedad). Esta propuesta de producción y reproducción social se halla plasmada en los programas, estrategias y acciones del Plan Nacional de Desarrollo (y otros planes sectoriales y documentos gubernamentales). Las contradicciones al interior de este Plan entre los postulados del Vivir Bien y las acciones o estrategias para efectivizar las políticas trazadas, no son abordadas en profundidad en este estudio, pues hemos focalizado el análisis sobre el uso de la categoría ‘comunidad’, en tanto fundamento del paradigma del Vivir Bien. Sin embargo, señalamos a modo ilustrativo, el fuerte impulso dado a la actividad extractivista (minería e hidrocarburos) o a la trasformación y comercialización de los recursos maderables, actividades consideradas nocivas para el medio ambiente y representativas de la matriz productiva ‘occidental’. Como se puede apreciar, la ‘comunidad’ constituye el fundamento y modelo de las concepciones del Vivir Bien. El uso dado a esta categoría no es tanto sociológico como teórico, es decir la categoría ‘comunidad’ hace más referencia a una construcción teórica que a una entidad sociológica (la ‘comunidad’ excede el ámbito rural y bien puede desplegarse en los barrios urbanos); sin embargo, y esto es lo más importante, la elaboración teórica toma como sustento y punto de partida formas de propiedad y reproducción social consideradas propias de las comunidades indígenas. Un exponente de esta aproximación es el intelectual y actual Vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera. A continuación, examinaremos algunas de sus reflexiones a este respecto. García, en su análisis sobre el movimiento indígena ofrece una definición de lo que entiende por ‘comunidad’, la cual con matices más o menos, se mantiene a lo largo de sus escritos. Por su importancia, la transcribimos casi en su integridad:
“….es una forma de socialización entre las personas y de la naturaleza; es tanto una forma social de producir la riqueza como de conceptualizarla, una manera de representar los bienes materiales como de consumirlos, una tecnología productiva como una religiosidad, una forma de lo individual confrontado a lo común, un modo de mercantilizar lo producido pero también de supeditarlo a la satisfacción de usos personales consuntivos, una ética y una forma de politizar la vida, un modo de explicar el mundo; en definitiva, una manera básica de humanización, de reproducción social distinta y en aspectos relevantes antitética al modo de socialización emanado por el régimen del capital; pero a la vez y esto no hay que eludirlo, de socialización fragmentada, subyugada por poderes externos e internos, que la colocan como palpable realidad subordinada…” (García, 2008:204) La ‘comunidad’, por consiguiente, constituye básicamente una forma de reproducción social diferente y contrapuesta al capitalismo. Esta noción, será reforzada y complementada en otros escritos, cuando el autor proponga la existencia de ‘regímenes civilizatorios’ como categoría para comprender la heterogeneidad económica, social, cultural, política, del país. Para García, estas ‘civilizaciones’ son: la moderna mercantil-industrial, caracterizada por la individuación, el desarraigo comunitario, la democracia liberal y de la que forman parte los sectores asalariados (obreros fabriles, maestros, mineros, empleados, etc.); la mercantil simple de tipo doméstico, familiar o campesino, pertenecen a este régimen los pequeños campesinos, los comerciantes informales, los artesanos; la civilización comunal caracterizada por la gestión familiar de la tierra, la fusión de lo económico y lo político, la colectividad por encima de la individualidad; y finalmente la civilización amazónica, cuya actividad productiva es itinerante y en ausencia del Estado. (García, 2008:234) Esta tipología, harto esquemática, tiene como propósito sentar las bases de una propuesta teórico-política, según la cual la ‘comunidad’ es en sí misma una fuerza de oposición y resistencia al capitalismo, toda vez que la reproducción social se realiza fuera del ámbito mercantil –o al menos predominantemente fuera- a partir de lo cual se forman “culturas políticas diferenciadas de las liberales y representativas partidarias” (García, 2008:235), portadoras de hábitos inclusivos, igualitarios, horizontales, como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, la rotación de cargos” (García, 2008:235) cuyo ejercicio en la ‘comunidad’ es de por sí un acto de rebelión contra el Estado capitalista y su sistema legal. García sustenta el carácter subversivo per se de la ‘comunidad’ y sus prácticas políticas en que la racionalidad mercantil del capitalismo sobre cuya base se desarrolla la democracia representativa, es decir la ilusión de la igualdad de los ciudadanos
frente a la ley o en el ejercicio del voto y su concurrencia ‘libre y voluntaria’ al mercado, está ausente en la ‘comunidad’, o dicho de otra manera, quienes, protegidos en el espacio de la ‘comunidad’, no participan de las relaciones mercantiles capitalistas, están también protegidos contra las ilusiones de la democracia liberal, vale decir, no creen que el voto que equipara e iguala a los ciudadanos. Evidentemente, estas reflexiones han sido matizadas (sobretodo tomando en cuenta que el capital más importante del Movimiento al Socialismo es el voto de los sectores indígenas campesinos), en la forma de la propuesta de inclusión en el sistema político institucional de todos los ‘regímenes civilizatorios’, es decir el reconocimiento oficial de las formas de ejercicio político de los pueblos indígenas, a través de las autonomías indígenas. Una pregunta latente es cómo entiende García las formas deliberación y decisión entre los sectores subalternos del ‘régimen mercantil industrial’, es decir los obreros fabriles o los mineros. García, fiel a su argumentación, considera que la democracia obrera, a pesar de sus prácticas asambleísticas, de su cultura deliberativa, de un régimen de control sobre los dirigentes y rendición de cuentas en asambleas, contiene hábitos ‘anti-democráticos’, como “los límites al disenso una vez deliberadas las razones y tomadas por mayoría las resoluciones, sutiles medios de coacción…un vínculo material de los dirigentes hacia las bases” [el aporte sindical que sería la razón del control de las bases sobre los dirigentes] (García, 2008:285-286). En resumen, García, considera que la “estrategia de acción política del movimiento obrero” estuvo limitada por el “horizonte estatal”, es decir, los trabajadores mineros se movieron en el ámbito definido por el estado, sin capacidad de pensarse a sí mismos como “soberanos”, sin propuestas que desafíen el orden establecido, y por el contrario atrapados en un modelo de “movilización pactista e integrado a la racionalidad estatal…” (García, 2008:287). A través de esta clara contraposición entre dos formas de ejercicio político, se explicita aún más la apuesta teórica de García, pues resulta evidente que para este autor, únicamente los sectores subalternos ajenos al régimen mercantilindustrial o capitalista, la ‘comunidad’, tiene potencialidad de rebelión o capacidad para ejercitar prácticas políticas horizontales, inclusivas e igualitarias. ‘La comunidad’: desmontaje y desmitificación Con el propósito de realizar un análisis crítico sobre la corriente intelectual que desarrolla la categoría de ‘comunidad’, en tanto propuesta teórico-política para el Estado boliviano, planteo abordar determinados ‘nudos’ problémicos, con el fin de desmontar las proposiciones, de lo que considero son una mitificación de las formas de reproducción social comunitarias.
En primer lugar, analizo la contraposición entre las economías o ‘regímenes civilizatorios’ ‘mercantiles’ y ‘no mercantiles’. Como se vio en los párrafos precedentes, la corriente teórica estudiada (García Linera y el paradigma del Vivir Bien) sostiene que las formas de reproducción social de las comunidades indígenas en Bolivia pueden diferenciarse nítidamente respecto de las formas ‘mercantiles’ o capitalistas de reproducción. García señala que su tipología no implica afirmar la inexistencia de hibridaciones o yuxtaposiciones, sin embargo y a pesar de esta salvaguarda, resulta evidente que el constructo teórico estudiado supone postular la existencia de formas específicamente ‘comunitarias’ de reproducción social, cuya característica fundamental es haber resistido a la “contaminación” mercantilista, manteniéndose iguales a sí mismas desde tiempos inmemoriales hasta la actualidad. Esta última afirmación es más explícita en el paradigma del Vivir Bien, donde se sostiene puntualmente la necesidad de emular las formas “propias y ancestrales” de las comunidades; García, en cambio, introduce nociones de cambio histórico. Considero que este enfoque teórico, al hacer de la distinción un fetiche, reproduce aquello que tan lúcidamente critica Eric Wolf (2005): convierte a las comunidades indígenas andinas en “gente sin historia”, en sociedades autocontenidas, autosuficientes, prístinas y románticamente idealizadas. Cuando se dicotomiza artificialmente la ‘comunidad’ y el ‘régimen mercantil’, se soslayan las múltiples y complejas relaciones entre las comunidades, el mercado, el Estado, etc., además se introduce una visión reduccionista de las formas y estrategias adoptadas por los indígenas frente a la opresión y explotación colonial, según la cual las comunidades indígenas simplemente resistían los embates del desarrollo mercantilista, cuando en realidad la historiografía y antropología han mostrado abundantemente lo contrario, revelando las estrategias de participación indígena en el mercado, independientemente de la concurrencia coercitiva que indudablemente también existía. (Harris, Tandeter y Larson, 1987; Platt,1982; 1982; Larson, 1986, 1992). Reintroducir una aproximación histórica y relacional en el estudio de las comunidades indígenas, permite comprender su inserción en campos de fuerza mayores y las interrelaciones entre las comunidades y procesos más amplios. Como señala Wolf “…las comunidades indias eran porciones de un sistema político y económico mayor. No eran ni restos ‘tribales’ del pasado prehispánico, ni un tipo estático de comunidad campesina caracterizado por un conjunto de atributos fijos. Se desarrollaron en la lucha a muerte entre conquistadores y conquistados y estuvieron sujetas a la acción recíproca de intereses externos e internos.” (Wolf, 2005:185). Esta precisión, abre otro punto de crítica, pues la otra cara del romanticismo comunitario son las concepciones colonialistas que consideran a la ‘comunidad’ como una rémora pre-moderna,
siempre estática e incapaz de cambiar, adaptarse o ‘progresar’. Las políticas imperialistas guiadas por esta visión son ampliamente conocidas. El segundo punto que analizo es el de las relaciones de poder. Retomo la noción de relaciones de poder en tanto relaciones de desigualdad, dominación y explotación que atraviesan el tejido social, cuyas manifestaciones son variables, complejas e históricamente situadas y recupero la definición de Roseberry sobre hegemonía: “la hegemonía no como una formación ideológica acabada y monolítica sino como un proceso problemático, disputado y político de dominación y lucha” (Roseberry, 2007 [1994]:123). La aproximación teórica adoptada por García Linera y expuesta en el Vivir Bien, toma en cuenta las relaciones de desigualdad, dominación y explotación de las fuerzas ‘occidentales’, ‘mercantiles’ y ‘coloniales’ sobre las comunidades indígenas. Especialmente García (2008) enfatiza los procesos de dominación y la consiguiente resistencia y rebelión de las comunidades indígenas. Como señalamos párrafos antes, las formas de democracia comunitaria comprenden hábitos como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, la rotación de cargos” (García, 2008:235), además de una “moral de responsabilidad pública” (García, 2008:323) según la cual los acuerdos adoptados se cumplen no por la amenaza coercitiva sino porque prima lo comunitario sobre el individuo, al existir lazos previos de unidad e igualdad. Estas dimensiones o prácticas políticas están en la base de la amplitud y profundidad de la movilización indígena, cuyo pico máximo es el momento de desplazamiento de las instituciones y legalidad estatales; recordemos que esta “capacidad” de construcción de instancias de poder alternativas y contestarías del orden establecido sería, según García, privativa de la ‘comunidad’, dado que en ella existen relaciones de igualdad, solidaridad, cooperativismo, redistribución, etc., sobre cuya base se desarrollan formas de democracia horizontales, igualitarias, consensuales. El resto de los sectores subalternos estarían entrampados en la lógica mercantil-industrial. El planteo de García y del Vivir Bien, sin embargo, implica una contradicción: la toma de decisiones por consenso y no por voto (Vivir Bien), y el ejercicio de la democracia comunitaria en términos de horizontalidad, igualdad, ‘moral de responsabilidad pública’ y asambleísmo consensual (García), se despliegan en el marco de relaciones de dominación de las fuerzas ‘coloniales’ y ‘mercantiles’ sobre las comunidades indígenas; no obstante, la noción de formas de deliberación y decisión puramente horizontales, consensuales, etc., supone afirmar la inexistencia de relaciones de poder al interior de la ‘comunidad’. En realidad esto es una consecuencia de la aproximación ahistórica y arelacional de esta corriente, pues de antemano se descarta la inserción de la ‘comunidad’ y las relaciones intracomunitarias en el marco más amplio de relaciones de poder, que
permean y atraviesan el tejido social, y cuando se consideran conexiones (‘comunidad’/fuerzas ‘occidentales’) pareciera que se trataría del choque de dos entidades cerradas y autocontenidas. Por otro lado, las relaciones de poder o hegemonía ‘colonial’ son consideradas como un espacio monolítico e impenetrable, en vez de ser vistas como un campo de disputa. Precisamente estos son los fallos de la teoría sobre la ‘comunidad’: el eclipsar las relaciones de desigualdad y dominación al interior de las comunidades indígenas, la formación de jerarquías, la diferenciación clasista, las asimetrías de poder en razón de género, etc. y el oscurecer las acciones y estrategias de resistencia y lucha emprendidas por los subalternos frente al poder, en el campo de disputa que es la hegemonía. La naturalización de categorías y dimensiones de las formas de reproducción social comunitaria como ‘reciprocidad’, ‘redistribución’, ‘colectivismo’, ocultan peligrosamente relaciones injustas e inequitativas que germinan al interior de la comunidad, legitimándose relaciones de poder ocultas bajo el ropaje de un lenguaje de ‘complementariedad’, ‘horizontalidad’, ‘reciprocidad’, etc. En este sentido, la investigación realizada por Lagos (1997) sobre una comunidad en Cochabamba, echa luces sobre los complejos procesos de diferenciación social y clasista al interior de la comunidad sobre la base de prácticas “tradicionales” (‘comunitarias’) como el compadrazgo, la reciprocidad y la “comunidad”. Esta antropóloga sostiene que los campesinos ricos utilizan estas prácticas “para consolidar su control sobre la producción” y paradójicamente, “los campesinos han utilizado estas mismas prácticas y costumbres culturales en su intento de conservar cierto grado de autonomía frente al control de la burguesía” (Lagos, 1997:16). Finalmente, considero erróneo dicotomizar la esfera del trabajo obrero respecto de ‘lo indígena’, en la forma de una antítesis entre el movimiento minero y el movimiento indígena, como sostiene García (2001, 2008). El planteo de García, como señalamos en párrafos anteriores, busca establecer un andamiaje teóricopolítico según el cual, las cualidades intrínsecamente anti-coloniales y anticapitalistas de la ‘comunidad’, convierten al resto de los sectores subalternos en reproductores de la racionalidad mercantil; de allí que el estudio del movimiento minero realizado por García concluya en la afirmación de “la muerte de la condición obrera” (García 2001, 2008) y recurra constantemente a la comparación entre mineros y ‘comunidad’ para reforzar sus argumentos. Recuperando las líneas teóricas señaladas en párrafos anteriores y sobre la base de los resultados preliminares de mi trabajo de campo realizado en la localidad minera de Huanuni entre el 2008 y 2009, se ha podido constatar que existen múltiples lazos de continuidad entre la esfera del trabajo minero y las
comunidades de origen de los trabajadores (especialmente Norte Potosí), en la forma de creencias religiosas (las celebraciones del carnaval y el culto al Tío y la Pachamama, el k’araku o sacrificio ritual, los ritos funerarios, entre las más importantes), participación paralela en las festividades de la comunidad y de la población minera, redes de reciprocidad desplegadas desde y hacia sus comunidades para enfrentar eventualidades (desempleo, enfermedad, crisis). Asimismo hemos observado procesos de diferenciación social al interior de los trabajadores mineros, como “resabios” de la existencia del cooperativismo en Huanuni. Actualmente, aunque no existen más cooperativas en esta localidad, se replican formas de organización del trabajo a “destajo”, lo que genera, una sutil diferenciación entre los trabajadores en función a la riqueza del paraje explotado. En el cooperativismo la propiedad sobre los mejores parajes generó justamente las amplias brechas de diferenciación social entre miembros trabajadores de las cooperativas (Ponencia Congreso de Antropología Argentina, Ruiz, G., 2008) Las asimetrías de género y las relaciones de poder ejercidas sobre las mujeres son muy claras en el trabajo minero. Una de las expresiones más nítidas es la prohibición de trabajo en interior mina para las mujeres, bajo diversos argumentos que van desde la posibilidad de “espantar la veta”, hasta razones de “seguridad y protección” de las mujeres. (Registro de campo, febrero, mayo, junio 2009, Huanuni). Finalmente, se ha observado la inserción de las prácticas de democracia obrera en el escenario de reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del Movimiento Al Socialismo, generándose un complejo campo de disputa, en el que intervienen y se oponen las demandas obreras de mayores espacios de representación y participación en el Estado, con a los lineamientos gubernamentales sobre la forma de cooptación y relacionamiento con los movimientos sociales. Un caso que ilustra este punto es la disputa generada el año 2009 en torno a la creación de un directorio con mayoría obrera en la Empresa Minera Huanuni, bajo el argumento de “autorepresentación de los movimientos sociales”, que fue rechazada vehementemente por el gobierno. (Registro de campo, mayo-junio 2009, Huanuni) Conclusiones La aproximación teórica sobre la ‘comunidad’ expuesta en el paradigma del Vivir Bien y el constructo teórico del intelectual García Linera guardan estrechos puntos de comunicación y similitud; la corriente teórica ‘comunitarista’ en Bolivia propone un andamiaje teórico-político sustentado en la noción de una ‘comunidad’ intrínsecamente anti-occidental y anti-colonial, que convierte al movimiento indígena en un movimiento social “rebelde” per se.
Este planteamiento constituye una mitificación de la comunidad y una mistificación de las formas de reproducción social comunitarias. Los supuestos teóricos del planteamiento ‘comunitarista’ convierten a las comunidades indígenas andinas en “gente sin historia”, en sociedades autocontenidas, autosuficientes, prístinas y románticamente idealizadas. Oscurecen la inserción de los procesos sociales comunitarios en redes más amplias de relaciones de poder que atraviesan el tejido social, ocultando, así, las formas de dominación y explotación que pueden generarse al interior de las comunidades. Finalmente, a partir de los datos del trabajo de campo, afirmamos la existencia de lazos de continuidad entre las esferas del trabajo minero y las comunidades de origen de los trabajadores, formas de diferenciación social y relaciones de poder entre los trabajadores mineros y la construcción de un campo de disputa en torno al proceso de reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del Movimiento al Socialismo.
