El sacrificio en Rene Girard y Tomás de Aquino

Universitat Abat Oliba CEU Máster en Estudios Humanísticos y Sociales. Itinerario Tomístico Xavier Prevosti Vives

EL SACRIFICIO EN R. GIRARD Y T. AQUINO Estudio comparativo entre R. Girard y Tomás de Aquino SINOPSIS 1. Introducción 2. El sacrificio según René Girard 2.1. El deseo mimético 2.2. El sacrifico como «chivo expiatorio» 2.3. El sacrificio en cuanto mito y sistema judicial 2.4. El sacrificio de Cristo

3. El sacrifició según Tomás de Aquino 3.1. La virtud de la religión 3.2. El sacrifico y la ofrenda 3.3. El sacrificio de Cristo

4. Valoración comparativa y conclusión 4.1. Deseo mimético versus prudencia 4.2. El culto natural o la inmanentización de la religión 4.3. El sacrifico de Cristo: justicia y misericordia

1. INTRODUCCIÓN Al abordar comparativamente la cuestión del sacrificio en R. Girard y santo Tomás de Aquino, por la misma naturaleza de este trabajo, no pretendemos abordar la totalidad del pensamiento de estos autores sobre este tema. Nuestra intención es, más bien, introducir a modo de estado de la cuestión el tema que hemos escogido por su centralidad para la teología y la filosofía de las religiones. Nos proponemos, por tanto, trazar unas líneas de pensamiento que, a partir de la comparación de ambos autores, susciten una reflexión sobre la actualidad de la doctrina de santo Tomás de Aquino y de sus posibilidades para una fundamentación de los estudios de fenomenología y filosofía de las religiones. Para ello presentaremos primeramente el pensamiento girardiano en torno al sacrificio a partir de su obra Le sacrifice 1. En segundo lugar la exposición de la doctrina tomista sobre el sacrificio, en el marco de la virtud de la religión, nos servirá para, finalmente, valorar y precisar algunos aspectos del sistema del pensador francés.

1

Se trata de un ciclo de conferencias publicadas bajo este título: R. GIRARD, Le sacrifice, Bibliothèque nationale de France 2003. (R. GIRARD, El sacrificio, Encuentro, Madrid 2012). 1


2. EL SACRIFICIO SEGÚN RENÉ GIRARD Frente al relativismo de la etnografía multiculturalista actual René Girard asume el principio de «la universalidad y la unidad de los ritos, mitos y religiones humanas y, por ende, del género humano, por encima de las peculiares diferencias de cada cultura» 2. En este contexto de afirmación de la universalidad de la naturaleza humana aparece, en la teoría sociológica girardiana, el sacrificio como un elemento central y decisivo. El sacrificio está en el núcleo de la teoría del deseo mimético y de la interpretación del papel de lo religioso en las sociedades. Tanta es la centralidad del tema del sacrificio que, según Girard, «el sacrificio es la institución primordial de la cultura humana» 3 y «las instituciones culturales deben interpretarse todas como transformaciones del sacrificio» 4. Por eso el empeño constante de este pensador francés se focaliza en desvelar en los grandes textos religiosos, de las más variadas procedencias y épocas, el proceso del llamado «chivo expiatorio». Nosotros prescindiremos de exponer la interpretación girardiana de cada una de estas tradiciones religiosas. Nos centraremos en la descripción de la teoría girardiana, que culmina con el sacrificio, y cuyo punto de partida está en lo que Girard denomina el deseo mimético. 2.1. El deseo mimético La idea de mimesis, tal y como fue recibida a partir de Platón a través de la poética de Aristóteles, excluía, siempre según nuestro autor, «de los tipos de conducta sujetos a imitación un modo de conducta humana esencial: el deseo y, sobre todo, la apropiación» 5. Este olvido del deseo como perteneciente a aquella gama de conductas imitativas del hombre se debe, sobre todo, a «la íntima convicción de que nuestros deseos son realmente nuestros, de que son verdaderamente originales y espontáneos» 6. Siendo así que, según Girard, «el deseo humano es realmente mimético» 7. En efecto, «el deseo es siempre una imitación de otro deseo, deseo por el mismo objeto y, por lo tanto, una fuente inagotable de conflictos y rivalidades» 8.

2

A. MORENO FERNÁNDEZ, “René Girard y su crítica de la etnología multiculturalista y relativista”: Gazeta de Antropología 2010, 26 (2), artículo 28. 3 R. GIRARD, Le sacrifice, 48. 4 «Les institutions culturelles doivent toutes s’interpreter comme des transformations du sacrifice, au terme d’une évolution qui les spécialise peu à peu dans les domaines d’activité les plus ceinturés de sacrifices, car les plus suceptibles d’engendrer des conflits, les funérailles, le mariage, l’initation, la nourriture, l’éducation, le pouvoir politique, etc.», Ibid., 49. 5 R. GIRARD, Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona 1984, 9. 6 Ibid., 11; “Lorsque la plupart d’entre nous, Occidentaux modernes, pensons au désir en général et plus particulièrement à notre propre désir, nous croyons fermement que nous l’avons choisi nous-même, sans interferénce du dehors”, ID., Le sacrifice, 22. 7 ID., Literatura, mímesis y antropología, 11; “À la différence des simples appétits, le désir est un phénomène social qui s’amorce dans un désir déjà existant, le désir majoritaire par exemple, oi celui d’un individu que nous prenons pour modèle, sans même nous en rendre compte, parce que nous l’admirons, parce que tout le monde l’admire…”, ID., Le sacrifice, 21. 8 ID., Literatura, mímesis y antropología, 54. 2


El deseo mimético está, por tanto, en el origen de la violencia que confluye en una crisis colectiva: «Cuando las rivalidades miméticas franquean un cierto umbral de intensidad, los rivales olvidan, pierden o destruyen los objetos que disputaban y la emprenden direcamente los unos contra los otros. El odio del rival prevalece entonces sobre el deseo del objeto» 9. Esta violencia que genera el deseo mimético deriva en lo que Girard denomina el mecanismo victimario o «chivo expiatorio»: «el sistema entero, entonces, acabará por bascular hacia la unanimidad contra un adversario único, un chivo expiatorio elegido por el mimetismo mismo» 10. 2.2. El sacrifico como «chivo expiatorio» El mecanismo victimario o escala de violencia colectiva se resuelven, en este proceso, con la ejecución de la víctima. Esta ejecución constituye el sacrificio mismo, según Girard. Así pues, el sacrificio, aunque se sacralice como una mediación entre el sacrificador y una divinidad, en verdad tiene un valor social, pues «es la armonía de la comunidad lo que restaura, es la unidad social lo que refuerza» 11. Al reforzar la unidad social y restablecer la paz ante el conflicto violento, la víctima deviene de culpable en redentora 12. Esta ambivalencia del chivo expiatorio es posible objetivamente por el valor sustitutivo que ejerce y, subjetivamente, por la sacralización a la que se la somete. Sin embargo el valor sagrado del sacrificio se debe en gran parte a la ignorancia que los sacrificadores tienen del proceso sustitutivo 13, en cuanto mecanismo expiatorio, y que realmente

9

“Lorsque les rivalités mimétiques franchissent un certain seuil d’intensité, les rivaux oublient, égarent ou détruisent les objets qu’ils se pisputaient et ils s’en prennent directement les uns aux autres. La haine du rival l’emporte alors sir le désir de l’objet”, ID., Le sacrifice, 26. 10 “Ce que le désir d’un même objet ne fait jamais —réconcilier les adversaires—, la haine pour un même ennemi paradoxalement le fait. Deux, puis trois, puis quatre antagonistes vont faire allianace contre un cinquième et, de proche en proche, le mimétisme va faire boule de neige contre un antagoniste plus ou moins quelconque. Le système entier, alors, va finir par basculer dans l’unanimité contre un adversaire unique, un bouc émissaire choisi par le mimétisme lui-même”, Ibid., 26. 11 “Il y a portant un dénominateur commun de l’efficacité sacrificielle, d’autant plus visible et prépondérant que l’institution demeure plus vivante. Ce dénominateur c’est la violence intestine ; ce sont les dissensions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice préntend d’abord éliminer, c’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité social qu’il renforce. Tout le reste découle de cela”, ID., La Violenece et le Sacré, Grasset 1972, 19. 12 “Más allá de un cierto nivel de creencia, el efecto del chivo expiatorio invierte por completo las relaciones entre los perseguidores y su víctima, y esta inversión es lo que produce lo sagrado, los ancestros fundadores y las divinidades. […] Si los grupos humanos pueden enfermar en tanto que grupos por unas razones que dependen de unas causas objetivas o que sólo dependen de ellos mismo, si las relaciones en el seno de los grupos pueden deteriorerse y luego restablecerse gracias a unas víctimas unánimemente execradas, es evidente que los grupos rememorarán estas enfermedades sociales de acuerdo con la creencia ilusoria que facilita su curación, la creencia en la omnipontecia de los chivos expiatorios”, ID., El chivo expiatorio, Editorial Anagrama, Barcelona 1986, 62. 13 “La substitution sacrificielle implique une certaine méconnaissance. […] L’operation sacrificielle, on l’a vu, suppose une certaine méconnaisance. Les fidèles ne savent pas et ne doivent pas savoir le rôle joué par la violence. Dans cette méconnaisance, la théologie du sacrifice est évidemment primordiale. C’est le dieu qui est censé réclamer les victimes ; luis seul, en principe, se délecte de la fumée des golocaustes ; c’est lui qui exige la chair 3


se ejerce sobre la víctima para canalizar la violencia que el deseo mimético ha generado. 2.3. El sacrificio en cuanto mito y sistema judicial La función social y restablecedora del orden del sacrificio queda así ocultada bajo el ropaje sagrado y se ponen las bases del relato mítico. En efecto, el mito no es sino la ocultación del homicidio colectivo por medio de la sacralización de la víctima para la fundación del orden social 14. Así el mito ejerce, a partir de su lenguaje religioso, una función social decisiva: asegurar el orden y la paz por la prevención de las crisis violentas y la canalización de la venganza. Le religieux primitiv domestique la violence, il la règle, il l’ordonne et il la canalise, afin de l’utilisier contre toite forme de violence proprement intolérable et ceci dans une atmosphère générale de non-violence et d’apaisement. Il définit une combinaison étrange de violence et de non-violence. On peut dire à peu prés la même chose du système 15 judiciaire .

Asi pues, la canalización de la violencia, por mediación del carácter sagrado del sacrificio de una víctima expiatoria, tiene, en el sistema girardiano, una funcionalidad netamente judicial: «el sistema judicial y el sacrificio tienen, pues, a fin de cuentas la misma función, aunque el sistema judicial es infinitamente más eficaz» 16. Esta afirmación la ve confirmada, conforme a numerosos etnólogos, en el hecho de la ausencia de sistemas judiciales en las sociedades primitivas, pues el sacrificio y la religión suplían aquella tarea penal por vía preventiva 17. Queda así amoncelée sur ses autels. C’est pour apaiser sa colère qu’on multiplié les sacrifices”, Ibid., 15-17. 14 “En la mitología, las transfiguraciones son más poderosas. Las víctimas se converten en mostruosas, demuestran un poder fantástico. Después de haber sembrado el desroden, restablecen el orden y aparecen como ancestros fundadores o divinidades. […] El regreso al orden y a la paz es referido a la misma causa que los transtornos anteriores, a la propia víctima. Eso es lo que lleva a decir que la víctima es sagrada. Y lo que convierte el peisodio eprsecutorio en un auténtico punto de partida religioso y cutlural. En efecto el conjunto servirá: a) de modelo para la mitología, que lo recuerda en calidad de epifanía religiosa; b) de modelo para el ritual que se esguerza en reproducirlo en virtud del principio de que siempre hau que rehacer lo que ha hecho, o sufrido, la víctima, puesto que es benéfica; c) de contra-modelo para las prohibiciones, en virtud del principio de que jamás hay que rehacer lo uqe ha hecho la víctima, en tanto que es maléfica”, ID., El chivo expiatorio, 76. 15 ID., La violence et le sacré, 36. 16 “Au lieu de travailler à empêcher la vengeance, à la modérer, à l’éluder,pu à la d´tourner sur un but secondaire, comme tous les procédés proprement religieux, le système judiciaire rationalise la vengeance, il réussit à la découper et à la limiter comme il l’entend. […] Le système judiciaire et le sacrifice ont donc en fin de compte la même fonction mais le système judiciaire est infiniment plus efficace”, Ibid., 39. 17 “Il n'y a, dans le système pénal, aucun principe de justice qui diffère réellement du principe de vengeance. C'est le même principe qui est à l'oeuvre dans les deux cas, celui de la réciprocité violente, de la rétribution. Ou bien ce principe est juste et la justice est déjà présente dans la vengeance, ou bien il n'y a de justice nulle part. De celui qui se fait vengeance lui-même, la langue anglaise affirme: He takes the law into his own hands, «il prend la loi dans ses propres mains». Il n'y a pas de différence de principe entre vengeance privée et vengeance publique, mais il y a une différence énorme sur le plan social: la vengeance n'est plus vengée; le processus est fini; le danger d'escalade est écarté. De nombreux ethnologues sont d'accord sur l'absence, de système judiciaire dans les sociétés primitives”, Ibid., 30. 4


esclarecida, en base a la teoría del deseo mimético, que el sacrificio «no es, por tanto, únicamente un instrumento de paz, sino que desencadena un proceso de repeticiones que engendra, progresivamente sin duda, todo lo que llamamos nuestras instituciones sociales y políticas» 18. 2.4. El sacrificio de Cristo Sin embargo, para Girard «si el término sacrificio es utilizado para la muerte de Jesucristo es en un sentido absolutamente contrario al sentido arcaico» 19. Esta contrariedad reside no tanto en el proceso objetivo de la ejecución de una víctima con carácter de chivo expiatorio, que en el caso de los evangelios y de los sacrificios veterotestamentarios es palpablemente semejante al de otras religiones, sino en el sentido que adquiere en los mismos relatos bíblicos. A diferencia de los mitos, que ocultan el mecanismo expiatorio, la Biblia y los Evangelios dicen la verdad acerca de este proceso 20. Todos los elementos de la teoría girardiana, el deseo mimético, la representación persecutoria, el chivo expiatorio, la ignorancia de lo sacrificadores sobre el sentido profundo del sacrifico, etc., se encuentran, según Girard, en los relatos de la pasión de Cristo. Sin embargo, las continuas citas del Antiguo Testamento, pero sobre todo las palabras de Jesucristo y las aclaraciones de los evangelistas desvelan el rostro oculto del sacrificio: El mecanismo del chivo expiatorio es iluminado por la luz más deslumbrante posible; es objeto de la publicidad más intensa, se convierte en la cosa más sabida del mundo, el saber más extendido, y ese saber es lo que los hombres aprenderán lentamente […] a deslizar bajo la representación persecutoria. Para liberar finalmente a los hombres, ese saber es lo que sirve de clave universal para la desmitificación, primero de las casi-mitologías de nuestra propia historia y después en breve, para demoler todos los mitos del planeta cuya falsedad protegemos denodadamente, no para creer positivamente en ellos sino para protegernos de la revelación bíblica, dispuesta a resurgir flamante de los escombros de la mitología con la que la hemos confundido 21 durante tanto tiempo .

Para Girard, el sacrificio de Cristo, asumido libremente y dada su inocencia —subrayada y manifestada insistentemente por los Evangelios— le convierten abierta y notoriamente en el auténtico Cordero de Dios, víctima expiatoria. Pero el sentido de esta victimación, en Girard, no es la de una ofrenda a Dios, como en los mitos y religiones arcaicas. Su sentido se reduce a la misma visibilización y manifestación de la inocencia de la víctima injustamente sacrificada para desvelar el mecanismo victimario. Así el sacrificio de Cristo, desvelado en su mecanismo de 18

“Le sacrifice n’est donc pas seulement un instrument de paix, il déclenche un processus de répetitions qui engendre, très progressivement sans doute, tout ce que nous appelons nos institutions sociales et politiques”, ID., Le sacrifice, 30. 19 “Si le terme sacrifice est utilisé pour la mort de Jésus c’est dans un sens absolument contraire au sens archaïque”, Ibid., 8. 20 “On trouve partout dans la Bible des violences collectives semblables à celles qui engendrent les sacrifices mais, au lieu d’être attribuées aux victimes qui ne sont reconciliatrices qu’en apparence, en vertu des transferts effectués contre elles, aux dépens de la vérité, la Bible et les Évangiles attribuent la responsabilité de ces violences à leurs auteurs véritables, les persécuteurs de la civtime unique. Au lieu d’élaborer des mythes, par conséquent, la Bible et les Évangiles disent la vérité”, Ibid., 8. 21 ID., El chivo expiatorio, 145. 5


chivo expiatorio, nos libera de la mitología y del sacrificio, porque nos sitúa ante la verdad de nuestra propia violencia 22.

3. EL SACRIFICIÓ SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 3.1. La virtud de la religión El sacrificio, según santo Tomás de Aquino, «es un acto específico de alabanza de la que se conforma la reverencia divina. Por este motivo pertenece a una determinada virtud, a saber, la religión» 23. Así pues, para entender adecuadamente el sacrificio según el Aquinate será preciso comprender la virtud de la religión a la que pertenece el sacrificio. Las virtudes, en santo Tomás, son hábitos operativos buenos 24 que perfeccionan las potencias del hombre para su acto perfecto. Para santo Tomás la justicia, cuyo nombre se toma de ius (lo debido, el derecho), es la virtud principal en torno a las relaciones con los demás, pues «ya que el nombre de justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual a sí mismo, sino a otro» 25. Por esta razón, todas las virtudes que dice relación a alguien pero que no cumplen perfectamente con lo propio de la justicia se las considera partes potenciales de la misma 26. Y así sucede con la religión, por la cual el hombre debe dar a Dios en proporción a lo recibido: El hombre debe a Dios cuanto le da. Pero no puede obtener la debida igualdad, es decir, le es imposible pagarle cuanto le adeuda, conforme a aquellas palabras del salmo 115,3: ¿Qué restituiré al Señor por todo lo que me ha dado? Así es como a la justicia va aneja la «religión, la cual —como dice Tulio— honra con solicitud, ritos sagrados o culto 27 a cierta naturaleza de orden superior, que llaman divina» .

La religión consiste, por tanto, en una cierta justicia del hombre para con Dios, en cuanto le es posible en su naturaleza. Por este motivo la religión radica en la natural y debida ordenación del hombre a Dios. La religión, subraya santo Tomás, aunque supone una ordenación del hombre a Dios para tributarle el honor 22

“Le judaïsme et le christianisme sont radicalment autres que les mythes parce qu’ils sont seuls à révéler un phénomène dont les mythes ne soupçonnent même pas l’existence, non pas parce qu’ils lui sont étrangers mais parce qu’ils ne font qu’un avec lui. Le biblique et l’évangélique privent lentement l’humanité de ses dernieres béquilles sacrificielles ; ils nous confrontent à notre propre violence”, ID., Le sacrifice, 59. 23 “Sacrificium est quidam specialis actus laudem habens ex hoc quod in divinam reverentiam fit. Propter quod ad determinatam virtutem pertinet, scilicet ad religionem”, TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 85, a. 3, in c. 24 Cf. Ibid., I-II, q. 55, a. 4. 25 Ibid., I-II, q. 58, a. 2, in c. 26 “Quia vero iustitia ad alterum est, ut ex supradictis patet, omnes virtutes quae ad alterum sunt possunt ratione convenientiae iustitiae annecti. Ratio vero iustitiae consistit in hoc quod alteri reddatur quod ei debetur secundum aequalitatem, ut ex supradictis patet. Dupliciter igitur aliqua virtus ad alterum existens a ratione iustitiae deficit, uno quidem modo, inquantum deficit a ratione aequalis; alio modo, inquantum deficit a ratione debiti. Sunt enim quaedam virtutes quae debitum quidem alteri reddunt, sed non possunt reddere aequale”, Ibid., II-II, q. 80, a.1 in c. 27 Ibid., II-II, q. 80, a.1 in c. 6


debido, pertenece sin embargo al orden de la razón natural: «la misma razón natural ordena que el hombre realice algunos actos de reverencia a Dios. Pero el que se haga esto o aquello, eso la razón natural no lo dicta, sino que así lo dispone el derecho divino o humano» 28. Esta ordenación se reliza mediante el culto y el servicio. A estos dos actos se reducen todos los demás actos por los cuales se tributa a Dios el honor debido 29. Así el culto, la oración, la adoración, las ofrendas e incluso, según santo Tomás, todos aquellos actos que, aún no siendo actos elícitos de la virtud de la religión, son imperados por la misma 30. A estos actos elícitos, propios, de la virtud de la religión natural pertenece el sacrificio. 3.2. El sacrifico y la ofrenda El sacrificio es aquel acto propio de la virtud de la religión por el que se ofrece algo en reverencia a Dios para su alabanza 31. Se distingue, sin embargo, de la simple oblación u ofrenda porque se le aplica alguna acción por la que se sacraliza tal ofrenda. De ahí, según santo Tomás, procede el término sacrificio, sacrum facere. Llamamos propiamente sacrificios a las ofrendas hechas a Dios cuando sobre ellas recae alguna acción: como matar los animales, partir el pan, comerlo o bendecirlo. Esto es lo que significa la palabra sacrificio, pues sacrificar, etimológicamente, es hacer algo sagrado. En cambio, al acto de ofrecer alguna cosa a Dios, sin practicar sobre ella acción alguna, es a lo que llamamos directamente oblación. En este sentido, se habla de ofrecer sobre el altar dinero o panes sin ningún rito especial. De esto se deduce que todo 32 sacrificio es oblación; pero no toda oblación es sacrificio .

28

“De dictamine rationis naturalis est quod homo aliqua faciat ad reverentiam divinam, sed quod haec determinate faciat vel illa, istud non est de dictamine rationis naturalis, sed de institutione iuris divini vel humani", Ibid., II-II, q. 81, a. 2, ad 3. 29 “Eodem actu homo servit deo et colit ipsum, nam cultus respicit dei excellentiam, cui reverentia debetur; servitus autem respicit subiectionem hominis, qui ex sua conditione obligatur ad exhibendum reverentiam deo. Et ad haec duo pertinent omnes actus qui religioni attribuuntur, quia per omnes homo protestatur divinam excellentiam et subiectionem sui ad deum, vel exhibendo aliquid ei, vel iterum assumendo aliquid divinum”, Ibid., II-II, q. 81, a. 3, ad 2. 30 “Ad primum ergo dicendum quod religio habet duplices actus. Quosdam quidem proprios et immediatos, quos elicit, per quos homo ordinatur ad solum deum, sicut sacrificare, adorare et alia huiusmodi. Alios autem actus habet quos producit mediantibus virtutibus quibus imperat, ordinans eos in divinam reverentiam, quia scilicet virtus ad quam pertinet finis, imperat virtutibus ad quas pertinent ea quae sunt ad finem”, Ibid., II-II, q. 81, a. 1, ad. 1. 31 Cf. Ibid., II-II, q. 85, a.3, in c: “Sunt tamen quidam actus qui non habent ex alio laudem nisi quia fiunt propter reverentiam divinam. Et isti actus proprie sacrificia dicuntur, et pertinent ad virtutem religionis”. 32 “Sacrificia proprie dicuntur quando circa res deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur, quod panis frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur cum deo aliquid offertur, etiam si nihil circa ipsum fiat, sicut dicuntur offerri denarii vel panes in altari, circa quos nihil fit. Unde omne sacrificium est oblatio, sed non convertitur. Primitiae autem oblationes sunt, quia deo offerebantur, ut legitur Deut. XXVI, non autem sunt sacrificia, quia nihil sacrum circa eas fiebat. Decimae autem, proprie loquendo, non sunt neque sacrificia neque oblationes, quia non immediate deo, sed ministris divini cultus exhibentur”, Ibid., II-II, q. 85, a.3, ad 3. 7


El sacrificio, según el Aquinate, pertenede al orden natural precisamente porque «consta que los hombres de todos los tiempos y naciones hicieron oblaciones de sacrificos» 33. Pues «al igual que, en las cosas naturales, las inferiores se someten a las superiores, del mismo modo la razón natural dicta, conforme a la natural inclinación del hombre, que a su modo dé muestras de sumisión y honor a quien está por encima de él» 34. Conforme a la connatural manera de expresarse del hombre mediante signos sensibles, éste manifiesta su sumisión y honor a Dios aplicando sobre las simples ofrendas ciertas acciones que significan esta reverencia. Por tanto en el acto de sacralizar (sacrum facere) la ofrenda se está significando precisamente la sujeción y el honor debido a Dios. Así se comprende que santo Tomás distinga un doble sacrificio: el exterior, que se refiere a la cosa ofrecida y sobre la que recae la acción sacralizadora, y el interior, al que el exterior señala y que consiste en la ordenación y sujeción del hombre a Dios por el tributo del honor debido. El exterior, que puede ser doble ya sea elícito o imperado 35, se ordena, por tanto, al interior: «la oblación del sacrificio se hace con la idea de significar algo, pues el sacrificio que se ofrece exteriormente es signo del sacrificio interior espiritual con que el alma se ofrece a sí misma a Dios, conforme a aquello del Salmo 50,19: Es un sacrificio a Dios el corazón contrito» 36. Por este motivo, en otro lugar, santo Tomás concluye que «como escribe Agustín en el libro X De Civitate Dei, todo sacrificio visible es el sacramento, es decir, el signo del sacrificio invisible. Y es sacrificio invisible aquel por el que el hombre ofrece a Dios su propio espíritu […]. Por eso, todo lo que es ofrecido a Dios para que el espíritu del hombre sea llevado hacia Él, puede llamarse sacrificio» 37. Por esta razón el sacrificio es un acto de la virtud de la religión, porque realiza la debida ordenación del hombre a Dios como a su fin38.

33

“In qualibet aetate, et apud quaslibet hominum nationes, semper fuit aliqua sacrificiorum oblatio”, Ibid., II-II, q.85, a.1 s.c. 34 “Sicut autem in rebus naturalibus naturaliter inferiora superioribus subduntur, ita etiam naturalis ratio dictat homini secundum naturalem inclinationem ut ei quod est supra hominem subiectionem et honorem exhibeat secundum suum modum”, Ibid., II-II, q. 85, a.1, in c. 35 "Aliud autem est sacrificium exterius. Quod in duo dividitur. Nam quoddam est quod ex hoc solum laudem habet quod deo aliquid exterius offertur in protestationem divinae subiectionis. […] Aliud vero est exterius sacrificium quando actus exteriores aliarum virtutum in divinam reverentiam assumuntur. Quorum quidam cadunt sub praecepto, ad quos omnes tenentur, quidam vero sunt supererogationis, ad quos non omnes tenentur”, Ibid., II-II, q. 85, a.4, in c. 36 “Oblatio sacrificii fit ad aliquid significandum. Significat autem sacrificium quod offertur exterius, interius spirituale sacrificium, quo anima seipsam offert deo, secundum illud psalm., sacrificium deo spiritus contribulatus”, Ibid., II-II, q. 85, a.2, in c. 37 “Sicut dicit Augustinus, in X De Civ. Dei, omne sacrificium visibile invisibilis sacrificii est sacramentum, idest sacrum signum. Est autem invisibile sacrificium quo homo spiritum suum offert deo […]. Et ideo omne illud quod deo exhibetur ad hoc quod spiritus hominis feratur in deum, potest dici sacrificium”, Ibid., III, q. 22, a. 2, in c. 38 Véase también la respuesta a la primera objeción del artículo 3: “hoc ipsum quod deo quadam spirituali societate volumus inhaerere, ad divinam reverentiam pertinet. Et ideo cuiuscumque virtutis actus rationem sacrificii accipit ex hoc quod agitur ut sancta societate deo inhaereamus”, Ibid., II-II, q. 85, a. 3, ad 1. 8


3.3. El sacrificio de Cristo Santo Tomás no trata ex profeso el tema del sacrificio de Cristo, pero en el contexto del tratado de la encarnación del Verbo y de la vida de Cristo, en la tercera parte de la Suma teológica, da algunas claves para la comprensión del sentido de la muerte de Cristo. Aunque no podemos abarcar aquí toda la teología cristológica y soteriológica en torno al sacrificio y la muerte redentora de Cristo mencionaremos algunos de los elementos más destacables. El sacrificio de Cristo es, según santo Tomás, ofrecido por el mismo Cristo en virtud de su sacerdocio 39. Es decir, el sacerdote u oferente no es distinto de la víctima, sino que Cristo es, a la vez, sacerdote y víctima. Por este motivo observa el Aquinate que por parte de los que mataron a Cristo no hubo sacrificio alguno ni tenía por parte de ellos razón de víctima: La pasión de Cristo fue, por parte de quienes le mataron, un maleficio; pero, por parte de quien padecía por caridad, fue un sacrificio. Por eso se dice que el propio Cristo 40 ofreció este sacrificio, pero no los que le mataron .

Entonces, en cuanto Cristo es sacerdote y víctima, trata santo Tomás el carácter de Mediador de Cristo. En virtud de la encarnación y de su sacerdocio la humanidad de Cristo unida a la naturaleza divina en el Verbo de Dios puede ofrecer un sacrificio perfecto, del cual todos los sacrificios veterotestamentarios no son sino figura e imagen, para alcanzar la debida ordenación del hombre a Dios. Por este motivo nota el Ángelico que el sacrificio de Cristo produce en los hombres los siguientes efectos: la remisión de los pecados, la conservación del estado de gracia y la unión con Dios 41. Hablando de los efectos del sacrifico de Cristo, dice Efectivamente, en virtud del mismo se nos otorga la gracia, mediante la cual nuestros corazones se vuelven a Dios, según las palabras de Rom 3, 24-25: Justificados gratuitamente por su gracia, por la redención que se realiza en Cristo Jesús, a quien puso Dios como propiciación por la fe en su sangre. El también satisfizo plenamente por nosotros, en cuanto que llevó nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores (Is

39

Cf. Ibid., III, q. 22, a. 2. “Ad tertium dicendum quod passio Christi ex parte occidentium ipsum fuit maleficium, sed ex parte ipsius ex caritate patientis fuit sacrificium. Unde hoc sacrificium ipse christus obtulisse dicitur, non autem illi qui eum occiderunt”, Ibid., III, q. 48, a. 3, ad 3. Véase también el siguiente texto: “Christi hominis occisio potest ad duplicem voluntatem comparari. Uno modo, ad voluntatem occidentium. Et sic non habuit rationem hostiae, non enim dicuntur occisores christi hostiam deo obtulisse, sed graviter deliquisse. Et huius peccati similitudinem gerebant impia gentilium sacrificia, quibus homines idolis immolabant. Alio modo potest considerari occisio christi per comparationem ad voluntatem patientis, qui voluntarie se obtulit passioni. Et ex hac parte habet rationem hostiae. In quo non convenit cum sacrificiis gentilium”, Ibid., III, q. 22, a. 2, ad 2. 41 “Indiget igitur homo sacrificio propter tria. Uno quidem modo, ad remissionem peccati, per quod a deo avertitur. Et ideo dicit apostolus, Heb. V, quod ad sacerdotem pertinet ut offerat dona et sacrificia pro peccatis. Secundo, ut homo in statu gratiae conservetur, semper deo inhaerens, in quo eius pax et salus consistit. Unde et in veteri lege immolabatur hostia pacifica pro offerentium salute, ut habetur Levit. III. Tertio, ad hoc quod spiritus hominis perfecte deo uniatur, quod maxime erit in gloria”, Ibid., III, q. 22, a. 2, in c. 9 40


53,4). Por lo que resulta evidente que el sacerdocio de Cristo tiene pleno poder para 42 expiar los pecados .

4. VALORACIÓN COMPARATIVA Y CONCLUSIÓN Por la misma naturaleza de este trabajo no podemos abordar una crítica comparativa pormenorizada en todos y cada uno de los puntos del sistema girardiano. El cometido de este trabajo es presentar brevemente un cierto status quaestionis. Por este motivo solamente anotaremos algunos aspectos de la concepción del pensador francés sobre el sacrificio que deberían ser revisados y detalladamente estudiados a la luz de santo Tomás de Aquino. 4.1. Deseo mimético versus prudencia Sobre el deseo mimético, tal y como lo presenta R. Girard, se ha escrito mucho en ambos sentidos, crítica y favorablemente. Que el hombre imita a sus semejantes en muchas de sus conductas e incluso en los deseos, no parece ninguna novedad. Es más, en la filosofía y en la teología cristianas la perfección del hombre consiste en una cierta mímesis: «Sed imitadores de Dios como hijos amadísimos, y caminad en caridad» (Ef 5,1-2). Por esto en numerosas ocasiones se ha descrito la vida cristiana como una «imitación de Cristo», porque en el Verbo hecho carne el hombre encuentra el modelo perfecto de imitación. Por este motivo debemos también imitar a los santos y prudentes. Así, san Pablo se atreve a decir a los corintios: «sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 4,16). Sin embargo en el deseo mimético girardiano hay dos elementos muy discutibles: en primer lugar el hecho que la imitación del deseo de otros genere inevitablemente rivalidad y un conflicto violento. A mi juicio esto se debe a que no se ha advertido la más profunda mímesis a la que el hombre naturalmente inclinado: la semejanza de Dios. Me parece que si toda imitación es de bienes inmanentes el conflicto parece ineludible. Pero si reconocemos un modelo trascendente, del cual todo hombre es participación y semejanza, ya no se presenta la rivalidad tan acuciante. En segundo lugar, Girard enfrenta el carácter mimético del deseo a la espontaneidad y originalidad de nuestros deseos 43. Esta contraposición carece de valor, pues nadie podría imitar si careciese de capacidad propia para actuar. La imitación supone siempre la posibilidad de originalidad. De lo contrario no sería imitación. En este sentido podría contextualizarse el tema del deseo mimético en el marco de la prudencia, en cuanto recta razón de lo agible que perfecciona el juicio práctico. Por la prudencia el obrar concreto sigue una rectitud, una norma, que se 42

“Nam virtute ipsius gratia nobis datur, qua corda nostra convertuntur ad deum, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in christo iesu, quem proposuit deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius. Ipse etiam pro nobis plenarie satisfecit, inquantum ipse languores nostros tulit, et dolores nostros ipse portavit. Unde patet quod christi sacerdotium habet vim plenam expiandi peccata”, Ibid., III, q. 22, a. 3, in c 43 R. Girard califica de «la más cara de nuestras ilusiones» a “la íntima convicción de que nuestros deseos son realmente nuestros, de que son verdaderamente originales y espontáneos”, R. GIRARD, Literatura, mímesis y antropología, 11. 10


adquiere en virtud del consejo y de la experiencia, las cuales son en gran parte miméticas. Por este motivo la educación, la tarea del maestro, es en gran parte ser un ejemplo para el alumno. 4.2. El culto natural o la inmanentización de la religión Es mérito de Girard el haber sostenito frente al relativismo de la etnografía la universalidad y la unidad del género humano en lo que se refiere a la religión. No podemos minusvalorar este logro aunque, a nuestro juicio, el reconocimiento de esta unidad natural en los ritos sacrificiales se hace desde una comprensión cerrada a la trascendencia. Se despoja al sacrificio y el culto de su sentido religioso y se le atribuye una mera función social. Ante la acusación de hacer un discurso poco «serio» por proceder de una inspiración religiosa, Girard se defiende: Basta con leer mis libros con un mínimo de atención para constatar la falsedad de esta acusación. La teoría mimética da cuenta del sacrificio y de lo religioso arcaico a través de una fuerza puramente natural, el hipermimetismo humano […]. …pone otro freno natural, el mecanismo victimario, el asesinato fundacional que suscita a su vez los sacrificios rituales. En esta génesis, no puede hallarse el menor recurso a la 44 trascendencia o a nada “irracional” .

Girard rechaza abiertamente la comprensión del sacrificio como ofrenda. «Nous avons refusé plus haut la lecture traditionnelle qui fait du sacrifice une offrande à la divinité, un cadeau souvent alimentaire dont la transcendance se "nourrit"»45. Dios no es sino, en esta reducción del sentido religioso del sacrificio, la violencia expulsada; el equilibrio y el orden alcanzados por la ejecución del chivo expiatoria son aquello que agrada y de lo que se «nutre» la divinidad, que no es sino la misma violencia aplacada 46.

44

"Il suffit de lire mes livres avec un minimum d’attention pour constater la fausseté de cette accusation. La théorie mimétique rend compte du sacrifice et du religieux archaïque par une force purement naturelle, l’hypermimétisme humain […] …un autre frein naturel, le mécanisme victimaire, le meurtre fondateur qui suscite à son tour les sacrifices rituels… Dans cette genèse, il n’y a pas le moindre recours à la trascendance ou à quoi que ce soit d’«irrationnel»", R. GIRARD, Le sacrifice, 45 "Nous avons refusé plus haut la lecture traditionnelle qui fait du sacrifice une offrande à la divinité, un cadeau souvent alimentaire dont la transcendance se «nourrit». Cette lecture est mythique, certes ; il ne faut pas en conclure qu’elle est simplement imaginaire. Nous sommes à même de comprendre désormais que le discours religieux, même sur ce point, est plus proche de la vérité que tout ce que les chercheurs modernes ont essayé de lui subtituer", ID., La violence et le sacre, 365. 46 “Si le dieu n’est rien d’autre que la violence massivement expulsée una première fois, c’est toujours un peu de sa propre substance, de sa propre violence, que lui apporte le sacrifice rituel. Chaque fois que le sacrifice accomplot l’effet désiré, chaque fois que la mauvaise violence se métamorphose en bonnes stabilité, on peut dire que le dieu agrée l’offrande de cette violence et qu’il s’en nourrit. Ce n’est pas sans raison que toute théologie place l’operation du sacrifice sous la juridiction de la divinité. Le sacrifice réussi empêche la violence de redevenir immanente et réciproque, c’est dire qu’il renforce la violence en tant qu’exterieure, trascendante, bénéfique. Il apporte au dieu tout ce dont il a besoin pour conserver et accroître sa vigueur. C’est le dieu lui-même qui «digère» la mauvase immanence pour la convertir en bonne transcendance, c’est-à-dire en sa propre substance", ID., La violence et le sacre, 365-367 11


Por el contrario para santo Tomás el orden natural, estrictamente considerado, no está cerrado a la trascendencia, antes bien incluso no le extraña reconocer que la oración y la adoración son de orden natural como actos de la religión en cuanto virtud moral, pues la razón natural puede alcanzar el conocimiento racional de la existencia de Dios. Por este motivo reconoce que el sacrificio pertenece a la ley natural porque los hombres de todos los tiempos y naciones hicieron tales oblaciones 47. Y distingue con clarividencia entre el hecho mismo de ofrecer sacrificios y el modo particular de hacerlos, cantidad y circunstancias, etc., cuya determinación ya no pertenece a la ley natural, sino a la ley humana o divina 48. 4.3. El sacrifico de Cristo: justicia y misericordia En el sistema girardiano se ha captado un elemento fundamental del sacrificio según santo Tomás, a saber, su pertenencia al ámbito de la justicia, del orden del hombre respecto a los otros. Girard ha visto cómo el sacrificio restablece el orden 49, pero el inmanentismo religioso que subyace en su sistema le impide distinguir entre el orden del hombre a Dios y el orden de los hombres entre sí. Girard mezcla y confunde elementos que en santo Tomás aparecen diáfanamente tratados. Así por ejemplo la virtud de la venganza, vindicatio, que es virtud potencial de la justicia, se distingue de la religión y ésta a su vez, de la piedad, que se refiere del honor debido a los padres, y de la veneración. En Girard todo orden social se reduce a la canalización de la violencia ocasionada por la crisis mimética y se elimina toda ordenación a la trascendencia. Por este motivo al estudiar el sacrificio en el ámbito judeocristiano, aunque lo distingue netamente del sacrificio de las religiones arcaicas, lo reduce asimismo a una función meramente cognoscitiva. El sacrificio judeocristiano, y el sacrificio de Cristo por excelencia, solamente desvelan el mecanismo sacrificial y lo previenen por vía intelectual. En este sentido la interpretación girardiana del sacrificio de Cristo ha sido, en algunas ocasiones, calificada de gnóstica. Por el contrario, la ausencia de sacrificios en la cultura de las sociedades cristianas no se debe, como piensa Girard al desvelamiento que hacen los

47

Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 85, a.1, s.c. Es notable que según Canals el oficio oferente, en la hipótesis de un estado de naturaleza pura, pertenecería a los padres de familia y a los reyes: “El carácter de mediador propio del sacerdocio le conviene a Melquisedec en su carácter de rey. Esto nos lleva a atender al hecho de que en la hipótesis de un género humano en estado de «pura naturaleza», sin la caída del pecado, pero sin la elevación divinizante, una legítima «religión natural» tendría sus «mediadores» para con Dios en los padres de familia y en los reyes (pensemos en la bendición de la mesa por un padre de familia, en las bendiciones de los patriarcas a sus hijos, y en un cierto carácter «casi sagrado» que en la tradición cristiana se reconoció a los reyes a los que se ungía con ciertos ritos)”, F. CANALS VIDAL, Curso de teología (1997-1998); 12. El sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec [documento mecanográfico], Barcelona 22.I.1998. 49 “Pour que le sacrifice soit posible, il faut croire que la victime originelle est responsable du désordre mimétique d’abord et ensuite, par l’intermédiaire de la violence unanime, du retour à l’ordre", R. GIRARD, Le sacrifice, 8. 12 48


Evangelios y la Biblia 50, sino a la unicidad y permanencia del sacrificio de Cristo por ser éste sacerdote eterno. Además, como bien lo manifiesta Canals en sus esquemas de teología, el sacrificio no ha sido abolido en el cristianismo, sino que se realiza permanentemente en la celebración eucarística: El Misterio del sacerdocio de Cristo y de la unicidad y permanencia del sacrificio redentor nos exige recordar que, en la Nueva Alianza, la celebración eucarística es una renovación que no sólo recuerda, sino que realiza de nuevo, misteriosamente, el único 51 sacrificio de la muerte redentora de Cristo en la Cruz .

Girard no ha percibido que los sacrificios naturales, en cuanto significan el sacrificio interior, ordenan el hombre a Dios. Menos aún ha comprendido que el sacrifico de Cristo ha inaugurado un nuevo orden que, más alla de la justicia que pueda alcanzar la virtud de la religión natural, sitúa al hombre en el orden de la misericordia y del amor de Dios: «Cristo nos amó y se entregó por nosotros a Dios en oblación y sacrificio de suave olor» (Ef 5,2); «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo todavía nosotros pecadores, murió por nosotros» (Rm 5,8). Girard ha olvidado el sentido más profundo del sacrificio que es la redención y la ofrenda propiciatoria de Cristo a Dios Padre: «es por esto por lo que el Padre me ama, porque ofrezco mi vida» (Jn 10,17); «no hay amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). En Cristo se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su único Hijo para que vivamos por medio de Él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y envió a Su Hijo como propiciación por los pecados (1Jn 4,9-10).

50

“Partout où les Évangiles s’implantent, les sacrifices s’affaiblissent et disparaissent, aucune religión archïque nouvelle ne peut surgir", Ibid., 57. 51 F. CANALS VIDAL, Curso de teología (2000-2001); 12. El sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec [documento mecanográfico], Barcelona 1.II.2001. 13

El sacrificio en Rene Girard y Tomás de Aquino

Recommend Documents