Juan Luis Vermal
EL ETERNO RETORNO: EL TIEMPO RECONSIDERADO En La
cr í ti ca de la m etaf í si ca en N ietzs ch e , Anthropos,
Barcelona, 1987, capítulo 7.
Para profundizar en el carácter que adquiere el pensamiento fundamental de Nietzsche creo que lo más apropiado es volver vo lver en una reflexión final sobre la temporalidad implícita en el planteo ontológico a que nos hemos referido en los últimos capítulos, para ponerla en relación con la que está presente en la idea del eterno retorno. Ya nos hemos referido a esta última en la presentación del texto de agosto de 1881 en que Nietzsche deja constancia de la experiencia en el lago de Silvaplana y en el comentario a propósito de la concepción del tiempo en Asíhabló Zaratus . Su aparición en las obras publicadas Zar atustr tra a posteriormente es tan escasai[i] que se podría pensar (y de hecho se ha interpretado muchas veces así) que la idea del eterno retorno pierde validez para Nietzsche y es reemplazada por la de voluntad de poder. Tal como lo ha señalado M. Heidegger, esta interpretación desconoce la importancia permanente que tiene aquella idea en todo el pensamiento de Nietzsche desde su aparición.ii[ii] Un análisis de los manuscritos no publicados correspondientes a la época posterior a Asíhabló Asíhabló Zar atustra muestra, por cierto, pocos fragmentos dedicados a ella, manteniéndose sin embargo como punto final en casi todos los numerosos planes de la futura obra que Nietzsche no llegó a realizar. Este dato, así como razones de contenido hacen que no puedan caber dudas de que «el más grave de los pensamientos» haya seguido siendo el ámbito esencial en el que se mueve su filosofar. Si partimos del fragmento citado al finalizar el capítulo anterior, la idea del eterno retorno , aparece como una superación del devenir en cuanto sucesión infinita. Comprendido de este modo, el devenir es precisamente una forma de la venganza, de aquello que para Nietzsche está a la base del pensamiento metafísico. La venganza -en este plano ontológico- parte de la necesidad de un fundamento que surge con la sucesión temporal de entes definidos por su presencia permanente. El tiempo que devora a sus hijos y el establecimiento de un ente siempre presente como justificación y garantía son dos etapas del mismo camino. Por eso, llegar a la idea del devenir equivale para Nietzsche a llegar al nihilismo, a la idea del sinsentido de todo lo que es, idea que por cierto es dependiente del ideal que se había proyectado como su salvación. Este es, por lo tanto, un nihilismo encubierto al que sólo puede superarse enfrentándolo decididamente y yendo a su raíz, que no está en la solución sino en el punto de partida. Si el punto de partida es el ente presente, el ente sustancial y verdadero de la metafísica, con el trabajo de destrucción de la ontología que ha ido realizando Nietzsche parece llegarse a un devenir que incluye en sí una temporalidad que es la misma que, aunque negada, estaba en la estructura ontoteológica de la metafísica. Este puede ser un argumento contra Nietzsche, o mejor dicho, contra el éxito de su intento de superar la metafísica, pero al mismo tiempo es probablemente el motivo que hace que el propio Nietzsche trate de pensar a su vez esta noción desde la de eterno retorno, transformándola así radicalmente. Esta ambigüedad
latente en la noción de devenir pesa continuamente sobre el intento nietzscheano y aparentemente nunca ha sido enfrentada con claridad. El devenir es por momentos el nombre (inadecuado) para una ontología negativa que se desarrolla desde la destrucción de las categorías tradicionales y por momentos el fluir que hereda, con una dinámica mayor, todos los problemas de una ontología sustancialista. En la biografía intelectual de Nietzsche, la idea del devenir es previa a la del eterno retorno, y ésta le sucede como aquel proyecto del ser en su totalidad en el que se contiene, sin negarlo, el abismo abierto por aquélla. La «inocencia devenir» que constituía ya el programa de su obra juvenil, no puede ser llevada a cabo ,por una simple eliminación de la «moralidad» (es decir de las fijaciones metafísicas) sino que requiere la transformación de la concepción del devenir mismo.iii[iii] Esta es la función que cumple la idea del eterno retorno. El devenir no se refiere a una sucesión lineal, que, por el contrario, sería producto de una racionalización conducida por el instinto de venganza, o, en términos metafísicos, por la búsqueda de un primer fundamento y el correspondiente vaciamiento de la experiencia del mundo. En oposición a ello, lo que se acentúa es la decisión sobre la totalidad, decisión que se cumple en el instante y constituye el pasado (y no a la inversa). En el instante se decide la totalidad y, en la medida en que se decide como afirmación positiva, es un querer del querer. Su forma más perfecta es la afirmación de cada instante, de cada suceso tal como es, es decir en cuanto querer, y es por lo tanto el querer que siempre retorna. La idea del eterno retorno no es primariamente un enunciado sobre un estado de cosas sino una decisión, de acuerdo con la cual el mundo aparece sin ocultamientos metafísicos, en su esencia de voluntad de poder. Según una caracterización de Asíhabl ó Zar atustra «En mis hijos quiero reparar el ser hijo de mi padre, y en todo futuro este presente»iv[iv] El pasado es redimido en la medida en que no queda aprisionado al presente, determinándolo haciéndose responsable de él provocando así su pérdida. Pero esto sólo es posible en la medida en que el presente se libere del pasado y en la decisión del instante lo proyecte de manera absoluta identificándolo con la eternidad.v[v] Esta es una decisión continua, v por eso, tal como dice el fragmento citado, el futuro tendrá que redimir al presente, es decir, no dejarlo ser pasado. La continua paradoja que suscita la idea del eterno retorno entre su pretendido carácter de verdad propia de lo que es. por un lado, y su naturaleza de proyecto decisión, por otro,vi[vi] tiene su origen en que lo que asegura la idea no es ya una visión «verdadera» de lo real (que siempre caería en la ya criticada absolutez del conocimiento) sino una total «conformidad» con lo real. Pero lo real no es un «ser» sino esencialmente voluntad de poder, en el sentido ya comentado de surgir de sí sin fundamento. Por eso Nietzsche puede decir sin caer en un nuevo realismo ingenuo: «esta especie de hombre que él (Zaratustra) concibe, concibe la realidad tal como es ; es suficientemente fuerte para ello; no se le enajena, no se aparta de ella, es ell a misma , aún tiene dentro de sí todo lo que en ella es terrible y cuestionable, sólo con ell o puede el hombr e tener gran deza ».vii[vii] Si se piensa en las tres transformaciones del Zaratustra,viii[viii] el estadio del eterno retorno no puede ser el del león, el del «yo quiero», sino el del niño, el del «yo soy», sólo que el ser es en este caso pura voluntad, no en el sentido del estadio anterior, en que
era una voluntad separada de la existencia y por lo tanto sólo podría ser destructiva, sino como absoluta identidad con su acción. Por eso esta es la única figura capaz de crear valores. Su naturaleza no es la de la contemplación sino la de la acción sin lastres, en elle «el espíritu quiere su voluntad».ix[ix] Para ello tendrá que eliminar el pasado, que es igual que eliminar la culpa, la pérdida de realidad del presente: «Inocencia es el niño, y olvido».x[x] La propuesta de Nietzsche equivale a una superación del tiempo lineal. El «gran mediodía» al que señala será la abolición del pasado, en cuanto es lo ya decidido, como modelo de la relación con el mundo. Esta visión, como ya lo hemos dicho, no es una comprensión de cómo serían el tiempo y el mundo en sí mismos, una forma verdadera de la que el tiempo fenoménico sería una apariencia, sino que implica una decisión radical acerca del hombre y del mundo. Por lo tanto también implica un futuro, el trabajar y dirigirse hacia un momento en el que se alteraría la visión del tiempo. Este futuro es un momento de la historia señalado por la destrucción de las categorías que ahogan la existencia. Su naturaleza es quizá todavía la del león de la segunda transformación. Pero lo que sucede con y en la transformación tampoco es el simple culto del instante en el sentido de un relevamiento absoluto del momento que inhiba toda temporalidad. En el momento extático que se abre al retornar de sí mismo, Nietzsche quiere pensar no lo intemporal sino la temporalidad misma como eternidad. En la medida en que es precisamente un instante extático, designa un salir fuera de sí que es idéntico con la posibilidad que constituye la esencia del poder y que por ello se distingue radicalmente del estar adherido al momento sin distancia ni horizonte alguno. El uso de categorías de pensamiento demasiado ligadas a la tradición metafísica y a la concepción del ser como presencia hacen que estas dos perspectivas diferentes vuelvan a veces a confundirse, a falta de medios conceptuales apropiados. Lo que Nietzsche quiere pensar es indudablemente una adhesión al instante que rechace la duplicidad constitutiva de la metafísica, pero que al mismo tiempo no sea la opacidad de lo encerrado en cada determinación momentánea. Nietzsche advierte que esta opacidad es una consecuencia de haberle quitado al momento, al ente que allí se muestra, a la existencia, la «vida», la diferencia que lleva dentro de sí para trasladarla a un mundo fantasmagórico que es la proyección de la nada. Como consecuencia de eso, no basta con destruir las entidades metafísicas, pues esto equivale a quedarse con su pura nihilidad y falta de sentido. Este nihilismo, paso inevitable sólo puede ser superado si se recupera para el mundo la trascendencia negada, si de la ontoteología cristiana se vuelve a la divinización del suceder. Volviendo a lo que afirmábamos del instante, no apartarse de él debe ser al mismo tiempo absoluta transparencia. Lo que de manera negativa la tradición metafísica había trasladado al «mundo verdadero» deberá pensarse positivamente en y como finitud. Esta es la tarea de la ontología de la muerte de dios, en la que se funden de modo congruente las ideas de poder-posibilidad y eterno retorno. En la medida en que la adhesión absoluta al instante no es total opacidad sino completa trascendencia, la existencia no queda encerrada en las seducciones cambiantes del momento sino que alcanza, por el contrario, su mayor posibilidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, es importante ver, para finalizar, cómo entiende Nietzsche ese proceso en el que puede instalarse una existencia no culpabilizada que supere el peso que le imponen las categorías metafísicas. Tal como ya señalábamos, ésta no es una vuelta a la entrega al instante previa a toda racionalidad, sino, por el contrario, algo que sólo es posible después de recorrer todo el proceso que ella exige y en el que se agota a sí misma. En efecto, si bien Nietzsche está lejos de considerar el proceso civilizatorio como un avance hacia la racionalidad o como el sometimiento a cualquier idea de progreso, esto no quita, sin embargo, que haya llegado en cierto modo a un resultado positivo o, por lo menos, creado las condiciones para su propia superación.xi[xi] El olvido, señala Nietzsche, no es una simple falta, una desaparición fortuita de las experiencias vividas, sino una facultad activa sin la cual no habría presente alguno. La presencia del pasado es limitada de modo directo para poder tener la capacidad de experimentar algo nuevo y no ser devorado por experiencias siempre inconclusas. El proceso de formación de la cultura humana consiste fundamentalmente en la formación de una facultad contraria, de la facultad de recuerdo necesaria para «poder prometer». Esta es una condición ineludible para el desarrollo de la vida social, para estabilizar las expectativas de los demás y para poder ejercer dominio sobre sí mismo y sobre el futuro. La memoria que así se inicia es tan poco pasiva como lo es el olvido contra el que lucha; su naturaleza no es la de registrar arbitraria o indiscriminadamente los hechos pasados sino la de establecer una continuidad en la labor de la voluntad. Este simple hecho (bastante cercano al que también Hegel señala como origen de la cultura: la inhibición del deseo) exige un despliegue temporal y que los pasos intermedios se vuelvan controlables, predecibles, regulares. La «memoria de la voluntad» implica todo un proceso de racionalización que es el que abre el futuro como proyecto. «Para poder disponer de este modo de futuro» el hombre tiene que aprender a calcular, y para eso tiene que transformar al mundo y a sí mismo en algo calculable y predecible. La medida con que se considera toda acción es la de su control, la de su previsibilidad. El desarrollo de la moralidad las presiones sociales han conseguido formar el «mundo de casos idénticos», han convertido al hombre en algo calculable, que no puede ni debe prestar atención a lo que no responde a una medida común e intercambiable. En esta dimensión surge la responsabilidad. Consciente de la inconsecuencia que implicaría propugnar un olvido total, Nietzsche descubre en el cultivo de la responsabilidad un resultado positivo que será el punto de partida para superar una historia que no es precisamente un progreso en la conciencia de la libertad (Hegel). La memoria de la voluntad es la memoria de la represión, de la sangre con que se ha tenido que pagar la preferencia del instante, la inconsecuencia, el apartarse arbitrariamente de las normas que permiten la calculabilidad de la conducta. Y sin embargo al fin de este «monstruoso proceso» Nietzsche encuentra al «individuo soberano»,xii[xii] al individuo de la «voluntad independiente, a quien le está permitido prometer».En este punto aparece con toda claridad que Nietzsche no aspira de ningún modo a la irresponsabilidad, que la inocencia, la falta de culpa que hay que instaurar en lo que sucede no equivale a dejarse llevar por lo circunstancial de cada momento. Muy por el contrario, lo que Nietzsche exige es el «individuo autónomo», que gracias a la monstruosa escuela de la represión social ha aprendido a dominarse y a dominar, adquiriendo así una «auténtica conciencia de poder y libertad». Sólo entonces puede producirse la identificación con lo que es en cuanto voluntad
de poder. Así, la responsabilidad se convierte de un medio para culpabilizar la existencia en un «privilegio» en la adquisición de un grado máximo de poder «sobre sí mismo y sobre el destino». Esta conciencia que se ha vuelto instintiva conforma para Nietzsche una «conciencia moral» (Gewissen ), concepto «que aquí encontramos en su configuración más elevada, que casi provoca extrañeza».xiii[xiii] Después de largas transformaciones, el hombre llega a la posibilidad real de afirmación y llega a través de la escuela de la represión. La aparente contradicción que existe entre esta comprensión de las nociones de responsabilidad y culpa y aquella que aparece en otras ocasiones, cuando trata simplemente de desterrarlas como elementos centrales de la visión metafísico-moral,xiv[xiv] creo que desaparece si se considera que están realizadas desde perspectivas diferentes. En efecto, en estos últimos casos, Nietzsche critica la interpretación que se hace del fenómeno de la culpa desde un plano metafísico-religioso, mientras que aquí propone otra interpretación, que admite su existencia pero no la hace depender de lo que la idea religiosa presenta como su origen: la existencia de un Dios que castiga o, más en general, de una instancia universal desde la que se juzga. Nietzsche da otra interpretación de la culpa en la que ésta se deduce del único ámbito del que pueden deducirse válidamente los valores y categorías: de los «afectos positivos» y, en última instancia, de la Voluntad de poder o «instinto de libertad», tal como la llama en el texto que comentamos. El origen de la culpa y la mala conciencia está en la represión, en el volver contra sí mismo las energías que tienden a la afirmación y el dominio. El instinto de libertad que sólo puede descargarse sobre sí mismo es el principio de la mala conciencia.xv[xv] Gracias a esta represión se va desarrollando una interioridad; la inhibición de la reacción da lugar al crecimiento de un mundo interno, a lo que «posteriormente se llama alma». De este modo, «la terrible enfermedad» que genera el sufrimiento que tiene el hombre del hombre mismo lo convierte al mismo tiempo en «algo nuevo, profundo, inaudito, enigmático, contradictorio y pleno de fu tur o »xvi[xvi]. Esta mala conciencia activa, en la que está presente la misma fuerza dominadora que ha provocado la represión, al revelarse como «el auténtico seno materno de acontecimientos ideales e imaginativos, da a luz una plenitud de nueva y asombrosa belleza y afirmación, y quizá por vez primera a la belleza misma»xvii[xvii]. Por eso, la mala conciencia es para Nietzsche sin duda una enfermedad, «pero una enfermedad tal como lo es el embarazo». De todo lo anterior se desprende con claridad que la propuesta de Nietzsche no equivale de ningún modo al simple olvido de la distancia que ha crecido con la obligada memoria de la represión, que la consagración del instante, para ser lucidez y mediodía y no repetición mecánica de un mismo sinsentido, tendrá que realizarse en la afirmación total y real de la propia voluntad. Cabría la pregunta y la sospecha -históricamente más que justificada- de si una voluntad definitivamente construida sobre la represión, una memoria que es sólo el recuerdo de la violencia sufrida, pueden ser las bases de una voluntad que «redima la realidad», o si, por el contrario, su resultado no será una nueva obra del resentimiento, la huida hacia adelante que sólo puede olvidar su sufrimiento ocasionando uno nuevo. No es fácil responder a esta cuestión ni pretendo hacerlo con estas pocas palabras. Sólo quisiera señalar que para Nietzsche el resentimiento no se supera nunca eliminando la
voluntad, poniendo como instancia primordial desde la que se habla el sufrimiento padecido. Esto sería para Nietzsche precisamente el resentimiento, el poder que habla desde la impotencia. Esto no significa, sin embargo, que en lo sufrido no haya nada rescatable, que sea él mismo la expresión de la impotencia y por lo tanto tenga que ser negado, nuevamente reprimido. Lo que afirma Nietzsche es que en el sufrimiento mismo hay un poder escondido que debe salir a la luz como poder y no con el subterfugio de una norma universal que le ahorre el trabajo decisivo de reconocerlo como voluntad propia. Sólo desde esta asunción es posible la superación del sufrimiento pasado, y nunca desde el sometimiento misma. Siguiendo un procedimiento característico, Nietzsche «invierte» la causalidad corriente: no se trata de encontrar los medios para suprimir la opresión sino de suprimir la opresión y entonces actuar de acuerdo con esa libertad (si es necesario, en la lucha). Para esa decisión, en la que se asume la propia voluntad, no hay causa alguna: es un comienzo. Recordemos la admirable frase: «“¿Qué deba hacer para ser feliz?” No lo sé, pero te diré: sé feliz y haz entonces lo que te plazca».xviii[xviii] El punto crucial es la decisión por la que se decide la relación con el todo, la cual, a su vez, poco tiene que ver con una voluntad en el sentido corriente, con la afirmación de ciertos objetivos o ciertos ideales. En la medida en que fuera esto, tendría lugar sin duda la sospecha mencionada antes: la instauración de nuevos ideales sólo puede significar una simple negación del pasado y en todo caso empuñar en forma activa la actitud pasiva del resentimiento. Por otra parte, no cabe duda de que la experiencia nietzscheana parte de la más radical apatridad. En ello radica su grandeza sin concesiones y -quizá- también su límite. Esto sólo podrá decidirse -y no ahora por supuesto- en la medida en que para nosotros (y quiérase o no esto quiere decir ya para todo el planeta) pueda tener un sentido el arraigo. Para Nietzsche esencialmente no hay historia en el sentido de un recuerdo vivido, de la posibilidad de habitar un mundo pasado. Por un lado, todo es historia, en la medida en que toda significación dominante ha surgido de los conflictos de fuerzas que conforman el suceder histórico, pero, por otro, esa historia no nos dice esencialmente nada, nuestra única posibilidad es superarla continuamente. Juan Luis Vermal
vii[i] Exceptuando la retrospectiva de Ecce H omo , sólo aparece en el # 56 de M ás alládel bien y del mal . vii[ii] Cfr. M. Heidegger, Nietzsche I , pp. 411 ss. vii[iii] Una importante dimensión de esta crítica de la idea de sucesión lineal aparece en los diferentes ataques a concepciones causalistas que aparecen en el capítulo titulado «Los cuatro errores» de El ocaso de los í dol os (VI, pp. 88 ss.). Allí, entre otras cosas, contrapone a la relación causal con la que el pensamiento moral presenta la relación acción virtuosafelicidad, la preeminencia de la felicidad (o su co ntrario) como estado primero que decide acerca del tipo de acción adecuado. Lo primero y fundante es la actitud básica ante el mundo, cierta organización propia en función de la cual se conforma un «proyecto» (inconsciente) respecto del mundo. En primer plano está el acto legislativo de esta voluntad inconsciente, previo a toda racionalización. Desde él se determinan las «causas» que estructuran la vida como una sucesión temporal. La moral y la religión son los intentos de «explicar» esa actitud básicas ante el mundo de manera tal que la voluntad no tenga que asumir su contenido como un querer propio e injustificado. De esta manera, todo lo que existe queda signado por la culpa, pues está sometido a una medida que le es extraña y que en le fondo no tiene más contendido ni función que esa: quitarle a la existencia su carácter propio, que es el carácter abismal que se descubre al presentarse desde sí misma como absoluto querer. La total liberación de la culpa y la condena de lo que es sólo se producirán , entonces, cuando lo que ocurre sea querido totalmente, cuando coincidan la voluntad creadora que está en cada situación y la «voluntad consciente», que de este modo tiende a eliminarse como tal. Apenas se rechaza esta identificación, que es equivalente a la falta de fundamentación final de lo que es, lo real se petrifica y se erige una medida desde la que se lo juzga. «Devolver su inocencia al devenir» es, por el contrario, querer que todo sea tal como es, es decir , como querer. No equivale, por lo tanto, a la aceptación contemplativa y resignada de todo tal como es en un sentido sustancial, sino al querer de un querer
infundado en el que el existente define el mundo y se define a sí mismo como pura posibilidad desde una posibilidad concreta. vii[iv] IV, 155. vii[v] Cfr. J. Stambaugh, Un tersuchun gen zum Problem der Zeit bei Ni etzsche , La Haya, 1958, p. 213: «cuando el instante sucede, se transforma la estructura del tiempo y se vuelve inadecuado hablar de una sucesión temporal» vii[vi] Esto ha llevado a Löwith, por ejemplo a hablar de una «voluntad de eterno retorno». vii[vii] Ecce H omo , «Por que soy un destino», 5; VI, 370. vii[viii] IV, 29. vii[ix] IV, 31. vii[x] Id. vii[xi] Para lo que sigue. Cfr. L a genealogía de la mor al , 2; V, 291 ss. vii[xii] # 2. vii[xiii] # 3. vii[xiv] Cfr. p. ej., el capítulo de El ocaso de los í que se comenta en la nota 3. dol os vii[xv] # 17; V, 326. vii[xvi] # 16; V, 323. vii[xvii] # 18; V, 326. vii[xviii] XII, 285.
